Stiluri arhitectonice bisericeşti

Introducere în Arhitectura bisericească

Despre cultul divin – în general
Instituirea și dezvoltarea cultului creștin.
Primele biserici
„Biserica din casă ”, exigenţe şi particularită ţi
Stilul basilical, edificii împrumutate din arealul pă gâ n
Stilul romanic, particularită ţi
Ansamblurile eclesiale din jurul locurilor de pelerinaj
Basilicile de lemn din Maramureş
Stilul gotic în occident şi influenţa lui în Ţ ă rile Româ ne
Stilul moldovenesc
10. Stilul muntean
11. Stilul brâ ncovenesc
12. Stilul neoclasic în sec. XIX-XX
13. Orientarea stilistică actuală
14. Elemente orientale în stilistica artei eclesiale

1. Introducere în Arhitectura bisericească . Despre cultul divin – în general

Arta bisericească este integrată în arta universală , însă are anumite specificită ţi
unice. Ea ţine nu numai de canoanele artistice profane, ci şi de dogmatica credinţei,
de kerigma apostolică , de practica bisericească şi de normele sinodale ale Bisericii.
Aşa încâ t arta bisericească este o propovă duire a credinţei într-un mod vizual sau
auditiv, fie că e arhitectură , pictură , sculptură , broderie, muzică etc.
Arta bisericească a existat de la începutul Bisericii lui Hristos. Moştenirea
iudaică a Vechiului Testament cuprindea arta religioasă prezentă în templu şi în
sinagogi, care ţinea cont de interdicţia „chipului cioplit” din Decalog, însă muzica
iudaică , arhitectura Templului, scrierile artistice veterotestamentare de o certă
valoare universală , catapeteasma Templului şi ornamentaţiile specifice camerelor
acestuia, precum şi multe altele ne arată prezenţa peremptorie a artei în arealul
religios iudaic.
Creştinismul ca Noul Israel, poporul ales de iubirea ră stignită a lui Hristos, a
preluat şi dezvoltat arta eclesială , chiar din timpul apostolic, apoi prin muzică , ode
creştine, cultul liturgic, arta catacombelor, arhitectura basilicilor martirice (zidite pe
moaştele martirilor) etc. Această perioadă a artei creştine primare nu este
nicidecum inferioară celor care îi vor succede. Epoca constantiniană înseamnă
eliberarea creştinismului de persecuţie şi dezvoltarea stilului ascetic şi martiric al
catacombelor într-o artă eclesială desă vâ rşită , care preia simetria elenismului,
armonia romanică , istoricitatea iudaică , iconologia orientală , toate fiind creştinate şi
slujind credinţei în Dumnezeul devenit Om.
Referindu-se la apariţia primelor imagini creştine şi la temeiurile sfinte ale
acestora, tradiţia Bisericii afirmă existenţa unei arte religioase în cursul încă al
primului secol după Hristos, numă râ ndu-se între primele manifestă ri ale noii
credinţe.
O artă cu caracter creştin nu poate fi însă concepută şi înţeleasă , decâ t ca o
expresie a creştină rii societă ţii, fenomen care s-a derulat treptat, în cursul epocii
imperiale romane. Observâ nd această evoluţie, istoricii nu au putut decâ t să
constate, pentru perioada primelor veacuri, extrema modestie şi lentoarea
dezvoltă rii artei propriu-zis creştine: practic, abia în Antichitatea tâ rzie, că tre
sfâ rşitul secolului al doilea şi începutul celui urmă tor, poate fi surprinsă expresia
publică a acestei noi arte. Ea s-a manifestat fă ră o estetică proprie, fă ră un limbaj
specific, în lipsa deci a unui program, a unui principiu structurant. Este o primă
perioadă sau vâ rstă a artei creştine, câ nd poartă numele de artă paleo-creştină ,
formele sale de manifestare nediferenţiindu-se de cele ale artei Antichită ţii tâ rzii.
O dată cu pacea Bisericii, începe arta creştină propriu-zisă , ale că rei baze vor
determina evoluţia din secolele urmă toare. Mai mult, începâ nd din secolului al IV-
lea, arta creştină se va transforma treptat într-o artă imperială . Acest nou statut va
influenţa în mod hotă râ tor, constituirea unui limbaj, a unui program iconografic şi a
unei estetici, care vor deveni caracteristice Bisericii şi lumii bizantine.
Procesul de sintetizare a stilului artistic bizantin urmă reşte, de fapt, fenomenul
complex, prin care, începâ nd din epoca lui Constantin cel Mare şi timp de patru
veacuri, civilizaţia romană , împreună cu componentele sale elenistice, s-a
transformat, în domeniul instituţiilor politice, ca în acela al activită ţilor intelectuale
şi artistice, în civilizaţie bizantină .
Putem vorbi de un stil creştin bizantin pe deplin cristalizat, o dată cu domnia lui
Justinian (527-565).
Legată strâ ns de destinele imperiului şide cele ale Constantinopolului, arta
bizantină se sfâ rşeşte, ca perioadă a istoriei artei, în veacul al XV-lea, după o

2
evoluţie de mai bine de un mileniu. Tradiţia artistică a imperiului va supravieţui
însă în cadrul culturilor popoarelor ortodoxe din Balcani, din Rusia şi din Ţ ă rile
Româ ne. Putem vorbi astfel, pâ nă că tre veacul al XVIII-lea, de o perioadă a artei
post-bizantine.
Câ t priveşte încadrarea geografică , manifestă rile artei bizantine pot fi întâ lnite
pe o arie extrem de extinsă , cuprinzâ nd zona Balcanilor, pâ nă la Dună rea de Jos,
Grecia, Anatolia, Siria, Palestina, Egiptul şi Cirenaica, dar şi importante centre ale
Apusului: Roma, Veneţia,

3
 Ravenna, şi sudul Italiei (Sicilia), zonă bizantină al că rei centru şi
punct de reper trebuie considerat însă , Constantinopolul. Reverberaţii
ale artei bizantine se manifestă în spaţii îndepă rtate de centru, pâ nă în
Armenia şi Georgia, ori în Marea Britanie şi Rusia de nord. Practic
putem considera că arta bizantină a influenţat în egală mă sură Orientul
şi Occidentul, Europa, Asia şi Africa.
Începâ nd din veacul al V-lea, în Occident se instalează popoarele
germanice. Arta acestei pă rţi a Europei din perioada secolelor V-VII,
este calificată , în manuale, câ nd artă romană tâ rzie, câ nd drept artă
germanică , sau artă a evului mediu timpuriu. Tră să turile specifice
acestei arte nu pot fi decâ t cu greu surprinse. Contribuţia popoarelor
germanice la crearea artei medievale din Occident se mă rgineşte,
aproape exclusiv, la orfevră rie şi la artele metalului (tehnici de
prelucrare artistică precum: email şi cloisonne). Arta carolingiană ,
numită astfel pentru că s-a dezvoltat, pornind de la curtea lui Carol cel
Mare, s-a întins pâ nă că tre sfâ rşitul secolului IX, şi a fost caracterizată
de asimilarea unor idei provenind din Bizanţ şi Orient.
Începâ nd din secolul al X-lea, în arhitectura religioasă şi în arta
decorativă din Occident îşi fac apariţia formele stilului romanic, urmat
în veacurile XII şi XIII de cel gotic (sec. XIV-XV), de Renaştere, Baroc şi
Clasicism, în fiecare dintre ele existâ nd şi o importantă latură de
expresie creştină .
Cultul liturgic şi timpul liturgic

4
 Cosmosul este o realitate a iubirii. În diversitatea lui infinită dar
creată ex nihilo, el poartă mă rturie de infinitatea iubirii lui Dumnezeu
şi de dorul Lui nesfâ rşit de a se uni cu omul în iubire veşnică . Creaţia
este o realitate eclesiologică , fiind icoană a iubirii veşnice a lui
Dumnezeu, iar omul – coroana creaţiei, este chipul lui Dumnezeu, cu
vocaţie de fiu după har şi cu finalitate veşnică în iubirea Treimii. Toate
cele create sunt aşadar semne, simboluri şi mă rturii tainice ale iubirii
dintre Dumnezeu şi fă ptura Sa. Creaţia este darul lui Dumnezeu,
pluriform şi unitar deodată , că tre omul chemat la unirea cu Cel veşnic.
Cele create sunt icoane ale realită ţilor eterne, limita fă pturii este
aşteptare şi dor de cele fă ră de hotar, relativitatea şi vremelnicia sunt
antecamere ale iubirii absolute şi veşnice. Creaţia din nimic este
temeiul dependenţei ei de Dumnezeu. Lumea este realitate
comunională şi subzistă din voia iubitoare a lui Dumnezeu, iar fă ră El
tinde spre nimic. Astfel depă rtarea de Dumnezeu-Viaţă devine
îmbră ţişare a nefiinţei şi moarte veşnică . Olivier Clément spune că
timpul este „a învă ţa să iubeşti”1, pedagogia dumnezeiască pentru om
de a-şi apropria veşnicia prin iubire.
Lumea este o creaţie continuă , pentru că iubirea nu e o realitate
punctuală , ci o continuitate diversă şi mereu mai puternică . Pă rintele
Dumitru Stă niloae, vorbind despre preseverenţa în sine a iubirii,
spunea că îmbră ţişarea dintre două persoane nu îşi este suficientă
sieşi, ci este tocmai temeiul unei îmbră ţişă ri mai strâ nse. Realită ţile lui
Dumnezeu nu sunt statice şi punctuale, nu ră spund legilor logicii
limitative şi raţiunii suficiente, ci izvorâ nd din lumina veşnică a Treimii,

1
Olivier Clément, Transfigurer le temps, Neuchâtel, 1959, p. 15.

5
sunt necuprinse şi nevă zute (Duhul vine „necuprins şi nevă zut”2,
covâ rşesc paradoxal necesitatea raţională , se plinesc antinomic şi în
diversitatea lor unică , mă rturisesc în taină despre lipsa de început şi de
sfâ rşit a iubirii lui Dumnezeu. De altfel, energiile apofatice ale lui
Dumnezeu sunt de necuprins cu gâ ndul şi de nepă truns, dar sunt
împă rtă şite oamenilor din iubire, ca rodire a kenozei treimice că tre
firea cea după chip. „Lumina cea adevă rată ” (Ioan 1, 9) este acea stare
de plenitudine care nu se sfâ rşeşte şi nu se epuizează prin dă ruire, ci se
înmulţeşte mereu în cei care o primesc, şi e prezentă integral în fiece
parte a ei.
Dacă materia se micşorează privirii noastre pe mă sură ce ne
depă rtă m de ea, dacă cele vă zute se împart în pă rţi alcă tuitoare, dacă
sunetul vocii se stinge după o clipă şi se risipeşte în aer, realită ţile vieţii
veşnice sunt crescă toare, nu se pierd niciodată , ci se pă strează în
memoria iubitoare a Treimii, se accentuează pe mă sură ce cuprindem o
mai mare varietate de valori şi se dă ruiesc integral şi plenar, dinamic şi
neîntrerupt ca iubire.
Această dă ruire de viaţă a fost surprinsă infinitezimal de ştiinţa
actuală care afirmă realitatea fractală a creaţiei şi prezenţa întregului în
parte ca fundament al materiei în profunzimea sa unică de creatură .
Raţiunea omenească este capabilă fizic să scruteze adâ ncurile firii
create pâ nă câ nd, la temelii, descoperă lumina iubirii lui Dumnezeu, cea
fă ră diviziune şi stră mutare, lumina infinită şi infinit dă ruitoare. Dacă
în empiria raţională o realitate se înpuţinează prin fracţionare, în viaţa
lui Dumnezeu cea revă rsată energetic peste lume, realitatea se plineşte
2
Oda 30, 6, Odele lui Solomon, Traducere şi Introducere de Ioan Valentin
Istrati, Ed. Anastasia, 2003, p. 218.

