Sunteți pe pagina 1din 220

CORINA BISTRICEANU

SOCIOLOGIA FAMILIEI
Ediţia a II-a

Universitatea SPIRU HARET


Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
BISTRICEANU, CORINA
Sociologia familiei / Corina Bistriceanu – Bucureşti:
Editura Fundaţiei România de Mâine, 2006, ediţia a II-a
220 p.; 20,5 cm.
Bibliogr.
ISBN (10) 973-725-699-9
(13) 978-973-725-699-7
316.356.2(075.8)

© Editura Fundaţiei România de Mâine, 2006

Universitatea SPIRU HARET


UNIVERSITATEA SPIRU HARET
FACULTATEA DE SOCIOLOGIE – PSIHOLOGIE

CORINA BISTRICEANU

SOCIOLOGIA FAMILIEI
Ediţia a II-a

EDITURA FUNDAŢIEI ROMÂNIA DE MÂINE


Bucureşti, 2006

Universitatea SPIRU HARET


Universitatea SPIRU HARET
CUPRINS

Cuvânt înainte ………………………………………………………... 7


1. Familia ca instituţie universală. Abordarea teoretică a familiei, la
interferenţa a trei discipline: sociologia familiei, antropologie,
istorie socială ……………………………………………………… 11
2. Perspectiva sociologică asupra familiei …………………………… 17
3. Familia ca grup de rudenie. Dimensiunile rudeniei: descendenţa
şi căsătoria …………………………………………………………. 29
4. Tipurile rudeniei: rudenia naturală, rudenia socială, rudenia mitică … 41
5. Evoluţia istorică a familiei. Forme de organizare familială în epoca
preistorică ………………………………………………………….. 54
6. Modele de organizare a rudeniei. Instituţia rudeniei mitice
la indo-europeni ……………………………………………………. 56
7. Familia antică în Grecia şi Roma. Modelul familiei-cetate ………... 61
8. Patriarhalismul familial şi manifestarea sa ritualică. Cultul
strămoşilor …………………………………………………………. 70
9. Modele de organizare a rudeniei. Societatea familială tradiţională
în China ……………………………………………………………. 81
10. Familia creştină a Evului Mediu …………………………………. 87
11. Familia extinsă în societăţile războinice …………………………. 102
12. Instituţii familiale şi sociale. Patriarhalismul familial – forma
iniţială a puterii politice ………………………………………….. 110
13. Industrializarea familiei. Familia epocii moderne ……………….. 116
5

Universitatea SPIRU HARET


14. Locuinţa – proiecţia spaţială a familiei …………………………... 130
15. Ciclul vieţii familiale ……………………………………………... 141
16. Familia – între finalitate şi funcţionalitate ……………………….. 145
17. Funcţia de reproducere a familiei sau reproducerea biologică
a societăţii ………………………………………………………… 147
18. Femeia în familie şi societate …………………………………….. 155
19. Concepţia Sfinţilor Părinţi ai Bisericii creştine asupra reproducerii
familiale …………………………………………………………... 168
20. Funcţia economică a familiei sau reproducerea materială
a societăţii ………………………………………………………… 177
21. Funcţiile de socializare ale familiei sau reproducerea culturală
a societăţii ………………………………………………………… 191
22. Funcţia etico-juridică a familiei sau reproducerea normativă
a societăţii ….…………………………………………………….. 199
23. Funcţia identitară a familiei sau reproducerea socială a persoanei … 209

Bibliografie …………………………………………………………… 217

Universitatea SPIRU HARET


Cuvânt înainte

Familia face deja parte din categoria instituţiilor disputate,


controversate, atât în plan etic, moral, juridic, teologic, religios, cât şi
în plan ştiinţific. Care altul ar fi rostul unor discipline precum istoria
familiei, antropologia familiei, sociologia sau psihologia familiei decât
tentativa de a elucida ori de a explica anumite trăsături şi evoluţii care
stârnesc nedumerire şi care antrenează consecinţe, chiar mutaţii grave
la nivelul societăţii ca ansamblu şi, implicit, la nivelul individului?
Dacă înainte de descoperirea problemelor şi „disfuncţionalităţilor”
apărute în cadrul familiei în efortul ei de adaptare la societatea
modernă, părerea generală era că familia este principala sursă a
socialităţii şi sociabilităţii umane, că modelul familial este cel care a
fost – şi trebuie, în continuare, să fie – preluat în organizarea societăţii
ca ansamblu (vechile societăţi, ca şi actualele organizări sociale care
se conformează încă unui model tradiţional, păstrează modele de
structuri inspirate de comunitatea familială), astăzi este răspândită
ideea anacronismului modului de viaţă familial, chiar a familiei ca
instituţie de sine stătătoare. Ideea autonomiei familiei faţă de multe
din programele de dezvoltare socială, capacitatea ei de a întârzia sau
chiar de a se opune unora din prevederile acestor programe1, tinde
_______________
1
Cum ar fi, de pildă, prevederile care încurajează emanciparea
individului de structurile care îi pot afecta libera afirmare personală. Ne
referim mai ales la ideologiile care vizează emanciparea femeii sau copiilor şi
tinerilor şi care atacă făţiş structura de bază şi autoritatea familiei, precum şi
la proliferarea, în toate domeniile vieţii, a paradigmelor individualismului.
Ironia este că emanciparea persoanei de vechile instituţii, incomode prin
rigiditatea lor şi prin forţa cu care reuşeau să-şi asigure ataşamentul
indivizilor, este însoţită de încartiruirea acestora în noi forme de socialitate
artificială – organizaţii de asistenţă socială, instituţii de ajutor reciproc,
societate civilă, cluburi – mai mult sau mai puţin abstracte şi, cel mai
important, proiectate şi îndeaproape controlate de instanţele de conducere
socială.
7

Universitatea SPIRU HARET


evident, să nemulţumească arhitecţii şi gestionarii progresului social.
Astăzi, sociologii cad de acord că specificul individual al personalităţii
(„individualitatea”, după cum o definea Georg Simmel) creşte
proporţional cu extinderea mediului social al individului. Concurenţa
dezvoltă specializarea indivizilor pe măsură ce aceştia se înmulţesc,
favorizând, în consecinţă, diferenţierea şi separarea lor. Este, prin
urmare, de aşteptat ca odată cu creşterea numerică a comunităţilor şi
structurilor de convieţuire şi interacţiune umană să crească şi
predispoziţia de retragere în sinele individual a oamenilor. Conform
lui Simmel, cu cât grupurile cărora le aparţinem sunt mai mari, cu atât
individualitatea noastră va avea mai mult spaţiu de dezvoltare; însă, ca
elemente ale acestui ansamblu lărgit, vom avea mai puţină specifi-
citate, căci, spre deosebire de grupurile mici, marile ansambluri
sociale tind să se diferenţieze foarte slab unele de celelalte. Cu alte
cuvinte, odată cu creşterea taliei grupului căruia aparţinem, ne
manifestăm cu un tot mai pronunţat deficit de identitate socială. La
Simmel, există o variaţie invers proporţională între identitatea socială
sau culturală (dată de apartenenţa la un ansamblu social cu un grad
mare de specificitate) şi identitatea individuală. Conform sociologului
german citat, singurul grup care poate favoriza tendinţa spre
individualizare este tocmai familia, aşezată în antinomie cu societatea:
„Individul este dezarmat în faţa societăţii întregi; doar acordând o
parte a Sinelui său absolut altora şi legându-se de ei îşi mai poate salva
sentimentul individualităţii…”2. Paradoxal pentru teoria expusă mai
sus, familia este adăpostul în care individul îşi poate afirma mai
puternic individualitatea, dar şi grupul care îl integrează cel mai strâns.
Acest dublu rol al familiei (extensia personalităţii individului dar şi
precizarea, definirea ei specifică în deosebire cu personalităţile celorlalţi)
determină „ambiguitatea sociologică a familiei”: ea poate fi interpretată
atât ca unitate, cât şi ca grup.
Acest paradox se datorează, însă, construcţiei moderne a expli-
caţiei, tributară influenţei paradigmelor individualismului despre care
aminteam. Numai de curând familia şi societatea au intrat în antinomie,
numai de curând individul şi grupul sunt, de asemenea, noţiuni distincte
sau chiar opuse. Noi susţinem însă că pentru explicaţia sociologică
trebuie să pornim de la legătura organică, indisolubilă între individ şi
_______________
2
Georg Simmel, Sociologie. Études sur les formes de la socialisation,
Presses Universitaires de France, Paris, 1999, p. 694.
8

Universitatea SPIRU HARET


grup, între familie şi societate. Personalitatea, ca şi identitatea sunt
noţiuni prin definiţie culturale, aşadar sociale. Oricât de mare ar fi
pretenţia la individualitate, identitatea se defineşte – chiar şi etimo-
logic – prin faptul de a fi identic cu ceva, de a urma un model anteindi-
vidual şi, desigur, supraindividual. Prin urmare ea nu poate fi un efect
al delimitării personale de influenţa vreunui grup, ci prin revendicarea
apartenenţei la acest grup.
Invocăm, în sprijinul acestei demonstraţii, argumentele oferite
de ilustrul lingvist Émile Benveniste. În istoria termenului de „libertate”,
devenit slogan al programelor de individualizare, de „iluminare” indi-
viduală odată cu Renascentismul, intervine polaritatea extrem de
interesantă om liber – sclav. Corespondenţa între lat. liber şi gr.
eleútheros, tradus ca şi „creştere, dezvoltare din aceeaşi rădăcină”,
pune în lumină că originea noţiunii de libertate provine de la noţiunea
socializată de „creştere”, adică de afirmare a unei categorii sociale, de
dezvoltare a unei comunităţi. Toţi oamenii proveniţi din aceeaşi spiţă
(trunchi sau rădăcină – denominative care păstrează, şi în română,
sensul iniţial de creştere vegetală) au calitatea de a fi eleútheros sau
liber.3 Conform lui Benveniste, în latină, ca şi în greacă, apar toate
accepţiunile cuvântului „liber” (omul liber al cetăţii sau cel eliberat de
vreo suferinţă). Conform analizei lingvistice, acest concept are o
origine clar socială: „Înţelesul dintâi nu este, cum am fi ispitiţi să
credem (şi cum obişnuim să-l definim astăzi – n.n. – C.B.) acela de
«scăpat de ceva», ci cel de «apartenenţă la o stirpe etnică», desemnată
printr-o metaforă de creştere vegetală. Această apartenenţă conferă un
privilegiu pe care străinul şi sclavul nu-l cunosc niciodată.”4 În cultura
latină, liberi a ajuns să desemneze descendenţii legitimi ai unei
familii, adică acei copii care, născuţi în cadrul unui grup de rudenie,
aveau garantată situaţia de om liber, de cetăţean.5 Ca urmare, liber-
tatea constituia, iniţial, apartenenţa legitimă la un grup cu specificitate
pronunţată. Cu atât mai mult identitatea este generată de o conformare
similară la modelul cultural dominant într-un asemenea grup.
_______________
3
La romani, Liber era o divinitate a vegetaţiei, identificat cu Bacchus.
4
Émile Benveniste, Vocabularul instituţiilor indo-europene, Editura
Paideia, Bucureşti, 1999, p. 271.
5
Conform formulei citate de Benveniste, prin care cel care îşi dădea
fiica în căsătorie o încredinţa viitorului soţ liberorum quaesundorum causa,
„spre a dobândi copii legitimi”.
9

Universitatea SPIRU HARET


Istoria familiei ilustrează evoluţia acestei instituţii de la grupul
social larg, cuprinzător al tuturor aspectelor vieţii individuale,
societate în sine, până la familia ca grup restrâns, ca unitate a unui
plan ce o înglobează (societatea extinsă). Tendinţa de micşorare a ariei
şi influenţei sociale a familiei a lăsat mult loc de manifestare „liberă”
(aici în sensul de lipsită de constrângere) individului. Transformarea ei
în unitate pare astăzi, mai curând decât a constitui o redută de
construire integrată a personalităţii individuale (cum o vede Simmel),
să fie percepută ca o etapă spre desfiinţarea ei ca structură autonomă,
constrângătoare. Tot sociologii sunt cei care îi anunţă sfârşitul: „ea
(familia – n.n. – C.B.) nu mai furnizează individului nici un rol şi nici
un statut cristalizat, susceptibil să-i asigure identificarea familială sau
socială”6. „Întârzierea culturală” a familiei faţă de restul societăţii,
dominată de raţionalitatea economică, este invocată astăzi ca argument
al pronunţării falimentului definitiv al acestei instituţii. Definiţii
precum cea a lui Reuben Hill, conform căreia familia este doar o
compoziţie socială bizară, neeficientă ca grup de lucru, de planificare,
de comunicare sau de distracţie, sunt ilustrative pentru această direcţie
„inovatoare”, conform căreia vechile instituţii sociale trebuie sub-
stituite cu alte noi, adaptate dinamicii lumii moderne.
Scopul întregului curs este de a încerca un răspuns la dilema
intuită încă din paradoxul lui Simmel: este familia o unitate ce poate
încă genera baza unor structuri sociale lărgite, caz în care tendinţele de
emancipare individuală şi eficienţa economică a funcţionalităţii sociale
trebuie parţial sacrificate, sau este o instituţie depăşită deja, nepro-
ductivă, caz în care va dispărea însuşi modelul dezvoltării sociale
integrate, organice? În orice caz însă, intenţia noastră este de a urmări
nu un obiect inert de studiu apatic şi contemplativ, ci un subiect cu
viaţă proprie şi cu raţiuni de existenţă proprii. De aici vor veni şi
dificultatea, dar şi frumuseţea studiului propus în paginile de faţă.

_______________
6
Andrée Michel, „Familie, industrializare, locuinţă”, în Sociologia
franceză contemporană, Editura Politică, Bucureşti, 1971, p. 642.
10

Universitatea SPIRU HARET


1. Familia ca instituţie universală.
Abordarea teoretică a familiei,
la interferenţa a trei discipline:
sociologia familiei, antropologie,
istorie socială

Familia ca prototip al societăţii


Familia face parte din categoria realităţilor primare sau funda-
mentale, fiind o instituţie universal umană. Ca şi societatea sau natura
comunitară a omului, familia se poate constitui ca nucleu de înţelegere
şi explicare a realităţii. Tematica de studiu specifică nu poate fi înca-
drată unei singure discipline; ea se plasează la răspântia mai multor
ştiinţe socio-umane: sociologia, antropologia, psihologia, istoria,
etnologia, demografia au, toate, capitole consistente privind proble-
matica familiei. Sociologia familiei nu se delimitează foarte net în
spaţiul acestor studii; familia este privită, în acest cadru, ca entitate
eminamente socială aflată în raport nemijlocit şi esenţial cu societatea
totală. Mai mult, ea constituie chintesenţa însăşi a sociabilităţii, a cărei
consistenţă concretă este trecută cu vederea în desele ocazii în care se
pune sub semnul îndoielii natura socială a omului. Paradigma indivi-
dualistă modernă „investighează”, adică aruncă umbra îndoielii asupra
valenţelor sociale ale personalităţii umane. Sociologia clasică porneşte,
dimpotrivă, tocmai de la datul naturii sociale umane.
Familia consacră categoria primară a socialului, cea substanţială.
Ca fiinţă biologică, omul se plasează într-un grup de rudenie, adică de
consubstanţiali, de indivizi a căror omogenitate şi interdependenţă ţine
de chiar constituţia lor fizică. Este de neconceput o percepţie indivi-
dualistă, a omului izolat, a cărui structură genetică este „curăţată” de
orice contaminare de grup, adică de rudenie. Nici chiar cazul
„copilului sălbatic”, rupt de la naştere de societatea umană nu poate fi
explicat printr-o izolare totală de aceasta, prin lipsa oricărei solidarităţi
cu semenii umani: deşi lipsit de relaţiile colaterale, cu indivizi de
aceeaşi rasă coexistenţi lui, copilul respectiv este solidar cu genitorii şi
descendenţii săi. El este integrat socialului prin însăşi naşterea sa, are
11

Universitatea SPIRU HARET


identitate umană prin consubstanţialitatea de sânge cu antecesorii săi,
cel puţin. Este însă foarte important să subliniem că, pe lângă substanţa
fizică pe care oamenii o împărtăşesc între ei, în cadrul grupurilor
familiale, prin însăşi constituţia lor biologică, există şi un patrimoniu
moral, unul intelectual, un altul religios sau cultural care îi integrează
magmei socialului supraindividual, adică o consubstanţialitate spirituală
şi morală care îi identifică.
În lumina acestor argumente, sociologia familiei este un domeniu
de sociologie pură sau fundamentală. Debutul înţelegerii societăţii se
află în explicarea familiei, ca tip social primar. Cele dintâi preocupări
în această direcţie se regăsesc în vestul continentului, în Franţa şi
Anglia şi apar spre sfârşitul secolului al XVIII-lea. Între cei ale căror
lucrări au avut relevanţă deosebită în această direcţie sunt de
menţionat: René Villermé, Auguste Comte, Frederic Le Play, Émile
Durkheim, Talcott Parsons, antropologii A.R. Radcliffe-Brown,
Claude Lévy Strauss ş.a.
1. Abordarea antropologică
Poate că din cauza caracterului „natural” al familiei, ea s-a
bucurat în primul rând de atenţia antropologilor. Nume celebre,
precum Alfred R. Radcliffe-Brown, Claude Lévi-Staruss, Marcel
Mauss, Edward E. Evans-Pritchard şi-au orientat cercetările înspre
aspecte ale familiei şi rudeniei. În special mariajul şi sistemele
parentale au constituit obiectul predilect de investigaţie antropologică.
Datele rezultate în urma cercetărilor au dus la consolidarea unei baze
de cunoaştere consistente, mai consistentă poate decât cea oferită de
studiile sociologice. Aceasta poate fi o cauză pentru care definiţiile
antropologice date familiei constituie punct de reper şi în abordarea
sociologică. Cele mai cunoscute şi mai uzitate definiţii ale familiei au,
de regulă, două accepţiuni:
¾ cea restrânsă, conform căreia familia este un grup social
format dintr-un cuplu căsătorit şi copiii acestuia (definiţie care se
bazează, observăm, pe căsătorie şi cuplu, ca instituţie generatoare a
vieţii familiale, concepţie discutabilă, după cum vom constata în
capitolele următoare);
¾ cea lărgită, care identifică familia cu grupul social ai cărui
membri sunt legaţi prin raporturi de vârstă, căsătorie sau adopţiune,
care trăiesc împreună, cooperează sub aspect economic şi au grijă
de copii (George Peter Murdock).
12

Universitatea SPIRU HARET


În corespondenţă cu definiţia antropologului mai sus citat,
Enciclopedia Britannica descrie familia prin trei caracteristici principale:
locuinţa comună a membrilor, cooperarea economică şi reproducerea
biologică.
2. Abordarea istorică
Tot în Marea Britanie a luat naştere un domeniu special, denumit
istoria familiei. Relevanţa studiilor istorice asupra familiei, argumentată
şi în sociologie de Émile Durkheim, se susţine prin datele comparative
furnizate. Poate cea mai generoasă cale de cunoaştere a unei realităţi
eminamente tradiţională, cum este familia, istoria socială şi a menta-
lităţilor furnizează material de cercetare atât antropologiei, cât şi
sociologiei familiei.
În cercetările specialiştilor britanici în istoria familiei (ca disci-
plină autonomă de studiu), investigaţiile acestei instituţii s-au concentrat
pe unul dintre următoarele trei aspecte (cf. Michael Anderson):
a) Dimensiunea afectivă (având ca obiect de referinţă relaţiile
conjugale sau parentale, atitudinile sexuale, practicile prema-
ritale etc.); teza cercetărilor întreprinse pe această direcţie
este că schimbările socio-culturale majore influenţează
profilul afectiv al familiei. Contraproductivă este dificultatea
depistării şi unei relative cuantificări a indicatorilor specifici.
b) Dimensiunea demografică (are ca obiect de studiu gospo-
dăriile, numărul de botezuri, căsătorii, înmormântări, iar baza
de cercetare o constituie registrele civile). Această abordare
este mai apropiată de ştiinţele naturii, oferind informaţii
verificabile, cu grad mare se exactitate.
c) Dimensiunea economico-gospodărească (se referă la relaţiile
economice dintre membrii familiei, relaţii de moştenire, de
proprietate, de succesiune a titlurilor şi privilegiilor etc.).
Aceasta este, până astăzi, cea mai fructuoasă direcţie de
cercetare a domeniului.
3. Abordarea sociologică
Familia este, prin urmare, cea mai pură formă de manifestare a
socialului uman, cea care dă profilul celor dintâi forme de convieţuire
colectivă. Primele comunităţi umane, clanurile, triburile sau hoardele
primitive nu constituiau altceva decât structuri familiale largi, grupuri
de rudenie în care endogamia era garantul solidarităţii (în primul rând
13

Universitatea SPIRU HARET


fizice, de consaguinitate) grupului. Ele suprapuneau structuri, roluri şi
relaţii familiale structurilor, rolurilor şi relaţiilor societăţii sau grupului
global. Multă vreme, de altfel, familia a constituit baza şi modelul
după care societatea era construită. Pornind de la această înţelegere,
avem tipologii ale comunităţilor umane precum cea făcută de socio-
logul german Ferdinand Tönnies în lucrarea sa de căpătâi, Gemein-
schaft und Gesellschaft: pornind de la cele trei tipuri de relaţii
familiale – maternă, conjugală şi fraternă – sociologul german conturează
cele trei tipuri comunitare dominante: rudenia (comunitatea de sânge,
asimilabilă relaţiei de descendenţă), vecinătatea (comunitatea spaţială,
asemănătoare relaţiei de colaborare conjugală) şi prietenia (comunitatea
spirituală, similară relaţiei fraterne, bazată pe împărtăşirea aceloraşi
valori). Extinse de la nivelul familiei la cel al comunităţii lărgite, ele
definesc specificul sociabilităţii umane.
Mai atenţi uneori la contextul paradigmatic decât la consistenţa
subiectivă şi obiectivă totodată a familiei, sociologii îşi încadrează
studiile în cele trei mari perspective teoretice: funcţionalismul, con-
flictualismul şi interacţionismul7. Conform perspectivei funcţionaliste,
familia este o instituţie socială care, asemenea tuturor celelalte
instituţii sociale, există în virtutea exercitării unor anumite funcţii.
Tipurile generale de funcţii familiale identificate sunt: reproducerea
(producerea unui număr suficient de urmaşi pentru a garanta perpe-
tuarea comunităţii ori a societăţii respective), socializarea (transmi-
terea către copii – dar nu exclusiv către aceştia – a modelelor culturale
dominante), îngrijirea, protecţia şi afecţiunea, identificarea (conferirea
unui status identitar şi social prin legitimarea apartenenţei la un
anumit grup de rudenie) şi reglementarea comportamentului sexual.
Pespectiva conflictualistă concepe familia ca un sistem de permanente
conflicte, negocieri şi armistiţii. Dacă Marx şi Engels considerau că
familia reproduce, la scară mică, conflictele care au loc la scară mare,
între clasele sociale, sociologii americani – preluând oarecum tradiţia
lui Freud – sunt cu mult mai specifici, rezervând familiei o conflic-
tualitate de tip aparte: Randall Collins (1975) interpretează raporturile
conjugale ca pe o permanentă confruntare între soţul-gangster şi soţia-
victimă, în vreme de Jetse Sprey (1979) consideră conflictul ca o parte
a tuturor sistemelor şi interacţiunilor, inclusiv sistemele familiale şi
interacţiunile maritale; în pofida constrângerii de a coopera pentru a
_______________
7
Cf. Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu (coordonatori), Dicţionar de
sociologie, Editura Babel, Bucureşti, 1993.
14

Universitatea SPIRU HARET


supravieţui, soţii concurează între ei pentru autonomie, autoritate şi
privilegii8. În sfârşit, perspectiva interacţionistă (reprezentată de Peter
Berger, Sheldon Stryker ş.a.) înţelege familia ca pe o entitate dinamică,
în care persoanele îşi modelează continuu existenţa şi îşi definesc
relaţiile. Căsătoria, chiar şi naşterea copiilor, implică modelarea unor
noi definiţii; procesul este cu atât mai complicat cu cât acestea trebuie
să construiască o sub-lume, un fel de seră în care soţii, două persoane
cu biografii diferite şi separate, să poată coexista şi interacţiona.
Iată că, în sociologie, familia este privită ca instituţie cu oarecare
utilitate, ca mediu conflictual sau ca inventare a unei biografii comune
de către indivizii care o compun. În aproape toate cazurile – oarecare
diferenţă făcând-o prima abordare – familia este subordonată intere-
selor sau bunăstării individului. Din această pricină nu se întâlnesc,
poate, concepţii sociologice unitare şi cu adevărat relevante în ceea ce
priveşte familia ca atare, nu subordonată individului sau intereselor de
clasă. Eficienţa de cunoaştere a sociologiei poate fi, din acest punct de
vedere, neclară. Chiar şi în ceea ce priveşte definirea familiei din
punct de vedere sociologic, ea este încă, din punctul de vedere al rigorii
ştiinţifice, tributară antropologiei. Definiţii stranii, care trădează
superficialitatea studiilor sociologiei moderne (interacţioniste) asupra
realităţii perene a familiei, întâlnim astăzi în tratate de specialitate ale
unor autori consacraţi: „Compoziţia bizară în ceea ce priveşte sexul şi
vârsta o face (pe familie – n.n. – C.B.) să fie un grup de lucru neeficient,
un slab comitet de planificare, un grup de distracţii incomod şi un grup
incert de comunicare spirituală. Conducerea ei e asumată de doi
amatori, relativ lipsiţi de experienţă, nepregătiţi pentru rolurile de soţ,
soţie, părinţi” (Reuben Hill). Deşi, în mod evident, autorul citat se
focalizează asupra ipostazei familiei contemporane, pronunţarea
falimentului acestei instituţii, echivalentul falimentului bazei sociabilităţii
umane implică o mare doză de risc. Ea denotă, lucru la fel de grav, o
primă tentativă sociologică de abandonare a unei teme perene de meditaţie.
Pentru restabilirea unei abordări „clasice” a familiei, propunem,
ca încercare personală de definire a obiectului studiului nostru, o
raportare extinsă la grupul familial ca grup de rudenie şi o definiţie ce
_______________
8
Este de prevăzut că evoluţia recentă a interpretărilor familiei va lua în
calcul emanciparea tot mai mare a indivizilor de mediul tradiţional al
grupului de rudenie, în sensul că familia nu va mai fi neapărat o soluţie de
supravieţuire. Din asemenea perspectivă, ea se va manifesta exclusiv ca
mediu conflictual, fără să mai ofere compensaţia de a fi unica – sau măcar
cea mai bună – soluţie de convieţuire socială.
15

Universitatea SPIRU HARET


vizează nu funcţionalitatea, ci finalitatea acestei instituţii. Astfel,
familia este un grup social cu bază biologică sau socială, a cărui
trăsătură fundamentală constă în identitatea substanţială a
membrilor săi. Termenul de identitate substanţială se referă atât la
relaţiile de sânge stabilite între membrii unui grup familial
(consubstanţialitatea fizică, tradusă în consanguinitate), cât şi la
împărtăşirea unei aceleiaşi „substanţe” morale, culturale, religioase,
etice etc., aşadar la conturarea unei identităţi complexe. Un al doilea
reper fundamental al familiei ca obiect al reflexiei sociologice este
finalitatea. Din acest punct de vedere, completăm definiţia familiei
distingând-o ca grup a cărui finalitate constă în preluarea, păs-
trarea, sporirea şi transmiterea unui patrimoniu genetic (biologic),
economic (avere mobilă şi bunuri imobile), moral (norme şi
valori), religios (ritualuri şi credinţe), cultural (tradiţii şi cutume)
şi social-identitar (patronimul ca semn al unei identităţi sociale
legitime). Accentuăm în această definiţie – şi o vom face şi în conti-
nuare – caracterul de continuitate şi deci dimensiunea descendenţei
familiale ca principal factor modelator şi explicativ totodată al profilului
său social.
Adăugăm că subordonăm familia categoriei socialului supra-
individual, ireductibil la suma indivizilor care îl compun la un moment
dat sau a intereselor lor. Spre deosebire de socialul manifest în
grupurile în care oamenii, urmărind anumite scopuri sau interese, se
asociază pentru a şi le atinge, social a cărui existenţă se limitează la
manifestarea respectivelor interese asociative, socialul supraindividual
există indiferent de interesul sau voinţa celor care îi aparţin. El se
manifestă prin aceştia, fără a fi reductibil la ei. Generează, de obicei,
forme puternice de apartenenţă exclusivă şi neelectivă, cum sunt
familia, rasa, etnia sau religia. Ca atare, formele sale, printre care şi
familia, nu sunt creaţii ale gândirii şi concepţiei umane, oricât de
inteligentă se poate dovedi aceasta. Ele sunt date dincolo de controlul
voinţei şi raţiunii umane9, iar existenţa lor se supune altor legi decât
cele imaginate de om. Ne vom apropia, aşadar, cu sfiala cuvenită de
aceste teme de reflecţie, nu pentru a încerca să identificăm soluţiile de
„adaptare” a lor nevoilor şi trivialităţii existenţei noastre singulare, ci
pentru a le urmări şi înţelege – în măsura posibilităţilor noastre –
sensurile profunde.
_______________
9
Sau sunt, conform terminologiei propuse de profesorul Ilie Bădescu,
cadre noologice. Vezi Ilie Bădescu, Noologia, Editura Valahia, Bucureşti, 2002.
16

Universitatea SPIRU HARET


2. Perspectiva sociologică asupra familiei

Auguste Comte şi comunitatea morală

Forţa socială, cea care ţine laolaltă indivizii, care îi coagulează


în cadrul societăţii şi a cărei expresie este socialitatea are trei compo-
nente: forţa materială, forţa intelectuală şi cea morală. La rândul său,
natura umană este structurată pe trei dimensiuni simetrice, şi anume:
activitate, inteligenţă şi sensibilitate. Corespondenţele între componentele
sociabilităţii, pe de o parte, şi dimensiunile naturii umane, pe de altă
parte, constituie cele trei forme fundamentale de existenţă socială:
proprietatea (care traduce corespondenţa dintre forţa materială şi
activitate), limbajul (materializat la confluenţa dintre forţa intelectuală
şi inteligenţă) şi familia (concretizarea corespondenţei dintre forţa
afectivă şi sentiment). Dintre acestea, cea mai importantă pentru înţe-
legerea constituţiei societăţii este familia. La Comte, unitatea de bază
a societăţii este familia şi nu individul (ca la iluminişti, de pildă). Deşi
autor al unui sistem de filosofie pozitivă, Comte recuperează astfel
dimensiunea comunitară (familială) a omului, în defavoarea celei raţio-
nale. Cu toate că, în formula legii preponderenţei sociale a forţei
materiale, el reia apăsat principiul conform căruia fenomenele cele
mai nobile sunt subordonate fenomenelor celor mai grosolane, prin
teoria asupra familiei oferă calea de recuperare a sensibilităţii ca
modalitate structurantă a vieţii colective. Forţa materială se intelectua-
lizează şi se moralizează treptat, până la transfigurare, când manifestările
morale sau intelectuale ajung la existenţe de sine stătătoare. De altfel,
atunci când se referă la religie ca modalitate sintetică de asigurare a
statorniciei societăţii, Auguste Comte o defineşte ca „stare de deplină
armonie a existenţei umane, individuale sau colective, la care se poate
ajunge atunci când toate părţile componente ale societăţii sunt perfect
coordonate”. În acest punct am încerca o ipoteză complementară
teoriei comteiene, anume aceea a autonomizării existenţei morale în
paralel cu existenţa materială şi nu înglobată acesteia. Există voci, mai
17

Universitatea SPIRU HARET


ales dinspre etnologie sau antropologie care susţin că formele gândirii
magice sau religioase s-au dezvoltat independent, concomitent sau
chiar anterior structurilor materiale. Din acest punct de vedere, vom
putea pleda pentru existenţa unor trăsături morale ale organizărilor
familiale încă din epoca preistorică.
Revenind la Comte, el spune că „prin familie, individul începe a
ieşi din personalitatea sa şi învaţă a trăi în celălalt”, baza organizării
familiale fiind, aşadar, altruismul sau sociabilitatea primară. Ca instituţie,
familia se explică prin exercitarea autorităţii naturale, adică prin
subordonarea sexelor (în etapa de formare a familiei) şi a vârstelor (în
etapa menţinerii familiei). Această structură a autorităţii, deşi naturală,
nu este exclusiv fizică, deoarece, chiar dacă putem vorbi despre o
superioritate fizică a bărbaţilor asupra femeilor sau a adulţilor asupra
copiilor şi bătrânilor, aceasta nu ar explica persistenţa grupului familial
ca atare. Din punct de vedere biologic, femeia se află într-o „stare de
copil, îndepărtată de tipul ideal al rasei”, adică în inferioritate materială.
În ceea ce priveşte forţa intelectuală, ea este, de asemenea inferioară
datorită proporţiei mai scăzute a activităţii cerebrale, speculative. În
schimb, „femeile sunt, în general, superioare bărbaţilor printr-o mai
mare dezvoltare a simpatiei şi sociabilităţii, dar le sunt inferioare în
privinţa inteligenţei şi raţiunii. Astfel, funcţia lor în familie şi deci în
societate este de a modifica, prin exercitarea mai energică a instinc-
tului social, direcţia raţiunii prea reci sau prea grosolane a bărbatului.”
Femeia este, aşadar, agentul sensibilităţii şi ordinii în planul
familial, iar bărbatul al inteligenţei şi ordinii în planul istoric concret.
Împreună, cele două categorii, afectul şi inteligenţa, generează puterea
spirituală care, în familie, este dominată de factorul afectiv, iar în
societate de cel raţional. Rostul puterii spirituale este de a regla viaţa
interioară, de a solidariza indivizii, de a consacra, modera şi limita
puterea temporală. În anumite epoci, asimilate de Comte cu faza teolo-
gică a dezvoltării societăţii, puterea spirituală domina chiar domniile
temporale, ordinea socială logică, aşa cum se mai întâmplă încă şi
astăzi în anumite comunităţi tradiţionale, cum ar fi cele rurale. Într-un
asemenea orizont, divorţul, ca ruptură între cele două dimensiuni,
masculină şi feminină, între forţa spirituală şi cea materială, între
familie şi societate, este similar spiritului anarhic, dezorganizării
sociale. În această concepţie, Comte face, însă, dovada unei
diferenţieri prealabile, de substrat, între familie şi societate, aşa cum
distinge forţa spirituală de cea materială sau afectivitatea de intelect.
18

Universitatea SPIRU HARET


Distanţarea între cele două forme de structurare a socialului s-a produs
însă relativ târziu în istoria umanităţii, multă vreme familia supra-
punându-se – ca structură, raţionalitate, funcţionare etc. – societăţii
globale ca atare. Chiar şi astăzi, în comunităţi ţărăneşti, religioase sau
în orice grup care păstrează o bază tradiţională de organizare, relaţiile
sociale sunt asimilabile celor familiale.

Frédéric Le Play şi abordarea monografică a familiei

În desfăşurarea cercetărilor de sociologie, mai ales în perioada


marilor ambiţii pozitiviste ale acestei discipline, preocuparea principală
a fost găsirea unei metode cât mai exacte de descriere a socialului. În
acest curent s-a înscris şi şcoala Le Play, care a consacrat metoda
monografică drept fundamentală în cunoaşterea societăţii. Asemenea
lui Auguste Comte, Frédéric Le Play porneşte de la familie în demersul
său de cercetare, considerând că toate relaţiile sociale, politice, morale
sau economice ale unei societăţi pot fi regăsite şi în familie. Conform
principiului omologiei structurale, familia reproduce astfel toate carac-
teristicile empirice, substanţiale ale societăţii globale. În aplicarea fără
rezerve a acestui principiu al omologiei structurale între familie şi
societate se poate regăsi, de altfel, şi marea slăbiciune a sistemului lui
Le Play. Altfel, Le Play intuieşte importanţa fundamentală a combaterii
individualismului prin cultivarea formelor fundamentale de apartenenţă,
printre care şi familia. „…Întinderea domeniului individual este mai
degrabă una aparentă decât reală. Pretutindeni unde individualismul
devine preponderent în raporturile sociale, oamenii coboară rapid
înspre barbarie; acolo unde, dimpotrivă, societatea este în progres,
indivizii caută cu insistenţă legăturile familiei şi renunţă fără ezitare la
independenţa autorizată prin rigoarea legii sau a naturii lucrurilor.”
Familia este, aşadar, unitatea socială elementară şi fundamentală;
fundamentală fiind, înseamnă că transformările ei conduc la transfor-
marea „tipului social”, adică a societăţii. Pentru evaluarea funcţionalităţii
ei, Le Play recomandă, ca instrument de investigaţie asociat metodei
monografice, bugetul de familie, investit, astfel, cu puterea de analiză
a întregii societăţi. Modurile de asociere umană sunt clasificate pe trei
niveluri: comunităţi (societăţile tradiţionale), corporaţii (asociaţii cu
rol moral sau social) şi asociaţii profesionale. Sistemul familial este
cel mai puternic, aşa cum se poate bănui, în cadrul organizărilor
comunitare, tradiţionale, iar sistemele corporatist şi asociativ sunt
19

Universitatea SPIRU HARET


proprii societăţilor moderne. Familia este, într-un asemenea cadru
conceptual, o instituţie eminamente tradiţională.
Studiind structurile de rudenie în corelaţie cu starea sau tipul
societăţii umane, Le Play întreprinde o cercetare comparativă asupra a
45 de familii europene, de la societăţi pastorale, seminomade (bakiri)
până la familii tipice societăţilor occidentale, acoperind întreaga gamă
a organizărilor familiale, de la cele foarte stabile din estul şi sudul
Europei până la cele instabile, caracteristice mai ales, spune el, socie-
tăţii franceze, în care Revoluţia a dislocat tradiţia şi bazele securităţii
comunitare, determinând apariţia a trei fenomene principale: prăbuşirea
comunităţii paterne, ruperea legăturii între familie şi tradiţie şi afir-
marea ideologiilor individualiste. Încercând să ridice cercetarea la
nivelul organizaţiilor ce depăşesc familia, cercetătorii şcolii au constatat
insuficienţa metodei monografice. De fapt, chiar la nivelul familiei
există fenomene ce nu pot fi analizate prin bugetul de venituri şi
cheltuieli (funcţia morală, afectivă, etică etc.). Soluţia găsită la acest
impas a fost Nomenclatorul social, un soi de inventar al realităţii
sociale ce avea pretenţia de a epuiza, în categoriile sale, toate formele
şi manifestările societăţii. Cele 25 de diviziuni urcau, gradual, de la
descrierea familiei (localizarea familiei, ocupaţiile familiale, proprietate
etc.), la investigarea vecinătăţii, parohiei, oraşului, provinciei, statului,
societăţii şi chiar la raporturile cu societăţile străine.
Complementar acestui inventar metodic, conceput de abatele
Henri de Tourville, Edmond Demolins a formulat teoria spaţiului fizic,
în speţă a drumului ca factor cu influenţă determinantă asupra apariţiei
unui tip specific de familie şi, deci, de societate. Spaţiul, fie că este
stepă, tundră, pădure, fiorduri sau câmpie, determină un anumit profil
al ocupaţiilor specifice; aceste ocupaţii determină, la rândul lor,
adoptarea unuia din cele patru tipuri familiale principale: familia
patriarhală, familia tulpină (famille souche), familia particularistă
şi familia instabilă. Suprapunerea între harta spaţiilor şi cea a tipurilor
familiale a dus teoreticienii Şcolii Le Play la postularea formulei de
articulare a tipurilor sociale majore. Nu rasa, abilităţile biologice, ci
locul sau drumul parcurs şi tipul familial fac specificul unei populaţii.
Familia patriarhală este proprie populaţiilor de stepă şi de câmpie,
a căror ocupaţie principală este agricultura şi creşterea animalelor. În
cadrul acestor familii, definitorie este exercitarea autorităţii tradiţio-
nale a tatălui nu numai asupra fiilor şi fiicelor sale biologice, ci şi
asupra celorlalţi membri ai grupului de rudenie. Dincolo de rolul
20

Universitatea SPIRU HARET


„procreator”, termenul de „tată” desemnează un titlu ierarhic, o funcţie
socială; echivalentul său este acela de patriarh („cel mai bătrân tată”),
poziţie care reuneşte rolurile de magistrat suprem (el judecă pricinile
şi pedepseşte membrii familiei), preot (slujeşte altarul familial) şi rege
(conduce domeniul familial, administrează în regim de indiviziune
resursele, stabileşte alianţe şi asigură protecţia în faţa duşmanilor).
Copiii depind întru totul de comunitatea familială condusă de patriarh,
astfel că situaţia lor economică, poziţia socială, sistemul etico-moral
căruia i se supun, religia pe care o respectă sunt definite în acest cadru.
Familiile pe care, la rândul lor, şi le vor întemeia, se vor subordona
suveranităţii patriarhului până la înlocuirea acestuia cu un alt membru
al familiei. Într-un asemenea sistem familial în care toţi membrii,
căsătoriţi sau necăsătoriţi, sunt ţinuţi laolaltă, fie pentru a munci
împreună, fie pentru a lupta împreună (pentru că, pe lângă populaţiile
agricole, cele care adoptă acest model familial sunt şi comunităţile
războinice, societăţile vendettei) este lesne de priceput că iniţiativa
personală este subordonată riguros dominaţiei conducătorului; sime-
trică acestei trăsături este aceea a lipsei responsabilităţii individuale:
păcatul sau greşeala unui membru aparţine întregii familii, este asumată
şi trebuie ispăşită de aceasta ca atare.
Un subtip al familiei patriarhale mult discutat de Edmond Demolins
este acela al familiei patriarhale slăbite sau mixte. Acest tip este
caracteristic mai ales societăţilor agrare sedentare, cum sunt cele bal-
canice şi societatea ţărănească românească. În acest tip de familii, deşi
tradiţia este la fel de puternică în reglementarea vieţii grupului de rudenie
ca şi în cele patriarhale, autoritatea tatălui (a tipului „abrahamic” pur,
după formula lui Ilie Bădescu) este limitată de autoritatea unui
„consiliu” al comunităţii familiale. Modelul discutat de sociologi este
acela al familiei sârbeşti, zadruga. Capul acesteia este numit gospodar
(domatchin sau starchina; soţia sa se cheamă domatchitza); el admi-
nistrează bunurile familiei, o reprezintă în faţa străinilor, a instanţelor
superioare, este responsabil de bunăstarea membrilor familiei. Ascen-
dentul său – dacă este acela al bătrâneţii – este ameninţat, însă, de
scăderea forţei de muncă, la mare preţ în aceste societăţi agrare, în
care subzistenţa este asigurată prin trudă. Autoritatea patriarhului va
fi, astfel, completată de aceea a altor membri ai familiei, în principal a
bărbaţilor în putere, cei care asigură resursele de hrană. Deşi autoritatea
lor nu mai este absolută, asemenea autorităţii monarhice cu care
regimurile patriarhale sunt adesea asimilate, bătrânii nu îşi pierd
21

Universitatea SPIRU HARET


prestigiul; ei continuă să fie respectaţi în virtutea experienţei, adică a
înţelepciunii. Sursele prestigiului nu se schimbă, ci se diversifică: pe
lângă vârstă, vrednicia este un atribut al respectului în societăţile
tradiţionale.
Familia tulpină este familia patriarhală, tradiţională, asupra
căreia intervin agenţi disolutivi, externi, cum ar fi urbanizarea, indus-
trializarea. Mai curând decât un tip natural, ea constituie o soluţie, în
viziunea lui Frédéric Le Play, la destrămarea tipului patriarhal. Faţă de
familia patriarhală, familia tulpină se deosebeşte prin aceea că
descendenţii nu rămân împreună în aceeaşi gospodărie, şi uneori nici
în aceeaşi comunitate. Ei sunt liberi să plece, adesea chiar obligaţi la
aceasta de puţinătatea resurselor familiale, însă păstrează obligaţia de
a menţine legătura permanentă cu familia de origine şi chiar de a o
susţine material. Acordarea „recunoaşterii” familiale unui membru
plecat depinde de această susţinere a familiei-matcă. Cel mai „tipic”
exemplu de instaurare a unui model familial tulpină este cel întâlnit la
populaţiile din teritorii necultivate sau neocupate încă: având mult
spaţiu la dispoziţie, tinerii se grăbesc să părăsească locuinţa părinţilor
de îndată ce pot întruni capitalul necesar stabilirii unei noi rezidenţe.
Defrişarea le oferă acestor familii mijloacele de prosperitate şi de
perpetuare. Acestea sunt condiţiile întâlnite, de pildă, de pionierii
stabiliţi în America de Nord şi care au asigurat acestui stat timp de
două secole o dezvoltare atât de accelerată.
Dezvoltarea socială este, în cazul societăţilor care oferă condiţii
propice familiei tulpină, conform lui Le Play, susţinută de dezvoltarea
familială, începând cu cea demografică. Abundenţa spaţiului determină
un surplus al forţei de muncă ce îşi găseşte debuşeul în noi ocupaţii al
căror obiectiv este perfecţionarea materială, intelectuală şi morală a
societăţii. În final, acest surplus demografic se va îndrepta către noi
zone de colonizare, emigraţia constantă fiind – susţine autorul – un
simptom al oricărei naţionalităţi aflate în progres. Deşi imaginată ca
soluţie la sufocarea demografică din Europa Occidentală, familia
tulpină şi-a creat spaţiu de afirmare în zone mai tradiţionale, cum ar fi
Europa Centrală sau Estică. Ilustrative sunt cazurile emigranţilor sârbi,
unguri, polonezi, care îşi subordonează veniturile personale adminis-
traţiei familiei de origine. Cei care refuzau acest suport material erau
excomunicaţi.
Conform tipologiei lui Frédéric Le Play, între cele două forme
polare ale familiei – familia patriarhală şi cea instabilă – se plasează,
22

Universitatea SPIRU HARET


ca medie fericită sau cel puţin preferabilă, familia tulpină. În opinia
autorului, această formulă familială contribuie la creşterea puterii
statului şi la expansiunea rasei. Ea satisface cele două direcţii princi-
pale ale umanităţii moderne, anume asocierea şi libertatea. De asemenea,
ea garantează interesul public deopotrivă cu cel individual: degrevează
statul de povara asistării sociale, care se transferă serviciului familial.
Familia particularistă, al treilea tip familial identificat de
Şcoala Le Play, este familia occidentului european medieval şi modern.
Ea este caracteristică mai ales societăţilor scandinave şi anglo-saxone,
iar zona de plăsmuire este Norvegia şi câmpia saxonă dintre Elba şi
Rhin. Odin şi caravanele sale de păstori au venit din Turkestan până în
Baltica şi au trecut în Norvegia, parcurgând, după cum spune Demolins,
„drumul fiordurilor”. Acest drum a transformat tipul patriarhal de
stepă în tipul familiei particulariste. În zona fiordurilor, agricultura
este posibilă numai pe terenurile care despart munţii de ţărm. În
consecinţă, regimul ocupaţiilor este unul mixt, care combină pescuitul
cu agricultura. Apare, ca formă de locuire, ferma individuală, denumită
gaard, compusă din rezidenţa familială şi clădirile de exploatare.
Conform lui Demolins, „hof-ul german şi home-ul englez nu sunt
decât reproduceri ale acestui gaard norvegian”. Tinerele menaje din
societatea suedeză tradiţională îşi începeau, în general, viaţa familială
prin a defrişa un colţ de pădure într-un astfel de fiord, construirea unui
adăpost şi a drumurilor de acces. Caracteristicile acestei gospodării
sunt locuirea izolată (nu există sate, ci ferme distanţate unele de altele)
şi familia redusă la menajul simplu, compus din părinţi şi copiii
necăsătoriţi. Tinerii căsătoriţi părăsesc gospodăria părinţilor pentru a-
şi întemeia propria familie, iar patrimoniul acestora este preluat doar
de un singur descendent, fără a fi împărţit. Poate fi înţeleasă şi ca un
tip de familie tulpină, dar cu o influenţă mult diminuată a familiei de
origine asupra familiilor lăstar, căci în cadrul acestui sistem familial
„particularul nu mai poate conta decât pe sine însuşi. El se bazează pe
propriile-i forţe şi pe iniţiativa personală”.
Familia instabilă a apărut în urma influenţei unui alt tip de
spaţiu, anume pădurea. Ea caracterizează unele societăţi europene
moderne (inclusiv pe cea franceză). Trăsătura sa cea mai importantă
constă în educaţia nedirecţională pe care o oferă copiilor. Aceştia nu
sunt nici orientaţi spre preluarea şi respectul autorităţii şi tradiţiilor (ca
în familia patriarhală), nici pregătiţi pentru o creaţie independentă, ca
23

Universitatea SPIRU HARET


în cazul familiei particulariste. Calitatea subordonării şi cea a iniţiativei
sunt egal absente şi, conform teoreticienilor Şcolii Le Play, individul,
nepregătit, incapabil de orientare devine „prada statelor şi guvernelor”.
Locul familiei este luat de societate şi de viaţa publică. La fel ca în
pădurile triburilor de vânători din America de Nord, în societatea în
care predomină familia instabilă vârsta tânără devine, în acest caz,
superioară celor înaintate, graţie adaptabilităţii mai mari la sistemele
publice. De asemenea, prin procesul concurenţei, stimulat de limitarea
mijloacelor de existenţă, individualismul se accentuează şi duce la
afirmarea spiritului anarhic. Dintr-un deficit de solidaritate, acest tip
de organizare familială lasă fără adăpost bătrânii, copiii, bolnavii.
„Indivizii conservă numai raporturile de rudenie absolut indispen-
sabile pentru conservarea rasei” (Frédéric Le Play, L’Organisation de
la famille).
Tipologia Şcolii Le Play este una din cele mai importante
realizări din sociologie, în general şi în special din sociologia familiei.
Tipurile formulate conturează nu numai o hartă spaţială a tipurilor
ocupaţionale, sociale şi familiale dominante, ci conţin şi o posibilă
hartă cronologică de evoluţie a familiei, de la formele extinse, predo-
minant patriarhale, până la cele instabile, caracteristice celor mai
moderne societăţi. Caracterizarea tipurilor face referire la trăsăturile
cele mai importante prin care se poate defini o structură familială,
conţine elementele fundamentale ale unei discuţii generale asupra
familiei: distribuţia autorităţii, ierarhiile familiale, structurile de
statusuri şi roluri, dimensiuni, locuinţă, stabilitate/instabilitate etc. Cel
mai important, însă, este că Le Play pleacă în formularea teoriei sale
asupra familiei de la premisa că, în pofida atacurilor la care poate fi
supusă, familia este una din temele majore de meditaţie: ea este „poate
singura instituţie care, considerată în elementele sale esenţiale, nu a
fost contestată formal în numele ştiinţei, justiţiei sau dreptului
natural10. Familia se impune, în orice organizare obişnuită, într-un
_______________
10
Familia este, astăzi, contestată, atât din punctul de vedere al dreptului
modern, care respinge supravieţuirea cutumelor tradiţionale de moştenire,
loialitate etc., cât şi din perspectiva drepturilor naturale ale individului, ce
vizează emanciparea acestuia de constrângerile vechilor cadre tradiţionale, şi
a ştiinţei, care inovează alte şi noi moduri de substituire a familiei şi a func-
ţiilor ei cu instituţii „profesionalizate” de asistenţă familială, socială sau
individuală.
24

Universitatea SPIRU HARET


mod chiar mai imperios decât proprietatea. Consider, aşadar, stabilit
că, înşişi aceia care refuză să conceapă familia ca o creaţie directă a
lui Dumnezeu, trebuie să îi acorde măcar consecinţa necesară a legilor
naturale pe care ea le instituie.”11

Émile Durkheim şi familia ca istorie

În buna tradiţie a sociologiei durkheimiene, distingem între societăţi


organizate (de tipul statelor moderne) şi societăţi neorganizate, amorfe
(cărora li se subscriu majoritatea formelor istorice ale societăţii
umane, de la hoardă la cetate). Celor două tipuri de structură socială le
corespund, după cum ştim, două tipuri de solidaritate: una care se
datorează identităţii conştiinţelor, comuniunii ideilor şi sentimentelor
(solidaritatea mecanică), cealaltă provenind din diferenţierea funcţio-
nală şi din diviziunea muncii. Analiza formelor concrete de socialitate
porneşte, în mod firesc, de la cel mai simplu şi mai vechi grup al
istoriei umanităţii – familia. Dimensiunile ce trebuie luate în conside-
rare atunci când se studiază familia sunt, conform lui Émile Durkheim:
a) relaţia dintre persoane şi bunuri, b) structurile de rudenie, legăturile
rezultate din mariaj şi descendenţă şi c) relaţia cu statul, cu societatea
globală. Pentru buna înţelegere a acestor trei tipuri de structuri,
Durkheim analizează cutumele, moravurile, dreptul, distingând în aceste
practici regulate şi constante, în sistemul normativ în general ceea ce
este comun şi statornic în toate conduitele individuale. Cutuma este
„un mod de a fi nu numai obişnuit, ci obligatoriu pentru toţi membrii
societăţii”. Semnul său distinctiv este sancţiunea. Spre deosebire de
moravuri, care sunt norme difuze, instabile, dreptul este cel mai clar
sistem de norme, care îşi are asociat un sistem de sancţiuni materiale,
concrete, exact stabilite.
Sursele cunoaşterii în sociologia familiei sunt, conform sociolo-
gului francez, etnografia, istoria şi demografia. Metoda considerată
optimă şi folosită de Durkheim în cercetarea sa asupra familiei este
studiul istoric al formelor familiale. „Formele vieţii domestice, chiar şi cele
mai vechi şi mai îndepărtate de obiceiurile noastre, nu au încetat complet
de a exista; ceva din ele se mai păstrează în familia contemporană”,
_______________
11
În Frédéric Le Play, Textes choisis par Louis Baudin, cap. VI, „La
Famille”, site-ul Universităţii Quebec, „Classiques_des_sciences_sociales”.
25

Universitatea SPIRU HARET


argumentează Durkheim apelul neîncetat pe care îl face la istorie.
Argumentul său, deşi grav, nu este chiar complet. Istoria nu numai că
presupune o continuitate a devenirii, o supravieţuire a vechilor forme în
sedimentele pe care se consolidează noile forme. Ea este şi cea mai
importantă verificare pe care o putem face validităţii unei teorii, a unei
paradigme, a unui mod de cunoaştere. Istoria este cea mai concretă
percepţie pe care o putem avea asupra timpului. Ca imensitate, ca
eternitate, în lipsa sensului dat de convenţia unei măsurători a
devenirii, timpul ne-ar anula, ne-ar reda staturii unor efemeride. Ca
istorie, iluzia unui minim control asupra timpului devine posibilă. În
ceea ce priveşte studiul familiei, ca instituţie universală, el nu se poate
realiza în afara istoriei formelor de rudenie. Chiar dacă familia
contemporană se doreşte opusul acestor formule trecute, ea li se
raportează, ba mai mult, este produsul devenirii lor, în general, al
degradării lor. Pentru a înţelege structura naturală a familiei trebuie să
îi cunoaştem antecesorii. Dacă ne interesează numai domeniul efemer
al familiei actuale, el poate fi abordat în afara acestei probleme, de
vreme ce presupune doar o orientare aplicativă. Astăzi, sociologia şi
psihologia familiei se preocupă nu de cunoaşterea acestei forme de
convieţuire umană aşa cum este ea, ci de eficienţa pe care ea o poate
aduce în viaţa umană sau socială. Prin urmare, este valabilă astăzi
abordarea operaţională, funcţională şi, până la urmă, artificială a
familiei, în dezinteres faţă de realitatea sa naturală.12 Prin „legea
concentrării progresive”, Durkheim susţine dependenţa formei familiei
moderne de condiţiile fundamentale ale evoluţiei istorice. Odată cu
modernizarea socială, cu urbanizarea, cu creşterea importanţei mijloa-
celor de comunicare, indivizii sunt eliberaţi de constrângeri şi de
dependenţa fizică a unora faţă de alţii. Comunitatea, inclusiv cea
familială pierde teren, iar cauzele acestei evoluţii sunt de regăsit, pe de
_______________
12
Astfel, preocupările pentru evoluţia diferitelor rate demografice, a
divorţialităţii, problema feministă, homosexualitatea, familia monoparentală
sau uniunea consensuală nu reprezintă decât abordări superficiale ale unor
aspecte particulare ale familiei. Ele sunt artificiale întrucât sunt promovate
intenţionat, prin discursul ideologic şi ştiinţific, pentru reinventarea şi redefi-
nirea familiei ca structură slabă, incapabilă de adaptare la dinamica societăţii
moderne, mult inferioară noilor structuri de tip raţional. Logica raţionalităţii
economice invadează şi redefineşte spaţiul actual al ştiinţelor socio-umane,
supunându-le imperativului aplicabilităţii, al cunoaşterii eficiente.
26

Universitatea SPIRU HARET


o parte, în adoptarea, tot mai generală, a unui sistem de valori care
promovează autonomia individuală şi a condiţiilor obiective (legale,
materiale, culturale etc.) care fac posibilă această autonomizare.
La Durkheim, beneficiul abordării istorice este şi unul meto-
dologic: „…diferitele specii de familii care s-au format succesiv apar
ca părţi, mădulare ale familiei contemporane, pe care istoria ni le oferă
(…) natural disociate”. Dincolo de această „descendenţă” se poate
întrezări optimismul evoluţionist al lui Durkheim, care concepe familia
modernă ca şi încununare a devenirii progresive a formelor familiale.
Complexitatea familiei moderne este atât de mare încât ea le include
pe toate celelalte. Dimpotrivă, familia modernă, aşa cum se precizează
astăzi, la mai bine de un secol după Durkheim, este o sărăcire, o
atrofiere a formelor tradiţionale. Avantajul metodologic se păstrează,
însă nu atât ca posibilitate a „disecării” structurii familiale, ci ca efort
comparativ. Conform teoriilor sociologului francez, familia modernă
este compusă din cuplul conjugal şi copii, care constituie zona centrală
a acestui grup, înconjurată de mai multe zone secundare, din care fac
parte ascendenţii şi descendenţii.
În urmărirea cadrului juridic ce defineşte familia modernă,
Durkheim remarcă o evoluţie paradoxală a normelor de drept care
protejează spaţiul intimităţii familiale, graniţa dintre acesta şi spaţiul
public, dar şi a celor care permit, ba chiar condiţionează familia de
atenta supraveghere şi posibilitatea directă de intervenţie a statului.
Familia modernă, tot mai „privată”, şi, totodată, tot mai „publică”, este
pusă sub urmărire de legile care, din secolul al XX-lea, urmăresc
limitarea manifestării formelor de autoritate familială tradiţională şi
substituirea lor cu forme de control public (tribunale ale copiilor, orga-
nizaţii ale femeilor, serviciile guvernamentale sau neguvernamentale
de asistare a persoanelor vârstnice, instituţiile de socializare extrafa-
milială etc.). În general, interesul pentru copil, devenit slogan al
imperialismului social al statului încă din timpul Revoluţiei Franceze,
şi noile mişcări de emancipare feministă sunt cele care servesc de
justificare intervenţiilor statului în familie. Indivizii iau act de capaci-
tatea lor de autonomizare, de emancipare de structurile tradiţionale şi
reacţionează faţă de familia nucleară prin refuzul instituţiei căsătoriei
şi prin critica adusă diviziunii muncii între sexe. Dacă cea dintâi
atitudine nu este în măsură să ameninţe familia, o structură socială
27

Universitatea SPIRU HARET


anterioară şi superioară căsătoriei, cea de a doua, care cunoaşte astăzi
manifestări aberante13, poate desfiinţa nu numai bazele uniunii conjugale,
dar şi logica asigurării biologice a descendenţei legitime prin familie.
Ştergerea discriminării sexelor şi ideologia „politicii corecte”, lansată
în urmă cu mai bine de zece ani în Statele Unite, au ca efect inter-
zicerea oricărei diviziuni sexuale a muncii familiale, egalizarea sta-
tutelor şi rolurilor în cadrul cuplurilor conjugale. Consecinţele acestei
„democratizări” sunt însă nefericite la nivelul familiei: instabilitate
(datorată perpetuării disputelor de statut şi alternării exerciţiilor de
autoritate, a scăderii solidarităţii şi coeziunii familiale), ineficienţă
(din cauza impreciziei definiţiilor de rol şi incapacităţii în determi-
narea unor sarcini şi responsabilităţi specifice) vulnerabilitate (în lipsa
unui sistem propriu de norme şi valori, familia devine permeabilă
influenţelor externe) şi, în ultimă instanţă, disoluţia grupului familial.

_______________
13
În Statele Unite se manifestă o adevărată isterie a nediscriminării
sexuale: încă din manulalele pentru şcolari se elimină sintagme precum „om
de zăpada” (snowman) pentru a nu favoriza genul masculin, fiind preferat
neutrul „persoană de zăpadă” (snowperson), iar desenele care înfăţişează
femei şi bărbaţi au grija de a desena siluete de înălţimi egale, pentru a nu
sugera vreo posibilă slăbiciune fizică sau de statut a populaţiei feminine.
28

Universitatea SPIRU HARET


3. Familia ca grup de rudenie.
Dimensiunile rudeniei:
descendenţa şi căsătoria

Familia, la o primă şi superficială vedere, pare a fi un grup cu


bază biologică; solidaritatea membrilor săi este determinată, în primul
rând, prin legături de sânge. Toate celelalte raporturi familiale (alianţă,
rudenie spirituală) sunt asimilate acestor legături de consubstanţialitate
primară. Termenul generic prin care se defineşte acest tip proximitate
biologică şi socială a indivizilor este acela de rudenie. În fapt,
rudenia, ca şi familia, nu presupun cu necesitate şi nici exclusiv
legături biologice între membri. După cum vom vedea, există forme
ale rudeniei care fac abstracţie totală de înrudirea biologică, cum ar fi
cele pur sociale (adopţia), cele spirituale (năşitul) sau cele mitico-
religioase (ascendenţele divine). Rudenia poate fi, conform definiţiilor
acceptate14, o apropiere între oameni realizată pe criterii biologice sau
spirituale şi recunoscută social. Ea este o formă primară de convieţuire
sau de societate.
Din acest punct de vedere, rudenia desemnează raporturile de
consanguinitate (rude între care există legături de sânge), de afinitate
sau alianţă (care apar în urma căsătoriei între familiile soţului şi
soţiei), dar şi pe cele de comuniune spirituală, consacrate de regulă în
urma unui ritual de înrudire. La vechile societăţi şi în cazul formelor
tradiţionale de organizare socială care mai supravieţuiesc şi astăzi
(cum ar fi cele ţărăneşti sau cele religioase), rudenia se suprapunea
aproape peste întregul corp social. Ea este, aşadar, definită astfel încât
să acopere atât dimensiunea verticală, a descendenţei, a perpetuării
(materiale, biologice, culturale etc.) societăţii sau neamului, cât şi pe
cea orizontală, reprezentată în primul rând prin legăturile fraterne sau
cele derivate din fraternitate, care stau la baza solidarităţii prin
comuniune, şi în al doilea rând prin relaţiile de alianţă ce se stabilesc în
urma unei uniuni conjugale, care stau la baza solidarităţii prin cooperare.
_______________
14
Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu (coordonatori), Dicţionar de
sociologie, Editura Babel, Bucureşti, 1993.
29

Universitatea SPIRU HARET


Rudenia se structurează pe două dimensiuni fundamentale,
descendenţă sau dimensiunea verticală, de continuitate şi perpetuare
socială, şi căsătorie sau dimensiunea orizontală, de stabilitate socială.
Fraternitatea este subordonată descendenţei, fiind consecinţa acesteia.
Cel mai mare interes l-a suscitat, în cercetările ştiinţifice efectuate
asupra rudeniei, cea de a doua dimensiune, căsătoria, deşi în percepţia
comună şi în alte domenii de afirmare a spiritului uman (religie,
cultură, drept) criteriile descendenţei par a se afirma cu mai multă forţă.

Descendenţa

Descendenţa înseamnă succesiunea generaţiilor unei comunităţi


de neam. Este reprezentarea finalităţii sociale şi familiale care constă,
conform definiţiei propuse familiei într-unul din capitolele anterioare,
în preluarea, păstrarea, sporirea şi transmiterea patrimoniului genetic,
material, cultural al unui grup de rudenie. Descendenţa este definită ca
grup de filiaţie, ai cărui membri sunt prinşi în relaţii genealogice care
îi leagă pe unii de alţii şi pe toţi de strămoşul fondator15, întâiul,
întemeietorul lanţului generaţional. Având un sens mai specific decât
descendenţa, filiaţia desemnează legătura de rudenie dintre un copil şi
părinţii săi. Cel mai adesea, filiaţiei îi este asociat statutul de legiti-
mitate. Unii autori (Malinowski, Radcliffe-Brown), acordând importanţă
primordială relaţiei juridice şi evocând „principiul legitimităţii”, definesc
filiaţia pornind de la instituţia căsătoriei. Conform acestei poziţii, numai
căsătoria poate defini statutul parental sau filial în adevăratul sens al
termenilor.
Considerată universal ca biliniară, această legătură este supusă
diferitelor modele culturale ce guvernează reproducerea socială şi
socializarea indivizilor. În funcţie de aceste contexte, filiaţia, ca şi
descendenţa, poate fi matrilinară sau uterină (fiind consideraţi consângeni
sau consanguini cei care provin din aceeaşi mamă) şi patriliniară sau
agnatică (sunt rude cei proveniţi din acelaşi tată). Este foarte
important de reţinut că descendenţa nu are sens exclusiv biologic, ea
nu se materializează exclusiv prin legături de sânge între genitor şi
progenitor. Există descendenţe pur sociale (cazul adopţiilor) sau spirituale
_______________
15
Vezi definiţia lui J. Bouju din Dicţionarul de etnologie şi antro-
pologie, Pierre Bonte, Michel Izard (coordonatori), Editura Polirom, Iaşi,
1999, p. 191.
30

Universitatea SPIRU HARET


(descendenţa divină, a anumitor persoane sau a tuturor oamenilor din
zei). Mult timp, descendenţa sau filiaţia biologică a fost considerată
dominant matriliniară (aportul biologic al mamei în reproducere fiind
evident şi incontestabil, mult înainte ca aportul biologic al tatălui să
fie detectat), iar cea socială ca predominant patriliniară. Copilul este
dependent biologic în primul rând de mamă, iar social în primul rând
de tată.
În acest sistem de înrudire, solidaritatea are extensie prepon-
derent longitudinală, raporturile de succesiune fiind acelea care asigură
coeziunea comunităţii. Legăturile fraterne sunt expresia similarităţii
traseelor succesorale şi consacră solidaritatea transversală. Întrucât
decurge din descendenţa comună, relaţia fraternă are, faţă de legătura
de filiaţie, rang secundar. Noţiunea de descendenţă a fost folosită
iniţial cu referire la gens, grupuri de filiaţie patriliniară care ar fi
reunit, prin intermediul unor descendenţe presupuse sau fictive,
familiile suverane din vechea Romă. Antropologul Lewis H. Morgan a
precizat apoi sensul descendenţei ca şi criteriu de afiliere ce permite
integrarea indivizilor în grupuri (gentes) diferite, cu frontiere sociale
bine delimitate. Grupul de descendenţă, al cărui sens este unul
preponderent cultural şi care este reprezentat, de multe ori, ca filiaţie
mitică şi ca celebrare a unui cult al originii sacre, poate avea şi
trăsăturile unei entităţi sociale discrete, atunci când societatea utili-
zează această reprezentare culturală pentru a organiza interacţiunea
indivizilor în vederea atingerii unor obiective precise. În general, însă,
ne vom referi la descendenţă ca modalitate primară de perpetuare
socială şi familială, ca raport fundamental de structurare a rudeniei, a
relaţiilor familiale şi ca prim criteriu al socialităţii.
De altfel, aşa cum vom avea ocazia să discutăm pe larg, faţă de
complexitatea indusă în organizarea rudeniei de către relaţia de
descendenţă, căsătoria ocupă o poziţie secundă. Abia de curând ea a
căpătat importanţa pe care i-o acordăm astăzi, ca instituţie centrală în
cadrul grupurilor de rudenie. Edificarea acestui statut a început în
perioada consolidării dominaţiei bisericii creştine. Abia atunci familia
începe să fie definită preponderent prin dimensiunea sa orizontală,
adică prin relaţia conjugală. Până în acel moment, familia desemna
continuitatea pe verticala generaţională a unui anumit grup de rudenie.
Diferenţa este una crucială, căci de la acest moment, întreaga per-
cepţie umană asupra lumii şi societăţii se va limita la o temporalitate
tot mai îngustă.
31

Universitatea SPIRU HARET


Căsătoria. Formele căsătoriei

Departe de a nega căsătoriei importanţa structurantă din punctul


de vedere al legitimării raporturilor de filiaţie/paternitate şi de frater-
nitate, păstrăm o anumită rezervă în a acorda relaţiei conjugale în sine
un statut crucial. Această atitudine este, de altfel, sprijinită de per-
spectiva antropologică asupra rudeniei. În studiile de paleoantropo-
logie fizică, a reţinut atenţia starea de totală dependenţă a copilului
faţă de părinţi (mai cu seamă faţă de mamă, în condiţiile în care, din
pricina unei alimentaţii sărăcăcioase, alăptarea se putea prelungi 3-4 ani).
Consecinţa directă a acestei situaţii a fost formularea unui principiu de
mare importanţă pentru explicarea chiar sociologică a primelor forme
de structură socială: „prima categorie de persoane diferenţiate func-
ţional în sânul turmei au fost mamele. Apărea prima idee directoare,
capabilă să polarizeze şi să sistematizeze organizaţia socială şi cultura
spirituală a omenirii: ideea de mamă”, preciza Traian Herseni.16
Referitor la această etapă iniţială de coagulare a formelor de convie-
ţuire socială, Herseni precizează, bazându-se pe faptele antropologice:
„Rudenia de sânge, care devine un principiu primitiv de organizare a
vieţii sociale, are ca bază exclusivă, în această fază a omenirii, femeia
în calitatea ei de mamă”17. Primul principiu al rudeniei a fost astfel
sintetizat de Robin Fox în formula „femeile au copii”. Evidenţa
primelor fapte cunoscute slujea aşadar nu unei complementarităţi
conjugale între sexe, ci a unei diferenţieri, funcţionale sau nu, între
femei şi bărbaţi.18 Abia în al doilea rând, şi mult mai târziu în plan
cronologic, se va aplica cel de-al doilea principiu identificat de Fox în
formula „bărbaţii fertilizează femeile”, formulă care stă la baza relaţiei
conjugale. Al treilea principiu, „bărbaţii exercită, în general, controlul”
este unul menit să sublinieze preponderenţa socială generală – nu
totală – a bărbatului. Preferând termenul de „familie conjugală” celui
de „familie nucleară”, Robin Fox argumentează că acest tip de for-
maţie de rudenie nu este primordială, precum cea care conţine raportul
de descendenţă primară mamă-copil.
_______________
16
Traian Herseni, Forme străvechi de cultură poporană românească,
Editura Dacia, Cluj Napoca, 1977, p. 291.
17
Ibid., p. 292.
18
După cum vom vedea curând, întâia formă de descendenţă naturală a
fost matriliniară, în timp ce prima formă de descendenţă mitică a fost patriliniară.
32

Universitatea SPIRU HARET


În vreme ce aceasta din urmă este inevitabilă şi dată ca atare,
uniunea bărbat-femeie variază în timp şi spaţiu. Chiar şi înaintea
epocii moderne, când familia conjugală sau menajul conjugal cunoaşte
cele mai inedite evoluţii, formele de căsătorie se diferenţiau sub-
stanţial: uniunea conjugală putea aduna în aceeaşi structură familială
un bărbat şi mai multe femei (poliginie), o femeie şi mai mulţi bărbaţi
(poliandrie), mai multe femei şi mai mulţi bărbaţi (poligamie) sau un
bărbat şi o femeie (monogamie). Pe lângă acestea, există forme derivate
sau preferenţiale de căsătorie, care se deosebesc de căsătoria „primară”
prin faptul că presupun existenţa unei uniuni conjugale anterioare pe
care se grefează. Dintre aceste forme „privilegiate” sau derivate sunt
de menţionat leviratul, în care văduva este luată în căsătorie de fratele
soţului decedat, sororatul, prin care un bărbat văduv se căsătoreşte cu
sora soţiei decedate şi căsătoria avunculară, dintre unchiul patern şi
nepoată sau dintre mătuşa maternă (sora mamei) şi nepot.
În sistemul rudeniei, în care, după cum am constatat, solida-
ritatea are la bază consubstanţialitatea, adică faptul de a fi identic din
punct de vedere substanţial cu celălalt, relaţia dintre bărbat şi femeie
nu este una prioritară. Uniunea conjugală se sprijină pe legăturile între
grupurile familiale ale soţilor, care vizează, de fapt, o descendenţă
comună întărită şi legitimă. De altfel, este grăitor faptul că cercetările
antropologice asupra unor populaţii izolate, primitive, arată clar că
raporturile de afinitate sau de alianţă se stabilesc în afara relaţiei
conjugale, prin mijlocirea descendenţilor acestuia. Abia prin copiii
care se nasc în urma unei legături conjugale se definesc relaţiile de
alianţă. Odată cu apariţia generaţiei următoare, relaţiile conjugale şi
chiar cele fraterne se transfigurează prin intermediul relaţiilor de des-
cendenţă, iar un rol foarte important îl au, în aceste civilizaţii primare,
normele care reglementează relaţiile între nepoţi şi unchi, respectiv
mătuşi. [Astfel, la latini, de exemplu, fratele tatălui este „aproape tată”
(patruus), iar sora mamei este „aproape mamă” (matertera)].

Teoria schimbului matrimonial.


Endogamie şi exogamie

Claude Lévi-Strauss, studiind schimburile matrimoniale din


perspectiva teoriei limbajului, consideră normele căsătoriei şi sistemul
înrudirii drept o structură de comunicare, iar femeile, mesajul destinat
să circule între clanuri, neamuri sau familii. Conform autorului citat,
33

Universitatea SPIRU HARET


rolul esenţial în realizarea alianţelor revine bărbaţilor (tatălui sau
fraţilor femeii), care angajează relaţii de schimb cu bărbaţii din alt
grup, obiectul schimbului constituindu-l femeile. Rolul acestei circulaţii
sau schimb de femei între grupurile conduse de bărbaţi este substi-
tuirea unor relaţii de consanguinitate, de ordin biologic, cu relaţii de
alianţă, de ordin sociologic. Această teorie a schimbului matrimonial
se bazează pe cercetările mai vechi ale lui Bronislaw Malinowski şi,
mai ales, pe teoria darului ca mod de solidarizare a indivizilor
formulată de Marcel Mauss. Perspectiva antropologică porneşte, după
cum se observă, de la necesitatea percepută de a explica originile
solidarităţii sociale prin nevoi a căror rezolvare integrează explicaţia
unor abordări funcţionaliste. Astfel, indiferent de natura darurilor –
bunuri, femei, servicii – finalitatea lor o constituie coeziunea socială.
Este, aşa cum dă de înţeles antropologia, societatea condiţionată
de schimburile dintre indivizi? Ce s-ar întâmpla în absenţa practicii
darului? Cum se explică, în teoria schimburilor matrimoniale, legătura
dintre membrii grupurilor de descendenţă?
În stabilirea alianţelor matrimoniale, există două modele generale,
anume: endogamia şi exogamia.
Endogamia este obiceiul selectării partenerilor conjugali din
interiorul aceluiaşi grup de rudenie. Într-un societate endogamică, cum
sunt, de obicei, comunităţile tradiţionale, relaţiile de afinitate sau
alianţă nu sunt, aşadar, decât o consecinţă a rudeniei biologice: oamenii
se căsătoresc întrucât sunt înrudiţi prin ascendenţă comună. Căsă-
toriile erau reglementate de părinţi şi controlate riguros de grupul de
rudenie. Finalitatea strategiilor matrimoniale endogame era păstrarea
purităţii neamului şi a integrităţii patrimoniului. Solidaritatea şi coe-
ziunea unor asemenea grupuri era maximă. O ramură de neam înde-
părtată putea fi recuperată printr-o căsătorie şi reintegrată neamului.
Solidaritatea era astfel refăcută.
În literatură se citează foarte adesea sistemul castelor din India,
ca pildă a unei societăţi endogame. Constituit pe principiul purităţii
stărilor, acest sistem interzice căsătoria în afara castei, întrucât
intruziunea unui individ provenit dintr-o clasă inferioară ar impieta
asupra armoniei castei în care ar intra. În plus, legalizarea unor căsă-
torii exogame ar fi imposibilă, de vreme ce fiecare castă îşi are
propriile norme şi ritualuri. În acest caz, endogamia face parte din
definiţia sociologică a castelor, constituite ca grupuri ierarhizate, bazate
pe o apartenenţă ereditară şi care îşi păstrează identitatea nepermiţând
34

Universitatea SPIRU HARET


schimburi de persoane cu alte grupuri. O situaţie asemănătoare o
constituie toate organizările cu baze tradiţionale (cum ar fi aristo-
craţiile), care exclud orice posibilitate de întinare a purităţii neamului
şi care pornesc de la premisele nobleţei originare. Totuşi, chiar şi în
aceste cazuri, se creează anumite „supape” care permit căsătoriile în
afara grupului. Uniunile prin care un bărbat dintr-o castă inferioară se
căsătoreşte cu o femeie din casta superioară (sau invers), schimbându-şi
statutul social, dobândit prin ereditate poartă numele de hipergamii şi
iau, de cele mai multe ori, forma unui schimb aparte, a statusului
pentru avere sau pentru alt tip de servicii sociale.
De la criteriul înrudirii, endogamia s-a extins la acelea ale
teritorialităţii, socio-economice (ocupaţie, avere), etnico-religioase sau
rasiale. Pentru satele tradiţionale, de pildă, universul endogamic
înseamnă comunitatea ţărănească respectivă, apoi şi satele învecinate.
Astăzi, acelaşi univers se poate întinde, în spaţiul urban, la întregul
teritoriu etnic. Pentru evrei, spaţiul endogamic, care iniţial se supra-
punea peste cel etnic, coincide astăzi numai cu cel religios, fiind
acceptate pentru căsătorie persoane de orice etnie care au adoptat
credinţa şi cultul mozaice.
Exogamia este fenomenul invers faţă de endogamie, cel care
sparge solidaritatea grupurilor de rudenie prin impunerea căsătoriilor
între parteneri aparţinând unor grupuri de rudenie, locale, etnice etc.
diferite. Regula exogamiei, a căsătoriei în afara grupului de aparte-
nenţă (sau de descendenţă) se explică foarte coerent prin teoria asupra
schimbului matrimonial, alegerea unui partener dintr-un grup exterior
crescând aria alianţelor şi a serviciilor sociale. Schimbul matrimonial
exogamic leagă oamenii între ei prin alte mijloace decât cele ale
înrudirii prin descendenţă comună şi suprapune legăturilor naturale de
rudenie legături artificiale sau sociale.19 Cu cât reţeaua de relaţii
sociale este mai largă, cu atât ea slujeşte mai bine intereselor de apărare
sau de prosperitate materială a societăţii respective. (Observăm că
teoria schimbului matrimonial are la bază o concepţie utilitarist-mate-
rialistă asupra „beneficiului social”). S-a spus că, dacă regulile de
descendenţă caracterizează raporturile dintre oameni în interiorul
grupurilor de rudenie, regula exogamiei reglementează raporturile
dintre aceste grupuri. În ciuda avantajelor funcţionale pe care circulaţia
„totală şi continuă” a femeilor între grupuri le prezintă în flexibilizarea
_______________
19
Din acest motiv, relaţiile de alianţă se sustrag categoriei rudeniei
biologice, în care sunt încadrate de regulă.
35

Universitatea SPIRU HARET


şi creşterea ariei contactelor sociale, există totuşi multe elemente care
limitează această circulaţie. Printre aceste limite sunt de menţionat
cele spaţiale (distanţa fizică), culturale (imposibilitatea comunicării)
sau chiar rasiale. Distincţia între noi şi ei, între universul uman
acceptat sau dezirabil şi cel străin, duşmănos, era operată dintotdeauna
şi a rămas operaţională şi astăzi. Exogamia este limitată la marginile
universului cunoscut, chiar dacă uneori acestea nu depăşesc întinderea
unui sat, căci, chiar şi în interiorul unor comunităţi stabile şi unitare
cum sunt cele ţărăneşti, funcţionează departajări clare între grupuri
aparent nediferenţiate (josenii şi susenii, cei din satul nou sau din satul
vechi, băştinaşii şi veneticii). Concluzia unor asemenea constatări este
cea formulată de Claude Lévi-Strauss, anume că orice societate este,
în acelaşi timp, endogamă şi exogamă. Pentru înţelegerea mai bună a
limitei între spaţiul permis pentru schimbul matrimonial şi cel interzis,
discuţia trebuie completată cu abordarea incestului.

Incestul sau prohibirea consanguinităţii conjugale


Interdicţia incestului se plasează simetric prescripţiei exogamiei.
Deşi recent studiat sistematic, în cadru ştiinţific, incestul a cunoscut
reglementări şi definiţii implicite în aproape toate societăţile. Mai
curând formă de reglare a raporturilor conjugale şi familiale, în
general, decât instituţie în sine, incestul a stârnit, în epoca modernă,
interesul atât al psihologilor, cât şi al antropologilor, biologilor sau
sociologilor. Primele preocupări sistematice în ceea ce priveşte
definirea şi o oarecare „instituţionalizare” a sa au avut însă loc în
perioada de afirmare a creştinismului. De altfel, după cum vom vedea,
incestul este, în general vorbind, o categorie ce ţine mai mult de
înrudirea spirituală sau mitică, deci de legăturile familiale consacrate
religios, decât de accepţiunea sa biologică sau chiar antropologică.
Definiţia antropologică a incestului nu poate face abstracţie de
reperele culturale sau sociale ale contextului acestui fenomen:
„stabilirea unei legături conjugale ilicite între persoane aflate într-un
raport de rudenie de sânge sau prin alianţă, într-un grad interzis de
lege” este o definiţie suficient de generală pentru a lăsa spaţiu liber
variatelor formule de rezolvare a prohibiţiilor conjugale specifice
fiecărei societăţi, fiecărei culturi familiale. Dacă există o oarecare –
nicidecum totală – concordie în ceea ce priveşte incestul văzut ca
relaţie conjugală între rudele de gradul I (deci care fac parte, la rândul
lor, din aceeaşi familie conjugală), cum ar fi legăturile dintre părinţi şi
36

Universitatea SPIRU HARET


copii, nu s-a stabilit, nici pe departe o unanimitate de păreri în ceea ce
priveşte un tipar general sau o finalitate generală a acestui tip de
interdicţie matrimonială. Incestul este o formă conjugală prohibită, dar
care se manifestă diferit la nivelul fiecărei societăţi concrete. Ceea ce
pare să întrunească acordul mai multor cercetători este esenţa culturală
a definirii incestului. Sigmund Freud spunea că „a trebuit să devenim
nonincestuoşi pentru a deveni umani”, iar Claude Lévi-Strauss afirma
că „prohibirea incestului este cultura însăşi”.
S-a susţinut îndeosebi că incestul se referă la încrucişarea
relaţiilor în interiorul grupului familial conjugal, în forme diferite de
cele recomandate şi recunoscute social. Conform lui L. Lévy-Bruhl, el
nu a fost însă definit ca atare – şi nici în vreo altă formă – de
populaţiile primitive. La aceste populaţii, incestul este ceva care nu se
întâmplă şi nici nu se poate întâmpla, este, în cel mai rău caz, absurdul
accidental, monstrum. Etimologiile termenului ar susţine această definire
negativă şi imprecisă a incestului. Astfel, incest, cuvânt comun celor
mai cunoscute limbi europene (engleză, franceză, spaniolă, italiană)
derivă din latinescul castum (pur, cast), reprezentând o negare a
acestei stări de curăţenie, de armonie. În chineză, termenul indică
dezordine în relaţiile sociale, având o tentă socio-culturală şi mai
clară, în timp ce în indoneziană, termenul pentru incest, suprapus celui
de adulter are atât o conotaţie social-morală, de impropriu, repugnant,
cât şi una estetică, de ceva neplăcut, dizgraţios.

a) Teorii biologice finaliste


Explicaţiile care au fost formulate pentru explicarea prohibiţiei
incestului nu au ţinut întotdeauna seama de acest context cultural.
Prima categorie de interpretări, cele mai simple şi mai la îndemână, a
fost cea oferită de biologie. Conform acesteia, interzicerea incestului
are ca scop prevenirea efectelor negative ale încrucişării rudelor
apropiate. Explicaţia a fost criticată, de vreme ce ea atribuia tuturor
societăţilor o viziune eugenică, o interpretare genetică ce nu a putut fi
atinsă decât în urma progreselor ştiinţelor naturale. Pe de altă parte,
chiar geneticienii atrag atenţia asupra dublului efect pe care relaţiile în
interiorul familiei, între rude apropiate le pot avea: atât consecinţe
negative, degenerescente (fertilitate redusă, speranţă de viaţă limitată,
slabă rezistenţă la boli etc.), cât şi pozitive (păstrarea şi perpetuarea
trăsăturilor genetice pozitive, eliminarea celor negative, a celor străine).
O altă explicaţie a fost aceea care plasa cauzele prohibirii incestului în
37

Universitatea SPIRU HARET


comportamentul psihologic şi în fiziologia umană. Conform acestor
teorii, există o aversiune naturală, instinctivă a oamenilor faţă de ase-
menea relaţii; cu alte cuvinte, între cei înrudiţi îndeaproape nu se
manifestă atracţie sexuală. Dacă asemenea aversiune sau blocaj ar
exista într-adevăr înscris între datele naturale, biologice umane, ar fi
evident inutilă o lege care să o repete.

b) Teorii sociologice finaliste


Spre deosebire de această poziţie conform căreia incestul ar fi un
fapt opus naturii omului, Sigmund Freud şi unii dintre continuatorii
săi consideră că toţi oamenii sunt confruntaţi cu dorinţe incestuoase,
pe care şi le reprimă. La originea acestei porniri (denumită de medicul
vienez „complexul lui Oedip”) stă totuşi un fapt social negativ,
uciderea tatălui, masculul cel mai bătrân al hoardei, singurul care avea
acces la toate femeile, de către fiii săi. Culpabilitatea uciderii părintelui
se va opune, însă, în inconştientul acestora, însoţirii cu nevestele celui
răpus, posibile mame ale fiilor săi. Teoria freudiană a fost amendată
chiar de către unii din continuatorii şcolii sale de psihanaliză. Jung
este printre cei care neagă existenţa unui instinct al incestului, aşa cum
neagă şi existenţa generală a unui imbold criminal.
Ceva mai plauzibilă pare a fi teoria condiţionării demografice.
Deoarece oamenii primitivi trăiau relativ puţin (35 de ani), pubertatea
era târzie (în jurul vârstei de 15 ani), fertilitatea femeilor era limitată
de perioade lungi de alăptare şi de alimentaţia sărăcăcioasă, erau
practic imposibile relaţiile între părinţi şi copii: la vârsta când cei din
urmă erau maturi sexual, părinţii erau bătrâni sau deja morţi. Cu
timpul, instituţiile rudeniei bazată pe cuplarea în afara grupului
familial primar avea să dezvolte un set de norme şi roluri care ordonau
viaţa comunitară. Aceste norme şi roluri vor trebui protejate ulterior
prin interdicţia incestului, care devenea o posibilitate de luat în seamă.
În antropologie, continuând teoria beneficiului social al exogamiei,
a fost formulată de către Claude Lévi-Strauss ipoteza că incestul,
demers fundamental care marchează trecerea de la natură spre cultură,
de la hoardă spre societate, nu este decât reflexul negativ al prescripţiei
exogame. Înrudirea între cei care sunt deja apropiaţi ar avea, în concepţia
autorului citat, dezavantajul de a ignora căile alianţei intergrupale.
Interzicerea incestului, opunându-se tendinţelor separatiste ale consan-
guinităţii este condiţia realizării în exterior a schimbului de femei care
atrage după sine afinitatea şi cooperarea. Teoria sociologică a lui
38

Universitatea SPIRU HARET


Claude Lévi-Strauss a rămas una dintre cele în general acceptate. Ea
se bazează, la fel ca teoria schimbului matrimonial, pe conceptul de
utilitate şi beneficiu social. Singura rezervă care poate apărea faţă de
acest tip de explicaţie este dată de evidenţa dominantei mitice a
gândirii umane în primele etape ale articulării societăţilor, şi nu a celei
economice sau social politice, forme care vor apărea mai târziu.
Conform acestui mod al gândirii mitice sau religioase, incestul nu este
altceva decât încălcarea unor prohibiţii sacre, a unei ordini date.
Păstrarea interdicţiei incestului nu este atât un calcul de profitabilitate
socială, cât supunerea în faţa imperativului acestei ordini.
Aşa cum reiese şi din schemele etimologice mai sus menţionate,
incestul este generator de confuzie şi dezordine, de perturbarea
structurii grupurilor de rudenie. Asemenea adulterului, care ameninţă
puritatea descendenţei, incestul duce la suprapunerea rolurilor familiale,
la amestecarea treptelor filiaţiei, la imprecizia definiţiilor legitimităţii.
Am spune chiar că reglementarea incestului se bazează pe inter-
sectarea şi chiar subordonarea principiilor matrimoniale raţiunilor păs-
trării structurii corecte (dezirabile social, conformă modelului cultural
general acceptat) a descendenţei.

Tragedia lui Sofocle, Oedip Rege, este istoria exemplară a


incestului involuntar. Întreaga ţesătură a piesei stă sub semnul
condamnării divine a neamului incestuos. Consecinţa păcatului
este tulburarea ordinii cosmice, deopotrivă cu cea socială,
oglindită în confuzia rolurilor: „O nuntă, nuntă, / Mi-ai dat
viaţă şi dându-mi viaţă, iarăşi / Ai semănat acea sămânţă şi-ai
dat lumii / Părinţi, fraţi cu copiii lor, femei ce sunt / Şi mame şi
neveste aceloraşi copii, / Şi tot ce poate fi mai ruşinos pe lume.”
(Sofocle, Oedip Rege, în traducerea lui Dan Botta). Cea mai
gravă pedeapsă este blestemul căzut asupra urmaşilor
căsătoriei incestuoase, mai cu seamă asupra fiicelor: „Şi când
veţi fi ajuns la vârsta-n floare a nunţii / O, cine-ar fi, o, cine-ar
cuteza, copile, / Să ia asupra sa ruşinea care fi-va / Năpasta
alor mei şi-a celor ce-i veţi naşte? / Căci ce lipseşte-obidei
voastre? Tatăl vostru / A ucis pe tatăl său şi s-a-nsurat cu
mumă-sa, / Cu cea ce l-a făcut şi-n pântecele-acela, / Din care
s-a născut v-a zămislit pe voi. / Aşa or să vă-nfrunte! Cine-are
să vă ia? / Nici unu, niciodată, copile! Ci voi, sterpe / Şi
nenuntite va trebui să lânceziţi.”
39

Universitatea SPIRU HARET


De altfel, cele mai puternice instanţe de control al legăturilor
incestuoase rămân cele religioase. Religiile invocă, în afara incestului
primar (între rude de sânge) forma incestului secundar, care se poate
produce între rude prin alianţă. Un caz cunoscut este interdicţia „celor
două surori”, care se referă la căsătoria cu sora soţiei sau cu soţia
fratelui. Această interdicţie apare, cu variante diferite, în Levitic, în
Coran şi, desigur, în cultura creştină europeană. Biserica creştină a
motivat această interdicţie (care, conform canoanelor existente până în
1983, se perpetua şi după moarte – femeia văduvă nu se putea căsători
cu fratele soţului decedat) prin faptul că soţii formează un singur trup
(una caro). Formând o fiinţă unică, împărtăşind aceeaşi substanţă,
consanguinii unuia devin şi consanguinii celuilalt, fraţii unuia devin şi
fraţii celuilalt. Căsătoria între cumnaţi devine, aşadar, căsătorie inces-
tuoasă între fraţi.
Pe lângă interdicţia referitoare la surori, mai sunt cunoscute cele
care se opun raporturilor cu mama şi fiica sau celor paralele între mai
multe rude (doi fraţi nu se pot căsători cu două surori). Varietatea
situaţiilor de incest prohibite de religie este mult mai mare decât cea
reglementată de legislaţiile civile, iar acesta poate fi un argument
pentru esenţa culturală, şi nu biologică sau psihologică a incestului.

40

Universitatea SPIRU HARET


4. Tipurile rudeniei: rudenia naturală,
rudenia socială, rudenia mitică

Am constatat că cele două principii de organizare a rudeniei sunt


descendenţa (sau solidaritatea verticală) şi căsătoria (sau alianţa). Între
identitatea substanţială presupusă de legătura de descendenţă, de re-
producere şi diferenţierea funcţională care se poate finaliza în
complementaritatea conjugală (însuşi conceptul de alianţă presupune o
diferenţiere prealabilă a termenilor care vor deveni aliaţi, fiind diferită
de solidaritate20), fraternitatea consacră solidaritatea orizontală prin
asemănare substanţială şi funcţională. Baza solidarităţii în cadrul
grupurilor de rudenie o constituie consubstanţialitatea membrilor, care
poate fi biologică, dar şi spirituală. Cu alte cuvinte, rudenia se atestă
prin identitatea substanţei corporale sau a celei spirituale. Deşi s-ar
putea crede că, în timpuri mai vechi, oamenii se concentrau şi se
orientau preponderent pe baza observării empirice a evidenţei propriei
corporalităţi, o istorie a relaţiilor familiale atestă, dimpotrivă, o
concentrare pe categorii spirituale ale rudeniei, în defavoarea netă a
celor biologice. Iniţial, oamenii au extins rudenia dincolo de hotarul
care separa lumea naturală de cea supranaturală. Oamenii erau creaţii
divine, mai mult, erau descendenţi ai zeilor. Existau dinastii care se
originau într-un strămoş divin şi care păstrau, prin endogamie,
substanţa aleasă a genitorului lor. Aveau loc căsătorii „mixte”,
hierogamii, în care pământenii şi zeii se nunteau şi creau descendenţe
care înnobilau rasa umană. Acest tip de organizare preponderent
religioasă, spirituală a grupurilor familiale constituie ceea ce denumim
rudenie mitică. Apoi, rudenia s-a concentrat pe spaţiul societăţii
_______________
20
Legătura conjugală sau de alianţă se apropie mai curând conceptului
durkheimian de solidaritate organică, deoarece se bazează pe o completare, pe
o colaborare a unor entităţi diferite structural şi funcţional. Dimpotrivă, tipul
solidarităţii stabilite prin descendenţă se apropie conceptului de solidaritate
mecanică, prin maxima asemănare – până la identitate – a termenilor.
41

Universitatea SPIRU HARET


profane. Familia şi rudenia erau organizate asemenea comunităţilor
lărgite, ba, de multe ori, se suprapuneau acestora (clanurile şi triburile).
Familia era asemenea unei cetăţi, cunoştea ierarhizarea rolurilor,
reglementări normative proprii, sisteme de valori specifice. Ea cuprindea
pe toţi cei care se supuneau autorităţii conducătorilor şi care se
integrau sistemului său, chiar dacă nu aveau relaţii de sânge cu aceştia.
Rudenia era organizată asemenea unei unităţi cvasipolitice, în forme
bine definite din punct de vedere social. De aceea, o numim rudenie
socială. Abia în ultima vreme, în ultimele două secole, mai cu seamă,
rudenia a început să fie percepută ca modalitate de relaţionare
biologică. Progresul biologiei, dar mai cu seamă al geneticii a condus
spre înţelegerea aprofundată a proceselor de reproducere şi a modului
de relaţionare parentală sau conjugală din perspectivă strict naturală.
Pe baza acestui tip de cunoaştere exactă a substratului material al
rudeniei şi familiei definim rudenia naturală ca cea care include
persoane între care se stabilesc relaţii naturale, de consanguinitate sau
conjugale (sexuale).

a) Rudenia naturală
Rudenia naturală include, conform demersului teoretic inaugurat
de Lewis H. Morgan (1871), consanguinitatea (existenţa unor grupuri
de rude alcătuite din totalitatea persoanelor ce au cel puţin un strămoş
comun) şi afinitatea (grupuri sau categorii de rude reunite în urma
căsătoriei membrilor lor). Deşi ambele sunt subsumate unor compor-
tamente naturale (de reproducere, în speţă), există deosebiri între cele
două categorii, chiar dacă ar fi să ne referim numai la faptul că unele
pot fi reduse la legătura biologică, corporală, iar altele nu. Distincţia
clară între cele două tipuri de înrudire care, deşi ambele subsumate
rudeniei naturale, sunt reglementate separat şi au evoluţii diferite,
trebuie aşadar, menţinută. Îndeobşte, clasificările cunoscute identifică,
în scopul organizării cunoaşterii ştiinţifice în acest domeniu, afinitatea
şi filiaţia. Pe de altă parte, există societăţi care nu recunosc unul sau
nici unul din cele două modele de înrudire naturală.
Consanguinitatea se circumscrie domeniului clasic al relaţiilor
parentale, având o relaţie directă cu reproducerea biologică. Ea a fost
studiată în cadrul teoriilor numite „ale filiaţiei” (reprezentate de
studiile unor autori precum Alfred R. Radcliffe-Brown, Meyer Fortes).
Apartenenţa la o anumită colectivitate consanguină se exprimă în
maniera cea mai evidentă acolo unde filiaţia sau descendenţa defineşte
42

Universitatea SPIRU HARET


identităţi colective reciproc exclusive. Este vorba de societăţile în care
funcţionează regulile descendenţei uniliniare (patriliniare sau
matriliniare), conform căreia apartenenţa consanguinică a copiilor este
determinată prin referire la doar unul din cei doi părinţi. Alte societăţi
cunosc însă filiaţia nediferenţiată, biliniară sau cognatică, în care
apartenenţa la grupul de consanguinitate se transmite prin ambii
părinţi. În sfârşit, unele societăţi definesc comunităţile consanguine nu
prin grupuri constituite de descendenţii unui aceluiaşi strămoş, ci prin
totalitatea persoanelor care au o rudă comună. Relativitatea acestor
definiţii dau o idee asupra gradului de imprecizie care apasă chiar şi
asupra unei categorii biologice atât de concrete cum pare a fi cea de
consanguinitate, dar care este supusă definiţiilor culturale ale
societăţilor. O teorie unitară pare, de aceea, dificil de construit. Astăzi,
problema tinde a fi rezolvată cu mijloacele exacte ale ştiinţei geneticii.
În vreme ce consanguinitatea sau rudenia de sânge este tot mai
sigur atestată prin noile practici de observaţie genetică, alianţa este
supusă instabilităţii şi impreciziei care rezultă din mobilitatea şi
diversitatea formulelor de alianţă conjugală cunoscute de-a lungul
timpului (ca să nu mai punem la socoteală formele inedite de menaj
experimentate sau adoptate de populaţiile moderne). În istoria familiei,
afinitatea şi alianţa au constituit unul din cele mai importante resorturi
de organizare socială a comunităţilor şi au reprezentat măsura capa-
cităţii de afirmare publică a grupurilor de rudenie. Principalele modele
explicative în acest domeniu au fost furnizate de teoriile alianţei,
formulate de autori precum Claude Lévi-Strauss, Louis Dumont,
Rodney Needham. Au fost studiate regulile matrimoniale corespunză-
toare schimbului matrimonial, prescripţiile şi prohibiţiile de uniune
conjugală, repartiţia universului social în funcţie de categorii
complementare de consanguini şi afini. În epoca actuală, dată fiind
instabilitatea familiei conjugale şi delimitarea tot mai rigidă a spaţiului
familialităţii de cel public, al socialităţii (distincţie artificial operată),
legăturile de afinitate (dintre soţie şi familia ei şi familia soţului, pe de
o parte, sau dintre soţ şi familia lui şi familia soţiei pe de altă parte)
tind să se estompeze. Reţeaua complexă de relaţii şi roluri rezultate în
urma căsătoriei (care include, pe lângă legăturile primare dintre soţ şi
soţie, părinte şi copil, dintre fraţi şi pe cele cu definiţii mai complexe,
precum legăturile dintre noră/ginere şi soacră/socru, dintre cumnaţi,
dintre cuscrii ş.a.) pierde din importanţă în faţa raţiunilor delimitării
celulei conjugale de familia extinsă.
43

Universitatea SPIRU HARET


Rudenia naturală, fie că se referă la relaţiile de sânge, fie la cele
conjugale (cu derivatele lor), se bazează pe constrângeri evidente şi,
ca atare, naturale, cum ar fi concepţia bisexuală (care implică un
termen matern şi unul patern) sau reproducerea biologică. Cel mult, ea
mai poate lua în considerare anumite contexte sociale specifice, cum
sunt cele care reglementează excluderea sistematică a unor parteneri
sexuali, adică incestul. Înrudirea nu este, însă, numai expresia unor
legături naturale. Integrate unor sisteme conceptuale, culturale
deosebite, relaţiile de rudenie reprezintă, înainte de toate, o realitate
socială şi culturală, care poate fi abordată din diferite unghiuri, între
care le detaşăm pe cel social-normativ şi pe cel mitico-simbolic.

b) Rudenia socială
Rudenia socială denumeşte un tip special de relaţii de tip familial,
care nu se întemeiază pe legături de sânge sau de afinitate, dar al căror
rost poate fi, în mai mare măsură chiar decât în cazul rudeniei
biologice sau naturale, solidarizarea unei comunităţi. Menirea sa
principală este de a integra social, prin subordonarea la un set social
de prescripţii, membrii pe care îi include. Această integrare poate
implica, dar poate face şi abstracţie de înrudirea naturală a celor puşi
în relaţie.
Deşi se poate crede că, pentru reglementarea formelor rudeniei
sociale a fost nevoie de o evoluţie mai îndelungată a socialului,
lucrurile nu stau neapărat astfel. Societăţile în care rudenia spirituală
funcţionează sunt cele tradiţionale, care păstrează cadre străvechi de
definire a solidarităţii şi socialităţii. În anumite cazuri, rudenia socială
este reglementată legal cu mare rigoare, putând fi definită drept
rudenie legală. Cea mai bine cunoscută formă de rudenie socială şi
legală totodată este adopţia, consacrată şi reglementată juridic încă din
antichitate. Adopţia înseamnă integrarea în grupul de filiaţie a unui
membru care nu face parte din grupul de rudenie biologică (de
consanguinitate). De regulă, se practică în cazul părinţilor lipsiţi de
moştenitori, dar şi în situaţia în care moştenitorii naturali se dovedesc
nepotriviţi cu sarcina preluării patrimoniului şi sunt, din acest motiv,
repudiaţi sau dezmoşteniţi. Adopţia este unul din resorturile principale
de funcţionare şi reglare a descendenţei. Importanţa ei creşte odată cu
semnificaţia socială acordată familiei şi grupului de filiaţie care
instanţe identitare primare. Dimpotrivă, importanţa adopţiei scade o
dată cu atenţia pe care societatea o acordă descendenţei. În reglementarea
44

Universitatea SPIRU HARET


socială a adopţiei se are în vedere, de aceea, succesiunea, adică
transmiterea patrimoniului de la părinţi spre succesori. Esenţa adopţiei
constă în aceea că urmaşului adoptat i se conferă, pe lângă respon-
sabilitatea patrimonială, identitatea patronimică a părintelui adoptiv.
De aceea, esenţial este rolul părintelui social, adică al tatălui. Preluăm
termenul de părinte social21 sau legal pentru a desemna responsa-
bilitatea integrării sociale a copilului, dincolo de cea a asigurării
existenţei lui biologice. În cele mai multe societăţi, cel care avea
sarcina acestei integrări, acestei recunoaşteri a descendentului de către
comunitatea lărgită era tatăl. În societăţile cu descendenţă matriliniară,
adopţia este un caz mult mai rar, din pricina coincidenţei dintre
părintele social şi cel biologic. Cu alte cuvinte, adopţia este legătura
dintre părinţii sociali şi descendenţii lor recunoscuţi. În societăţile
moderne, în care descendenţa şi succesiunea patrimonială au pierdut
mult din importanţa pe care o aveau, ea tinde să capete un aspect pur
legal, limitându-se la a reglementa temporar relaţiile dintre părinţii
adoptivi şi copiii adoptaţi.
Un alt tip de rudenie socială – nelegală, adică nereglementată
prin coduri de legi scrise – este rudenia spirituală. Definită, de
obicei, tot ca o relaţie de tip convenţional, ceea ce o apropie formei
legale, rudenia spirituală corespunde altui tip de criterii, anume cele
reprezentate în plan social de simboluri. Rudenia spirituală instituie şi
consacră în cadrul comunităţii legături de tip familial între persoane
între care nu există relaţii de consanguinitate. Recunoaşterea socială a
acestor legături nu este impusă prin lege, ci prin cutumă şi prin
anumite simboluri sociale. Pentru că simbolurile îmbracă adesea haina
ritualurilor, preferăm denumirea de rudenie spirituală, ce face trimitere
la formula înrudirii religioase, fără a se suprapune, însă, peste aceasta,
după cum vom vedea în continuare.
Forma cea mai cunoscută a acestui tip de legătură familială este
instituţia năşiei. Asemenea adopţiei, năşia este substitutul pur social
(sau spiritual) al unei relaţii de filiaţie; naşii tutelează o căsătorie nu
pentru a se îngriji doar de cei doi soţi, ci mai ales de fiii acestora. Un
_______________
21
Astăzi, accepţiunea calităţii de părinte social este construită în opoziţie
cu aceea de părinte biologic – şi ne referim mai cu seamă la cazurile mamelor
sociale, o adevărată instituţie de asistenţă publică, remunerată şi profesio-
nalizată. Anterior acestei accepţiuni, rolul de părinte social nu se opunea şi
nici măcar nu se diferenţia foarte precis de cel natural, având aceeaşi
îndreptăţire şi aceleaşi funcţii faţă de creşterea copiilor.
45

Universitatea SPIRU HARET


copil este botezat de naşi, adică este integrat, prin aceştia, unui alt
grup social şi de rudenie, similar familiei – grupul religios. Numirea,
adică identificarea socială a copilului nou-născut a fost dintotdeauna
unul din momentele cele mai importante în viaţa individului. El
consacră, de fapt, adevărata naştere, cea prin care copilul este integrat
unei comunităţi, unei culturi anume, este conformat unei identităţi
sociale – şi evident familiale – aparte. Odată cu primirea numelui
începe existenţa efectivă, ca persoană, a individului. În cele mai multe
cazuri se face o distincţie clară între numele dat copilului înainte de
botez – un nume generic, adesea secret, necunoscut uneori nici chiar
de mamă – şi numele de botez. Riturile de acordare a numelui,
asimilate de către antropologi riturilor de integrare, se materializează
în cazul botezului creştin, de pildă, prin scăldatul simbolic al copilului
(lustratio). Acest simbol traduce separarea de lumea dinainte, profană
sau impură, şi integrarea noului născut în lumea curată, luminată. De
această „mică mântuire” sunt responsabili naşii. Pe lângă părinţii
biologici, copilul dobândeşte protecţia superioară a unor membri de
frunte ai grupului de rudenie extins. Între naşi şi fini se instituie o
legătură la fel de trainică precum aceea dintre părinţi şi fii. Ea va fi
sprijinită şi reglementată printr-un set de drepturi şi obligaţii, de
servicii şi contraservicii care fac parte din sistemul de norme al
colectivităţii respective. Conform lui Henri Stahl, care a cercetat
îndeaproape „relaţia spirituală din năşie” în cadrul cercetării monografice
din Drăguş, „naşul nu este numai o persoană care apare, cu un anumit
rol ritual, la un botez sau o cununie, ci o persoană legată statornic de o
serie de acte rituale, care formează între ele un sistem. (…) Năşia
capătă deci un caracter de relaţie permanentă care leagă două grupe
familiale între ele, iar sistemul de rudenie spirituală izvorât din năşie
ajunge să reglementeze sfere cu mult mai largi şi cu totul altfel decât
cum prevăd canoanele bisericeşti, cu privire la botez şi la cununie.”22
Dacă se mai întâmplă ca năşia – sau moşitul, o altă relaţie
importantă în familia românească tradiţională – să se suprapună uneori
peste relaţii de consanguinitate mai apropiate sau mai îndepărtate, alte
forme de înrudire spirituală sunt cu totul lipsite de asemenea suport
natural, deşi, prin ritualurile de consacrare, îl mimează. Frăţiile de
cruce, înfrăţirea sau însurăţirea, confreriile de tineri stabilite pe criterii
_______________
22
Vezi Rudenia spirituală din năşie la Drăguş, în „Sociologie româ-
nească”, anul I, nr. 7-9, 1936.
46

Universitatea SPIRU HARET


de exclusivism sexual se realizează în interiorul claselor de vârstă. Ele
împrumută trăsături ale rudeniei biologice, de vreme ce fârtaţii se
supuneau unor ritualuri de amestecare a sângelui, a substanţei ingerate
(prin comensualitate, consumul comun de mâncare şi băutură, prin
care se realiza uniformitatea substanţială) sau, măcar, prin schimbul de
daruri – alimente, obiecte de uz personal (podoabe, îmbrăcăminte,
arme), gesturi. Conform lui Arnold van Gennep, prin aceste schimburi
se realizează un transfer de personalitate, simbolizat în alăturarea
fizică sau acoperirea cu aceeaşi haină sau pânză. Schimbul de sânge
are, conform antropologului citat, aceeaşi semnificaţie cu schimbul
unei părţi din îmbrăcăminte, al unui inel sau al unui jurământ. Trans-
ferul nu are, însă, ca scop, substituirea a două individualităţi distincte,
ci are, ca toate formulele de consacrare a rudeniei, un sens integrator.
„Fraţii” sau „surorile” nu îşi păstrează personalităţile distincte, chiar
dacă „schimbate” între ele, ci preiau, toţi, o personalitate comună,
asimilată tipului identitar dominant, arhetipului uman (şi divin
totodată, căci, de cele mai multe ori, acest model era de provenienţă
sau de inspiraţie divină) al cărui model structurează grupul respectiv.
Un alt tip deosebit de înrudire socială, atestat în dreptul cutumiar
românesc, de pildă, dar şi în alte societăţi ţărăneşti sunt cele care se
raportează la specificul ocupaţiilor şi proprietăţii rurale: frăţia de
moşie, în civilizaţiile agrare, şi băciile de rând, în civilizaţiile pas-
torale. Frăţia de moşie se bazează pe comunitatea de proprietate.
Pământul sau moşia, în accepţiunea de „pământ moştenit de la un moş”,
are semnificaţia comunităţii de origine a unui grup familial (o spiţă de
neam întemeiată prin descendenţa din acelaşi strămoş) şi consacră, în
acest sens, comunitatea de posesie asupra pământului, tradusă prin
formula consacrată de Henri Stahl ca proprietate devălmaşă. În obştea
devălmaşă, puterea de stăpânire a unui om era dată de puterea lui de
muncă, măsurată prin suprafaţa pe care o putea curăţa sau pe care o
cuprindea prin „aruncatul cu securea”. Întovărăşirile agricole fie
întăreau o legătură de rudenie preexistentă, fie stabileau asemenea
legături între persoane care nu făceau parte din acelaşi neam, fiind
întărite prin zapise ori prin confirmarea martorilor sau a preoţilor.
Frăţia de moşie, năşia de moşie sau cuscria de moşie sunt tipuri de
cooperare care se refereau la schimbul de servicii (întrajutorare) în
activităţi specifice cum ar fi curăţatul pădurii, desţelenitul sau gunoitul
ogorului. Numele sub care erau cunoscute asemenea schimburi de
servicii sunt: sâmbra (sâmbria), învoială, însoţire, ortăcie etc. Frăţiile
47

Universitatea SPIRU HARET


se puteau lega, în funcţie de caracterul muncilor care urmau a fi
împărţite, pe mirişte, pe ogor sau pe islaz sau, în funcţie de sezonul
desfăşurării acestor munci, se încheiau tovărăşii de primăvară, de vară
sau de toamnă. În anumite cazuri, frăţia de moşie avea ca scop punerea
în comun a averii – a pământului în primul rând – care se transmitea în
conformitate cu regulile de moştenire aplicate fraţilor adevăraţi.
În societăţile pastorale, unul dintre principiile dreptului cutumiar
era principiul legăturilor apropiate, de sânge sau alianţă între proprie-
tarii de turme şi cei de moşii. În cazul inexistenţei unei asemenea
legături, ea trebuia suplinită de o înrudire convenţională. Adesea, între
proprietarii de turme din păstoritul sedentar, funcţionau „băciile de
rând” sau împărţirea responsabilităţii în conducerea stânei şi suprave-
gherea turmelor.

c) Rudenia mitică
Anterior faţă de formele ritualizate sau legale ale rudeniei
sociale şi înaintea atestării ştiinţifice a criteriilor rudeniei biologice a
existat şi s-a manifestat ca mod de structurare a societăţii umane un alt
tip de înrudire, rudenia mitică. Rudenia mitică este prima percepţie a
identităţii substanţiale în cadrul grupurilor umane şi totodată cea care
atestă cea mai nobilă formă de consubstanţialitate: înrudirea avea la
bază legătura între oameni dar şi dintre aceştia şi zei, prin împăr-
tăşirea substanţei divine. Această consacrare a omului – sacralitate a
fiinţei umane – este cea care stă la originea sentimentului primar al
solidarităţii organice23.
Solidaritatea primitivă îşi avea temeiul în asemănarea fizică a
indivizilor. Conform acestei percepţii imediate, cel dintâi criteriu de
structurare a grupurilor sociale pare a fi fost cel sexual. În virtutea
asemănărilor anatomice, femeile constituiau un grup distinct de acela
al bărbaţilor. Această identitate anatomică era înţeleasă ca descendenţă
_______________
23
Dăm aici acestei expresii un sens cu totul opus celui pe care i-l
atribuie Émile Durkheim. În sistemul durkheimian, solidaritatea organică era
cea care se realiza pe măsură ce indivizii se diferenţiau şi apăreau premisele
colaborării între specializări diferite; solidaritatea definită prin asemănarea
indivizilor, cum este cea la care ne referim în discuţia de faţă, era numită de
Durkheim mecanică. Îndrăznim să răsturnăm termenii clasici, dat fiind că ne
referim la rudenie şi la solidaritatea întemeiată pe descendenţa comună, chiar
dacă este mitică.
48

Universitatea SPIRU HARET


comună dintr-un prototip mitic originar. Astfel, toate femeile societăţilor
primitive descindeau din aceeaşi strămoaşă mitică, iar bărbaţii erau
toţi reproducerile unui aceluiaşi strămoş. Identici fiind, solidaritatea
însemna chiar consubstanţialitatea lor, având natură organică. Chiar şi
în sistemul formelor elementare ale gândirii religioase (studiate şi inter-
pretate de Émile Durkheim), sistemul organizării totemice presupunea
înrudirea tuturor membrilor unei comunităţi cu spiritul totemic prin
descendenţă. Membrii clanului erau fiii zeului, iar relaţia de consub-
stanţialitate presupusă de descendenţă se reafirma, în răstimpuri
consacrate, prin consumarea totemului, adică prin ingerarea substanţei
originare a zeului părinte. O interpretare sociologică a acestui sistem
de filiaţie mitică relevă o anumită structură a acestor societăţi prepon-
derent religioase, aşezând la baza explicării socialului relaţia fraternă,
însă nu pe cea de consanguinitate, ci fraternitatea mitică. Biologia se
supune, în această ordine de înţelegere a lumii, mitologiei, aşa cum a
făcut-o multe mii de ani. Socialitatea este forma pe care o îmbracă în
planul comportamentelor şi atitudinilor concrete reprezentarea colectivă
a identităţii tuturor membrilor unei societăţi, în virtutea descendenţei
sau originii comune. Despre sistemul de gândire durkheimist s-a spus,
în rânduri repetate, că este unul sociologist, care absolutizează, aşadar,
în interpretarea umanului, dimensiunea socială. Socialul nu este, însă,
şi nu poate fi separat de cultural, antropologic, istoric, economic,
psihologic etc., întrucât el ţine de datul fundamental al existenţei
umane, anume conştiinţa unei comunităţi – în sensul unei existenţe
comune – inerente manifestării umanului ca atare. Solidaritatea şi
sociabilitatea se manifestă nu numai în planul coexistenţei, al supra-
punerii şi interacţiunii celor care convieţuiesc, ci şi în planul celor care
se continuă. Prin descendenţă, suntem solidari cu înaintaşii şi cu
urmaşii noştri. O fiinţă umană extrasă din societatea convieţuitorilor ei
încă de la naştere24 nu poate înceta de a fi umană şi nici socială, căci,
deşi sustrasă solidarităţii coexistenţei, ea nu se poate sustrage soli-
darităţii descendente. Neintegrată societăţii timpului său, ea este
integrată – chiar şi numai genetic – unei societăţi verticale, ce o include
alături de ascendenţii şi de descendenţii săi.
În lumina principiului dublei socialităţi – orizontale şi verticale –
şi a întâietăţii sistemului rudeniei mitice asupra celei biologice vom
înţelege de ce raporturile care structurează, din punct de vedere sociologic,
_______________
24
Vezi cazurile copiilor sălbatici, crescuţi în afara oricărui contact uman.
49

Universitatea SPIRU HARET


grupurile de rudenie sunt, în primul rând, cele de ascendenţă şi
descendenţă şi nu cele conjugale. Înaintea stabilirii unor linii de
descendenţă biologică, umană, au existat liniile de descendenţă mitică:
primii oameni sunt creaţii divine, sunt cópii sau reproduceri ai zeilor
întemeietori. Ei sunt, astfel, datori să conserve această legătură de
descendenţă divină, şi tocmai aceasta este cauza şi finalitatea care stau
la baza căsătoriei, ca instituţie de legitimare a descendenţei.
Confreriile, adică frăţiile spirituale extinse, erau supuse protecţiei
unei divinităţi care devenea antecesorul, părintele ezoteric al tuturor
membrilor cetei. Ele se subsumează tipului rudeniei mitice, mai
degrabă decât celei sociale, întrucât au o permanentă raportare la
substratul divin, mitologic al organizării lor.25 Asemenea organizare
pe baza indistincţiei între membrii grupului şi totodată pe baza
exclusivităţii grupului respectiv (erau admişi numai o anumită
categorie de membri, mai cu seamă tineri necăsătoriţi, lipsiţi de alte
tipuri de legături familiale – în special de cele conjugale –, gata să se
dedice în întregime rudeniei spirituale fraterne) se întâlneşte mai ales
în cazul organizărilor militare sau paramilitare (ordine cavalereşti, cete
de luptători etc.).

În societăţile tradiţionale, principala resursă a securităţii


şi, deci, grupul cu cea mai mare valoare pentru asigurarea
protecţiei comunitare erau tinerii războinici. Organizaţi în
grupuri în care nu se accedea decât prin iniţiere, slujind unor
divinităţi cu evidente atribute de agresivitate, supunându-se
unor canoane stricte, menite să-i ferească de contagiunea cu
partea slabă, paşnică a vieţii (în care intrau femeile şi copiii,
adică viaţa familială) şi să-i familiarizeze cu duritatea traiului
războinic, tinerii duceau o existenţă deosebită de a celorlalţi
membri ai comunităţii. Renunţând, în mare măsură, la viaţa
familială conjugală sau doar amânând căsătoria, ei se integrau
grupului de rudenie al confreriei.
Astfel este şi cazul „cetelor” fecioreşti din satul românesc,
care păstrează urmele ancestrale ale organizării de confrerie:
cetele de colindători dar mai cu seamă cele cu caracter clar
_______________
25
În timp ce frăţiile de cruce, de pildă, deşi puternic ritualizate şi ele,
nu mai păstrează referinţe explicite la un model divin pe care îl reinstaurează
respectivul ritual. Cel mult, jurămintele sau blestemele cu care se garantează
transcendent soliditatea legăturii pot aminti de originea lor ca ritual religios.
50

Universitatea SPIRU HARET


războinic, precum căluşarii sau junii braşoveni. Specificul
acestor obiceiuri, acestor mistere la care nu accedeau decât cei
cu o foarte bună pregătire fizică şi care iniţial nu numai că
excludeau, de bună seamă, participarea feminină, ci impuneau
castitatea participanţilor, ne sprijină la formularea ipotezei că
aceştia erau aleşi dintre tinerii necăsătoriţi. Ele nu includeau,
lucru important, toţi tinerii satului, aşa cum se întâmpla cu
ceata feciorească, tot o organizare cu caracter paramilitar, dar
care era supusă autorităţii sfatului bătrânilor; în cetele junilor
sau căluşarilor nu accedeau decât cei care aveau calităţi fizice
şi morale deosebite şi, mai ales, cei care erau iniţiaţi în misterul
cultic – al zeului cabalin, Căluşul, în primul caz sau al zeului
lycantrop, Căţeaua, în cazul junilor braşoveni26. De aici carac-
terul de confrerie secretă cu caracter militar, căci atât calul, cât
şi lupul sunt, după cum am văzut, divinităţi zoomorfe protec-
toare ale războinicilor.
Cele două obiceiuri au o structură asemănătoare de desfă-
şurare şi chiar un timp apropiat: căluşarii îşi venerează zeul în
săptămâna Rusaliilor, la 50 de zile după Paşte, iar junii, deşi
întregul lor ceremonial se desfăşoară astăzi între Blagoveştenie
şi Duminica Tomii, obişnuiau să conducă obştea pe muntele
Postăvarul în Ziua Rusaliilor, unde aşteptau răsăritul soarelui.
La acel ceas, toţi aruncau cu ce aveau în mână spre soare,
pentru a goni „vârcolacii”27. Şi un ritual şi celălalt se leagă,
aşadar, şi de cultul soarelui.
Accederea la tainele acestor două confrerii se face numai
după depunerea unui jurământ în condiţii ezoterice, în locuri
consacrate, nici acum deplin cunoscute de neiniţiaţi. Jurământul
membrilor cetelor se face numai după apariţia divinităţii şi este
primit de substitutul sau reprezentantul acesteia, vătaful sau
Mutul. Zeul protector al confreriei mai este întruchipat, simbolic,
_______________
26
Astăzi nu se mai păstrează decât amintirea jocului Căţelei, care avea
loc noaptea, în casa vătafului şi în care junii se dezbrăcau până la brâu şi se
băteau cu ciomegele. După aprecierea lui Alexandru Surdu, dansul era legat
de retragerea solomonarului în peştera sa subterană, iar dezbrăcarea rapidă
era legată de lepădarea măştilor în care erau transfiguraţi. (apud. V. Oltean,
Junii braşoveni şi troiţele lor din Şcheii Braşovului, Editura Semne, Bucureşti,
2000, p. 93-94).
27
V. Oltean, op. cit., p. 16-17.
51

Universitatea SPIRU HARET


de steag28, obiect ritualic cu mare încărcătură sacră, aidoma
vechilor stâlpi totemici, care, pe toată durata obiceiului, nu
avea voie să fie înclinat. Căderea sau prăbuşirea steagului era
sinonimă cu prăbuşirea sau moartea divinităţii. Căluşarii mai
păstrează, ca efigie a zeului cabalin, Ciocul Căluşului, descris
de Ion Ghinoiu astfel: „Ciocul Căluşului este un ciudat totem
făcut de Mut sau Vătaf dintr-un lemn răsucit sau cioplit în formă
de cioc şi gât de pasăre de baltă, de cap şi gât de cal, de cap de
lup, de bot de câine şi cap de om, îmbrăcat într-o piele de iepure,
împreună cu diferite plante de leac”29. Această divinitate avea
putere deplină asupra celor care o slujeau şi care îi încredinţau
sufletele lor, căci măsura căluşarilor, luată pe fire de aţă, era
fie însemnată pe prăjina steagului, fie purtată în traistă de Mut.
Iniţierea feciorilor se făcea prin mimarea trecerii în spaţiul
sacru, fie prin aruncarea „în ţol”, la înălţimi impresionante, în
cazul junilor braşoveni, sau prin „Săritul Căluşului” sau trece-
rea pe sub steagul Căluşului de către ceata feciorilor-cai, căluşarii,
care, cu această ocazie, îşi iau nume sacre, de cai: Cal, Călucean,
Căluţ etc.30 Ieşirea lor din această ipostază se făcea odată cu
săvârşirea ceremonialului funerar de îngropare a divinităţii
moarte: îngropatul vătafului sau spartul Căluşului.
Caracterul militar al acestor cete nu este dat numai de
profilul divinităţii protectoare, ci şi de fapte cu mult mai evidente.
Feciorii îşi părăsesc casele şi locuiesc în comun, mănâncă
împreună, dorm laolaltă, în regim cazon, ca „să preîntâmpine
pericolul catastrofal al impurificării sacrului prin atingerea de
femei”31, dar şi pentru prezervarea virilităţii, asemenea tinerilor
luptători din societăţile antice şi medievale. Ei se supun fără a
cârti vătafului ales şi orice abatere de la poruncile acestuia este
sancţionată cu asprime, prin pedepse corporale dureroase.
Căluşarii sunt înarmaţi cu săbii de lemn, cu beţe (bâte), iar
divinitatea venerată, întruchipată de cel mai misterios personaj
_______________
28
Ne amintim de stindardul dacic, draco, a cărui conotaţie totemică era
evidentă.
29
Ion Ghinoiu, Obiceiuri populare de peste an. Dicţionar, Editura
Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1997, p. 44.
30
Idem, p. 39.
31
Idem, p. 40.
52

Universitatea SPIRU HARET


al cetei, Mutul, poate avea chiar arc cu săgeţi, topor sau gârbaci,
arma periculoasă a celui obişnuit să mâne caii. La rândul lor,
junii, toţi călare pe cai voinici, au, ca armă specifică, buzdu-
ganul, pe care îl aruncă în sus, încercând apoi să îl prindă în
mână, într-o întrecere voinicească de măsurare a puterii.
Jocurile în horă încheiată (la căluşari) sau neîncheiată (la junii
braşoveni), în care mişcările acrobatice, care dovedesc curajul,
măiestria şi forţa fizică a executanţilor, se împletesc cu alătu-
rarea în formaţiuni compacte a flăcăilor sunt, de asemenea,
indicii pentru caracterul iniţial războinic al acestor ritualuri.

53

Universitatea SPIRU HARET


5. Evoluţia istorică a familiei.
Forme de organizare familială
în epoca preistorică

Preistoria – era familiei universale

Cele trei vârste ale epocii preistorice sunt cele în care se aşează
bazele mitice ale organizărilor familiale. Acum se nasc marile sisteme
de reprezentări sociale şi se precizează rolurile sexuale.

Paleolitic. De această epocă se leagă descoperirea unor aşezări


de formă dreptunghiulară, împărţite în două jumătăţi şi având
inventare care trădează repartiţia lor pe sexe, încăperea din dreapta
fiind rezervată bărbaţilor, iar cea din stânga femeilor. Din acest specific
al locuirii, interpretabil ca proiecţie spaţială a structurii familiale,
precum şi prin interpretarea simbolică a unor reprezentări mitico-
religioase (idoli feminini, în locuinţa femeilor sau masculini, în cea a
bărbaţilor), s-au tras două concluzii principale: una este cea a comple-
mentarităţii valorilor masculine şi feminine în această epocă, iar
cealaltă se referă la existenţa unor menaje poligamice (convieţuirea
unui grup de bărbaţi cu un grup de femei). Aşadar, este epoca de aur a
convieţuirii – deşi separate – a zodiilor feminin/masculin, în care se
precizează forma elementară a solidarităţii umane, anume cea sexuală.
Nu putem vorbi încă de preponderenţa socială a unuia dintre cei doi
actori conjugali şi nici de familie ca uniune de cuplu sau ca sistem
ereditar, succesional. Poligamia presupune creşterea în comun a
copiilor şi o reproducere „comunistă” a grupului, asemănătoare celei
propuse de Platon. Astfel, competiţia masculină este redusă şi coope-
rarea cetelor de vânători este asigurată.
Mezolitic. Este epoca în care familia se lărgeşte dincolo de
hotarele vieţii şi morţii. Apare ideea descendenţei viilor din morţi, prin
fecundarea femeilor de spiritele celor defuncţi şi moştenirea trupurilor
(este prima reprezentare a reîncarnării). Fiecare nou născut este astfel
54

Universitatea SPIRU HARET


întruparea unui strămoş mitic. Conform lui Émile Durkheim, numărul
sufletelor „alocate” unui trib (unui grup familial sau clan) este fix;
naşterile trebuie să echilibreze numărul morţilor. Cultul strămoşilor
începe să se impună ca şi cult familial şi de clan. Ca şi în paleolitic,
rudenia atinge proporţii cosmice, căci obiectele sacre (arbori, stânci,
animale) sunt păstrătoare ale sufletelor sau divinităţi în sine.
Neolitic. Este cel mai important interval înaintea antichităţii. Are
loc revoluţia agrară, când, pentru prima dată, pământul este cultivat şi
animalele sunt domesticite. Cultivarea solului revine femeilor care, ca
şi acesta, cunosc taina germinaţiei şi a naşterii (aparent, fără aportul
bărbatului). Este era matriarhatului, în care femeia, oficiantă a cultului
pământului fecund (Zeiţa Mamă primordială), devine întâia putere în
plan social şi familial. Fertilitatea femeilor, ca şi a Zeiţei Mame, era
independentă de virilitatea masculină (partenogeneză); se credea că
pruncul pătrunde direct în pântecul femeii în urma atingerii unui obiect
sau animal din spaţiul înconjurător. Părintele nu este tată al copiilor săi
decât în sens social, nu şi biologic.32 El asigură, cel mult, integrarea şi
securitatea copiilor, fără a diferenţia foarte clar între proprii descen-
denţi şi cei ai altora. Tatăl legitima, din punct de vedere social, copiii,
prin ritualuri care aveau toate caracteristicile adopţiunii. Putem, astfel,
accepta ipoteza inexistenţei sentimentului de procreator biologic al
părinţilor. Paternitatea era un concept anterior şi superior accepţiei
sale biologice, moderne. Din punct de vedere substanţialist, oamenii
erau, aşadar, legaţi între ei numai prin mame, ceea ce poate anunţa o
anumită precaritate a organizaţiei familiale, însă numai din punct de
vedere biologic. Căci, din perspectiva rudeniei mitice, ei sunt oameni
ai unui anumit loc, crescuţi, înainte de a ajunge în pântecul matern, în
pământ, în ape, în stânci, solidari în virtutea acestei filiaţii cosmice.

_______________
32
Mircea Eliade, Istoria ideilor şi credinţelor religioase, vol. I, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1991.
55

Universitatea SPIRU HARET


6. Modele de organizare a rudeniei.
Instituţia rudeniei mitice
la indo-europeni

Tiparul familiei europene îşi are originea în vechiul sistem al


rudeniei indo-europene. Studierea structurilor indo-europene de rudenie
nu se poate face fără cunoaşterea termenilor indo-europeni care
desemnează principalele grade şi funcţii familiale. Émile Benveniste,
ilustru lingvist şi filolog, remarca faptul că termenii indo-europeni
referitori la înrudire se află printre cei mai statornici şi mai bine
stabiliţi în cadrul limbilor vechi, de vreme ce sunt reprezentaţi în mai
toate limbile. Studiul lingvistic a fost completat de cel etnologic şi
antropologic în conturarea unor teorii asupra structurilor familiale sau
de rudenie indo-europene. Concluziile lingviştilor şi antropologilor
preocupaţi de investigarea acestor structuri sunt că, pe de o parte,
structura familiei, schiţată prin mijlocirea vocabularului vechi, este
aceea a unei societăţi patriarhale întemeiată pe filiaţia patriliniară şi
închegând tiparul familiei mari (care mai supravieţuieşte în societăţile
tradiţionale, războinice sau ţărăneşti33). Structura clasică a acestui grup
familial este fixată de un străbun în jurul căruia se grupează toţi cobo-
râtorii săi de sex bărbătesc, cu familiile lor restrânse. Pe de altă parte,
termenii indo-europeni care descriu relaţiile de rudenie se referă mai
ales la bărbat, iar cei care privesc femeia sunt puţini la număr, nesiguri
şi cu forme adesea schimbătoare.
Astfel, cel mai important termen, cel în jurul căruia se con-
struieşte un întreg sistem de rudenie, este cel de tată. Echivalentul
indo-european al cuvântului tată era pater (skr. pitar, gr. pater, got.
fadar), a cărui utilizare dominantă era aceea mitologică. Jupiter, con-
ducătorul marelui panteon grec, este un nume provenit dintr-o designanţă
familială, anume Dyes Pater sau Zeus Pater. Acest termen nu se
referea în primul rând la descendenţa fizică, biologică, ci are sens
_______________
33
Vezi zadruga sârbească, studiată în sociologie din secolul al XIX-lea.
56

Universitatea SPIRU HARET


cultural, social, ilustrat, după cum am arătat, în plan mitologic. De la
sensul de „întemeietor, civilizator” al lui pater a plecat familia
termenilor patrius (formă adjectivală care se referă la ceea ce ţine de
lumea tatălui), patria (loc strămoşesc, patrie), care desemnează spaţiul
cultural, social, aflat sub jurisdicţia tatălui (nu au existat, de pildă,
derivaţi asemănători de la mater). Pentru a desemna sensul familial al
descendenţei exista termenul atta (gr. atta, got. atta, v. sl. otici), formă
care a dat în limbile vedică, greacă, latină şi română cuvântul tata,
formulă de adresare copilărească, afectuoasă. Sensul acestui termen
era de „tată care hrăneşte, care creşte” copilul. Societăţile care nu au
cunoscut sensul termenului pater nu au avut niciodată o mitologie
dominată de un zeu tată (ex.: dificultatea melanezienilor în a asimila
creştinismul, de a concepe divinitatea ca pe un Zeu-Tată), nu au
cunoscut niciodată organizarea de tip patriarhal.
Pentru mamă, indo-europenii foloseau mater (skr. matar, gr.
meter, v. sl. mati) care îşi avea, de asemenea, un corespondent familiar
– şi familial – în anna (gr. annis, lat. anna). Această dualitate poate
sluji ipoteza că a existat şi o ipostază mitologică maternă (asemenea
celei paterne, patriarhale), însă cu mult mai veche şi aproape ştearsă în
vocabularul indo-european. Un alt argument în acest sens ar fi
termenul cu care erau desemnaţi în greacă fraţii – adelphós sau
homogásterios – literal co-uterini. Frăţia era garantată de provenienţă
nu din acelaşi tată, ci din acelaşi pântece matern, ceea ce trădează o
filiaţie străveche dominant matriliniară. După cum am menţionat deja,
mater nu cunoaşte derivaţi echivalenţi celor de patrius sau patria.
Conform lui Émile Benveniste, există, totuşi, cel puţin un tip de
derivare comun celor două funcţiuni familiale, anume cel format în
-monium, care se asociază mai ales termenilor cu sens juridic. Matri-
monium, în acest context, însemna literal „starea legală de mater”, aşa
cum patrimonium desemna, din punct de vedere juridic, proprietatea
familială, transmisibilă de la tată la fiu. Nu există nici o similitudine
între cele două construcţii, ci o diferenţă fundamentală: dacă patrimoniu
se referea la o realitate socială, juridică, formală, matrimoniu se
circumscria vieţii familiale riguros delimitată, mai exact trecerii femeii
de la statutul de fecioară la cel de mamă. Ulterior, în limbile romanice
(printre care, evident, şi româna), matrimonium a căpătat înţelesul
general de „căsătorie”.
O altă categorie importantă era aceea a fraternităţii (baza soli-
darităţii orizontale, a generaţiilor convieţuitoare). Fraţii (IE bhrater,
57

Universitatea SPIRU HARET


skr. bhratar, gr. frater, lat. frater, got. brothar) nu erau neapărat
coborâtori din aceeaşi părinţi, ci cei între care exista o înrudire
mistică, descendenţi dintr-un strămoş mitic comun (un zeu tată).
Înainte de a atesta o stare sau o evidenţă biologică, fraternitatea a
însemnat o stare socială, spiritual-culturală, un statut social derivat din
apartenenţa la o fratrie.34 Rolul biologic al tatălui fiind dominat de
rolul său social, nu este de mirare că descendenţa dintr-un tată comun
era o trăsătură mai degrabă spirituală decât biologică. Numai pentru
descendenţii aceleiaşi mame era evidenţiată apropierea materială,
biologică între fraţi. De aceea, în comunităţile religioase, care se
bazează pe descendenţa dintr-un tată mitic, o divinitate masculină, a
fost preluat modelul frăţiei spirituale dintre membri. Pentru soră exista
un termen generic (IE swesor – skr. svasor, lat. soror, got. swistar,
v. sl. sestra), care desemna, indistinct, toate femeile grupului de
apartenenţă şi care reunea un termen al unei relaţii sociale35 (swe-) cu
un element lingvistic arhaic ce denumea femininul (-sor).
În cadrul acestor grupuri de rudenie largi, principiul dominant
era acela al endogamiei. Fratele bunicii era, în general, acelaşi cu tatăl
tatălui, ceea ce denotă obiceiul căsătoriei între veri. Numai căsătoria
între veri, care suprapune tatăl tatălui cu fratele mamei mamei, explică
suprapunerea avus-avunculus, adică a denominativului pentru bunic
cu cel pentru unchi, sau coincidenţa între nepotul de unchi şi cel de
bunic (ambii denumiţi cu termenul nepos, în română, nepot)36. O
ilustrare fidelă a acestui principiu al endogamiei, adică al suprapunerilor
lingvistice în discuţie găsim în româneşte, unde moş înseamnă atât
„străbun”, „bunic”, cât şi „unchi” şi unde, de asemenea, nu există
distincţie lingvistică între nepot (de bunic) şi nepot (de unchi). Relaţia
privilegiată între unchi şi nepot, şi mai cu seamă aceea dintre bunic şi
nepot, atestată la popoarele euro-asiatice dar şi la populaţiile africane
sau indo-americane, reprezintă reluarea ciclului rudeniei, atestarea
finală a descendenţei.
_______________
34
În greacă, se făcea distincţia netă între categoriile biologică şi socială
de frăţie; astfel, pentru „membrul unei fratrii” a fost păstrat phrater, iar
pentru „fratele de sânge” a fost alcătuit un nou termen, adelphos („născut din
acelaşi pântece”). În latină, pentru fratele de sânge se folosea frater germanus
sau, pur şi simplu, germanus. (Vezi Émile Benveniste, op. cit., p. 181-183).
35
Relaţia socială la care se referă acest termen este, se pare, una de
colaborare, de alianţă (inclusiv familială), de înrudire, de prietenie.
36
Vezi Émile Benveniste, „Principiul exogamiei şi aplicaţiile sale”, în
Vocabularul instituţiilor indo-europene, Editura Paideia, Bucureşti, 1999.
58

Universitatea SPIRU HARET


Într-un asemenea sistem, întâlnit şi al alte populaţii decât
indo-europenii, este uşor de imaginat că activităţile de creştere
şi de educare a copiilor aveau loc în cadrul grupurilor sexuale,
de femei, până la o anumită vârstă, de bărbaţi, odată depăşit
pragul copilăriei. Cercetările unor antropologi americani
(Lewis H. Morgan) asupra triburilor de irochezi au arătat că cei
care sunt născuţi din doi fraţi sau din două surori îşi spun
„fraţi”, în vreme ce născuţii din o soră şi un frate îşi spun „veri”.
Acest fapt atestă încă o dată anterioritatea şi importanţa mai
mare a solidarităţii sexuale în faţa celei de sânge; această
întâietate a apartenenţei la grupuri omogene sexual despărţea
fratele de soră şi soţul de soţie, integrându-i în grupuri separate.
Dovadă este şi faptul că fratele mamei şi sora tatălui aveau
statute diferite de cele ale părinţilor. Cercetările antropologice
din Africa de Sud cu arătat că sora tatălui este ruda cea mai
respectată şi mai ascultată; în multe cazuri, nepotul trebuie să
se comporte faţă de sora tatălui cu mai mult respect chiar decât
faţă de tată. De asemenea, el trebuie să fie foarte respectuos cu
sora sa şi să nu-şi permită familiarităţi faţă de ea, mai ales dacă
îi este inferior ca vârstă. În ceea ce îl priveşte pe unchiul după
mamă, el avea o relaţie complementară faţă de cea a tatălui cu
fiul surorii sale. Dacă tatăl era sever, rolul unchiului era de a fi
blând; invers, blândeţea tatălui era compensată de un compor-
tament mai dur din partea fratelui mamei. În anumite triburi,
fratele mamei avea o autoritate mai mare decât tatăl, având
chiar putere de viaţă şi de moarte asupra nepoţilor.