6
şi se dă ruieşte fă ră de împuţinare. Lumina fizică dă mă rturie iconică
despre această amplificare şi plinire. Lumina unei lumâ nă ri nu se
împuţinează prin dă ruire, ci stă ruie progresiv şi tainic şi transformă
materia în lumină . Tot aşa harul nu se dă cu mă sură , iar iubirea nu se
împarte între primitori, ci se înmulţeşte incandescent şi stă ruitor,
schimbâ nd firea celor create şi pă trunzâ ndu-le de „focul cel netrupesc”.
De asemenea, lumina este statornică în misunea ei de-a deschide fiinţa
comuniunii şi de-a ară ta lucrarea şi voia lui Dumnezeu: „Că ci precum e
propriu luminii să lumineze, tot aşa e propriu lui Dumnezeu să facă
bine”3 spune Sf. Maxim Mă rturisitorul.
Harul este o realitate euharistică – adică dă ruire şi primire de
daruri, mulţumire şi ră spuns, înmulţire prin împă rţire şi viaţă fă ră de
hotar. Iubirea unei persoane faţă de alte persoane nu are nici o limită
de dă ruire, nici nu se împuţinează în funcţie de multitudinea celor care
o simt, ci iubitorul de oameni cu câ t iubeşte mai mult, cu atâ t iubirea lui
se revarsă peste mai mulţi, cu atâ t dă ruirea sa de sine îi urmează
dă ruirii de Sine a lui Hristos, al Că rui Trup dumnezeiesc „se frâ nge”
pentru oameni şi al Că rui Sâ nge dumnezeiesc „pentru voi şi pentru
mulţi varsă ”. Iubirea nu are hotar şi nu-şi pierde din intensitate nici cu
depă rtarea spaţiului, nici cu mulţimea primitorilor ei, nici cu
adâ ncimea timpului, nici cu împotrivirea celorlalţi. Puterea ei
dumnezeiască pă trunde prin toate structurile create şi nu se
transformă , nici nu diminuează , nici nu se pierde, ci transformă ,
amplifică şi regă seşte vocaţia originară şi finală a creaţiei. Sfinţii lui
Dumnezeu perseverează pe această cale unică a fiinţei („eu vă ară t încă
3
Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete teologice 35, în Filocalia 2, Editura
Harisma, Bucureşti, 1993, p. 159-160.

7
o cale, mai presus de orice cale” – I Corinteni 12, 31) şi iubesc
dezinteresat, integral şi integrator întregul univers şi oamenii fă ră
deosebire. Iubirea lor de oameni este transparenţa luminoasă a iubirii
veşnice a Treimii. Dumnezeu iubeşte prin ei, fă ră împotrivire tot
universul şi tot neamul omenesc.
Sfâ ntul Siluan spunea că ţinta iubirii sfinte este aceea de a iubi
toată creaţia, şi pe tâ râ toare, şi chiar pe demoni4. Iubirea e
compă timitoare şi împă rtă şeşte fiinţa lumii de energia veşnică a lui
Dumnezeu. Sfinţenia este tocmai această realitate de iubire şi de
smerenie a omului care devine fereastră şi oglindă a luminii lui
Dumnezeu. Pă rintele Dumitru Stă niloae spunea că sfinţenia nu este a
omului, ci ea e tocmai prezenţa tot mai accentuată şi stă ruitoare a lui
Dumnezeu în om. Sfâ ntul este tot mai cuprins de Dumnezeu, iar fiinţa
lui este tot mai transparentă prezenţei lui Dumnezeu în el: „Minunat
este Dumnezeu întru sfinţii Lui” (Ps 67, 31). Minunea ca stră fulgerare şi
prezenţă tainică a puterii lui Dumnezeu în timp şi spaţiu este
necuprinsă raţional şi accesibilă doar doxologic şi prin credinţă . Ea este
fulgerul, stră luminarea harului în viaţa creaturii şi slujeşte întotdeuna
Vieţii, adică lui Dumnezeu. Minunea este aşadar o tensiune mistică a
realită ţilor eshatologice şi o icoană instantane a luminii celei veşnice.
Minunea e vindecare, restaurare, înviere, descoperire, aprofundare,
apropiere şi interioritate a iubirii personale. Dă ruirea de sine este actul
sau permanenţa unirii cu Hristos Cel ră stignit, e ră stignirea istoriei
personale pe Crucea veşniciei lui Dumnezeu. De aceea, în plină tatea de
vedere a lui Hristos, dă ruirea este cale spre sfinţenie şi ea e asimilată
4
Sf. Siluan Atonitul, Între iadul deznădejdii şi iadul smereniei, Editura
Deisis, Alba Iulia, 1994.

8
calitativ şi paradoxal, fiind permanent raportată la suflet şi la Cer, la
lumina şi la bucuria dă ruirii. Din această perspectivă antinomică şi
mistică , vă duva cea milostivă care a dă ruit doi bani pentru Templu
primeşte darul ceresc al vieţii eterne: „Adevă rat gră iesc vouă că această
vă duvă să racă a aruncat în cutia darurilor mai mult decâ t toţi ceilalţi”
(Marcu 12, 42). Cuvintele lui Hristos, precedate de cuvintele de întă rire
„Amin, amin, le/gw umh/n” introduc Biserica în realitatea eshatologică
a Împă ră ţiei.
Iubirea este necesar creatoare şi fundamental euharistică şi
unitivă . Ea îmbră ţişează , uneşte, dă viaţă şi împă rtă şeşte valorile, ea
cheamă la unitate în Hristos toată creaţia, asumată şi umanizată în
dă ruirea de sine a omului. Dimpotrivă , ura ca excrescenţă malignă a
iubirii de sine limitative şi egoiste şi a libertă ţii perverse şi închise în ea
însă şi, este dizolvantă , corozivă , risipitoare şi distrugă toare. Ea separă
şi depă rtează , aduce înstră inare în fiinţă şi în final moarte. Îngerul
că zut este numit în Sfâ nta Scriptură o dia/boloj, adică dezbină torul,
despă rţitorul, risipitorul.
De altfel, moartea omului sub toate aspectele sale este
despă rţire şi risipire, este alienare de vocaţia originară a fă pturii şi
sfidează dorul firesc al omului după veşnicie. Neascultarea de Cuvâ ntul
vieţii, risipirea în multitudinea celor create, separarea egoistă de
ceilalţi, tă ierea de Pomul vieţii comunitare, depă rtarea de Viaţă şi de
sine, înşelarea printr-o perversiune a valorilor şi o limitare la materie,
uitarea de ceilalţi şi exacerbarea sinelui trupesc, toate aceste sunt
aspecte ale morţii sub care am fost robiţi. Omul nu are însă o
mortalitate ontologică , înscrisă în firescul să u de fă ptură creată . Toată

9
mă rturia eclesială converge în a afirma că umanitatea e creată pentru a
moşteni veşnicia, iar structurile raţionale, afective şi volitive ră spund
unei necesită ţi a vieţii fă ră de sfâ rşit. Moartea este absurdă în fiece
maniefestare a ei în persoana umană , este negaţia şi sfidarea însă şi a
unui întreg univers de idei şi idealuri, de dorinţe şi de iubiri. Moartea
este artificială şi absurdă , e masca monstruoasă a egoismului pusă
silnic pe faţa unei fiinţe iubitoare şi comunitare. Oricâ t de vremelnici
am deveni datorită strică ciunii şi egolatriei, toată energia noastră e
angrenată într-un uriaş ră zboi de uzură împotriva morţii. Credinţa ca
putere a celor viitoare, hră nirea ca amâ nare a morţii, înmulţirea ca
perpetuare a fiinţei noastre prin ceilalţi, cultura ca supremă mă rturie a
nemuririi care zace în noi, că utarea frumuseţii ca semn al prezenţei în
noi a Celui desă vâ rşit, organizarea în familii şi societă ţi ca icoane ale
Eclesiei cereşti şi netrecă toare, toate acestea arată efortul uriaş şi
conjugat al umanită ţii pentru a anula, fie şi vremelnic, ameninţarea
perpetuă a morţii.
Pe de altă parte, creşterea şi perfecţionarea cunoaşterii celor
create îi oferă omului iluzia unei stă pâ niri a naturii şi a propriei firi,
confortul ca lipsă de efort este absolutizat ca scop al vieţii, plă cerea ca
limitare şi amputare a raţiunilor fireşti ale creaţiei, cultul materiei şi al
trupului ca întoarcere spre sine a facultă ţilor fireşti de cunoaştere a
Creatorului sunt realită ţi tot mai pregnante în societatea mileniului al
treilea. Tehnicizarea excesivă a vieţii, artificialul şi surogatul din fiecare
gest sau lucru, separaţia aparent definitivă a funcţiilor sociale,
dependenţa de mecanism şi maşină pentru o dezvoltare tot mai stră ină
de natură , robotizarea şi convenţionalul relaţiilor interumane,

10
consuetudinea conformistă şi egalitaristă , structuralizarea
mortificatoare a convieţuirii, diversitatea practic nesfâ rşită a surselor
de informare, relativizarea valorilor comunitare şi personale,
materializarea chiar şi a aspectelor spirituale ale vieţii, toate acestea
sunt aspecte ale seculariză rii şi ampută rii omului de real,
transformarea lui într-o fiinţă tehnică , previzibilă şi structurală . Este o
regresie a vieţii în sistematică , a fiinţei în valoare de schimb (după
expresia lui Heidegger).
Din pă cate cunoaşterea şi filosofia de azi excelează în
diagnosticarea acestui sindrom tehnic, dar neavâ nd verticalitatea
spirituală şi teologică , ajunge în mod inevitabil la encomionul morţii şi
la absurdul generalizat. Din labirintul propriilor plă ceri autoimpuse şi a
mortifică rii liber acceptate, nu se poate ieşi decâ t în sus. Dedal şi Icar
descoperă cu adevă rat ieşirea din moarte doar prin verticalitatea
realiză rii teologice a fiinţei. Calea spre nemurire nu este decâ t spre
„Ră să ritul cel de Sus” (Luca 2, 78), adică prin ascesiunea spre
Dumnezeu, spre împlinirea vocaţiei verticale de nemurire a omului.
Închisoarea cea mai ermetică şi inexorabilă este cea în care îţi place.
Din ea nu vei ieşi niciodată . Închisoarea propriei ignoranţe, bazată pe
negarea evidenţei şi pe o exteriorizare a sinelui pâ nă la limita
hedonismului este cea mai impenetrabilă frontieră între persoană şi
libertatea propriei vocaţii şi împliniri. Cea mai înfricoşă toare realitate
concentraţionară este teroarea propriei limită ri, sinuciderea valorică şi
pierderea tragică a demnită ţii de chip al Dumnezeu. Acest chip
întunecat de despă rţirea voluntară şi conştientă de Dumnezeu-Izvorul
vieţii nu poate fi cură ţit decâ t de o întoarcere (metanoi/a) la izvoarele

11
luminii, adică la cunoaşterea lui Dumnezeu care devine iubire
nesfâ rşită . Chipul să dit în noi este şi raţiune, şi simţire, şi voinţă , şi
libertate, dar mai presus de orice, este valoarea infinită şi fă ră
diminuare a persoanei umane. Raţiunea (logosul) ei veşnică încape şi
transcende toate raţiunile celor create, iar omul este chemat să asume
în sine şi să umanizeze tot universul şi să -l dă ruiască jertfelnic pe
altarul iubirii lui Dumnezeu.
Biserica lui Hristos este Trupul Lui divino-uman extins în
umanitate care îmbisericeşte lumea pregă tind-o pentru Împă ră ţia lui
Dumnezeu. Ea este un organism teandric în care Dumnezeu este
prezent în oameni în mod integral şi întreg în fiecare dintre ei. Harul
Duhului Sfâ nt este cel care întregeşte în mod divers şi complementar
unitatea Bisercii în Hristos, Capul ei şi Ţinta ei de iubire în veşnicie. De
aceea Biserica operează cu realită ţi cereşti, este Casa lui Dumnezeu
„Aceasta Casă Tată l o a zidit, această casă Fiul o a întă rit, această Casă
Duhul Sfâ nt a înnoit”5, este Poarta Cerului „În Biserica slavei Tale stâ nd,
în cer ni se pare a sta”. În Biserică , decizia este a lui Dumnezeu, iar
Hristos este prezent în ea în mod eficient „ în toate zilele pâ nă la
sfâ rşitul veacului” (Matei 28, 20). Aceste realită ţi transcendente care
unesc cerul şi pă mâ ntul nu se supun nici unei legi a raţiunii umane, iar
„puterile veacului viitor” (Evrei 6, 5) sunt lucrarea lui Dumnezeu în
oamenii aleşi pentru a purta jertfelnic „semnul iubirii Lui”. Preoţia este
acea stare de dă ruire de sine în care lucrarea omului se supune total şi
creativ lui Dumnezeu.

5
Cântare de la Slujba Sfinţirii Bisericii.

12
 Cuvintele Mâ ntuitorului Hristos despre oaia cea pierdută şi
despre drahma ră tă cită sunt în mă sură să configureze o nouă realitate
interioară a universului (fie el macro-cosmic sau micro-cosmic). Astfel,
Dumnezeu lasă pe celelalte nouă zeci şi nouă de oi în munte şi o caută
pe cea ră tă cită . Gâ ndirea infinită a Dumnezeirii nu ră spunde
argumentelor cantitative, pentru care o oaie este procentual unu la sută
din turma de o sută de oi. Oile sunt aşadar persoanele umane unice, iar
Dumnezeu pă strează şi afirmă valoarea infinită a persoanei umane,
pentru care întregul univers este prea puţin. Lumea interioară a unei
persoane este mai de preţ decâ t universul: „Ce-i va folosi omului să
câ ştige lumea întreagă dacă îşi pierde sufletul să u? Sau ce-ar putea da
omul în schimb pentru sufletul să u?” (Marcu 8, 37). Bucuria lui
Dumnezeu pentru fiecare persoană umană este unică şi irepetabilă , ea
nu poate fi înlocuită cu nimic, iar moartea spirituală a unui om este o
tragedie supremă a iubirii neîmpă rtă şite a lui Dumnezeu. Este fuga de
fiinţă şi refuzul absurd al luminii de că tre o creatură menită să devină
„privire” (după expresia Sf. Macarie cel Mare). Această perspectivă
unică şi integratoare a lui Hristos asupra lumii se transmite prin har
întregii Biserici, pentru care un suflet este mai de preţ decâ t întregul
cosmos, pentru că acesta cuprinde în sine lumea într-un mod unic şi
divers. Dizolvarea criteriilor cantitative de valorizare a lumii în eshaton
este şi o realitate profetică , în care Dumnezeu covâ rşeşte numă rul prin
iubire şi cantitatea prin calitate, mă sura prin nemă suratul iubirii şi
limita prin nelimitatul vieţii din Sine: „Cel mai mic va fi câ t o mie, cel
mai neînsemnat va fi câ t un neam puternic: Eu, Domnul, am hotă râ t
acestea şi la vreme voi fi împlinitorul lor” (Isaia 60, 22). De altfel,

13
episoadele biblice ori istorice în care Dumnezeu lucrează prin minune
şi dă ruieşte biruinţă oştii, persoanei (David) celei mai mici sunt în
mă sură să lumineze criteriile cereşti de unicitate şi judecată a lumii:
„Vedeţi să nu dispreţuiţi pe vreunul din aceştia mici – mikrwn, că zic
vouă : Că îngerii lor, în ceruri, pururea vă d faţa Tată lui Meu, Care este în
ceruri” (Matei 18, 10). Fiecare om este Hristos Cel ră stignit (alter
Christus) prezent în inima lui ca taină a veşniciei, deci valoarea şi
sensul lui sunt eterne şi unice: „Adevă rat zic vouă , întrucâ t aţi fă cut
unuia dintr-aceşti fraţi ai Mei, prea mici, Mie Mi-aţi fă cut” (Matei 25,
40).
Realită ţile cereşti de care am vorbit, constituente Bisercii şi
antrenâ nd la viaţă cerească mulţimea credincioşilor sunt lumina
spirituală , harul, sfinţenia, minunea. Acestea, deşi percepute în mod
divers în viaţa extinsă a Bisercii sunt una: iubirea veşnică a Treimii
revă rsată peste lume prin moartea şi Învierea lui Hristos şi prin
Pogorâ rea Duhului Sfâ nt. Această energie necreată şi veşnică
îmbră ţişează Biserica şi se desparte într-o infinită varietate de forme,
după puterea oamenilor lui Dumnezeu de a o primi şi după mă sura
dă ruirii personale a lor. Această iubire se manifestă ca prezenţă
dă tă toare de viaţă , ca providenţă , grijă , bună tate şi vindecare. Sensul
spiritual al Bisericii este apofatic, pentru că vine din lumina de
necuprins a lui Dumnezeu, însă este accesibil prin credinţă , care este
vederea celor nevă zute „încredinţarea celor nă dă jduite, dovedirea
(ipostasul) celor nevă zute” (Evrei 11, 1).
Roadele aceste sinergii iubitoare sunt vizibile pentru toată
lumea: bună tatea şi lumina care se revarsă din viaţa celor afierosiţi lui

14
Dumnezeu are relevanţă raţională . Cele cereşti determină pe cele
pă mâ nteşti. Spiritualul înnobilează şi plineşte vocaţia empiriei. Iubirea
ia chipul lucră rii sociale şi misionare. Pâ inea cea veşnică a Trupului lui
Hristos lucrează la dă ruirea pâ inii celei fireşti, că tre cei să raci.
Preaplinul unirii cu Hristos devine ajutor fratern şi împă rtă şire de
daruri. Biserica nu se confundă niciodată cu relativitatea slujitorilor ei
pă mâ nteşti, şi aceasta pentru că are ră dă cinile în cer şi ţinta ei este
Împă ră ţia lui Dumnezeu.
Dimensiunea providenţială a istoriei umanită ţii este nu numai o
evidenţă a credinţei creştine, ci este sesizabilă sociologic şi filosofic
prin extensia mesajului (ke/rigma) apostolic al Întrupă rii lui Hristos în
întreaga oikoume/nh a vremii, dar şi întruparea ideii mesianice în
categoriile raţionale greceşti ale lui Platon şi Aristotel. Această realitate
este un miracol al istoriei care a unit circularitatea gâ ndirii eline cu
liniaritatea credinţei iudaice în revelaţia supremă a Logosului întrupat.
Jaroslav Pelikan afirmă această lumină a istoriei ca fiind temeiul
dezvoltă rii dogmatice a ideii creştine: „Ră mâ ne unul dintre cele mai
importante convergenţe lingvistice în întreaga istorie a minţii şi
spiritului uman că Noul Testament s-a întâ mplat a fi scrisă în greceşte –
nu în ebraica lui Moise şi a profeţilor, nu în aramaica lui Iisus şi a
discipolilor Să i, nici mîcar în latina din Imperium Romanum, ci în
greaca lui Socrate şi Platon”6.
Teologia ortodoxă care s-a hră nit din lumina hermeneutică a
Sfinţilor Pă rinţi a surprins istoria în originea (arxh/) şi finalitatea

6
Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis
of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism, New Haven,
1993, p. 3.

15
(te/loj) ei. Ea a remarcat finitudinea vieţii umane şi a cosmosului ca
temeiuri pentru configurarea revelată a existenţei unei vieţi eterne în
iubirea lui Dumnezeu. Astfel, teologii ră să riteni insistă nu atâ t asupra
istoriei, câ t asupra a ceea ce o transcende: protologia şi eshatologia.
Istoria nu se închide asupra ei înseşi ci de deschide spre veşncie în
Hristos Cel devenit istorie pentru noi: „Din această perspectivă , trebuie
spus că istoria, fă ră să fie determinată , este de bună seamă condiţionată
de elemente care nu sunt istorice. De fapt, istoria nu este autonomă ; ea
posedă preistoria în paradis şi îşi va avea post-istoria în Împă ră ţie.
Prima prin trecerea prin istorie se împlineşte în cea din urmă . Aceste
forţe metafizice tră iesc în istorie, lucrează în ea şi condiţionează
sarcina istoriei7. Este evident că dacă eshatologia posedă postulatul ei
uman istoric, aceasta include de asemenea o participare deosebită a
puterilor cereşti, angelice şi demonice”8.
Europa este aşadar rodirea culturală a acestei uniri dintre
mesianismul iudaic şi armonia greacă , rodire care va deschide spiritul
uman spre elevaţia spirituală a luminii necreate dă ruite de Hristos
lumii.
Realitatea istorică europeană de astă zi manifestă însă o
secularizare accentuată de tehnicism şi consumism în care însă şi
paradigma eclesială suferă mutaţii. Sub influenţa mereu crescâ ndă a
valului secularizant, stucturile eclesiale occidentale se orientează spre
extreme ideologice, care în final desfiinţează conceptul de Biserică : „Se
observă o emancipare, o autonomizare a diferitelor domenii ale
7
K. C. Felmy, Dogmatica experienţei eclesiale, Deisis, Sibiu, 1999, p. 309-
315.
8
Paul Evdokimov, L’ Orthodoxie, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestle,
1959, p. 328.