În ceea ce priveşte căsătoria, nu exista, în sistemul indo-euro-


pean, o recunoaştere lingvistică a acestei instituţii, care s-a precizat
mult mai târziu. Căsătoria era o acţiune, nu o instituţie în sine. Ca
acţiune, implica doi termeni specializaţi: bărbatul şi femeia. Pentru
bărbat – şi stările corespondente acestuia – au fost atestaţi termeni
verbali, iar pentru femeie, termeni nominali. Partea masculină este,
aşadar, conform acestor construcţii lingvistice, cea care acţionează,
partea dinamică, în vreme ce termenii feminini sunt cei care identifică
acţiunea suportată de femeie. Bărbatul „îşi ia soţie”, iar această
acţiune a sa este numită, în indo-europeană, wedh. În latină va apărea
un nou verb cu acelaşi sens, anume ducere – respectiv uxorum ducere
(a lua în căsătorie). Tatăl fetei – sau, în lipsa acestuia, fratele ei – o
59

Universitatea SPIRU HARET


încredinţează mirelui: nuptum dare. Cât despre participarea feminină
la actul dinamic al căsătoriei, săvârşit între bărbaţii familiei sale de
origine şi soţ, ea nu este redată de nici un verb. Latinescul nubere
(luarea vălului ritualic de pe creştetul soţiei) este mai degrabă un verb
poetic; uzuale rămân cele deja menţionate. Femeia este aşadar, con-
form acestor argumente lingvistice37, obiectul pasiv, care nu iniţiază şi
nu îndeplineşte nici o acţiune, care dă consistenţă – nominală şi
substanţială – acţiunii săvârşite de bărbat. Ea materializează iniţiativa
acestuia prin schimbarea statutului său, de la condiţia de tânără fată la
starea legală de mater (termen cu conotaţie juridică). Bărbatul, cel
care este partea dinamică a căsătoriei, nu suferă o schimbare funda-
mentală de statut. De aceea, el este important ca factor declanşator,
dar mai puţin ca factor de materializare a căsătoriei. În cele din urmă,
consumarea căsătoriei, adică procrearea, se va desăvârşi şi va deveni
evidentă prin femeie.
Expresiile actuale din limbile europene pentru căsătorie sunt,
toate, creaţii secundare: franceză – mariage (sau engleză – marrige)
sunt derivate ale latinescului maritus, care desemna pe cel care avea o
mari, adică o fată tânără, de măritat, sau o tânără soţie. În indo-iranică,
marya însemna bărbat tânăr, aprig, curajos, luptător; ca termen colectiv,
el desemna o întreagă clasă de tineri războinici. În greacă şi latină,
cuvântul s-a specializat pentru sensul de „fată tânără”. Şi în alte limbi
avem accepţiuni derivate ale căsătoriei: în germană, ehe înseamnă lege,
accentuând caracterul normativ al relaţiei; termenul rusesc brak
înseamnă „a lua”, adică a îmbogăţi neamul cu un capital reproductiv
preţios. În română, căsătorie are ca rădăcină casă, locul de întemeiere
a unei familii, proiecţia spaţială a acesteia.

_______________
37
Pentru mai multe referinţe, vezi Émile Benveniste, op. cit., Cartea a II-a.
60

Universitatea SPIRU HARET


7. Familia antică în Grecia şi Roma.
Modelul familiei-cetate

Familia extinsă a societăţii antice.


Structura grupurilor de rudenie

În antichitate, familia desemna, după Fustel de Coulanges,


grupul de oameni adunaţi în jurul vetrei sau în jurul mormintelor
neamului. Este o definiţie spaţială, dar care se referă la o spaţialitate
sacră, întrucât atât vatra sau altarul casnic, cât şi mormintele erau
locuri sacre. Herodot sau Plutarh au folosit, în scrierile lor, în loc de
termenul familie pe acela de casă sau cămin (greacă – epistion, ceea
ce se află lângă o vatră sacră).
Vechii greci cunoşteau patru nivele de rudenie: fratria (phrater),
clanul aristocratic (genos), rudenia (anchisteis) şi locuinţa (oikos).
Fratria şi clanul grupau familiile care îşi revendicau înrudire comună
şi drepturi ereditare comune (în special religioase, adică ţinerea cultului
aceloraşi divinităţi protectoare familiale38). Rudeniile (anchisteis)
includeau legăturile de sânge până la verii de gradul II; acesta era
cadrul în care era posibilă moştenirea.
Familia romană era o unitate economică integrată unui sistem de
rudenie patriliniar, condus de unul sau mai mulţi şefi, în care ereditatea
masculină avea întâietate. Nivelele organizării familiale erau reprezentate
de gentes/curii/triburi. Ginta era forma lărgită a familiei antice, care
avea un cult particular, sărbători religioase deosebite de ale altor
familii, un altar propriu şi mormânt pentru străbuni. Membrii săi puteau
prelua, unii de la alţii, moştenirile, la fel ca în rudenia greacă (anchisteis).
Solidaritatea între membrii ginţilor se baza pe responsabilitatea comună
şi pe supunerea faţă de un şef, pater familias, care cumula funcţiile de
magistrat, preot al cultului familial şi comandant militar. La greci,
conducătorul grupului de rudenie se numea arhonte. Un grup de rudenie
_______________
38
Vezi referirile anterioare asupra rudeniei mitice.
61

Universitatea SPIRU HARET


(gens) avea drepturi proprietare funciare comune (care includeau
mormintele), care se transmiteau în interiorul gintei, responsabilitate
juridică sau socială comună39, identitate comună. Obiceiul de a fi
numit după numele tatălui (sau identitatea patronimică) datează tot din
această epocă a ginţilor. Originar, patronimul era numele comun tuturor
membrilor unei gens, numele strămoşului mitic, întemeietor al neamului.
Rudenia era, în societatea romană, de două tipuri: agnatică şi
cognatică. Distincţia era făcută de descendenţa patriliniară comună,
care îndrituia numai relaţiile agnatice. Acestea se definesc prin
legătura dintre persoanele aflate – sau care s-ar fi putut afla – sub
puterea comună a unui singur pater familias şi include soţia, copiii,
nepoţii de fii (nu şi de fiice), fraţii şi descendenţii de fraţi (nu şi de
surori), precum şi gentilii, adică fiii naturali nelegitimi, care păstrau,
totuşi, un statut deosebit de al celorlalţi membri. Cognaţiunea desemna
filiaţia nediferenţiată (atât patriliniară, cât şi matriliniară) legătura dintre
cei care, deşi au un părinte comun, nu se mai afla sub autoritatea
morală a aceluiaşi pater familias, cum ar fi, de pildă, legătura dintre
fraţi şi surorile căsătorite sau dintre descendenţii acestora.
Termenul de familie, deşi va începe a fi folosit în accepţiunea
actuală mult mai târziu, în epoca medievală, derivă din cuvântul latin
famulus, care denumea servitorii, cei care slujeau în casă. La romani,
termenul familia a cunoscut mai multe sensuri distincte: iniţial, după
cum am văzut, el desemna totalitatea sclavilor aflaţi în stăpânirea
cuiva; prin extindere, a ajuns să denumească un grup de persoane
aflate sub ascultarea unui conducător, precum şi totalitatea bunurilor
de care acesta putea dispune40. Pater familias capătă, aşadar, conotaţia
unui conducător al unui grup de oameni şi a unui proprietar, a unui
stăpân de bunuri. Puterea – observăm, de natură socială sau politică –
pe care pater familias o avea asupra bunurilor şi persoanelor era
desemnată printr-un singur termen, manus, al cărui sens originar
_______________
39
Un membru al unei familii care săvârşea o crimă pedepsită de legile
cetăţii, era însoţit la tribunal de toţi membrii ginţii sale; niciodată aceştia nu
puteau depune mărturie împotriva lui, indiferent de aversiunile personale.
Judecata cetăţii, publică, era însă dublată de tribunalul familial, al cărui
magistrat era conducătorul grupului.
40
Este forma iniţială de definire a familiei ca formă de proprietate.
Asupra acestui extrem de interesant subiect vezi mai jos, Funcţia economică
a familiei – Proprietatea familială (p. 177-182).
62

Universitatea SPIRU HARET


indică faptul că romanii nu făceau distincţie între familie ca formă de
convieţuire socială şi familie ca formă de proprietate. Mai târziu,
manus a ajuns să desemneze inclusiv puterea legitimă pe care soţul o
avea asupra soţiei. Treptat, puterea lui pater familias s-a specializat pe
trei dimensiuni, care nu s-au manifestat distinct, ci în cadrul aceleiaşi
structuri comune familiale: 1) patria potestas era autoritatea absolută a
tatălui asupra descendenţilor; 2) dominica potestas reprezenta autoritatea
asupra sclavilor, a cărei manifestare avea forme foarte asemănătoare
cu patria potestas; 3) dominium reprezenta stăpânirea asupra bunurilor,
proprietatea inalienabilă (spre deosebire de bona, care se referea la
posesiunea asupra bunurilor ce puteau fi înstrăinate, expropriate).

Patria potestas
O particularitate cu totul deosebită a legii romane era aceea care
supunea fii, puberi sau căsătoriţi, autorităţii tatălui, până în momentul
decesului acestuia. Pater familias până la moarte, tatăl era judecătorul
natural al fiilor şi fiicelor sale, având dreptul de a-i condamna la
moarte printr-o sentinţă particulară41. Fiii nu deveneau conducători de
familie, nu puteau semna contracte, nu puteau elibera sclavi atâta timp
când tatăl era în viaţă. De asemenea, tot ceea ce câştigau sau moşteneau,
revenea acestuia. În schimb, putea primi, prin bunăvoinţa patriarhului,
o alocaţie de care dispuneau liberi (peculiu). Această dependenţă
economică totală de conducătorul familiei îi apropia pe fiii legitimi de
condiţia sclavilor. Din pricina acestei servituţi, nici nu puteau face
carieră publică fără autorizaţia părintelui, căci chiar dacă în virtutea
nobilei lor stirpe erau aleşi senatori, cheltuielile presupuse de exerci-
tarea acestei funcţii trebuiau neapărat susţinute din averea familială.

Legătura de descendenţă ca temei al familiei antice.


Descendenţa selectivă sau adopţia
După stabilizarea structurilor de rudenie, în epoca marii migraţii
indo-europene, a antichităţii greco-romane, familia îşi va preciza pro-
filul public, eminamente social. Nici în această epocă nu se ajunge la
dominaţia structurilor biologice în cadrul familiei. Legăturile familiale
erau consacrate încă din punct de vedere cultural, religios (în Antichitate
_______________
41
Ultimele cazuri s-au înregistrat în timpul lui Augustus, primul împărat
roman (27 î. Hr. – 14 d. Hr.).
63

Universitatea SPIRU HARET


creşte şi se structurează în forme mai stabile cultul strămoşilor), social
– şi doar subsidiar biologic. Chiar şi naşterea nu este încă translată în
accepţiunea sa biologistă, ci este un fapt preponderent social. Copiii
sunt primiţi în cetate şi în neam numai dacă au susţinerea familială,
acordată de conducătorul familiei. Născuţi de mame, ei sunt depuşi de
moaşe pe pământ42. De acolo, ei pot fi ridicaţi de tată sau nu. În primul
caz, cel fericit, nou născuţii sunt admişi ca fii legitimi în familia tatălui
şi, deci, îşi au viitorul asigurat în cetate. În al doilea caz, când nu
primesc consacrarea paternă, ei vor fi expuşi la intrarea casei sau, în
vase de pământ, în locurile publice. De aici îi putea lua oricine; soarta
care li se rezerva în mod obişnuit era aceea a creşterii şi vinderii lor
ulterioare de către negustorii de sclavi. De regulă, copiii expuşi nu erau
totuşi, rodul iubirii matrimoniale legitime; de cele mai multe ori, ei
erau bastarzi, concepuţi de capul familiei cu sclavele casei, sau de
matroană în timpul vreunei absenţe îndelungate a soţului. De altfel, în
Imperiul Roman contracepţia era o practică frecventă. Numărul optim
de urmaşi, în familiile nobiliare, era unul sau doi. Plinius scria că,
odată ce apare şi al doilea copil, părintele trebuie să se gândească la un
ginere sau o noră cu avere, pentru că nimeni nu vroia să împartă
moştenirea. Totuşi, interesul cetăţii menţinea o natalitate ridicată în
rândul cetăţenilor: mamele care năşteau trei copii beneficiau de
anumite privilegii legale şi se considera că îşi făcuseră datoria faţă de
cetate.
Aşadar, odată născuţi, copiii trebuiau adoptaţi de conducătorul
grupului pentru a face parte legitimă din familie. Faptul social, tradus
ritual, cutumiar sau juridic în prevederile de adopţie primează clar în
faţa faptului biologic43. În general, vocea sângelui era acoperită de
raţiunea păstrării patrimoniului familial, de primatul numelui de
familie. Fiii naturali sau ilegitimi nu aveau decât puţine şanse de a fi
recunoscuţi de taţi; ei purtau numele mamelor şi erau excluşi de la
moştenire. În schimb, o practică frecventă era adopţiunea sau
descendenţa selectivă. Un copil erau dat în adopţie chiar de către
proprii părinţi, pentru a i se asigura un viitor mai bun, o carieră
_______________
42
Vechi ritual ce trimite la credinţele neolitice ale maternităţii primor-
diale a pământului.
43
Acesta este un argument în sprijinul demersului lui Émile Durkheim
de interpretare a formelor familiale prin studierea cutumelor, moravurilor şi
dreptului, ca practici comune şi constante în toate conduitele individuale,
singurele ce pot da seama asupra esenţei stabile a instituţiei familiei.
64

Universitatea SPIRU HARET


prestigioasă. De partea cealaltă, părinţii fără copii sau care, din diferite
motive, îşi dezmoşteniseră proprii fii, doreau să adopte tineri ai căror
talente, demne de a duce fala familiei adoptive în Senatul cetăţii, să
justifice investiţia de avere făcută. Cel mai celebru exemplu este,
poate, cel al lui Octavianus, fiul adoptiv al lui Cezar, devenit apoi, la
rândul său, Caius Iulius Caesar Octavianus Augustus, primul împărat
al Romei. Acest primat al apartenenţei legitime la o ramură patro-
nimică, justificabil prin criteriul selectării celor mai buni cetăţeni
(criteriul cetăţii), face anumiţi autori să se pronunţe dezaprobator asupra
familiei antice ca lipsită de fundament natural. Nu putem reduce,
totuşi, înţelegerea familiei doar la afectivitatea cu bază genetică. Dim-
potrivă, dincolo de a constitui doar o instituţie de natură biologică,
asemenea speţelor animale, familia este, în primul rând, şi în
Antichitate, o instituţie socială, culturală, religioasă, a cărei importanţă
o egala, de multe ori, pe aceea a cetăţii. De altfel, complexitatea
relaţiilor dinastice a influenţat până târziu, în Evul Mediu, structura
societăţii globale. Ceea ce nouă ni se pare nenatural, era firesc într-o
epocă în care natura se supunea moralei în virtutea unui idealism
moral superior, iar familia era unul dintre principalii exponenţi şi
responsabili de păstrarea acestui idealism.44

Cuplul conjugal. Căsătoria ca instrument


de obţinere a descendenţei legitime

Faţă de relaţia de descendenţă, de paternitate sau de filiaţie,


relaţia conjugală păstrează un rang secundar şi în Antichitate. La
anticii greci sau romani, căsătoria însăşi, înainte de a fi o instituţie în
sine, constituia o îndatorire civică şi familială; ea este una din nume-
roasele hotărâri dinastice pe care trebuie să le ia un nobil. Căsătoria
este instrumentul prin care se realizează legătura între ascendenţi şi
descendenţi şi nu are decât importanţa derivată din slujirea acestui
scop. Femeia, devenită nubilă încă de la 12 ani (când bărbaţii începeau
_______________
44
Lucrurile nu s-au complicat din antichitate până la noi, ci, dimpo-
trivă, s-au simplicat, uneori excesiv. Abandonarea dimensiunii moralităţii
ideale în favoarea unor curente precum pozitivismul, materialismul sau
naturalismul se poate interpreta şi ca o asumare a unor limitări spirituale ce
ne plasează pe o poziţie net inferioară celei ocupate de vechile sisteme de
morală, antică sau creştină.
65

Universitatea SPIRU HARET


să i se adreseze cu „doamnă” – domina, kyria), era considerată o
natură inferioară celei a bărbatului. Legea lui Manu spune că „Femeia,
în timpul copilăriei, depinde de tatăl ei; în timpul tinereţii, de soţul ei;
dacă-i moare soţul, de fiii săi; dacă nu are fii, de rudele apropiate ale
soţului; căci o femeie nu trebuie niciodată să se conducă după bunul ei
plac”45. În căsătorie, ea se desparte definitiv de familia de origine prin
iniţierea religioasă într-o altă formă de cult46 şi prin supunerea cvasi-
totală autorităţii soţului. După cum am amintit, puterea conducătorului
familiei asupra soţiei sale era desemnată, la romani, prin termenul
manus, preluat de jurisconsulţii lor. Deşi mulţi comentatori fac din
acest termen dovada supunerii femeii în faţa forţei fizice a bărbatului,
este mai probabil ca această supunere să se datoreze, ca întreg dreptul
privat, credinţei adânc înrădăcinate în superioritatea bărbatului. De
altfel, deşi căsătoria o face pe femeie supusă soţului ei, ea îi conferă,
în acelaşi timp, cea mai înaltă demnitate la care putea aspira, anume
aceea de soţie, mater familias, matroană, pe care o poate pierde dacă
îşi pierde soţul.
Morala casnică recomandă ascultare soţiei şi putere de comandă
soţului, dar şi respect reciproc. Cei doi nu sunt persoane legate prin
sentimente sau interese particulare, ci împart o responsabilitate care îi
depăşeşte pe fiecare în parte. Atât soţul cât şi soţia reprezintă câte un
statut important în structura familială, câte un sacerdoţiu chiar. Ei
poartă acelaşi titlu în familie: pater familias – mater familias la romani,
oikodespótes – oikodéspoina la greci, grihapati şi grihapatni la
hinduşi. Acelaşi principiu al legăturii de statut familială este sugerată
şi în formula pe care o rostea femeia romană la căsătorie: Ubi tu
Caius, ego Caia (unde eşti tu Caius, eu sunt Caia)47. El este conducă-
torul cultului, iar ea este executantul unui mare număr de ritualuri, mai
ales al celor care privesc religia casnică. Religia nu acordă femeii un
rang egal cu al soţului său, ea nu este stăpâna vetrei sacre la care
slujeşte. Ea nu deţine religia prin naştere, ci delegat; este iniţiată în
cultul domestic al familiei soţului prin căsătorie. Nu îi poate reprezenta
_______________
45
Legile lui Manu, V, p. 147-148.
46
Iniţiere foarte asemănătoare ritualurilor de botez ale religiilor publice.
Pentru amănunte, vezi mai jos, Funcţia de reproducere a familiei sau repro-
ducerea biologică a societăţii – Căsătoria (p. 147-153).
47
Fustel de Coulanges, Cetatea antică, vol I, Editura Meridiane,
Bucureşti, 1984, p. 141.
66

Universitatea SPIRU HARET


pe strămoşi, întrucât nu descinde din ei şi ea însăşi nu va deveni un
strămoş. Totuşi, soţia îşi are propriul său domeniu şi drepturi
specifice. Unde nu există soţie, nu există nici urmaşi, iar cultul casnic
este insuficient şi incomplet. Conform lui Plutarh, la romani prezenţa
soţiei este atât de necesară în săvârşirea ritualurilor sacrificiale încât
un preot îşi poate pierde sacerdoţiul rămânând văduv. Cu toate
acestea, ea nu era oprimată într-o carieră matrimonială fără cale de
întoarcere, căci nu erau rare cazurile în care soţia divorţa spre a se
recăsători (caz în care îşi recăpăta zestrea) sau săvârşea adulter.
Greşeala ei era, tocmai prin prisma inferiorităţii condiţiei sale morale,
imputată slăbiciunii bărbatului, care a permis adulterului să păteze
viaţa publică a cetăţii48. Adulterul era, de altfel, una din cele mai grele
crime care se puteau comite împotriva familiei. Semnificaţia sa nu
consta în încălcarea fidelităţii afective a soţilor, ci în pericolul întinării
descendenţei prin naşterea de fii bastarzi, descendenţi ai altui tată,
care, nefăcând parte din grupul agnatic (întemeiat de descendenţa
patriliniară) supus lui pater familias, riscau să pângărească religia
familială şi cultul strămoşilor. Iată de ce legile antichităţii greco-latine
dădeau tatălui dreptul de a nu recunoaşte copilul, de a-şi judeca soţia
şi de a pedepsi adulterul chiar prin moarte. Mai mult decât dreptul,
soţul avea obligaţia morală faţă de neam şi faţă de cetate să nu lase
nepedepsită o asemenea faptă, chiar dacă sancţiunea se putea limita la
repudierea vinovatei.

Familia de dincolo de moarte. Alţi membri ai familiei:


sclavii, liberţii şi clienţii

Familia antică, în care primordială era legătura de ascendenţă


(dependenţa totală, biologică, socială, identitară, economică de părinte)
cultiva cu precădere relaţia cu morţii neamului, cu familia de dincolo.
În continuitate cu extensia dincolo de moarte a familiei mezolitice şi,
mai ales, neolitice exista convingerea că strămoşii fac, în continuare,
parte din familia de care au ţinut. Prezenţa lor era fizică, pentru că ei
_______________
48
În Iliada lui Homer, de pildă, slăbiciunea evidentă a lui Menelaos,
laşitatea lui manifestă în timpul războiului troian, pare a fi unul din motivele
pentru care Elena cedează planului ilicit al lui Paris. El nu schiţează însă nici
o tentativă de a răspunde sau de a pedepsi greşeala femeii. Neamul său va
suferi, de aceea, prin omorârea fratelui său, Agamemnon de către soţia acestuia,
Clitemnestra, sora Elenei şi prin declanşarea dramei orestiene.
67

Universitatea SPIRU HARET


erau îngropaţi în proprietatea familială, în apropierea domiciliului
familial (până când, la Roma sau în marile cetăţi s-a interzis, din
motive de igienă publică, îngroparea morţilor în incinta cetăţii şi s-au
proiectat cimitire comune), dar era mai ales resimţită în plan mitico-
religios, căci spiritele părinţilor morţi deveneau semidivinităţi protec-
toare sau, dimpotrivă, răzbunătoare, în funcţie de devotamentul cu
care urmaşii în viaţă le respectau sau le neglijau cultul. În coerenţă cu
vechile credinţe neolitice, strămoşii erau cei responsabili de fecunditatea
femeilor, câmpului, vitelor.

Fustel de Coulanges descrie astfel vecinătatea în care


trăiau viii şi morţii aceleiaşi familii: „În afara casei, pe câmpia
învecinată, se află un mormânt. Este cea de-a doua locuinţă a
familiei. Aici se odihnesc la un loc mai multe generaţii de
străbuni; moartea nu i-a despărţit. În această a doua existenţă,
ei rămân împreună şi continuă să formeze o familie unită. Între
cei vii şi morţii familiei nu-i decât această distanţă, de câţiva
paşi, ce desparte casa de mormânt. În anumite zile, cei vii se
adună lângă străbunii lor. Le aduc prânzul funebru, le varsă pe
mormânt lapte şi vin, depun prăjituri şi fructe sau ard pentru ei
carnea unei victime. În schimbul acestor ofrande le cer să-i
ocrotească; îi denumesc zeii lor şi le cer să facă astfel ca
roadele câmpului să fie îmbelşugate, casa înfloritoare, inimile
pline de virtute”.49

Pe lângă membrii naturali ai familiei (ascendenţi, în viaţă sau


morţi, şi descendenţii naturali sau adoptaţi), în familia antică mai
intrau alte trei categorii: sclavii, liberţii şi clienţii. În familiile antice
sclavii intrau printr-un ritual ce semăna în mare măsură cu cel de
adopţie sau de căsătorie50. Din momentul integrării într-un neam,
sclavul asista la acelaşi cult cu toţi ceilalţi membri, iar zeii familiei îşi
întindeau puterea protectoare şi asupra lui. Deşi având, ca şi femeile, o
natură inferioară, sau tocmai pentru acest motiv, el va fi iubit şi ocrotit
şi va avea un loc rezervat în cimitirul familial; sufletul sclavilor este
_______________
49
Fustel de Coulanges, op. cit., p. 63.
50
Tot Fustel de Coulanges descrie ciudatul ritual prin care sclavul intra
în familie: „I se spunea să se apropie de vatra sacră; era pus în prezenţa
divinităţii casnice; i se turna pe cap apă lustrală; în sfârşit, sclavul împărţea
cu familia câteva turte şi fructe.” (op. cit., p. 161).
68

Universitatea SPIRU HARET


lipsit de autonomie, ei au nevoie de un îndrumător. Sclavia presupune,
aşadar, legătura pe viaţă şi pe moarte cu familia stăpânului, dar, în
acelaşi timp, ea garantează şi existenţa unui statut stabil, a unui forme
de apartenenţă. Eliberarea nu despărţea sclavii de familiile pe care le
slujeau, căci ar fi fost o impietate ca, odată iniţiaţi unui cult, să îl
abandoneze. Acest lucru nu se putea face fără a atrage mânia şi
răzbunarea divinităţilor. Fostul sclav devenea libert, şi era dator să
păstreze legătura cu familia fostului stăpân, acum patron, chiar numai
în mod simbolic, prin aducerea periodică a omagiilor (obsequium). El
va păstra numele familiei. Clienţii, autoproclamaţi ca atare, sunt
oameni liberi (sau liberţi), ce se pun, de bună voie, sub protecţia unei
familii ilustre. Ei îşi aduc zilnic salutul patronului, în schimbul unui
bacşiş simbolic sau unor recompense mult mai substanţiale. Clientela
se structurează ierarhic, în funcţie de statutele membrilor ei, care puteau
fi poeţi sau artişti (Juvenal, Martial), oameni de afaceri, aspiranţi la o
carieră politică etc. Astfel, pater familias primeşte în casă o parte
semnificativă a cetăţii, asupra căreia exercită o autoritate morală. De
altfel, puterea publică sau politică era, în antichitate, aceeaşi cu auto-
ritatea familială. Multă vreme, în Roma, îndatoririle faţă de clienţi vor
fi mai importante decât cele faţă de cognaţi (rude prin alianţă).
Familia este extinsă la dimensiunile cetăţii. Cetatea este, în
spiritul şi normele organizării sale, reprezentată în cadrul familiei.
Aceleaşi valori domină cele două tipuri de organizări, încă indistincte.
Între spaţiul public şi spaţiul familial este o continuitate al cărui garant
este pater familias, conducătorul politic al familiei şi conducătorul
moral al cetăţii. Această coerenţă între spaţiul familial şi cel public nu
se va mai regăsi de aici înainte în istoria familiei.

69

Universitatea SPIRU HARET


8. Patriarhalismul familial
şi manifestarea sa ritualică.
Cultul strămoşilor

După cum am subliniat deja, familia depăşea cu mult, în formele


sale tradiţionale, importanţa şi aria socială pe care le deţine în prezent.
Dacă în perioada preistorică familia se suprapunea, într-o mare
măsură, cu forma de societatea existentă (hoardă, clan, trib, gintă etc.),
în Antichitate şi chiar la începuturile Evului Mediu, până la definiti-
varea influenţei creştine în ceea ce priveşte impunerea nucleului
conjugal ca bază a familiei, descendenţa sau filiaţia era cea care
extindea graniţele familiale – pe baza criteriului originii comune – atât
pe orizontala celor din aceeaşi generaţie sau din generaţii apropiate,
cât şi pe verticala spiţelor de neam, incluzând nu numai membrii în
viaţă ci şi – mai ales, uneori – pe cei morţi. În cadrul familiilor
extinse, familia patriarhală ocupă un loc distinct datorită orientării
specifice a legăturii primordiale a filiaţiei: aceasta acordă cea mai
mare importanţă antecesorilor, nu succesorilor, nici lărgirii grupului
de rudenie congeneraţional. În cadrul acestor familii, definitorie este
exercitarea autorităţii tradiţionale a tatălui nu numai asupra fiilor şi
fiicelor sale biologice, ci şi asupra celorlalţi membri ai grupului de
rudenie. Întemeietorii, ascendenţii, cei care au inaugurat o filiaţie
nobilă (de multe ori revendicată din vreo divinitate) sunt cei în jurul
cărora se articulează familia patriarhală. Ea este, de aceea, strâns legată
de cultul strămoşilor mitici şi se bazează, ca mod de continuitate şi de
formare a spiţei de neam, pe criteriile descendenţei spirituale, a
rudeniei mitice – şi abia secundar pe acelea ale înrudirii biologice.

Cultul strămoşilor şi importanţa lui


în organizările familiale patrilinare
Cultul strămoşilor este altceva decât cultul morţilor. Dacă, de
pildă, occidentul creştin îşi cinsteşte morţii (dintre care unii, sanctificaţi,
pot deveni obiect de cult), asta nu înseamnă că defuncţii intervin în
vreun fel în viaţa celor vii, că aceştia îi invocă pentru a-i implica în
70

Universitatea SPIRU HARET


existenţa lor. În schimb, în societăţile care cunosc cultul strămoşilor,
aceştia se constituie ca o autoritate divină, care îşi judecă descendenţii
în funcţie de capacitatea acestora de a păstra ordinea dată a lucrurilor.
Nu toţi cei care mor devin strămoşi. Doar morţii care devin obiect al
veneraţiei celor rămaşi în viaţă, care inaugurează un cult sau se
integrează unei forme de cult închinată lor pot fi consideraţi ca atare.
În numeroase societăţi, cercetările antropologice au descris această
transformare a morţilor în strămoşi ca având două etape, aşa cum arată
practica dublei înmormântări: prima este consacrată îngrijirii cada-
vrului şi poate deschide o perioadă nefastă, în timpul căreia spiritul
celui răposat se manifestă răuvoitor faţă de cei rămaşi în viaţă; cea de-a
doua, constând în ritualuri specifice care sugerează integrarea
răposatului în grupul strămoşilor, este cea care marchează metamorfoza
acestui spirit în divinitate. Pentru grupul de rudenie, strămoşul este o
fiinţă sacră, la care trebuie să se raporteze în acţiunile cele mai
importante întreprinse şi care trebuie onorată (venerată) prin ritualuri
specifice, care au dubla menire de a nu-i atrage răzbunarea (în cazul
abandonării cultului, a tulburării purităţii descendenţei sale etc.) şi de
a-i solicita intervenţia binefăcătoare sau protecţia.
După cum am menţionat, „adoptarea” unui strămoş sau poziţia
pe o ocupă în cadrul unui grup de rudenie poate să fie definită printr-o
relaţie genealogică reală cu descendenţii săi, sau printr-o genealogie
simbolică, mitologică, fictivă. În primul caz, cultul priveşte o unitate
familială mică, de multe ori o singură unitate domestică; în al doilea
caz, când este vorba despre strămoşii mitici, ei sunt revendicaţi ca
fondatori de structuri de rudenie lărgite, ginţi, clanuri, triburi sau
grupuri etnice. De cele mai multe ori figuri transcendente, strămoşii
mitici pot fi identificaţi cu anumite animale totemice (cum este cazul
triburilor australiene sau indo-americane), cu eroi (oameni cu destine
şi calităţi excepţionale care, datorită meritelor lor au fost divinizaţi)
sau chiar cu zei. Adesea, însă, între strămoşii „naturali”, cei apropiaţi
şi strămoşii mitici există o legătură bazată pe continuitatea genea-
logică, ce ţine cont atât de istoria recentă a neamului, cât şi de originea
acestuia, printr-o raportare permanentă la scenariul întemeierii sale.
Opinia antroplogilor moderni este că, de fapt, descendenţii sunt cei
care „îl fac” pe strămoş, astfel încât, la moarte, existenţa unei
descendenţe este singura condiţie care poate garanta transformarea
defunctului în strămoş. Crearea unei descendenţe este, însă, una din
cele mai de seamă – dacă nu chiar cea mai importantă – din datoriile
pe care strămoşii le impun urmaşilor. Stingerea neamului este cea mai
71

Universitatea SPIRU HARET


mare nenorocire întrucât presupune stingerea cultului; totuşi, dacă
oprirea succesiunii este vina urmaşilor, păstrarea ei este meritul
strămoşilor. Este impropriu, aşadar, şi împotriva oricărei logici să
vedem în succesori pe adevăraţii creatori ai neamului; ei vor deveni
astfel numai prin metamorfozarea, la rândul lor, în strămoşi.
În lumea antică, familia se compunea din unul sau mai multe
nuclee care includeau taţi, mame, copii şi sclavi. Autoritatea îi revenea
tatălui sau celui mai bătrân membru. Totuşi, el era numai reprezen-
tantul, „delegatul”, purtătorul unei puteri care îi era conferită de
dincolo de sine, de dincolo de existenţa sa lumească limitată. Puterea
pe care o avea asupra celorlalţi (de viaţă şi de moarte) avea conotaţie
sacră şi nu se justifica prin meritele sau calităţile sale personale.
Adevărata sursă a autorităţii sale era zeul suveran al religiei casnice,
pe care grecii îl invocau prin vatra sfântă (estia despoina), iar romanii
prin Lar familiae pater (Larul, tatăl familiei). Acesta nu era, de cele
mai multe ori, decât un strămoş mitic, întemeietorul în plan sacru al
neamului respectiv, un zeu, un semizeu sau un erou divinizat. Înainte
de a fi conducătorul neamului de aici, patriarhul era succesorul
strămoşilor mitici şi viitorul strămoş. El trebuia să slujească şi să
vegheze ca cei de aici să nu coboare sub demnitatea antecesorilor. El
era cel care răspundea de slujirea focului sacru, era pontiful religiei
neamului. După cum am mai amintit, dincolo de rolul său de „pro-
creator” (în sens social şi religios mai mult decât în sens biologic),
termenul de tată desemnează un titlu ierarhic, o funcţie socială;
echivalentul său este acela de patriarh („cel mai bătrân tată”), poziţie
care reuneşte rolurile de magistrat suprem, conducător militar, rege şi
preot. Fustel de Coulanges descrie astfel exercitarea acestei din urmă
funcţii a patriarhului, pe care el o vede ca cea mai importantă în cadrul
familiei antice:

În toate ceremoniile religioase el este cel ce îndeplineşte


cea mai înaltă funcţie; taie animalul pentru sacrificiu; gura sa
rosteşte formula de rugă ce trebuie să atragă asupra sa şi
asupra a lor săi protecţia zeilor. Familia şi cultul continuă prin
el; el reprezintă prin sine însuşi întregul şir al descendenţilor.
Cultul casnic se bazează pe el; aproape c-ar putea spune
precum hindusul: Eu sunt Zeul. Când va veni moartea, el va fi o
fiinţă divină pe care urmaşii o vor invoca.51
_______________
51
Fustel de Coulanges, op. cit., p. 126.
72

Universitatea SPIRU HARET


Modelul societăţii patriarhale chineze

În China, pietatea filială a constituit temeiul moralei domestice şi


civice. În întreaga societate chineză, respectul autorităţii paterne
reprezintă cea mai importantă obligaţie socială. Conform opiniei lui
Marcel Granet, marele pasionat al civilizaţiei chineze, în această
societate morala domestică este determinată de o anumită morală civică.
Cu toate acestea, legătura este inversă: nu familia urmează modelul
formalizării şi ritualizării societăţii, ci societatea preia formulele de
organizare familială. Conform primelor modele anunţate de structurile
familiale neolitice, ca şi în familia antică, rudenia, înainte de a se reze-
ma pe criteriile descendenţei biologice şi al afecţiunii care leagă, în
virtutea acesteia, părinţii de copii sau soţii între ei, este susţinută de
descendenţa mitică şi de relaţiile de natură spirituală dintre membrii
grupului. Deoarece înainte de a se cunoaşte exact contribuţia fiziologică,
biologică părinţilor în procreaţie, prima lor responsabilitate era de a
integra social, cultural şi religios descendenţa în cadrul societăţii, şi
rudenia a căpătat importanţă socială, culturală sau religioasă înainte de
a căpăta importanţă biologică. În Antichitate acest primat al rudeniei
mitice s-a mai atenuat, dar nu a dispărut: de aceea, fiii adoptivi erau
plasaţi în acelaşi plan al importanţei cu descendenţii naturali sau
biologici; tot din această cauză ritualul adopţiei (înţeleasă, de fapt, ca
integrare sau iniţiere în comunitatea familială, aidoma integrărilor sau
iniţierilor în anumite grupuri religioase) era – în linii mari – acelaşi
pentru toţi membrii grupului familial, soţie, sclavi sau copii. Ceea ce
este important de reţinut în organizarea grupurilor familiale vechi sau
a celor tradiţionale este că, având caracter cultural, social sau religios,
rudenia era reglementată formal şi ritualic din aceste perspective, şi nu
din cea biologică sau psihologică (al cărei accent cade pe afecţiune).
Intimitatea nu îşi avea, în cadrul rudeniei mitice sau spirituale, rost, de
vreme ce exista o similaritate aproape deplină între ritualurile de
natură familială şi cele de natură socială, culturală sau religioasă care
organizau viaţa societăţii. Între familie – grupul de rudenie spirituală
sau socială – şi cetate exista o continuitate deplină.
În concluzie, suntem îndreptăţiţi să considerăm familia nu o
instituţie mimetică a organizării instituţional-formale a societăţii, ci,
dimpotrivă, o sursă de inspiraţie, un model pentru societatea globală.
Extinse la nivel general, relaţiile familiale sunt cele care structurează,
iniţial, societatea. Aşa se explică gradul superior de coeziune al
73

Universitatea SPIRU HARET


familiilor faţă de societate. Abia ulterior familia pierde teren în faţa
societăţii, care preia şi rafinează aproape toate tipurile de structuri
familiale. Aşa s-a întâmplat şi cu structurile patriarhale, a căror origine
familială este evidentă, dar care au generat, la nivelul societăţii,
formulele conducerii şi puterii politice. Astăzi, familia, retrasă cu totul
în spaţiul intimităţii, este aproape anulată ca importanţă faţă de
societate, iar între cele două s-au creat bariere şi s-a iscat o contrarietate
care tinde să fie rezolvată în defavoarea celei dintâi.
În orice caz, atunci când se discută – forţând oarecum explicaţia
– despre o relaţie de determinare între morala civică şi cea domestică
în spaţiul societăţilor tradiţionale, precum cea chineză, sensul corect
este cel dinspre familie către societate şi nu invers.
Tipul familiei nobile chineze cuprinde, pe lângă grupul descen-
denţilor unui singur părinte, şi pe rudele colaterale; toţi se află, însă
supuşi autorităţii unui singur conducător-patriarh. În cadrul nucleelor
familiale (formate dintr-un cuplu conjugal şi descendenţii săi),
autoritatea tatălui este limitată de cea a unchiului mai mare (fratele cel
mai mare al tatălui) şi, desigur, de aceea a conducătorului grupului de
rudenie. Organizarea familială are ca dimensiuni esenţiale: a) comu-
nitatea de nume (tong xing), cea care structurează rudenia şi stă la
baza unei comunităţi indivize şi b) comunitatea de cult (tong zong), o
comunitatea ierarhizată, care determină organizarea domestică (de
rezidenţă comună). Se observă că ambele criterii de definire a grupului
familial (cultul sau numele) sunt de natură socială, culturală sau
religioasă, criteriul biologic fiind, încă o dată, secundar. Rudenia este
separată de organizările domestice („colegii cultuale”), prin aceea că
cele din urmă reunesc rudele legate printr-un strămoş comun, căruia îi
celebrează, unitar, cultul. Diferenţierea este şi una cantitativă, grupul
de rudenie fiind, evident, unul mult mai mare decât diferitele ramuri
care pot întemeia, fiecare, un colegiu cultual, adică pot celebra, separat
de celelalte rude, un strămoş comun. La baza organizărilor domestice
sau cultuale stă, după cum observăm, rudenia mitică, aşadar criteriul
religios.
Comunitatea de cult – sau orice grup familial – este împărţită în
patru colegii cultuale cu ramuri inegale:
– cel dintâi este grupul fraţilor care celebrează cultul tatălui
defunct; ei sunt conduşi de cel mai mare dintre fraţi: „Un fiu care nu
este principalul moştenitor al tatălui său defunct nu poate, cu de la
74

Universitatea SPIRU HARET


sine putere, să-i aducă ofrande: el ia pur şi simplu parte la ofrandele
făcute de fratele său mai mare;”52
– un alt grup, condus de cel mai mare dintre unchi, îi adună pe
toţi descendenţii aceluiaşi bunic; comunităţile fraterne sunt înglobate
în această comunitate superioară şi ierarhizate după rangul condu-
cătorilor lor (grupul fraţilor mai mari sunt mai importante decât
grupurile conduse de fraţii mai mici);
– urmează grupurile formate de descendenţii aceluiaşi străbunic,
ierarhizate, de asemenea, după rangurile conducătorilor grupurilor
fraterne sau ale unchilor şi descendenţilor lor;
– în sfârşit, ultimul nivel este constituit de organizarea ierarhică
a descendenţilor aceluiaşi stră-străbunic. Pentru celebrarea cultului
unui strămoş şi mai îndepărtat, se reunesc grupuri sau colegii analoge,
care mai păstrează acelaşi cognomen.
În acest tip de organizare de tip agnatic, care se structurează în
funcţie de descendenţa pe linie masculină dintr-un strămoş comun
(rudenia patriliniară), familia este o religie: apartenenţa la un grup
agnatic înseamnă apartenenţa la un colegiu cultual, adică la un grup
religios, condus de un şef-preot, care simbolizează centrul cultului,
prin care familia se exaltă, şi, după exprimarea lui Granet, „pare să
capete un caracter august şi sublim”.53
Comunitatea de nume este cu mult mai largă, incluzând pe toţi
purtătorii aceluiaşi nume, adică pe toţi membrii tuturor spiţelor
desprinse, la un moment dat, dintr-un grup cultual comun. Numele de
familie este un criteriu social sau cultural, care, dacă se acordă unui
străin, îi asigură acestuia, asemenea ritualurilor de adopţie ale Antichi-
tăţii europene, apartenenţa la neamul respectiv.54 Rezultă, aşadar, ca şi
norme de definire a grupurilor familiale în societatea tradiţională chineză,
criteriul religios (rudenia mitică) şi criteriul social (identitatea patronimică).
_______________
52
Marcel Granet, Civilizaţia chineză, Editura Nemira, Bucureşti, 2000,
p. 307.
53
Idem, p. 307.
54
Există, însă, două excepţii notabile de la această regulă a definirii
identitare, prin nume a familiei: soţia, odată intrată în cultul familiei soţului
îşi păstrează, totuşi numele neamului din care provine. La fel şi orfanul care
poate deveni moştenitorul cultual al tatălui său vitreg, dar nu şi moştenitorul
numelui acestuia. Aceste excepţii pot indica o posibilă slăbiciune a rudeniei
sociale, patronimice faţă de cea cultuală, de sorginte mitică. În orice caz, ele
atestă separarea grupurilor legate prin alianţă conjugală, adică distincţia care
se face între familia conjugală şi cea agnatică, de descendenţă sau de origine.
75

Universitatea SPIRU HARET


Succesiunea este asigurată pe calea primului născut. Autori-
tatea cultuală (sacerdotală, a şefului unui colegiu cultural asupra
celorlalţi membri ai familiei) sau seniorială se moşteneşte de întâiul
născut, fără a fi împărţită cu nimeni altcineva.55 Un fiu mai mic nu are
cum să dobândească o asemenea autoritate în timpul vieţii sale. Abia
după moarte capătă dreptul de a fi venerat ca strămoş de toţi
descendenţii săi. În viaţă fiind, el şi toţi ai lui sunt supuşi liniei de
descendenţă reprezentată de fratele său mai mare; de pildă, el nu are
dreptul de a-şi trata fiii – nici chiar pe cel mai mare dintre ei – altfel
decât îşi tratează nepoţii, ba chiar este dator cu un respect suplimentar
fiului cel mai mare al fratelui cel mai mare. „Ierarhia care carac-
terizează familia nobiliară are drept principiu stabilirea cultului stră-
moşilor şi nu o autoritate naturală, rezultând din faptul paternităţii”.56
Autoritatea paternă se baza, aşadar, aşa cum am precizat deja cu
referire la familia patriarhală în general, pe sacralitatea pe care tatăl,
viitor strămoş, o va primi după moarte, dar din care se împărtăşeşte şi
pe timpul vieţii. Conform modelului gândirii religioase chineze, el este
cerul, principiul suveranităţii absolute şi are dreptul de a comanda
fiilor săi aşa precum yang îi comandă lui yin. Tatăl şi fiul cel mare,
succesorul său, se crede că sunt înzestraţi cu genii diferite; există o
distanţă care îi separă şi care se datorează, în opinia lui Granet, supra-
vieţuirii vechiului principiu uterin, care îl face pe fiu descendentul de
sânge al mamei sale şi fiul ritual sau formal al tatălui său. Asemenea
ritualurilor de adopţie formală, prin care tatăl familiei romane îşi
recunoştea fiul ca descendent, în familia chineză există anumite
formule care corespund adopţiei.

Ca şi la romani sau la greci, copiii nefaşti erau expuşi şi


se întâlnea chiar obiceiul aşezării copilului pe pământ în
primele trei zile de viaţă, o reminiscenţă a vechilor credinţe
neolitice conform cărora pământul, mamă primordială, are
puterea de a recunoaşte şi de a întări constituţia celor ce îi erau
astfel încredinţaţi ca proprii săi copii. „Copiii nefaşti erau
expuşi în câmp: li se întâmpla să fie luaţi şi alăptaţi de un
animal sălbatic, atât de evidentă era virtutea lor animală pe
_______________
55
La fel, ne amintim, era reglementată succesiunea şi în familiile
nobile ale Antichităţii europene.
56
Marcel Granet, op. cit., p. 311.
76

Universitatea SPIRU HARET


care cercetarea ce li se făcuse în primele zile o scosese la iveală
în ei. Mamele erau primele care cereau expunerea noilor
născuţi marcaţi cu vreun semn funest; uneori tatălui îi era greu
să le învingă voinţa. Fără îndoială că numai de mamă depindea,
în vechime, expunerea copilului. Aceasta corespundea, mai
degrabă, unei ordalii decât unei condamnări la moarte. Noul
născut, abandonat pe pământ, strigând cât îl ţinea gura […],
forţa uneori simpatia oamenilor, după ce o cucerise pe a
animalelor. Atunci, mama îl lua de pe câmp şi-i dădea un nume:
aceasta a fost soarta lui Hou-zi, strămoşul regilor Zhou. Chiar
şi în cazul unei naşteri normale, copilul trebuia să petreacă,
fără hrană, primele sale trei zile pus pe pământ, căci «spiritul
vital şi suflul copilului sunt fără forţă» şi numai în contact cu
Pământul-mumă viaţa poate să se confirme în el. Pentru fete
(care nu s-au desprins niciodată complet de dependenţa ma-
ternă), expunerea pe pământ pare să fie o încercare suficientă.
Băieţii, ca prim rit de apropiere, primă abilitare succesorală,
mai trebuie expuşi şi pe patul patern. Cu această ocazie, ei sunt
ridicaţi de la pământ de un vasal al tatălui şi la ordinul
acestuia.”57

Din punctul de vedere al obligaţiilor impuse, aceste ritualuri de


recunoaştere sau de respingere a fiului par să întemeieze o relaţie mai
asemănătoare cu ceea ce cunoaştem despre instituţia vasalităţii decât
cu ceea ce ne imaginăm noi a fi relaţia de filiaţie. Paternitatea simplă,
lipsită de această ceremonie a adoptării publice a fiului cel mare, nu
este, prin ea însăşi, generatoare de vreo legătură diferită de cea care îl
leagă pe tată de oricare din descendenţii spiţelor grupului de rudenie
din care face parte. Ceremoniile de întâlnire între tată şi fiu se supun
caracterului ritualic al relaţiei, definit de Granet ca „înrudire artificială”,
iar de noi ca înrudire socială sau spirituală. O parte a ritualului de
recunoaştere a fiului era „oferirea sufletului”, şi ţinea de logica
războinică a timpului: pentru a putea oferi un nume copilului său, tatăl
trebuia să ucidă un duşman, al cărui cap îl îngropa sub uşă. Numele
victimei (şi sufletul, vlaga acesteia) trecea la noul născut care, odată ce
a primit acest dar din partea tatălui, îi aparţinea în calitate de fiu; din
acel moment, drepturile materne rămâneau în umbra celor paterne:
_______________
57
Idem, p. 314.
77

Universitatea SPIRU HARET


dacă mamei i se datora materia, tatăl era cel care o însufleţise. Ca şi în
civilizaţiile europene, tatăl avea rolul principal de părinte spiritual şi
social, în vreme ce mama rămânea părintele biologic al copiilor.58
Educaţia urma să se desfăşoare, până la majorat, sub directa influenţă
a femeilor şi să fie completată de instruirea şcolară sau de o ucenicie
în casa unchilor materni. Odată cu atingerea pragului de vârstă care
despărţea copilăria de maturitate, tânărul primea un nume de bărbat,
iar numele personal primit la trei luni rămânea secret. Mama era
părăsită, iar educaţia era preluată în întregime de tată.
Cea mai importantă şcoală urmată de tineri era omagierea
părinţilor şi pregătirea pentru moartea lor.
Cităm, din nou, din Marcel Granet:
Fiul mai mare, primul vasal al tatălui său, şi soţia sa,
prima vasală a mamei, conduc, ca un cuplu ministerial, această
curte de vasale şi vasali, formată din fii şi nurori. Datoriile lor
sunt acelea pe care le au la Curte fidelii: acestea sunt omagiul,
sfatul şi serviciul. În familie, ca şi la Curtea seniorială, omagiul,
reînnoit în fiecare zi, constă în salutul matinal şi salutul de
seară. Din obligaţia omagiului derivă regulile de ţinută şi de
curăţenie; fiii şi nurorile se spală şi se împodobesc pentru a face
onoare părinţilor. La cântatul cocoşilor, fiii şi nurorile îşi spală
mâinile, îşi clătesc gura, îşi piaptănă părul, îl rulează pe o
bentiţă de stofă, bărbaţii periindu-şi cu grijă părul care le
rămâne liber la tâmple şi fixându-şi bine pe cap tichiile cu
panglici ce atârnă. (…) Femeile nu uită să-şi atârne un săculeţ
cu parfum. Toţi îşi aranjează cu grijă şireturile pantofilor.
Frumoasa lor ţinută este, în sine, un omagiu. Ea va valora ca o
ofrandă de respect. În faţa părinţilor, gravitatea se impune: se
evită, deci, râgâitul, tusea, căscatul, scuipatul sau suflatul nasului.
Orice expectoraţie ar risca murdărirea sfinţeniei paterne. A lăsa
să se zărească partea de dedesubt a îmbrăcămintei ar fi un
adevărat atentat. Pentru a dovedi tatălui că este tratat ca un şef,
fiii şi nurorile trebuie să rămână mereu în picioare în prezenţa
sa, cu privirea drept în faţă, cu corpul bine sprijinit pe picioare,
fără a îndrăzni vreodată să se sprijine de vreun obiect, nici să
stea înclinaţi sau pe un singur picior. Astfel cu vocea umilă şi
_______________
58
Tatăl, se spunea, este cel care îşi învaţă copiii să râdă şi le oferă
sufletul superior (hun), care se adaugă sufletului inferior (po) cu care se nasc,
sufletul sângelui.
78

Universitatea SPIRU HARET


blândă ce se cuvine unui fidel, ei merg dimineaţa şi seara să-i
aducă omagiul. După care sunt aşteptate ordinele. Nu se pot
sustrage executării acestora, dar sunt îndreptăţiţi să-şi dea cu
părerea. Fiul, ca şi vasalul, trebuie să-şi dea sfatul cu toată
sinceritatea şi nu trebuie să ezite să adreseze mustrări; numai
că trebuie să păstreze un ton plin de blândeţe, figura amabilă şi
aerul modest, orice s-ar întâmpla. Dacă părinţii se încăpăţâ-
nează în decizia lor, copiii nu au decât să-şi dubleze blândeţea,
cu scopul de a le intra în graţii, căci vor putea atunci să-şi
reînnoiască avertismentele. Loviţi până la sânge, ei nu resimt
nici indignare, nici resentiment, şi se supun, fără să ezite, de
exemplu, dacă este vorba despre propriul lor menaj, s-o
favorizeze pe aceea dintre soţiile lor care este pe placul tatălui,
mai curând decât pe aceea pe care o găsesc ei agreabilă.
Ascultarea se impune atât în lucrurile mici, cât şi în cele mari şi
chiar serviciul fiului consta mai degrabă în a face mici servicii:
prin acestea se arată adevăratul respect. Fiii cer permisiunea să
cârpească hainele părinţilor imediat ce zăresc o găurică. (…)
Dar, dacă un şef de cult trebuie să fie curat, un viitor strămoş
trebuie să fie bine hrănit. Prima datorie a pietăţii filiale este de
a veghea la asigurarea hranei care îmbogăţeşte substanţa
părinţilor. Un fiu bun, a spus Zeng zen, „veghează ca nimic să
nu lipsească din dormitorul părinţilor şi să le procure hrana şi
băutura cu o afecţiune sinceră”. El le prepară mâncărurile care,
condimentate cu grijă, sunt potrivite cu diferitele anotimpuri şi
diversele vârste ale vieţii. Cu cât părinţii sunt mai în vârstă, cu
atât mai rafinate trebuie să fie alimentele care li se oferă: la
şaptezeci de ani, ei au constant nevoie de alimente delicate şi, la
optzeci de ani, de dulciuri. (…) Fiul mai mare şi soţia sa (nora
mai mare) asistă, dimineaţa şi seara, la mesele părinţilor, dar
numai pentru a-i încuraja să mănânce bine. Resturile, în
schimb, sunt pentru ei (aşa cum sunt pentru vasal resturile de la
masa seniorului), cu excepţia, totuşi, a mâncărurilor dulci,
fragede şi suculente, pe care ei trebuie să le păstreze pentru
copiii lor. (…) Vasali mai îndepărtaţi, fiii şi nurorile secundare
consumă, la sfârşit, resturile de la fratele mai mare şi de la soţia
acestuia. Astfel se stabileşte, în viaţa de toate zilele, ierarhia de
substanţă care stă la baza ordinii domestice.59
_______________
59
Marcel Granet, op. cit., p. 319-321.
79

Universitatea SPIRU HARET


Cultul strămoşilor sau prelungirea familiei
dincolo de moarte

Moartea tatălui trebuia pregătită de la împlinirea, de către acesta,


a vârstei de 70 de ani, vârsta retragerii din activitatea publică. Urma
un „stagiu” de pregătire în vederea morţii, care trebuia să dureze cât
mai mult (perioada optimă era estimată la 30 de ani, deci vârsta
optimă pentru moarte era de 100 de ani). Această pregătire era extrem
de importantă pentru cel care avea să devină un strămoş venerat,
centrul cultului familiei sale. Integrarea în familia de dincolo, în grupul
strămoşilor se făcea, întotdeauna, sub protecţia bunicului defunctului
şi nu avea loc decât după consumarea, de asemenea, a unui „stagiu de
acomodare” (de purificare, de fapt), corespunzător perioadei de doliu
care trebuia respectată de descendenţii rămaşi în viaţă. Structura de
autoritate a familiei, relaţiile ierarhice se perpetuează şi după moarte:
acela care, în timpul vieţii, a ocupat un loc subordonat în grupul
familial, rămâne subordonat şi pe timpul carierei sale ancestrale. Între
cele două ramuri ale familiei (familia de aici şi cea de dincolo) nu
există separaţie, ci continuitate: între vii şi morţi are loc un schimb
permanent de servicii, intermediate de conducătorii celor două
grupuri. Şeful de cult sau patriarhul, în calitatea sa de oficiant religios,
are o serie de obligaţii din care îşi extrage superioritate şi care derivă
din conformarea sa totală la prevederile ritualice: curăţenia, garantată
de nobleţea purtării şi cunoaşterea ritualurilor, a tehnicilor şi
limbajului ceremonial, sinceritatea, disciplina. Obligaţia sa principală
de conducător al unui grup religios (cultual) este de a săvârşi
sacrificiile pentru onorarea strămoşilor. Autoritatea unui patriarh, a
unui şef de cult este dată de numărul de strămoşi pentru care poate
sacrifica: cu cât sunt mai mulţi, cu atât prestigiul său, ca succesor al
lor, este mai mare.

80

Universitatea SPIRU HARET


9. Modele de organizare a rudeniei.
Societatea familială tradiţională
în China

Revenim la familia chineză pentru a ilustra un alt caz de orga-


nizare familială cvasipolitică. La fel ca în cazul tipului de rudenie
asociat societăţii europene feudale, rudenia chineză este structurată
conform criteriilor suveranităţii de neam. Consecinţele aplicării
acestor criterii sunt dintre cele mai spectaculoase din punct de vedere
sociologic.

Căsătoria şi statutele colective

Un model al rudeniei sociale, spirituale, artificiale sau culturale


îl constituie societatea ţărănească din China. Principiul diviziunii
sexelor, primul şi cel mai general criteriu de clasificare socială, era
dublat şi susţinut, în această societate, de o riguroasă diviziune a
muncii: ţesătoarele (femei) şi agricultorii (bărbaţi) erau două caste
distincte, perfect suprapuse peste cele două sexe, între care întâlnirea
se producea în răstimpuri excepţionale.60 În vremuri normale, întâl-
nirea sexelor era considerată sacrilegiu; în momentele sacre, când
apropierea era permisă, întâlnirea era încărcată de sensuri fecunde.
Căsătoria era exogamă, dar se practica numai între clanuri care susţi-
neau, de multă vreme, relaţii de intermariaj. Astfel, era obişnuit ca fiul
să îşi caute soţie în familia mamei. Incestul era respins numai dacă se
consuma cu rudele pe linie paternă (cu care exista o identitate
patronimică, de nume). Etimologia ilustrează această cutumă având
_______________
60
Separaţia nu ţine în primul rând de ordinea socială, ci este de natură
mitologică. Există, în credinţa chineză, un mit care înfăţişează două divinităţi
stelare, Ţesătoarea şi Bouarul, despărţiţi de Calea Lactee. Acest fluviu ceresc
nu poate fi trecut decât o dată pe an, noaptea, când Ţesătoarea şi Bouarul îşi
celebrează nunta. (Marcel Granet, Civilizaţia chineză, Editura Nemira,
Bucureşti, 2000).
81

Universitatea SPIRU HARET


acelaşi termen pentru unchi matern şi socru sau pentru mătuşă paternă
şi soacră.
Totuşi, căsătoria semnifica o relaţie familială de ordin secundar,
complementar. Ea susţine solidarităţi secundare, inferioare celor care
există în grupurile de neam (constituite prin descendenţa patriliniară).
Între soţi, chiar dacă exista proximitate maximă, nu se stabilea o
identitate de substanţă. Soţul era adesea perceput ca un rival sau chiar
un adversar al intereselor familiei de provenienţă, căreia femeia îi
rămânea loială. Schimburile de femei erau adevărate tratate de alianţă
politică, iar limbajul diplomatic are mulţi termeni care se referă direct
la uniunea matrimonială. Căsătoria era un contract colectiv, schim-
burile matrimoniale se realizau între grupuri, căci soţia avea însoţitoare
(surori), pe care le aducea în mariajul său, iar soţul însoţitori; printr-o
astfel de căsătorie erau legaţi între ei toţi membrii unei generaţii.
Instabilitatea familială atrăgea instabilitatea politică, de aceea
alianţele trebuiau alese cu grijă, pe termen lung (ele se perpetuau de-a
lungul multor generaţii, după cum am menţionat deja). „Grupul de soţi
anexaţi unei familii indivize, în timp ce formează un grup de ostatici,
este şi un grup de delegaţi reprezentând un neam rival”, pre-cizează
Marcel Granet în lucrarea sa consacrată Chinei. Sentimentele conju-
gale erau, prin urmare, amestecate: ele implicau atât solidaritate cât şi
rivalitate.
Relaţiile de rudenie erau atestate, pe lângă nume, de o serie de
obiceiuri şi simboluri culturale. Astfel, comuniunea de doliu sau
comuniunea de hrană (consumarea bucatelor gătite la aceeaşi vatră)
consacrau relaţiile de neam. De asemenea, rudenia rezulta din teritoriu
şi nume comune, mai degrabă decât din comuniunea de sânge. Între
loc şi nume exista o legătură necesară, de neevitat. Locuitorii unui sat
erau, de altfel, numiţi după provenienţă: străinii, aduşi prin căsătorii,
aveau nume de „anexaţi”, iar autohtonii împărtăşeau nume comune, se
considerau un neam. Rudenia era structurată pe generaţii; rudele din
aceeaşi generaţie formau o personalitate colectivă, indistinctă, iar iden-
titatea dintre ele este completă. De asemenea, nomenclatura de rudenie
se făcea pe categorii, şi nu pe indivizi. Astfel, prin apelativul „mamă”
se denumeşte cea mai respectabilă femeie din generaţia mamelor. De
asemenea, pentru un copil, „mamă” era atât cea care l-a născut, dar şi
surorile acesteia şi toate soţiile fraţilor tatălui său. Corespunzător, tatăl
nu se distingea de unchii paterni, fiii erau indistincţi de nepoţi, iar
fraţii nediferenţiaţi de veri. Un loc aparte îl aveau bătrânii, adică cea
82

Universitatea SPIRU HARET


mai veche generaţie. Cel mai bătrân bărbat din cea mai bătrână
generaţie era decanul grupului, delegat cu puteri speciale asupra
celorlalţi membri.
Grupul de rudenie, având caracter global, nediferenţiator – cu
excepţia câtorva categorii generale – este omogen şi închis. Nu se
adoptau decât copii ce purtau dinainte numele grupului. Proprietatea
nu se înstrăinează niciodată complet: „Niciodată o persoană care
dobândeşte un bun (atunci când Statul a permis negoţul cu pământuri)
nu a putut crede că l-a deposedat complet pe vechiul proprietar.” 61
Nici chiar morţii nu evadează din acest univers bine delimitat.
Strămoşii, al căror cult este central în familia şi cultura chineză,
primesc numai ofrandele pregătite în casa (familia) urmaşilor.

Viaţa de familie şi rolul femeilor

Am precizat deja că grupul de rudenie cu caracter de colecti-


vitate globală, nediferenţiată, cunoaşte totuşi câteva categorii generale.
Printre ele, evident, cele mai bine precizate sunt categoriile sexuale.
„(…) În timp ce în naşterea unui băiat este văzut un principiu de
onoare, o fată apare ca un principiu de influenţă”, preciza Granet.
Asemenea multor civilizaţii vechi, şi cea chineză deţine multe valori
ce amintesc de dominanta matriarhală a începuturilor societăţii agrare.
Printre ele, aceea a influenţei pe care femeia o exercită în cadrul
familiei. Devenite nubile la vârsta de cincisprezece ani, când primesc
un nume nou şi îşi schimbă pieptănătura – indicatori clari ai trans-
figurării lor în alte persoane, cu alt statut – fetele au răgazul, până
atunci, să deprindă ritualurile şi supunerea. Ca logodnice, deoarece
pudoarea rituală impunea ca mirele să vadă chipul miresei numai la
ceremonia nupţială62, ele îşi exersează caracterul în izolare totală,
trăind în turnuri, între cer şi pământ, în templul ancestral al familiei
sau în acela al Marii Strămoaşe. Odată soţii, ele trebuiau să facă dovada
abilităţii diplomatice în promovarea intereselor familiei lor.
_______________
61
Marcel Granet, op. cit., p. 161.
62
Remarcăm, cu uimire pentru criteriile noastre, cât de puţin impor-
tantă era individualitatea, adică trăsăturile fizice sau psihice particulare ale
mirilor. Ei erau percepuţi nu ca individualităţi, care ar putea surprinde prin
originalitatea caracterului sau comportamentului, ci ca reprezentanţi ai unui
neam, capabili de a se conforma, adică de a reproduce, trăsăturile ideale ale
unui partener conjugal.
83

Universitatea SPIRU HARET


Ca instituţie cvasipolitică sau demers diplomatic – la fel ca şi în
Evul Mediu european – căsătoria avea rolul de a reface o veche alianţă
sau de a încheia una nouă. Ca în diplomaţie, este extrem de important
rolul intermediarului-ambasador, deoarece este de dorit ca să nu se
ajungă la un refuz matrimonial, care ar submina autoritatea şi
prestigiul celor ce fac cererea şi ar putea declanşa un conflict între
neamuri. De aceea, se stabilesc anterior acorduri între cele două
familii; ritualurile oficiale se declanşează abia după încheierea
acordului, iar în locul intermediarului care a realizat legătura este
numit un ambasador „oficial”, un reprezentant al familiei respective.
Forma obişnuită a menajului conjugal este monogamia
poliginică. Căsătoria se încheie cu un grup de surori; mireasa are
însoţitoare, ale căror număr şi frumuseţe este semn de prestigiu.
Regula este totuşi ca, din partea unui grup familial să nu provină mai
mult de două surori, pentru a nu epuiza potenţialul matrimonial al
neamului respectiv; mai degrabă, ele sunt însoţite de o nepoată a lor,
care va lega dinainte mirele de generaţia următoare a familiei aliate.
Astfel el va fi definitiv ataşat de familia socrilor. De-a lungul carierei
sale de soţie şi mamă, femeia va rămâne o bună fiică; influenţa
familiei materne asupra copiilor este importantă. Transferul tutelei lor
către soţ sau către fiul cel mare (în cazul în care femeia rămâne
văduvă) nu suprimă dreptul sau responsabilitatea tatălui şi nici nu
conferă acestora deplină putere asupra soţiei, respectiv mamei. Inte-
resele familiei de origine rămân, de cele mai multe ori, mai apropiate
decât cele ale soţului. Cităm încă o dată din Marcel Granet:

Dată pentru a compensa sau a preveni vendetta, soţia


aparţine celor două familii contractante la fel ca un gaj asupra
căruia cele două părţi au drepturi antitetice. Situaţia pe care o
ocupă soţia este a unei Sabine, dar este limpede că interesele
tatălui său îi sunt mai apropiate decât cele ale soţului. Se văd
fiice care-şi avertizează tatăl asupra unei capcane întinse de soţ.
Altele îşi consultă mama: „Între tată şi soţ, care este cel mai
apropiat şi care trebuie să-mi fie cel mai drag?” – „Oricine
poate să-ţi fie soţ, dar nu ai niciodată decât un tată!” răspunde
mama, care nu ezită asupra datoriei ce trebuie aleasă; dar soţia
simţise deja că-i vorbeşte inima ei de fiică, căci, mărturiseşte,
dacă a ajuns să obţină informaţia care, salvându-l pe tată, l-ar
costa viaţa pe soţ, înseamnă că şi-a dat toată osteneala să-l
84

Universitatea SPIRU HARET


seducă pe acesta şi să-l „amuze”. În serviciul soţului, soţia
trebuie să se gândească să-şi slujească părinţii. De aceea, după
acest armistiţiu pe care-l reprezintă căsătoria, femeia şi
bărbatul ei trăiesc într-o stare de pace armată, fiecare, în
jocurile sale, căutând să câştige pentru ai săi, în detrimentul
celuilalt, prestigiu. Jocuri delicate: trebuie făcut în aşa fel ca
triumful să nu fie prea mare. Qi Ji şi soţul său fac o plimbare cu
barca şi, după un vechi obicei, se amuză încercând să încline
barca. Soţia este foarte îndrăzneaţă în jocul său; soţul lasă să se
vadă că îi e frică. Apoi, o trimite la ai săi pe această femeie prea
aventuroasă. Aceştia din urmă se supără, o recăsătoresc cu
altcineva pe fiica lor, iar vendetta izbucneşte între foştii aliaţi.63

În ceea ce priveşte relaţiile conjugale, acestea sunt intermediate


de tabuuri de atingere foarte puternice, prin care se atestă separaţia
esenţială, fundamentală a sexelor, precum şi preponderenţa relaţiilor
de filiaţie faţă de cele conjugale. Separaţia rituală a sexelor nu este
suspendată în timpul relaţiilor sexuale, ci este menţinută şi în cadrul
acestora. Abia după moarte cei doi soţi vor fi, cu adevărat, uniţi:
„Atunci când trupurile lor vor fi reunite în acelaşi mormânt şi tăbliţele
lor în aceeaşi sală, ei vor forma, strâns uniţi, un cuplu de strămoşi.
Numai şi numai atunci soţia va fi definitiv integrată în grupul familial
în care căsătoria a făcut-o să ocupe rangul de noră”, precizează Marcel
Granet. Observăm în această ştergere a separaţiei femininului în
ritualurile de după moarte, creşterea ponderii rudeniei agnatice şi a
descendenţei patriliniare în cadrul cultului strămoşilor. Moştenire
indo-europeană, cultul morţilor atestă autoritatea incontestabilă a
antecesorului, întemeietorul neamului, iar, în faţa acestei autorităţi,
figurile feminine sunt dizolvate; ele devin părţi integrate în neamul
bărbaţilor lor.
Ca şi structură de autoritate, populaţia familială feminină se
subordonează primei soţii a fiului cel mare; ea le conduce pe toate
cumnatele sale, autoritatea sa în gineceu având valoarea unei ordini
statutare. Poliginia sororală evită conflictele: surorile formează, din
punct de vedere juridic, o personalitate colectivă. Văduvia soţului se
afirmă abia după dispariţia întregului grup, căci surorile mici le
înlocuiesc pe cele mari în cazul în care acestea dispar. Autoritatea
_______________
63
Marcel Granet, op. cit., p. 340.
85

Universitatea SPIRU HARET


primei soţii, deşi pare derivată din cea a soţului (fiul principal,
moştenitorul) are o origine independentă, anume cea care stabileşte
ierarhiile înăuntrul grupului sexual şi care atestă o mai veche practică
poligamică (care este atestată şi prin obiceiul ca fiii să îşi caute soţii în
familia mamelor lor). Conform acestei practici, există organizări separate
în cadrul celor două grupuri sexuale. Astfel, o soţie este supusă unei
duble autorităţi: cea a soţului, în propriul său menaj şi cea a cumnatei
mai mari, în familia lărgită. Nora principală avea şi titlul de mamă
principală; ea era singura abilitată de a da socrilor săi un succesor,
care va fi fiul său cel mare. Ceilalţi fiii sunt secundari şi vor fi trataţi
indistinct, la fel ca nepoţii de cumnate. La rândul lor, aceştia îşi abor-
dează mamele nediferenţiat, ca mătuşi, cu excepţia mamei principale.
Astfel, în definiţia maternităţii nu cântăreşte numai legătura de sânge:
nu este nevoie să naşti ca să ai un copil (ca soţie principală, orice copil
al unei soţii secundare este în primul rând al tău) sau nu este suficient
ca să naşti un copil pentru a fi mamă. Nepotul lui Confucius, Li Ki,
spunea: „Cea care era soţia mea era şi mama fiului meu. Încetând (prin
repudiere – n.n. – C.B.) să mai fie soţia mea, ea a încetat să mai fie
mama fiului meu”. Atribuirea fiilor se face, de altfel, în multe cazuri,
prin decret patern. Rivalităţile care frământă gineceul se datorează
geloziei materne, mai mult decât celei conjugale. Sursa acesteia este
devotamentul pentru prestigiul familiei de origine, care poate fi
continuat prin urmaşul acestei stirpe. De multe ori, pentru această
continuitate, mamele îşi plasează copiii unor însoţitoare mai bine
situate în ierarhia familială. Faţă de rivalităţile care măcinau
generaţiile succesive de agnaţi, omogenitatea grupului feminin (în care
soacra era în acelaşi timp şi mătuşă, în ipoteza căsătoriei fiului cu
nepoata maternă) putea fi de temut. Acest atu păstra concurenţa între
autoritatea soţului şi cea maternă. Ceea ce este semnificativ, însă, este
că întregul prestigiu feminin se bazează, în sistemul familial chinez,
pe recluziunea socială64. Izolarea gineceurilor potenţa influenţa pe
care femeile o aveau în cadrul neamului. Virtutea femeii, făcută din
„modestie rituală şi ţinută frumoasă” era sursa autorităţii sale.