16
existenţei, politic, social, cultural, în raport cu evenimentul religios
creştin”9. Pe de o parte, creştinismul romano-catolic, aparent monolitic,
pierde teren în ţă rile tradiţional catolice şi se orientează prin
inculturaţie spre zone necreştine, în care mentalitatea religioasă este
total diferită de cea occidentală . Soliditatea uniformă şi piramidală este
supusă deseori tentaţiilor economice şi diluă rii în periferic şi exaltat,
Biserica devenind o structură mortificată , ruptă de transcendent,
perpetuâ nd o schemă sociologică perimată . Lipsa de dialog şi sensul
unic al deciziei sunt urmate de o artificializare a mesajului evanghelic şi
de o orientare spre zona de prestă ri servicii spirituale, în care spiritul
mistic eclesial lasă locul funcţionalită ţii ritualice. De cealaltă parte,
multitudinea de protestantisme se grupează centrifug în zone de
activism social sau de intelectualism ermetic pentru că le lipseşte
fundamentul haric şi efectiv al lucră rii Duhului Sfâ nt prin Sfintele Taine
în viaţa Bisericii. Spre a satisface nevoia oamenilor de eveniment şi de
reflex magic la actul religios, unele confesiuni acceptă efuziuni
individualist sectare, evanescenţe şi ezoterisme de grup, care diluează
mesajul de unire a oamenilor cu Dumnezeu în Hristos şi afirmă
egoisme exaltate şi miraculoase. De asemenea, Bisericile ortodoxe se
cantonează în dispute asupra jurisdicţiei şi diasporei, ameninţâ nd
fondul unic şi unitar al doctrinei Bisercii lui Hristos. Structura colegială
a Ortodoxiei este însă singura în mă sură să ferească Biserica de excese
piramidale şi să opereze comuniunea fraternă între Biserici egale şi

9
Olivier Clément, Viaţa din inima morţii, Pandora, Târgovişte, 2001, pp.
33-34.

17
surori. Orice încercare de vicariat al lui Hristos, exercitată fie de o
instituţie eclesială fie de vreun precept obligatoriu, atentează la
realitatea prezenţei unice şi neîntrerupte a lui Hristos în Biserica Sa.
Tendinţa post-modernă a gâ ndirii occidentale elimină progresiv
din viaţa Bisericii esenţa ei sacramentală şi cerească . Harul este creat,
deci dispensabil şi oricum neîndumnezeitor, sfinţenia e privită cu
suspiciune raţionalist-condescendentă sau acceptată ca „să ră cie cu
duhul”, iubirea lasă loc unei politicoase indiferenţe la viaţa semenului,
lumina cultului se diluează în estetică rece, morala jertfelnică devine
etică , uneori corectă politic, moartea şi judecata sunt minimalizate,
fardate cu ignoranţă ori ironie, dorul de veşnicie e înlocuit cu confortul
spiritual, pocă inţa e formală şi pă catul justificat, minunile din viaţa lui
Hristos şi a Bisericii sunt rarefiate logic ori negate de-a binelea, fiinţele
spirituale sunt energii pozitive sau negative din propriul eu, sufletul
însuşi e o intenţionalitate difuză şi suspectă a singurei realită ţi care
contează : trupul şi plă cerea pe care o simte. Omul îşi amputează sieşi
deschiderea firească spre înviere şi devine o fiinţă a morţii.
În această dramă socială , timpul devine un instrument de
schimb pentru plă cere, succesiunea clipelor fiind justificată pe criterii
de profit: „Time is money” sau satisfacţie instinctuală „Time is
pleasure”. Obsesia limită rilor spaţio-temporale a dus la o cultură a
vitezei (secolul vitezei), a instantaneului virtual şi a iluziei hedoniste.
Biserica, familia, naţia, ierarhia, educaţia sunt relativizate şi supuse
unei terori a minorită ţii discriminante. Nevoia de anormal şi
excepţional devine sursă de plă cere. Lipsa de timp a societă ţii actuale
demonstrează pierderea raţiunilor adevă rate ale creaţiei, mutaţia

18
valorilor spre schimb, diversitatea informaţiei neverificabile şi în final
singură tatea definitivă a omului post-modern.
W. T. Stace în cartea sa „Time and eternity” afirmă faptul că cea
mai mare problemă spirituală a lumii moderne este conflictul dintre
religie şi filosofia naturalismului, implicit cu ştiinţa. El gă seşte
rezolvarea acestei probleme într-o distincţie clară între cele două
ordini ale fiinţei: ordinea timpului şi ordinea eternită ţii. Stace afirmă
diferenţa absolută dintre cele două realită ţi şi respectiv iraţionalitatea
intrinsecă a ordinii eterne corespunză toare religiei. Naturalismul are
dreptate, religia are dreptate dar fiecare sunt în sfere diferite de
realitate. De vreme ce sunt două ordini ale fiinţei, sunt deci două soluţii
ale fiecă rei probleme metafizice, soluţia naturalistă şi soluţia mistică .
Fiecare este în dreptul să u absolută şi finală 10.
În lumina teologiei Sfinţilor Pă rinţi, Biserica afirmă
inteligibilitatea mistică şi supra-raţională a revelaţiei şi utilitatea
realiză rilor ştiinţifice în configurarea cunoaşterii umane asupra
cosmosului. Biserica afirmă mistic structura creată şi iconică a lumii şi
consistenţa harică a umanită ţii. Astfel, ultima descoperire a ştiinţei va fi
limita materiei în har, hotarele universului în lumina iubirii lui
Dumnezeu şi întrepă trunderea dintre creatură şi energia necreată
divină . Credinţa stră -vede hotarele empiriei şi afirmă realită ţile
nevă zute, dar evidente ale veacului viitor. Judecata universală nu va fi

10
W. T. Stace, Time and eternity, An Essay in the Philosophy of Religion,
Princeton Univ ersity Press, Princeton, NJ, 1952, p. 52, cf. Artur Vogel,
Space Time and Deity, Journal of Religion, Vol. 33, No. 4 (Oct., 1953), p.
278.

19
decâ t acestă descoperire definitivă a a tainei veacurilor: unirea lui
Dumnezeu cu oamenii în Hristos, în timp şi în eternitate.
Ortodoxia a fost deseori acuzată de o lipsă de reacţie în faţa
provocă rilor vremii, de o structură statică şi reactivă la schimbare, de o
inerţie tradiţională care nu ră spunde exigenţelor şi criteriilor omului
de azi. Această critică este bazată pe o observaţie parţială şi unilaterală
a vieţii eclesiale, fă ră o mai atentă analiză a resorturilor ei dinamice şi
misionare, aşa cum au fost ele dezvoltate admirabil de Pă rinţii Bisericii.
Misiunea pastorală şi social-caritativă a Bisericii a fost dintotdeauna o
preocupare esenţială a Bisericii. Istoria a demonstrat că schimbarea
fă ră înţelegere şi dialog devine sursă de schismă în Biserică . Şi aceasta
pentru că fiinţa religioasă a omului nu ră spunde la criterii de noutate,
profit şi excepţional, ci este interioritate dialogică şi comunitară , care
poartă chipul cel unic şi neschimbă tor al lui Dumnezeu.
Afirmaţia Eclesiei în Credo-ul niceo-constantinopolitan: „Aştept
învierea morţilor şi viaţa veacului ce va să fie”11 este esenţială în
perspectiva viziunii şi vocaţiei veşnice a omului unit cu Dumnezeu.
Cantonarea Bisericii în prezent şi în provocă rile clipei şi uitarea
vectorului ei ceresc este o primejdie la fel de mare ca separarea sectară
care privilegiază ezoteric o sumă de iniţiaţi şi-i smulge din comuniunea
cu Hristos. De-spiritualizarea credinţei, mai ales în mediile occidentale,
dar vizibilă şi la noi, se manifestă printr-o extensie progresivă a
mijloacelor ei materiale fă ră o intensificare a mesajului şi tră irii vieţii
în Dumnezeu. Eternitatea unirii cu Dumnezeu este tot mai des
obnubilată de priorită ţi stringente de natură temporală şi materială ,

11
Liturghier, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2000, p. 58-59.

20
devenind un ideal abstrus şi îndepă rtat. Entuziasmul apocaliptic al
primelor veacuri creştine şi-a gă sit opusul în laxismul eshatologic al
multor credincioşi, pentru care respectarea minimalistă a ritualului
coincide cu o viaţă creştină autentică . O supralicitare a timpului
personal exprimată în lipsa de timp acută şi în risipirea în lucruri
nesemnificative duce în mod inevitabil la idealizarea şi minimalizarea
învierii universale şi a Împă ră ţiei veşnice. Consecinţa cea mai frecventă
şi vizibilă a acestei anomalii este lipsa de rugă ciune, care este taina
vieţii celei veşnice. Lipsa de dialog cu veşnicia este sinonimă cu
reîntoarcerea în nimicul lipsei de perspectivă a nemuririi şi în
institncualitate oarbă .
Este necesară o reconfigurare ideatică a priorită ţilor temporale
ale teologiei şi chiar o redescoperire a semnificaţiei şi prezenţei
eternită ţii în viaţa Bisericii. Unirea timpului cu eternitatea, accesibilă
liturgic în cultul Bisericii trebuie să fie punctul focal al dezvoltă rii
teologice şi misionare a Bisericii. Valoarea timpului pentru veşnicie,
intensitatea pocă inţei şi pleroma Împă rtă şirii cu Hristos trebuie să fie
punctul de plecare al tuturor lucră rilor eclesiale. Tensiunea
îndumnezeirii trebuie să fie motivaţia şi impulsul prezenţei Bisericii în
societate. Fă ră veşnicie şi fă ră cer, Biserica îşi pierde relevanţa şi
importanţa diacronică . Fă ră perspectiva eternită ţii împă rtă şite,
comunitatea creştină va pierde timpul. În Biserică nu există istorie fă ră
veşnicie. Credinţa ritualistă fă ră relevanţă eshatologică duce la
apostazie. Timpul sacralizat prin rugă ciune accede la eternitate şi
devine liturghie a jertfei şi învierii spirituale personale. Dimpotrivă ,
timpul risipit în patimi şi inutilită ţi devine anticameră a morţii

21
spirituale. Timpul este un risc şi o şansă . El este un dar al lui Dumnezeu
pentru ca omul să se apropie de El, să actualizeze chipul Lui şi să
devină dumnezeu după har. El este pricină a vieţii veşnice sau a morţii
veşnice.
Timpul fă ră Dumnezeu este orizontalitate fă ră orizont, este
limitare şi închisoare a spiritului uman în moarte progresivă şi fă ră
întoarcere. Dimpotrivă , timpul hristologic, adică tră it în comuniune cu
Hristos Cel ră stignit şi înviat este întâ lnire cu eternitatea lui Hristos
împă rtă şită membrilor Bisericii Sale – Trupul Să u mistic extins în
umanitate ca iubire şi libertate. De aici putem distinge dimensiunea
cruciformă a timpului eclesial, ca întâ lnire între orizontala propriei
finitudini temporale şi verticala simultaneită ţii harice. Timpul Bisericii
este ră scruce a fiinţei şi Lumină împă rtă şită lumii prin intrarea în timp
a Domnului istoriei. De aceea, fiinţa umană este ră stignită hristologic
pe Crucea istoriei, ca moarte a finitudinii şi a morţii înscrisă tainic în
mă runtaiele timpului ră scumpă rat. Istoria devine astfel moarte şi
înviere continuă în lumina necreată a Sfintei Treimi.
Cultul este aşadar o dogmatică vie şi doxologică , iar dogmatica
este cultul substanţial, expus sistematic din motive metodologice şi
pedagogice. Este important de remarcat că liturgica fă ră dogmă este o
efuziune spiritualistă fă ră conţinut şi care nu deschide perspectiva
prezenţei lui Hristos în lume prin Liturghie, iar dogma fă ră liturgică
poate deveni o fosilă doctrinară neinteligibilă şi un sistem de afirmaţii
restrictive (aşa cum din nefericire s-a întâ mplat în istorie prin
separarea scolastică a teologiei de spiritualitate, a magisteriului de
masa credincioşilor etc.). Fă ră cult, dogmatica ră mâ ne în rafturile

22
bibliotecilor imense ale Bisericii ca un corpus impenetrabil, accesibil
doar unei minorită ţii tehniciste.

23
2. Instituirea şi dezvoltarea cultului creştin

Înainte de a se înă lţa la cer, Mâ ntuitorul poruncind ucenicilor Să i să nu

se depă rteze de Ierusalim, le-a spus că vor fi “botezaţi cu Duhul Sfâ nt
nu mult după aceste zile” (Fapte 2, 5). Aceasta era „îmbră carea cu
putere de sus” cu care aveau să şi împlinească misiunea la care erau
râ nduiţi în lume.1 Istorisirea pogorâ rii Duhului Sfâ nt din capitolul 2 al
Faptelor, prezintă evenimentul Cincizecimii ca fiind punctul de plecare
si actul de naştere al Bisericii, chiar dacă expresia nu apare în mod
explicit.2 „Ci veţi lua putere venind Duhul Sfâ nt peste voi şi veţi fi Mie
martori în Ierusalim şi în toată Iudeea şi Samaria şi pâ nă la marginea
pă mâ ntului” (Fapte 1, 8). În aceste puţine cuvinte este ară tat câ mpul de
activitate al Apostolilor şi – unde nu vor putea ajunge ei – al Bisericii de
după ei, care se va întinde „pâ nă la marginile lumii.” Ceea ce indică o
arie universală şi o misiune permanentă a Bisericii, câ t va fi lumea.3
Pogorâ rea Sfâ ntului Duh în ziua Cincizecimii este marea minune şi cel
mai important eveniment din viaţa Bisericii, fiindcă acum ia naştere,
propriu-zis, Biserica, acum intră ea în istorie. Acum Duhul Sfâ nt cel
fă gă duit de Mâ ntuitorul (Ioan 14, 26; 15, 26; 16, 13-14; Luca 24, 49),
vine să continue şi să desă vâ rşească în numele Lui opera Sa. „Fă ptura a
devenit vrednică să primească Duhul Sfâ nt şi El coboară în lume, umple
cu prezenţa lui Biserica ră scumpă rată , spă lată , cură ţită cu sâ ngele lui
Hristos.” Cincizecimea este punctul de plecare la acţiune a Apostolilor
pe tă râ m spiritual-social şi de organizare bisericească şi socială . Cartea

24
Faptele Apostolilor este cartea în care ni se relatează istoria Bisericii
Primare. La zidirea Bisericii partcipă nu numai Apostolii ci şi toţi
credincioşii, după harul ce le-a fost dat, că ci toţi membrii activi ai
Bisericii sunt angajaţi din plin în această continuă zidire. De altfel
obiectul zidirii îl constituie înşişi credincioşii ca membri ai Bisericii. În
Noul Testament nu se poate concepe o Biserică în afara realită ţii
concrete a indivizilor care o compun şi care trebuie zidiţi „pâ nă ce vor
ajunge toţi la unitatea credinţei şi cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la
starea de bă rbat desă vâ rşit, la mă sura vâ rstei deplină tă ţii lui Hristos”
(Efes. 4, 13).4 In epistolele pauline se accentuează deseori faptul că
Biserica îşi datorează existenţa Întemeietorului, Ziditorului ei, Domnul
Hristos. Sfâ ntul Pavel afirmă că Apostolii pot fi socotiţi temelia Bisericii,
dar impropriu că de fapt nu sunt decâ t împreună lucră tori în ogorul lui
Dumnezeu, la zidirea lui Dumnezeu (cf. I Cor. 3, 9). Chiar dacă Apostolii
întemeiază Biserici locale, o fac pe baza învă ţă turii lui Hristos şi pe
Acesta îl pun ca temelie. Ideea ce reiese cu precă dere şi din alte texte
(Rom. 15, 20; Efes. 2, 20; I Tim. 6, 19; II Tim. 2, 19) este că la temelia
Bisericii nu stă nici un om, nici-o instituţie, ci Iisus Hristos este Cel care
pune, prin Apostoli şi prin urmaşii acestora, temelia Bisericii Sale.
Aşadar, Biserica, fiind zidită de Hristos, este mediul în care germinează ,
creşte, se amplifică şi se desă vâ rşeşte acţiunea de mâ ntuire a
credincioşilor.

II. Viaţa Bisericii din Ierusalim

a) Evenimentul Cincizecimii şi naşterea comunită ţii creştine

25
„Ş i dacă s-a împlinit praznicul a Cincizeci de zile, erau toţi adunaţi
împreună la un loc. Ş i s-a fă cut fă ră de veste din cer sunet ca de suflare
de vifor ce vine repede şi a umplut toată casa unde şedeau. Ş i li s-au
ară tat limbi împă rţite ca de foc şi au şezut pe fiecare din ei. Ş i s-au
umplut toţi de Duhul Sfâ nt şi au început a gră i în alte limbi precum le
da lor Duhul a gră i ”(Fapte 2, 1-4). Aşa se produce venirea personală a
Sfâ ntului Duh peste Apostoli, întreaga Sa plenitudine de viaţă şi de har
s-a revă rsat în Biserică şi ră mâ ne în Biserică . De aceea trebuie să
afirmă m cu Sfâ ntul Irineu că „unde este Biserica, acolo este şi Duhul
Sfâ nt, iar unde este Duhul Sfâ nt acolo este Biserica”.6 De acum începe şi
lucrarea harului preoţesc, prin Apostoli, asupra Bisericii, cu care ei
continuă opera lui Hristos. Apostolii nu au numai plină tatea harului ci
şi mulţime de harisme. Aceste harisme sunt daruri excepţionale ale
Sfâ ntului Duh, care ajută la opera de propovă duire şi de înfiripare a
Bisericii în sâ nul iudaismului şi al pă gâ nismului. Între acestea erau:
vorbirea în limbi (glosolalia), proorocia, facerea de minuni, alungarea
demonilor, etc., care şi fuseseră anunţate de Mâ ntuitorul (Marcu 16,
17-18). Evenimentul Cincizecimii se produce într-o casă în care erau
adunaţi Apostolii. „Casa era simbolul lumii”, zice Sfâ ntul Ioan
Hrisostom, iar Teofilact adaugă „A umplut toată casa, ca să arate că
darul (Sfâ ntului Duh) nu e dat oricui în particular şi în chip special, ci că
este dat Bisericii în toată plină tatea ei ”, adică tuturor Apostolilor în
sobor, ca un corp unitar al Bisericii, şi nu unuia singur. În această
atmosferă creată de Duhul Sfâ nt şi cu asemenea Duh înnoitor, încep
Apostolii activitatea lor misionară şi socială , cu putere în cuvâ nt şi în
faptă . Din cuvâ ntarea Apostolilor, rostită prin Petru, în faţa celor peste

26
16 neamuri prezente la Cincizecime, se vede tră să tura universalită ţii
Evangheliei, care se adresează tuturor neamurilor, „cei de aproape şi
cei ce de departe” (Fapte 2, 39). Prin puterea Duhului, deci,
propovă duirea misionară este abilitată să facă prezentă , să actualizeze
şi să imprime toate culturile umanită ţii, ale că ror limbi constituie
expresia cea mai densă şi semnificativă .8 Prin cuvâ ntarea Sfâ ntului
Apostol Petru se arată condiţiile, prin care îi pregă teşte astfel spre
botez pe cei prezenţi şi anume: pocă inţa de faptele rele, credinţa în
mesianitatea lui Iisus, Fiul lui Dumnezeu şi dorinţa de a primi botezul
în numele Lui. Acestea au şi ră mas condiţiile intră rii în Biserică pâ nă
astă zi. Câ t despre botezul în „numele lui Iisus Hristos ”, nu este altul
decâ t cel poruncit de El, prin formula trinitară (cf. Matei 28, 19).
Biserica înţelege că Sfâ nta Treime este nedespă rţită şi cine se botează
în numele lui Hristos, se botează în Treime.9 Cei botezaţi primesc
îndată iertarea pă catelor şi darul Sfâ ntului Duh care produce sfinţirea
şi ridică pe cel botezat la starea de „fiu al lui Dumnezeu prin har” (cf.
Ioan 3, 5; Romani 8, 15-16; Galateni 4, 6). Despre această lucrare a
Botezului în Hristos ne vorbeşte Sfâ ntul Ioan Hrisostom astfel:
„Începutul bunurilor (spirituale) îl avem prin Botez; (prin el) luă m
iertarea pă catelor, sfinţirea, împă rtă şirea Duhului, înfierea şi viaţa
veşnică ”.10 În legă tură cu botezul celor trei mii se pune întrebarea; de
cine s-au botezat? Este de presupus că , îndată după pogorâ rea Sfâ ntului
Duh şi înainte de botezul celor trei mii, Apostolii au hirotonit dintre cei
care se adunau cu ei, diaconi şi preoţi, cu ajutorul că rora au botezat pe
cei trei mii, apoi pe cei două mii. Iar după botezul acestora câ nd
Biserica luase fiinţă prin crearea unui numă r aşa de mare de membrii

27
 ai ei, probabil chiar în primele zile au hirotonit şi pe Iacov ca primul
episcop al Bisericii din Ierusalim, creâ nd deci, de la început ierarhia
bisericească completă . Aceasta fiindcă s-a simţit îndată nevoia ei; deşi
numirile treptelor ierarhice nu erau cunoscute, totuşi funcţiunile
existau. Astfel ia fiinţă prima Biserică creştină la Ierusalim unde ală turi
de Apostoli apare şi ierarhia bisericească râ nduită de ei.