_______________
64
La fel ca în societăţile europene feudale, una din cele mai puternice
poziţii în plan social şi familial era ocupat de văduvele moştenitoare. În
istoriile neamurilor chineze, ele sunt figuri marcante, mame-regine, cărora
nici o putere din interiorul propriei familii nu li se poate opune.
86

Universitatea SPIRU HARET


10. Familia creştină a Evului Mediu

Dacă Antichitatea a stat sub semnul familiei ca grup de susţinere


şi promovare a supremaţiei morale patriarhale şi supusă primatului
filiaţiei patriliniare, în Evul Mediu, epocă frământată de războaie şi
vendete, ea îşi va atinge deplina suveranitate ca unitate politică. De
altfel, aceasta va fi şi epoca în care va fi consacrată denumirea de
„familie”. Două au fost fenomenele cu cea mai mare influenţă asupra
evoluţiei familiei şi societăţii: apariţia şi răspândirea creştinismului
şi înlocuirea domeniului familial înţeles ca loc al originii neamului cu
domeniul-feudă, câştigat prin forţa armelor sau ca răsplată a loialităţii
faţă de un senior-protector. Consecvent acestor două fenomene, are
loc afirmarea, mai întâi în rândul populaţiilor germanice, apoi în
majoritatea societăţilor vest şi nord europene a distincţiei între public
şi privat.65
Rudenia se afirmă prin trei dimensiuni: consanguinitatea
cognatică (biliniară, spre deosebire de cea cunoscută în Antichitate –
uniliniară, agnatică), alianţa şi rudenia spirituală (prin Biserică), ce va
căpăta importanţă tot mai mare. Consaguinitatea biliniară se bazează
pe preferinţa exercitată în Evul Mediu pentru succesiunea în linie
directă, conform căreia o fiică moşteneşte mai degrabă decât o rudă
masculină mai îndepărtată, începând cu fraţii defunctului. Această
preferinţă are la bază criteriile loialităţii faţă de idealul politico-miliar
al unui spiţe de neam, care sunt mult mai uşor de impus la rudele
apropiate decât la cele mai îndepărtate, dornice de a-şi promova
propria descendenţă. Dacă, totuşi, în general, femeile sunt parţial
_______________
65
În epoca medievală au existat diferenţe între societăţile din estul şi
sudul Mării Mediterane, care au păstrat modelul roman al rudeniei
patriliniare, şi cele din vestul şi nordul Europei, societăţi cu rudenie bilaterală
(celţii, germanii).
87

Universitatea SPIRU HARET


excluse din jocul succesiunii, aceasta nu se întâmplă în virtutea unui
principiu patriliniar care guvernează filiaţia, ci a proceselor sociale în
care se combină preeminenţa socială a bărbaţilor – firească într-o
societate a războinicilor – şi constrângerea patrimonială. În ceea ce
priveşte alianţa, ca mijloc de asigurare a unei evoluţii politice bune,
ea îşi are asociate strategii matrimoniale foarte elaborate, din care fac
parte hipergamiile, divorţurile şi repudierile, adopţiunile, recăsătoriile.
Totuşi, căsătoria creştină, monogamică şi indisolubilă, precum şi
intervenţia activă a Bisericii prin multiplicarea prohibiţiilor de căsătorie
vor îngreuna desfăşurarea acestor strategii. Ele vor fi suplinite, din
partea Bisericii, de promovarea unui tip alternativ de relaţii sociale,
stabilite prin înrudirea spirituală. Impunerea acestei rudenii se bazează
pe sacralizarea zămislirii întru duh şi pe diabolizarea corelativă a
sexualităţii, adică a zămislirii întru trup, în numele păcatului originar.
Ritualul botezului ilustrează tocmai competenţa clericilor – a Bisericii
însăşi – de a zămisli întru duh. Odată cu secolul al VI-lea, când
părinţilor li s-a interzis să ia parte activ la botezul copiilor lor, năşia a
devenit instituţie în sine. În ritual, preotul înfăptuieşte, prin apă şi
cuvânt şi în conlucrare cu Duhul Sfânt, naşterea noului creştin, fiinţă
incompletă care primeşte, în acel moment, caritas, formă spirituală de
dragoste care include şi formele materiale ale carităţii. Naşii, repre-
zentanţi ai Bisericii în sens larg, dar şi ai comunităţii locale şi ai
parohiei, înfăţişează preotului mica fiinţă atinsă de păcatul originar,
transmis prin zămislire trupească, şi o primesc înapoi, purificată la
capătul celei de-a doua naşteri, după ce a primit un nume, semn al
identităţii sociale care o încadrează deopotrivă într-o structură de
rudenie şi de societate nu neapărat suprapusă structurii originare. În
afara acestor trei forme de rudenie, nu trebuie să pierdem din vedere
rudenia socializată, transfigurată în instituţie publică: astfel este cazul
vasalităţii, care extinde la nivelul societăţii globale dominaţia şi
structurile ierarhice specific familiale, sau al confreriei cavalerilor. De
asemenea, nobilimea, provenită probabil dintr-o elită războinică (mai
ales în cazul triburilor germanice) s-a bazat pe rezistenţa familiilor, prin
politică familială (de mobilizare a neamului pentru susţinerea reciprocă
între membri, de limitare a partajelor succesorale, de căsătorii stra-
tegice) şi patrimonială (stabilirea unei reşedinţe într-un castel, într-un
nume, într-un blazon sau într-o seniorie). Ea s-a constituit multă vreme
ca şi criteriu al înrudirii selective.
88

Universitatea SPIRU HARET


Familia medievală – unitate politică elementară
Cea mai importantă direcţie de evoluţie a grupului familial în
epoca medievală constă în afirmarea neamului ca unitate politică
elementară. Structura demografică a societăţilor occidentale din Evul
Mediu era una în care femeile şi copiii alcătuiau poate chiar trei sfer-
turi din populaţie. O asemenea disproporţie faţă de numărul bărbaţilor
adulţi a impus o structură familială largă, cuprinzând rude îndepărtate,
văduve, tineri orfani, toţi supuşi bărbatului. Legile precizau, în unele
cazuri distinct, că individul care nu face parte dintr-o asemenea rudenie
nu are drept la ocrotire. Supuse ordinii ierarhice care caracteriza o
societate războinică, relaţiile dintre sexe au cunoscut, la rândul lor, o
aşezare specifică.
Dacă în Antichitate familia se supunea unei morale civice şi
avea o structură puternic ierarhizată, consacrată în urma recunoaşterii
şi omagierii publice a anumitor reprezentanţi ai săi, în Evul Mediu se
afirmă puternic familia-neam sau stirpea, unităţi cvasi-politice guvernate
de interese politice sau militare. Structura sa complementară în plan
social este vasalitatea ca sistem de dependenţă filială de un senior-
părinte, a cărui îndatorire este ocrotirea şi formarea tinerilor încre-
dinţaţi autorităţii sale. Realizarea unităţii membrilor prin delimitarea
spaţiului privat, familial, de cel exterior se conjugă cu ţelul dobândirii
suveranităţii familiale. Grupul de rudenie feudal cel mai activ şi mai
tipic este o comunitate lărgită de interese şi afecţiune împărtăşite de
membrii săi adulţi, angajată în competiţia publică a privilegiilor.
Conducerea sa aparţine seniorului, bărbatul cu cel mai înalt rang şi
care deţine cea mai mare putere militară, şi se transmite întâiului
născut. Capul familiei este responsabil de conducerea acestei unităţi
politice, de întărirea ei prin războaiele declarate neamurilor adversare
şi de stabilirea alianţelor prin căsătoriile fiilor săi. Impunerea exo-
gamiei de către biserica creştină deschide un spaţiu mult mai larg de
alianţă decât cel endogam, dominant până atunci, deşi este încă
marcantă tendinţa de a se căuta parteneri de căsătorie în primele grade
de consanguinitate îngăduite. Tinerii nobili îşi căutau insistent soţii de
rang mai înalt decât al lor, pentru intrarea în alianţe cât mai puternice.
Acest criteriu de căsătorie poartă numele de hipergamie şi, în anumite
forme, se mai perpetuează încă şi astăzi. Datorită importanţei tot mai
mari pe care schimbul de femei o capătă în logica înrudirii, mai ales
între familiile nobile, legătura agnatică, între indivizii care îşi recunosc
un ascendent comun, predominantă ca importanţă până în acest moment
89

Universitatea SPIRU HARET


istoric, tinde să fie egalată de legătura cognatică, care traduce modul
în care grupurile de consanguini sunt legate prin alianţa căsătoriei.

Familie, nobilime şi seniorie

Familia a întemeiat, în epoca timpurie a medievalismului, o


adevărată clasă socială. În continuitate cu organizarea ginţilor de neam
ale anticilor, cu fala conferită de descendenţa dintr-un strămoş legendar,
se precizează, în acest moment, categoria nobililor, o categorie origi-
nară, subliniem, din structurile familiale preponderent de descendenţă
patriliniară. Textele vremii, nehotărâte asupra unei date exacte de
apariţie şi a unui loc de sorginte al acestei clase66, mărturisesc asupra
unui singur criteriu stabil de definire a nobilităţii, anume înrudirea:
genere nobilis, nobilibus ortus parentibus. Nobilii se nasc, originea
nobleţei sunt părinţii, cu alte cuvinte, nobleţea este o categorie a
consubstanţialităţii. Modul de transmitere a condiţiei de nobleţe este,
aşadar, descendenţa; mijlocul utilizat – endogamia. Cu toate acestea,
nobilimea nu este o clasă cu totul închisă, mai ales din pricină că este
puţin numeroasă. Ea pierde mulţi oameni în războaiele private şi în
vendetele în care sunt implicate neamurile concurente. Hipergamiile
sau căsătoriile fetelor şi văduvelor cu soţi sub condiţia lor (care se mai
numesc şi nuptiae impares, nunţi inegale) nu reuşesc să recruteze mai
mulţi aliaţi decât cei pierduţi în bătălii. Această inegalitate tinde să fie
remediată prin ierarhiile vasalităţii, care subordonează o parte tot mai
mare a familiilor nobile puterii regelui, cel mai mare senior şi cel mai
puternic părinte. Din alăturarea nobilimii cu o altă categorie socială,
aceea a cavalerilor, o castă sau o confrerie cu caracter războinic, tute-
lată de rege, în calitatea sa de conducător militar, rezultă o pătură
socială întinerită, îmbogăţită, păstrând tradiţiile şi privilegiile nobiliare.
Principele sau suveranul, în calitatea sa de tutore al tinerilor războinici
şi de „patriarh” al celor mai nobile neamuri ale regatului, este cel care
investeşte cavalerii, oferindu-le ca recompensă dreptul de proprietate
asupra unei bucăţi de pământ (proprietatea funciară rămâne, ca şi în
Antichitate, unul din cele mai importante semne ale apartenenţei la o
stirpe aristocratică) şi, dacă este posibil, căsătoria cu vreo doamnă din
_______________
66
Se consideră, îndeobşte, de către medievişti, mai cu seamă de către
Marc Bloch, că anul de naştere al nobilimii este 1000, iar ca origine, că este
fie o moştenire a Romei fie o zestre a societăţii germanice.
90

Universitatea SPIRU HARET


înalta nobilime. De asemenea, în plan juridic, el este cel care poate
elibera, ba chiar vinde, începând cu secolul al XIV-lea, în Franţa,
titlurile de nobleţe, acest din urmă mijloc venind, din păcate,
împotriva logicii clasei nobiliare. În Evul Mediu târziu, datorită mai
cu seamă acestui comerţ cu privilegiile care, iniţial, au ţinut numai de
criteriile descendenţei, nobilimea este o clasă eterogenă.
De asemenea, în evoluţia sa ca unitate politică, familia sau
neamul se va confrunta şi cu o altă instituţie ce îşi revendică puterea în
planul politic: Biserica creştină. În înfruntarea pentru dominaţia
socială care a avut loc între marile spiţe de neam şi biserică, cea din
urmă a biruit. Restrânsă în perimetrul îngust al spaţiului privat, riguros
limitat la celula conjugală, familia se va retrage din scena publică,
politică şi socială, pentru a constitui baza de dezvoltare a individua-
lităţii unui număr tot mai restrâns de membri. Ea decade odată cu
spiritul aristocratic, ce ţinea de organizarea patriarhală, atât a familiei,
cât şi a societăţii. Noua morală creştină favorizează apariţia unor noi
clase, în care nu mai funcţionează ierarhiile prestigiului familial, ale
descendenţei nobile, ci acelea stabilite în urma afişării unor merite
personale, indiferent de origine.

Disputa asupra spaţiului public:


neamul contra bisericii

Aşadar, o tendinţă importantă care marchează evoluţia familiei


este retragerea ei din spaţiul public într-un perimetru mai îngust,
riguros delimitat, în domeniul privat sau în intimitate. Concepte cu
totul noi, acestea desemnează o realitate domestică diferită de cea
antică, a familiei supusă valorilor şi judecăţilor cetăţii sau a familiei
care susţine şi impune valorile şi criteriile de judecată ale cetăţii. Viaţa
privată a familiei o delimitează pe aceasta de domeniul public, de
societate, rezervându-i un statut şi un mod particular de existenţă, ce
converge în jurul castelului seniorial, a rezidenţei, simbol al prestigiului
stirpei. Ordinea internă este alta decât cea socială, reglementările şi
sistemul de sancţiuni sunt diferite, chiar şi trădarea cunoaşte alte chi-
puri decât în familia antică. Cu alte cuvinte, familia devine un domeniu
rezervat numai celor direct implicaţi.67 Din această cauză, creşte
_______________
67
După cetate şi familie, ultima treaptă a afirmării intimităţii va fi
concentrarea ei în jurul individului unic, în epoca modernă.
91

Universitatea SPIRU HARET


importanţa acordată liantului grupului domestic, care trebuie să se
deosebească de acela al societăţii largi. În familia antică, acest liant
era comun cu al societăţii şi avea la bază morala publică. Cetatea era o
familie lărgită. În Evul Mediu, coeziunea familială este de altă natură
decât cea socială; planurile se despart, iar stabilitatea devine condiţia
principală de menţinere a unităţii familiale. Ea se traduce prin devota-
ment, fidelitate, loialitate, adică prin accentuarea trăirii sentimentale
(faţă de dominaţia trăirii morale a Antichităţii şi a celei raţional-
funcţionale în epoca modernă), potenţată printr-un nou tip de trăire
religioasă.
Creştinismul a substituit spiritului public al Antichităţii, în care
umanitatea se definea prin raportare la idealul civic, al entităţii politice,
al cetăţii ca ordine cosmică, singura care face posibilă civilizaţia,
spiritul solidarităţii uniforme a oamenilor. Ca religie universală, el a
redirecţionat explicaţia universului uman în plan orizontal, clamând
egalitatea oamenilor în faţa lui Dumnezeu. Preluând, prin Vechiul
Testament, încă foarte apropiat vechilor reprezentări ale societăţii
patriarhale, concepţia potrivit căreia tot ceea ce este particular este
periculos, sentimentele şi motivele personale, mobilurile individuale
ale faptelor sunt izvoare virtuale de tensiuni care pot provoca fisuri în
comunitatea ideală, creştinismul Noului Testament localizează aceste
energii ce se pot sustrage conştiinţei comune în inimă. Inima poate fi
mincinoasă, făţarnică, îndoită; pentru a preîntâmpina acest pericol,
oamenii trebuie să îşi păstreze „simplitatea” inimii. Privirea scrută-
toare a lui Dumnezeu străbate inimile rele, astfel că pedeapsa sancţio-
nează atât păcatul înfăptuit, cât şi pe cel neînfăptuit, râvnit de un cuget
rău, contaminat de îndoială. Mesianismul lui Iisus va demola zidurile
despărţitoare dintre neamuri pentru alăturarea lor în credinţa „inimilor
simple”, supuse învăţăturilor biblice. În scrisorile sale, Sfântul Pavel va
enumera lista tradiţională a grupurilor antagonice care trebuie împă-
cate: evreii şi neamurile, sclavii şi oamenii liberi, grecii şi barbarii,
femeile şi bărbaţii, cărora le putem adăuga şi altele, săracii şi bogaţii,
aristocraţii şi plebeii etc. Vechea solidaritate antică, fundamentată
tocmai pe aceste diferenţieri care structurau ierarhii sociale şi familiale
stabile, este, aşadar, substituită de solidaritatea nediferenţierii, posibilă
numai prin impunerea unei discipline de o rigurozitate fără precedent
şi controlului unei alte instanţe decât cea a rudeniei.
Prin anularea vechilor ierarhii familiale, în creştinism s-a produs
marea mutaţie morală în ceea ce priveşte structura grupurilor familiale.
92

Universitatea SPIRU HARET


Aceasta evoluase deja de la morala aristocratică, a şefilor marilor şi
nobilelor familii antice, la rigurozitatea ierarhiilor neamurilor răz-
boinice, urmărind permanent întărirea descendenţei şi creşterea dome-
niului, adică afirmarea propriei suveranităţi. Creştinismul a impus
morala oamenilor vulnerabili, a cetăţenilor de condiţie medie şi infe-
rioară. Dacă un pater familias avea răspunderea de a susţine cetatea pe
baza exercitării unei autorităţi familiale riguroase, prin care permitea
ascensiunea publică doar a celor înzestraţi cu talent, bogăţie şi cultură,
deţinând, astfel, rolul celui mai bun filtru social, dacă un senior,
comandat militar în primul rând, urmărea încheierea de alianţe şi
purtarea unor războaie care să îi impună neamul şi propria morală în
spaţiul public, capul unei familii modeste era mult mai puţin capabil
de a păstra ordinea familială internă. Este interesant de menţionat, în
acest punct, că personaje cu un rol important în viaţa Bisericii au fost
femeile. Ele au constituit marea majoritate a primilor creştini şi
împărtăşeau cuvântul sfânt altor femei cu o putere de persuasiune pe
care bărbaţii nu o deţineau. Atrase de milostenia Bisericii sau de
posibilitatea de a se afirma public în spaţiul bisericesc, femeile, sărace
sau bogate, au fost vârful de lance în transformarea structurilor
familiale produsă de creştinism. Conform acestor modele, familia nu
mai are căderea implicării în treburile politice. Ea decade din statutul
de unitate politică sau publică, aşa cum se afirmase la începutul Evului
Mediu, şi se defineşte, tot mai mult, sub presiunea Bisericii, ca spaţiu
al intimităţii, net separat de cel public. În Evul Mediu familia, alungată
din societate, cunoaşte invazia spaţiului privat.
În clasele puţin înstărite, sclavii şi femeile nu puteau fi controlaţi
printr-un simplu act de autoritate; din această cauză, preocupările
privind ordinea domestică, reglementarea comportamentelor, fidelitatea
trebuiau impuse şi îndeplinite prin inventarea noii discipline. De-a
lungul secolelor al II-lea şi al III-lea se stabilesc în rândul comu-
nităţilor creştine noi structuri ale căsniciei şi disciplinei sexuale,
despre care medicul Galienus scria: „Dispreţul lor faţă de moarte
devine mai evident pe zi ce trece, precum şi reţinerea lor privitoare la
însoţire. Căci ele sunt alcătuite nu numai din bărbaţi, ci şi din femei
care se abţin de la însoţire timp de o viaţă…” Reprimarea sexualităţii
înspre zona păcatului, dezaprobarea severă a recăsătoriei, exaltarea
moralei abstinenţei sexuale şi a celibatului ar trebui să asigure
dominaţia „simplităţii cugetului” şi în zona familială, căci adulterul
sau intrigile sexuale ale cuplurilor căsătorite păreau a fi simptomele
93

Universitatea SPIRU HARET


cele mai îngrijorătoare ale „intimităţii familiale” ce putea da naştere
„făţărniciei inimii”. De fapt, religia creştină a substituit familiei, grup
dominant în societatea antică, o nouă comunitate, cea a Bisericii.
Rezultatul intervenţiei Bisericii a fost spargerea puternicei
coeziuni a grupurilor de rudenie care, împreună cu dispersarea pro-
prietăţii, o altă consecinţă fundamentală a exogamiei, au subminat
puterea foarte mare pe care aceste grupuri o aveau în plan social. Nu
este clar dacă acest efect a fost prevăzut sau urmărit de Biserică sau a
fost doar o consecinţă nepremeditată care i-a întărit poziţia şi deci
puterea şi influenţa socială. Familia a fost transformată, din grup
extins, exercitând o puternică autoritate socială, în unitate nucleară,
deposedată de multe din funcţiile sale. De asemenea, odată cu impu-
nerea modelului familiei nucleare, a crescut importanţa legăturii
conjugale. Pentru prima dată în istoria familiei, Biserica a impus
consimţământul ambilor soţi la oficierea căsătoriilor.

Influenţa Bisericii creştine asupra familiei nucleare


europene: căsătorie sau celibat. Căsătoria ascetică
O societate războinică precum cea medievală se ordonează, pe
lângă preceptele bisericeşti, şi pe baza principiului superiorităţii forţei
materiale a bărbatului şi pe preţuirea capacităţii reproductive a femeii.
Această poziţie „laică” este evidenţiată în scrierile populare (Evan-
gheliile furcii de tors), unde se subliniază şi capacitatea femeii de a
acţiona asupra lumii – mai ales prin descendenţi –, de a controla forţele
naturale sau destinele omeneşti. Definirea pe care Biserica o oferă
relaţiilor între sexe nu este una tranşantă. Conform Dicţionarului
tematic al Evului Mediu Occidental, „gândirea occidentală a fost
marcată nu numai de dezechilibrul între sexe şi de o înclinare în
favoarea masculinului, ci şi de constituirea femininului într-un concept
abstract, ai cărui moştenitori suntem astăzi”. Augustin interpretează
cele două Faceri (I, 26-27 şi II, 21-24) ca traducere a naşterii omului
interior, purtând chipul lui Dumnezeu, simultan şi virtual atât bărbat
cât şi femeie şi a creaţiei omului exterior, a individului sexuat.
Femeia, dependentă material şi temporal de bărbat, a fost creată pentru
a-l ajuta în înmulţirea spiţei umane. Supusă bărbatului încă dinaintea
Căderii, nu poartă, aşadar, responsabilitatea păcatului originar. La
rândul său, Toma d’Aquino, celălalt stâlp al creştinismului medieval
afirmă, peste opt secole, că sufletul bărbatului reflectă într-un mod
mai aparte chipul divin; femininul este o categorie preponderent
94

Universitatea SPIRU HARET


naturală şi o categorie raţională inferioară acestuia, care se exprimă în
carnalitate şi sexualitate.
Cel mai direct mod în care Biserica a intervenit în reglementarea
şi controlul vieţii familiale a fost, pe de o parte, limitarea importanţei
pe care o avea descendenţa prin impunerea modelului celibatului şi
castităţii şi, pe de altă parte, controlul alianţelor matrimoniale prin
obţinerea exclusivităţii dreptului de oficiere a căsătoriilor. Promovând
idealul castităţii şi al celibatului – condiţie pentru dobândirea puterii în
ierarhiile ecleziastice – Biserica reuşea reducerea numărului căsă-
toriilor şi al descendenţilor şi, prin urmare, slăbirea puterii marilor
organizări familiale. Oferind bărbaţilor celibatari răsplata unor funcţii
în cadrul instituţiei sale, Biserica înlocuieşte fala neamului cu exer-
ciţiul şi orgoliul puterii personale. Pe de altă parte, ocolind primejdia
de a nega paternitatea, unul din cele mai puternice resorturi de autoritate,
Biserica permitea, ba chiar recomanda manifestarea acesteia în
rândurile oamenilor săi, în formă simbolică, însă, dar nu mai puţin
puternică: fiii carnali erau înlocuiţi cu fii spirituali, iar rudenia era
substituită cu totul de religie.68
La rândul său, căsătoria devine un comportament social controlat
de Biserică. Din hotărâre dinastică, al cărui scop era asigurarea unei
descendenţe legitime şi puternice, care să asigure perpetuarea puterii
neamului, aşa cum era în Antichitate, căsătoria devine în Evul Mediu
o instituţie în sine. Ea nu se mai supune imperativelor dinastice ale
marilor familii, ci canoanelor bisericeşti şi noii logici a sentimentelor.
O lege promulgată în secolul al IX-lea face din binecuvântarea clericală
formalitatea necesară şi suficientă pentru celebrarea căsătoriei, ine-
xistentă până atunci. Ea va căpăta consistenţă prin aplicarea, în jurul
anului 1100, în Europa Occidentală, mai exact în Franţa de Nord, a
primelor ritualuri liturgice de căsătorie. Acest fapt indică prezenţa
crescândă a clericilor în viaţa familiilor, rolul lor la încheierea căsă-
toriilor fiind acela de a verifica dacă ambii soţi au consimţit la unirea
lor şi de a cerceta relaţiile de consanguinitate pentru prevenirea
legăturilor incestuoase. Decizia radicală, care a acordat Bisericii cele
_______________
68
Rudenia a avut dintotdeauna o conotaţie mitico-religioasă, aşa cum
am demonstrat în referinţele noastre la familia preistorică sau la cea antică. În
Evul Mediu creştin, totuşi, religia, autonomă de structura comunitară de
neam, tinde să îşi supună familia. Vechiul model al rudeniei mitice se insti-
tuţionalizează şi se emancipează de cadrul familial, devenind o organizare
socială paralelă şi concurentă.
95

Universitatea SPIRU HARET


mai mari puteri în ceea ce priveşte viaţa conjugală a supuşilor
Sfântului Imperiu Roman de Apus a fost luată de Carol cel Mare în
802. Se prevedea explicit ca „episcopii şi preoţii, asistaţi de sfatul
bătrânilor, să facă o cercetare temeinică asupra legăturilor de rudenie
dintre cei doi soţi, şi numai în urma acestei cercetări tinerii să fie uniţi
printr-o binecuvântare”. Iată, deci, că o formă contractuală între
indivizi este şi cea nupţială, consacrată prin Biserica creştină. Actul
căsătoriei nu mai este doar un act ritual, social, ci un sacrament. Chiar
şi logodna trebuia să se încheie în prezenţa unui preot. Elementul
esenţial introdus, însă, de Biserică, şi care, ca şi interdicţia incestului,
avea ca urmare dizolvarea autorităţii grupului familial, era consim-
ţământul – indispensabil – al tinerilor la căsătorie. Teoretic, chiar din
secolul al XII-lea, acordul părinţilor la căsătoria copiilor lor nu mai
era necesar, ba chiar li se interzicea orice încercare de influenţare a
acestora. Biserica se substituie autorităţii familiale şi vechilor cutume,
astfel că o căsătorie încheiată în faţa altarului nu putea fi desfăcută
decât în cazul dovedirii unei legături de rudenie între soţi. Adulterul,
sterilitatea, o boală incurabilă sau absenţa unuia din soţi nu mai erau
considerate motive întemeiate pentru desfacerea căsătoriei. Cutumele
care rezervau, însă, grupurilor familiale – mai ales neamurilor nobile,
adică vechi – dreptul de a decide cariera familială a progeniturilor lor
prin instituţia logodnei, încheiată de la vârste foarte timpurii, încă nu
pieriseră. Conciliile şi papii (Nicolae I, Adrian II) au recunoscut, în
continuare, legitimitatea căsătoriilor civile. De altfel, în realitate,
libertatea alegerii soţului exista doar în clasele sărace.
Aşadar, o modificare majoră a familiei este dată de proliferarea
unei noi morale familiale, care are în centru preocuparea ascetică şi
abstinenţa sexuală. Erau dezavuate nu numai relaţiile ilicite, dar şi cele
care, deşi aveau loc în cadrul unei căsnicii legitime, nu aveau ca scop
explicit zămislirea copiilor. În ceea ce priveşte sentimentele conjugale,
niciodată nu se aplica unei căsătorii oficiale termenul de amor,
dragoste pasională, rezervată zonelor întunecate ale patimii ilicite.
Dragostea dintre soţi era numită charitas conjugalis sau dilectio,
expresii greu de tradus pentru noi, desemnând un fel de har conjugal,
devotament, o îmbinare de tandreţe, prietenie şi respect.69
_______________
69
În Imperiul bizantin, o asemenea evoluţie nu a fost cunoscută. Nu
creştinii, ci abia musulmanii vor interzice definitiv cultul trupului şi mani-
festările publice ale sexualităţii. De altfel, impactul severei doctrine creştine
chiar şi asupra societăţii europene apusene va fi destul de târziu.
96

Universitatea SPIRU HARET


Dacă, în iudaism, rabinatul capătă temei admiţând căsătoria ca
pe un criteriu cvasiobligatoriu de înţelepciune, creştinismul adoptă o
poziţie diametral opusă, căci accesul la poziţiile conducătoare în
comunităţile de creştini şi mai ales în cele bisericeşti este condiţionat
de celibat. Celibatul garantează înlăturarea a ceea ce Biserica creştină
considera drept periculos pentru instaurarea noii ordini sociale, anume
societatea familială, în care puternicele solidarităţi ale grupurilor de
rudenie nu cedau întâietatea comunităţii bisericeşti. Bărbaţii celibatari
care se luptă să preia conducerea socială consacră un nou spaţiu
public, din care atributele carnalităţii tind să fie excluse. Femeile şi
bărbaţii trebuie, conform unor părinţi ai creştinismului timpuriu
(Evagrie şi traducătorul său latin, Ioan Cassian) să se conformeze
modelului angelic, al vieţii fără sexualitate. Chiar în cadrul relaţiei
conjugale, sexualitatea este bine să se limiteze numai la acţiunea
zămislirii, în afara căreia soţul şi soţia pot trăi ca fratele şi sora. Sf.
Augustin este cel care deschide calea atacurilor pe care biserica le va
da asupra familiei medievale prin duhovnicii Evului Mediu de mai
târziu prin doctrina sa care susţine că sexualitatea înseamnă înăbuşirea
spiritului conştient, a voinţei, fiind semnul cel mai evident al căderii
originale. Este momentul în care începe să se manifeste obsesia
occidentală a sexualităţii.

Păcatele vieţii familiale: incestul, adulterul, divorţul

O gravă problemă în reglementarea relaţiilor familiale prin


prisma noii morale o reprezenta incestul. Până în acel moment,
incestul era, de regulă, căsătoria consumată între frate şi soră sau între
părinte şi copii. În sensul său larg, însă, el se va aplica tuturor înso-
ţirilor între rude de sânge sau prin alianţă. Abia după 814 (Conciliul de
la Mainz) au început însă să dispară căsătoriile considerate nelegiuite,
dar care constituiseră o practică endogamică îndelungată, între văduvi
şi sora soţiei sau văduve şi fratele soţului, ori între veri. Incestul cu o
rudă a fost, aşadar, multă vreme un fapt normal.
Adulterul nu era însă tolerat, nici de familii, nici de Biserică. La
burgunzi, de pildă, „putoarea adulterului” atrăgea pedepsirea imediată
a femeii prin alungarea, strangularea şi înecarea femeii într-o mlaştină.
La galo-romani, soţul care surprindea păcatul avea dreptul de a-i ucide
pe vinovaţi pe loc. La franci, greşeala femeii afecta întregul grup de
rudenie şi erau dese încăierările între familii din aceste motive. Pentru
97

Universitatea SPIRU HARET


a se verifica acuzaţia, suspecta era supusă ordaliei apei, adică era
aruncată în apă după ce i se lega o piatră grea de gât. Dacă reuşea să
plutească, era dezvinovăţită. În cele mai multe cazuri, pedeapsa era
însă cea capitală, pe măsura greşelii. Căci adulterul nu înseamnă
numai încălcarea unor canoane, ci distrugerea legitimităţii urmaşilor.
Divorţul nu era permis decât bărbaţilor. O femeie care se
încumeta să-şi lepede soţul era omorâtă, căci gestul ei nu se putea
explica decât prin adulter. Se manifestă aici deosebirea între civilizaţia
Imperiului Roman, care accepta o oarecare egalitate a sexelor în ceea
ce priveşte dreptul la divorţ (galo-romanii acceptau divorţul prin
consimţământ mutual) şi ierarhizarea lor în favoarea bărbatului la
populaţiile germanice. Începând cu prima jumătate a secolului al IX-lea,
Biserica va introduce interdicţia absolută a divorţului. Pentru nobili,
care acordau căsătoriei toate avantajele încheierii unor alianţe profitabile,
care, odată rupte, erau lesne rezolvate prin repudierea soţiei şi
restituirea dotei sale, monogamia şi indisolubilitatea căsătoriei au
devenit constrângeri greu de suportat, rezolvate, conform unor mărturii
ale epocii prin sângerosul „divorţ carolingian”. Conform acestui
obicei, o soţie devenită indezirabilă era omorâtă pentru a lasă locul
unei alianţe mai convenabile. În general, piedica în calea pronunţării
definitive a căsătoriei rămânea, la germanici, poligamia, iar la galo-
romani, concubinajul cu sclave.

Familie şi feudalitate

Conform lui Marc Bloch, autor consacrat în studiile de istorie


socială a Evului Mediu, legăturile sociale erau, în societatea feudală,
la discreţia pornirilor emoţionale. Dovadă erau puternicele răzbunări
între şi înlăuntrul familiilor, între fraţi, fii şi tată, nepoţi şi unchi. Spre
deosebire de Antichitate, unde dreptul cutumiar familial era la fel de
bine organizat – sau chiar mai coerent – ca cel care reglementa viaţa
publică, a cetăţii, în familia medievală categoriile sunt mai confuze.
„Barbaria” populaţiilor noi şterge vechile norme şi obiceiuri şi insti-
tuie concurenţa generalizată asupra pământului perceput nu ca sursă a
legitimităţii neamului, ci ca resursă de bunăstare economică şi, even-
tual, de prestigiu politic. Sentimentele colective erau încă superioare
afecţiunii dintre persoane, iar lezarea lor determina cruntele cicluri ale
răzbunării – vendetele. Aceste războaie particulare nu mai erau susţinute,
ca în vechime, de cultul originii, de orgoliul consacrării descendenţei
98

Universitatea SPIRU HARET


prin impunerea celei mai nobile ascendenţe, ci de disputele asupra
suportului material al bunăstării şi puterii politice: domeniul. De
aceea, dintre problemele „interne” ale familiilor medievale, poate cea
mai importantă era „obsesia rivalităţii între moştenitorii cu ţeluri
comparabile”70. Tot din această cauză, capătă importanţă aspectul
material al descendenţei, anume moştenirea, aşteptată şi disputată atât
pe linie masculină cât şi feminină.
Conform opiniei documentate a lui Marc Bloch, Occidentul nu a
mai cunoscut, înainte de perioada medievală, neamuri vaste (orga-
nizate după modelul ginţilor) legate de sentimentul sau cultul unei
descendenţe comune. Anticii cunoşteau organizările vaste legate însă
de cultul ascendenţei comune. În Evul Mediu fiecare generaţie îşi
redefinea cercul de rude – care nu era acelaşi cu al generaţiei prece-
dente – conform criteriului impunerii propriei descendenţe. Grupurile
familiale rurale mari, care mai existau în Occident până în secolele al
XV-lea şi al XVI-lea71, încep să se restrângă odată cu veacul al XIII-lea.
De asemenea, marile spiţe de neam nobil, tind şi ele să îşi diminueze
dimensiunea. S-a văzut în această evoluţie influenţa activă a Bisericii
creştine care urmărea fărâmiţarea neamurilor şi deci a moştenirii în
favoarea sa. Prin controlul căsătoriilor, al naşterilor şi al morţilor,
Biserica a obţinut o putere imensă. Donaţiile şi darurile către biserici
sau către protejaţii bisericilor, mai ales donaţia testamentară creştină a
făcut ca în Galia, de exemplu, între secolele al V-lea şi al VIII-lea,
bunurile acumulate de Biserică să se ridice la mai mult de o treime din
totalul pământului arabil al regatului. Tot acest pământ provenea de
fapt din averile marilor familii şi fusese obţinut fie prin donaţii, fie
prin moştenire. Biserica cerea un procent din fiecare testament, ca
„parte a sufletului”, dar în unele cazuri primea mult mai mult, ca de
pildă în situaţia în care nu existau moştenitori legitimi. Regulile
Bisericii limitau strategiile posibile de moştenire familială (prin
împiedicarea divorţului, descurajarea recăsătoririi şi a adopţiilor) şi
aduceau, în consecinţă, contribuţii uriaşe faţă de propria organizaţie.
Pe de altă parte, motivaţia decăderii familiilor numeroase pare a
fi, din nou, una de ordin politic: cercul persoanelor legate de înda-
toririle răzbunării – celula de loialitate familială – se limitează până la
_______________
70
Cf. Danielle Régnier-Bohler, Istoria vieţii private, vol. IV, P. Aries,
G. Duby (coordonatori), Editura Meridiane, Bucureşti, 1995, p. 35.
71
În Balcani, asemenea modele familiale supravieţuiesc până în zilele
noastre.
99

Universitatea SPIRU HARET


verii primari. Devotamentul şi solidaritatea familială, determinată la
antici de cultul originii, capătă coloratura subordonării faţă de
domeniul-feudă. Un alt motiv poate fi identificat în sporirea puterilor
publice, afirmarea statului, prin care protecţia pe care o puteau asigura
grupurile de rudenie era concurată de cea a statului. (De altfel, după
cum vom vedea, organizarea statului medieval preia multe din
atributele exercitării autorităţii familiale, patriarhale, extinzându-le la
nivelul instituţiilor globale.) În sfârşit, creşterea ponderii schimburilor
de bunuri a impus, de asemenea, limitarea amestecului familial în
reglementarea şi controlul averilor. Ca exemplu pentru consecinţele
acestui din urmă fenomen avem substituirea aprobării familiale pentru
înstrăinarea unui bun cu dreptul de răscumpărare a bunurilor vândute
de către rude.

Forme de înrudire socială în Evul Mediu:


confreria cavalerilor

Dincolo de sensul militar, anterior şi mai important este


sensul social al cavaleriei, căruia i se adaugă conotaţii etice,
idealiste, mitologice. Proveniţi din rândul războinicilor „de
casă”, cavalerii constituie o castă în care se intră printr-un
ritual de integrare, numit învestitură sau armare. Învestitura are
un sens dublu, de rit de iniţiere şi de rit de trecere, îndeplinit
către sfârşitul adolescenţei. Deşi iniţial ceremonia de învestire
era mai importantă decât obârşia (asemenea societăţilor arabe
sau oricăror alte societăţi războinice, şi societatea medievală
europeană era una meritocratică), spre secolul al XIII-lea casta
capătă un caracter aristocratic, exclusivist, doar fiii nobililor
putând accede la acest ritual. Revendicat de Biserică, dar inclu-
zând multe elemente păgâne, scenariul armării consta în înmâ-
narea armelor caracteristice ordinului cavaleresc şi neamului:
lancea cu flamură (pe care era brodat semnul casei seniorului
pe care îl va sluji), scutul decorat cu blazon, spada, pintenii.
Ceremonia era precedată de o baie (ritual de purificare, similar
botezului). La sfârşitul secolului al XII-lea apare ritualul prive-
gherii armelor, care impunea asceză şi meditaţie din partea
postulantului. Ulterior, ceremonia capătă un caracter somptuos,
implicând cheltuieli şi festivităţi extraordinare. Pentru seniori,
învestitura fiului cel mare era una din cele patru ocazii când se
100

Universitatea SPIRU HARET


putea cere asistenţă financiară din partea vasalilor; celelalte
trei erau răscumpărarea, în cazul în care seniorul era capturat
în război, plecarea în cruciadă şi căsătoria fiicei celei mari.
Stagiul pentru a deveni cavaler se efectua sub protecţia
unui alt senior decât tatăl novicelui, de regulă fiind căutat un
unchi matern. Antrenamentul se va prelungi, după învestitură,
prin turniruri. Cavalerii se considerau în slujba Bisericii deşi,
de multe ori, idealurile pentru care luptau erau de altă natură.
Chiar şi mitologia acestui ordin este una păgână, care are în
centru mitul cavalerului rătăcitor, care parcurge un traseu labi-
rintic, iniţiatic, pentru a se confrunta cu forţele supranaturale şi
a reinstaura ordinea cosmică.72 Cavalerii, ale căror valori erau
vitejia şi fidelitatea vasalică (de aceeaşi natură cu cea filială)
erau supuşi unei singure forme de dependenţă socială, cea
rezultată din înrudirea ritualică între ei (egalitară) şi cu seniorul
(subordonată). Preţul libertăţii lor era dependenţa totală de
senior şi de idealuri cavalereşti; căci libertatea, departe de a
avea vreun sens individual, nu se poate referi decât la colecti-
vităţi, şi anume la cele mai coezive dintre ele.

_______________
72
În mitologia populară românească, acest mit supravieţuieşte în
obiceiul tinerilor colindători care, la hotarul dintre timpul vechi, degradat, şi
cel nou, colindă spaţiul social pentru a-l păzi de influenţele malefice şi pentru
a vesti victoria binelui.
101

Universitatea SPIRU HARET


11. Familia extinsă în societăţile războinice

Zadruga sau familia slavilor de sud

În Peninsula Balcanică s-au mai păstrat, chiar până în secolul


nostru, forme de organizare familială extinsă care, în restul Europei,
au dispărut curând după apusul Evului Mediu. În Albania şi Serbia,
societăţi dominate de spiritul războinic al răfuielilor între neamuri
(vendetta), familia păstrează dimensiunile şi structura unui grup cvasi-
militar. Dacă în secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea mai erau întâlnite
familii de o sută sau chiar de două sute de membri, toţi locuind îm-
preună, astăzi nu se mai pot afla familii mai mari de patruzeci – cinci-
zeci de persoane. Chiar şi aşa, este remarcabilă permanenţa acestui tip
de organizare, bazat pe coeziunea şi pe dimensiunea grupului de
rudenie, singurele capabile de a-i asigura existenţa în cadrul unei
societăţi dominate de războaie şi răfuieli.
Predominanţa unei ordini războinice se vădeşte în preponderenţa
socială şi familială a bărbatului şi a valorilor masculine. Conform
structurilor de rudenie indo-europene, bărbatul, părintele-stăpân este
capul gospodăriei atâta timp cât trăieşte şi este în stare să conducă sau,
în alte situaţii, pentru o perioadă determinată. Funcţia sa poate fi
transmisă fiului cel mare sau celui mai vârstnic dintre ceilalţi bărbaţi
ai grupului. Dacă nu există nici un bărbat adult care să poată prelua
conducerea, rudele masculine care ţin de alte gospodării, înrudite cu
cea de referinţă, asigură interimatul şi au grijă de femei şi de copii. În
general, se consideră că o familie există atâta timp cât există des-
cendenţi masculini. Dacă într-un neam au murit toţi bărbaţii şi nu mai
sunt nici măcar băieţi care să-i succeadă, neamul respectiv nu mai
există. Femeile, incapabile de a reorganiza familia, se risipesc la
casele taţilor, casa se năruie, buruienile sunt lăsate să invadeze moşia,
astfel încât nimic să nu mai amintească de drama stingerii unei spiţe
102

Universitatea SPIRU HARET


de neam. Structura ierarhică a familiei porneşte de la poziţiile dominante
ale şefului de neam şi însoţitoarei sale; după aceştia urmează, ca
importanţă a rangului, bărbaţii, căsătoriţi şi necăsătoriţi; apoi femeile
măritate (mamele de băieţi înaintea celor care au doar fete); la sfârşit,
pe ultimele trepte, se află fetele şi copiii.
Tatăl-conducător (domatchin sau starchina) este un suveran al
familiei sale. El are atributele unui şef militar, dispune de arme şi cal,
organizează apărarea sau atacurile împotriva inamicilor. Este şi admi-
nistratorul patrimoniului material, vinde şi cumpără, face împrumuturi
şi este garant, repartizează sarcinile în interiorul muncii domestice şi
stabileşte răsplăţile. Are şi funcţia unui magistrat suprem, căci este
singurul care poate judeca şi pedepsi pe cei găsiţi vinovaţi de
perturbarea sau ameninţarea securităţii vieţii comune; pedepsele pe
care le poate aplica sunt de la cele mai uşoare – privarea de hrană sau
de arme – până la cele mai grave – închiderea, excomunicarea şi
alungarea vinovaţilor sau chiar omorârea lor73. Nu în ultimul rând,
tatăl este preotul care oficiază mai ales cultul familial sau care slujeşte
în mica bisericuţă înjghebată în apropierea gospodăriei. Tot ceea ce
face acest „rege” al domeniului familial trebuie să aibă un caracter
exemplar. Nimeni nu îi contestă autoritatea, ordinele sale nu sunt
discutate. Este secondat de o „regină”, (domatchitza), care reprezintă
autoritatea centrală în ceea ce priveşte partea domestică a gospodăriei
(baciţa). Ea are dreptul de a da împrumut produse alimentare; le
supraveghează şi conduce pe celelalte femei, supraveghează educaţia
copiilor şi este scutită de munci grele. Printre atribuţiile sale se mai
numără pregătirea mâncării, curăţenia în camera de masă, camera
bărbaţilor necăsătoriţi şi în propria sa cameră (niciodată nu va intra în
camera unui bărbat căsătorit, chiar dacă este vorba de fiul său; dome-
niile feminine sunt la fel de bine delimitate, în interiorul gospodăriei,
ca şi cele masculine, dincolo de gospodărie). Drepturile sale gospo-
dăreşti sunt limitate în ceea ce priveşte comercializarea unor bunuri,
pentru care trebuie să ceară acordul capului de familie.
_______________
73
Alungarea sau exilul au, de cele mai multe ori, aceeaşi gravitatea
sancţională ca şi moartea: lipsiţi de protecţia familiei, exilaţii sunt expuşi
răzbunării neamurilor cu care se aflau în război. De aceea, la aceste populaţii,
ospeţia are un sens cu totul special, căci adăpostirea unui străin – care
însemna şi apărarea lui împotriva oricărui pericol – putea antrena familia-
gazdă în vendetele în care acesta, împreună cu neamul lui, era implicat.
103

Universitatea SPIRU HARET


Ceilalţi membri ai grupului urmează rânduielile stabilite de
perechea dominantă. Bărbaţii se întrunesc, discută, participă la luarea
deciziilor, la muncile grele (arat, treierat, tăiatul lemnelor etc.) şi
luptă; femeile fac majoritatea muncilor, atât înăuntrul cât şi în afara
gospodăriei (ele se ocupă de semănat, secerat, adunatul vreascurilor,
îngrijirea animalelor). Copiii ajută şi ei, de timpuriu, la întreţinerea
familiei, îndeplinind sarcini uşoare, pe măsura puterilor lor. Grupul
este solidar în faţa justiţiei exterioare sau a oricărei instituţii externe
(sat, trib, stat etc.). Membrii săi nu au răspundere individuală, ci una
comună, iar aceasta este întruchipată de conducător. Identitatea este
dată de numele unui strămoş sau al capului de familie şi defineşte
fiecare membru în parte. Proprietatea este, la rândul ei, comună şi
indivizibilă.

Căsătoria

Căsătoria este un eveniment important în viaţa unui grup


familial, căci ea reprezintă principala sursă de asigurare a continuităţii
şi a celor mai preţioase resurse: braţele de luptă. De aceea, naşterea
băieţilor este celebrată cu bucurie, în vreme ce aducerea pe lume a
fetelor este considerată o nenorocire, o irosire, în urma căreia tinerele
mame trebuiau consolate. Născându-se, în general, mai puţine fete,
alegerea unei mirese se dovedeşte o decizie dificilă pentru un tânăr. El
trebuie să facă dovada capacităţii lui de a întreţine şi de a apăra o
familie, iar această dovadă constă, de cele mai multe ori, în dota pe
care poate să o ofere soţiei sau familiei ei. Alegând fiilor neveste din
alte grupuri de rudenie, conform principiului beneficiului social al
exogamiei, prin care se asigură alianţa între două grupuri diferite,
conducătorii familiei „contractau” legăturile matrimoniale încă de
când logodnicii promişi erau copii. De altfel, fetele se măritau la 12-13
ani, pentru a putea profita cât mai mult de perioada de fertilitate.
Înţelegerile între părinţi vizau întărirea neamului, încheierea unor
alianţe cât mai puternice. Promisiunile matrimoniale erau modul de a
anticipa o colaborare cvasipolitică între neamuri şi, ca atare, trebuia ca
ele să fie respectate. În cazul în care fetele se sustrăgeau deciziei
părinţilor şi se opuneau căsătoriei prestabilite, ele lezau onoarea şi
interesele grupului şi riscau să îşi atragă familia într-un război în care
grupul fost potenţial aliat avea să îşi răzbune jignirea. Existau şi cazuri
în care, odată încheiată alianţa matrimonială, ea putea fi ruptă prin
104

Universitatea SPIRU HARET


izgonirea femeii, singura formă de divorţ permisă. Altfel, pentru
judecarea şi pedepsirea greşelilor grave care puteau fi comise de soţie,
soţul avea drept de viaţă şi de moarte asupra acesteia, simbolizat, în
anumite zone, printr-un glonţ de argint care era înmânat ginerelui la
căsătorie. Interesant este că aceste greşeli grave ale femeii, care puteau
fi pedepsite cu moartea (deşi o asemenea sancţiune nu era întâlnită
decât în cazuri extreme), erau adulterul şi încălcarea legilor ospita-
lităţii. Trădarea oaspetelui care cerea ajutorul gazdei era, în concepţia
acestei societăţi, la fel de gravă ca întinarea neamului prin amestecarea
sângelui. Totuşi, soţia era apărată de abuzurile de putere ale soţului.
Faptul că o femeie aparţinea, chiar şi după căsătorie, şi familiei sale de
origine complica deciziile care i-ar fi adus vătămări nemeritate: dacă
ar fi fost rănită sau omorâtă pe nedrept, ea ar fi fost răzbunată de cei
de acelaşi sânge cu ea. În cazul în care se întâmpla să rămână văduvă,
femeia era luată de nevastă de fratele, vărul sau unchiul celui decedat,
rămânând în neamul soţului. La fel ca la vechii evrei, practica leviratului
prevenea, şi la aceste familii, orice scădere a capacităţii reproducătoare.
Faţă de cariera căsătoriei, existau şi fete care preferau castitatea.
Exista o categorie de amazoane, care depuneau jurământul de feciorie
şi care se numeau „vadik” (curat, integru). Poziţia lor socială, mai
bună decât a nevestelor, se apropia de cea a bărbaţilor: ele capătă drept
de moştenire (pe care femeile căsătorite nu-l au), participă la adunările
bărbaţilor (deşi nu au drept de decizie, nu votează), poartă haine
bărbăteşti.

Locuinţa

Locuinţa familiei extinse de tip „zadruga” este extrem de complexă.


Familia se confundă terminologic cu casa sau cu vatra. Când se sfâr-
şeşte construcţia unei case noi, după ce se aşează acoperişul, primul
lucru care trebuie făcut este aprinderea focului de către capul familiei.
Gestul are conotaţii propiţiatoare şi augurale, căci, după primul fum,
este ghicită soarta noii familii. Locuirea se face după trei tipare
cunoscute:
a) Primul model este al unei clădiri centrale în care se întruneşte
tot grupul, la masă sau la discuţii, şi în care locuieşte perechea
dominantă şi membrii necăsătoriţi. De jur împrejurul acestei case
mari, aşezată strategic, în mijlocul domeniului şi care, la nevoie, poate
juca şi rol de fortăreaţă, se construiesc colibe, cu o singură încăpere,
105

Universitatea SPIRU HARET


pentru fiecare cuplu căsătorit. Între domenii este convenită o distanţă
„de bună vecinătate” stabilită, de regulă, la distanţa unei „bătăi de
puşcă”.
b) Al doilea tipar se prezintă cu o clădire centrală foarte mare,
care are o încăpere principală unde se mănâncă, se iau hotărâri şi au
loc întruniri. Fiecare cuplu căsătorit are repartizată o încăpere separată
de dormit, pe acelaşi nivel sau la etaj. De asemenea, există o încăpere
de oaspeţi, extrem de importantă în arhitectura locuinţei. Casa are un
aspect fortificat, fiind întărită, atât la ţărani, cât şi la seniori.
Suplimentar, locuinţele sunt prevăzute uneori (mai ales în Albania) cu
un turn de apărare, numit kula. Acesta nu poate fi locuit decât la ulti-
mul etaj; în rest, scara şi palierele care o segmentează sunt organizate
ca baricade în faţa potenţialilor asediatori. Acoperişul este, de
asemenea, întărit cu lespezi de piatră. Cuplurile căsătorite pot locui în
camere aşezate într-o casă lipită de kula, toate uşile dând într-un
coridor ce duce direct la etajele superioare, fortificate ale turnului. În
alte cazuri există o construcţie separată pentru locuirea femeilor, care
nu sunt implicate niciodată în vendette şi care trebuie să îşi desfăşoare
activităţile indiferent de starea ostilităţilor. Această locuinţă are
ferestre mari şi nu este întărită, de vreme ce nu este niciodată supusă
atacurilor. De jur împrejur îşi au loc clădiri uşoare, şure, depozite,
grajduri etc.
c) Mai recent, se întâlnesc, în satele musulmane mai ales, case
aşezate în curţi mari, împrejmuite cu garduri înalte, care nu permit nici
o intruziune, nici măcar vizuală. În interiorul acestui spaţiu locuit,
fiecare cuplu are o casă proprie, nu numai o singură încăpere, ca în
modele anterioare, mai vechi.

Familia islamică

Şi populaţiile islamice cunosc acelaşi tip familial extins sau unul


foarte apropiat de cel care caracteriza societăţile europene medievale
sau cele balcanice. Descendenţa, calitatea şi cantitatea sa erau esenţiale
în organizarea familiei musulmane. Naşterea era un eveniment mult
aşteptat, mai cu seamă venirea pe lume a băieţilor. Ceremoniile care o
însoţeau erau extrem de laborioase: pentru a se îndepărta orice pericol,
nou-născutul era purificat prin apă (scalda rituală) şi foc (care era ţinut
aprins în odaia copilului trei zile şi trei nopţi). Alăptat de doică în
primele patruzeci de zile, interval în care mama era considerată
106

Universitatea SPIRU HARET


impură, primeau un prenume ţinut secret în primele secole ale
civilizaţiei islamice şi un nume de intimitate. Numele de familie apare
relativ târziu, (secolul al X-lea) şi nu este altceva decât numele unei
profesiuni, al unei localităţi sau regiuni sau, cel mai adesea, o referinţă
la numele tatălui (Ibn = „fiul lui”). Rămaşi în grija mamei până la
sfârşitul primei copilării, erau apoi circumcişi (la vârste cuprinse între
şapte şi doisprezece ani) şi preluaţi sub tutela paternă. Grija părinţilor
pentru succesori era remarcabilă şi întrecea, adesea, obiceiurile
educaţiei familiale europene. Chiar şi logodna şi căsătoria copiilor
erau atent stabilite, atât după interesele de alianţă ale părinţilor dar şi
în funcţie de ceea ce se putea dovedi favorabil tinerilor. Horoscopul
era un criteriu important şi, în cazul fiicelor, firea soacrei pe care
acestea urmau să o aibă.
Căsătoria, asemenea oricărei alte instituţii musulmane, avea în
primul rând caracter religios, şi abia apoi sens social sau legal.
Formal, ea se concretiza printr-un contract de drept civil încheiat între
soţ şi tatăl sau tutorele legal al fetei. Pentru a fi valabil, contractul
trebuia să respecte următoarele condiţii: să nu existe piedici în calea
căsătoriei; persoanele implicate (tutori sau cei doi soţi) să-şi dea
consimţământul74; să fie constituită dota (mahr)75; căsătoria să fie
oficiată conform preceptelor musulmane. Piedicile care se puteau
opune căsătoriei se refereau la legăturile incestuoase (erau considerate
incestuoase relaţiile între rude de sânge, de lapte sau prin alianţă76,
excepţie făcând căsătoria între veri, care era nu numai permisă, ci
chiar recomandată), la căsătoria cu o femeie repudiată prin „jurământul
de anatemă”, care o eticheta definitiv ca adulteră, la diferenţa de
religie (nu era permisă căsătoria unei musulmane cu un bărbat de altă
_______________
74
Consimţământul tutorilor legali avea putere de constrângere asupra
băieţilor până la vârsta pubertăţii, iar asupra fetelor până la prima căsătorie;
după aceste praguri, logodnicii puteau decide singuri asupra căsătoriei lor.
75
Dota era absolut obligatorie, fiind interzisă orice tentativă de a se
renunţa la ea. Nu era doar un transfer simbolic de bunuri, ci unul consistent şi
aparţinea femeii, fără să presupună nici un fel de zestre din partea familiei
acesteia, ca reciprocitate. Femeia avea dreptul la întreaga dotă dacă se des-
părţea de soţ după ce căsătoria a fost consumată sau dacă soţul murea înainte
de a se consuma căsătoria; la o jumătate din dotă dacă mariajul se desfăcea
înainte de a se consuma; nu primea nimic în cazul în care căsătoria era anulată.
76
Era interzisă şi căsătoria cu două femei înrudite prin sânge, alianţă
sau lapte.
107

Universitatea SPIRU HARET


religie, dar se permitea însoţirea dintre un musulman şi o femeie de
altă religie, cu condiţia ca această religie să nu fie politeistă) sau la
perioada de interdicţie idda, interval de „continenţă” care trebuia să
separe două căsătorii succesive ale unei femei. Idda dura patru luni şi
zece zile, iar în această perioadă femeia trebuia să se reţină de la orice
fel de raporturi sexuale, în scopul de a clarifica paternitatea eventualilor
copii născuţi după căsătorie. Drepturile şi datoriile reciproce în cadrul
căsătoriei musulmane însemnau coabitarea, respectul şi afecţiunea
reciprocă, dreptul de succesiune, drepturile comune asupra copiilor
rezultaţi din căsătorie. Soţia avea dreptul la întreţinere (care includea
hrana, îmbrăcămintea, locuinţa, îngrijirea medicală), dreptul la trata-
ment egal cu al celorlalte soţii, dreptul de a face şi de a primi vizite
(din partea părinţilor), de a-şi administra bunurile fără intervenţia
soţului. Soţul avea dreptul de a pretinde soţiei fidelitate, supunere,
alăptarea copiilor, îngrijirea gospodăriei, respectul pentru părinţii săi
şi pentru rudele apropiate.
În pofida imaginii pe care europenii o au adesea asupra „opri-
mării” şi constrângerii care încarcerează femeile musulmane în cadrul
căsniciei, posibilitatea desfacerii căsătoriei există. Divorţul se poate
pronunţa la iniţiativa soţului, sub forma repudierii în trei timpi,
separaţi de perioade de continenţă de câteva luni, intervale care dau
posibilitatea împăcării; se poate pronunţa în situaţiile de încălcare a
obligaţiilor căsătoriei (cum sunt cazurile de adulter), când are loc
„jurământul de anatemă”; poate avea loc la iniţiativa oricăruia din cei
doi soţi atunci când se constată neîmplinirea condiţiilor fiziologice
pentru consumarea căsătoriei sau neîndeplinirea obligaţiilor matri-
moniale. De pildă, divorţul se poate pronunţa la iniţiativa soţiei atunci
când soţul lipseşte mai mult de un an de acasă sau când nu asigură
întreţinerea soţiei la nivelul cerut de condiţia sa socială.
În ceea ce priveşte poligamia sau, mai exact, poliginia permisă
de legea musulmană, ea limitează numărul soţiilor la patru şi impune
condiţii destul de dure capului de familie. De aceea, cazurile de
menaje poligamice sunt rare, fiind astăzi estimate la mai puţin de 5%
în cele mai multe state arabe. Coranul prevede tratament şi condiţii
egale pentru toate nevestele. Deşi femeia este percepută ca inferioară
bărbatului, ea are dreptul atestat legal şi religios de a fi întreţinută şi
satisfăcută de către bărbat; femeia este făcută pentru „bucuria
omului”, pentru împlinirea sa, iar sexualitatea conjugală este unul din
modurile de a-l sluji pe Allah. Concubinajul este descurajat, deşi
108

Universitatea SPIRU HARET


sclavele sunt preţuite pentru frumuseţea, bunele maniere, cultura şi
talentele lor. Se spunea că sclavele le înjoseau pe femeile arabe prin
rafinamentul lor, ca şi pe bărbaţii care se lăsau pradă farmecelor lor.
Condiţia de sclavă era totuşi una ingrată, care nu putea fi depăşită
decât prin aceea de mamă de băiat (umm walad) născut stăpânului,
deci posibil succesor al acestuia.
Şi legislaţia islamică şi mai ales Coranul impun separarea
sexelor, delimitarea fizică a bărbatului de femeie. Femeile au locuinţe
proprii (haremul, în arabă haram, însemnând loc sfânt) şi acces
separat de al bărbaţilor în locurile publice. Asumarea statutelor diferite
se reflectă şi în ţinută: bărbaţii trebuie să poate barbă, să nu poarte
mătase, nici bijuterii şi să se înveşmânteze în alb, negru sau verde.
Femeile trebuie să poarte văl, mai ales nobilele, acest articol vesti-
mentar fiind un simbol al respectabilităţii; numai o situaţie socială
prosperă dădea posibilitatea manifestării acestei forme de pudoare.
Separarea socială şi familială a sexelor este caracteristică societăţilor
războinice şi a fost întâlnită şi în Europa, asemenea tendinţei de
spiritualizare a dragostei pentru femeie, care caracterizează, de pildă,
mediul beduin, dar şi Occidentul cavaleresc.
O altă apropiere între cele două medii este gravitatea şi sobrie-
tatea cu care se celebra moartea. Defunctul era însoţit la moschee de
un cortegiu (din care lipseau femeile, după cum au impus legile). Aici
era purificat şi îngropat cu capul spre Mecca. După înmormântare se
organizau ospeţe rituale, la şapte şi la patruzeci de zile, pentru săraci.
O dată pe săptămână, rudele vizitau şi îngrijeau mormântul. Cultul
celor răpuşi în războaie, pentru cauze sfinte, religioase, se aseamănă
celui de care se bucurau cruciaţii. Apropierile care se pot face la
nivelul organizărilor tradiţionale, inclusiv al familiei, între societăţile
musulmane şi cele ale Europei medievale sau balcanice nu ne dau
dreptul înfierării unui mod de viaţă pe care, ca europeni moderni,
ne-am grăbit să-l renegăm.

109

Universitatea SPIRU HARET


12. Instituţii familiale şi sociale.
Patriarhalismul familial – forma
iniţială a puterii politice

Originea divină şi reprezentarea patriarhală


a puterii politice la chinezi

Dincolo de a fi numai preotul care oficiază cultul familial,


patriarhul deţine, tocmai în virtutea acestui contact sacru cu strămoşii
şi cu celelalte divinităţi, puterea cea mai mare în rândul comunităţii. El
este consacrat religios ca şi conducător pentru că este cel care, în viaţă
fiind, are acces la tainele zeilor, iar, după moarte, va deveni el însuşi
divinitate. Sursa divină a autorităţii sale este garantată de descendenţa
sa ilustră (apartenenţa la un şir de strămoşi mitici) care îi permite
accesul la cunoaşterea temeiurilor sacre ale ordinii lumii.
Vorbeam mai devreme despre opinia lui Marcel Granet că
structura de autoritate a familiei se originează în ordinea feudală a
societăţii chineze. Argumentul său este acela că, în legăturile fami-
liale, respectul primează asupra afecţiunii. De aici, din această ritua-
lizare şi formalizare a vieţii familiale, din preponderenţa pe care
eticheta, ordinea rituală o are asupra intimităţii, s-ar putea deduce un
mimetism al familiei faţă de structurile şi instituţiile organizării
sociale, juridice, politice, religioase etc. El aduce ca argument o presu-
pusă origine a raporturilor de subordonare, dominaţie şi competiţie
familială în raporturile feudale, care îl supun pe vasal seniorului său.
Ni se pare, dimpotrivă, că raporturile de vasalitate au împrumutat
caracterul relaţiilor de familie – nu numai în societatea chinează, ci şi
în cele europene. Dacă în lumea Extremului Orient, ordinea feudală şi
cea familială s-au instaurat cu prea multă vreme în urmă pentru a mai
putea stabili cu claritate care dintre ele a precedat-o pe cealaltă, în
Europa, sistemul feudal a succedat, la o distanţă semnificativă în timp,
consolidarea familiei patriarhale. De aceea, ipoteza că familia patriar-
hală împrumută din trăsăturile organizării feudale nu se verifică în
cazul civilizaţiei europene, aşa cum nu se verifică, probabil, nici în
110

Universitatea SPIRU HARET


acela al civilizaţiilor asiatice. Dispunerea de viaţa vasalului sau de
virginitatea soţiei acestuia (obiceiul „primei nopţi”, în care seniorul
avea dreptul de a fi primul care întreţinea relaţii sexuale cu mireasa
unui supus al său) confirmă preluarea de către senior a rolului tatălui,
patriarhul, fecundator şi stăpân pe viaţa şi moartea fiilor săi – şi nu
invers. Acest drept, este adevărat, nu provine din contribuţia biologică
pe care tatăl a avut-o la existenţa fiilor săi, aşa cum nici seniorul nu
are nici o contribuţie (decât una simbolică, cum o demonstrează şi
obieciul mai sus menţionat) la naşterea fizică a vasalilor săi. Autoritatea
patriarhală, fie că este paternă sau seniorială, derivă din faptul că tatăl
este autorul spiritual, social şi mitic al fiilor săi. Ca fiinţă socială, ca
om, vasalul îi aparţine seniorului aşa cum fiul îi aparţine tatălui. El
trebuie să îşi cheltuiască întreaga energie pentru a alimenta onoarea
acestuia. Prin omagiul depus, el aparţine, trup şi suflet, tatălui-senior.
De aceea, nu mai are dreptul de a se lega, de la sine putere, de nimeni:
nu poate avea prieteni, nu poate promite devotament, căci nu este
stăpân pe viaţa sa. Din aceeaşi cauză, nu îşi poate nici periclita
existenţa: în China, un fiu nu trebuie să se expună pe metereze în
timpul unui atac, nu trebuie să păşească pe o gheaţă prea subţire, să se
apropie de o prăpastie, dacă nu i se porunceşte asta de către tată – căci
ar ameninţa un corp care nu îi aparţine.