3. „Biserica din casă” – Viaţa spiritual – religioasă a primilor creştini

Viaţa acestei obşti creştine se porneşte şi se afirmă de la început pe cele

două laturi: spiritual-religioasă şi socială , legate strâ ns una de alta ca
sufletul de corp. Aceasta este prima fază a Bisericii, fază de închegare şi
de solidaritate spirituală , în care scopul principal era de a crea omul cel
nou, sfinţit, înfră ţit, în perfectă şi permanentă comuniune cu Sfâ nta
Treime. Acest fel de trai îşi gă seşte expresia în viaţa socială , care începe
a se înfiripa şi organiza îndată în jurul Apostolilor. Această viaţă nouă
ne este descrisă foarte pe scurt, de Sfâ ntul Apostol Luca, autorul
„Faptelor Apostolilor”, în câ teva versete (Fapte 2, 42-47). În 2, 42 şi 46-
47 se arată viaţa religioasă ; iar in 2, 44-45 este descrisă viaţa socială a
acestei obşti creştine. G. Betori scrie pe bună dreptate că acest sumar
oferă cititorului un fel de „carte de identitate” a Bisericii. Pare destul de
evident faptul că prin aceste tră să turi prin care autorul caracterizează
comunitatea primară , el intenţionează să propună un model pentru
orice comunitate creştină în care aceasta îşi va putea verifica propria
fideliate faţă de evanghelie. Biserica este într-adevă r o comunitate
fidelă evangheliei în mă sura în care credincioşii care o alcă tuiesc pun în

28
practică această stă ruinţă apostolică descrisă de vers. 42. Această
descriere reprezintă în acelaşi timp un program de viaţă creştină al
celor botezaţi în Hristos.12 Botezul este Taina de constituire a Bisericii
lui Hristos ca instituţie divinoumană vă zută . La baia botezului sunt
primiţi deopotrivă , fă ră nici o discriminare, toţi oamenii, pentru că
Dumnezeu doreşte mâ ntuirea tuturor. Condiţiile cerute în vederea
primirii Tainei Botezului, în cartea Faptele Apostolilor, sunt trei şi
anume: 1. pocă inţa, adică dorinţa după o viaţă nouă şi stră dania de a nu
mai pă că tui şi de a realiza o asemenea tră ire nouă . „Pocă iţi-vă ”, le
spune Sfâ ntul Apostol Petru celor din Ierusalim, în prima sa cuvâ ntare
publică , rostită în ziua Cincizecimii (Fapte 2, 38; cf. 10, 18). 2. primirea
cuvâ ntului Sfinţilor Apostoli, adică însuşirea de că tre ascultă tori a
mă rturiei fă cută verbal de că tre cei care au gră it doar despre „cele ce
au vă zut si au auzit” (Fapte 4, 20). „Deci cei ce au primit cuvâ ntul lui s-
au botezat şi în ziua aceea s-au adă ugat ca la trei mii de suflete” (Fapte
2, 41). 3. credinţa în învă ţă tura pe care Sfinţii Apostoli o propovă duiau,
adică în învă ţă tura Mâ ntutiorului Hristos, care prin Apostoli şi urmaşii
lor se va vesti „pâ nă la marginile pă mâ ntului” (Fapte 1, 8). „Iar câ nd au
crezut lui Filip, care le propovă duia…bă rbaţi şi femei se botezau”
(Fapte 8, 12). De remarcat cazul diaconului Filip care, înainte de a
boteza pe famenul etiopian, îl supune la o mă rturisire a credinţei lui:
„Iată apă ! Ce mă împiedică să fiu botezat? ”- întreabă famenul pe Filip,
la care acesta îi ră spunde: „Dacă crezi din toată inima ta, este cu
putinţă . Ş i el, ră spunzâ nd a zis: Cred că Iisus Hristos este Fiul lui
Dumnezeu” (Fapte 8, 36-37).13 Astfel, „Biserica nu creştea numai sub
raportul numă rului, ci şi al credinţei şi al dragostei, asa că latura

29
pricipală a primilor creştini era de natură spirituală ”. 14 „Fraţii
stă ruiau în învă ţă tura Apostolilor şi în împă rtă şire, în frâ ngerea pâ inii
şi în rugă ciune” (Fapte 2, 42). În acest verset avem primul tablou al
vieţii creştine. Aici sunt ară tate cele patru acte principale ale vieţii
religioase în Biserica din Ierusalim care reprezentau cultul public al ei.
Acestea sunt bine distincte deşi să vâ rşite laolaltă : învă ţă tura
apostolilor, împă rtă şirea, frâ ngerea pâ inii şi rugă ciunea.
Această învă ţă tură a Apostolilor împă rtă şită comunită ţilor creştine de
ei întemeiate se baza pe cunoştinţele istorice despre Iisus, pe un
conţinut de credinţă şi viaţă morală devenit normativ pentru cine
accepta să devină ucenic al lui Iisus Hristos. Din adâ ncirea acestei
învă ţă turi apostolice s-a nă scut marea tradiţie a credinţei, care mai
tâ rziu se va configura în scrierile Noului Testament, în special
Evangheliile. Sfâ ntul Luca înştiinţâ ndu-ne în acest sumar al că rţii sale
despre viaţa Bisericii primare, şi afirmâ nd că primii creştini erau
„stă ruitori în învă ţă tura Apostolilor” vrea să demonstreze că prima
comunitate creştină se hră nea şi creştea odată cu cuvâ ntul evanghelic
pe care îl medita şi-l adâ ncea neîncetat. Această meditare şi adâ ncire
neîncetată constituia mai ales o necesitate misionară a comunită ţii
apostolice. „Apostolii le dă deau hrana spirituală ca unor prunci şi-i
fă ceau să devină ca îngerii”. Iată de ce a stă rui în învă ţă tura Apostolilor
înseamnă a fi în comuniune cu Iisus Hristos, care prin intermediul
Apostolilor actualizează mereu lucrarea Sa mâ ntuitoare în lume. De
aceea stă ruinţa în „învă ţă tura Apostolilor” constituie prima regulă de
viaţă a Bisericii.17 Cel mai important însă ră mâ ne actul împă rtă şirii,
taina care îi unea pe toţi întro sfâ ntă comuniune cu Hristos. Sfâ nta

30
Euharistie este taina unirii, a comuniunii, a unirii cu trupul lui Hristos şi
cu „trupul Să u tainic”, cum explică Sfâ ntul Apostol Pavel: „Că o pâ ine,
un trup suntem cei mulţi; că ci toţi ne împă rtă şim dintr-o pâ ine” (I Cor.
10, 17). Acesta este deci şi mijlocul de comuniune spirituală şi socială şi
spre aceasta alergau zilnic creştinii. De aceea, taina Euharistiei a primit
îndată un loc preponderent în viaţa creştină ; Ea a devenit centrul vieţii
religioase în Biserică , şi de aici nevoia ierarhiei. După Cincizecime,
credincioşii „stă ruiau în învă ţă tura Apostolilor şi în împă rtă şire”… Deci
ierarhia, adică clerul, s-a format mai intâ i în legă tură cu posesiunea
puterii de a să vâ rşi Tainele. Astfel apare de la început nevoia de
persoane sfinţite cu grad ierarhic bisericesc, pentru a să vâ rşi sau a
ajuta pe Apostoli la să vâ rşirea Sfintelor Taine. Ş i deşi nu se arată câ nd
şi cum, Apostolii totuşi au hirotonit asemenea persoane din primul
moment, de cum s-a simţit nevoia, pentru că ei singuri nu puteau face
faţă atâ tor mii de noi botezaţi şi a altor mii care se adă ogau zilnic. Mai
ales că misiunea lor principală era de a propovă dui şi întemeia biserici,
râ nduind în ele clerici, prin hirotonie. Al treilea act, al vieţii religioase a
acestei comunită ţi din Ierusalim, este „frâ ngerea pâ inii”, pe care
exegeza romano-catolică o interpretează greşit ca actul liturgic al
Euharistiei. Aici „frâ ngerea pâ inii” este agapa fră ţească , ce era unită la
început cu Euharistia (cf. I Cor. 11, 21). Aşa înţelege această expresie
Sfâ ntul Ioan
Hrisostom, ca o „masă în comun, ca o agapă ”. Este adevă rat că
„frâ ngerea pâ inii” poate fi luată uneori şi ca act liturgic preparator,
pentru Sfâ nta Împă rtă şire, dar atunci el precede Euharistia, cum este
cazul la instituirea Cinei celei de Taină (Matei 6, 26; Marcu 12, 22; Luca

31
22, 19 sau în I Cor. 10, 16). Lucrul acesta se vede limpede îndeosebi în I
Cor. 10, 16: „pâ inea pe care o frâ ngem nu este împă rtă şirea cu Trupul
lui Hristos?”. Câ nd însă împă rtă şirea este aşezată în text înaintea
„frâ ngerii pâ inii” ca în Fapte 2, 42, atunci „frâ ngerea” nu se poate
înţelege decâ t ca un act aparte pentru agapă . Sunt şi cazuri în care
expresia, „frâ ngerea pâ inii” ar putea fi înţeleasă ca act euharistic, dar
atunci lipseşte Euharistia ca în Fapte 20, 7, 11, probabil şi 27, 35. Poate
chiar în Fapte 2, 46 unde acest act se fă cea prin case, să se înţeleagă tot
împă rtă şirea, urmată totuşi de agapă .18 Sfâ ntul Apostol Luca ţine să
prezinte această frâ ngere a pâ inii ca fiind să vâ rşită întru veselie (Fapte
16, 34) şi cu bucurie. Pentru Sfâ ntul Luca, bucuria este o caracteristică
a timpului nou al mâ nturii; e o bucurie ce creşte pe mă sura creşterii
Cuvâ ntului şi ră spâ ndirii evangheliei (Fapte 8, 8, 39; 13, 48, 52). Legată
de gestul frâ ngerii pâ inii, ea aminteşte şi caracterul eshatologic al ei, şi
convingerea autorului, că Domnul Înviat este prezent în mijlocul alor
Să i, adunaţi pentru frâ ngerea pâ inii (Luca 24, 31, 35).19 „Noi credem,
zice Jacquier, că în comunită ţile primare, credincioşii, imitâ nd pe Iisus
la ultima cină , au fă cut să urmeze masa în comun celebră rii
Euharistiei”.20 Acest gest era însoţit de agape sau mese comunitare,
expresia fraternită ţii şi comuniunii reciproce. Sfâ ntul Luca
menţionează că acestea erau luate „în simplitatea inimii”. Insistenţa sa
în a le califica în mod pozitiv ne poate face să credem că deja în timpul
să u ele erau privite cu suspiciune (acuzaţii de orgii, etc…).21 Oricum ar
fi fost, „frâ ngerea pâ inii” e un „fel de formulă liturgică ” legată de
practica iudaică (lumea greacă nu cunoştea acest obicei), cu care se
începea o masă obişnuită : capul familiei, lua pâ inea, mulţumea lui

32
Dumnezeu frâ ngâ ndu-o, şi apoi o împă rţea comesenilor în semn de
fraternitate. În Vechiul Testament întâ lnim această expresie numai o
singură dată în Ieremia 16, 7. Uzanţa creştină se distinge de cea iudaică
prin faptul că Biserica primară după exemplul lui Iisus i-a dat un sens
nou acestei expresii ca să indice astfel o Hrană nouă , pe care Sfâ ntul
Pavel o numeşte „masa Domnului” (cf. I Cor. 10, 21) şi „Cina Domnului”
(cf. I Cor. 11, 20).22 Aceste agape, ce urmau îndată după Sfâ nta
Euharistie, au început în Ierusalim şi după exemplul lor, le-a introdus şi
Sfâ ntul Apostol Pavel în Corint şi în alte obşti creştine. Numai că , pe
câ nd în Ierusalim, agapele ca şi împă rtă şirea erau zilnic, în
Antiohia (Gal 2, 12), în Corint ( I Cor. 11, 20- 25; 16, 2) şi în alte
comunită ţi dintre pă gâ ni, aceste agape aveau loc să ptă mâ nal şi numai
duminica cu prilejul cultului şi împă rtă şirii. Aceste agape nu erau
simple ospeţe, ci ele se fă eau în biserică (cf. I Cor. 11, 20-25), şi în ele se
prelungea atmosfera tainică a comuniunii euharistice, mai ales că
urmau acesteia cum arată şi Sfâ ntul Luca, în acest text. Putem evidenţia
faptul că acest gest al „frâ ngerii pâ inii”, are loc într-un context de
rugă ciune comunitară . Nu sunt date particularită ţi despre modul în
care rugă ciunea se desfă şoară . Se lasă să se înţeleagă că ritul frâ ngerii
pâ inii nu coincide cu liturghia iudaică care era încă urmată de creştini
la Templu, ci era celebrat în case. Frâ ngerea pâ inii este cea care
realizează comuniunea profundă dintre credincioşii care participă la
acelaşi rit. Participarea celor necredincioşi nu este permisă după cum
pare a reieşi din Fapte 27, 35-36. Efectele produse de frâ ngerea pâ inii
sunt darul bucuriei celor care participă cu inimă curată , re-dă ruirea
vieţii unui mort, şi dobâ ndirea încrederii chiar şi din partea unor

33
necredincioşi. Se vede că acest rit era celebrat în ziua cea dintâ i a
să ptă mâ nii, care pare că era deja considerată Ziua Domnului, şi care
devenise ziua privilegiată pentru celebrarea euharistiei. Tocmai din
cauza acestei particularită ţi istorisirea frâ ngerii pâ inii la Troa şi a
învierii tâ nă rului Eutihie este foarte apropiată de istorisirea frâ ngerii la
Emaus de că tre Domnul Înviat. În ambele cazuri frâ ngerea pâ inii este
să vâ rşită Duminica, într-o casă , cu ocazia vestirii cuvâ ntului lui
Dumnezeu. Faptul că „frâ ngerea pâ inii” se să vâ rşea în casă , ne face să
ne gâ ndim că acesta era un rit distinct şi care era propriu cultului
creştin, iar istorisirea din Fapte 27, pare să confirme această
exclusivitate: nu mai era un rit iudaic, dar nici deschis lumii pă gâ ne.23
Ultimul act al cultului public erau rugă ciunile, care după râ nduiala de la
templu începeau şi sfâ rşeau serviciul divin, pe care la început l-au
imitat şi Apostolii, după iudei, ţinâ nd şi ceasurile de rugă ciune de peste
zi (Fapte 3, 1). Tot cu rugă ciuni începeau şi sfâ rşeau mesele comune. Ce
fel de rugă ciuni se fă ceau, nu se cunosc, dar desigur, psalmi şi alte
„rugă ciuni speciale potrivite cultului euharistic”. Liturghia Sfâ ntului
Iacov alcă tuită din primele timpuri, poate constitui o dovadă
concludentă că toate rugă ciunile erau centrate în actul euharistic.24
Primii creştini se rugau neîncetat, Sfâ ntul Luca a vrut să dea de înţeles
cititorilor să i că rugă ciunea este vitală pentru existenţa creştină . În
orice moment şi cu orice prilej important, creştinii se roagă chiar şi în
momentele liturghiei ebraice. Biserica apostolică încerca să realizeze
pe deplin idealul „rugă ciunii’n toată vremea” (Luca 18, 1; 21, 36) un
ideal pe care-l împă rtă şea şi Sfâ ntul Apostol Pavel. Plinirea cererilor
rugă ciunii comunită ţii de că tre Dumnezeu îi dă acesteia puterea de a

34
continua misiunea sa de vestire a cuvâ ntului cu credincioşie faţă de
planul divin, în pofida pericolului şi împotrivirii omeneşti. Pe lâ ngă
caracteristicile vieţii spirituale ale acestei obşti creştine, se arată apoi şi
progresul uimitor, înă untru şi în afară . În latura interioară era o
creştere în intensitatea duhovnicească , „aşteptâ nd cu un cuget, primind
hrană cu bucurie şi cu bună tatea inimii”, manifestate prin lauda lui
Dumnezeu, din care se vă dea harul la tot poporul. Aceste virtuţi fă ceau
să sporească şi în extensiune Biserica, crescâ nd tot mereu numă rul
credincioşilor sau al celor ce se mâ ntuiesc. În Fapte 2, 46-47 se arată
lucrarea minunată , de desă vâ rşire şi de solidaritate, de comuniune
spirituală şi socială ce se realiza. Mai mult, în versetul 42, autorul
descrie pe scurt cele patru acte principale, bine cunoscute de
credincioşii care le practicau; în versetele 46-47 aceeaşi viaţă religioasă
este descrisă însă aşa cum o vedeau iudeii la creştini. Adică , ei îi vedeau
mergâ nd zilnic la templu, pentru rugă ciune şi laudă lui Dumnezeu, apoi
cum frâ ngeau pâ inea prin case şi se împă rtă şeau cu bucuria inimii, fă ră
să ştie ei sensul acestei frâ ngeri a pâ inii şi a împă rtă şirii, ci cunoşteau
numai actul exterior: dragostea şi fră ţia, dintre cei ce se mâ ntuiau,
precum şi harul pe care-l dobâ ndea tot poporul ce se adă oga
Bisericii.26

c) Viaţa socială
Creştinul nu este un individualist. După specificul fiinţei sale, el are
relaţii cu natura înconjură toare, cu semenii să i, cu Dumnezeu. În viaţa
socială , desfă şurată în complexitatea relaţiilor cu semenii – fraţi în
Hristos – egali după natura spirituală şi morală comună tuturor

35
oamenilor, creştinismul aduce principii noi. Libertate, egalitate,
fră ţietate – privite sub aspectul lor religios-moral – milă şi dreptate
prin iubire, sunt principii care izvoră sc din dragostea faţă de aproapele.
Conlucrarea creştinului cu societatea reiese şi din faptul că mâ ntuirea
subiectivă e condiţionată de tră irea în societate, ceea ce l-a fă cut pe
Sfâ ntul Ciprian să spună că nu există mâ ntuire în afară de Biserică .27
Aspectul exterior şi social al primei comunită ţi creştine se caracteriza
printr-o viaţă cu totul nouă , pe care o descrie autorul Faptelor în 2, 44-
45: „şi toţi cei care au crezut erau laolaltă şi aveau toate deobşte, şi
pă mâ ntul şi averile şi le vindeau şi le împă rţeau tuturor după cum avea
fiecare nevoie”. De la unitatea şi solidaritatea, sau

36
comuniunea spirituală , uşor au trecut credincioşii şi la comunitatea de
bunuri materiale, ca o urmare a desă vâ rşitei lor fră ţietă ţi duhovniceşti.
Cei care au crezut erau laolaltă şi aveau toate de obşte. Aceasta era şi o
nevoie locală , fiindcă mulţi erau stră ini de localitate (ex. Apostolii erau
galileeni), şi credincioşii din Ierusalim le puneau la dispoziţie casele lor
(cf. 2. 46; 12, 12); dar ea era îndeosebi şi o necesitate sufletească , o
urmare firească . „Vedeau, zice Sfâ ntul Ioan Hrisostom, că cele spirituale
sâ nt comune şi nimeni nu va avea mai mult ca altul şi veneau îndată să
aducă şi să dea pe cele (materiale) ale tuturor şi aveau toate de
obşte.28 Bunurile materiale slujesc vieţii pă mâ nteşti a omului. Viaţa
pă mâ ntească are, însă , valoare numai în lumina vieţii veşnice; de aceea
şi atitudinea faţă de bunurile materiale trebuie coordonată cu
atitudinea faţă de bunul spiritual suprem, fericirea veşnică . „Că utaţi
mai întâ i împă ră ţia lui dumnezeu, şi toate acestea se vor adă uga vouă ”
(Luca 12, 31). Bunurile materiale nu sunt rele în sine, ele au valoare
pur externă , de satisfacere a trebuinţelor fizice: hrană , îmbră că minte,
susţinerea vieţii.29 Sfâ ntul Iacob prezintă din acest punct de vedere pe
bogaţi şi bogă ţiile lor. Semnificaţia socială reiese din raportul bogaţilor
cu să racii. Se ştie că cei dintâ i care s-au ataşat credinţei şi Apostolilor
erau în majoritate să raci, care ei înşişi aveau nevoie să fie sprijiniţi; dar
chiar şi aceştia aduceau tot ce aveau la casa comună a comunită ţii, de
unde se împă rtă şeau apoi toţi. Erau şi unii mai înstă riţi, care îndată ce
primeau credinţa sub îndemnul cugetului lor, „îşi vindeau pă mâ ntul şi
averile şi le împă rţeau tuturor după cum avea fiecare nevoie” (vers.
45). Prima problemă socială cu care Biserica primară a trebuit să se
confrunte a fost cea a să ră ciei, şi astfel luă m cunoştinţă de prima

37
organizare socială sub formă de obşte şi comunitate a bunurilor, pe
care credincioşii le aduc şi le împart ei singuri celorlalţi, după nevoie.
Este prima etapă a acestei vieţi de obşte, câ nd cei care le aduceau, tot ei
le împă rţeau. Deşi superioară , această formă de împă rtă şire a bunurilor
şi altora, totuşi se putea greşi; cei care împă rţeau prin trufie, iar cei
care primeau prin jena de a fi miluiţi, şi deci unitatea spirituală şi
socială putea fi periclitată sau stâ njenită . De aceea, ceva mai tâ rziu
apare o altă fază de organizare, mai avansată , prin care solidaritatea şi
fră ţietatea duhovnicească erau desă vâ rşite. Ş i anume, cei ce-şi vindeau
ţarinile şi casele aduceau preţul bunurilor vâ ndute şi le depuneau la
picioarele Apostolilor, şi aceştia râ nduiau a se da fiecă ruia după cum
avea trebuinţă (Fapte 4, 34-35).30 Iată câ t de minunat descrie Sfâ ntul
Ioan Hrisostom această viaţă ideală , câ nd aveau toate „de obşte”:
„aceasta era o viaţă îngerească , a spune că nimic nu este al să u (din cele
avute). Aici este smulsă ră dă cina relelor şi au dovedit din cele ce au
fă cut, că ei au ascultat cuvâ ntul care zice: „mâ ntuiţi-vă de acest neam
sucit…”. Vezi evlavia sporită ? Ofereau avuţiile şi se bucurau; şi era mare
desfă tare, că ci mai mari erau bunurile pe care le primeau. Nimeni nu
mustra, nimeni nu invidia, nu exista nici un dispreţ şi nici un dispreţuit.
Ca nişte copii se socoteau că trebuie să fie instruiţi; ca de curâ nd
nă scuţi, aşa erau de înclinaţi spre ascultare… Nu era nici un viclean.
Nici un ră u. Nu exista acest cuvâ nt rece: al meu şi al tă u. Pentru aceea
era bucurie la masă (agapă ). Nimeni nu pretindea că mă nâ ncă din ale
sale; nimeni ca din cele stră ine, deşi pare a fi o enigmă aceasta. Ş i nici
nu socoteau că le sâ nt stră ine, bunurile fraţilor; că ci erau ale Domnului.
Nici pe cele proprii ca ale lor, ci ale fraţilor. Nici să racul nu se ruşina,

38
 nici bogatul nu se mâ ndrea. Aceasta era bucuria”.31 Important este că
toţi cei de obşte se simţeau egali ca, fraţii şi fiii aceluiaşi Tată , ca într-o
familie. „Precum într-o casă pă rintească toţi fiii sunt egali în cinste, aşa
se simţeau şi aceia. Ş i ceea ce era mai minunat, este că dezlipindu-se de
propriile bunuri, se hră neau din ele cu simţă mâ ntul că mă nâ ncă din
cele ale obştei. Dar iată şi cazul lui Anania şi Safira, care pentru
vicleşugul lor primesc acea pedeapsă care face să cutremure toată
Biserica (Fapte 5, 11). Nedreptatea socială , lipsa de iubire a aproapelui,
precum şi toate dezordinile din lume provin din iubirea nestă pâ nită
pentru bunurile materiale şi din greşita lor destinare. „Bunurile
materiale nu sunt date numai pentru trebuinţele unora, ci pentru
satisfacerea trebuinţelor tuturor, pentru ca nimeni să nu fie în lipsă ”
(Fapte 4, 34). Valoarea bunurilor materiale este în strictă dependenţă
de funcţia socială care li se dă ; altfel, printr-o destinare şi folosinţă
arbitrară , egoistă , ele pricinuiesc încă lcarea principiilor morale
creştine şi devin piedică în calea mâ nturii.