Vasalitatea ca formă de înrudire socială


în societăţile războinice medievale

În societatea medievală europeană, vasalitatea şi fieful au consa-


crat o nouă formă de înrudire socială, anterioară şi la fel de puternică
precum rudenia spirituală instaurată de Biserica creştină.
Suportul pe care s-a dezvoltat această formă de înrudire socială,
care preia formele rudeniei familiale, este fieful. Spre deosebire de
domeniul familial al anticilor (oikos), loc sacru, de rezidenţă a
morţilor neamului, în Evul Mediu pământul devine plată a serviciilor
vasalice sau pur profesionale. Cei care slujeau îşi primeau răsplata ca
„întreţinuţi”, companioni hrăniţi la masa stăpânului sau ca „depen-
denţi” înzestraţi cu un fief (cuvântul provine de la vieh, echivalentul
lui pecunia, având sensul de „vite, avere mobilă”). Dependenţa
religioasă a familiei antice de pământ – ca vatră şi izvor al neamului –
a fost substituită de dependenţa cvasisalarială faţă de senior. Într-o
scriere medievală din secolul al XIV-lea se spune clar: „Fieful este
111

Universitatea SPIRU HARET


solda cavalerului”. Marc Bloch subliniază: „Lotul de pământ (tenure),
îndatorat astfel la servicii de o natură foarte specială, pe care le fixa, în
fiecare caz, o convenţie sau o tradiţie diferite, se definea în primul
rând prin caracterul său de remuneraţie: într-un cuvânt, ca un lot-
salariu”77. De asemenea, exista şi o circulaţie inversă, de închinare a
pământurilor unui senior a cărui protecţie era solicitată; acesta îi res-
tituia vasalului proprietatea, încărcată cu redevenţe în natură sau bani
şi corvezi agricole. Legăturile politico-militare de căutare a protecţiei
sau a influenţei şi puterii, prin stabilirea de alianţe matrimo-niale şi
legături vasalice se substituie celor de statornicie, de păstrare a
formulei ideale a purităţii neamului. O civilizaţie războinică o substituie
pe cea a cetăţii întemeiate divin; suveranul îl înlocuieşte pe patriarh;
loialitatea şi respectul rangului substituie devoţiunea faţă de neam şi
păstrarea cultului strămoşilor. Ritualul făuritor al legăturii de fidelitate
(omagiul şi jurământul de credinţă) era urmat de învestitură şi salariu
(chasement, fief sau precarium).
Ulterior, s-a trecut la acordarea fiefurilor „de cameră” sau de
tezaur, rente fără suport funciar, exprimate în zeciuieli, vămi, târguri
etc. În orice caz, după ce a apărut înzestrarea cu pământ, apare şi
interesul (transformat în obligaţie) fiului de a-i succede tatălui în
legătura de credinţă care-i leagă de senior. În secolele al IX-lea şi
al X-lea se instaurează ereditatea şi apar primele dinastii de castelani,
care păstrează şi transmit succesorilor feudele obţinute de antecesorii
lor, dar şi obligaţiile serviciului către seniorii de la care aceste feude
au fost obţinute. Mişcarea de la lotul-salariu sau „beneficiu” la patri-
moniu, pământ moştenit, excludea, în anumite cazuri, transmiterea
acestuia către părinţi (căci obligaţiile militare aferente nu puteau trece
de la tânăr la bătrân) sau către femei (care nu puteau servi militar un
senior). Cu timpul, femeile au putut fi admise ca descendenţi cu drep-
turi succesorale, datoria militară fiind preluată de soţ, ceea ce a
dezvoltat în mare măsură politica mariajelor.
Forma de rudenie dezvoltată pe suportul material al fiefului şi al
obligaţiilor instituite de acesta este vasalitatea. Ritualul omagiului vasalic
îşi are cea mai veche formă în aşezarea mâinilor împreunate ale vasalului
în cele ale seniorului; din secolul al X-lea, gestul a fost însoţit de
sărutul pe gură. Numele acestui act ritualic – hommage-homme –
_______________
77
Marc Bloch, Societatea feudală, vol. I, Editura Dacia, , Cluj, 1996,
p. 182.
112

Universitatea SPIRU HARET


denumeşte, literal, faptul de „a fi omul cuiva”, o legătură similară
celei familiale, rudeniei sociale sau spirituale. Obligaţiile celui care se
încredinţa (se commendait) unui protector erau denumite „serviciu”
(servitium – din latinescul servio, „a fi sclav”).78 Deşi, asemenea
căsătoriei, vasalitatea lua sfârşit, în mod formal, odată cu cele două
vieţi pe care le unea, în practică ea a devenit ereditară. Ea ajunge să
devină apanajul unei pături privilegiate: „Vasalitatea era forma de
dependenţă proprie claselor superioare, pe care le distingeau înainte de
toate vocaţia războinică şi cea de comandă”79. Este forma de înrudire
socială care succede clientelei romane, supusă însă raţiunilor unei
societăţi războinice, dominată de ambiţii politice; se bazează pe ierarhia
ordonată, conform criteriului autorităţii şi protecţiei patriarhal-senio-
riale. „Ca odinioară la Roma, tânărul de familie bună care dorea să-şi
facă un loc în lume se încredinţa unei persoane de rang înalt, dacă nu
cumva viitorul său fusese deja asigurat în acest mod, încă din copilărie,
de către un tată prevăzător”, spune acelaşi Marc Bloch.
Forma specifică a vasalităţii, caracteristică societăţii feudale,
este reprezentată de „războinicii de casă”; prima formă a acestei
instituţii este descrisă însă din secolul I de către Tacitus, care o remarcă
în rândul populaţiilor gemanice. Succesiunea terminologică vasal-
valet-băiat tânăr-puer-sclav domestic dă seama mai bine despre evo-
luţia acestui tip de relaţiei asimilabilă celei de paternitate.

Autoritatea patriarhală şi autoritatea politică


a suveranului. Societatea patriarhală
în concepţia sociologică a lui Frédéric Le Play

Autoritatea seniorială sau regală în societăţile premoderne derivă


din modelul autoritar patriarhalist. Ea este de natură religioasă, culturală
şi familială, în egală măsură. Conform lui Frédéric Le Play, autoritatea
paternă este cea mai necesară şi mai legitimă formă de putere socială.
Fără a fi o instituţie socială în adevăratul sens al cuvântului, ea emană
din însăşi natura omului, a bărbatului, femeii sau copilului. Ca atare,
constituie fundamentul şi principiul familiei.
_______________
78
În timpul dinastiei merovingiene, libertate însemna, mai presus de
orice, a aparţine, în calitate de membru direct, poporului condus de suveranii
merovingieni, populus Francorum; sinonimia franc-liber avea să dureze.
79
Idem, p. 163.
113

Universitatea SPIRU HARET


În cazul societăţilor mai puţin întinse, cu o populaţie puţin
numeroasă, organizarea familială şi autoritatea patriarhală sunt sufi-
ciente pentru asigurarea stabilităţii sociale. În societăţile foarte dez-
voltate material şi ca dimensiuni ale populaţiei – cum sunt societăţile
moderne –, aceste două repere au fost substituite cu structuri complexe
ale autorităţii sociale legitimate formal sau raţional. În orice caz, nici o
societate nu a putut omite sau ignora această etapă familial-patriarhală
de organizare şi exercitare autoritară fără a viola legile cele mai evidente
ale naturii fizice şi ale ordinii morale umane. Legile civile imediat
următoare vechilor cutume patriarhale, impunând copiilor respectul şi
supunerea faţă de părinţi, se autosusţin în măsura în care nu fac
altceva decât să susţină autoritatea paternă naturală. Pentru ca aceasta
din urmă să-şi păstreze forţa, este suficient ca autoritatea legală (legea
civilă) să nu i se opună formal.
Conform aceluiaşi autor citat mai sus, tatăl are, în faţa familiei
mai restrânse sau mai extinse pe care o conduce, misiunea de a continua
opera principală de creaţie, reproducând singurul model uman care are
sentimente morale şi care se poate ridica până la cunoaşterea lui
Dumnezeu. El este investit, din această cauză, cu cea mai înaltă funcţie
socială, superioară, susţine Le Play, chiar şi celei a suveranului, al
cărui rol e de a conduce o societate pe care nu a creat-o. Autoritatea
asociată acestui rang derivă din acest statut natural şi din principala sa
funcţie, care e aceea a asigurării existenţei femeilor şi copiilor.
Toate religiile sunt de acord în a aşeza legea divină la baza auto-
rităţii paterne; la rândul său, însă, aceasta este cel mai puternic sprijin
al oricărui cult, la fel cum se constituie şi ca principal auxiliar al
puterii civile. Intervenţia activă a părinţilor, în speţă a tatălui, în
educaţia religioasă a copiilor este adevărata sursă a credinţei. Chiar şi
în cazul celor mai puţin obişnuiţi cu practicile religioase, cultul domestic
rămâne reprezentat prin autoritatea paternă care reglementează rugă-
ciunea comună pentru cei vii şi pentru morţi, substituindu-se astfel
autorităţii clericale.
Date fiind responsabilităţile tatălui, este necesar ca legea sau
moravurile să-i garanteze puteri la nivelul acestora. Era nevoie, în
primul rând, să poată dispune liber de posesiunile care asigurau
subzistenţa, iar în al doilea rând, ca dreptul de moştenire să nu confere
satisfacţia avantajelor sociale descendenţilor care nu şi-au îndeplinit
îndatoririle faţă de părinţi şi nu şi-au dovedit devotamentul faţă de
neam. Societăţile în care autoritatea patriarhală şi-a păstrat trăsăturile
114

Universitatea SPIRU HARET


distinctive sunt cele tradiţionaliste. Ne referim la societăţile medievale,
dar şi la comunităţile rurale sau la anumite societăţi cu puternic
caracter conservator, cum ar fi cea engleză. Se admite, în mod general,
subliniază Le Play, că în Anglia familia constituie adevărata unitate
socială şi fundamentul oricărei formule naţionale sau politice (home-ul
englezesc înseamnă în acelaşi timp şi casă şi patrie.) De asemenea, a
refuza, în Anglia, tatălui exerciţiul unei autorităţi ferme este totuna cu
a refuza suveranului dreptul de a dispune de forţa publică. Libertatea
civilă se dezvoltă dimpreună cu autoritatea paternă şi, pentru a păstra
deschise aceste două căi, englezii fac apel la religie, la lege şi la opinia
publică. În Franţa, dimpotrivă, după cum demonstrează Le Play,
autoritatea paternă nu găseşte sprijin nici în religia combătută constant
odată cu sfârşitul secolului al XVII-lea, nici în legea civilă care, după
1793 retrage încrederea investită în decurs de secole în conducătorul
familiei, şi nici în opinia publică. Vârsta înaintată şi înţelepciunea
tatălui de familie, care nu îşi mai poate ţine fiii alături pentru a le
transmite experienţa sa, sunt ignorate prin retragerea sa prematură din
activitatea publică sau productivă. Revoluţia franceză a avut drept
consecinţe dezastruoase la nivelul familiei prăbuşirea comunităţii paterne,
ruperea legăturii între familie şi tradiţie şi afirmarea ideologiilor indi-
vidualiste.

115

Universitatea SPIRU HARET


13. Industrializarea familiei.
Familia epocii moderne

Epoca modernă se naşte odată cu Iluminismul sau chiar mai


devreme, cu orgoliul umanist al Renaşterii. Revoluţia franceză va fi
erupţia definitivă a noii epoci, echivalentul unui paricid, căci alun-
garea sau omorârea nobililor poate echivala cu renegarea părinţilor,
conform ordinii feudale familiale, în care regele este echivalentul
tatălui pentru vasalii săi. În timpul Convenţiei mai ales, prioritatea era
protecţia cetăţenilor de eventuala tiranie a familiilor şi a Bisericii.
Statul a limitat, de atunci şi până astăzi, controlul familiei sau al Bisericii
asupra individului, tocmai spre a-şi consolida propria influenţă. Statul,
care este garantul drepturilor individuale şi primul interesat în afir-
marea acestora, urmăreşte încurajarea tipului familiei conjugale şi
limitarea oricărei forme de autoritate paternă.
Revoluţia industrială a marcat sfârşitul familiei patriarhale, extinse.
Ea consacră, în acelaşi timp, şi un debut, al apariţiei unui hibrid al
grupului familial, pe care îl vom denumi familia industrială, în fapt o
formă denaturată a conceptului familiei clasice.

Atomul familial

Înainte de a-şi pierde cu totul funcţiile specifice (ne referim mai


cu seamă la acelea de preluare, sporire şi transmitere a unor patrimonii
specifice înrudirii prin filiaţie), familia devine, încă din timpul Renaşterii,
nucleară, atomistă sau conjugală. Rolul său de matrice a societăţii este
uzurpat printr-o diviziune socială sau instituţională a muncii, în cadrul
căreia serviciile sociale se vor substitui funcţiilor familiale. Asigu-
rările sociale, casele de alocaţii familiale şi pensii, şcolile şi instituţiile
paraşcolare (tabere sau colonii de vacanţă, cluburi ale copiilor şi tine-
rilor) asigură un model nou de reproducere socială. Cu alte cuvinte, în
era modernă, societatea are ambiţia de a se perpetua în afara controlului
familial. Reproducerea socială este una raţionalizată la maximum; ea
116

Universitatea SPIRU HARET


respectă programele şi graficele progresului social. Trecutul este renegat
în numele unui viitor al cărui autor este raţiunea umană. De la ideali-
zarea trecutului, a originilor, se face trecerea decisă spre idealizarea
viitorului proiectat.
Trecerea de la familia extinsă la cea nucleară se definitivează în
urma mişcării iniţiate de iluminişti, cei care, încoronând raţiunea
umană ca instanţă supremă, deschid drumul afirmării autonomiei
individului în lume. Având suportul raţiunii sale, acesta îşi poate
proiecta, la nevoie, viaţa, aşa cum îi dictează nevoile sale naturale şi
interesele raţionale. Interesele şi trebuinţele sau raţiunea şi natura, deloc
opuse, guvernează epoca modernă. În acest cadru, familia devine o
realitate caducă, depăşită, apăsătoare, care nu trebuie să ţină individul
sub control, ci care trebuie să fie ea însăşi ţinută sub control de
individ. Astfel, ea va ajunge să nu mai ofere individului nici un rol sau
statut sigur, capabil să-i asigure identitatea. Rolurile şi statutele tradi-
ţionale, aşezate într-o ierarhie clară conform criteriilor vârstei, sexului
sau capacităţilor fizice şi spirituale se descompun sau se inversează.
Familia nu mai cunoaşte decât ierarhii labile, în care „democraţia”
anulează poziţiile de autoritate.
În societatea din afara familiei, în care individul este tot mai
„integrat”, el nu se mai legitimează prin prestigiul la care îl îndrituieşte
apartenenţa sa familială, ci prin competenţa profesională, economică
sau socială pe care o poate susţine.80 În ultima vreme, valorile econo-
mice le depăşesc adesea pe cele pur sociale (prestigiu, statut, recunoaştere
publică).

Secularizarea vieţii familiale

Un domeniu supus secularizării este căsătoria, care, începând cu


anul 1792 trebuie să aibă loc în prezenţa unui înalt funcţionar muni-
cipal pentru a fi legală. Dacă, în Evul Mediu, căsătoria era mediată
prin prezenţa şi cu binecuvântarea liturgică a unui preot, art. 7 al
Constituţiei franceze din 1791 prevedea că „legea nu mai consideră
căsătoria decât ca un contract civil”. Starea matrimonială devine „stare
civilă”, nu întrucât mai este echivalentul unei poziţii sociale (ca în
societăţile tradiţionale) sau o definiţie consacrată religios (Biserica
_______________
80
Vezi la Max Weber, distincţia între societăţi de status/societăţi de merit.
117

Universitatea SPIRU HARET


creştină), ci pentru că este garantată de legalitatea civilă. Autoritatea
publică va lua, aşadar, parte activă la formarea familiei începând cu
Revoluţia franceză. Statul va impune condiţiile în ceea ce priveşte
încheierea căsătoriilor, adopţiunea, acordarea de drepturi copiilor
naturali, exercitarea autorităţii paterne, divorţul. În 1790 se instituie
chiar, în ceea ce priveşte salvarea victimelor tiraniei familiale, un
tribunal de familie; el va fi totuşi suprimat în 1796, dar statul îşi va
păstra dreptul de a limita autoritatea paternă în materie de dezmoş-
teniri, de exemplu. Aceste tribunale renasc în vremea noastră, decizând
scoaterea copiilor de sub tutela părinţilor în cazul în care acuză
tratamente nedrepte. Aberaţiile la care se ajunge în cazurile copiilor
care hotărăsc să divorţeze de părinţi sunt enorme.
Autorii studiilor de sociologie modernă81 acuză adesea inerţia de
natură cutumiară a dreptului care nu se adaptează îndeajuns de rapid
schimbărilor de idei şi moravuri, impunând încă familiilor vechile
structuri normative caracteristice organizărilor patriarhale. Astfel,
„discriminarea” celor care trăiesc în concubinaj, a celor divorţaţi, a
copiilor naturali, interzicerea avortului, exercitarea autorităţii părinteşti
chiar şi după părăsirea căminului de către copii, atribuirea poziţiei de
şef al familiei bărbatului sunt, se spune în asemenea studii, tot atâtea
relicve ale unei concepţii vechi, retrograde, neadecvate imperativelor
vieţii moderne. Sociologii (F. Ogburn, R. Koenig) numesc acest decalaj
„întârziere culturală” (cultural-lag); el se manifestă prin supravieţuirea
„miturilor” sau reprezentărilor patriarhale (cuvântul „mituri” desemnează,
de această dată, o realitate degradată, himerică) în cadrul ierarhiilor
sexuale şi generaţionale care pun piedici emancipării femeilor şi
copiilor. Întrebarea evitată în această discuţie este „La ce serveşte
emanciparea?”. „Familia, se spune, are o întârziere de secole faţă de
evoluţia economică”. Este normal, câtă vreme această evoluţie a avut
loc în afara şi împotriva familiei, căci societatea schimbului pretinde
singularizarea şi diferenţierea intereselor, drept condiţie obligatorie a
competiţiei şi, deci, a creşterii economice.
Nici sincronizarea vieţii familiale cu ritmul industrial al societăţii
moderne s-a manifestat la fel la toate categoriile sociale. În păturile
urbane, proletarizate, lipsa moştenirii patrimoniale (mobilă sau imobilă)
_______________
81
Andrée Michel, „Familie, industrializare, locuinţă”, în Sociologie
franceză contemporană, Editura Politică, Bucureşti, 1971.
118

Universitatea SPIRU HARET


elibera individul de dependenţa de cadrul strâmt familial pentru a-l
supune unei noi dependenţe, de „sistem”, adică de salariu, de nevoia
găsirii unei locuinţe acceptabile în condiţiile crizei urbane a locu-
inţelor, de sistemul de creditare al băncilor, de serviciile sociale etc.
Demolarea „miturilor” familiei clasice înseamnă, de fapt, substituirea
lor cu mitologia „sistemului” social, aparent mai puţin represivă
pentru tendinţele individualiste dar, în fapt, mult mai nocivă pentru
integritatea naturală şi morală a acestuia, de vreme ce operează prin
izolarea şi insecurizarea cronică a omului.

Dominaţia vârstei tinere

În secolul al XIX-lea, copilul devine centrul familiei. El este


obiectul unei investiţii nu numai afective, dar şi economice, educative
şi existenţiale. În noua ordine seculară, istorică, ei sunt viitorul, modul
de a lupta împotriva timpului, garanţia singurei supravieţuiri posibile.
(În Antichitate, în Evul Mediu, urmaşii nu erau „soldaţi” înrolaţi în
războiul declarat de umanitate timpului, ci continuatorii unei spiţe de
neam; ei nu erau rupţi din timp, ci integraţi concepţiei continue asupra
acestuia.)
Grupul familial trebuie să se conformeze „cererii” impuse de
ritmul de dezvoltare stabilit. Evoluţia societăţii trebuie să răspundă
întru totul cadrelor anticipate prin predicţii raţionale. Într-o asemenea
orientare futuristă, familia nu mai reprezintă o pepinieră a valorilor
sociale, ci doar una a reproducerii biologice. Copiii devin persoane
sociale, iar pe seama controlului educaţiei lor începe bătălia între
mediul familial tradiţional şi acela al aşa-numitelor „servicii sociale”.
Ei sunt miza progresului, iar societatea care se construieşte perpetuu
trebuie croită pe măsura lor. De fapt, ei sunt cei care trebuie să
răspundă „imperativelor” noii ordini, de la care ataşamentul exagerat
pentru valorile tradiţionale i-ar putea abate. Ei nu mai aparţin numai
familiei, căci reprezintă viitorul societăţii, naţiunii, rasei; ei sunt
producătorii, cetăţenii şi soldaţii de mâine. Într-un asemenea context,
în timpul Revoluţiei franceze Danton spunea că toţi copiii „aparţin
Republicii înainte de a aparţine părinţilor lor”, iar Bonaparte va insista
ca „legea să ia copilul încă de la naştere sub oblăduirea ei, să participe
la educaţia sa, să-l pregătească pentru o profesie, să reglementeze cum
şi în ce condiţii va putea să se căsătorească, să călătorească, să-şi
aleagă o carieră.”
119

Universitatea SPIRU HARET


Dictatul naturii … sexuale

Revoluţia sexuală a urmat îndeaproape revoluţia industrială.


Sexualitatea, pe care Antichitatea a reuşit să o integreze unei morale
ideale superioare, pe care creştinismul a exacerbat-o pentru a o reprima
şi a o încarcera în domeniul păcatului, industrialismul şi ruda sa spiri-
tuală, pozitivismul, au recuperat-o şi promovat-o, ca natural pur. Nu
întâmplător, secolul al XIX-lea începe sub semnul marchizului de
Sade82. În întreaga sa operă, descrisă de anumiţi autori (Maurice
Blanchot) ca „Declaraţie a drepturilor erotismului”, natura şi raţiunea
sunt puse împreună în slujba egoismului absolut. Viciul triumfă asupra
virtuţii în numele naturii, căci Sade proclamă: „Nu sunt decât o
maşină în mâinile naturii, pe care ea o pune în mişcare după bunul ei
plac.” Pentru întâia oară, poate, în această lume care răstoarnă siste-
matic toate tabuurile, femeile sunt înfăţişate ca victime sau prizoniere
ale sexului, ca obiecte sexuale.
Desigur că teribilismul marchizului de Sade nu a fost decât un
alt tabu al unei epoci care îşi făcea dicton din „buna natură”. În acest
cult general al naturii, şi într-o societate în care anarhia începea deja să
îşi facă simţită prezenţa, familia devine un garant al ordinii şi, deci, al
moralităţii naturale.
Hegel, în analiza pe care o face raporturilor dintre cele trei
instanţe fundamentale, individ, societate civilă şi stat, rezervă familiei
unitatea unui întreg superior părţilor: ea este o fiinţă morală, „o unică
persoană, ai cărei membri sunt simple accidente”. Totuşi, el se
desprinde de concepţia familiei-arbore, a cărei raţiune de a fi este
descendenţa, pentru a exalta virtuţile stabilităţii civice garantată de
familie, „piatra unghiulară a societăţii moderne”, care nu este altceva
decât „adunarea colectivităţilor familiale dispersate”.
La rândul său, Kant va teoretiza situaţia familiei la răscrucea
epocilor. El restaurează familia patriarhală, în care tatăl este deţină-
torul raţiunii şi dreptului domestic. Tatăl este singurul în stare, spune
Kant, să domesticească instinctele, să îmblânzească femeia, factor cu
mare potenţial destructurant. „Femeia poate deveni un vandal; copilul,
contaminat de mamă, o fiinţă fără vlagă sau răzbunătoare, iar
servitorul îşi poate regăsi libertatea.”
_______________
82
Operele care l-au consacrat ca promotor al libertinajului sexual
extrem sunt Justine, Filosofia de budoar, O sută douăzeci de zile ale Sodomei.
120

Universitatea SPIRU HARET


Dincolo de eforturile filosofilor de a menţine o oarecare stabilitate
într-o societate ce plăteşte tribut tot mai consistent individualismului,
iniţiativei libere, particularului, „constrângerile” familiei devin tot mai
insuportabile spiritelor eliberate. Singurele justificări ale menţinerii
coeziunii familiale mai pot fi oferite, în vremea noastră, de înclinaţiile
naturale: instinctul sexual, instinctul de reproducere, înclinaţiile
afective, regăsirea echilibrului psihic şi fizic. Natura pare, însă, să
joace feste familiei care îşi caută în ea întemeierea sau explicaţia
raţională. Atunci când ne îndeamnă, de pildă, să nu ne reprimăm
tentaţia de a ne schimba partenerii conjugali în virtutea unei cât mai
bune compatibilităţi sexuale. Sau atunci când ne sugerează că poate
greşi hărăzindu-ne, din punct de vedere anatomic, unui grup sexual, în
timp ce ne-a înzestrat cu instincte ce ţin de celălalt sex. Psihanaliza, cu
teoria nocivităţii impulsurilor refulate, reuşeşte să şteargă, dintr-o
trăsătură de condei, toată educaţia morală care recomanda sublimarea
trăirilor umane în idei şi idealuri, pentru a o înlocui cu goana după
instincte (între care tronează cel sexual) şi cu terapia defulării.
Concluzia: Sexul este natură, iar natura este bună. Raţionalitatea
modernă, uneori chiar făcând abatere de la logică, nu este suficient de
sensibilă la capcanele silogismului. În ceea ce priveşte multe din
aspectele familiei, ele trebuie decise în strânsă legătură cu gradul de
satisfacţie sexuală al fiecăruia dintre membri.

Individul contra familiei

Persoana (femeie, copil, tânăr, bărbat, bătrân) este concepută ca


subiect de jure, responsabil în faţa „sistemului” chiar înainte de a se
concepe pe sine ca membri cu roluri şi statute asumate în cadrul unei
comunităţi familiale. Familia este „suspectul nr. 1” pentru o gamă foarte
largă de simptoame care afectează eficienţa socială a individului:
inhibiţii, complexe, obsesii, prejudecăţi care îi afectează mobilitatea,
flexibilitatea de a se adapta unor roluri foarte diverse, care constituie
noua interfaţă cu socialul. Înainte, în epoca dominaţiei sociale a
familiei, această interfaţă era asigurată de grupul de rudenie. Astăzi,
individul este pus în contact direct cu realitatea.
Sociologul Rita Liljeström sublinia nevoia indivizilor de a se
integra altor forme de familie decât cea tradiţională, pentru a se
„elibera de complexul nucleului familial”, al „primatului legăturilor de
sânge asupra altor legături sociale şi sentimentale”. Afirmaţia, pe
121

Universitatea SPIRU HARET


lângă faptul că trădează necunoaşterea formelor familiale premoderne,
când legăturile de sânge erau, în cadrul familiei, alăturate legăturilor
de alianţă, adopţiune sau celor dintre stăpâni şi sclavi/servitori, este
dominată de modelul preponderenţei sociale a individului.
Spaţiul privat, care, în Evul Mediu european, însemna spaţiul
familial în opoziţie cu cel social, larg, în epoca modernă are în centrul
său individul, unic şi irepetabil, original şi singur. Conform lui Georg
Simmel, specificul individual de existenţă şi acţiune al personalităţii –
ceea ce el numea „individualitate” – creşte proporţional cu extinderea
mediului social al individului. Cu alte cuvinte, cu cât dimensiunea
grupului este mai mare, cu atât personalitatea individuală este mai
bine precizată. Acest lucru se verifică în moduri diferite dacă ne
raportăm la creşterea dimensiunii unui grup familial sau la creşterea
grupului formal al populaţiei unui oraş, de pildă. În primul caz, este
vorba despre accentuarea acelor trăsături individuale care rezultă din
asimilarea personalităţii colective a neamului. În cel de-al doilea caz,
accentuarea individualităţii se face prin izolarea persoanei, nu prin
„contagierea” ei cu influenţe colective; este o individualitate construită
în singurătate, lipsită de identitate, întrucât este lipsită de model şi
temei comunitar. Simmel sugerează această distincţie atunci când
remarcă faptul că, deşi libertatea individuală se reduce cu cât grupul
căruia îi suntem integraţi este mai mic, individualitatea este mai bine
definită în aceste cazuri. Grupurile mici, spre deosebire de cele
numeroase, sunt ele însele individualizate, distincte, cu personalitate
proprie. Astfel, dacă grupul căruia aparţinem creşte, individualitatea
noastră are mai mult spaţiu de dezvoltare; însă, ca elemente ale
acestui ansamblu, vom avea mai puţină specificitate. Ca ansamblu
vast, o populaţie numeroasă nu se diferenţiază decât slab şi superficial
de altele asemenea. Simmel pune în relaţie directă gradul de speci-
ficitate al unui grup cu omogenitatea indivizilor care îl compun sau
gradul de nespecificitate al colectivităţii cu diferenţierea membrilor
săi. Ceea ce propunem în completarea acestui tablou sociologic este
observaţia că diferenţierea membrilor unei colectivităţi ea însăşi slab
diferenţiate este una superficială, nu una reală. Există o depersona-
lizare a indivizilor marilor grupuri, o imprecizie a definirii lor care îi
face pe specialişti să vorbească despre „atomizarea” marilor societăţi.
Astfel că personalitatea sau individualitatea autentică se construieşte –
paradoxal, într-o primă percepţie – în grupurile puternic diferenţiate,
care se reprezintă prin indivizi la fel de puternic definiţi. Chiar şi
122

Universitatea SPIRU HARET


Simmel intuieşte acest lucru atunci când remarcă, printre micile
colectivităţi „tiranice”, care oprimă individualitatea, îngrădind-o în
propriul lor caracter, una care, dimpotrivă, pare să ofere cel mai mult
spaţiu deplinei afirmări a personalităţii: familia. Explicaţia acestei
„excepţii” ţine de antinomia familie/societate: „Individul este dezarmat
în faţa societăţii întregi; doar acordând o parte a Sinelui său absolut
altora şi legându-se de ei îşi mai poate salva sentimentul individua-
lităţii.”83 Familia este adăpostul din care individul îşi poate extrage
siguranţa de a nu se pierde în colectivităţile largi, şi, totodată, grupul
care îl integrează cel mai bine. Acest dublu rol al familiei – o conta-
giune comunitară a personalităţii individuale, dar şi o precizare a ei
faţă de celelalte individualităţi –, ce poate părea paradoxal, la o primă
evaluare, l-a făcut pe Simmel să postuleze „ambiguitatea sociologică a
familiei”: ea este atât unitate, având caracter individual, dar şi grup.
Istoria familiei ilustrează acest dublu rol al său. Familia patriar-
hală, în care autoritatea conducătoare a tatălui ordonează mult mai
multe persoane decât cele provenite din descendenţa sa naturală, îşi
era suficientă, având autonomia unei societăţi în sine. Ulterior, familia
restrânsă pe criteriul descendenţei naturale a lăsat loc de manifestare
comunităţii suprafamiliale a statului. Totuşi, se consideră că tendinţa
de micşorare a dimensiunilor familiei a făcut posibilă afirmarea lipsită
de constrângeri a individului. Transformarea ei în „unitate” pare astăzi
a fi mai degrabă o etapă în desfiinţarea ei ca structură socială autonomă,
integratoare. Dacă Simmel recunoaştea încă valenţele pozitive ale
integrării familiale, sociologia modernă tinde să privească familia ca
pe o comunitate tiranică, opusă drepturilor şi „libertăţilor” indivizilor.
De aici răsare întrebarea: În ce măsură Statul, formula socială de
supremă raţionalitate, permite coexistenţa altor tipuri de asociere umană?

Cât de mare este izolarea indivizilor înăuntrul familiei


moderne putem constata din mozaicul „faptelor diverse”
reproduse în presa vremii şi lumii noastre. Cu titlu ilustrativ
reproducem o ştire publicată în „Daily Mirror” în februarie
2004: un pensionar britanic a locuit în aceeaşi casă cu fratele
său, fără să observe că acesta era mort de 18 luni. H. S., de 72
de ani, explică: „Mi s-a părut mie că e ceva în neregulă când
_______________
83
Georg Simmel, Sociologie. Études sur les formes de la socialisation,
Presses Universitaires de France, Paris, 1999, p. 694.
123

Universitatea SPIRU HARET


am văzut că nu mai apare. E drept, nici eu n-am mai intrat în
camera lui de câteva ore, zile…, în fine, de fapt de ceva vreme.
În cele din urmă, mi-am luat inima în dinţi şi m-am hotărât să
arunc o privire. Mi s-a părut un pic cam slăbit, aproape
scheletic, aşa că am sunat la poliţie”. Inutil să adăugăm că, la
sosirea poliţiei, nu s-a găsit un cadavru, ci un schelet. Cei doi
fraţi, burlaci, locuiau împreună de 12 ani şi duceau o viaţă
retrasă. „Lui G. îi plăcea să-i fie respectată intimitatea şi,
sincer să fiu, şi mie îmi plăcea acelaşi lucru”, continuă
explicaţia lui H. Atât de mare era respectul pentru intimitate în
această „familie”, încât doar întâmplarea a făcut ca poliţia să
nu descopere două cadavre, perfect izolate în intimitatea lor.

Proliferarea modelelor familiale alternative

Impusă ca model general înainte de revoluţia industrială, familia


nucleară a suferit modificări accentuate datorită mai multor factori,
identificaţi precum urmează:
– creşterea mobilităţii populaţiei (teritoriale, sociale, ocupaţionale),
care a determinat o dinamică familială proporţională cu instabilitatea
acestui grup;
– creşterea eterogenităţii culturale, etnice, religioase etc. a popu-
laţiei, care a îngreunat coagularea grupurilor de rudenie;
– modificarea bazei de rezidenţă (în urma urbanizării), care a
dus la dispariţia gospodăriei, proliferarea locuinţei unifamiliale şi criza
urbană a locuinţelor care întârzie formarea familiilor conjugale şi le
diminuează dimensiunile;
– atragerea femeilor în activitatea de producţie industrială, care
a avut drept consecinţă limitarea numărului de copii şi pierderea sau
slăbirea unora din funcţiile familiale;
– modificarea concepţiei asupra muncii, conform căreia efortul
depus este retribuit prin salariu, iar perioadele de muncă alternează cu
cele de odihnă, care a dus la artificializarea şi raţionalizarea vieţii
familiale;
– modificarea concepţiei asupra timpului, prin care ritmurile
naturale, cosmice şi biologice sunt substituite cu ritmurile artificiale;
efectele acestei schimbări sunt că, odată cu creşterea perioadei de şco-
larizare, copilăria şi tinereţea sunt prelungite, maternitatea este
întârziată, perioada fertilă este micşorată; pragurile vieţii sunt marcate
124

Universitatea SPIRU HARET


prin bilanţuri profesionale sau economice, mai curând decât prin
evenimente familiale etc.;
– accentuarea individualismului, prin generalizarea schimbului,
care determină creşterea dificultăţii de integrare într-un grup familial,
lipsa coeziunii şi loialităţii, negarea sistemului normativ propriu fami-
liei etc.
Industrialismul, prin toate fenomenele menţionate şi prin altele
omise, dar de aceeaşi natură, a avut ca efect principal impunerea unor
forme aberante de familie. Ioan Mihăilescu le defineşte ca menaje
nefamiliale şi grupează în această categorie menajele de o singură per-
soană (celibatul definitiv sau temporar), uniunile de coabitare, menajele
formate din persoane între care nu se stabilesc relaţii sexuale, menaje
homosexuale. Aceste evoluţii trădează, evident, degradarea accentuată
a solidarităţii de tip familial, a familiei ca instituţie. Paralel cu impunerea
paradigmei individualiste în societatea modernă, coeziunea structurilor
familiale se năruie. Acelaşi autor84 enumeră principalele schimbări pe
care epoca modernă le aduce în structura familiei.

Reducerea nupţialităţii. Rata nupţialităţii a scăzut spectaculos,


în special în ţările din nordul Europei. (În acest spaţiu, România a
păstrat, încă, una din cele mai ridicate valori ale acestui indice).
Fenomenele corelate acestei evoluţii sunt:
9 Generalizarea celibatului. Indezirabil, amendat public sau
legal în vechime, la începutul industrialismului celibatul era conse-
cinţa unor cauze obiective, externe: dezechilibrul distribuţiei pe sexe a
populaţiei, provocat de migraţia inegală (preponderent masculină)
dinspre sate spre zonele urbanizate a făcut ca în mediul rural să
rămână o populaţie majoritară feminină, iar în oraşe să apară o infuzie
de populaţie masculină. Astăzi, celibatul este un fenomen acceptat,
rezultat al unei decizii personale şi nu neapărat impus de condiţii
exterioare; el se regăseşte în toate clasele sociale şi nu mai este în nici
un fel amendat de opinia publică.
9 Creşterea accentuată a vârstei la prima căsătorie, în ultimele
două decenii ale secolului al XX-lea. În special femeile se căsătoresc la
vârste mai înaintate decât înainte de această epocă, datorită, în special,
alegerii unei cariere şcolare de lungă durată.
_______________
84
Vezi Ioan Mihăilescu, Schimbări în modelele familiale, Editura
Universităţii Bucureşti, 1987; şi Familia în societăţile europene, Editura
Universităţii Bucureşti, 1999.
125

Universitatea SPIRU HARET


Modificarea comportamentelor sexuale. Vârsta medie de
începere a vieţii sexuale scade în epoca modernă datorită emancipării
economice timpurii a tinerilor, precum şi schimbării moravurilor şi
atitudinilor sociale faţă de aceste comportamente. S-a constat că, în
cadrul acestei tendinţe generale, optează pentru o iniţiere mai târzie
fetele, cei care au un nivel de şcolaritate mai ridicat, cei puternic
integraţi social (locuitorii din sate sau oraşe mici), cei integraţi într-o
comunitate religioasă sau familială puternică. Frecvenţa relaţiilor
sexuale premaritale a crescut accentuat, în paralel cu permisivitatea
socială faţă de acestea. De asemenea, relaţiile extramaritale sunt mult
mai adesea întâlnite, indicând creşterea libertăţii sexuale a membrilor
grupului familial.

Diversificarea tipurilor de „familii”


Modelul dominant la începutul epocii industriale, familia
nucleară, scade ca proporţie astăzi, în special în societăţile nord-
europene. În aceste ţări, mai mult de o jumătate din populaţie adoptă
alte modele familiale, considerate cu totul marginale nu cu multă
vreme în urmă. Asistăm, astfel, la redefinirea sau, mai curând,
pierderea noţiunii de familie, atât ca finalitate, cât şi ca structură
specifică. În ceea ce priveşte finalitatea, familia are astăzi în vedere
preponderent oferirea unui cadru afectogen membrilor săi şi mai puţin,
sau chiar deloc, preluarea, sporirea şi transmiterea unor valori morale,
culturale, etice, a unui patrimoniu economic, religios sau identitar; în
ceea ce priveşte transmiterea genetică, prin urmaşi, şi această funcţie a
familiei este periclitată de tendinţele tot mai pronunţate ale tinerelor
menaje de a amâna sau renunţa la a mai avea copii în favoarea unei
aşa-zise afirmări personale.
Ca structură, există o mare varietate de forme mai mult sau mai
puţin familiale: există menaje de o singură persoană (celibatari definitiv
sau temporar), uniuni de coabitare (consensuale) fără copii sau cu
copii, menaje formate din persoane între care nu se stabilesc relaţii
sexuale, menaje homosexuale şi, desigur, formele familiale cunoscute,
familia nucleară şi familia cu 3-4 generaţii. În România există şi
menaje nefamiliale, însă cea mai mare pondere o au menajele familiale
ce pot fi: neparentale (fără copii), parentale sau grandparentale (copii
crescuţi de bunici). Familiile parentale formează marea majoritate a
tipurilor familiale româneşti85. Cea mai mare proporţie a familiilor
_______________
85
I. Mihăilescu, op. cit.
126

Universitatea SPIRU HARET


nucleare (aprox. 70%) se găseşte în mediul rural, unde modelele tradi-
ţionale supravieţuiesc încă. În Europa se constată creşterea ponderii
familiilor de coabitare, a menajelor nefamiliale şi a familiilor mono-
parentale. Centrul de Ştiinţe Sociale de la Viena a constatat, în urma
unui studiu desfăşurat între anii 1970-1980, că populaţia din Europa,
Japonia, India îşi doreşte o creştere a ataşamentului faţă de familie,
adică o schimbare în sensul revenirii la modele tradiţionale ale
familiei statornice, deşi se aşteaptă la o scădere a acestuia.

Demitizarea şi demonizarea familiei


Dacă în Europa familia începe a fi privită ca realitate vetustă, cel
puţin din punctul de vedere al reglementărilor judiciare, peste ocean ea
tinde să devină o realitate de-a dreptul periculoasă. Soţii sunt
potenţiali agresori ai soţiilor, copiii – potenţiale victime ale părinţilor,
bunicilor sau unchilor. În ceea ce priveşte relaţia conjugală, ea este
deja de multă vreme sursă de insecuritate, mai cu seamă la adresa
femeilor, aflate în permanent pericol de a fi agresate de soţii sau de
partenerii lor. Însă nu cuplul conjugal era garantul principal al
stabilităţii familiale. Relaţia de paternitate sau filiaţia sunt cele care
menţineau, asemenea unei coloane vertebrale, familia şi organizau
sistemul de rudenie. Din păcate, în acest punct atacă mai vehement
noile instituţii ale socializării profesionalizate, subminând însăşi
definiţia autorităţii paterne şi înlocuind-o cu etichete ce încearcă să
inventeze o realitate care să le corespundă: copii „în risc”, violenţă
„prin autoritate”, copilărie traumatizată, „ucidere psihică”.

Partizanii unei asemenea realităţi fac trimitere la scrieri


pseudo-ştiinţifice, cum ar fi „The Courage to Heal”, apărută la
„Harper and Row”, New York, în 1988. Autoarele, Ellen Bass şi
Laura Davis, nu sunt nici terapeute, nici psihologi, neavând nici
un fel de pregătire medicală sau profesională. Ele avansează o
serie de teoreme, cum ar fi: „Dacă sunteţi incapabil să vă
amintiţi de o presiune caracteristică (abuzului sexual), dar aveţi
vaga impresie că ceva de felul acesta s-a petrecut, înseamnă că
abuzul a avut loc.” Succesul cărţii a dus la o avalanşă de alte
asemenea publicaţii şi de emisiuni de televiziune care adoptă
aceeaşi poziţie: aceste bombardamente mass-media se află la
originea a mii de denunţuri (multe urmate de inculpări în
instanţe de judecată). Pentru specialiştii ad-hoc în fenomenele
de abuz, orice manifestare nevrotică (de la panică nemotivată la
127

Universitatea SPIRU HARET


migrene sau obezitate) are, fără îndoială, la origine un abuz
sexual infantil refulat. După autoarea uneia din cărţile de profil
(„Secret Survivors”), nici măcar absenţa contactelor fizice nu
poate dovedi inocenţa unui părinte presupus incestuos. „Copilul
poate fi victima incestului prin frazele rostite, prin intonaţie sau
fiindcă este martor al unor gesturi sau comportamente cu
caracter sexual, chiar dacă acestea nu-l vizează direct.” A fost
„descoperit” şi incestul emoţional, ai cărui victime sunt copiii
ai căror părinţi, devotaţi şi afectuoşi, îi copleşesc cu laude şi
cadouri numai pentru a-şi satisface propriile frustrări. Într-o
emisiune de televiziune, o vedetă a tematicii abuzurilor familiale,
Brenda Wade, consilier familial, afirma: „exact în momentul în
care cineva trece pragul biroului meu, sunt în stare să-i diag-
nostichez traumatismul” (a se înţelege „abuzul sexual infantil
reprimat”). În statul New Jersey, Roland Summit, psihiatru şi
expert în abuzuri sexuale infantile, a prezentat formula „sindro-
mului de acceptare a abuzului sexual de către copil” (Child
Abuse Accommodation Syndrome), care spune că tocmai atunci
când copiii neagă că s-ar fi abuzat sexual de ei este sigur că
acest lucru chiar s-a petrecut.

Astăzi, legea şi sistemele de asistare socială sunt aproape de a se


substitui în totalitate familiei. Denunţând-o ca un mediu cu potenţial
ostil individului, spaţiu de manifestare a unui nou tip de violenţă –
domestică – ce poate lua forme fizice, psihice, sexuale sau materiale,
legile, importate, sub presiunea imperativă a integrării europene, şi de
sistemul legislativ românesc, transferă Poliţiei, judecătoriilor, caselor de
asistenţă socială sau Serviciului Medico-Legal responsabilitatea
desfacerii legăturilor familiale, conjugale sau parentale şi a substituirii
acestora cu asistenţă de specialitate. Inteligenţă şi mulţi bani sunt puse
în slujba „campaniei” de pregătire a populaţiei pentru denunţarea
violenţei domestice. Clipurile publicitare care ne arată femei izbite şi
apoi călcate în picioare de trecătorii indiferenţi sau transformarea unui
cântec de leagăn în obsesie scelerată au conturat imaginea unor părinţi
şi soţi la fel de odioşi ca asasinii în serie. În Statele Unite lucrurile
sunt mult mai avansate decât în Europa. În 1974, Congresul a votat un
document – „Child Abuse Prevention and Treatment Act” – care pune
bazele unui sistem de asistare financiară directă din partea
Washingtonului pentru justiţia şi poliţia locală confruntată cu anchete
de abuz asupra copiilor. În urma aplicării acestor prevederi, aparatul
128

Universitatea SPIRU HARET


local social, judiciar şi poliţienesc are tot interesul de a scoate la iveală
un număr maxim de „abuzuri”, căci numărul anchetelor va fi direct
proporţional cu sumele puse la dispoziţie.
În America, practica educaţiei în ceea ce priveşte tehnicile de
evaluare şi de apărare împotriva agresiunii s-a dovedit extrem, de
eficientă. Asociaţii benevole sau subvenţionate îi învaţă pe copii, prin
prezentarea unor piese de teatru, care sunt pericolele de care trebuie să
se ferească. În piese este vorba despre bunici pedofili sau despre dădace
exhibiţioniste. La începutul acestor proiecte, nimeni nu a prevăzut
consecinţele pe care le va avea o asemenea educaţie: temerile micilor
spectatori s-au extins asupra tuturor bunicilor, tuturor dădacelor, încât
astăzi, conform mărturiei unei fetiţe de unsprezece ani, „ne este frică
tot timpul. Dacă acum este aşa, cum o să fie pentru noi mai târziu?”
Consecinţele substituirii familiei cu asistenţa specializată sunt
greu de evaluat în perspectivă îndepărtată. Însă chiar de acum se
constată deja desolidarizarea, desocializarea indivizilor asimilaţi, de
sistemele oficiale, masei asistaţilor (medical, social, psihologic, afec-
tiv etc.) şi se fac simţite efectele acestei atomizări: insecuritatea cronică,
instabilitatea, evaziunea. Individul trebuie salvat, pe de o parte, de
agresiunea familială, adică de insistenţa cu care familia impune primele
norme de socializare, iar în al doilea rând de agresiunea modelelor
culturale tradiţionale, de asemenea oprimante pentru natura umană,
care are nevoie, se spune, de eliberarea din lanţurile oricăror apăsări.
În continuarea acestor teorii, politicile sociale „profesionalizează”
structurile familiale până la a le desfiinţa şi a le înlocui cu instituţii
specializate de educare, îngrijire, securizare etc. O asemenea evoluţie
avea probabil în vedere Reuben Hill atunci când vedea în organizarea
familială tradiţională „un grup de lucru neeficient, un slab comitet de
planificare, un grup de distracţii incomod şi un grup incert de comuni-
care spirituală”, condus „de doi amatori lipsiţi de experienţă, nepregătiţi
pentru rolurile de soţ, soţie, părinţi”. Nici chiar această optică, sufi-
cient de radicală, nu a prevăzut amploarea pe care o va lua mişcarea
de culpabilizare a familiei, demonizarea mediului familial în numele
unei presupuse demitizări a unei structuri anacronice. În marele proces
pe care omul, debusolat, devitalizat, izolat este gata să îl intenteze
noilor culturi moderne şi postmoderne, sistemele sociale se grăbesc să
aşeze în boxa acuzaţilor ţapii ispăşitori: printre aceştia, la loc de
frunte, familia.

129

Universitatea SPIRU HARET


14. Locuinţa – proiecţia spaţială a familiei

La fel cum satul, oraşul, cetatea, chiar teritoriul administrat de


un stat sunt expresii ale spaţiului socializat, gospodăria şi locuinţa
reprezintă expresia spaţială a familiei, neglijată de multe ori de către
cercetători. Ca orice grup cu bază teritorială, a cărui stabilitate depinde
de sedentarizare, de „civilizarea” unui anumit spaţiu, familia îşi
construieşte, îşi proiectează prin locuinţă o bună parte din caracterele
sale specifice. Casa, spaţiul familial evoluează, se modifică odată cu
schimbarea structurii familiale, dar şi în raport de evoluţia modurilor
de construcţie şi de materialelor folosite. În interiorul aceleiaşi
civilizaţii, materialele de construcţie variază prea puţin. Sunt civilizaţii
dominate de lut (civilizaţia românească veche), lemn (China, civili-
zaţiile nordice, Rusia, Polonia), cărămidă (societăţile islamice) sau
piatră (Europa Centrală, de Sud), conform constrângerilor naturale şi
abilităţilor de exploatare. De regulă, cu cât importanţa unui edificiu
este mai mare, cu atât materialul folosit la construcţie este mai rezistent,
mai greu de prelucrat şi mai scump. Piatra are locul privilegiat în
ridicarea templelor, a edificiilor publice sau a caselor principilor.
În mod constant, însă, casa păstrează caracterul de unitate
primară de rezidenţă. Pentru familie, locuinţa reprezintă oglinda
ierarhiei ce structurează grupul de rudenie; ea este spaţiul economiei
domestice (fie că este vorba de o economie agricolă, meşteşugărească
sau de comerţ); este, de asemenea, domeniul politic de exercitare a
autorităţii patriarhale sau democratice a grupului de rudenie, miza
încheierii alianţelor sau disputelor războinice interfamiliale; este, de
asemenea, domeniul sacru, aflat sub protecţia directă a divinităţilor
domestice şi spaţiul de rezidenţă privilegiat pentru morţii familiei; în
concluzie, ea este locul în care ia naştere şi care garantează cea mai
puternică formă de coeziune socială.
130

Universitatea SPIRU HARET


Clasificările locuinţei
Criteriile după care locuinţele pot fi clasificate sunt numeroase şi
variate. Ne vom opri numai la acelea care par a avea relevanţă pentru
problematica familială. Din această perspectivă, un prim criteriu la
care ne putem opri se referă la nomadismul sau sedentarismul familiei
rezidente. Din acest punct de vedere, formele de locuire pot fi mobile
(cort, rulotă) sau imobile.
Alt criteriu se referă la numărul de camere, locuinţele împăr-
ţindu-se în cele cu o singură încăpere (locuirea comună) şi cele cu mai
multe încăperi (locuirea separată pe sexe, generaţii etc.).
În sfârşit, există locuinţe temporare şi permanente, acest criteriu
dobândindu-şi sens mai ales în perioada modernă, a afirmării noului
nomadism al societăţii urbane.
În ceea ce priveşte prima distincţie făcută, ea separă formele
locuirii imobile de cea mobilă sau nomadă. Cea mai simplă locuinţă
mobilă este cortul, specific populaţiilor nomade. Formă flexibilă de
locuire, specifică mobilităţii teritoriale şi unei flexibilităţi echivalente
a familiei, ea nu cunoaşte o specializare a spaţiilor similară locuinţelor
sedentare, cu excepţia punctului central, marcat de stâlpul de susţinere86,
în jurul căruia se organizează viaţa domestică a familiei, coincizând,
de multe ori, cu vatra, cu focul domestic. Mult mai important, în acest
tip de organizare familială, este, însă spaţiul exterior locuinţei, vatra
comună, în jurul căreia se polarizează existenţa socială a membrilor, a
cărei pondere covârşeşte viaţa familială. Cu totul alt caracter are
rulota, care corespunde unui nomadism individual şi nu comunitar sau
social. Ca locuinţă mobilă permanentă, rulota adăposteşte, de cele mai
multe ori, indivizi izolaţi şi nu familii, fiind o formă atrofiată de
locuire (la fel cum menajul individual este o formă atrofiată a
familiei). Structura ei corespunde nevoilor tehnice de deplasare, astfel
că prezintă o semnificaţie socială redusă. Zonele de odihnă, de socia-
lizare, de activitate sunt suprapuse, înghesuite sau anulate în virtutea
schematismului exploatării eficiente a spaţiilor mici şi a preeminenţei
factorilor de confort asupra celor de socializare sau de activitate.
(Această unitate rezidenţială mobilă reprezintă, de cele mai multe ori,
asemenea celor mai primitive locuinţe, doar loc de adăpostire. Semni-
ficaţia sa socială, susţinută de trăsături culturale şi de structura
_______________
86
Asimilat, de M. Eliade, reperului ontologic fundamental, acel axis
mundi începând de la care se aşează, se ordonează cosmosul.
131

Universitatea SPIRU HARET


familială a locuitorilor, nu se manifestă decât prin acumularea canti-
tativă a acestui fenomen de locuire, ce poate căpăta proporţii de masă.).

Locuinţa familială capătă importanţă odată cu sedentarizarea


populaţiilor; acesta este modul de coexistenţă socială care furnizează
criteriul descendenţei, al originii ca sursă a prestigiului social şi al
rezidenţei ca nucleu al vieţii familiale şi referenţial al vieţii publice.
Locuinţele sedentare au două dimensiuni fundamentale: casa, con-
strucţia în care se adăpostesc membrii familiei şi o parte a bunurilor
familiale şi pământul sau domeniul familial. Foarte importante sunt,
în acest sistem al averii imobiliare, relaţiile de proprietate care pun în
legătură familia şi locul de rezidenţă şi prin care se realizează socia-
lizarea (civilizarea) spaţiului locuit. Dacă spaţiul natural este neutru,
omogen din punct de vedere al semnificaţiilor sociale, spaţiul socializat
este structurat în funcţie de aceste semnificaţii, care pot fi economice
(spaţiu destinat activităţilor economice, spaţiu destinat altor tipuri de
activităţi), religioase (spaţiu sacru/profan), politice (spaţiu cucerit,
spaţiu dobândit prin alianţe etc.), pur sociale (spaţiu rezervat femeilor,
copiilor, bărbaţilor; spaţiul pentru primirea străinilor sau pentru
adunarea celor ai casei etc.). Locurile privilegiate, încărcate cu o
simbolistică aparte, ale acestor locuinţe sunt, ca şi în cazul teritoriului
unei cetăţi, al unui sat sau chiar al unui stat naţional, definite riguros.
Se remarcă, între ele:
• Incinta sau graniţa care separă locuinţa de lumea exterioară,
potenţial străină, deci duşmănoasă. Gardurile, zidurile, feres-
trele, porţile şi pragurile deosebesc şi, în acelaşi timp, fac
legătura dintre exteriorul străin şi interiorul familiar/familial.
Zone de contact şi, totodată, de izolare, ele sunt puse sub
protecţia unor divinităţi specifice. După marile intrări ale
vilelor antice, în perioada medievală şi modernă uşile sunt
înguste şi permit doar trecerea unei persoane. Spaţiul privat,
bine delimitat, este apărat cu vigilenţă. Ferestrele, până în
secolul al XVIII-lea, sunt doar obloane de lemn. Când vitraliul
trece din biserică în locuinţe, el este prea preţios pentru a fi
mobil, fiind, astfel, fixat în batante, protejat pe dinafară cu
obloane de lemn, iar pe dinăuntru cu perdele. Alte soluţii de
amenajare a ferestrelor sunt hârtia unsă, pânza îmbibată cu
terebentină, foile subţiri de gips. Abia din secolul al XVI-lea
apar, în oraşe, geamurile transparente. Obscuritatea spaţiului
132

Universitatea SPIRU HARET


domestic accentuează, la oraşe mai cu seamă, caracterul
distinct al spaţiului intim, locuit de cel exterior, supus luminii
crude, solare.
• Vatra, nodul care leagă solidaritatea membrilor familiei,
punctul central al locuinţei, este adesea şi altarul divinităţilor
familiale. De foarte multe ori, vatra este asimilată casei sau
chiar familiei rezidente, denumită, în multe zone şi multă
vreme, cu denominativul rezervat acestui centru iradiant de
energie casnică. În multe civilizaţii, printre care şi cea ţără-
nească românească, focul casei se stingea numai odată cu
risipirea familiei, cu abandonarea locuinţei respective. Deşi
valoarea cultural-simbolică a vetrei o depăşeşte pe cea prac-
tică, ea a reprezentat, multă vreme, unica sursă de încălzire a
locuinţei. În camerele lipsite de cămine, încălzirea se făcea cu
braseros sau chaufferettes, recipiente cu jăratec. Din secolul
al XII-lea, căminul se instalează şi în camerele principale ale
rezidenţelor nobiliare şi, în apropierea sa, apar bănci, care
consacră spaţiul de discuţii, de socializare din jurul focului.87
• Masa este locul de consacrare a relaţiilor de solidaritate între
cei care împart aceeaşi hrană, dar şi de stabilire a raporturilor
de autoritate între membri,
• Patul sau alcovul este nu numai spaţiu de odihnă, ci şi loc cu
încărcătură misterioasă, dominat de femei. Este spaţiul de
concepţie, de aducere pe lume sau de petrecere din lume a
membrilor familiei.
Cea mai importantă trăsătură a locuinţei sedentare este relaţia
directă pe care o are cu stabilitatea familială, mai ales în cazul rezi-
denţei permanente.88

Al doilea criteriu împarte locuinţele în spaţii de rezidenţă frag-


mentate sau nefragmentate (locuinţa cu o singură încăpere sau locuinţa
cu mai mult încăperi). Locuinţe cu o singură cameră, erau, de pildă,
colibele vechilor germani în timpul lui Caesar, cele mai primitive
forme de casă cunoscute în Europa.
_______________
87
Totuşi, căldura căminelor este insuficientă. Oamenii se acoperă cu
blănuri. Abia în secolul al XVIII-lea coşarii şi sobarii modifică arhitectura
căminelor, îngustându-le şi adâncindu-le, făcându-le lăcaşuri multiple, ce
îngăduiau încălzirea mai multor camere deodată.
88
Vezi relaţia dintre Penelopa şi Ulisse, raportul între stabilitate şi
peregrinare.
133

Universitatea SPIRU HARET


Ele erau ovale, largi de 2-3 metri, făcute din pari înfipţi în
pământ, cu acoperiş de trestie sau stuf coborând până în pământ. În
mijloc se aprindea focul, iar într-un colţ era cuptorul. Mobila însemna
bănci de lemn înşirate de-a lungul pereţilor, pe care se şedea şi se
dormea, o masă rudimentară şi scaune rezervate, de regulă, oaspeţilor.
Construite la distanţă una de alta, fiecare din aceste case era încon-
jurată de pământul care asigura baza de existenţă familială. Tacitus îşi
exprima uimirea în legătură cu această dispunere risipită a satelor
germane: „nu suferă nici casele să fie una lângă alta, ci stau despărţiţi
şi risipiţi, după cum le-a plăcut un izvor, un câmp sau o pădurice.
Satele nu le aşează ca noi, să-şi înşire casele şi să le lipească una de
alta: fiecare îşi lasă loc împrejurul casei, ori ca pază împotriva
primejdiei de foc, ori pentru că nu se pricep a clădi” (Opere, I, XV, 1).
Aceasta este prima afirmare a spaţiului privat, separat distinct de spaţiul
public, întotdeauna deficitar la populaţiile germanice, concentrate pe
izolarea, interiorizarea, particularizarea familiei în spaţiul casei.
Locuinţa nefragmentată se regăseşte în majoritatea culturilor
rurale, europene sau asiatice. Ea determină o formă foarte simplă de
organizare familială, în care membrii participă laolaltă la reglemen-
tarea vieţii comune. De regulă, se asociază familiilor nucleare, în care
copiii părăsesc locuinţa părintească în momentul căsătoriei (comporta-
ment lesne de înţeles dacă ne gândim la pudoarea oricărui cuplu
conjugal). De cele mai multe ori, ea este însă doar o treaptă spre
locuirea în case cu mai multe camere, specializate.

Într-adevăr, forma cea mai răspândită este locuinţa fragmentată,


pe care o regăsim încă din paleolitic şi mezolitic. După cum am văzut,
în societăţile preistorice locuinţele familiale erau împărţite în două
zone echivalente ca importanţă: încăperea femeilor şi cea a bărbaţilor,
conform celei dintâi diviziuni sociale, cea a sexelor. Această distribuţie
spaţială atestă forma primară a solidarităţii de sex, iar simetria încă-
perilor dă seama despre relativa egalitate a statutelor celor două
grupuri. Copiii erau crescuţi, de regulă, în încăperea femeilor, ceea ce
detaşează deja rolul principal al mamei în stabilirea descendenţei şi
primul spaţiu consacrat relaţiilor de maternitate şi acţiunii educative.
Informaţiile vagi despre formele de delimitare ale locuinţei de restul
teritoriului social nu permit alte ipoteze despre integrarea acestei
forme primitive a familiei în spaţiul public. Odată depăşită, însă,
această perioadă confuză, există patru tipuri principale de locuire, care
134

Universitatea SPIRU HARET


se suprapun, în mare, peste tipurile familiale cunoscute: vila antică,
edificiu citadin supus autorităţii lui pater familias, locuinţa domenială
a familiei medievale extinse, locuinţa rurală cu mai multe camere89,
apartamentul familiei industriale.

Unul din cele mai complexe modele de locuire este, poate,


acela al villae-ei antice, locuinţă eminamente urbană, a cărei
funcţionare depinde de amenajările colective, publice. Dacă în
Evul Mediu, casa va deveni un regat sau o cetate în sine, un
domeniu seniorial incluzând nu numai castelul de rezidenţă,
pământuri, dar şi satele vasale, în antichitate ea se plasează în
imediată continuitate cu spaţiul public, cu cetatea. Casele au, de
aceea, mai multe intrări, între care una este însă marcată cu
deosebită grijă, prin care se făceau, simbolic şi concret, trece-
rile dinspre înăuntru spre în afară şi invers. Uşa sau poarta
casei, loc foarte important, prag în care se confruntă demonii
străini cu cei domestici, are acelaşi rol, din acest punct de
vedere, cu poarta cetăţii. Ea este singurul punct vulnerabil al
incintei care protejează familia de pericolele exterioare. Ea
apără casa, averea, onoarea familială dar şi ordinea acestui
cosmos domestic. Casa romană sau greacă au însă, aşa cum am
spus, mai multe intrări care deschid spaţiul familial spre cel
public. Exteriorul unui asemenea edificiu este foarte important,
căci el este destinat tuturor cetăţenilor, chiar şi celor care nu
pătrund în interior; este o recomandare publică a stăpânului.
Spaţiile interioare încep cu vestibulul sau atrium-ul, spaţii
de tranziţie, de regulă, în care sunt întâmpinaţi toţi vizitatorii,
înainte de a-i selecta pe cei care vor rămâne mai multă vreme în
domus de cei care se retrag imediat după rezolvarea unor
petiţii. Din această cauză, deşi fac parte din casă, aceste locuri
sunt încă supuse unor controale ale paznicilor (ianitor), în
apropiere existând, de multe ori, o anexă care îi adăpostea pe
aceştia.
_______________
89
Locuinţa rurală a fost multă vreme desconsiderată de cercetători,
care o defineau ca adăpost, mai degrabă decât locuinţă. Ea prezintă, însă,
importanţă ca model care prefigurează marile spaţii rezidenţiale urbane şi ca
purtătoare a unor structuri familiale, economice, sociale, culturale etc. spe-
cifice societăţilor ţărăneşti.
135

Universitatea SPIRU HARET


Peristilul sau curtea interioară, plasat în continuarea
vestibulului, substituie atrium-ul în anumite cazuri. El devine
nucleul caselor somptuoase, fiind înconjurat de majoritatea
camerelor de recepţie. Loc de circulaţie, de contemplaţie, de
rugăciune (uneori altarul este plasat în apropiere sau chiar în
perimetrul peristilului), de muncă, rezervă de apă, semnifică
gradul până la care spaţiul socializat supune spaţiul natural.
Sălile de primire care înconjoară acest perimetru se
remarcă prin amploare şi prin bogăţia decorului. Stăpânul unui
domus are obiceiul de a organiza frecvent sindrofii, iar socia-
bilitatea se manifestă cu maximum de intensitate în cadrul
banchetelor. De aceea, printre aceste săli, cea mai importantă
(deşi pot fi mai multe) este triclinium (sala cu trei intrări) sau
sufrageria, locul de desfăşurare al ospeţelor. Pentru prestigiul
familiei, această încăpere are un rol cheie, căci ceremonialul
mesei este cel care dă seama asupra puterii publice pe care res-
pectiva familie o deţine. La ospăţ luau parte, în lumea romană,
femei şi chiar copii care mâncau la masa părinţilor; dincolo de
acest cerc strâmt al rudeniei, la masă era asigurată şi reiterată
coeziunea familială a tuturor locuitorilor casei şi se întăreau, în
acelaşi timp, distanţele sociale dintre aceştia sau faţă de invitaţi.
În sufragerie erau primiţi oaspeţii de seamă, iar locul care era
atribuit fiecăruia de către un slujitor anume instruit (nomen-
clator) codifica poziţia sa faţă de stăpânul casei. Acesta ocupa,
în acest spaţiu, cel puţin, poziţia supremă de „magister convivio”,
simbolizată de locul din dreapta al patului central.
De asemenea importantă în definirea relaţiilor sociale ale
familiei era încăperea de lucru a lui pater familias (exedra),
unde acesta îşi exersa arta epistolară şi farmecul conversaţiei;
aici erau primite omagiile clienţilor şi dările supuşilor.
Dormitorul se afla în inima casei, căci trebuia să fie cel
mai ferit de ispita încălcării moralei familiale. El revenea adesea
administraţiei femeilor. Camerele rezervate femeilor sunt mărginite
de o parte şi de alta de săli vaste de primire, şi aveau adesea, la
capete, o absidă pentru banchetele intime.
Edificiile locuinţelor familiale se situau în continuarea
firească a spaţiilor publice precum băile, templele, agora sau
Forumul. Cu vremea, însă, cetăţenii de vază, „potentes”, apar
mai rar în spaţiul public; ei tind să îşi domine oraşul (cetatea
136

Universitatea SPIRU HARET


este rezidenţa lărgită a unei forme familiale lărgite, specifice
societăţii antice) cu palate somptuoase, înălţate un pic mai
departe de spaţiul public tradiţional. Băile particulare care apar
în incintele vilelor sunt dovada creşterii autarhiei nobilimii faţă
de noţiunea colectivă a confortului. Accentuarea ierarhizării
sociale se va reflecta în ierarhizarea locuinţelor. Acestea nu mai
sunt nici-decum adăposturi retrase, private, ci mai curând
forumuri particulare. Stăpânul unei asemenea case era asimilat
conducătorului-părinte al unei întregi comunităţi, într-o epocă
în care relaţiile publice, sociale erau asimilate relaţiilor
familiale, cu precădere celor de paternitate.90 Apogeul acestei
evoluţii va duce la rezidenţa tipică medievală, în care domeniul
familial, concentrat în jurul castelului, este guvernat politic de
tatăl familiei, substitut al regelui.

Locuinţa rurală era supusă rânduielilor de construcţie stabilite de


obşte sau de autoritatea seniorială care controla accesul la materia
primă (avea proprietatea asupra pădurii, de pildă, în cele mai multe
cazuri). Detaliile cunoscute despre aşezările rurale din jumătatea de
vest a Europei se referă la existenţa unei pieţe a satului, a unui zid care
înconjura ansamblul caselor şi a bisericii care juca, de cele mai multe
ori, şi rol de fortăreaţă. Mobilierul caselor ţărăneşti din Europa
occidentală este sumar. Până în secolul al XVIII-lea el se compune, în
general, dintr-o masă, o laviţă, un pat, saltele de paie, perne, unelte, o
ladă cu încuietoare, diverse obiecte de uz gospodăresc.
În civilizaţiile ţărăneşti ale Europei de est, identitatea dintre
familii şi locuinţă era maximă, încât vechile documente oficiale
denumesc familiile ca vetre, case, porţi, fumuri, focuri – după locuinţă
sau elementele sale centrale (vatra cu auxiliarele sale). Un principiu
respectat cu rigoare de ţărani era aprinderea unui singur foc (care
putea încălzi concomitent, prin comunicarea cu o sobă oarbă,
construită în prelungirea vetrei, două încăperi alăturate). Cele mai
simple construcţii aveau o singură cameră, ce cumula toate funcţiile
gospodăreşti (de activitate, pregătirea şi servirea mâncării, creşterea
_______________
90
Ne amintim că, în epoca antică şi cea medievală, până la apariţia
primilor germeni ai iluminismului, relaţiile sociale se interpretau ca fiind
similare celor dintre părinte şi copii; raportul tată-fiu domina orice instituţie,
inclusiv pe cea familială.
137

Universitatea SPIRU HARET


copiilor, de odihnă, de primit oaspeţi, de discuţii etc.), mobilată cu pat,
laviţe, masă, scaune, obiecte gospodăreşti. În unele cazuri, i se ata-
şează un culoar de trecere, o cămară (cu rol de depozit) şi o încăpere
de oaspeţi (casa mare, camera cea bună). Spre secolul al XX-lea,
bucătăria tinde să se separe, spre extremitatea planului casei, evadând
chiar, pentru sezonul călduros, în afara locuinţei.

Locuinţa urbană, nobiliară sau populară, este marcată de


mobilitatea foarte mare a populaţiei, de situaţia economică instabilă,
de sărăcie. În 1619, familia londoneză era alcătuită din capul familiei,
nevastă, copii, servitori şi ucenici. Stăpânul-meşter se ocupa de
conducerea întregii gospodării, care reunea zona de locuit şi cea de
muncă. Familia şi angajaţii formau, aşadar, aceeaşi unitate domestică.
Oraşul tinde să se aglomereze pe măsură ce economia progresează.
Lemnul devine o materia de construcţii primejdioasă, datorită
incendiilor ce se extind cu mare repeziciune în aglomerările urbane.
De aceea, la Londra, Paris, Amsterdam, în oraşele din Germania,
Polonia, Rusia, se interzic construcţiile din lemn. În Parisul anului
1782, în fauxbourg-ul Saint-Marcel, „o familie întreagă ocupă adesea
o singură cameră […] în care paturile nu au perdele, în care vasele de
bucătărie se rostogolesc printre oalele de noapte.”91 Mutările făcute în
grabă au, în descrierile autorilor moderni, nuanţe sinistre: „Un hamal
pune pe targa din spinare toată gospodăria unui om sărac, pat, saltea,
scaune, masă, dulap, lucrurile de bucătărie, îşi coboară toată averea de
la al cincilea şi o urcă la al şaselea…”92. Cu cât etajele se înalţă mai
sus, cu atât situaţia socială a locuitorilor este mai dezastruoasă.
În secolul al XVIII-lea, locuinţele tind să se specializeze. Apar
camere de odihnă, de mâncat, cele în care cresc copiii şi stăpâneşte
femeia, cele în care se îngrămădesc servitorii şi camerele masculine,
în care se lucrează, prăvălia, adesea alipită locuinţei, biroul stăpânului.
Cu timpul, locul de muncă se separă de locuinţă. De la interioarele
închise ale goticului târziu, cu spaţiul strâns, umbros, în care singurul
lux sunt perdelele şi acoperitoarele de pat, se ajunge, în Franţa,
Anglia, Italia şi Ţările de Jos la decorul cu semnificaţie socială,
solemn, grandios: „Încăperea de primire a devenit imensă, cu tavanul
_______________
91
Fernard Braudel, Structurile cotidianului, Bucureşti, Editura Meridiane,
1984, p. 19.
92
Idem, p. 19.
138

Universitatea SPIRU HARET


foarte înalt, într-o mai mare măsură deschisă spre exterior, solemnă
fără constrângere, supraîncărcată de ornamente, de sculpturi, de mobile
de aparat (vitrine, bufete), care suportă piese de argintărie”93. Acest tip
nou de lux respinge intimitatea. Camerele sunt dispuse în anfiladă,
nediferenţiate; saloane, galerii, dormitoare se succed una după alta,
astfel că oricine este nevoit să le traverseze pe toate pentru a ajunge la
scară. Războiul dintre public şi privat este reluat din acelaşi secol al
XVIII-lea, când societatea începe să îşi revendice spaţiul familial.
Reşedinţele îşi diferenţiază spaţiile: apare spaţiul de primire (de socie-
tate), de paradă şi cel destinat intimităţii familiale. Camerele îşi reduc
dimensiunile, dar sunt mai bine delimitate una de alta, mai comode,
„ca nişte cochilii bine împlinite şi lustruite” (S. Mercier). Lewis Mummford
exclama: „Dragostea, până atunci activitatea estivală, devine o activitate
de zi cu zi!”94

Locuirea raţionalizată

De la locuinţa tradiţională, corespunzătoare familiei tradiţionale,


cu zone specializate diferitelor şi multiplelor funcţii familiale, tranziţia
se face către concepţia „raţionalităţii” locuirii. După explozia urbană
şi standardizarea locuirii conform cerinţelor economiei de spaţiu şi
industrializării vieţii, s-a ajuns la etapa constatării deficienţelor de
adaptare între locu-inţă şi familie. Încetând a mai fi „proiecţia spaţială
a familiei” (la fel cum Henri Lefebvre definea oraşul că proiecţie a
societăţii în teren), locuinţa îşi pierde dimensiunea culturală, devenind
loc de întâlnire, mai mult sau mai puţin adecvat, pentru membri
familiei. Conflictul mocnit între familie şi formele locuirii moderne s-a
făcut, în cele din urmă simţit, declanşând reacţii la nivel „ştiinţific”.
Încă de la începutul secolului al XX-lea s-au făcut cercetări care au
urmărit „adaptarea familiilor la apartamentele tipice” dintr-o anumită
zonă urbană. Urmărindu-se evoluţia actuală a structurilor familiale, se
încearcă diminuarea potenţialului conflictual prin specializarea zonelor
locuinţelor. Astfel, dacă se constată posibilitatea unui conflict între
copii şi părinţi, se recomandă o structură de locuire prin care tinerii să-şi
poată primi prietenii fără a-şi inoportuna părinţii. Nevoile familiei sunt
_______________
93
Fernand Braudel, op. cit., p. 57.
94
Deşi intensificarea erotismului nu se va reflecta în registrele de stare
civilă.
139

Universitatea SPIRU HARET


şi obiectul strădaniilor arhitecţilor. În America, de pildă, urmărindu-se
activităţile membrilor familiilor şi relaţiile dintre ei, a fost dedus un
„plan al vieţii familiale”, luându-se în considerare trei necesităţi
primordiale: 1) posibilităţile de conflict (sunt preconizate zone de
retragere şi zone de cooperare); 2) circulaţia; 3) intimitatea „de diferite
grade”. În Viena, o orientare ceva mai tradiţională încearcă să aşeze
dorinţele şi atitudinile în cadrul obiceiurilor şi culturii locale pentru a
preciza modificările imediat posibile. În Franţa s-au întreprins anchete
complexe, s-au realizat comparaţii statistice, urmărindu-se stabilirea
unei situaţii a familiilor şi locuinţelor. Toate eforturile au dus la
concluzia cvasi-generală a nesatisfacerii nevoilor familiale de către
locuinţa urbană mică, mai ales în cazul mediilor muncitoreşti. Soluţia
a fost plasarea locuinţei urbane în cea mai mare proximitate faţă de
instituţiile care suplinesc sau preiau funcţiile familiale: şcoli, locuri de
muncă, de aprovizionare, de agrement etc.
O problemă chiar mai gravă decât inadecvarea dispunerii
locuinţei moderne la profilul familiei tradiţionale (între altele, prin
micşorarea spaţiului destinat pregătirii mâncării şi stabilirii intimităţii
familiale reale – bucătăria, prin impersonalizarea spaţiului destinat
socializării – sufrageria, prin raţionalizarea spaţiului destinat aspec-
telor clarobscure ale sexualităţii – dormitorul) este modularizarea sau
instabilitatea locuirii. Proliferarea locuirii temporare – cu chirie –,
datorită crizei de locuinţe caracteristică societăţilor moderne puternic
urbanizate a dus la conturarea tipului familiei industriale din
hoteluri95. Lipsa bunurilor transmise prin succesiune, dependenţa
puternică de sistemul de salarizare şi de asistare socială, favorizează
distrugerea structurilor familiale stabile şi impunerea celibatului sau a
uniunilor conjuncturale ca mod de substituire a acestora. Locatarii
hotelurilor sau ai apartamentelor închiriate pe termen scurt nu se mai
înscriu tiparului familiei tradiţionale, ci tipului individualismului
„radical”. Ei au renunţat mai uşor la ideile referitoare la „familia
veche”: condiţiile în care trăiau au favorizat schimbarea; de asemenea,
modul lor de a înţelege şi de a trăi noua realitate familială s-a adaptat
mai repede imperativelor vieţii industriale şi urbane.

_______________
95
Andrée Michel, „Familie, industrializare, locuinţă”, în Sociologia
franceză contemporană, Editura Politică, Bucureşti, 1971.
140

Universitatea SPIRU HARET


15. Ciclul vieţii familiale

În afara vârstelor biologice, viaţa este delimitată de cicluri cul-


turale, sociale sau familiale, care definesc omul în funcţie de rolul pe
care îl joacă în organizările de tip social sau familial. Durata vieţii
umane, măsurată prin ciclul vieţii familiale, nu este una omogenă: o
vârstă nu seamănă cu alta, ci se defineşte prin îndatoriri şi roluri
specifice. Separaţia între aceste etape este, uneori, marcată extrem de
puternic, prin ceea ce antropologii numesc rituri de trecere. Viaţa
individuală constă în a trece, succesiv, de la o vârstă la alta, prin
ceremonii de consacrare ale existenţelor specifice acestor vârste. Orice
schimbare în viaţa unui individ trebuie reglementată astfel încât
societatea să nu fie perturbată ci, dimpotrivă, individul să adopte modele
sociale prestabilite.
Naşterea, copilăria, pubertatea, căsătoria, paternitatea, bătrâneţea,
moartea sunt asemenea praguri ce presupun transformarea indivizilor
conform unor modele sociale. De la copil la tânăr nubil, de la celibat
la căsătorie, de la bătrâneţe la integrarea în comunitatea sfântă a
strămoşilor sunt treceri, praguri care consacră – sărbătoresc – existenţa
familială. Le prezentăm, sumar, pe cele mai generale, care se întâlnesc
în cele mai multe societăţi familiale.
Alegerea partenerului în vederea căsătoriei. Există două forme
de întâlnire între sexe: 1) între grupuri omogene din punct de vedere
sexual; 2) individual. Înainte de începutul secolului al XX-lea, perioada
premaritală presupunea adoptarea unor modele de comportament ce
indicau clar intenţia de căsătorie. Se dăruiau diverse obiecte, aveau loc
întâlniri între familii, vizitele tinerilor sau întâlnirile dintre ei se des-
făşurau sub supravegherea părinţilor, în anumite cadre consacrate etc.
Începând cu secolul al XX-lea, tinerii se întâlnesc fără să mai adopte
aceste tipuri de comportamente, sustrăgându-se observaţiei sociale şi
evitând astfel, de multe ori, încheierea unei relaţii prin căsătorie. Această
etapă a „curtării” şi-a pierdut, în prezent, multe din semnificaţiile sale;
141

Universitatea SPIRU HARET


cuplurile convieţuiesc multă vreme înainte de căsătorie, iar frecvenţa
schimbării partenerilor premaritali este foarte mare, mai ales la băieţi.
Căsătoria. Este un moment fundamental în ciclul familial, care
semnifică desprinderea cuiva de familia de origine şi întemeierea
uneia noi. Căsătoria nu a căpătat decât relativ recent sens juridic, civil
în ceea ce priveşte indivizii. Înaintea creştinismului, deşi era marcată
de un ritual religios, căsătoria nu era înregistrată de vreo instituţie
publică.
Stabilirea rezidenţei cuplului nou căsătorit se face diferit, de la o
societate la alta, în sistem patrilocal (soţia îşi urmează soţul în casa
acestuia), matrilocal (sau uxorilocal: soţul intră în casa soţiei) sau
neolocal (cei doi soţi îşi stabilesc împreună un domiciliu nou).
Implicaţiile căsătoriei privesc, în general, petrecerea a mai mult
timp împreună, în vederea acomodării, creşterea activităţii sexuale,
schimbarea status-ului social; relaţiile individuale sunt substituite de
relaţii familiale (prieteniile „de familie”).
Naşterea copiilor. Este un fapt ce are nu numai sens biologic,
dar mai ales social. Distincţia între legitimitatea sau nelegitimitatea
copiilor este una dintre cele mai vechi. În Antichitate, de pildă, ea se
referea mai cu seamă la adulterul femeilor, greşeală capitală ce putea
duce la întinarea neamului. Legitimitatea era oferită copiilor numai
prin recunoaşterea lor de către tată. Legătura biologică dintre acesta şi
copii era un fapt de importanţă secundară faţă de legătura socială, de
recunoaştere a unui fiu drept continuatorul tatălui. Apartenenţa legitimă
la un neam oferea un statut social demn; în lipsa demonstrării unei
asemenea apartenenţe, individul era ceea ce astăzi numim „un
marginal”, o persoană fără statut, fără recunoaştere socială, ce putea fi
totuşi integrat unui neam străin din punct de vedere biologic, fie prin
adopţie, fie ca sclav sau client. În Evul Mediu creştin, importanţa
legitimităţii fiilor a scăzut ca importanţă; adulterul era reprobabil ca
încălcare a jurămintelor depuse în biserică, la săvârşirea tainei căsă-
toriei. Astăzi, el este motiv de întrerupere a contractului civil dintre cei
doi parteneri.
În ziua de astăzi, naşterea copiilor ridică probleme ce nu ţin de
legitimitatea sau excluderea familială a descendenţilor, ci de redefinirea
rolurilor familiale (soţii devin părinţi, părinţii bunici, iar copiii-fraţi) şi
de problemele induse de aceste redefiniri. Accentul deplasat de la familie
ca şi continuitate socială la individ, „colecţionar” al unor roluri cărora
li se adaptează sau nu, care se completează sau se armonizează sau nu
142

Universitatea SPIRU HARET


conduce spre proliferarea problemelor de ordin individualist, psiho-
logic. Aceste „disfuncţii” influenţează, din nefericire, negativ familia,
care depinde astăzi de labilitatea manifestărilor individuale.
Maturizarea copiilor. Implică, în primul rând, realizarea finalităţii
fundamentale a familiei. Descendenţii sunt pregătiţi să preia patrimoniul
familial şi să-i asigure continuitatea, adică să aibă, la rândul lor, des-
cendenţi. În familia modernă, acest prag înseamnă, în primul rând,
emancipare, adică ruperea legăturilor cu familia de origine, slăbirea
legăturii între părinţi şi copii; în familia tradiţională, el marca
îmbogăţirea cadrului familial cu noi tipuri de relaţii familiale (dintre
părinţi şi partenerii conjugali ai copiilor: soacră-noră, socru-ginere,
încuscrirea etc.). În ceea ce priveşte viaţa familială a părinţilor, ea
poartă, spun autorii moderni, apăsarea unei posibile scăderi a
încrederii reciproce, a cărei cauză ar fi diminuarea, odată cu înaintarea
în vârstă, a activităţii sexuale. Negăm însă criteriului sexualităţii
puterea de a fundamenta o instituţie de importanţa celei familiale.
Bătrâneţea. Este epoca în care are loc transferul de putere şi
autoritate între generaţii. De asemenea, apar noi relaţii de dependenţă,
de această dată a părinţilor de copii. Venerarea bătrânilor este o tra-
diţie generală în cadrul societăţilor tradiţionale, unde ei reprezentau
cea mai mare acumulare a cunoaşterii ordinii universale. Ea este sub-
stituită, însă, astăzi de tolerarea şi „asistarea” lor în cadrul unor instituţii
speciale şi, în paralel, de anularea acestui privilegiu al înţelepciunii
vârstei prin proliferarea politicilor, ideologiilor şi tehnicilor de întâr-
ziere sau anulare a bătrâneţii (de reîntinerire).
Moartea. Dispariţia fizică a unui membru al familiei poate avea
implicaţii foarte diferite în funcţie de tipul familial. În familiile socie-
tăţilor antice sau cele din comunităţi rurale conservatoare (aşa cum se
întâlnesc încă în România, morţii neamului formează o comunitate de
rudenie ce se plasează în continuarea neamului viu, al celor trăitori.
Morţii nu dispar, neamul nu se împuţinează prin actul retragerii lor
dintre cei vii; dimpotrivă, ei vor forma „neamul de dincolo”, rudenia
transcendentă, peste limita vieţii şi morţii. Comunitatea străbunilor
(sau strămoşilor, cuvânt cu implicaţii etimologice extrem de importante
pentru înţelegerea concepţiei româneşti asupra înrudirii) se va păstra în
apropierea urmaşilor, ocrotindu-i şi, în acelaşi timp, având nevoie de
slujba pe care aceştia o fac în cinstea lor. Membrii acestor familii îşi
slujesc morţii aducându-le ofrande, asigurându-le, prin ritualuri speciale,
odihna şi pomenindu-i, adică păstrându-le, perpetuându-le amintirea.
143

Universitatea SPIRU HARET


Părinţii se îngrijesc de timpuriu ca moartea lor să fie slujită cum se
cuvine de către copii; astfel, ei îşi vor asigura o nemurire lipsită de
suferinţă, în continuitate familială cu cei rămaşi în viaţă.
În societatea modernă, moartea unui membru al familiei înseamnă
dispariţia lui de lângă ceilalţi. Această dispariţie poate avea ca urmare
fie creşterea solidarităţii prin responsabilizarea membrilor supravie-
ţuitori, fie scăderea ei, accentuând tendinţele de individualizare sau
însingurare ale acestora. Toate ritualurile familiale tradiţionale ce se
cereau executate de către rudele defunctului aveau, pe lângă rolul
magic-religios, de celebrare a trecerii unui hotar, şi funcţie solidariza-
toare, căci îi alăturau pe cei înrudiţi în această responsabilitate comună.
Un aspect foarte important al faptului morţii unui membru al
familiei este succesiunea sau moştenirea. Transmiterea către moşte-
nitorii legitimi a patrimoniului material şi spiritual al familiei era un
act de importanţă capitală. Trebuie să amintim, totuşi că moştenirea nu
a avut dintotdeauna forma testamentară sau legală cunoscută astăzi. La
romani, de pildă, testamentul nici nu era cunoscut. Averea tatălui se
transmitea fiilor încă din timpul vieţii acestuia; ei erau co-proprietari,
sau, mai corect spus, aveau împreună cu şeful familiei, uzufructul
proprietăţilor pe care acesta nu le putea înstrăina fără acordul lor.
Proprietatea nu era obiect de tranzacţie, ci se considera dată pentru
veşnicie de strămoşii veneraţi; ea nu aparţinea bunului plac sau
liberului arbitru al unui proprietar vremelnic, ci generaţiilor succesive
care se adăugau neamului. Şi în societatea ţărănească românească se
păstrează aceeaşi tradiţie: pământul de atribuie moştenitorilor (pe linie
masculină, în general, cel puţin până la începutul secolului al XX-lea)
înainte de moartea tatălui.

144

Universitatea SPIRU HARET


16. Familia – între finalitate şi funcţionalitate

O explicaţie „mecanică” a familiei


Ca mai toate fenomenele umane, şi familia a fost, la rândul ei,
integrată viziunii funcţionaliste în sociologie, al cărei reprezentant
cunoscut este Talcott Parsons. Definind, în general, orice realitate prin
„funcţionalitatea” sa, adică ataşându-i o „fişă a postului”, al cărei rost
este de a măsura eficacitatea fenomenului respectiv, acest curent
traduce orice manifestare în funcţionare şi orice realitate în eficacitate.
Cu toate acestea, putem accepta o explicaţie funcţională, care este mai
accesibilă înţelegerii pragmatice, dominantă în paradigmele contem-
porane.
Un lucru sau un fenomen există atâta timp cât îndeplineşte
anumite funcţii în care nu poate fi substituit. Avem de a face, după
cum ne dăm seama, cu o teoria a utilităţii care cu greu se poate integra
unei perspective totalizante a umanităţii. Autenticitatea nu este o cate-
gorie dependentă de utilitate, ci autonomă. Nu întotdeauna lucrurile
există pentru că răspund unei necesităţi fizice, ci întrucât ele însele
generează temeiuri şi cauzalităţi specifice. A considera familia drept
unitate funcţională înseamnă a o raporta în sens subordonat unei
unităţi superioare. Cu alte cuvinte, înseamnă a-i nega o finalitate proprie
pentru a o supune unei finalităţi externe. Această entitate superioară
faţă de care familia se poate dovedi funcţională sau disfuncţională nu
poate fi decât societatea. Faţă de societate, familia poate manifesta
anumite funcţii cum ar fi cea de reproducere biologică (funcţia repro-
ductivă a familiei), culturală (funcţia de socializare sau de educare a
copiilor) sau materială (funcţia economică). Paralel şi fără deosebire,
însă, sociologia familiei alătura acestora şi alte funcţii precum cea
sexuală sau cea afectivă, care însă nu vizează finalitatea societăţii ca
entitate exterioară şi superioară familiei, ci o finalitate precară, legată
de individ ca entitate supremă. Iată încă o dovadă a invaziei para-
digmei individualiste în teorii eminamente sociale.
145

Universitatea SPIRU HARET


Ca mecanism funcţional, familiei i-au fost, aşadar, rezervate
anumite funcţii. Distincţia între acestea este adesea greu de realizat şi
se apropie, ca dificultate, de încercarea de a afla căror funcţii corespund
societăţile umane ca ansambluri sau, de ce nu, chiar individul.
T. Parsons simplifica schema funcţiilor familiale, reducându-le la
două: funcţia de socializare primară a copiilor şi funcţia de asigurare a
securităţii emoţionale a adulţilor. Ambiguitatea acestei finalităţi şterge
caracterul autarhiei şi autonomiei familiale, reducând familia la un tip
grupal cu identitate imprecisă, supusă, conform explicaţiei de mai sus,
finalităţii individualiste: socializarea copiilor în prima perioadă a vieţii
presupune, ce-i drept, deprinderea categoriilor sociale fundamentale
(limbă maternă, valori axiologice primare, modele fundamentale şi
generale de comportament etc.), dar, restrânsă fiind la această scurtă
perioadă a dezvoltării copiilor, ea nu dă nici o şansă consolidării şi
definitivării unui profil familial clar. De partea cealaltă, securitatea
emoţională a adulţilor ţine, în mare măsură, de o anumită educaţie a
voinţelor şi dă întâietate relaţiei conjugale biunivoce, implicând,
aşadar, indivizii cel puţin la fel de mult ca şi grupul virtual pe care ei îl
pot alcătui – şi ne referim la familie.
La noi, Traian Herseni a lăsat ceva mai multă libertate desfăşu-
rării funcţiilor familiale, împărţindu-le în a) creşterea copiilor şi b) com-
pletarea social-economică a soţilor. De asemenea, Henri H. Stahl a
deosebit funcţiile externe ale familiei (de reprezentare a membrilor ei
în societate, de intermediere a relaţiilor acestora cu instanţele publice)
de cele interne, printre care a enumerat: a) funcţiile biologice şi sanitare
(care se referă nu numai la reproducerea biologică a membrilor, adică
la naşterea copiilor, ci şi la îngrijirea şi asistarea muribunzilor; nu
numai la păstrarea sănătăţii, dar şi la îngrijirea bolnavilor etc.);
b) funcţiile economice (în care include nu numai relaţiile de producţie
domestică, dar şi complicatul sistem al relaţiilor de moştenire şi
succesiune); c) funcţia de solidaritate familială (care distinge familia
ca grup social de sine-stătător, ai cărui membri se caracterizează prin
asemănare şi apartenenţa necondiţionată la ansamblul organic familial);
d) funcţiile pedagogice, educativă şi morală (care se referă nu numai
la socializarea copiilor, dar şi a adulţilor şi la prezervarea unei anumite
stări morale familiale).

146

Universitatea SPIRU HARET


17. Funcţia de reproducere a familiei sau
reproducerea biologică a societăţii

Funcţia de reproducere a fost considerată funcţia primară a


unităţii familiale, fiind asimilată necesităţii primare de dezvoltare a
societăţii globale, necesitatea de perpetuare fizică, biologică. La nivel
familial, ea este asimilată, în mod firesc, funcţiei sexuale, deşi anumiţi
autori din sociologia americană fac distincţie între funcţia repro-
ductivă şi cea sexuală. Această diferenţiere se datorează tendinţei
actuale, mult mai pronunţate în ţările dezvoltate, de a ridica sexua-
litatea la rang de categorie socială fundamentală şi de a o investi cu
valenţe explicative. Ea devine, astfel, o instituţie fundamentală, iar
teoriile pe care le generează studierea vieţii sexuale au ambiţii tot mai
mari. În sociologia clasică, însă, sexualitatea nu a parvenit încă la un
asemenea statut, ea desemnând, încă, un comportament cu bază
instinctuală, pe care mai avem, totuşi, ambiţia de a-l domina prin
voinţă, morală, viaţă intelectuală etc. Funcţia reproductivă, de naştere
a copiilor în cadrul familial înseamnă, de fapt, finalitatea de a continua
existenţa unei spiţe de neam, de a-i asigura supravieţuirea fizică. Sub
acest aspect, ea este simbolizată prin căsătorie.

Căsătoria, între spaţiul casnic şi cel public

Căsătoria este, ca instituţie familială, o invenţie de dată relativ


recentă, dacă ne raportăm la vechimea formelor de familie. Vreme de
secole, ea nu a existat decât ca ritual casnic, prin care bărbatul şi
femeia întemeiau o nouă casă, un nou mediu de perpetuare a valorilor
ce ţineau de o anumită formă cultică, anume religia domestică. Centrul
semnificaţiilor sale era transferarea tutelei femeii de la familia de
origine spre cea conjugală. De aceea, căsătoria, ca instituţie, se leagă
de poziţia femeii în spaţiul familial şi public. În antropologie, prin
Claude Lévi-Strauss, a fost lansată teoria conform căreia femeile au
147

Universitatea SPIRU HARET


constituit, în cea mai mare parte a istoriei umanităţii, moneda de
schimb care reglementa relaţiile dintre bărbaţi. Oferirea unei neveste
atrăgea pretenţia la un serviciu cu valoare socială. Circulaţia femeilor
de sus în jos (descendent) pe scara socială determina o circulaţie
ascendentă (de jos în sus) a serviciilor. Hipergamia, deşi avea o
incidenţa mult mai scăzută decât izogamia, atrăgea consecinţe mult
mai spectaculoase. Foarte rar se întâmpla ca un bărbat să îşi ia o soţie
de rang inferior (hipogamie), căci nici un tată nu îşi propunea să-şi
perpetueze patrimoniul prin fete, ci prin fii. De aceea, era mult mai uşor,
ca părinte, să îţi măriţi fiicele decât să găseşti soţii potrivite fiilor.
Căsătoria avea, în principal, funcţia de alianţă dintre două neamuri
străine sau de refacere a alianţei dintre neamuri înrudite (aşa cum se
întâmpla în cazurile endogamiei, când nevasta era aleasă din primele
grade de rudenie îngăduite). Ea viza păstrarea coeziunii familiale şi
întărirea descendenţei, prin alăturarea resurselor a două ramuri de rudenie
cât mai puternice. Era o convenţie încheiată între şefii celor două
neamuri, iar tinerii, de regulă, trebuiau doar să consimtă la promo-
varea lor la rangul de adulţi şi stabilirea locuinţei: un cămin şi un
statut erau încheierea firească a „creşterii” pe care părinţii sau protec-
torii le-o asiguraseră tinerilor. De la o societate la alta, stabilirea rezi-
denţei se face diferit: în model patrilocal (tinerii se stabilesc în casa
sau în apropierea gospodăriei părinţilor soţului), matrilocal (rezidenţa
tinerilor este alături de familia soţiei) sau neolocal (tinerii îşi stabilesc
rezidenţa independent de localizarea familiilor de provenienţă).

a) Căsătoria ca ritual familial


Pentru tineri, căsătoria reprezintă iniţierea în societatea familială.
În acest cadru, a căror responsabilitate le revine în întregime, ei trec de
la statutul de fiu/fiică, de descendent, la acela de părinte, de ascendent.
Ei răspund direct de păstrarea şi transmiterea patrimoniului familial, în
primul rând cel biologic.
Cu toate acestea, sentimentul paternităţii biologice este o achiziţie
destul de nouă a moralei familiale. În vechiul drept cutumiar sau legal
antic sau chiar medieval (însă în afara preceptelor bisericii creştine),
fiii biologici şi cei adoptaţi aveau statute filiale similare. Nu erau rare
cazurile în care fiii naturali, legitimi sau ilegitimi, erau excluşi din
familie în favoarea unor descendenţi adoptaţi, mai merituoşi. Această
situaţie se leagă de ambiguitatea rolului de procreator al tatălui. El
148

Universitatea SPIRU HARET


urmăreşte să transmită fiilor nu neapărat zestrea sa genetică, ci mai
curând un nume onorabil, faimă, avere şi îndatorirea de a-l venera în
timpul vieţii şi după moarte. Fiii era „salvatorii căminului patern”
(Eschil), cei care, conform legilor hinduse, asigurau nemurirea
părintelui lor. Însă, aşa cum am mai spus, intrarea fiului în familie nu
era un act fizic, ci unul social: naşterea nu însemna nimic fără decla-
raţia de acceptare a tatălui, care consimţea să îl păstreze ca fiu şi urmaş.
În lumea antică, existau trei faze ale căsătoriei:
• Enghyesis (gr.) sau traditio (lat.) – ceremonia de desprindere a
tinerei fete de vatra tatălui, pe care o onorase până în acel moment şi
lângă care îşi aflase protecţia.
• Telos (gr.) sau deductio in domum (lat.) – conducerea fetei la
casa soţului. Ea era acoperită de văluri albe, la fel ca în timpul marilor
ceremonii religioase. În tot acest răstimp, se intonau imnuri religioase.
Ea va fi trecută pragul noii locuinţei printr-un simulacru al unui act de
violenţă (răpirea era un obicei un vremurilor în care disproporţia
demografică dintre bărbaţi şi femei făcea dificilă găsirea unei soţii).
• Pompé (gr.) sau confarreactio (lat.) – iniţierea tinerei în cultul
noii vetre, prin atingerea focului sacru, a apei lustrale, aducerea unei
jertfe pe altarul casnic şi împărţirea unui aliment ritual (o poamă sau o
prăjitură) cu cel cu care se însoţea.

b) Căsătoria ca sacrament
Căsătoria creştină dublează caracterul casnic, exclusiv familial
al acestei ceremonii printr-un ritual celebrat în spaţiul public, al
bisericii de parohie. În secolul al XI-lea, atunci când în Europa (Franţa
de nord) au loc primele căsătorii liturgice, unirea mirilor se făcea în
doi timpi, logodna şi căsătoria propriu-zisă, separate de un interval de
timp a cărui mărime depindea de vârsta logodnicilor sau de distanţa
geografică ce separa cele două rezidenţe:
Primul moment era acela al logodnei (desposatio). Prin acest
prim ceremonial cu caracter privat era încheiat contractul marital între
tatăl fetei şi soţ, prin care, în schimbul unei zestre pe care mirele se
obliga să o constituie, autoritatea asupra tinerei femei trecea de la
şeful familiei de provenienţă la cel cu care se însoţea.
Căsătoria reprezenta repetarea publică, în prezenţa unui preot (a
cărei binecuvântare o substituie pe cea a tatălui), a unei ceremonii
identice, în linii mari, celei desfăşurate în spaţiul familial. Până în
149

Universitatea SPIRU HARET


secolul al XIII-lea, prelaţii erau doar spectatori-martori la acest ritual
de nuntă, în care nu interveneau decât la final, cu o predică prin care
dădeau îndrumările morale creştine cuvenite tinerei perechi. Logod-
nica (sponsa) era încredinţată soţului de către tată sau o rudă masculină
apropiată. Mâinile drepte ale mirilor erau împreunate, iar bărbatul
trecea inelul – simbol al căsătoriei, care avea să apere familia de
ispitele diavoleşti – în trei degete ale soţiei sale.96 Astfel, deşi teologia
proslăvea egalitatea şi dăruirea reciprocă a soţilor, ritualul nunţii
marchează predominanţa bărbatului.
În creştinism, odată cu reprimarea, dar, paradoxal, afirmarea
negativă a sexualităţii, paternitatea biologică este valorizată puternic.
Căsătoria este asimilată consumării sale, adică îndeplinirii rolurilor
legitime de parteneri sexuali ale soţilor. Totuşi, cu toate strădaniile
instituţiilor religioase sau civile de a controla viaţa familială a indivi-
zilor, nunta nu putea fi transferată în întregime în spaţiul public.
Benedictio thalami sau binecuvântarea iatacului tinerei perechi, mai
exact a patului în care avea loc adevărata căsătorie, se desfăşura într-un
cadru exclusiv familial: aşezaţi în patul conjugal, tinerii soţi primeau
recomandările, salutul şi urările membrilor familiei care se perindau
pentru a onora conceperea unui nou membru al neamului. Familia
conjugală era dominată de importanţa covârşitoare a rolului şi, mai
mult decât atât, a datoriei sale continuatoare, care o supunea marii
familii a neamului, şi care integra ciclul familiei particulariste, nucleare,
limitat în mod necesar la durata vieţii unei generaţii, în permanenţa
supravieţuirii stirpei.
Formal, Biserica stabileşte imperios criteriul consimţământului
mirilor la încheierea căsătoriei. Consecinţa particularizării deciziei
maritale este, însă, confuzia alegerii. Afectivitatea, impulsurile erotice
care constituie, de cele mai multe ori, mobilul principal al unei alegeri
maritale individuale sunt baze instabile pentru întemeierea unei familii
ce, conform canoanelor Bisericii creştine, nu va mai putea fi desfă-
cută. Şi importanţa tot mai mare a instituţiilor premaritale trădează
precaritatea criteriilor care stau la baza deciziei de căsătorie. Desigur
că aceste instanţe au existat, în forme mai timide, dintotdeauna.
Existau chiar spaţii consacrate întâlnirilor dintre tineri. Fereastra sau
balconul era un asemenea loc privilegiat pentru dezlănţuirile pasionale.
De asemenea, piaţa, fântâna, moara sau chiar biserica favorizau
_______________
96
Gestul reciproc va apărea abia după secolul al XVI-lea.
150

Universitatea SPIRU HARET


întâlnirile mai mult sau mai puţin întâmplătoare dintre fete şi băieţi.
Interdicţiile de a stabili relaţii înainte de căsătorie erau eludate prin
schimburile de priviri, primul act al jocului seducţiei şi cuceririi.
Aceste relaţii premaritale sunt, adesea, lipsite de consecinţe. Ade-
vărata iniţiere familială este dată de căsătorie. Ele aveau însă rolul de a
atrage pretendenţii, dintre care familia îl selecta pe cel mai merituos.

c) Căsătoria, un contract civil


Căsătoria în lumea modernă are un caracter eminamente civil,
secularizat. Odată cu ambiţia iluminismului de a elibera omul din
lanţurile sclaviei religioase, familiale, sociale etc., o nouă invenţie este
lansată: dragostea a cărei putere supune omul celor mai ciudate
tentaţii, care îl rupe de locurile care îi pretindeau devotament şi îl
aruncă în vâltoarea patimilor necontrolate. Din robia colectivă a iubirii
de Dumnezeu, omul evadează pentru a eşua într-o nouă sclavie, de
data aceasta individuală, a iubirii omeneşti. Diferenţa este că, dacă cea
dintâi supune sufletul pe viaţă, cea de a doua poate lua sfârşit în orice
moment. Inima curată a creştinului devine inima năvalnică a omului
emancipat, care nu se poate supune, se spune, pretenţiilor abstracte ale
voinţei individuale sau sociale. De fapt, dragostea devine instrumentul
subtil care operează incizia ce separă individul de orice instanţe care îi
pot controla destinul din punct de vedere emoţional.
Nimic mai imperativ decât această condiţie a declarării iubirii
pentru cei care doresc să încerce o relaţie conjugală. Declaraţia de dra-
goste joacă, în scenariul dragostei moderne, rolul pe care altădată în
avea binecuvântarea preotului. Ea garantează bunele auspicii ale unei
căsnicii, mai mult decât compatibilitatea economică, socială sau
culturală a partenerilor. Niciodată ea nu a căpătat, însă, gravitatea unui
angajament real. Nerăbdarea cu care este pretinsă şi graba cu care este
consumată astăzi dragostea este responsabilă de viaţa scurtă unei ase-
menea relaţii, care sucombă odată cu oboseala pasiunii. Instabilitatea
nelinişteşte demografii alarmaţi de creşterea divorţialităţii şi de scăderea
simetrică a nupţialităţii. Dacă acum câteva zeci de ani, această
instabilitate avea ca sursă neastâmpărul inimii, astăzi ea este acceptată
ca o consecinţă a naturii sexuale a omului. Faţă de primatul instinc-
tualităţii umane, declararea dragostei capătă caracterul formal al unui
angajament lipsit de referenţial real. Isteria cu care sunt pretinse
„dovezile” de dragoste trădează tocmai teama de asemenea lipsă de
151

Universitatea SPIRU HARET


autenticitate. Iar atunci când deţinem asemenea probe, trebuie să ne
întrebăm: ce fel de dragoste ni se oferă?

Ca ilustrare pitorească şi totodată deprimantă a secula-


rizării căsătoriei, o instituţie considerată altădată sacră, cităm,
din nou, presa vremii noastre. Ziarele din 1 martie 2003
reproduceau o ştire halucinantă: „Britanicii J. P., de 42 de ani,
şi P. F., de 54 de ani, au hotărât să-şi unească destinele într-un
supermagazin din zona York, nordul ţării. […] Mireasa şi-a
făcut intrarea pe scara rulantă a magazinului … Însoţită de
familie şi prieteni, ea a străbătut raionul cu haine bărbăteşti şi
apoi pe cel de lenjerie intimă pentru a ajunge în cele din urmă
la cel de încălţăminte, unde a avut loc ceremonia.”

Actual, funcţie de reproducere biologică a familiei este descrisă


pe baza unor parametri de o simplitate aritmetică. Ea este influenţată
de o serie de factori cum ar fi:
– vârsta soţiei;
– sănătatea partenerilor;
– durata căsătoriei;
– distribuţia rolurilor în familie;
– utilizarea mijloacelor contraceptive;
– nivelul de instrucţie al soţilor şi în mod special al soţiei;
– statutul profesional al femeii;
– dorinţa de a avea copii.
De asemenea, se specifică factorii care influenţează exercitarea
funcţiei reproductive a familiei: factori economici, demografici, legis-
lativi, politicile sociale etc. Indicii demografici care traduc în limbaj
cantitativ eficacitatea cu care familia îşi îndeplineşte această funcţie
sunt, de asemenea, enumeraţi: nupţialitatea (nr. de căsătorii/1000 de
locuitori), vârsta medie la prima căsătorie, indicele precocităţii căsă-
toriei (se măsoară la vârstele de 20-24 de ani pentru femei şi de 25-29
de ani pentru bărbaţi) şi indicele celibatului definitiv (care se măsoară
la vârstele de 45-49 de ani).
Divorţul era justificat, în această accepţiune a căsătoriei, mai
ales în ipoteza sterilităţii femeii sau a periclitării descendenţei legitime
prin adulter. Legile lui Manu prevedeau că „o soţie stearpă trebuie
înlocuită în al optulea an, cea ai cărei copii sunt toţi morţi, în al
152

Universitatea SPIRU HARET


zecelea; cea care nu naşte decât fete, în al unsprezecelea; cea care
vorbeşte cu răutate, imediat”.
Divorţul este consecinţa logică a ideilor liberale exprimate în
Constituţia franceză din 1791. Art. 7 secularizase căsătoria („legea nu
mai consideră căsătoria decât ca un contract civil.”), iar consecinţa sa
cea mai directă a fost transformarea căsniciei într-un mod contractual
de convieţuire a soţilor. Ca orice contract, acesta putea fi rupt, iar
legea din 1792 prevedea şapte motive pentru cererea divorţului:
demenţa, condamnarea unuia din soţi, crimele, maltratările sau injuriile
între parteneri, desfrânarea de notorietate publică, părăsirea parte-
nerului pentru mai mult de doi ani, absenţa de la domiciliu mai mult
de cinci ani, emigrarea. Ele au fost apoi reduse la trei, condamnarea,
maltratarea şi adulterul. Opunându-se iniţial, Biserica nu a acceptat
divorţul decât dacă nici unul din soţi nu se recăsătorea. Ulterior, însă
ea îşi va nuanţa poziţia şi, după 1816, va accepta recăsătoriile, cu
condiţia ca cele anterioare să fi fost doar civile.

Iubirea conjugală şi sexualitatea

Primele forme ale dragostei erau cele care veneau din identitatea
şi nu din diferenţierea sexuală. În virtutea asemănării lor anatomice,
femeile constituiau un grup deosebit de al bărbaţilor. Această identitate
era înţeleasă ca descendenţă comună dintr-un prototip originar. Astfel,
toate femeile societăţilor primitive descindeau din aceeaşi strămoaşă
mitică, iar bărbaţii erau toţi reproducerile aceluiaşi strămoş. Între cele
două tabere, relaţiile erau conjuncturale, mai mult sau mai puţin
întâmplătoare şi vizau strict continuitatea familiilor. Voinţa şi emoţio-
nalitatea individului viza nu relaţiile cu partenerul conjugal, ci cu
propriul grup de apartenenţă, în interiorul cărui solidaritatea era
puternică şi totală. Fraternitatea mitică a fost prima formă de dragoste,
care se stabilea între cei de acelaşi sex.
Ea se va perpetua, apoi, în formele religioase ale iubirii fraterne.
Creştinismul atinge culmea intensităţii acestui sentiment. Numai că
frăţia creştină depăşeşte pragul identităţii sexuale: ea nu va lega numai
bărbaţii între ei sau femeile între ele, ci şi bărbatul de femeie. Prin
consacrarea relaţiei dintre frate şi soră se aruncă prima punte între
sexe. Odată cu ea apare însă şi confuzia în ceea ce priveşte legătura
conjugală, care se cere explicată prin dogma iubirii fraterne între
femeie şi bărbat. Pentru prima dată în istoria familiei, Biserica
153

Universitatea SPIRU HARET


recomanda, în primele secole ale Evului Mediu, o viaţă comună bazată
pe consimţământul ambilor soţi şi pe dragostea reciprocă. Femeile şi
bărbaţii trebuie să se conformeze modelului angelic, al vieţii fără
sexualitate. Chiar în cadrul relaţiei conjugale, sexualitatea este bine să
se limiteze numai la acţiunea zămislirii, în afara căreia soţul şi soţia
pot trăi ca fratele şi sora. Sf. Augustin este cel care deschide calea
atacurilor pe care biserica le va da asupra familiei medievale, prin
doctrina sa care susţine că sexualitatea înseamnă înăbuşirea spiritului
conştient, a voinţei, fiind semnul cel mai evident al căderii originale.
Este momentul în care începe să se manifeste obsesia occidentală a
sexualităţii. În ceea ce priveşte sentimentele conjugale, niciodată nu se
aplica unei căsătorii oficiale termenul de amor, dragoste pasională,
rezervată zonelor întunecate ale patimii ilicite. Dragostea dintre soţi
era numită charitas conjugalis sau dilectio, expresii greu de tradus
pentru noi, desemnând un fel de har conjugal, fidelitate, devotament, o
îmbinare de tandreţe, prietenie şi respect.
Cea mai importantă trăsătură a afecţiunii conjugale, fidelitatea,
devine, în epoca medievală, unul dintre cele mai grele canoane ale
vieţii familiale. Impulsurilor pătimaşe ale iubirii cavalereşti şi raţiu-
nilor politice de rupere ale vechilor alianţe de familie şi de căutare a
altora noi, mai profitabile, li se opune obstacolul fidelităţii soţilor până
la moarte. În faţa acestei interdicţii, nobilii apelează la aşa-numitul
„divorţ carolingian”: o soţie devenită indezirabilă nu poate fi repudiată,
dar poate fi trimisă să inspecteze bucătăria unde un sclav, devotat
stăpânului, o aşteaptă cu pumnalul pregătit. Femeile nu au avut un rol
activ în evoluţia sentimentală a relaţiilor dintre sexe. Dragostea era,
pentru o femeie necăsătorită, un păcat, iar pentru o soţie, o îndatorire
care se traducea, cel mai adesea, prin fidelitate. Bărbaţilor celibatari
care, din înălţimea autorităţii lor ecleziastice, impuneau asceza sexuală
chiar şi în cadrul familiei, li se opuneau bărbaţii cavaleri, între ale
căror idealuri îşi făcea tot mai insistent loc dragostea înaripată a
vreunei frumoase domniţe. Dragostea cavalerească era un soi de
amalgam între divinizarea idealizată a femeii, impusă prin cultul
creştin al fecioarei Maria, şi vechile deprinderi ale patimii carnale.

154

Universitatea SPIRU HARET


18. Femeia în familie şi societate

Pentru femeie, căsătoria însemna abandonarea casei tatălui


pentru a se integra cultului domestic şi casei soţului; nunta era, de
fapt, iniţierea fetei în religia noii familii şi avea o formă exclusiv
ritualică. Ceremonia se desfăşura, până nu demult, în casa soţului, în
prezenţa ambelor familii.
Rolul său principal este cel de mamă: Ducere uxorum liberum
querendorum causa („a lua soţie pentru a dobândi urmaşi legitimi”)
era legea care postula importanţa esenţială a femeii în familie. De
aceea, fecunditatea sa, garantată de virginitatea la căsătorie şi de fide-
litate după căsătorie, era condiţia sine qua non pentru a accede la
statutul de soţie: pentru a fi soţie trebuia să ai garanţia maternităţii.
Sterilitatea femeii atrăgea repudierea ei, în vreme ce sterilitatea bărba-
tului determina substituirea lui temporară cu un alt bărbat al neamului
ce va prelua rolul de tată biologic, prea puţin important, mult mai
nesemnificativ decât acela al mamei biologice.
Iniţiativa femeii a fost multă vreme exclusă din demersurile
încheierii căsătoriei. Singurul mod în care voinţa sa se putea exprima
cu privire la însoţire era negaţia totală: refuzul unei căsnicii lumeşti şi
alegerea călugăriei erau singurele motive pe care o fată le putea invoca
pentru a respinge un pretendent ales de părinţi.

Grecii îşi izolau soţiile în gineceu, nu le acordau dreptul de a


vorbi în adunări sau de a purta arme. Cu toate acestei, cele două mari
epopei şi o mare parte din tragediile grecilor au în centru personaje
feminine: Elena şi Andromaca, Penelopa şi Calipso, Hecuba, Electra,
Ifigenia, Antigona, Medeea, troienele şi bacantele lui Euripide,
Lysistrata lui Aristofan. Rolul femeii în Grecia veche era acela de
păstrătoare, de păzitoare a căminului familial; soţia era simbolul
stabilităţii. Numai din pricina trădării acestei meniri de către Elena, la
îndemnul necugetat al lui Paris, este dezlănţuit infernul războiului
troian. Şi numai din pricina virtuoasei şi statornicei Penelopa, Odiseu
155

Universitatea SPIRU HARET


găseşte drumul spre casă, în ciuda obstacolelor Odiseei. Este grăitor,
pentru acest din urmă caz, că iatacul Penelopei, camera de refugiu a
doritului său soţ (şi să ne amintim de câte ori îi aflăm pe eroii troieni
căutând alinarea trudei războinice în paturile nevestelor) era clădit pe
rădăcina unui „măslin cu frunze late/Vânjos şi verde, gros la trunchi
ca stâlpul” (Odiseea, XXIII, 234-235), a cărei tulpină, netezită „cu şart
şi drept pe ciripie” chiar de către erou, (idem, 243) a devenit picior de
pat. Crivatul nu putea fi, astfel, mişcat, după cum nici Penelopa nu a
putut fi ademenită de tinerii peţitori să-şi abandoneze căminul.
În filiaţie indirectă cu mitologia greacă, doctrina creştină rezervă,
la rândul ei, femeii o condiţie inferioară faţă de cea al bărbatului.
Totuşi, în mitul creştin această condiţie este sensibil îmbunătăţită, căci
cei doi împărtăşesc aceeaşi substanţă telurică, femeia fiind plăsmuită
din coasta întâiului om. În mitologia populară românească scenariul
biblic este urmat aproape total. Faptul că provine dintr-o creaţie
considerată desăvârşită îi poate da atributul perfecţiunii, dar nu îi
anulează statutul de creaţie secundară, cu rang inferior, asemănător
celui pe care îl au copii în faţa genitorilor lor. „Şi a zis Adam: «Iată,
aceasta-i os din oasele mele şi carne din carnea mea; ea se va numi
femeie, pentru că este luată din bărbatul său»”. (Facerea, 2, 23). În
creştinism, aşadar, bărbaţii ar trebui să recunoască în femeie propria
lor natură, propria substanţă, chiar dacă aceasta se află, cumva, împu-
ţinată. În pofida acestei consubstanţialităţi consacrate ferm de Vechiul
Testament, catolicii şi protestanţii au considerat multă vreme femeia
drept o natură străină, ostilă lumii bărbăteşti, înălţată prin morala
creştină mult deasupra statutului de fiinţă carnală. De altminteri, încă
de la începuturile creştinismului, din secolul al IV-lea, noua morală
intervine cu severitate pentru a izola femeia într-un spaţiu al circum-
specţiei, ba chiar al panicii. Problema femeii păcătoase nu este cea mai
nouă din cele pe care morala recentă le ridică. După cum vom vedea,
aceasta este preluată şi rezolvată în mod asemănător în cadrul
societăţilor tradiţionale, prin aplicarea unei morale comunitare ce nu
ţine neapărat de canoanele bisericeşti. În Evul Mediu, în occidentul
european se considera că femeile, „mai slabe şi mai înclinate spre
păcat, trebuiau ţinute în frâu”97 de conducătorul casei (caput mansi),
care avea drept de viaţă şi de moarte asupra soţiei, surorilor, fiicelor şi
_______________
97
Georges Duby, Philippe Ariès, Istoria vieţii private, vol. I-VI,
Editura Meridiane, Bucureşti, 1994.
156

Universitatea SPIRU HARET


văduvelor sau orfanelor celorlalţi bărbaţi din neamul său. Nu se punea
la îndoială conduita sau statutul care se cuveneau femeilor, ci chiar
natura lor. Întreaga fire femeiască era contaminată de păcat, de aceea
nici o slăbiciune nu le putea fi îngăduită, căci fiecare abatere de la
morală putea fi asemenea unei porţi imense spre infern, întâi abia
întredeschise, dar care oricând se putea prăvăli sub năvala răului.
Femeile erau aşadar chiar primejdia prăbuşirii lumii credincioase, aşa
cum, în mitul creştin al prăbuşirii, al separării lumii divine de cea
profane, Eva este unealta şarpelui, maleficul întruchipat. Moraliştii
bisericii creştine se pare că au omis lipsa voinţei distructive care se
regăseşte la Eva, ca şi în cazul Pandorei. Pentru aceştia, femeia era
unul dintre acoliţii lui Satan, la fel ca ereticii, musulmanii şi evreii, o
momeală pentru pierzania sexului tare. În secolul al XV-lea, autorul
unui tratat intitulat Malleus maleficarum înfăţişa astfel etimologia
denumirii celui de-al doilea sex: femina provine de la fe şi minus,
traducându-se, adică, prin cea fără de credinţă. Demonismul părea că
ţine de însăşi natura feminină, căci aceasta este „un diavol domestic”,
„amazoană a diavolului”, care se înarmează din cap până în picioare
cu frumuseţea trupească pentru a porni războiul împotriva castităţii.
Petrarca o descrie ca pe „un adevărat diavol, o duşmancă a liniştii, un
izvor de sâcâieli, un prilej de gâlcevi de care bărbatul trebuie să se ţină
departe dacă vrea să trăiască în tihnă…” şi dacă, trebuie să adăugăm
împreună cu predicatorii epocii medievale, vrea să se păzească de
căderea în păcat; măcar să fi învăţat ceva din greşeala lui Adam98.
În Evul Mediu occidental, aşadar, femeile erau excluse de la
orice fel de manifestare publică. Singurul domeniu al vieţii sociale în
care le mai era permisă intruziunea era cel al romanelor galante, al
iubirii cavalereşti, care le idealiza frumuseţea angelică. În rest, chiar şi
în ceea ce priveşte menirea lor casnică, erau suspectate de trădare şi
erau considerate asemenea unor făpturi periculoase, care trebuie ţinute
ocupate cu truda gospodărească pentru a nu da ocazia naturii lor
distructive să se manifeste.
În societăţile ţărăneşti din sudul şi estul Europei, lucrurile erau
întrucâtva diferite. De pildă, în societăţi cum erau cea greacă sau
albaneză, în care vendetta şi micile războaie locale decimau populaţia
masculină şi în care nevoia de luptători dicta întâietatea bărbaţilor în
_______________
98
Jean Delumeau, Frica în Occident (secolele XIV-XVIII). O cetate
asediată, cap. X, Editura Meridiane, Bucureşti, 1986.
157

Universitatea SPIRU HARET


cadrul comunităţii, statutul femeilor era foarte scăzut. Apariţia pe
lume a unei fete şi nu a unui băiat era considerată aproape o catastrofă,
iar nevasta care năştea doar fete era înlocuită. La aceste popoare, ca şi
la sârbi, în lipsa bărbaţilor, antrenaţi în conflicte, muncile agricole
cădeau tot în sarcina femeilor, ca şi creşterea vitelor mari. În condiţiile
unei asemenea stări de aservire faţă de conducătorul-patriarh al
grupului domestic lărgit (mai puţin la greci, care cunoşteau gospodăria
unifamilială, ca şi românii), adesea se întâmpla ca femeile să fie
vândute sau împrumutate de la un bărbat la altul, fără ca voinţa lor să
încerce sau să poată a se manifesta. Paul Stahl menţionează în
volumul Triburi şi sate şi sud-estul Europei obiceiul ca soţii să nu îşi
numească nevestele pe nume; ei li se adresau impersonal, iar când
vorbeau despre ele le numeau „ea” sau, cu o formulă care a rămas în
memoria specialiştilor domeniului, „soţia mea, să-mi fie iertat”. Era o
grosolănie să ceri informaţii despre aceste „pardon, soţii” care, uneori,
nici nu aparţineau de familia bărbatului lor, ci de cea a tatălui. Copiii,
însă, erau revendicaţi exclusiv de către tată.
În secolele XIV-XV, comportamentul casnic al femeilor din
societatea occidentală trebuia să fie modelat conform manualelor unor
autori grijulii cu statutul femeii în cadrul public: acesta nu trebuia să
depăşească discreţia pe care o adevăratele doamne trebuiau să o
demonstreze în mediul privat al locuinţei. Îndreptarul vieţii casnice la
Paris, Pedepsirea doamnelor, Evangheliile furcii de tors sunt numai
câteva din aceste cărţi de învăţătură prin care purtarea femeilor în
societate trebuia atent controlată. Cu toate acestea, există mărturii că,
izolate în camere speciale în interiorul gospodăriei, femeile constituiau
un adevărat „stat în stat”, un domeniu în care autoritatea lor se
manifesta cu legitimitatea pe care le-o ofereau ocupaţiile specifice:
ţesutul şi brodatul, rugăciunile, naşterea şi creşterea copiilor, îngrijirea
bolnavilor şi a muribunzilor. Această „încarcerare” a femeilor poate să
fi fost tocmai una din cauzele care au dus la considerarea lor drept
fiinţe ciudate, nesociabile, predispuse la trădare şi la distrugerea
comunităţii. Continuată, în mod firesc, cu exaltarea sexualităţii lor,
această suspiciune în ceea ce priveşte capacitatea de manifestare în
spaţiul public sau cu referire la spaţiul public a dus la apariţia unor
fenomene nefaste din punct de vedere social, cum ar fi mişcările
feministe care urmăresc emanciparea femeii nu numai de condiţia sa
de obiect sexual, ci şi de soţi, de copii, de părinţi, de gospodărie, în
general de tot ce însemna, până acum mai puţin de un secol, stabilitatea
condiţiei femeii.
158

Universitatea SPIRU HARET


În societăţile ţărăneşti, aceste cutremure înnoitoare nu au avut
ecou. Spaţiul rural a fost dintotdeauna, şi pentru femeie, un spaţiu în
care munca stabileşte o continuitate sau chiar o confuzie între public şi
privat. În epoci în care femeile marilor cetăţi urbane nu aveau dreptul
de a păşi neînsoţite în afara iatacului lor, în satele europene aveau loc
chiar anumite fenomene de „matriarhalizare”, aşa cum se întâlneau şi
în satele occitane din sud-estul Franţei, descrise de Emmanuel Le Roy
Ladurie99, sau în societatea ţărănească a principatelor române. În
aceste cazuri, casa sau gospodăria era cea care atribuia puterea, iar
hazardul genealogic putea face ca o moştenire de acest tip să revină
unei femei. Prin urmare, nu emanciparea conferea un statut social
important femeilor, ci administrarea unei proprietăţi imobile, domi-
narea, prin propriile puteri, a unui loc. De altminteri, după cum am
văzut deja, în societăţile sedentarizate de multă vreme, precum cea
românească, femeilor, chiar celor căsătorite pe modelul virilocal, adică
stabilite în gospodăria soţului, le este recunoscută funcţia de „directori”
sau administratori ai veniturilor băneşti şi celorlalte resurse ale familiei.
Le Roy Ladurie pune în relaţie matriarhatul şi păstrarea tradiţiei
sau, spune el, „a unei gândiri sălbatice”. Noi am fi tentaţi să ripostăm
că, în ceea ce priveşte păstrarea tradiţiilor, în special a celor legate de
dreptul cutumiar şi de instituţiile sociale tradiţionale, patriarhatul este
mai îndreptăţit să-şi revendice întâietatea. Nu aceasta este, credem,
cea mai importantă problemă la care ar trebui să i se caute astăzi un
răspuns. Spinul din coasta societăţilor, cel care face să se clatine
instituţia familială, deposedând-o de funcţiile sale până la a o ameninţa
cu evanescenţa, cel care clatină societăţile prin impunerea unor criterii
de recunoaştere socială cu totul neobişnuite, cel care a transformat
relaţia între sexe într-o negociere perpetuă este curentul feminist de
care am amintit. Stabilitatea unui grup este dată de stabilitatea unităţilor
sale. Femeia, a cărei condiţie a suferit modificări spectaculoase, ca şi
cea a bărbatului, este responsabilă, în măsură egală cu acesta, de
instabilitatea lumii noastre. Personalitatea feminină, ieşită din matcă,
poate antrena cutremure teribile, iar cel mai important este amenin-
ţarea supravieţuirii noastre biologice. Din momentul în care populaţia
feminină devine conştientă de aceste pericole, nu este oare vremea să
se emancipeze de emancipare?
_______________
99
Montaillou, sat occitan, de la 1294 la 1324, Editura Meridiane,
Bucureşti, 1992.
159

Universitatea SPIRU HARET


Femeia în societatea tradiţională românească

La români, grupul domestic este compus din două persoane,


soţul şi soţia, care întemeiază, în momentul căsătoriei, noua gospo-
dărie. Pentru naşterea noii familii este nevoie de pământ, cu care, de
regulă, sunt înzestraţi feciorii şi de o locuinţă, care va fi clădită de
tinerii însurăţei, împreună cu neamurile şi tovarăşii din sat, pe locul
dinainte rezervat lor, tot de către socrii mari. Odată construită, casa va
rămâne în grija femeii, care o va zugrăvi, o va împodobi şi păstra
curată. Casa, bătătura cu păsările şi grădina vor fi domeniul pe care
femeia nu îl va părăsi decât pentru câteva activităţi importante:
cultivarea inului şi cânepii pe câmpul arat de bărbat, strângerea
gătejelor, a ramurilor uşoare din pădure şi, eventual, prăşit sau cosit.
Şi la români, ierarhia familială o supune pe femeie bărbatului
său, capul gospodăriei. El are chiar dreptul de a-şi amenda nevasta cu
bătaia, atunci când consideră că a greşit, iar acest drept este atestat de
vechile coduri de drept cutumiar şi acceptat chiar de către femei.
Totuşi, pedepsele sale nu trebuie să atingă pragul dincolo de care pot
fi calificate drept cruzime. Femeia îşi respectă bărbatul, adresându-i-se
adesea cu „bădiţă” şi „dumneata”. La masă, îl serveşte, ea rămânând
să mănânce după aceea. Cu excepţia celor câteva zile de lăuzie care
urmează unei naşteri, nevasta se află într-o activitate continuă. Paul
Stahl remarcă: „Mi s-a întâmplat adeseori să constat că criteriile de
apreciere a frumuseţii unei femei sunt legate de calităţile ei de lucră-
toare: e frumoasă pentru că este puternică este o afirmaţie curentă.
Femeia trebuie să muncească; ea începe s-o facă încă din copilărie şi o
va face toată viaţa, trezindu-se înaintea soţului, culcându-se ultima. Ea
serveşte la masă pe toată lumea şi rămâne în picioare în timp ce
ceilalţi mănâncă sau se odihnesc.” (op. cit., p. 142) Cu toate acestea,
comparativ cu mare parte din restul societăţilor balcanice, situaţia
ţărăncii românce era mult mai bună. Un călător italian care a vizitat
Moldova în 1612-1613, remarca dominaţia femeii în gospodăriile
satelor româneşti. De asemenea, este uimit de libertatea acestora de a
discuta în public şi în particular cu bărbaţii, fără sfială sau ceremonie,
acest lucru nefiindu-le interzis. Aceasta nu se traduce, însă, neapărat,
prin libertinajul moravurilor. Căci tot în secolul al XVII-lea, Miron
Costin citează un episcop de asemenea din Italia care se arăta încântat
de sfiala şi buna cuviinţă a moldovencelor, ce se feresc din calea
străinilor şi nu merg pe drum decât în urma bărbaţilor lor. În ceea ce
160

Universitatea SPIRU HARET


priveşte, însă, remarca asupra dominaţiei femeii în gospodărie, este
posibil să se fi referit la faptul că, în familiile noastre ţărăneşti, cea
care gestionează resursele, mai ales financiare, şi hotărăşte destinaţia
lor este în primul rând femeia.
În ceea ce priveşte statutul ei în cadrul familiei de provenienţă,
acesta era, în anumite privinţe, superior chiar celui al doamnelor din
apusul Europei. Moştenirea averii părinteşti şi a numelui revenea, de
obicei, feciorilor. Totuşi, în familiile în care nu existau decât fete,
numele şi averea nu se pierdeau, ca în cazul altor societăţi, ci erau
preluate de una dintre fiice, al cărei soţ se integra în neamul şi
patrimoniul acesteia. Era cazul „îngineririi pe curte” despre care
vorbeşte pe larg Henri H. Stahl, în care căsătoria era uxorilocală;
bărbatul se mărita, adică adopta numele de neam al nevestei şi se
considera moştenitorul socrului său. Chiar şi în afara acestor cazuri,
descendenţii fiicelor aveau acelaşi drept de moştenire la averea
bunicilor ca şi descendenţii feciorilor. Acest lucru este exclus în
legislaţii precum cea a francilor, în care celebra lege salică excludea
femeile şi descendenţii lor de la orice drept de moştenire.

Femeia în concepţia psihologică a lui Otto Weininger.


Legile atracţiei sexuale

Figură unică în istoria psihologiei, Otto Weininger este autorul


uneia dintre cele mai controversate tratate de psihologie a sexelor, Sex
şi caracter. Pornind de la formularea legii proporţiilor variate de
caractere masculine şi feminine, conform căreia în realitate nu pot fi
întâlnite tipuri „pure”, deplin masculine sau deplin feminine, Weininger
descoperă legea complementarităţii şi a atracţiei sexuale. Dat fiind că
fiecare celulă a organismului are un caracter bine precizat, procentele
de masculinitate, respectiv feminitate se distribuie în ponderi diferite
la indivizi. Legea atracţiei sau a afinităţii sexuale spune următoarele
„Către unirea sexuală tind totdeauna un bărbat deplin şi o femeie
deplină, tipuri ideale care se găsesc distribuite în proporţii diferite la
doi indivizi diferiţi”100. Conform acestei teorii, un individ posedă atâta
caracter masculin cât caracter feminin îi lipseşte, astfel că, împreună,
cele două proporţii formează un întreg. Perechea sa ideală este cel care
_______________
100
Otto Weiniger, Sex şi caracter, Editura Anastasia, Bucureşti, 2002,
p. 74.
161

Universitatea SPIRU HARET


completează până la întreg atât proporţia de feminitate cât şi pe cea de
masculinitate. Astfel, dacă un individ I1 este constituit din 3/4 caracter
masculin (M), şi, deci, din1/4 caracter feminin (F), complementul său
ideal, I2, va fi constituit din 1/4 caracter masculin (M) şi 3/4 caracter
feminin (F), astfel încât I1 + I2 = 1M + 1F. Instinctul sexual – sau
ceea ce noi numim astfel – este numai un efect chimiotactil al acestei
atracţii. Conform legilor biologice şi chimice, chiar şi adulterul sau
orice altă manifestare a instinctului sexual este perfect naturală şi,
aşadar, justificabilă.
La rândul său, homosexualitatea este un dat natural şi nu social.
În măsura în care, în fiecare individ, proporţia de masculin şi feminin
variază, el tinde spre completarea acestei distribuţii; dacă cele două
caractere se află la egalitate şi numai o trăsătură nesemnificativă
decide sexul unui ins, este posibil ca el să-şi întâlnească perechea
complementară într-un individ cu proporţii de asemenea apropiate de
masculinitate şi feminitate şi de acelaşi sex.
Din acelaşi punct de vedere, femeile se definesc prin ponderea
mai mare a proporţiei lor de feminitate. Emanciparea femeilor înseamnă,
conform acestei ecuaţii, emanciparea părţii masculine din femeie,
aceea care este oricum destinată afirmării sociale. Exemplele care
slujesc această afirmaţie sunt ale femeilor celebre cu masculinitate
puternică: Sappho, Caterina a II-a a Rusiei, Jeanne d’Arc, George
Sand, George Eliott erau toate femei fie bisexuale, fie cu bărbaţi foarte
efeminaţi.

Natura feminină

Femininul pur nu resimte nevoia de emancipare. Weiniger


spune, relativ la orice posibilă revendicare de conştiinţă a femeilor:
„Bărbatul trăieşte conştient, femeia trăieşte inconştient.” Lipsa memoriei
fidele asupra propriei vieţi, lipsa de pietate în ceea ce priveşte istoria
personală, lipsa accesului la genialitate şi la capacitatea de înţelegere
fundamentală a lumii, lipsa oricărei nevoi de nemurire fac femeia
incapabilă de a percepe imperativul logic sau moral (de a-şi asuma sau
măcar de accepta fără ipocrizie ceea ce se traduce prin lege, obligaţie,
valoare morală etc.).
În schimb, femeia este mult mai excitabilă sexual: „iritabilitatea
(nu sensibilitatea) ei fiziologică este mult mai mare în sfera sexuală”;
excitarea sexuală este, pentru femeie, potenţarea maximă a întregii ei
162

Universitatea SPIRU HARET


fiinţe. De aceea, femeile, spre deosebire de bărbaţi, care se pot distanţa,
îşi pot controla sexualitatea, sunt total absorbite de sfera căsătoriei şi a
procreării, de relaţia cu bărbatul şi cu copiii. Ele se încadrează legilor
şi logicii ciclice, anistorice, a ritmurilor naturale şi cosmice.
Minciuna ţine de natura feminină. Ea este posibilă la femeie,
precizează Weiniger, datorită slabei sale memorii şi identităţii discon-
tinui. De asemenea, pentru că nu are acces la logică, în sensul că nu
acceptă axiomele logice drept principii şi îndreptare ale gândirii sale,
aşa cum nu acceptă nici lecturile filosofice, femeia nu are percepţia
imoralităţii comportamentelor sale; ea se află într-o stare de amoralitate,
derivată din neînţelegerea absolută a valorii de adevăr. Amoralitatea
reprezintă incapacitatea de a fi bun sau rău, de a discerne între cele
două poziţii. De această trăsătură ţine, de fapt, compasiunea sau
„bunătatea” feminină, manifestată în afara logicii, ca în cazul infirmie-
relor care îngrijesc bolnavii chiar şi atunci când, de fapt, nu îi pot ajuta
în mod real. Compasiunea feminină se exprimă prin apropierea fizică
de fiinţa compătimită, fiind o „tandreţe animală cu conotaţii sexuale”.
Un argument în favoarea acestor conotaţii ar fi lipsa de compasiune la
femeile bătrâne, a căror condiţie este una aproape asexuată.
Femeia nu este niciodată solitară; ea trăieşte în „contopire” cu
ceilalţi, este nemărginită, în sensul că nu este separabilă de natură
(este definitorie dragostea pentru natură a femeilor) sau de ceilalţi
oameni („pentru că femeia nici nu percepe a doua persoană ca pe o
fiinţă aparte, de aceea nu suferă niciodată din cauza aproapelui ei şi
numai de aceea se poate simţi în permanenţă superioară tuturor oame-
nilor”101). Sociabilitatea specific feminină poate fi efectul acestei inse-
parări, a nesesizării limitelor proprii. Capabilă de empatie mai mult
decât de înţelegere, femeia resimte solidaritatea neprogramat, neraţional.
De aceea, poate, comunismul femeilor, vechea idee platonică, este o
ipoteză mai plauzibilă şi o ipostază familială mai des întâlnită (ca
poliginie) decât comunismul bărbaţilor. Prin empatie, compasiunea
faţă de alţii se transformă în compasiune de sine, în vreme ce com-
pasiunea masculină este tăinuită, secretă.
Valorizarea sinelui, care la bărbat se manifestă în voinţa de valoare
la nivelul personalităţii, este derivată la femeie: lipsindu-i percepţia
valorii intrinseci a personalităţii umane, ea îşi extrage valoarea de la
bărbat sau din alte „posesiuni”, cum ar fi banii, bijuteriile, copiii.
_______________
101
Otto Weiniger, op. cit., p. 326.
163

Universitatea SPIRU HARET


Chiar şi simţul posesiunii este mai slab dezvoltat la femeie, chiar şi
ataşamentul de numele propriu.
Din cauza unei individualităţi nedefinite, femeia este, funda-
mental, asocială. Ea este, însă, organic comunitară. De aceea, familia,
spaţiul de întâlnire între bărbat şi femeie, este unitatea „de frontieră”
între comunitatea biologică, naturală, şi cea socială, culturală. Deşi
Weiniger susţine că familia este, la rândul său, o structură asocială şi
că bărbaţii care se căsătoresc se retrag, în felul acesta, din societăţile
cărora le aparţinuseră până atunci, el pierde din vedere contextul
cultural a celor mai multe din definiţiile structurilor şi valorilor familiale.

Cele două psihologii


Din această diferenţiere fundamentală a bărbatului de femeie
rezultă necesitatea elaborării a două psihologii diferite: „Pentru femeie
pare adecvată o prezentare pur empirică a vieţii spirituale, pentru
bărbat orice psihologie trebuie să tindă către eu, ca spre cel mai înalt
fronton al edificiului, după cum Kant l-a conceput ca pe absoluta
necesitate”.102 Psihologa modernă (definită de Friedrich Albert Lange
„psihologie fără suflet”) este, susţine Weininger, una feminină, supusă
metodei experimentale, deoarece porneşte de la exterior şi de aici
caută să pătrundă în interior, iar pe această cale ocolită nu se poate
clarifica legătura internă profundă a fenomenelor psihice. O psihologie
a bărbatului va trebui să aibă în centrul său ego-ul. Determinismul
psihologiei moderne (care derivă personalitatea din percepţii şi
senzaţii) este incompatibil cu libertatea de a voi şi de a gândi: „Orice
psihologie vrea să derive Totul din părţi şi să-l prezinte condiţionat de
acestea: orice reflecţie mai profundă recunoaşte că manifestările
părţilor decurg din Tot ca din sursa lor originară. Astfel, psihologia
(modernă – n.n. – C.B.) neagă psyche-ul, iar psyche-ul, conform
conceptului acesteia, neagă psihologia”.

Iubirea şi frumuseţea
Există o diferenţă netă între dragoste şi sexualitate. Dorinţa şi
iubirea sunt antinomice: „atracţia sexuală se intensifică odată cu
apropierea trupească, dragostea se manifestă cel mai puternic în
_______________
102
Idem, p. 343.
164

Universitatea SPIRU HARET


absenţa persoanei iubite”103. Femeia iubită este total diferită de femeia
dorită, iar dovadă stă afirmarea idealului iubirii platonice – Madona,
femeia angelică, pură, preafrumoasă. Frumuseţea femeii nu derivă din
sexualitatea ei, nu este un efect al instinctului sexual masculin, ci, mai
curând, opusă acestui instinct. Schopenhauer afirma că „sexul mic de
statură, cu umerii înguşti, cu coapsele late şi cu picioarele scurte a
putut fi numit frumos doar de către intelectul masculin întunecat de
instinctul sexual; în acest instinct stă, de fapt, întreaga ei frumuseţe.”
Frumuseţea este o proiecţie, o emanaţie a nevoii de dragoste a bărbatului,
gata să-şi conceptualizeze dorinţele. Ca fenomen de proiecţie – ca şi
ura, de altfel – dragostea este reflectarea în afară a idealului comple-
mentar al propriei fiinţe. Frumuseţea este moralitatea proiectată în
afară: frumuseţea naturii este simbolul nobleţei spiritului, frumuseţea
artei este norma artistului („căci arta creează natura şi nu natura arta”),
iar frumuseţea femeii este moralitatea bărbatului. Frumuseţea nu este
ceea ce place, ci ceea ce iubeşte cineva. La rândul său, iubirea este
personificarea sinelui, izbăvirea de propriul rău – de aceea este legată
de ideea de mântuire şi de transcendenţă. Femeia este, aşadar, obiect
ce suportă pasiv iubirea bărbatului şi calea sa de izbăvire. „Aşa cum
sexualitatea trupească este încercarea unei fiinţe organice de a-şi
fundamenta mereu propria formă, tot astfel orice dragoste este în
principiu doar năzuinţa de a realiza definitiv o formă sufletească, o
individualitate.”104

Maternitate şi prostituţie

Independentă de fenomenele socio-economice induse de capitalis-


mul modern, prostituţia, existând dintotdeauna, ţine de o anumită pre-
dispoziţie feminină. Polaritatea clasică între femeia-mamă şi femeia-
prostituată este susţinută de obiectul fixaţiei: prima este interesată doar
de copil, cea de a doua, exclusiv de bărbat. Cele două ipostaze nu se
exclud neapărat. Atât cocota, cât şi mama se aseamănă, măcar în ceea
ce priveşte lipsa pretenţiilor faţă de individualitatea complementului
lor sexual. Una râvneşte la toţi bărbaţii, a doua se mulţumeşte cu
primul care îi poate oferi susţinere. Monogamia, ca şi fidelitatea, îşi au
originea în ideea de individualitate masculină; ele traduc credinţa că,
_______________
103
Idem, p. 400.
104
Idem, p. 416.
165

Universitatea SPIRU HARET


pentru completarea desăvârşită a individualităţii, nu este nevoie decât
de o singură persoană, una şi aceeaşi. Căsătoria, ca instituţie legală,
este tot o idee masculină.105 Dovada pentru această idee este etero-
genitatea celor două categorii alăturate în căsătorie, ţinute laolaltă prin
regulamente.
Maternitatea are ca bază „siguranţa speciei”, în faţa căreia şi
bărbatul poate redeveni copil, dar de care se fereşte – „rejecţia
paternităţii”, caracteristică celor mai mulţi bărbaţi, nu este decât
desprinderea de specie. Pentru bărbat, paternitatea pur biologică nu
satisface cele mai profunde nevoi sufleteşti, ci are conotaţia groazei
faţă de gândul dizolvării propriei individualităţi în specie.106 Pentru
femeie, maternitatea este legătura dintre sinele imprecis şi lume.
Supusă scopului speciei, mama este superioară bărbatului, privindu-l
ca pe un copil („chiar fiecare fiică este într-un anumit sens mama
tatălui său”). Relaţia cu copilul este trupească, lipsită de conotaţii
morale şi individualizatoare. De aceea, în cele mai mute sisteme de
educaţie familială, mama este substituită cu tatăl în momentul în care
personalitatea socială a copilului trebuie să se precizeze. Dragostea
maternă nu este nimic altceva decât „un sistem de atitudini reflexe”,
nediferenţiate; impulsivă, instinctivă, ea nu este iubire, nici altruism,
de vreme ce este lipsită de o moralitate autentică. Ea presupune, însă,
într-o măsură mai mare decât poate exista la bărbat, abnegaţie.
Hetaira, celălalt termen al ecuaţiei feminine, este un tip mai
evoluat intelectual (tipul Aspasiei). Este femeia căutată de bărbaţii
care doresc productivitate spirituală mai mult decât trupească, pentru
cei care sunt mai satisfăcuţi de paternitatea socială decât de cea
biologică şi care, într-un anumit sens, se pot considera „părinţii” inte-
lectuali ai acestor femei. Femeia-curtezană, care înfruntă lumea
bărbaţilor, este, după Weiniger, „analogul marelui cuceritor în dome-
niul politic”: „Ca şi Alexandru sau Napoleon, târfe cu adevărat sedu-
cătoare nu se nasc decât o dată la o mie de ani (…), însă triumful lor
este celebrat de lumea întreagă.”

_______________
105
Justiţia, categoriile de lege, ordine, regulă, ţin de categoria masculi-
nului, în vreme ce moravurile ţin de cea a femininului.
106
Arthur Schopenhauer, „Despre moarte şi indestructibilitatea esenţei
noastre”, în Lumea ca voinţă şi reprezentare, Editura Moldova, Iaşi, 1995.
166

Universitatea SPIRU HARET


Fiinţa şi rostul femeii

Atât mama, cât şi hetaira sunt departe de idealul fecioriei, o


construcţie ideală masculină, asemenea fidelităţii. Întreaga moralitate
a femeii este preluată din voinţa masculină, căreia i se supune cu
plasticitate extremă, mult mai uşor decât reuşeşte să se supună
propriilor imperative fiinţa masculină însăşi, a cărei capacitate morală
şi acţională duce adesea la conflicte şi reconstrucţii interioare totale.
Principala trăsătură a femeii este impresionabilitatea. Ea nu îşi obţine
convingerile din analize independente, obiective ale lucrurilor, ci prin
influenţare. De asemenea, nu renunţă la aceste convingeri decât dacă
există o voinţă mai puternică şi opusă celei care i le-a impus iniţial:
„De aceea femeile sunt cele mai intolerante când are loc o încălcare a
cutumelor şi tradiţiilor sancţionate, oricare ar fi conţinutul acestor
instituţii.”107
Această moralitate secundă este natura artificială a femeii. Con-
tradicţia dintre aparenţa sa morală şi adevărata natură amorală duce la
manifestarea isteriei, „pedeapsa igienică pentru înşelarea adevăratei
naturi”, „criza organică a ipocriziei feminine”, care se manifestă mai
acut acolo unde diferenţa artificiului de esenţă nu mai este nici măcar
conştientizată. Această dualitate a naturii feminine este relevată în
psihanaliza freudiană. Conflictul între eul defensiv (conştient) şi cel
ofensiv (inconştientul isteric) traduce neadecvarea dintre cele două
laturi ale fiinţei femeii. Autentic este, însă, eul ofensiv, subliniază
psihanaliza. Din păcate, concluzia, adecvată în cazul naturii feminine,
a fost preluată de psihologia modernă şi generalizată asupra tuturor
indivizilor, indiferent de sex, teorie care a dus la anularea moralei ca
voinţă.

_______________
107
Otto Weiniger, op. cit., p. 444.
167

Universitatea SPIRU HARET


19. Concepţia Sfinţilor Părinţi ai Bisericii
creştine asupra reproducerii familiale

Concepţia Bisericii creştine asupra rolului reproductiv al familiei


este ilustrată în opera Sfinţilor Părinţi. Intervenind cu autoritatea noii
morale, consacrate de monoteismul creştin, în viaţa familială, ei se
referă detaliat, din epoca creştinismului timpuriu şi până la finalul
Evului Mediu, la aspectele procreaţiei. În ultimii ani, aceste aspecte au
dat naştere la multe interpretări, continuând să fie discutate în socie-
tăţile europene, cu precădere. Dezbaterile nu sunt depăşite nici astăzi,
când ideea Uniunii Europene include referirea la uniunea religioasă a
bisericilor naţionale creştine. Proliferarea metodelor contraceptive,
generalizarea avortului, creşterea toleranţei sociale faţă de comporta-
mente deviate de la modelul familiei creştine, precum adulterul,
concubinajul, începerea vieţii sexuale înaintea căsătoriei, homosexua-
litatea au stârnit reacţii puternice în mediul clerical. Chiar dacă ecoul
acestor reacţii nu mai răzbate astăzi cu aceeaşi putere în planul
societăţii politice sau civile, ele reprezintă, în acest moment, cea mai
importantă contrapondere la proliferarea modelelor familiale alternative:
menaje monogame (celibatul definitiv sau temporar), uniuni de coa-
bitare (consensuale) fără copii sau cu copii, menaje formate din per-
soane între care nu se stabilesc relaţii sexuale, menaje homosexuale ş.a.

Sterilitatea şi fertilitatea
Sterilitatea sau imposibilitatea procreării constituie, pentru medici
şi biologi, o prioritate profesională şi o provocare. Bioetica îşi are, la
rândul ei, aportul de reflexie, de vreme ce ultimele evoluţii ale
medicinei şi tehnicilor biologice propun astăzi moduri parafamiliale,
ba chiar paraumane de reproducere. Concepţia în afara corpului uman
sau clonarea stârnesc controverse etice, în cadrul cărora cea mai
constantă atitudine de condamnare o are Biserica. În condiţiile în care
fecunditatea este ţinută astăzi sub control de generalizarea metodelor
168

Universitatea SPIRU HARET


contraceptive, sterilitatea devine, la rândul ei, „o problemă rezol-
vabilă”. Ea trebuie „rezolvată”, adică tratată, în măsura în care se
opune fericirii şi împlinirii individuale. În scrierile patristice, însă, ea
nu este privită ca o problemă de natură medicală, în primul rând, ci ca
una de natură spirituală. În Vechiul Testament, sterilitatea apare ca o
nenorocire, la fel ca în cele mai multe societăţi tradiţionale. Adesea,
proorocii o invocă ca formă de blestem împotriva celor care nu
împlinesc poruncile divine: „Fie femeile lor sterpe şi văduve”, spune
Ieremia (Ieremia, 18, 21), iar Osea Îi cere lui Dumnezeu să-i pedep-
sească dându-le „pântece sterp şi sâni uscaţi” (Osea, 9, 14). În
general, Dumnezeu nu dăruieşte vrăjmaşilor lui „nici rămăşiţă, nici
sămânţă” (Isaia, 14, 22), în vreme ce fecunditatea apare ca un bine,
garanţia graţiei divine revărsate asupra celor credincioşi. Astfel,
Avraam este asigurat că: „Pe urmaşii tăi îi voi face mulţi ca pulberea
pământului; de va putea cineva să numere pulberea pământului, îi va
număra şi pe urmaşii tăi.” (Facerea, 13, 16) Făgăduiala dată patriar-
hilor va fi extinsă, apoi, la tot poporul ales. Moise, vorbind în numele
lui Dumnezeu, îi spune poporului lui Israel: „Vei fi binecuvântat mai
mult decât toate neamurile, şi nu va fi întru tine bărbat fără rod sau
femeie stearpă.” (Deuteronom, 7, 14). Fecunditatea, atribuită naturii
umane odată cu alungarea din rai, este darul lui Dumnezeu, care
recompensează astfel durerea aflării morţii, consecinţă a păcatului
originar. Dimpotrivă, sterilitatea este consecinţa perseverenţei în
păcat. Conform lui Jean-Claude Larchet108, limitele firii sau voinţa rea
a oamenilor sunt responsabile de nenorocirea opririi reproducerii.
Voinţa divină, capabilă să le înfrângă pe amândouă, dar dispusă să o
corecteze doar pe cea dintâi (căci reaua voinţă a omului rareori îşi află
iertare), poate aduce fertilitatea acolo unde firea (natura) s-a dovedit
stearpă. Avraam şi Sarra, Isaac şi Rebeca, sau Zaharia şi Elisabeta
sunt cupluri sterpe, dar cărora Dumnezeu le-a dat urmaşi, depăşind,
prin harul său, limitele naturii. Sarra şi Elisabeta, care nu mai putea
naşte căci erau bătrâne, au redevenit fertile şi i-au adus la viaţă pe
Isaac, cel care va încheia legământul cel veşnic cu Dumnezeu, şi pe
Ioan, cel care va vesti naşterea Mântuitorului. Aceste minuni ale
fertilităţii ca revărsare a graţiei divine vor atinge apogeul odată cu
naşterea cea castă, din fecioară, a lui Iisus, fiul lui Dumnezeu.
Castitatea este apogeul stării de puritate, în vreme ce sterilitatea este
_______________
108
Jean-Claude Larchet, Etica procreaţiei în învăţătura Sfinţilor Părinţi,
Editura Σοφία, Bucureşti, 2003.
169

Universitatea SPIRU HARET


condiţia neintenţională a acesteia. Ambele, însă, pot determina, în
planul înrudirii mitice, o fertilitate sporită. Binefacerea fertilităţii
depăşeşte, aşadar, dimensiunea familială, în sens restrâns, şi pe cea
strict biologică; cei care se nasc sub zodia miracolului, în pofida – sau
poate tocmai prin condiţia – sterilităţii iniţiale a părinţilor lor, vor fi
cei care îşi vor salva neamul în plan transcendent, adică cei care se
înrudesc, mitic, cu divinitatea care intervine direct în naşterea lor.109
Salvarea înseamnă refacerea rudeniei iniţiale, uman-divin. Simetric,
răul pe care îl reprezintă sterilitatea depăşeşte nivelul cuplului,
ameninţând viitorul unui neam ales. Ea reprezintă atât întreruperea
continuităţii neamului, cât şi a legăturii cu Dumnezeu.

Contracepţia şi avortul
Contracepţia este, ca practică, de aceeaşi vechime cu rasa
umană. Ca normă socială, însă, ea a cunoscut perioade în care a fost
valorizată ca mod de selecţie şi de înnobilare a descendenţei, ca
metodă de reglare a resurselor familiale sau ca metodă de planificare a
traseului vieţii individuale. La Sfinţii Părinţi, contracepţia este un
aspect tratat implicit, atunci când există referiri la rostul căsătoriei.
Părinţii răsăriteni, precum Clement Alexandrinul, Sf. Iustin Martirul,
Sf. Maxim Mărturisitorul, ca şi cei latini (Lactanţiu, Sf. Ieronim, Sf.
Augustin) arată că unicul scop al relaţiilor sexuale este procrearea.
Cultivarea plăcerii care însoţeşte aceste relaţii duce la apariţia
poftelor, şi la socotirea semenului (femeii) ca un instrument al acestei
plăceri, deci ca un obiect. „Cel ce urmăreşte plăcerea greşeşte în
judecată, socotind ceea ce nu e bine ca bine. Aşadar, unul ca acesta
face rea întrebuinţare de femeie împreunându-se cu ea.” Chiar şi în
cadrul căsătoriei, soţii nu trebuie să se apropie decât la timpul şi în
modul cuvenit pentru a zămisli. Sexualitatea, în cadrul cuplului, este
„o realitate survenită ulterior, nu înnăscută, ci adăugată, neţinând de
natura esenţială a omului, ci de natura sa secundă, căzută”110, spune
Larchet. Ea nu a fost dată în mod originar omului paradisiac, şi nu îl
va însoţi în veacul fericit ce va să vie. Este o situaţie intermediară, o
soluţie găsită la problema decăderii din starea desăvârşirii iniţiale.
_______________
109
Acelaşi era şi principiul prostituţiei sacre practicată în templele
păgâne ale Antichităţii. Castitatea preoteselor era condiţia nuntirii lor cu zeul
adorat, substituit de anumite personaje cu rol sacerdotal. Copiii născuţi erau
ai zeului.
110
Jean-Claude Larchet, op. cit, p. 61.
170

Universitatea SPIRU HARET


Este condamnată, aşadar, căsătoria, chiar trainică şi fidelă, în care
bărbatul şi femeia nu vor copii, ci doar „să-şi împlinească poftele”,
ferindu-se de zămislire. Sfântul Augustin, de pildă, se împotriveşte
făţiş oricăror practici anticoncepţionale: „Săvârşesc un mare păcat cele
care constrâng în ele natura pe care Dumnezeu a voit-o roditoare, bând
licori drăceşti care să le împiedice să aibă copii. Unele ca acestea să
ştie bine că au săvârşit tot atâtea ucideri câţi copii au fi putut să aibă şi
nu i-au avut.”111 Anticoncepţia este asimilată, iată, ca vină, avortului şi
omuciderii. Tertulian, Sf. Ieronim, Cezar de Arles susţin aceeaşi
poziţie rigoristă. Paralel, însă, unii părinţi răsăriteni (Vasile cel Mare,
Eusebiu din Cezareea ş.a.) dezvoltă o gândire mai tolerantă, care îşi
află sprijin în Epistola întâi către Corinteni a Sf. Pavel. Aici se afirmă
că „bine este pentru om să nu se atingă de femeie. Dar, din cauza
desfrânării, fiecare să-şi aibă femeia sa şi fiecare femeie să-şi aibă
bărbatul său. Bărbatul să-i dea femeii iubirea datorată, asemenea şi
femeia bărbatului. Femeia nu e stăpână pe trupul său, ci bărbatul;
asemenea, nici bărbatul nu este stăpân pe trupul său, ci femeia. Să nu
vă lipsiţi unul de altul, decât cu bună învoială, pentru un timp, ca să
vă îndeletniciţi cu postul şi cu rugăciunea şi iarăşi să fiţi împreună, ca
să nu vă ispitească satana, din pricina neînfrânării voastre. Şi aceasta
o spun după îngăduinţă, nu după poruncă. Eu voiesc ca toţi oamenii
să fie cum sunt eu însumi. Dar fiecare are de la Dumnezeu darul lui:
unul aşa, altul într-alt fel. Celor care sunt necăsătoriţi şi văduvelor le
spun: Bine este pentru ei să rămână ca şi mine. Dacă însă nu pot să se
înfrâneze, să se căsătorească. Fiindcă mai bine este să se căsătorească,
decât să ardă.” (I, Corinteni, 7, 1-9). Sfântul Ioan Gură de Aur explică
învăţătura Sfântului Pavel subliniind că, dacă procreaţia a fost finalitatea
principală a omenirii în vremea primului Testament, în timpul Noului
Testament ea devine un scop secundar. Cele trei cauze care determină
această pierdere în importanţă a procreaţiei sunt: 1) pământul, altădată
nelocuit, s-a umplut de oameni; 2) prin garantarea învierii şi credinţa
în viaţa de apoi insuflată în urma venirii lui Mesia, perpetuarea prin
fiii nu mai este esenţială pentru asigurarea supravieţuirii; 3) pe lângă
fiii naturali, există şi fiii duhovniceşti, pentru care nu este nevoie de
căsătorie. Căsătoria are, aşadar, ca scop principal, împiedicarea desfrânării.
Înfrânarea în căsătorie, pe de altă parte, nu se poate face decât cu
acordul ambilor soţi. Altfel, subliniază cu fineţe sociologică Ioan Gură
de Aur, dacă unul din soţi se înfrânează fără voia celuilalt, se stârnesc
certuri, adultere, desfrânare.
_______________
111
Apud. Jean-Claude Larchet, op. cit, p. 74.
171

Universitatea SPIRU HARET


În sfârşit, pe lângă zămislirea copiilor şi evitarea tiraniei poftelor,
căsătoriei i se mai dă şi sensul stabilirii unei uniuni a soţilor şi a copiilor
lor. Taină analogă unirii dintre Hristos şi Biserica sa, unirea conjugală
stabileşte o formă de uniune similară adunării credincioşilor în biserică.
Totuşi, această mică biserică va fi mereu inferioară vieţii monahale.
În ceea ce priveşte avortul, el este înfierat deopotrivă de părinţii
răsăriteni şi latini. Discuţia asupra însufleţirii sau neînsufleţirii em-
brionului rafinează poziţia directorilor de conştiinţe creştini. Astfel, în
cadrul bisericii apusene apare concepţia potrivit căreia, în primele
săptămâni de sarcină, embrionul nu are formă, nu „este împlinit”.
Această poziţie se originează în teoria lui Aristotel, conform căreia
embrionul ajunge la diferenţierea organelor şi capătă formă umană la
patruzeci de zile după zămislire, dacă este de sex masculin, şi la
optzeci sau nouăzeci de zile după aceasta, dacă este de sex feminin.
Înainte de aceste termene, el nu este decât „o grămadă de carne
informă”, având doar o viaţă vegetativă. Pentru Aristotel, avortul
provocat înainte de această limită, nu ridică nici o problemă de ordin
moral. Un pasaj din lucrarea sa Politica, în care recomandă limitarea
volumului populaţiei în cetate, este explicit în acest sens: „Numărul
naşterilor trebuie să fie limitat. Iar dacă unele perechi concep peste
această limită, atunci trebuie să se recurgă la avort, înainte ca senzaţia,
adică viaţa, să se ivească în copil. Se poate determina după criteriul
senzaţiei, adică al vieţii, dacă acest lucru este îngăduit de legea divină
sau nu”112. Anterior, Platon susţinea, la rândul său, avortul, din raţiuni
de reglare demografică113. Este de reţinut că, dacă la Aristotel, avortul
poate fi autorizat până la vârsta de şase săptămâni la fetusul de sex
masculin şi de cincisprezece săptămâni la fetusul feminin, legislaţia
actuală dă ca limită zece săptămâni în Franţa, douăsprezece în Spania,
douăzeci şi două în Anglia.
Revenind la textul biblic, în Vechiul Testament există o referinţă
explicită la avortul involuntar, comis de o terţă persoană. Conform
unui pasaj din Ieşire, se prescriu pedepse diferite pentru cei care
provoacă avortul în unul sau altul din cele două stadii: „Dacă doi
oameni, luându-se la bătaie, vor lovi o femeie însărcinată, şi aceasta
va lepăda pruncul neîmplinit […] va plăti atât cât se cuvine; dar dacă
pruncul va fi împlinit, atunci se va da suflet pentru suflet, ochi pentru
_______________
112
Aristotel, Politica, VII, 16.
113
Platon, Republica, V, 461c.
172

Universitatea SPIRU HARET


ochi, dinte pentru dinte, mână pentru mână…” (Ieşirea, 21, 22) Dis-
tincţia este conformă interpretării aristoteliene, iar păcatul este scuzabil
dacă embrionul ucis este neînsufleţit. Părinţii apuseni, inspirându-se
din recomandarea scripturii, consideră, aşadar, avortul ca faptă de
gravitate mai mică în cazul în care fătul nu este încă format; dacă el
are loc după ce fătul are deja formă omenească, fapta este asemănă-
toare cu omuciderea, considerându-se că a fost ucis „un om aflat în
atelierul Naturii, care nu socotise că e vremea să-l scoată la lumină,
după cum statuile terminate aşteaptă să fie scoase afară şi trimise
acolo unde trebuie”114 Sfântul Ieronim, de pildă, deşi consideră că
fătul deja format trebuie protejat, admite că „seminţele se formează
treptat în pântecele femeii, şi nu se poate vorbi de omucidere înainte
ca elementele disparate să capete înfăţişare şi mădulare”.115 La rândul
său, Fericitul Augustin, definind uciderea ca lipsirea de suflet, se arată
mai tolerant faţă de lepădarea unui fetus neformat: neavând un suflet
senzitiv, nu i se poate lua ceea ce nu are încă.
Această nuanţare dispare în concepţia părinţilor răsăriteni, care
consideră că, deşi putem admite că înainte de patruzeci de zile,
embrionul nu are încă formă omenească deplină, el are totuşi, din clipa
zămislirii, un suflet raţional şi mintal (nous).116 Astfel, la Vasile cel
Mare, a cărei poziţie este marcată de antropologia fratelui său, Grigorie
de Nyssa, apare explicită condamnarea femeii care şi-a provocat
avortul la aceeaşi pedeapsă cu ucigaşii, „fără a se mai cerceta dacă
fătul era format sau încă nu era”.117 Aşadar, în vreme ce în Occident
teoria însufleţirii ulterioare domină până în secolul al XVII-lea şi îşi
continuă influenţa, în cadrul magisteriului roman, până în secolul
al XIX-lea, părinţii răsăriteni au adoptat teoria însufleţirii imediate.
Paradoxal este că atitudinea generală a bisericii răsăritene este mult
mai tolerantă, mai iertătoare faţă de păcatul avortului decât cea
apuseană. Un argument este şi existenţa unei slujbe de pocăinţă prin
care mamele şi toate persoanele responsabile de un avort voluntar sau
involuntar cer şi pot spera la iertarea păcatului. Canoanele, deşi severe,
_______________
114
Filon Alexandrinul, De specialibus ligebus, III, 108-109. Cf. Jean
Claude Larchet, op. cit., p. 127.
115
Apud. Jean Claude Larchet, op. cit., p. 133.
116
Opinia este împărtăşită de Tertulian. Totuşi, el adaugă că, deşi em-
brionul are suflet din momentul zămislirii, el nu este om (homo) decât atunci
când capătă forma definitivă.
117
Jean Claude Larchet, op. cit., p. 137.
173

Universitatea SPIRU HARET


sunt, astfel, aplicate cu mai multă flexibilitate, îmblânzind pedepsele,
raportându-se la situaţia personală a fiecăruia. Jean-Claude Larchet,
vorbind despre reducerea, în lumea bizantină, a pedepselor prescrise
de canoane de la şapte la cinci sau chiar trei ani, subliniază: „În zilele
noastre, dacă dispoziţiile canonice pe care le-am prezentat sunt încă în
vigoare în Biserica Ortodoxă (şi, deci, această penitenţă de şapte ani
rămâne, în principiu, valabilă), în realitate ele nu sunt aplicate, cei care
s-au făcut vinovaţi de comiterea unui avort putând, dacă se căiesc, să
reintre în comuniune cu Biserică prin taina pocăinţei.”118
Conform opiniilor comentatorilor Sfinţilor Părinţi, condamnarea
avorturilor se leagă de contextul social şi religios în care se practica
acesta: practicarea lui de către prostituate, de cele care au avut legături
nelegitime (fecioare necăsătorite sau femei adulterine) sau legătura
frecventă dintre practicile abortive şi vrăjitorie. În cea mai mare şi mai
importantă măsură, acesta se leagă însă de statutul embrionului, o dis-
pută care mai animă şi astăzi mediile teologice, ştiinţifice şi juridice.

Poziţia Sfinţilor Părinţi asupra naturii şi persoanei


umane. Manipulările genetice
Natura umană este o noţiune mai familiară filosofilor, dar care a
făcut obiectul gândirii teologice creştine. Esenţa acestei naturi este
asemănarea dintre oameni, conform unei identităţi esenţiale (de sub-
strat) a lor. Prin această trăsătură de identitate ea ţine de înrudire, ca
principiu ontologic. Obârşia comună, comuniunea spirituală sau mate-
rială este chiar principiul rudeniei mitice şi spirituale. Sfinţii Părinţi
leagă această identitate esenţială de Dumnezeu, de originea divină a
omului. Sfântul Maxim Mărturisitorul o defineşte ca logos, prin originea
şi finalitatea sa spirituală, dăruite de Dumnezeu. Unul din cele mai
importante argumente pentru legătura dintre natura umană şi latura
spirituală a omului este afirmaţia din Facerea conform căreia „a zis
Dumnezeu: «Să facem om după chipul şi asemănarea noastră…». Şi a
făcut Dumnezeu pe om după chipul Său …” (Facerea, 1, 26-27).
Pentru cei mai mulţi dintre Părinţii Bisericii, chipul lui Dumnezeu i-a
fost omului model pentru calităţile sale spirituale, virtuţile şi bunurile
fiindu-i sădite de la început în fiinţă şi încredinţate capacităţii sale de
autodeterminare (ea însăşi de provenienţă divină). Chipul lui Dumnezeu
se reflectă, astfel, nu în înfăţişarea fizică a omului, ci în sufletul său
_______________
118
Jean Claude Larchet, op. cit., p. 145.
174

Universitatea SPIRU HARET


raţional. Asemănarea cu Dumnezeu este idealitatea spre care fiinţa
umană trebuie să tindă, ea corespunde nu fiinţei care este omul, ci
aceleia care trebuie să fie, prin manifestarea acordului liber la această
contopire dintre natura sa reală (chip) şi cea latentă (asemănare). De
aceea Sfântul Grigorie din Nyssa spune că orice om este, virtual,
desăvârşit, iar Sfântul Maxim Mărturisitorul susţine repetat natura
deiformă a omului. „Fiecare dintre făpturile cugetătoare şi raţionale,
îngeri şi oameni, este şi se numeşte parte a lui Dumnezeu prin însăşi
raţiunea după care a fost creat, care este în Dumnezeu şi la Dumnezeu,
pentru raţiunea lui care preexistă în Dumnezeu, cum s-a zis. Dacă se
mişcă potrivit acestei raţiuni, va fi în Dumnezeu, în Care preexistă
raţiunea existenţei lui, ca obârşie şi cauză. Şi dacă nu vrea să se
prindă cu dorinţa de nimic altceva decât de obârşia proprie, nu
cade de la Dumnezeu, ci devine, întinzându-se tot mai mult după
El, dumnezeu şi se numeşte parte a lui Dumnezeu, prin faptul că
se împărtăşeşte după cuviinţă de Dumnezeu, ca unul ce
îmbrăţişează, potrivit cu firea, în chip înţelept şi raţional, printr-o
mişcare cu bun chip, obârşia şi cauza proprie. Căci dincolo de
obârşia sa şi de urcuşul şi de restaurarea în raţiunea după care a
fost creat, nu mai are spre ce să se mişte sau cum să se mişte,
mişcarea lui spre ţinta dumnezeiască primind ca hotar însăşi ţinta
dumnezeiască.” (subl. ns. – C.B.)119 În logos-ul despre care vorbeşte
Sf. Maxim apare nu doar arhetipul, matricea după care modelul divin a
fost transmis omului, ci şi scopul spre care acesta trebuie să tindă,
adică întoarcerea spre obârşie, spre unirea cu Dumnezeu, Părintele
Absolut, începutul şi finalul oricărei identităţi. Această viziune, care
suprapune obârşia cu finalitatea existenţei, este desăvârşirea modelului
înrudirii. A deveni ceea ce a stat la baza apariţiei tale, a suprapune
iniţialul peste final este idealul devenirii în plan mitic, religios. Ase-
menea interpretare conferă naturii umane în ansamblul ei şi fiecărei
persoane în parte o valoare absolută, deoarece fiecare persoană este o
ipostază a acestui circuit ideal sau, în formularea Sfinţilor Părinţi, stă
în relaţie cu Dumnezeu, care este Însuşi Absolutul. De aceea, conform
antropologiei patristice, tot ceea ce s-ar întreprinde împotriva unui om
se răsfrânge împotriva lui Dumnezeu. (Vezi trimiterea evanghelică:
„Întrucât aţi făcut unuia dintr-aceşti fraţi ai Mei prea mici, Mie Mi-aţi
făcut. (…) Întrucât nu aţi făcut unuia dintr-aceştia prea mici, nici Mie
nu Mi-aţi făcut.”, Matei 25, 40, 45)
_______________
119
Apud. Jean Claude Larchet, op. cit., p. 246.
175

Universitatea SPIRU HARET


Degradarea naturii umane prin contagiunea păcatului strămo-
şesc, acceptarea bolilor, handicapurilor, infirmităţilor ca urmare a
acestei întinări face ca, în creştinism, boala să aibă o origine şi o
definiţie spirituală şi nu una fizică, strict biologică. Soluţia definitivă
în faţa bolilor nu se poate afla, de aceea, decât pe plan spiritual.
Formele de terapie medicală îşi află legitimitatea în măsura în care se
supun judecăţii creştine de neintervenţie asupra esenţei naturii umane,
asupra raţiunii (logos) care stă la baza ei. Conform Sf. Maxim, teh-
nicile de intervenţie medicală trebuie să se restrângă la a acţiona
numai asupra modului de existenţă (singurul care poate suferi de pe
urma păcatului strămoşesc), nu asupra raţiunii, neîntinată de acesta.
Altfel, în afara pericolului denaturării prin creaţia monstruoasă (cre-
area unor specii derivate din specia umană), tehnicile care ar interveni
asupra acestui substrat fundamental, dumnezeiesc al persoanei umane
ar ajunge să îl altereze, deformându-l conform exigenţelor sociale,
imaginaţiei celor care le-au conceput sau ar ajunge să reconstruiască
„o nouă fiinţă care, făcută după chipul omului, însă fără a mai fi chip
al lui Dumnezeu, ar înceta, în mod paradoxal, să mai fie propriu-zis şi
cu adevărat o făptură umană.”120

Poziţia actuală a Bisericii creştine asupra familiei

Poziţia actuală a Bisericii creştine asupra familiei se află în con-


tinuitate cu cea veche. Într-un dialog cu preoţii români purtat în
februarie 2004, Papa Ioan Paul al II-lea a spus că accentuarea impor-
tanţei familiei în Biserică şi societate a constituit una din misiunile
sale de sacerdot, episcop şi pontif. „Familia şi căsătoria nu pot fi con-
siderate doar un produs al circumstanţelor istorice sau o suprastructură
impusă din exterior”, ci „constituie o exigenţă interioară a dragostei
umane pentru a se putea realiza plenar în adevăr şi dăruire reciprocă.
De asemenea, a adăugat Papa, unitatea, indisolubilitatea şi deschiderea
către viaţă a uniunii matrimoniale – caracteristici adesea ignorate în
timpurile actuale – sunt extrem de importante pentru ca pactul iubirii
să poată fi autentic.” Interesant a fost că pontiful a apăsat asupra
misiunii preoţilor de a sluji familia şi valorile ei nu doar în plan
liturgic sau moral, ci şi ca implicare socială şi personală.

_______________
120
Jean Claude Larchet, op. cit., p. 253.
176

Universitatea SPIRU HARET


20. Funcţia economică a familiei sau
reproducerea materială a societăţii

Familia este un grup care îşi asigură continuitatea materială şi


spirituală. Ea serveşte, din acest punct de vedere, şi societăţii globale
în care este integrată, asigurându-i fundamentul de perpetuare. Cele
două forme prin care societatea se perpetuează material sunt proprie-
tatea (mod de prezervare a resurselor existente) şi producţia (mod de
transformare şi acumulare de noi resurse).
Din punct de vedere material, familia a constituit multă vreme
primul cadru de manifestare a diviziunii muncii, baza producţiei eco-
nomice şi agentul principal al proprietăţii.

Proprietatea familială

În ceea ce priveşte proprietatea, lucrurile au pornit de la o ordine


cu totul străină de cea în care obişnuim să integrăm astăzi sensul
acestui concept. Familia era cea care avea proprietatea asupra bunu-
rilor. De altfel, termenul de economie derivă din grecescul oikos, ce
desemna domeniul familial, locuinţa şi terenul aflat în stăpânirea familiei.
Excepţie făcând societăţile nomade sau de curând sedentarizate121,
bunurile capitale, cele care făceau esenţa relaţiei de proprietate erau
cele imobile, funciare, în principal casa şi pământul. Astăzi, relaţia de
proprietate are doi termeni, subiectul proprietar şi obiectul deţinut.
Sensul ei este cel dat de supremaţia subiectului, a proprietarului, a
cărui voinţă este liberă să decidă statutul obiectului posedat. Obiectul,
lipsit de voinţă proprie, este supus intereselor economice ale posesorului.
_______________
121
Astfel, la tătari proprietatea se exercita numai asupra turmelor. La
vechii germani, de curând sedentarizaţi, pământul nu aparţinea nimănui. La
începutul anului, tribul încredinţa un ogor fiecărui membru; în anul următor,
repartizarea pământului se schimba. Folosinţa nu atrăgea şi proprietatea
omului asupra terenului, cu numai asupra recoltei.
177

Universitatea SPIRU HARET


Universalizarea relaţiilor de schimb a determinat, în societatea dominată
de raţiunea economiei capitaliste, şi fluidizarea proprietăţii, astfel
încât aceasta îmbracă astăzi forme tot mai abstracte, tot mai uşor de
transferat, precum banii, acţiunile, creanţele, poliţe etc. Bunurile
imobile, greu circulabile, au astăzi valoarea dată de profitul ce poate fi
extras din valorificarea lor secundară.122
Proprietatea desemna, însă, iniţial, domeniul neamului, care era
dat în păstrare unor indivizi lipsiţi de importanţă particulară. Familia,
neamul, erau puse în slujba proprietăţii, mai cu seamă a pământului,
care nu reprezenta obiectul pasiv al relaţiei de proprietate, ci subiectul
activ care supunea şi dispunea continuarea cu orice preţ a unei forme
primordiale de cult: cultul locului şi, în strânsă legătură cu acesta,
cultul strămoşilor. Putem spune că, iniţial, omul era proprietatea
pământului şi nu invers. În lucrarea sa de referinţă, Cetatea antică,
Fustel de Coulanges se referă la statutul de proprietar al vechilor greci,
accentuând că aceştia, spre deosebire de vechii germanici, erau
proprietarii pământului, dar nu şi ai recoltei obţinute prin cultivarea
acestuia. Proprietatea asupra pământului este astfel separată de cea
asupra producţiei obţinută prin valorificarea acestuia, fapt care demon-
strează că proprietatea nu avea numai sens economic, aşa cum înţelegem
noi astăzi economia, adică nu era importantă numai ca generatoare de
utilităţi. O parte a acestei recolte avea destinaţie exclusiv socială, fiind
rezervată ospeţelor publice, cadru de manifestare a socialităţii largi, a
cetăţenilor. Pământul era proprietatea familială prin excelenţă, consacrat
prin religia casnică. Reprezentat de la începutul gândirii religioase a
omului ca divinitate primordială, el era onorat printr-un cult aparte fie
ca zeitate în sine, fie ca reşedinţă divină. Strămutarea cultului era
imposibilă, tolerată numai în condiţii excepţionale. Locuirea, vene-
rarea şi îngrijirea pământului erau menite să se desfăşoare veşnic, fără
întreruperi. Acesta era imperativul cel mai puternic pentru perpetuarea
neamului de baştină, a spiţei de rudenie aşezată într-un anumit spaţiu,
devotată unui anumit cult.
_______________
122
Numim valorificare primară exploatarea bunurilor funciare conform
naturii şi destinaţiei lor primare, fără alterarea naturii lor (ex.: valorificarea
primară a pământului în agricultură, a clădirilor în scopul locuirii). Valorifi-
carea secundară a bunurilor înseamnă transformarea lor şi utilizarea conform
unei destinaţii determinate de calculul profitabilităţii (ex.: valorificarea
pământului prin construcţiile care se pot edifica în spaţiul respectiv, a caselor
în scopul închirierii lor etc.).
178

Universitatea SPIRU HARET


Fustel de Coulanges vorbeşte despre legătura misterioasă
dintre zeii casnici şi pământ ca garant al statorniciei cultului
domestic. „Cel ce aşează vatra sacră o face cu gândul şi cu
speranţa că ea va rămâne întotdeuna în acelaşi loc. Zeul se
instalează aici nu pentru o zi şi nici chiar pentru o viaţă de om,
ci pentru tot timpul cât va dăinui această familie şi va exista
cineva care să-i întreţină flacăra prin sacrificii. În felul acesta,
vatra sfântă pune stăpânire pe pământ; această parte de pământ
devine a sa; ea este proprietatea sa.” Legătura dintre familie şi
pământ este intermediată, la autorul citat, de vatra sacră, adică
de cultul domestic. Este o intermediere simbolică, de vreme ce şi
astăzi s-au păstrat credinţe conform cărora oamenii al căror
neam a locuit vreme îndelungată acelaşi pământ sunt numiţi
„oameni ai pământului”, „ai locului”, „localnici”. Religia con-
sacră importanţa capitală a legăturii familiei cu locul de
baştină. Conform poruncilor cultului domestic, nici unui străin
nu i se îngăduia să asiste la cultul zeilor interiori (penaţii) sau
ascunşi (mýhioi). Pentru această protecţie a proprietăţii
familiale sacre s-au ridicat îngrădituri, la rândul lor protejate
de zei ai gardurilor. Chiar şi conducătorul dinastiei divine a
Olimpului era invocat şi cu atributul de Zevs Herkeíos (păzitorul
gardurilor). Un alt spaţiu de cult era mormântul morţilor
neamului. Ei erau cei care luau cel mai direct în stăpânire
pământul unei familii. Nimeni nu îi putea deposeda de acest
pământ, căci un mormânt nu putea fi niciodată distrus sau
mutat. Familia îşi însuşeşte pământul îngropându-şi în el morţii.
Urmaşii celor îngropaţi sunt, la rândul lor, fiii pământului, mai
mult decât proprietarii lui. Legea romană cerea ca, dacă o
familie îşi vindea câmpul unde se afla mormântul neamului, ea
să rămână proprietară pe acel mormânt şi să aibă dreptul de a
străbate oricând pământul înstrăinat pentru a putea oficia cultul
morţilor. Îngroparea morţilor în pământul din jurul locuinţei,
„la mijlocul câmpului sau în marginea lui”, după cum
prevedeau Legile celor Douăsprezece Table, a fost o cutumă
care a dispărut odată cu impunerea condiţiilor de igienă urbană
în Roma. La români, încă se întâlnesc cimitire de curte.

La început, aşadar, proprietatea a avut sens religios, nu legal şi


nici economic. Domeniul familial era protejat de divinităţi domestice
179

Universitatea SPIRU HARET


(larii, la romani). Proprietatea trebuie despărţită de cele învecinate nu
prin ziduri, ci printr-o fâşie de pământ ce trebuia să rămână necultivat:
acest spaţiu era declarat de lege imprescriptibil. Din loc în loc, aici
erau aşezate pietre sau trunchiuri de arbori, sedii ale altor zei ai
locului, termes. Pentru a încălca domeniul unei familii, trebuia mişcată
sau răsturnată Terma. Sacrilegiul era îngrozitor, iar pedeapsa pe măsură.
Vechea lege romană spunea: „Dacă a atins Terma cu brăzdarul plu-
gului, omul şi boii săi să fie daţi zeilor infernului”123. La rândul său,
legea etruscă şi cea ateniană prevedeau aceleaşi interdicţii în ceea ce
priveşte hotarele. Platon spune: „Prima noastră lege trebuie să fie
următoarea: Nimeni să nu se atingă de piatra de hotar ce desparte
câmpul său de cel vecin, căci ea trebuie să rămână nemişcată. Nimeni
nu trebuie să îndrăznească să mute piatra ce desparte prietenia de
duşmănie, piatra pe care ne-am legat prin jurământ să o lăsăm la locul
ei.”124
Ovidiu, atât de aproape de civilizaţia tradiţională românească,
care desparte ogoarele cu cruci şi însemne de hotar, recomanda în
Fastele, II, ca la 23 februarie să fie celebrată sărbătoarea Terminalia:
Noaptea trecând, să serbaţi cu obişnuita cinstire
Zeul ce cu-al lui semn pune la ţarini hotar.
Terminus, ori eşti de piatră, ori trunchi îngropat în pământ eşti,
Şi tu ai fost socotit zeu de ai noştri străbuni.
Te-ncununează pe tine stăpânii de fiece parte,
Două coroane ţi-aduc, turte tot două primeşti.
Iată-ţi altarul, aici aduce ţăranca jăratic
Ce într-un hârb mititel ea de pe vatră a luat.
Lemne-un bătrân mărunţeşte, tăiate, le-aşează cu grijă,
Se străduieşte-mplântând crengi în pământul vârtos.
După aceea aţâţă focul cu scoarţă uscată.
Lângă el un copil ţine în mână un coş.
După ce în mijlocul fumului roade de trei ori aruncă,
Fata cea mică i-a-ntins faguri de miere tăiaţi,
Alţii ţin vinul; pe rând pe toate le-aruncă în flăcări;
Gloata-mbrăcată în alb stă şi priveşte tăcând.
_______________
123
Cf. Fustel de Coulanges, Cetatea antică, vol. I, Editura Meridiane,
Bucureşti, 1984, p. 99.
124
Ibidem, p. 99.
180

Universitatea SPIRU HARET


Terminus cel dintre câmpuri de-al mielului sânge stropit e,
Dacă-i jertfesc o purcea care-alăptează-i de-ajuns.
Vecinătatea cea simplă se-adună şi se ospătează,
Laudă ţie cântând, Terminus sfinte, cu toţi.
„Tu despărţeşti popoare, oraşe şi-ntinse regate,
Fără de tine ar fi certuri în orice ogor”.
Nu părtineşti tu pe nimeni şi aurul nu te corupe,
Câmpul ce ţi-e-ncredinţat tu cu credinţă-l păstrezi.
Dacă tu ai fi-nsemnat cândva pământul Thyreei
N-ar fi fost ucişi trei sute de luptători,
Nici n-ar fi-nscris Otriade-al său nume-n mormanul de arme;
O, cât sânge-a vărsat el pentru patria sa!
Ce s-a-ntâmplat Capitoliul când s-a zidit? toată ceata
Zeilor i-a făcut marelui Jupiter loc:
Terminus, cum pomenesc cei vechi, nemişcat în locaşul
Sfânt, a rămas pe loc, tempul cu Joe-mpărţind.
Chiar şi acum, ca el numai stele deasupră-şi să vadă,
O ferestruică e-ntr-al templului acoperiş.
Terminus, după aceasta, din loc să te muţi nu eşti slobod:
Stai neclintit acolo unde ai fost aşezat.
Să nu îngădui nimica vecinului care te roagă,
Ca să nu pari că l-ai pus pe un om decât Joe mai sus.
Fie că eşti izbit de al plugului fier sau de greblă,
Strigă: „Al tău e acest câmp, iar acela-i al lui!”.
Este un drum care duce în laurentine ogoare,
Unde odată căta prinţul dardan un regat;
Piatra a şasea din Roma, pe-acela, vede cum ţie,
Terminus, jertfe ţi-aduc cu măruntaie de oi.
Altor popoare pământul li-e dat cu hotare-anumite;
Dar al Romei ţinut cât universul e-ntins.
(Traducere de Ion Florescu şi Traian Costa)

În lumea în care pământul era mai mult decât o proprietate,


era însuşi temeiul existenţei familiale, vânzarea lui era interzisă.125
Oamenii nu puteau fi deposedaţi de pământ decât în urma exilului.
Chiar şi exproprierea în folosul public sau confiscarea pământului
_______________
125
Aristotel, Politica, VI, 2, 5: „în multe oraşe, legea cea veche
prevedea să nu fie vândute pământurile strămoşeşti”.
181

Universitatea SPIRU HARET


datornicilor apar mai târziu, căci datornicul se aservea cu trupul său
creditorului, devenind sclav până la achitarea datoriei, dar nu cu
pământul. Când aservirea corporală va fi înlăturată, se operează dis-
tincţia între proprietate (dominium) şi posesiune (bona), iar creditorul
va avea dreptul de a vinde posesiunile (bunurile) datornicului pentru
a-şi acoperi pagubele. Este prima deosebire legală între averea fun-
ciară (imobilă) şi cea pecuniară.

Succesiunea

În sistemul proprietăţii care supune şi nu se supune individului


proprietar, moştenirea îşi schimbă şi ea sensul. Testamentul nu există,
căci nu îşi mai are rost. Fiul legitim este heres necessarius, urmaşul
care nu poate refuza moştenirea, preluarea şi continuarea proprietăţii
(şi a cultului) fiind atât un drept, cât şi o obligaţie. El este, de
asemenea, heres suus, căci donaţia sau transferul de proprietate sunt
imposibile, de vreme ce, chiar din timpul vieţii tatălui, fiul este
coproprietar. Concepţia asupra proprietăţii este, văzută în orizontul
succesiunii generaţiilor, aceea a unei realităţi fixe, netransmisibile,
imuabile; doar cel care o deţinea era trecător.
În sistemul patriliniar al civilizaţiei indo-europene, fiica nu
putea moşteni de vreme ce, căsătorindu-se, ea abandona căminul
patern. În cadrul căsătoriei nu exista, aşadar, o alăturare a averilor, ci
doar transmiterea unui singur domeniu, al bărbatului. De asemenea,
proprietatea nu era fărâmiţată între moştenitori: fiul întâi născut lua în
stăpânire întreaga avere părintească. Ceilalţi fraţi urmau să trăiască
sub tutela sa, aşa cum trăiseră sub cea a tatălui. Legile lui Manu, legis-
laţia tebană sau cea din Corint prevedeau că numărul proprietăţilor
trebuie să rămână neschimbat, ca şi acela al familiilor. Fiii mai mici
nu aveau altă şansă, în acest sistem al păstrării averii familiale, decât
de a fi adoptat, de a se căsători cu fete care erau unice moştenitoare
sau de a fi trimişi în colonii.

O situaţie extrem de interesantă era aceea a fetei singură


moştenitoare. Legal, ea avea drept de moştenire. În acelaşi timp,
ea era pusă sub tutela unei rude masculine, în interesul păstrării
averii în familie. Practic, ea nu avea dreptul de a înstrăina
proprietatea, ci doar de a se bucura de uzufructul acesteia. Mai
târziu, legile ateniene vor autoriza căsătoriile între frate şi soră
182

Universitatea SPIRU HARET


(nu de mamă) sau se va împământeni obiceiul ca tatăl cu o
singură fiică să adopte un fiu sau să numească un moştenitor
care se va căsători cu fiica sa. Dacă tatăl nu rezolva acest
lucru, vechea lege, care atribuia tutela fetei orfane celei mai
apropiate rude masculine, recomanda acesteia căsătoria cu
fiica-moştenitoare.126

Indiviziunea averii era acelaşi lucru cu indiviziunea familiei.


Principiul proprietăţii familiale imuabile persistă în sistemul
economiei familiale a Evului Mediu şi în acela tradiţional al familiei
rurale. El va fi întrerupt abia o dată cu principiile dreptului familial
modern, în care moştenirea se face pe baza descendenţei naturale şi a
contractului matrimonial.
Contractul prenupţial, propus în dreptul familial modern, presu-
pune o diviziune ab initio a averii soţilor, perpetuată şi păstrată ca
atare pe toată durata căsătoriei. Această formulă statuează diferenţierea
economică a soţilor şi separaţia proprietăţilor, astfel încât, în momentul
divorţului (prevăzut de dreptul modern al familiei ca ipoteză cu grad
maxim de plauzibilitate), bunurile să revină celui de care au aparţinut
iniţial. Proprietatea nu se transmite, aşadar, de la soţ la soţ, şi nici de la
părinţi la copii, de vreme ce emanciparea timpurie a celor din urmă
vizează mai ales independenţa economică. În această evoluţie generală
de anulare a importanţei sociale a proprietăţii familiale, excepţiile sunt
consacrate prin testament.

Diviziunea muncii în interiorul familiei


Diviziunea muncii presupune separare şi diferenţiere. Există,
după cum se spune, o atracţie a celor ce se aseamănă, dar şi una a celor
ce se deosebesc. „Prietenia, zice Aristotel, lasă loc la foarte multe
discuţii. După unii, ea constă într-o anumită asemănare şi cei care se
aseamănă se iubesc: de aici proverbul cine se aseamănă se adună,
corb la corb trage şi altele asemănătoare. Dar după alţii, dimpotrivă,
toţi cei care se aseamănă sunt unii faţă de alţii ca olarii între ei.127 Sunt
_______________
126
Erau frecvente însoţirile între unchi şi nepoată. Chiar dacă cei doi
erau anterior căsătoriţi, se despărţeau pentru a putea salva patrimoniul familial.
127
Aluzie la Hesiod, Munci şi zile, 25 („olarul îl pizmuieşte pe olar,
poetul pe poet, săracul pe sărac…”) – vezi Aristotel, Etica nicomahică,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, nota 12, p. 359.
183

Universitatea SPIRU HARET


date şi alte explicaţii care se bazează pe observarea naturii. Astfel,
Euripide spune că pământul secetos iubeşte ploaia, iar cerul maiestuos,
greu de ploaie, se aruncă cu o furie amoroasă asupra pământului.
Heraclit pretinde că numai ceea ce se opune este în armonie şi că cea
mai frumoasă armonie se naşte din diferenţă, că discordia este legea
întregii deveniri.”128 Conform lui Émile Durkheim, cel care a teore-
tizat în sociologie temeiurile şi consecinţele diviziunii muncii sociale,
diferenţierea are un profit moral, de accentuare a solidarităţii celor
între care intervine diviziunea muncii, profit ce îl depăşeşte cu mult pe
cel pur economic. Modelul acestui efect este ilustrat prin diviziunea
sexuală în cadrul familiei. Diferenţierea sexelor, susţine sociologul
citat, are drept efect afirmarea căsătoriei ca instituţie complexă, cu
mare forţă coezivă în cadrul familiei. Dacă, în societăţile vechi,
familia nu presupunea definirea juridică riguroasă a rolurilor distincte
ale sexelor, dreptul modern statuează această diferenţiere. Imprecizia
delimitării sexelor avea drept consecinţă labilitatea căsătoriei ca
instituţie legală. „Din contră, pe măsură ce avansăm către timpurile
moderne, vedem cum căsătoria se dezvoltă. Reţeaua de relaţii pe care
o creează ea se extinde din ce în ce mai mult, obligaţiile pe care le
sancţionează se multiplică. Condiţiile în care poate fi încheiată o
căsătorie, cele în care poate fi desfăcută se determină cu o precizie
crescândă, ca şi efectele acestei desfaceri. Datoria de fidelitate se
statorniceşte; mai întâi impusă numai femeii, devine mai târziu
reciprocă. Când apare dota, reguli foarte complexe vin să fixeze
drepturile respective ale fiecărui soţ asupra propriei averi şi asupra
celei a partenerului. Este suficient, de altfel, să aruncăm o privire
asupra codurilor noastre, pentru a vedea ce loc important ocupă în
cadrul lor căsătoria. Uniunea dintre doi soţi a încetat să mai fie efe-
meră; nu mai este un contact exterior, trecător şi parţial, ci o asociaţie
intimă, durabilă, adesea chiar indisolubilă a celor două existenţe în
întregimea lor.”129
Pripa judecăţii durkheimiste asupra vechiului sistem familial l-au
făcut să piardă din vedere translaţia care a avut loc odată cu ilumi-
nismul şi explozia urbană de la familia-neam, a cărei solidaritate este
una verticală, succesională, la familia-nucleu, susţinută de o solidaritate
_______________
128
Aristotel, Etica nicomahică, VIII, I, 1155, a, 32.
129
Émile Durkheim, Diviziunea muncii sociale, Editura Albatros, Bucureşti,
2001, p. 75-76.
184

Universitatea SPIRU HARET


orizontală, conjugală. Această translaţie, totuşi, nu s-a efectuat în urma
unei accentuări a diviziunii sexuale a muncii, cât a instabilităţii crescânde
şi a decăderii familiei ca unitate de susţinere a societăţii. Degrevată de
responsabilitatea de a asigura baza perpetuării sociale, familia a devenit
permeabilă tendinţelor generale a unei diviziuni contractuale, formale a
sexelor. Diferenţelor organice, care separau, în vechile coduri fami-
liale, arborele de sânge (descendenţa masculină) de arborele de lapte
(descendenţa feminină), care distingeau, în interiorul locuinţei familiale,
locurile rezervate femeilor de cele rezervate bărbaţilor, care erau funda-
mentate de reprezentări unor mitologii distincte feminine şi masculine li
se substituie diferenţele legale, prevederile dotale şi negocierile de status.

Diferenţe de manifestare a diviziunii muncii


în familia tradiţională şi cea modernă

Caracterul aparte al diviziunii muncii în familia tradiţională este


dat de aceea că funcţiile specifice îndeplinite de fiecare membru sunt
diferenţiate, în general, după sex, vârstă şi capacităţi, fiind distribuite
astfel încât fiecare sex şi vârstă să fie mai adaptată propriei specia-
lizări decât pentru oricare alta. Cea mai epuizantă muncă fizică este,
de obicei, executată de bărbaţi şi adulţi; cea mai puţin extenuantă, dar
nu mai puţin importantă şi exactă, revine femeilor şi tinerilor. Conform
acestei diviziuni a muncii, toţi componenţii unei familii lucrează con-
stant împreună, ca o echipă, într-o singură gospodărie, în proximitate
spaţială unii faţă de alţii.
În cadrul familiei moderne, pe de altă parte, diviziunea funcţiilor
în rândul membrilor este, de regulă, o diviziune a unor ocupaţii
diferite. Uneori, bărbaţii şi femeile îndeplinesc funcţii similare, ca, de
exemplu, lucrul în fabrică sau în comunitatea parohială. În cadrul
acestor ocupaţii diferite, însă munca este prestată pentru obiective
diferite, în locuri diferite, astfel că membrii familiei sunt separaţi unul
de celălalt. Raporturile dintre ei sunt slabe sau există doar în măsura în
care veniturile, câştigate în diferite locuri de muncă şi în diferite
ocupaţii, sunt adunate laolaltă într-un fond familial comun.
În familia tradiţională, cooperarea este constantă, manifestându-se
prin munca în comun, prin alăturarea neîncetată a eforturilor, prin
proximitatea fizică a membrilor care locuiesc împreună, mănâncă,
beau, dorm, se joacă şi petrec laolaltă, şi prin existenţa unui fond
185

Universitatea SPIRU HARET


familial comun unde se strâng veniturile tuturor şi din care sunt
acoperite toate cheltuielile, administrat, în general, de capul familiei.
În familia modernă, multe din aceste manifestări de cooperare sunt
absente; altele sunt mai puţin vizibile sau sesizabile.

Familia ca agent producător

Pe lângă proprietate, ca funcţie economică de păstrare a patri-


moniului familial şi de transmitere a lui prin succesiune, familia a
jucat şi un important rol de producere. Averea nu trebuia numai men-
ţinută, ci chiar sporită, mai ales în epocile când sistemul moştenirii
permitea împărţirea bunurilor familiale între toţi urmaşii, adică divi-
zarea patrimoniului familial.
Producţia agricolă, meşteşugărească sau comerţul au fost forme
ale economiei familiale. Chiar atunci când erau concentrate sub tutela
unui administrator sau stăpân al patrimoniului, formele de organizare
a muncii ţineau tot de tipul culturii familiale. Astfel, în Antichitate,
când patricienii sau marii proprietari de pământuri, de ateliere
meşteşugăreşti sau de prăvălii concentrau sub gestiunea lor mari averi
şi conduceau munca sclavilor şi servitorilor, aceştia erau integraţi
familiei stăpânului.130 Ei purtau acelaşi patronim, slujeau aceiaşi zei,
erau îngropaţi în mormintele neamului. Când intrau în slujba (domes-
tică sau productivă) unui stăpân, ei treceau printr-un ritual de iniţiere
asemănător până la identitate celui de adopţie. În Evul Mediu şi la
începuturile epocii moderne, în sistemul corporatist, breslele erau
organizate pe principiul familiei extinse, în care meşterul şi soţia sa
erau părinţii sau tutorii calfelor, ucenicilor, învăţăceilor. Aceştia îşi
abandonau familia de provenienţă şi, asemenea unor fii adoptaţi, erau
integraţi familiei patronului. Şedeau la aceeaşi masă, erau îngrijiţi de
stăpână când se îmbolnăveau, erau năşiţi de patroni când se căsătoreau
sau îşi botezau copiii, celebrau împreună cu aceştia marile sărbători
religioase (în special pe acelea închinate patronului meseriei exer-
citate131), iar rolul lor în gospodăria adoptivă nu era limitat numai la
_______________
130
Să nu uităm că, iniţial, termenul familia desemna totalitatea servi-
torilor şi sclavilor unei case particulare.
131
Vintilă Mihăilescu, Vecinătăţile din Transilvania, Editura Paideia,
Bucureşti, 2002.
186

Universitatea SPIRU HARET


exercitarea meseriei pe care intenţionau să o deprindă, ci îşi asumau o
serie de sarcini casnice (ajutor dat la bucătărie, aprovizionare, întreţinerea
locuinţei etc.). Între ucenici erau statornicite relaţii frăţeşti, astfel
încât, atunci când unul dintre ei era bolnav, toţi ceilalţi erau datori să îl
vegheze, pe rând. Abandonarea casei meşterului echivala cu renegarea
familiei adoptive, iar vinovatul era exclus din breaslă.
În cadrul familiei tradiţionale existau trei dimensiuni pe care se
putea exercita funcţia productivă a familiei: a) cea dintâi era de pro-
ducere propriu-zisă a bunurilor de folosinţă familială sau destinate
vânzării; b) cea de a doua consta în pregătirea profesională a copiilor
pentru ocupaţii asemănătoare, dacă nu identice, celor părinteşti (este
chiar principiul pe baza cărui funcţiona sistemul breslelor); c) a treia
presupunea administrarea unui buget comun, gestionarea comună a
resurselor şi acoperirea cheltuielilor.
Funcţia procurării mijloacelor de subzistenţă pentru membrii
familiei a fost mai bine îndeplinită de către familiile tradiţionale decât
de cele moderne. Aceasta nu înseamnă că vechea organizare familială
s-a dovedit mai eficientă decât cea modernă în a oferi resursele nece-
sare indivizilor care o compun, ci că o proporţie mai mare a resurselor
pe care ea le oferă tuturor membrilor săi sunt rezultatul propriei sale
activităţi. Familia modernă tinde să cedeze multe din aceste activităţi
altor agenţi decât cei familiali, pierzându-şi astfel, una după cealaltă,
funcţiile economice. Concomitent, odată cu progresul urbanizării, tinde
să descrească şi responsabilitatea ce revine familiei în procurarea
acestor mijloace de existenţă, atât din punct de vedere cantitativ, cât şi
din punct de vedere calitativ. Familia din trecut sau cea actuală din
ţările slab industrializate atinge limita autosuficienţei, din punctul de
vedere al procurării hranei, îmbrăcămintei, băuturii, adăpostului şi a
mijloacelor de recreare, fiind astfel independentă de piaţă. Amploarea
urbanizării şi industrializării a dus la întărirea pieţii şi a economiei de
piaţă, care au forţat pierderea, una câte una, a acestor funcţii de către
familia urbană. În prezent, asemenea roluri precum coacerea pâinii,
gătitul, fabricarea băuturilor, spălatul rufelor, ţesutul şi cusutul hainelor
sunt pe cale de dispariţie, iar produsele disponibile pe piaţă tind să le
substituie din ce în ce mai mult pe cele fabricate în casă. Declinul
acestor funcţii este descifrabil prin următoarele serii de fapte. Familia
tradiţională era, pentru membrii săi, atât familie cât şi companie de
187

Universitatea SPIRU HARET


asigurare, bancă de economii, organizaţie de caritate, piaţă de desfacere,
fond de investiţii, pe scurt, o încorporare a tuturor agenţiilor care în
oraş asistă indivizii în scopul asigurării prezentului şi a bunăstării lor
viitoare. Un membru al unei familii tradiţionale lucra pentru familie;
investea în ea, şi doar în ea, toate roadele muncii şi activităţii sale;
dacă avea nevoie de o recompensă, nu o aştepta decât din partea
familiei. Veniturile sale se vărsau în fondul familial comun, iar chel-
tuielile îi erau plătite de familie. Nu indivizii, ci familiile erau, până de
curând, unităţile interacţiunii economice cu agenţiile extra-familiale.
Astăzi, familia oferă mult mai puţină securitate materială. Patrimoniul
familial este precar, producerea bunurilor în interiorul familiei este
abia simbolică.

Familia a funcţionat ca agent colectiv având o responsabilitate


nelimitată în ceea ce priveşte bunăstarea economică şi existenţa
membrilor săi. Părinţii şi ceilalţi adulţi procurau resursele necesare
creşterii copiilor; aceştia, după ce atingeau maturitatea, îşi îngrijeau
părinţii bătrâni şi pe ceilalţi vârstnici. Funcţiona astfel o formă de
asigurare reciprocă, economisire şi investiţii cu o responsabilitate
colectivă nelimitată faţă de membrii săi. În oraş, această responsa-
bilitate familială colectivă şi preocuparea de a investi în familie a
dispărut într-o mare măsură. Copiii devin independenţi relativ devreme
şi încep să-şi procure singuri cele necesare, familia părintească fiind
astfel scutită de necesitatea de a le mai furniza resurse de trai. Mem-
brii familiei nu mai investesc totul în fondul familial comun, ci în
agenţii specializate extra-familiale – bănci, fonduri de investiţii, orga-
nizaţii de întrajutorare publice sau private etc. Pe scurt, familia urbană
a redus considerabil responsabilitatea economică ce revine membrilor
săi. Fondul familial comun este tot mai puţin în măsură să adune
laolaltă toate câştigurile indivizilor şi, prin urmare, tot mai incapabil
să le acopere cheltuielile. Individualismul economic urban tinde să se
substituie din ce în ce mai mult colectivismului familial rural. Această
tendinţă, manifestată într-o mulţime de modalităţi, implică atrofierea
graduală a funcţiilor economice ale familiei.

188

Universitatea SPIRU HARET


Istoria economică a familiei132

Compoziţia Bunăstarea economică din punct


Stadiul Posesiunile familiale
familială de vedere comparativ
I Tânăr cuplu marital, Relativ limitate, dar Relativ bună. Ambii sunt capabili de
de recentă suficiente susţinerii muncă şi neîmpovăraţi de creşterea
independenţă cuplului. copiilor.
familială.
II Cuplu cu unul sau Lărgită, din cauza Cea mai dificilă perioadă. Cuplul
mai mulţi copii. necesităţii de a susţine trebuie să îşi intensifice eforturile şi să
mai mulţi membri. îşi reducă propriul consum pentru a-şi
întreţine copiii.
III Cuplu cu unul sau Şi mai extinsă, datorită Cea mai uşoară perioadă. Descenden-
mai mulţi copii abundenţei de forţă de ţii adulţi sunt un ajutor preţios şi se
adulţi. muncă. susţin prin propriile câştiguri; o parte
din ei chiar părăsesc familia continuând
să o susţină din veniturile pe care le
realizează. Toţi membrii produc veni-
turi, iar consumul familial este redus.
IV Cuplu vârstnic; o Prin plecarea unora Perioadă de creştere a dificultăţii
parte a copiilor sunt dintre copii, pentru familia paternală şi pentru
căsătoriţi şi îşi înte- posesiunile tind să succesorii acesteia. Părinţii devin tot
meiază propriile descrească. Forţa de mai mult doar consumatori şi va
familii, indepen- muncă a familiei scade trebui să fie susţinuţi de fiul sau fiii
dente (stadiul I). şi ea, din cauza care le rămân alături.
plecării copiilor şi
îmbătrânirii părinţilor.

Moduri de măsurare a exercitării funcţiei economice


de către familia modernă
Singura modalitate prin care familia societăţilor moderne se mai
manifestă astăzi din punct de vedere economic ca unitate coezivă este
bugetul comun de venituri şi cheltuieli. El conţine:133
– raportul dintre veniturile şi cheltuielile totale ale familiei;
– modurile de obţinere a veniturilor;
– numărul şi calitatea persoanelor aflate în incapacitate de muncă;
– structura cheltuielilor.
_______________
132
Cf. P. Sorokin, C. Zimmerman, Ch. Galpin, A Systematic Source
Book in Rural Sociology, cap. „Familia ca instituţie de bază şi familismul ca
relaţie fundamentală a organizării sociale rurale”, Minneapolis, 1930.
133
Maria Voinea, Sociologia familiei, Editura Universităţii Bucureşti, 1993.
189

Universitatea SPIRU HARET


Gestionarea bugetelor de familie devine, în societatea modernă,
o formă foarte complexă de economie familială. Deşi indivizii sunt
interesaţi în câştiguri tot mai ridicate, o proporţie crescândă a acestora
se sustrage bugetului familial comun, pentru a fi gestionată individual.
Un alt mod folosit de sociologi pentru măsurarea gradului de
manifestare a funcţiei economice a familiei este constatarea condiţiilor
unicei forme de proprietate familială urbană, locuinţa. Fişa locuinţei
conţine:134
– titlul de proprietate asupra locuinţei;
– densitatea de locuire;
– starea locuinţei (vechime, uzură, lumină, căldură, umiditate);
– dotarea locuinţei (electricitate, apă curentă, încălzire);
– mobilier (paturi, tehnică menajeră, „tehnică culturală”);
– modul de utilizare a spaţiului locuibil (spaţii specializate
pentru pregătirea mesei, odihnă, studiu, igienă etc.).
O anchetă socială găseşte relevanţă datelor înregistrate în fişa
locuinţei. Altfel, câtă vreme locuinţa este, pentru familia modernă, un
spaţiu mai mult sau mai puţin tranzitoriu, de multe ori aflat într-o
proprietate temporară (închiriată), informaţiile obţinute pe un ase-
menea instrument de măsură sunt, fundamental, nerelevante.

_______________
134
Idem.
190

Universitatea SPIRU HARET


21. Funcţiile de socializare ale familiei
sau reproducerea culturală a societăţii

Funcţionalitatea de reproducere socială a familiei nu se referă


numai la aspectele perpetuării biologice sau materiale (economice).
Odată asigurată baza fizică a societăţii, apare nevoia de identificare a
acesteia conform criteriilor culturale; altfel spus, este nevoie de asigu-
rarea continuităţii sociale sau culturale. Aceasta se realizează prin
edificarea propriului sistem de valori şi norme, de concepţii şi
mentalităţi specifice familiei şi prin stabilirea unei relaţii între acest
sistem şi cadrul social global. În cea mai mare parte a istoriei, cele
două dimensiuni culturale (familială şi socială) au fost armonice sau
chiar s-au suprapus (ca în Antichitate sau Evul Mediu, când familia şi
societatea respectau aceleaşi valori şi aveau chiar un sistem normativ
complementar). În societăţile industriale, însă, apar, odată cu urbani-
zarea, discontinuităţi culturale cum ar fi cele dintre spaţiul privat şi
spaţiul public, familie şi societate, individ şi grup. Cultura familială
devine distinctă de cultura socială (a societăţii), ba chiar se ramifică pe
subcategorii tot mai înguste şi tot mai îndepărtate de finalitatea
culturală: subculturile diferitelor grupuri sau instituţii.

Educaţie, socializare şi cultură

Socializarea este un concept ce poate fi contestat din perspectiva


vocaţiei sociale înnăscute a omului. Fiinţă socială prin excelenţă, omul
este socializat prin chiar natura sa. O problematizare a acestui aspect
al socialităţii ar fi desocializarea omului modern (care este cam acelaşi
lucru cu individualismul, prezentat, însă, în teoriile moderne şi
postmoderne ca o formă aparte a socializării). Socializarea înseamnă
însăşi existenţa societăţii ca atare şi reflectarea sa inevitabilă în natura
umană. Ea este definită drept totalitate a proceselor, mecanismelor şi
instituţiilor prin care societatea se reproduce în personalitatea umană.
Ea este privită, de teoreticienii moderni ai societăţii, ca un proces
191

Universitatea SPIRU HARET


interactiv de comunicare între conştiinţa sau personalitatea individuală
şi influenţele sociale. De fapt, socializarea este proces cu o participare
minimă, dacă nu chiar nulă, a conştiinţei şi voinţei umane, întrucât
realitatea socială este suverană, supunând individul propriilor raţiuni
de reproducere. În esenţă, socializarea este un fenomen cultural, iar
aspectul său observabil constă în învăţarea socială, adică în iniţierea
culturală. După cum spunea Leo Frobenius, faţă de oamenii care sunt
purtătorii ei, cultura trebuie înţeleasă ca un organism independent, ca
o fiinţă vie care are o naştere, o copilărie, o maturitate şi o bătrâneţe. „Nu
voinţa oamenilor dă naştere culturii, ci cultura îl re-învie pe om”.135
Cadrul primar al socializării sau al manifestării culturale a indi-
vizilor este familia. Sociologia familiei enumără patru aspecte prin care
familia realizează funcţia de socializare:
a) educaţia morală, ce are la bază relaţiile de autoritate prin
intermediul cărora modelele şi regulile culturale se impun persona-
lităţii individului;
b) învăţarea sau cunoaşterea, adică aflarea şi deprinderea repe-
relor necesare vieţii sociale;
c) dezvoltarea capacităţii creatoare, a gândirii participative, pe
care se pune preţ mai ales în perioada modernă şi în cadrele culturii
postmoderne;
d) comprehensiunea, comunicarea afectivă, dezvoltarea afecti-
vităţii specific umane.
Nu mai trebuie să adăugăm că aceste dimensiuni diferă de la o
zonă culturală la alta şi depind de ceea ce L. Frobenius numea paideuma,
ca realitate culturală independentă, cu o viaţă proprie. Formulele
seci sunt traduse în limba categoriilor fundamentale ca tensiune sufle-
tească (L. Frobenius) sau matrice stilistică (L. Blaga). Ele sunt deprinse
în mediul familial ca şi continuator al mediului etnic. Socialul este un
mod de existenţă înainte de a fi un mod de cunoaştere. Este natura
umană înainte de a fi efortul congnitiv de deprindere a normelor socia-
lităţii. Dincolo de experienţa cotidiană a actorilor care fac „obiectul”
sociologiei, dincolo de experienţa lor cognitivă, emoţională, creativă
sau morală, socialul are existenţă de-sine-stătătoare, întrucât formele
sale primare (familie, rasă, comunitate etnică etc.) nu presupun
manifestarea voinţei umane, nu implică decizia umană. Nu ne naştem
într-o anumită familie, etnie etc. pentru că aşa decidem, ci ca un dat
_______________
135
Leo Frobenius, Paideuma, Editura Meridiane, Bucureşti, 1985, p. 39.
192

Universitatea SPIRU HARET


transcendent, căruia socialul îi este explicitarea. Într-o asemenea
perspectivă, educaţia devine menţinerea individului în starea socială în
care se naşte, cu adevărat un proces integrat organic socialului. Departe
de a fi un proces evolutiv, educaţia este un proces conservativ. Dimpo-
trivă, în paradigma individualistă modernă, conform căreia individul
alege socialul căruia doreşte să îi aparţină, educaţia este modul de
asimilare a unor norme externe. Ea este constitutivă socialului formal,
funcţional, instituţional, pierzându-şi caracterul organic.
Elisabeta Stănciulescu afirmă, într-un foarte laborios studiu despre
educaţia familială136, că funcţia educativă a familiei este de dată recentă.
Până de curând, părinţii, spune autoarea, erau cvasi-indiferenţi faţă de
proprii copii, pe care îi plasau unor instanţe externe (doică, la vârstele
fragede, sau, în adolescenţă, alte familii). De fapt, socializarea era rea-
lizată de întreaga societate, cu care familia nu se afla în discontinui-
tate. Ba dimpotrivă, între societate şi familie exista o coerenţă per-
fectă, dată de extrapolarea valorilor familiale în cadrul societăţii lărgite
şi de interiorizarea valorilor publice în spaţiul familial. Simbioza era
aproape desăvârşită. Pedagogia, ca să folosim un termen care doar de
curând a căpătat aura ştiinţifică cu care se mândreşte astăzi, era un
fenomen difuz şi implicit. Familia nu trebui să-şi „educe” membrii
pentru a-i transforma în fiinţe sociale; ei se năşteau în societate
întrucât erau membri ai unei familii. Cele mai semnificative instanţe
ale socializării erau constituite de riturile de trecere, care integrau
indivizii în corpurile sociale, făcându-i indistincţi în cadrul acestora,
conformi cu anumite modele superioare naturii umane.137 Cu timpul,
_______________
136
Elisabeta Stănciulescu, Sociologia educaţiei familiale, Editura Polirom,
Iaşi, 2002.
137
În societăţile primitive, aceste treceri sunt puternic marcate de
ritualuri de consacrare: „Băieţii sunt duşi într-o pădure, expuşi unor scene de
groază, petrec în junglă un timp mai scurt sau mai lung, iar înainte de ieşirea
din această asociere din junglă şi de reîntoarcerea în satul natal, sunt tatuaţi, li
se ciuntesc dinţii, li se taie părul sau primesc alte însemne ale bărbaţilor din
tribul lor. […] Extraordinar de răspândită este … credinţa că, în timpul
acesta, băieţii sunt sacrificaţi sau chiar înghiţiţi de duhul junglei şi născuţi din
nou.” (Leo Frobenius, Paideuma) Comuniunea cu pădurea şi animalele lua,
în cele mai multe din aceste societăţi vechi, forma totemismului, prin care
războinicii se împărtăşeau din substanţa (carnea, sângele) şi spiritul anima-
lului venerat, pentru a-şi însuşi trăsăturile dominante ale acestuia. O expunere
amănunţită a complexităţii riturilor iniţiatice o face Arnold Van Gennep în
cunoscutul său studiu, Riturile de trecere.
193

Universitatea SPIRU HARET


aceste corpuri sociale au luat forma grupurilor de vârstă exclusive, în
care nu accedeau decât tinerii de o anumită vârstă. În imperiul roman,
ca şi în societatea elină, erau cunoscute ca fapt folcloric, semioficial,
organi-zările sau asociaţiile tinerilor (collegia juvenum), al căror scop
exact nu a fost încă desluşit de istorici.138 Ceea ce se cunoaşte este că
făceau sport şi scrimă, vânau şi, uneori, asociaţia lor dădea în amfi-
teatre spectacole de luptă cu fiare sălbatice. De asemenea, profitând,
pare-se, de numărul şi statutul semioficial pe care îl aveau, se dedau şi
la activităţi mai puţin lăudabile. „Întoarce-te cât mai devreme acasă,
căci o bandă de tineri din cele mai simandicoase familii devastează
oraşul”, se poate citi într-un roman latin.
Din punctul de vedere al socializării, adică al formării în spiritul
unei culturi, indivizii suferă un fenomen modelator în trepte, care
traduce, în planul paideumei individuale, succesiunea pragurilor
iniţiatice din societate. Aceste trepte ale spiritului sunt, în viziunea
aceluiaşi Leo Frobenius, vârsta intuitivă sau lumea demonismului
pueril (viaţa culturală şi spirituală a vârstei copilăriei), vârsta idealistă
şi lumea ideală (viaţa culturală şi spirituală a vârstei tinereţii) şi, în
sfârşit, vârsta mecanicistă şi lumea faptelor (viaţa spirituală şi cultu-
rală a vârstei mature).
În ceea ce priveşte manifestarea concretă a funcţiilor educative
şi de instruire ale familiei în societăţile tradiţionale, înzestrarea
membrilor săi cu anumite trăsături psiho-sociale – obiceiuri, maniere,
moravuri, limbă, cunoştinţe, experienţe, anumite credinţe şi convingeri
morale, religioase, estetice şi juridice, pe scurt, întreaga lor conduită –
era realizată în absenţa şcolilor, a grădiniţelor, a cursurilor de instruire
şi a instituţiilor speciale de educaţie religioasă sau morală. Lipsa unei
concurenţe solide a unor agenţii extra-familiale a permis familiei
consolidarea unui monopol în acest domeniu, şi, ca urmare, modelarea
indivizilor conform propriei sale naturi şi propriilor modele, extinse la
nivelul întregii organizări sociale (comunitatea ca familie lărgită).
Societăţile industriale şi postindustriale au cunoscut, însă, o sporire a
numărului instituţiilor educative extra-familiale, care au intrat într-o
dispută din ce în ce mai aprigă cu instituţia familială, dispută a cărei
miză erau „sufletele” membrilor ei, educarea şi modelarea acestora.
_______________
138
Philippe Ariès, Georges Duby (coordonatori), Istoria vieţii private,
Editura Meridiane, Bucureşti, 1995.
194

Universitatea SPIRU HARET


Copiii sunt scoşi de sub influenţa monopolistă a familiei la vârste din
ce în ce mai mici, acest fapt având ca urmare pierderea de către familia
modernă a funcţiilor educative în favoarea agenţiilor extra-familiale.
Dacă înainte familia era doar una din instanţele de socializare
care îşi disputau individul (pe lângă familia extinsă, grupurile de vârstă,
grupurile de status sau, mai târziu, cele ocupaţionale şi comunitatea ca
ansamblu), astăzi ea trebuie să suplinească deficitul de socialitate al
noilor instituţii ale societăţii virtuale.139 În acest sens, ea devine, în
exprimarea lui Robert K. Merton, cea mai importantă „curea de tran-
smisie” a normelor culturale din generaţie în generaţie. Durkheim păs-
trează perspectiva educaţiei globale, definind-o ca acţiune exercitată
de generaţiile adulte asupra celor tinere în vederea creării în acestea a
fiinţei sociale.
În continuarea înţelegerii omului ca individ izolat, care trebuie
modelat, „educat” pentru a deveni sociabil, psihopedagogia modernă
susţine că impulsurile umane pro sau antisociale sunt determinate de
primele experienţe ale copilăriei, întipărite în inconştientul acestuia şi
care formează baza comportamentelor ulterioare. Educaţia devine, în
acest sens, un proces de modelare şi de manipulare a unui „material
uman” mai mult sau mai puţin amorf, ai cărui autori concurenţi sunt
familia şi societatea. Ceea ce înainte era simbioză se transformă în
competiţie. „Traumele ontogenetice” sunt accidente educaţionale pro-
vocate de agresiunea masivă cu care cultura se impune naturii umane.
Frustrările, complexele de tot felul a căror cauză se plasează în
violenţa cu care normele culturale sunt impuse copilului generează un
anumit registru cultural, deficitar, la rândul său.
Într-un studiu al lui G. Gorer şi J. Rickman se face următoarea
deducţie sentenţioasă referitoare la naşterea unei paideume sau a unei
culturi etnice majore, de talia culturii ruse: socializarea copiilor ruşi
este traumatizantă întrucât ei sunt supuşi unui tratament care
alternează fără nici un fel de regulă două atitudini opuse. „În intervalul
în care mama este antrenată în activităţi agricole, atitudinea ei protec-
toare se manifestă în înfăşarea cât mai strânsă a copilului, procesul de
înfăşare desfăşurându-se într-o manieră impersonală, aproape fără nici
un contact între mamă şi noul născut, prin gesturi precise şi repezi.
_______________
139
Vezi, la F. Tönnies, definirea societăţii ca virtualitate, realizată pe
măsura separării membrilor ei.
195

Universitatea SPIRU HARET


Atunci când copilul plânge, i se «îndeasă» în gură o «suzetă» făcută
din pâine mestecată şi îndulcită. Când mama revine de la câmp, ea
deplânge singurătatea şi nemişcarea la care a fost supus copilul, îl
dezleagă, îl mângâie, îi face igiena, îl hrăneşte etc. În acest fel, viaţa
micului rus începe într-o stare de paralizie aproape completă, în care
orice manifestare individuală este blocată şi care generează frustrări,
urmată de scurte perioade de libertate şi tandreţe excesivă. În
continuare, în relaţiile părinţi-copii, frustrările şi recompensele se
succed fără altă logică în afara logicii instabile a sentimentelor. Acest
dualism al socializării se regăseşte în dualismul personalităţii specifice
poporului rus, care alternează fără motive aparente pasivitatea,
depresia şi dezgustul de sine cu agitaţia, exaltarea şi stările explozive,
în acelaşi timp mistice şi sexuale. Frustraţiile sunt prezente şi în
socializarea precoce a copiilor americani, dominată de ideologia
puritană care cultivă ascetismul şi culpabilitatea [Mead, 1942], de
reguli stricte de hrănire şi igienă [Benedict, 1946], ca şi în aceea a
copiilor francezi, orientată de principiul dirijării naturii [Mead şi
Métraux, 1953].”140

Educatori şi părinţi

Este cunoscută şi obligatorie distincţia sociologică între sociali-


zarea primară şi cea secundară. Dacă cea primară se referă la primii
ani de viaţă, în care sunt deprinse categoriile sociale fundamentale
(limbă maternă, reperele axiologice primare, deprinderea gusturilor, a
modelelor bazale de comportament etc.), socializarea secundară este
cea care are loc în afara familiei, în instanţe specializate (şcoli) sau
nespecializate (grupuri profesionale, de vârstă, politice etc.). Putem
distinge, mai mult sau mai puţin convenţional, din punctul de vedere
al agentului principal al educaţiei, o epoca a pedagogiei materne
(perioada timpurie, până la ieşirea copilului de sub zodia grijii feme-
ieşti, reprezentată de mamă şi doică) şi una a pedagogiei paterne, care
vine în completarea intrării copilului în viaţa publică (mai întâi prin
intermediul şcolii). Tatăl a fost dintotdeauna „ghidul social” al fiilor.
Este adevărat că, la început, creşterea copiilor era sarcina mai
multor persoane: în Roma, ei erau îngrijiţi de părinţi, (naturali şi
_______________
140
Elisabeta Stănciulescu, op. cit., p. 43.
196

Universitatea SPIRU HARET


adoptivi, în multe cazuri), doică, frate de lapte, pedagog (nutritor sau
tropheus). Educaţia se făcea cu severitate, pentru călirea caracterului
celui ce trebuia să reziste ispitelor moliciunii. Morala care reglementa
relaţiile dintre părinţi şi copii îi definea pe cei din urmă ca pe cei
meniţi să perpetueze numele şi faima familiei. Responsabilitatea
„educativă”, pedagogică era, prin urmare, una primordială morală.
Şcoala desăvârşea formarea morală a copiilor.
Până la 12 ani, şcoala era mixtă în antichitatea greco-romană.
Vacanţele erau fixate prin calendarul religios. Pe de altă parte, ea era
completată prin angajarea, mai ales în familiile înstărite, a unui
preceptor particular. (În Antichitate, preceptorii vor fi, de cele mai
multe ori, călugări. Ei trebuiau să transmită tinerilor nu numai ştiinţa
pe care o deţineau, cunoaşterea limbilor, ci şi valorile moralei reli-
gioase.) După 12 ani, bogaţii se separau de săraci. Doar băieţii din
familiile bogate îşi vor continua studiile. Ei învaţă mitologia şi autorii
clasici. Fetele, la această vârstă, erau declarate nubile (bărbaţii li se
adresau cu „domina” sau „kyria”) şi chiar se căsătoreau. Băieţii îşi
continuau învăţătura nu pentru a dobândi vreo meserie utilă, ci pentru
înnobilarea spiritului. La Roma nu erau predate materii utile sau
„formative”, nicidecum „aplicative” în sensul mecanicist, actual, ci
discipline prestigioase, între care un loc foarte important îl ocupa
retorica. În istoria educaţiei, un sistem de învăţământ care să pregă-
tească tinerii pentru viaţa materială este cu totul excepţional. Institu-
ţiile educative, inclusiv cele familiale, vizau întotdeauna idealismul
uman şi nu trivialitatea vieţii concrete, materiale.
Educaţia greacă făcea parte din viaţa publică. Ea avea drept
cadru de desfăşurare palestra şi gimnaziul. Jumătate din educaţia
tinerilor greci consta în cultivarea corpului; apoi urmau muzica, limba
maternă, Homer, retorica şi puţină filosofie. Învăţământul dura până la
16 ani, după care urmau 1-2 ani de efebie. Adolescenţa începe, aşadar,
prin apropierea tinerilor de categoriile bărbaţilor, mai întâi ca o categorie
distinctă, care cerea protecţia duioasă a acestora, apoi ca egali. La
14 ani erau lepădate veştmintele de copil (praetexta), iar la 16-17 ani
puteau alege deja o carieră publică, după ambiţiile şi puterea tatălui
său, care rămânea instanţa autoritară supremă a familiei, căreia fiul i
se subordona necondiţionat, până la moarte.
Prima instanţă educativă a fost familia. Primul educator social,
în sensul de transmiţător al unor norme morale, a fost tatăl. Preluarea,
197

Universitatea SPIRU HARET


în epoca modernă, a rolului educativ al familiei de către instanţele
externe (şcoală) a pus problema tranzacţiei educaţionale comerciale.
Învăţământul familial sau cel iniţiatic (maestru-discipol) a fost înlocuit
de relaţia comercială între profesor – instituţia de învăţământ –
student/elev, relaţie intermediată de bani. În acest context, singura
soluţie la înrobirea conştiinţei dascălului criteriului material este
vocaţia didactică sau capacitatea (atât de rară!) de a constitui un model
moral, intelectual, comportamental pentru cei care trebuie „modelaţi”.
S-a spus că rolul dialectic al unui educator trebuie să fie cel al unui
transformator, că a educa nu mai înseamnă să reproduci poziţii ideolo-
gice, ci să creezi condiţii noi, la care fiecare „fiinţă educabilă” are
dreptul.
Educaţia nu înseamnă inovaţie, ci conservare. Profesorii trebuie
să preia rolul tatălui, să fie depozitari, nu inventatori.

198

Universitatea SPIRU HARET


22. Funcţia etico-juridică a familiei
sau reproducerea normativă
a societăţii

În familie se realizează trecerea de la un comportament normativ


la unul normal, prin autoreglare, autonomie morală, interiorizarea
imperativelor eticii sociale. Acest proces de reproducere etico-morală
şi normativă a societăţii se materializează, la nivelul familiei, prin
funcţia etico-juridică. În comparaţie cu familia de tip tradiţional, cea
modernă a suferit pierderi în ceea ce priveşte exercitarea celor mai
multe funcţii familiale, precum cea economică, culturală, de secu-
ritate, religioasă etc. Pe lângă acestea, asumarea responsabilităţii
juridice colective pentru comportamentul legal sau ilegal al acestora,
cu alte cuvinte funcţia etico-juridică a familiei a fost, de asemenea,
cedată instanţelor extrafamiliale. Pe de altă parte, responsabilitatea
familială colectivă a fost înlocuită cu responsabilitatea individuală.
Familia nu mai răspunde pentru crimele comise de un membru al său;
pe de altă parte, recompensele sociale pentru o conduită adecvată
revin doar individului, reflectându-se doar indirect asupra familiei.
Funcţia de protecţie a familiei, complementară celei de asigurare a
unei normativităţi specifice, a fost, de asemenea, asumată de stat şi de
alte agenţii nefamiliale sau suprafamiliale.
Slăbirea forţei integratoare a familiei se accentuează pe măsură
ce trecem de la un mediu tradiţional spre unul modern. Acest lucru
duce la pierderea controlului exercitat de familie şi a puterii de
reglementare a comportamentului membrilor săi şi, de asemenea,
atrage declinul interacţiunii directe şi al activităţilor colective ale
membrilor. În cadrul distribuţiei clasice a autorităţii familiale, intere-
sele şi funcţiile familiei ocupă întotdeauna primul loc în importanţă,
cele ale individului rămânând pe locul secund. Familia controlează
aproape toate deciziile şi acţiunile importante ale membrilor săi, hotă-
rând în comun, de exemplu, cine şi cu cine se va căsători; dacă va fi
199

Universitatea SPIRU HARET


aleasă o ocupaţie sau alta; ce fel de muncă este de făcut şi în ce
moment; ce educaţie trebuie să se acorde şi cui; ce fel de tranzacţii
economice sunt de făcut; ce se vinde, ce se cumpără, ce se schimbă; în
ce sau în cine se va avea credinţă, cine va fi pedepsit sau recompensat;
pe scurt, toate activităţile de o importanţă semnificativă. Asemenea
lucruri sunt arareori decise de un individ fără consultarea, sfătuirea sau
decizia întregii familii. Formulele de organizare a autorităţii pot fi mai
despotice (autoritatea unică a patriarhului) sau mai democratice (con-
siliile familiale, care se întâlnesc şi astăzi în multe familii europene).
Familia clasică reacţionează în virtutea responsabilităţii colective
pentru ofensele şi greşelile săvârşite de membrii săi. În familiile
urbane responsabilitatea colectivă este înlocuită, în mare măsură, de
responsabilitatea individuală.

Dizolvarea individualităţii în familia rurală

Fuziunea reciprocă a personalităţilor membrilor şi dizolvarea


„sinelui” individual în familialul „noi” în cadrul familiei rurale duc la
înţelegerea multora din trăsăturile organizaţionale psiho-sociale ale
acesteia în mod destul de diferit de interpretarea oferită de abordarea
atomistă, care ignoră întregul Gestalt al familiei clasice. Cercetătorii
acestei din urmă orientări, aplicând standarde urbane realităţii familiei
rurale, fără a lua câtuşi de puţin seama la fenomenul specific de
fuziune a personalităţilor, au pretins, de pildă, că familia din mediul
rural este mai autocratică, mai despotică şi mai tiranică în raporturile
dintre capul familiei şi ceilalţi membri, dintre soţ şi soţie sau dintre
părinţi şi copii. Dacă studiem în mod obiectiv, luând în considerare
întregul Gestalt al familiei, această concluzie, vom descoperi greşeala
săvârşită de cercetători. Logica lor este similară celei aplicată în
propoziţia „Un om are doi ochi; un câine are doi ochi; ergo, un om
este egal cu un câine.” Pretinsul despotism, autocraţie şi oprimarea
membrilor de către capul familiei, a soţiei de către soţ şi a copiilor de
către părinţi în familia rurală nu sunt altceva decât o falsă interpretare
a fenomenului profundei fuziuni reciproce a personalităţilor în
conceptul colectiv de „noi”. Multe relaţii care pot părea despotice unei
persoane foarte individualiste nu sunt decât manifestări ale acestei
accentuate fuziuni. Membrii familiilor respective nu simt, nu inter-
pretează, nu gândesc aceste relaţii ca fiind exploatatoare sau opresive.
Când un conducător al unei familii rurale pretinde membrilor acesteia
200

Universitatea SPIRU HARET


un anumit tip de comportament necesar bunăstării comune, ei nu
consideră acest lucru ca pe o formă de „exploatare”, ci ca o necesitate
impusă de conceptul de „noi”, în care sunt incluşi atât ei, cât şi
conducătorul familiei. Orice diviziune între funcţiile soţiei şi mamei,
pe de o parte, şi ale soţului şi tatălui, pe de altă parte, sau între cele ale
altor membri ai familiei este, de regulă, nu o urmare a despotismului
sau toanelor capului de familie, tatălui sau soţului, ci o rezultantă a
tuturor circumstanţelor existenţei, căreia o experienţă îndelungată i-a
determinat necesitatea în vederea asigurării bunăstării întregii familii.
Ea nu este resimţită ca exploatare sau oprimare şi nici nu aparţine,
obiectiv sau subiectiv, acestui tip de fenomene.
Greutatea judecăţii şi sancţiunii familiale era, în multe cazuri, în
societăţile tradiţionale, anterioară şi superioară judecăţii şi sancţiunii
sociale. În dreptul cutumiar, familia este o instituţie primordială. Rolul
său este ilustrat de prevederile vechiului drept albanez: în acest sistem
normativ, atunci când o fată greşea, pierzându-şi fecioria înainte de
căsătorie, ea trebuia pedepsită prin lapidare de întreaga comunitate.
Pietrele cele mai mari, cele care săvârşeau, în ultimă instanţă, pedep-
sirea, erau aruncate de rude şi de cei apropiaţi. Dimensiunea justiţiară
a familiei supravieţuieşte chiar şi în Europa de astăzi, prin obiceiul
albanez ca socrul să înmâneze ginerelui, la nuntă, un glonţ de argint cu
care acesta are dreptul de a-şi ucide soţia vinovată de încălcarea
normelor cutumiare. Mult mai puţin simbolică este supravieţuirea
cutumelor patriarhale în societăţile musulmane. În sud-estul Turciei,
de pildă, au loc anual câteva zeci de judecăţi familiale ce se sfârşesc
prin condamnarea şi executarea vinovatului.

În aprilie 2003, de exemplu, agenţiile de ştiri au făcut


public cazul tinerei N.H., care a fost răpită pe una din străzile
din partea europeană a Istanbulului, pe când se îndrepta spre
un supermagazin. Sechestrată şi violată, fata, în vârstă de 14 ani,
a reuşit să scape de agresor după patru zile şi s-a întors acasă.
Convocat, consiliul familial a hotărât că întâmplarea nefericită
întinează morala familială şi că, pentru evitarea ruşinii, soluţia
este uciderea, dimpreună, a vinovatului şi a victimei. Pedeapsa
nu a putut fi aplicată decât asupra fetei, tatăl şi fratele acesteia,
care şi-au asumat rolul de executori ai pedepsei, nereuşind să
ajungă la agresorul aflat deja în paza poliţiei.
201

Universitatea SPIRU HARET


Multe din aceste pretinse tiranii şi despotisme apar într-o lumină
diferită atunci când le analizăm mai atent. Ele dezvăluie adesea cea
mai intimă solidaritate, o formă a celei mai organice democraţii în
care corpul, sufletul şi mintea fiecărui membru sunt amalgamate în
sentimentul familial de „noi”, pe care fiecare îl slujeşte conform
capacităţilor şi abilităţilor sale. Dacă am analiza aceleaşi trăsături
pretinse tiranice dintr-un punct de vedere şi mai profund, acela al
drepturilor şi îndatoririlor fundamentale comparative ale soţului şi
soţiei şi ale părinţilor şi copiilor, am vedea că distribuţia obiectivă a
acestor drepturi şi îndatoriri nu este deloc mai inegală sau părtinitoare
în familiile din mediul rural decât în familiile din oraşe, în care
relaţiile sunt mult mai relaxate.141
În plus, trebuie să ne amintim că, mai ales în trecut, dar şi astăzi
în cadrul societăţilor puţin urbanizate, familia rurală s-a bazat doar pe
ea însăşi atât din punct de vedere economic, cultural, moral şi social,
într-o măsură mult mai mare decât a făcut-o familia orăşenească.
Aceasta din urmă devine capabilă de a-şi satisface necesităţile prin
intermediul multor agenţii nonfamiliale – şcoală şi biserică, poliţie şi
stat, piaţă şi industrie. Astfel, este de înţeles de ce familia sătească, în
scopul satisfacerii nevoilor sale şi al supravieţuirii, a trebuit să-şi
impună o organizare mai disciplinată, mai integrată, mai ordonată, şi
de ce membrii săi au fost determinaţi să adopte o mai mare dispo-
nibilitate pentru a se sacrifica şi pentru a-şi îndeplini îndatoririle. În
caz contrar, dacă s-ar fi dezvoltat într-o organizare relaxată, nu ar fi
rezistat dificultăţilor şi nu ar fi supravieţuit. Explicaţiile ulterioare au
demonstrat că de câte ori a avut loc o creştere a severităţii condiţiilor,
populaţia rurală a reacţionat cu o întărire a instituţiei familiale, atât din
punct de vedere cantitativ cât şi calitativ, o creştere a mărimii, a ariei
funcţiilor sale şi o intensificare a fuziunii, disciplinei şi obedienţei
membrilor săi. Fenomenul este similar celor care au loc în cazul unei
armate atacate de un număr în creştere de inamici, cum este descris
mai ales în textele referitoare la familia de tip zadruga, când stimulii
erau invaziile şi exploatarea turcă. În alte cazuri, înăsprirea condiţiilor
se poate datora presiunii sociale sporite exercitate de nobilime sau de
moşieri. În lumina acestor idei, organizarea internă a familiei rurale
capătă cu totul altă înfăţişare decât cea pe care i-au atribuit-o mulţi
cercetători superficiali.
_______________
141
P. Sorokin, C. Zimmerman, The Principles of Rural-Urban Sociology,
vol. I, New York, 1929, p. 353-369.
202

Universitatea SPIRU HARET


Ca orice grup puternic închegat şi disciplinat, familia rurală are
un conducător, care organizează şi administrează eforturile membrilor,
supraveghează educaţia, instruirea şi pregătirea pentru viitor a copiilor
şi îi protejează prestigiul şi bunăstarea. Acesta este fie un conducător
de model maternalist fie unul paternalist, dar nici într-un caz doar un
şef, un comandant sau un alt fel de autoritate arbitrară. De altfel, ea
sau el – căci există atât femei, cât şi bărbaţi distribuiţi în rolul „capului
de familie” – nu exercită o conducere autoritară, ci prin consultarea
directă şi constantă a celorlalţi membri ai familiei. Uneori, ca şi în
cazul familiei tip zadruga, capul familiei este ales în mod făţiş şi
conduce doar atâta timp cât hotărăsc membrii familiei. De obicei, nu
există nici un fel de caracter electiv al conducerii exercitate de capul
familiei, însă conducerea patriarhală, de pildă, este influenţată de
decizia luată împreună de către membrii adulţi ai familiei.
Dacă unul conduce şi ceilalţi sunt conduşi, se va stabili, în mod
evident, între aceştia, o relaţie de dominaţie şi subordonare. Din câte
se pare, acest tip de relaţie se exprimă cu mai multă claritate în mediul
rural decât în cel urban. În orice caz, poate fi vorba despre o dominaţie
sau subordonare patriarhală sau matriarhală. Dominaţia şi subor-
donarea soţ-soţie sau soţie-soţ este organică, dar nu mecanică în natura
sa, distingându-se astfel de toate celelalte forme de dominaţie şi subor-
donare, cum ar fi acelea dintre guvernanţi şi guvernaţi, angajatori şi
angajaţi, generali şi soldaţi etc. Calităţile sale intime o fac să aibă
foarte puţine lucruri în comun cu aceste relaţii mecanice de dominaţie-
subordonare. Ea se manifestă în mod organic şi este încălzită de cea
mai intensă intimitate. Poate fi comparată cu dependenţa organică a
unei anumite părţi a corpului de o altă parte a sa. Se diferenţiază, de
asemenea, de aşa-numita egalitate a membrilor familiei urbane, care,
cel mai adesea, reprezintă doar un minus de ordine şi o tendinţă a fie-
cărui individ de a-şi urmări propriile interese, independent de ceilalţi.

Dimensiunile exercitării funcţiei


etico-juridice a familiei

Prin socializare, familia transmite modelul cultural dominant


membrilor săi. Ea nu îl propune spre „dezbatere” conştiinţelor acestora,
ci îl impune ca normă culturală şi socială. Impunerea acestui model se
face prin aplicarea unui mod constrângător de modelare a conduitelor,
concretizat în sistemul normelor şi sancţiunilor specifice şi în
203

Universitatea SPIRU HARET


structura de autoritate a familiei. Acest sistem punitiv dezvoltă
forme de sancţiuni, din care unele pot fi calificate ca violente, provo-
catoare de suferinţă fizică.
Conform structurii de autoritate, care organizează orice colec-
tivitate, fiecare membru al familiei ocupă o anumită poziţie în raport
cu ceilalţi, care fac parte din acelaşi grup. Ierarhia familială este foarte
clară şi, în acelaşi timp, solid constituită, din suprapuneri de poziţii ce
au la bază definiţii de vârstă, sex, grad de rudenie. Aceste criterii ordo-
nează structura de autoritate a familiei, care, la bază, cunoaşte două
tipuri fundamentale, tradiţionale de propagare: autoritatea bărbatului
asupra femeii şi autoritatea celor mai vârstnici asupra celor mai tineri,
a părinţilor asupra copiilor.
Această structură cunoaşte, astăzi, perturbări grave, fiind substituită
cu scheme de negociere a statusurilor şi rolurilor în cadrul familiei.
Copii şi părinţi, soţ şi soţie nu mai cunosc o definiţie clară a
drepturilor legitime şi a obligaţiilor asociate statutului lor familial. În
căutarea celui mai potrivit rol, în competiţia pentru cel mai înalt statut,
ei intră în conflict şi, de tot mai multe ori, eşuează în construirea unei
familii. De asemenea, pe lângă structura de autoritate, şi sistemul nor-
melor şi sancţiunilor familiale este contestat de instanţe „profesionale”,
extrafamilale, care acuză familia ca mediu cu potenţial conflictual,
ostil dezvoltării „libere” a personalităţii membrilor ei. În acest curent
de contestare, de ocultare a funcţiei etico-juridice a familiei se înscrie
şi discuţia referitoare la violenţa familială.

Violenţa familială

În societăţile cele mai avansate ale globului în ceea ce priveşte


promovarea drepturilor omului este cunoscută, conform statisticilor, şi
una din cele mai mari incidenţe ale violenţei familiale. Concept recent
inventat, care a reuşit să edifice o întreagă „industrie” de asistenţă
legală, psiho-socială, medicală, ba chiar politică ş.a., violenţa familială
este tema de dezbatere preferată de multe studii de sociologia familiei
de peste ocean. Statisticile poliţiei vorbesc despre frecvenţe uimitoare
ale abuzurilor familiale. Ceea ce se omite să se spună este că, în SUA,
de pildă, unde 6 milioane de femei sunt abuzate anual (din care un
procent de 1,8 suferă agresiuni severe), sunt agresaţi un număr egal de
bărbaţi (din care 2,2 milioane sunt grav răniţi). De asemenea, în ceea
ce priveşte agresarea copiilor, se demonstrează, în studii sociologice,
204

Universitatea SPIRU HARET


neagreate, ba chiar respinse de asociaţiile feministe, că cele mai multe
acte de lovire, bruscare sau ameninţare a copiilor sunt săvârşite de
femei. (Mai mult, 55% din cazurile de ucidere a copiilor au ca autori
femei.) Conform cercetărilor, atunci când, dintr-o familie completă,
tatăl pleacă, iar copiii rămân doar în grija mamei, riscul expunerii lor
la agresiuni creşte.
În ciuda acestor date susţinute de institute de cercetare cu pres-
tigiu ştiinţific indubitabil, statisticile poliţiei înregistrează o majoritate
covârşitoare a autorilor actelor de violenţă domestică la bărbaţi.
Explicaţiile propuse de sociologii americani pentru această nepotrivire
ţin de rezerva bărbaţilor şi copiilor de a declara comportamentul
agresiv al soţiei/mamei, precum şi de disponibilitatea mai mare a
femeilor de a-şi asuma statutul de victimă în faţa autorităţii publice –
atât familială, cât şi socială. Acest comportament poate avea beneficii
concrete – în cazurile de divorţ, revendicarea custodiei copiilor sau a
unor bunuri obţinute în perioada căsătoriei – şi avantaje compen-
satorii, care se referă la respingerea statutului social/familial inferior
prin acuzarea poziţiilor dominante din familie şi societate (tată, soţ,
şef, profesor etc.).
În plan social şi familial, exagerarea importanţei fenomenului
violenţei domestice reprezintă contestarea, cu precădere de populaţia
feminină, a formelor naturale, tradiţionale ale autorităţii (a bărbatului
asupra femeii, a adulţilor asupra copiilor). Ceea ce se pierde din vedere,
conform ideologiei drepturilor naturale ale omului, este că violenţa
este legitimă atât timp cât are susţinerea unei poziţii de autoritate.
Nimeni nu contestă violenţa armatei sau poliţiei împotriva celor care
le încalcă autoritatea de a apăra teritoriul sau de a impune legile unei
comunităţi. Comunitatea, de orice tip ar fi, are dreptul la exerciţiul
violenţei (sub forma pedepsei) asupra membrilor săi, în scopul
supunerii şi aproprierii conştiinţelor acestora. Suferinţa provocată
acestora prin pedeapsă de către o comunitate are, din acest motiv, sens
purificator, expiator: comunităţile religioase practică exorcismul,
impun asceza ca suferinţă expiatoare şi propiţiatoare; comunităţile
rurale cunosc, la rândul lor, ritualuri violente de purificare a spaţiului,
obiectelor şi fiinţelor ş.a.m.d. La fel, nimeni nu ar trebuie să conteste
dreptul familial, în dimensiunea sa prescriptivă sau în cea punitivă, de
normă, ca definire a crimei (vezi Émile Durkheim) şi pedepsei. Abuz
este doar acea violenţă care nu are la bază legitimitatea unei autorităţi
(a abuza înseamnă a-ţi asuma drepturi pe care nu le ai). Definiţia
205

Universitatea SPIRU HARET


modernă asupra violenţei familiale desfiinţează orice legitimitate a
pedepsei, adică a structurii de autoritate a familiei. Familia este trans-
formată, în acest fel, într-o instituţie lipsită de autoritate sau căreia i se
acordă doar o autoritate formală („competenţa”), imponderabilă.

Legitimitatea violenţei domestice

Una din cele mai controversate teme ale psihopedagogiei actuale


este aceea a pedepsei corporale aplicată copiilor. Recent, în România a
fost importată o parte semnificativă a legislaţiei europene, anume
aceea a cărui scop este pedepsirea părinţilor care îşi pedepsesc copiii.
Iniţiativa europeană nu este cu totul nouă. În timpul Revoluţiei
franceze, Danton spunea că toţi copiii „aparţin Republicii înainte de a
aparţine părinţilor lor”, iar Bonaparte insista ca „legea să ia copilul
încă de la naştere sub oblăduirea ei, să participe la educaţia sa, să-l
pregătească pentru o profesie, să reglementeze cum şi în ce condiţii va
putea să se căsătorească, să călătorească, să-şi aleagă o carieră.” . În
1790 se instituie chiar, în ceea ce priveşte salvarea victimelor tiraniei
familiale, un tribunal de familie; el va fi totuşi suprimat în 1796, dar
statul îşi va păstra dreptul de a limita autoritatea paternă în materie de
dezmoşteniri, de exemplu. Aceste tribunale renasc astăzi în cele mai
bogate societăţi, decizând scoaterea copiilor de sub tutela părinţilor în
cazul în care cei dintâi acuză tratamente nedrepte. Aberaţiile la care se
ajunge în cazurile copiilor care hotărăsc să divorţeze de părinţi sunt
enorme. Denunţând familia ca un mediu cu potenţial ostil individului,
ca spaţiu de manifestare a unui nou tip de violenţă – domestică – ce
poate lua forme fizice, psihice, sexuale sau materiale, legea adoptată
de Parlamentul României la sfârşitul lunii august transferă către Poliţie
sau Serviciul Medico-Legal responsabilitatea desfacerii legăturilor
familiale, conjugale sau parentale.
Tendinţa legii de a demonetiza, ba chiar de a demoniza familia
şi de a elimina modurile tradiţionale de educaţie (între care se include,
conform celor mai vechi şi mai autentice prevederi de drept cutumiar
şi bătaia părintească) este puternic susţinută de specialiştii în stres,
abuzuri şi frustrări, care fac din pedeapsa corporală păcatul capital al
unei omeniri retardate.
Bătaia, spun aceşti specialişti ai psihicului, eliberează frustrarea
părinţilor, fără a corija, neapărat, în mod eficient, comportamentele
greşite ale copiilor. De asemenea, ea nu oferă copilului un comportament
206

Universitatea SPIRU HARET


alternativ la cel pe care doreşte să îl corijeze. După ce sunt bătuţi,
copiii se simt nemulţumiţi, umiliţi şi neajutoraţi; ei sunt, cu alte
cuvinte, reprimaţi în exprimarea liberă a personalităţii lor. „În cazul în
care bătaia este metoda principală de disciplinare, pot apărea efecte
dăunătoare şi de durată, cum ar fi creşterea şanselor unui comporta-
ment greşit, agresiv, violent sau chiar criminal, probleme cu învăţatul,
deprimare”. Problema bunei naturi umane, pe care încercarea impunerii
unui model cultural anume, prestabilit, o deformează, este veche. Per-
sistenţa în acest mod de înţelegere conflictuală a relaţiei între societate
şi indivizi a dus la apariţia şi exagerarea fără limită a individualismului.
În aproape toate societăţile tradiţionale, începând de la cele
antice şi până la civilizaţiile ţărăneşti ale zilelor noastre, bătaia are un
sens social, cultural chiar, pe care microscopul psihologiei, focalizat
asupra pulsiunilor şi instinctelor animalului uman îl pierde din vedere.
Integrarea omului în mediul cultural nu este una confortabilă, în care
individul poate găsi plăcerea oferită de defulările recomandate în lite-
ratura umanistă a zilelor noastre. Dimpotrivă, literatura antropologică
este grăitoare în sensul demonstrării suferinţei şi, totodată, a violenţei
care însoţea despărţirea individului de natură (reprezentată, în multe
societăţi, de sfera domestică feminină, maternă) şi integrarea lui în
cultură, în societate (întruchipată prin comunitatea masculină, paternă).
Din acest punct de vedere, violenţa socială se exercita asupra
copiilor şi tinerilor de la cele mai fragede vârste. Chiar botezul este –
în această perspectivă – un act violent exercitat asupra copiilor, nu de
părinţii săi direcţi, ci de cei simbolici. În culturile semitice, cores-
pondentul său este circumcizia, formă de mutilare care ar trezi
indignarea apărătorilor integrităţii naturale a copilului, şi care are loc
la vârste diferite, în funcţie de contextul cultural, de la 7-8 zile de la
naştere până la 12-13 ani. Ambele ritualuri au aceeaşi funcţie de
socializare fundamentală, mitică, prin care diversitatea naturală a
tipurilor umane este redusă a unitatea culturală a societăţii prin care
acestea se legitimează cultural.
Un alt exemplu de exercitare a violenţei sociale asupra copiilor
este cunoscuta „bătaie la hotare”, care se administra, în satele
româneşti, celor mai tineri membri ai comunităţi în vederea memorării
locului în care un hotar despărţea o proprietate de alta, moşia de
pământul nelucrat, cu alte cuvinte, spaţiul locuit, civilizat de spaţiul
străin. Ei deveneau, în urma acestei bătăii, martori, care purtau în
trupul lor adevărul şi istoria comunităţii de care ţineau. În ceea ce
207

Universitatea SPIRU HARET


priveşte bătaia rituală, ea se exercita în cele mai multe din ocaziile
care impuneau ceremonii de purificare. Nu numai oamenii erau bătuţi,
în aceste momente sărbătoreşti, mai mult sau mai puţin simbolic (ce
altceva este sorcovitul de Anul Nou?), ci chiar obiectele din gospo-
dărie, vitele sau chiar pământul.
Astăzi, când singura explicaţie pe care omul o mai poate da
violenţei este răbufnirea unor instincte sau impulsuri refulate, când
societatea a dezvoltat un sistem de control al indivizilor, care îşi
revendică monopolul violenţei, singura formă în care se perpetuează
socializarea prin suferinţă este familia. Copilul pedepsit corporal de
către părinţi este cel care ia contact direct, sensibil, cu limitele impuse
de morala socială a comunităţii culturale căreia aparţine. Consecinţa
sociologică a sustragerii lui de la acest tip de suferinţă poate afecta
procesul de asimilare a propriei identităţi culturale şi izolarea într-un
câmp de angoasă generat de nefamiliarizarea cu suferinţa, chiar în
sens fizic.
Jose Ortega y Gasset îşi intitula o prelegere „Celălalt-ul ca
pericol şi eul ca surpriză”, distingând între două lumi ce se ameninţă
reciproc, lumea interioară a fiecăruia dintre noi şi lumea externă, a
celorlalţi, a non-eului, „marea straneitate”, domeniu „absolut străin şi
inospitalier”. Este o concepţie îndeobşte acceptată cea care distinge
între „lumea mea”, alcătuită din lucruri care există pentru avantajul şi
în folosul meu, şi lumea exterioară, străină, formal şi constitutiv peri-
culoasă. Conduita noastră devine determinată de anticiparea reacţiilor
celuilalt, şi anume a celor mai ameninţătoare dintre ele. Ca atitudine
generală, ne este caracteristică prudenţa (sentiment anterior fricii), iar
orice efort de adaptare la celălalt presupune luptă, confruntare, osti-
litate generalizată, încurajată de paradigma individualistă care domină
lumea noastră.
Ceea ce înainte era simbioză se transformă în competiţie, iar
acesta este efectul pervers al adăpostirii artificiale a omului de efectele
violenţei. Departe de a deveni refrenul ironic al unor părinţi sceleraţi
(ne amintim de campania sprijinită de Consiliul Naţional al Audio-
vizualului prin care se lansase videoclipul-reclamă în care părinţii erau
identificaţi cu figurile cele mai abjecte ale puşcăriilor şi în care un
cântec de leagăn era transformat în obsesie criminală), proverbul
„bătăii rupte din rai” este adevărul care a fundamentat societăţi mult
mai stabile şi mai sigure decât cea modernă.

208

Universitatea SPIRU HARET


23. Funcţia identitară a familiei
sau reproducerea socială a persoanei

Funcţiile familiei, pe lângă cele care presupun naşterea, educarea


şi înzestrarea materială a copiilor, adică reproducerea principalelor
cadre ale societăţii, are şi o finalitate care priveşte definirea, coagu-
larea acesteia. Identitatea socială este dată de precizarea unor forme de
identificare individuală care integrează persoana umană unor modele
comunitare şi comunionale. Prima formă de fixare a identităţii
individuale este oferirea unui patronim, moştenit, în majoritatea socie-
tăţilor europene, pe linie paternă. Dacă asigurarea de către familie a
unui cadru afectiv securizant dă posibilitatea constituirii unei perso-
nalităţi armonioase a individului, iar deprinderea valorilor şi normelor
de bază prin educaţia familială determină conformitatea indivizilor
faţă de un model cultural dominant, evoluţia identităţii sociale a
membrilor familiei depinde de construirea unui model familial solid, a
unui reper identitar puternic. De asemenea, statutul social al familiei şi
identitatea familială constituie rampa de pe care se lansează identitatea
de status a individului. Locul ocupat de orice persoană în societate –
care generează, conform definiţiei pe care Ralph Linton a dat-o
statusului, o serie de drepturi şi datorii – era, în societăţile tradiţionale,
determinat de originea sa, de apartenenţa sa nevoluntară la o formă de
comunitate familială. În vremurile mai noi, acest loc este rezultatul
eforturilor personale, traduse în competenţe educative sau profesionale,
statut material şi alte trăsături „achiziţionate” (în exprimarea lui
Talcott Parsons). Sociologii au clasificat statusurile pe care o persoană
le poate deţine în trei categorii: status biologic, status familial şi status
extrafamilial. Între acestea, categoria familială, deasupra definiţiei
biologice a identităţii şi mai statornică decât poziţia socio-economică
sau profesională pe care o persoană o poate ocupa la un moment dat,
se exprimă prin identitatea fiecărui membru al unei familii cu tipul
familial dominant, în jurul căruia se structurează ordinea morală,
finalitatea şi manifestările proprii oricărei familii şi care o diferenţiază
de alte familii.
209

Universitatea SPIRU HARET


José Ortega y Gasset identifica trei momente care, reluate ciclic
în decursul istoriei omeneşti, susţin diferenţa fundamentală între om şi
animal: în primul moment, în care omul se „trezeşte”, singur, rătăcit,
pierdut printre lucruri care îi sunt exterioare, are loc perturbarea; în al
doilea moment, omul se extrage şi se retrage, cu un efort magnific,
dinspre exterioritatea lucrurilor spre intimitatea fiinţei, deci a raţiunii
sale, pentru a le putea înţelege, deci recrea şi domina raţional şi moral
pe acestea: este momentul interiorizării, acea vita contemplativa a
latinilor, sau theoretikòs bíos, theoría a grecilor; în final, omul se
sustrage interiorităţii sale pentru a se reaşeza între lucruri şi pentru a le
manevra, conform unor planuri prestabilite: acesta este momentul
acţiunii, a vieţii practice, praxis. Acest traseu care pendulează între
interior şi exterior aduce cu sine cel mai mare pericol pentru ceea ce
înseamnă rasă, deci identitate umană, anume dezumanizarea. Aşa cum
spune Ortega y Gasset, „individualitatea noastră personală este un
personaj care nu se realizează niciodată pe de-a-ntregul, o utopie
incitantă, o legendă secretă pe care fiecare o păstrează în cel mai
secret ungher al cugetului său”. Se înţelege, aşadar, de ce etica eroică
a anticilor era rezumată de numeroasele îndemnuri la interioritate:
imperativul lui Pindar, să devii cel ce eşti; filosofia lui Heraclit, m-am
căutat pe mine însumi; îndemnul profetic al Phytiei, cunoaşte-te pe
tine însuţi; filosofia interiorităţii a lui Socrate; opera Către sine a lui
Marcus Aurelius – şi de ce îndemnurile lor au fost preluate de filosofia
modernă, de la Descartes la Husserl şi Heidegger. A păstra umanitatea,
a nu te risipi în exterioritate pură este tot una cu a descoperi şi proteja
identitatea. Prin identitatea personală, relaţia duală şi conflictuală
dintre Eu şi Celălalt este rezolvată în unitatea lui NOI, unitatea
nostratică, imposibilă în afara umanităţii. „Noi” defineşte identitatea
de fiinţă, comuniunea substanţială sau, în termenii în care am definit
grupul familial, orice formă de înrudire. Familia furnizează, aşadar, pe
de o parte, sentimentul altruismului prin identificarea cu cei de un fel,
cu semenii, şi, pe de altă parte, legitimarea alterităţii în faţa celorlalţi,
în exterior. Aceasta se traduce prin identitatea familială, a cărei repre-
zentare este psihologică, socială, filosofică şi religioasă deodată.

Patronimul – numele întemeietor


Unul dintre cele mai semnificative simboluri care definesc tipul
familial şi, în continuitate (nu spre diferenţiere) cu acesta, tipul personal
al fiecărui membru este numele. Originar, numele a fost unul din
210

Universitatea SPIRU HARET


însemnele distinctive ale celor mai importante organizări familiale ale
Antichităţii, marile grupuri de rudenie denumite gentes (la romani) sau
génos (în Grecia Antică). Numele consacra o rudenie ce o depăşea pe
cea naturală, căci el se putea acorda nu numai fiilor legitimi sau
adoptivi, dar şi sclavilor şi liberţilor unui neam. Era refuzat, însă,
bastarzilor, celor care trebuiau să ţină de o altă gintă, de un alt tată, de
un alt nume.
Din câte se pare, instituţia gintei (gentes), definită, în principal,
prin identitatea de nume a membrilor, a fost universală pentru toate
popoarele vechi. Fiecare asemenea organizare de rudenie avea un cult
special, religia fiind una din principalele garanţii ale unităţii sale. În
Grecia, membrii unei aceleiaşi génos se cunoşteau după faptul că
săvârşeau sacrificiile în comun. Plutarh menţionează locul sacrificiilor
celor din ginta Lycomezilor, iar Eschine pomeneşte despre altarul
ginţii Butazilor. La Roma, de asemenea, fiecare gintă îşi avea locurile,
datele şi riturile de oficiere religioase stabilite de religia sa particulară.

Pentru rigoarea cu care erau reglementate sărbătorile


comunitare ale ginţilor, istoricii menţionează situaţii limită,
precum cea în care Capitoliul este asediat de către gali; totuşi,
un Fabius iese de aici, străbate liniile duşmane, îmbrăcat în
haine religioase şi purtând ofrande: el trebuie să ofere jertfe
ginţii sale, în altarul aflat pe Quirinal. În timpul celui de-al
doilea război punic, un alt Fabius, supranumit scutul Romei, îl
înfruntă pe temutul Hannibal; el îşi abandonează armata când
aceasta are mai multă nevoie de el, pentru că este ziua sărbă-
torească a ginţii sale şi trebuie să alerge la Roma şi să aducă
ofrande străbunilor.142

După cum fiecare gentes îşi avea zeii, cultul şi sărbătorile sale
proprii, îşi avea şi mormântul său. Fiecare gintă îşi îngroapă morţii în
locul său sacru; orice intruziune a unui străin ar pângări memoria
strămoşilor, ar fi o impietate. Membrii unui asemenea grup erau, aşadar,
legaţi între ei ca nimeni alţii. Ei se ajută reciproc şi, chiar dacă între ei
pot apărea conflicte, în faţa instanţelor exterioare se susţin necondiţionat.
Dacă un membru al ginţii este acuzat într-o instanţă publică, toţi
ceilalţi membri se prezintă pentru a-l sprijini. Fustel de Coulanges
_______________
142
Fustel de Coulanges, Cetatea antică, Editura Meridiane, Bucureşti,
1984, p. 147-149.
211

Universitatea SPIRU HARET


prezintă cazul unui Claudius, personaj important, duşmanul personal
al lui Appius Claudiu, decemvirul; totuşi, când acesta a fost chemat în
judecată şi ameninţat cu moartea, Claudius s-a prezentat să-l apere şi
să implore poporul în favoarea lui, arătând că face acest lucru „nu din
dragoste, ci din datorie”.
Ginta este condusă de şefi, care o reprezintă, o conduc în lupte,
convoacă adunări la care sunt date adevărate decrete. Membrii ei sunt
apţi să moştenească unii de la alţii, iar Legea Celor Douăsprezece Table
spune că, în lipsa fiilor sau a rudelor paterne, moştenitorul firesc este
gentilis-ul; acesta, deşi poate să nu aibă o legătură de sânge cu
defunctul, este mai apropiat decât cognatul, adică decât o rudă pe linie
feminină. Soliditatea acestei organizări nu a fost explicată unitar de
cercetători: unii au afirmat că gentes nu este decât o similitudine de
nume; alţii spun că este grupul care reuneşte o familie-patroană cu
familiile-cliente. În orice caz, este evident faptul că solidaritatea spe-
cială a ginţilor are susţinere cultuală. O cercetare atentă va evidenţia
faptul că religia fiecărei ginţi este constituită în jurul unui străbun
divinizat. La Atena, Eumolpizii îl venerează pe Eupolmos, înteme-
ietorul neamului lor; Phytalizii îl adoră pe Phytalos, Butazii pe Butes,
Buselizii pe Buselos, Lakiazii pe Lakios. La Roma, cei din neamul
Claudius descind dintr-un Clausus; ginta Caecilius îl venerează pe
Caeculus, Calpurnius pe Calpus, neamul Cloelius pe Cloelus, iar ginta
Iulius onorează un Iulius. La baza acestor organizări stă legătura de
filiaţie, tradusă prin comunitatea de nume. Este adevărat că, în timp, o
gintă va ajunge să includă mai multe familii cu nume diferite: cu toate
au avut totuşi, iniţial, acelaşi nume sau aceeaşi poreclă. Astfel, de
exemplu, cei din neamul Claudius rămân uniţi într-o singură familie,
foarte numeroasă, timp de şapte generaţii, purtând toţi porecla de
Sabinus sau Regillensis, semn al originii lor. În timpul primului război
punic, ei se vor separa în trei ramuri ce adoptă trei porecle ce devin
ereditare: Claudius Pulcher vor rezista două secole; Claudius Centho
se vor stinge curând; Claudius Nero se vor perpetua până în timpul
Imperiului.
Obiceiul de a fi numit după numele tatălui (sau identitatea
patronimică) datează din această epocă. Originar, patronimul era numele
comun tuturor membrilor unei génos, numele strămoşului mitic,
întemeietor al neamului. La romani, exista obiceiul ca fiecare patrician
să poarte trei nume: dacă cineva se numea, de pildă, Publius Cornelius
Scipio, i se putea construi deja un portret social: Publius era un
pronomen, un nume pus înainte; adevăratul nume era Cornelius, cel al
212

Universitatea SPIRU HARET


ginţii din care făcea parte, numele sacru, care trebuia să dureze tot
atâta timp cât şi familia şi zeii săi; în fine, ultimul era un cog-nomen,
de cele mai multe ori o poreclă ce viza trăsăturile personale ale
individului respectiv, individualitatea sa. În Grecia, cei care aparţineau
unei familii vechi aveau, de asemenea, trei nume: unul era propriu,
altul era numele tatălui, iar cel de-al treilea era numele ginţii. Primele
două alternau, astfel că nepotul se numea la fel cu bunicul, obicei
păstrat până astăzi. Se spunea, astfel, Miltiade, fiul lui Cimon, Lakiade,
iar, în generaţia următoare, Cimon, fiul lui Miltiade, Lakiade.
O ilustrare a importanţei patronimului în societăţile antice este şi
cazul civilizaţiei chineze. Organizarea domestică în această civilizaţie
se coagulează în jurul aceloraşi elemente pe care le-am identificat şi
pentru societăţile antice europene: pe de o parte este vorba despre
comunitatea de cult (tong zong), ce stabileşte ierarhia comunităţii
domestice, şi, pe de altă parte, există comunitatea de nume (tong xing).
Aceasta din urmă consacră adevărata înrudire, organizată ca o
comunitate indiviză. Comunitatea de nume implică, de asemenea, un
număr de obligaţii caracteristice: între membrii săi nu se pot încheia
căsătorii, dar nu pot exista nici răzbunări. Dimpotrivă, toţi membrii
sunt datori să-l secondeze pe răzbunătorul principal al unei rude ucise.
Numele de familie sunt un obstacol în calea căsătoriei, chiar şi atunci
când nu există nici o dovadă a unei ascendenţe comune. Comunitatea
de nume poate include, ca şi ginta greco-latină, şi membrii care nu fac
parte din aceeaşi rudenie naturală. Numele poate crea o înrudire,
indiferent de legăturile de sânge sau de alianţă existente. Marcel
Granet precizează: „Când un nume de familie chinez este dat unei
grupări barbare, toţi barbarii din grup devin rudele grupărilor familiale
chineze care poartă acel nume. Numele îl posedă pe individ mai mult
decât îl posedă individul. El este inalienabil.”143

Numele de botez în Evul Mediu


Aşadar, la antici, civilizaţii vechi, statornice, primul şi cel mai
important nume a fost cel al neamului, al întemeietorului, patronimul.
Individul nu era decât un membru inseparabil al ginţii, al grupului de
rudenie, iar identitatea sa era definită în primul rând de acesta. Numele
– şi, odată cu ele, concepţia asupra identităţii – au cunoscut o evoluţie
_______________
143
Marcel Granet, Civilizaţia chineză, Editura Nemira, Bucureşti,
2000, p. 306.
213

Universitatea SPIRU HARET


cu totul diferită odată cu epoca medievală. În Evul Mediu, până în
secolul al XII-lea, adevăratul nume era numele de botez sau numele
individual.
Numele patronimice au apărut destul de târziu, după această dată,
ca nume legate de posesiuni (de feudă sau domeniu) sau ca porecle.
Pentru noua religie, creştinismul, şi pentru noile culturi vest-europene,
aflate sub influenţa civilizaţiei semibarbare a triburilor germanice,
individul avea o viaţă proprie, libertate personală şi putea fi considerat
separat de neam. El era reintegrat unui plan familial superior, precum
cel al marii familii – Biserica – sau al organizărilor politico-militare –
nobilimea, confreriile cavalereşti, vasalitatea etc. În creştinism, numele
de botez devine cel mai important semn identitar. Sacramentul botezului
are drept consecinţă individualizarea religiei, recunoaşterea indepen-
denţei personale, a voinţei şi responsabilităţii proprii. Botezul apare ca
un rit de separare de lumea dinainte, „profană” sau impură, contagiată
de păcatul originar, de zămislirea întru trup, şi de integrare în noua
lume, purificată, prin zămislirea întru duh. Numirea copilului echiva-
lează cu „lumirea” lui, cu introducerea în lumea creştină, a Bisericii,
cu ajutorul părinţilor spirituali, naşii sau preoţii. Numele de botez este
cel care îl identifică în această lume, nu în aceea a familiei după trup.
În acelaşi timp, însă, copilul, conform imperativelor educaţiei în
spiritul luptător, militar al epocii, era integrat unui alt tip de rudenie
mitică, păgână – asemenea rudeniilor totemice ale triburilor primitive
– cu reprezentări ale naturii. După a doua jumătate a secolului al V-lea,
aristocraţii galo-romani şi francii încep a renunţa la sistemul antic de
numire cu trei nume, luându-şi un singur nume. Pentru a atrage asupra
copiilor însuşirile vreunei sălbăticiuni invidiate pentru ferocitatea,
forţa sau curajul ei, li se dădeau nume compuse din două rădăcini, care
îl identificau pe viitorul adult cu animalul: Bern-hard însemna „urs
puternic” (devine, în franceză, Bernard); Bert-chramn era „corbul
strălucitor” (Bertrand, astăzi); Wolf-gang îl denumea pe „cel ce umblă
precum lupul”. Şi nobilimea războinică germanică ajunge să poate
nume de fiare: astfel, ducele Lupus avea un frate Magnulfus (magnus
wolf, lupul cel mare) şi doi fii, Ioan şi Romulfus.
În perioada fărâmiţării neamurilor mari (între secolele al XIII-lea
şi al XV-lea) au reapărut numele de familie, în formă încă rudimen-
tară. Neamurile cu genealogie bine-cunoscută s-au lipsit multă vreme de
acest supranume de identificare. Începând cu secolul al XVII-lea s-a
instaurat obiceiul de a adăuga numelui unic o poreclă sau un al doilea
214

Universitatea SPIRU HARET


prenume. Cu timpul acesta a devenit ereditar (patronimic), din raţiuni
civice, susţin istoricii. Conform lui Marc Bloch, numele de familie
avea să fie, în Europa, „creaţia nu a spiritului de neam, ci a instituţiei
funciar potrivnice acestui spirit: statul suveran.” Noi am identifica o
altă posibilă cauză pentru această reaşezare a importanţei numelui
ereditar, patronimic, anume stabilirea eredităţii pământurilor: numele
de neam capătă importanţă odată cu definirea domeniului familial şi
slăbeşte în importanţă, în favoarea poreclelor individuale, odată cu
dispariţia acestui suport teritorial al familiei şi cu afirmarea statu-
surilor „achiziţionate” prin merite proprii, individuale. Cum societatea
medievală timpurie era una războinică, deci meritocratică, identitatea
era construită individual. Într-o societate sedentară, aristocratică, cum
erau societăţile antice despre care am vorbit, identitatea era legată de
prestigiul neamului şi al numelui de neam.

Numele se schimbă, deci, în raport cu momentul existenţei,


cu experienţele sau cu vârsta individului. În societăţile arhaice
s-a trecut de la denumirile vagi ale indivizilor la o denumire
personală secretă, cu trimitere spre riturile totemice, apoi la o
denumire de clan sau de familie. Riturile de acordare a numelui
sunt asimilate riturilor de integrare, sinonime, în creştinism,
botezului. La români, exista o distincţie clară între numele dat
copilului înainte de botez şi cel primit la botez. Primul era un
nume care definea copilul în raport cu spaţiul şi timpul cărora
le aparţinea, cu alte categorii generice (se indica dacă este băiat
sau fată, primul, al doilea sau al şaptelea copil al familiei); el
rămânea adesea secret, uneori necunoscut nici chiar de către
mamă. Copilului i se putea spune, după ziua în care se năştea,
Lunilă, Marin, Mercurel, Joian, Verilă, Sâmbotin, Duman sau
Marţolea. I se putea conferi statutul de străin – Turc, Turculeţ –
sau putea fi chemat generic – Coca, Bebe – pentru a păcăli
atenţia duhurilor care încercau să îl fure sau să-l smintească.
Apoi, însă, odată cu botezul, ei era numit conform canoanelor
de către naşii săi, cu care avea să păstreze relaţii privilegiate
de-a lungul întregii vieţi. Dacă se năştea sub o zodie mai nefastă
(în familii în care morţile infantile fuseseră numeroase), copilul
putea primi numele unei sălbăticiuni care să îi împrumute forţa
ei în lupta împotriva sorţii rele: Lup, Lupaşcu, Ursea, Ursache,
Martin etc.
215

Universitatea SPIRU HARET


Individualizarea numelui

Actual, numele de familie, ca şi cel individual, nu mai reprezintă


decât o proporţie variabilă din identitatea socială a indivizilor. Neamul
nu mai furnizează individului nici un statut cristalizat, capabil de a-i
asigura identificarea familială sau socială. În familia modernă, rolurile
şi statutele tradiţionale ce ţin de sex, vârstă, rang, religie, se des-
compun sau se inversează potrivit împrejurărilor. Prioritate are statutul
economic şi profesional. Recomandarea socială se face, aşadar, ţinând
cont mai ales de aceste criterii, în subsidiar considerându-se şi „forma-
litatea” recomandării numelui. Cu toate acestea, numele îşi păstrează
capacitatea unică de definire integrală, unitară, omogenă a persoanei.
În funcţie de această definire, se construieşte personalitatea altruistă,
nostratică sau, dimpotrivă, cea izolată, alienată. În măsura în care
numele, ca semn identitar central, mai poate păstra ceva din senti-
mentul gregar al neamului, el furnizează securitate şi afirmă senti-
mentul nostratic. Dacă, dimpotrivă, devine o marcă identitară de context,
supusă modelor, ce poate fi schimbată la iniţiativa individului, el poate
genera insecuritate şi „criză identitară”.

216

Universitatea SPIRU HARET


BIBLIOGRAFIE

Ariès, Philippe, Duby Georges, Istoria vieţii private, Editura Meridiane,


Bucureşti, 1994-1997.
Babu, Violeta, De bono coniugali, Editura Meridiane, Bucureşti, 2003.
Bădescu, Ilie, Istoria sociologiei, Editura Eminescu, Bucureşti, 1996.
Benveniste, Émile, Vocabularul instituţiilor indo-europene, Editura Paideia,
Bucureşti, 1999.
Bloch, Marc, Societatea feudală, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996.
Bock, Gisela, Femeia în istoria Europei, Editura Polirom, Iaşi, 2002.
Braudel, Fernand, Structurile cotidianului, Editura Meridiane, Bucureşti, 1984.
Constantinescu, Nicolae, Relaţiile de rudenie în societăţile tradiţionale,
Editura Academiei, Bucureşti, 1997.
Coulanges, Fustel de, Cetatea antică, vol. I, II, Editura Meridiane, Bucureşti,
1984.
Delcourt, Marie, Sterilităţi misterioase şi naşteri malefice în antichitatea clasică,
Editura Symposion, Bucureşti, 2001.
Elias, Norbert, Procesul civilizării, Editura Polirom, Iaşi, 2002.
Etzioni, Amitai, Societatea monocromă, Editura Polirom, Iaşi, 2002.
Evola, Julius, Metafizica sexului, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002.
Frazer, James George, Creanga de aur, Editura Minerva, Bucureşti, 1980.
Frobenius, Leo, Paideuma, Editura Meridiane, Bucureşti, 1985.
Ghiţulescu, Constanţa, În şalvari şi cu işlic, Editura Humanitas, Bucureşti,
2004.
Goody, Jack, Familia europeană, Editura Polirom, Iaşi, 2003.
Granet, Marcel, Civilizaţia chineză. Viaţa publică şi viaţa particulară, Editura
Nemira, Bucureşti, 2000.
Larchet, Jean-Claude, Etica procreaţiei în concepţia Sfinţilor Părinţi, Editura
Σοϕια, Bucureşti, 2003.
Le Play, Frédéric, Textes choisis par Louis Baudin, 2004.
Lemny, Ştefan, Sensibilitate şi istorie în secolul XVIII românesc, Editura
Meridiane, Bucureşti,1990.
217

Universitatea SPIRU HARET


Lévi-Strauss, Claude, Antropologie structurală, Editura Politică, Bucureşti, 1978.
Mihăilescu, Ioan, Familia în societăţile europene, Editura Universităţii Bucureşti,
Bucureşti,1999.
Ortega y Gasset, José, Omul şi mulţimea, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001.
Radcliffe-Brown, Alfred Reginald, Structură şi funcţie în societatea primitivă,
Editura Polirom, Iaşi, 2000.
Rousseau, Jean-Jacques, Émile ou De l’éducation, Librairie Aristide Quillet,
Paris.
Simmel, Georg, Sociologie. Études sur les formes de la socialisation, Presses
Universitaires de France, Paris, 1999.
Stahl, Paul H., Triburi şi sate din sud-estul Europei, Editura Paideia, Bucureşti,
2000.
Stănciulescu, Elisabeta, Sociologia educaţiei familiale, Editura Polirom, Iaşi,
2002.
Van Gennep, Arnold, Riturile de trecere, Editura Polirom, Iaşi, 1998.
Van Gennep, Arnold, Totemismul. Starea actuală a problemei totemice,
Editura Polirom, Iaşi, 2000.
Vigarello, Georges, Istoria violului, Editura Amarcord, Timişoara, 1998.
Voinea, Maria, Familia şi evoluţia sa istorică, Editura Ştiinţifică şi Enci-
clopedică, Bucureşti, 1978.
Voinea, Maria, Sociologia familiei, Editura Universităţii Bucureşti, Bucureşti,
1993.
Weininger, Otto, Sex şi caracter, Editura Anastasia, Bucureşti, 2002.
* * * Dicţionar de sociologie, Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu (coordonatori),
Editura Babel, Bucureşti, 1993.
* * * Dicţionar de etnologie şi antropologie, Pierre Bonte, Michel Izard (coor-
donatori), Editura Polirom, Iaşi, 1999.
* * * Dicţionar tematic al Evului Mediu Occidental, Jacques Le Goff, Jean-Claude
Schmitt (coordonatori), Editura Polirom, Iaşi, 2002.

218

Universitatea SPIRU HARET


Redactor: Roxana ENE
Tehnoredactor: Brînduşa DINESCU
Coperta: Marilena BĂLAN
Bun de tipar: 21.11.2006; Coli de tipar: 13,75
Format: 16/61x86
Editura Fundaţiei România de Mâine
Bulevardul Timişoara nr. 58, Bucureşti, sector 6
Tel/Fax: 021/444 20 91; www.SpiruHaret.ro
e-mail: contact@edituraromaniademaine.ro

219

Universitatea SPIRU HARET


220

Universitatea SPIRU HARET