4. Stilul basilical – elemente împrumutate din arealul păgân

39
 Stilul Basilical

Cel dintai stil in care s-au construit bisericile crestine, atat in

Rasarit, cat siin Apus, a fost caracterizat prin predominarea liniei
drepte, folosirea pietrei ciopliteca material de constructie,planul
general in forma dreptunghiulara,corpul principalalungit impartit in
mai multe nave delimitate prin coloane,cu plafon plat terminatcu o

40
absida care constituie altarul. Biserica este impartita in trei prin siruri
de coloane. Planul acesteia este dreptunghiular.
Caracteristici:
- Predominarea liniei drepte
- Planul general dreptunghiular
- Corpul principal împă rţit în mai multe
nave delimitate prin coloane
- Acoperiş plat

Basilicile publice (numite si civile sau forenses, fiindca erau situate

in for) aveau in general forma unor sali dreptunghiulare, lungi,
impartite in trei (cateodata si cinci) sectiuni longitudinale, numite nao-
suri (nave), despartite intre ele prin doua sau mai multe randuri de co-
loane, unite intre ele la partea superioara prin arcuri longitudinale, sau
prin grinzi orizontale, de lemn sau de piatra, care suportau tavanul sau
plafonul. Nava centrala (din mijloc) era de regula mai larga si mai inalta
decat cele laterale, care erau mai inguste si mai scunde. Intrarea se
facea pe la un capat al salii, printr-o usa (care corespundea navei din
mijloc) sau chiar trei (cate una pentru fiecare nava). In capatul opus al
salii era o incapere semicirculara (firida) numita absida), in care, pe o
estrada (un loc mai inalt), se afla tribuna magistratilor (judecatorilor)
si a oratorilor de la intrunirile publice.

Basilicile erau in general constructii simple (in care predomina linia

dreapta), de stil clasic, bine luminate, cu ferestre numeroase si largi,
taiate in peretele fatadei si in peretii laterali, ferestre care dadeau lu-

41
mina multa interiorului. Plafonul (tavanul) era drept (plan), din
panouri de lemn, fara nici un decor sau ornamentatie (podoaba),
servind numai ca sa ascunda scheletul acoperisului, care in general era
in doua pante (ape) la nava centrala si cate una la cele laterale (uneori
lipsea plafonul, scheletul acoperisului ramanand astfel aparent, adica
vizibil in interior).

Elementul principal de arta care constituia ornamentatia interioara

a edificiului erau multimea si decorul sculptural al coloanelor care des-
parteau navele si care erau facute de obicei din marmura. Fiecare
coloana se compunea din : baza sau soclul (piedestalul), stilobatul,
corpul principal sau fusul (care putea fi rotund, sau poligonal, si cu
canaluri sau adincituri verticale) si capitelul. Dupa forma si podoaba
sculpturala a capitelului, care era partea cea mai importanta a coloanei,
coloanele se puteau imparti in cele trei ordine sau stiluri ale artei
clasice greco-romane :

a) doric (cel mai simplu, format din ineluse scobite la baza) ;

b) ionic (din Asia Mica, format din doua volute sau linii curbe
invartite de o parte si alta, ca un melc);

c) corintic (un calathos sau cos inconjurat de frunze de acant,

asezate in doua randuri, care sustin doua volute mici).

42
 Transformarea basilicilor publice (pagane) in locasuri crestine de
cult a fost usoara si simpla : tribuna magistratilor (oratorilor) din
fundul absidei a devenit cathedra sau jetul episcopului care prezida
adunarile de cult, iar in jurul lui au fost asezate in semicerc scaunele
preotilor coliturghisitori. In mijlocul spatiului delimitat de absida
semicirculara s-a asezat altarul pe care se savrsea Sfnta Jertfa si care
consta fie dintr-o masa, fie din sarcofagul cu oseminte de martir sau
chiar mormntul martiric, care servea ca altar de jertfa. Deasupra lui se
ridica uneori un acoperamnt boltit. Absida basilicilor (care co-
respundea de regula cu nava centrala) a devenit astfel ceea ce numim
azi altar, in sensul de incapere a bisericii rezervata clericilor. Cu timpul,
aceasta incapere a fost despartita de restul salii printr-un mic grilaj
(balustrada) de lemn, de zid, de piatra (marmura), sau din metal.

Locul din fata absidei, mai inaltat decat restul salii, s-a largit ca sa
incapa toti clericii inferiori (de obicei foarte numerosi in aceasta epoca)
si a primit denumirea de sole sau chor (pastrata in Apus). Tot aici erau
scaune pentru laicii carora ii se acorda deosebita cinste, in frunte cu
imparatul si dregatorii lui, iar mai tarziu chiar scaunul episcopului.

Restul salii, rezervat credinciosilor, a devenit naos, fiind impartit in

doua : in dreapta stau barbatii, in stanga femeile ; cand existau
deasupra navelor laterale galerii, balcoane sau tribune, femeile si copiii
stateau in acestea. La capetele dinspre altar ale navelor (galeriilor)
laterale erau rezervate uneori spatii deosebite pentru laicii distinsi si
pentru monahi, cel din dreapta pentru barbati (senatorium), cel din

43
stanga pentru femei si in special pentru fecioare, diaconite, vaduve si
presbitere.

La capatul dinspre intrare (opus absidei) era pronaosul rezervat

catehumenilor si penitentilor. La unele basilici, astfel transformate,
crestinii au facut adaugiri, cladind in partea de la intrare o incapere
introductiva, numita nartica si un atrium.

Nartica (pronaosul exterior sau tinda) era un vestibul zidit la fatada

edificiului si impartit uneori in doua incaperi deosebite, dintre care una
rezervata catehumenilor incepatori (nartica interioara) si alta peniten-
tilor din penultima categorie (nartica exterioara, exonartex). In nartica
exterioara se faceau si agape (pe unde mai persistau), iar in cea
interioara se faceau privegherile si slujba inmormantarii.

Atriumul era un fel de curte sau galerie exterioara neacoperita,

patrata sau dreptunghiulara, pavata cu placi de piatra si inconjurata de
porticuri (colonade) sau siruri de coloane acoperite. In mijlocul lui (in
fata intrarii) se afla o fantana sau un bazin cu apa, in care credinciosii
isi spalau mainile in sens de curatenie, inainte de a intra in biserica. In
atrium sedeau cersetorii si penitentii din ultima categorie care nu
aveau voie sa intre in biserica si sa asiste la slujba. Cu timpul, si anume
dupa disparitia disciplinei catehumenatului si penitentei, atriumul,
devenit inutil, se micsoreaza din ce in ce, pana la disparitie, iar in unele
cazuri, porticurile exterioare ale atriumului au fost inchise de toate
partile, transformandu-se in incaperi pentru locuintele clericilor si

44
calugarilor, camere pentru primirea si gazduirea strainilor si a
pelerinilor, spitale, scoli si orfelinate etc.
Totodata, de o parte si de alta a absidei altarului se adauga cate o
mica incapere, dintre care una servea pentru depozitarea darurilor de
paine si de vin aduse de credinciosi pentru Sfanta Euharistie, iar
cealalta pentru pastrarea vaselor si a vesmintelor bisericesti, a cartilor
de cult si a altor lucruri sacre.

Sf. Maria din Transtever

45
 Sf. Sf.
Dumitru – Salonic

Biserica inmultirii painii si a pestilor – Tabgha

46
5. Stilul romanic – particularităţi

Stiluri arhitectonice ale bisericilor din apus sunt reprezentate de

: basilical, romanic, gotic, renaştere, baroc, rococo
Elementele fundamentale ale stilului basilical persistă sub
diverse forme şi în sinteze noi, în stilurile ulterioare de artă din Apus,
pâ nă azi. Stilul romanic, inexact numit romano-bizantin şi latin, este cel
dintâ i stil de artă propriu al Apusului din Evul Mediu, avâ ndu-şi
începuturile în Franţa şi nordul Italiei (Lombardia). El s-a format în

47
perioada sec. VIII-XII, fiind rezultat din contopirea vechii arte galo-
romane cu influenţe orientale. Arta galo-romană era provenită din arta
galilor romanizaţi şi cultura naţională a popoarelor germanice, stabilite
în Apus (goţi, alemani, germani, franci, anglo-saxoni). Influenţele
orientale au fost aduse în Apus atâ t de maurii din Spania, câ t şi de
pelerini, că lugă ri, comercianţi, iar din sec. XI de cruciaţi, care pun în
contact cultura apuseană cu cea bizantină şi arabă . Stilul romanic este
specific religios, majoritatea construcţiilor aparţinâ nd mă nă stirilor, pe
lâ ngă marile ordine că lugă reşti apusene medievale, ce exercitau în
epocă o puternică influenţă asupra tuturor domeniilor de viaţă
(filozofie, artă , cultură ).
Construite pentru a cuprinde mari mulţimi de oameni, bisericile
în stil romanic se caracterizează prin dimensiunile lor mari,
masivitatea construcţiei, aspect sobru, greoi în exterior, obscur în
interior, cu lumină puţină , cu decoraţii fantastice. Unele, ca nişte cetă ţi,
au ziduri groase, cu creneluri, uşi şi ferestre strâ mte (ex. bisericile
cetă ţi ale saşilor din Ardeal, bisericile din Royat, în Franţa, sec. XII).
Privind caracterele generale ale acestui stil se observă : plan lipsit de
unitate (cruciform, treflat, cu două abside, combinaţie de tip basilical cu
tip cruciform), material de construcţie mai ales piatră (rar construcţii
din lemn), ziduri masive cu contraforţi, faţada de apus monumentală ,
ridicată pe soclu înalt, cu trepte înalte, cu portaluri uriaşe, bogat
decorate şi flancate de turnuri pă trate sau octogonale (unul fiind
clopotniţă ). Uneori apare turnul şi deasupra transeptului (a navei
transversale) cum e turla de deasupra naosului în bisericile de stil
bizantin. Interiorul e împă rţit în mai multe nave, delimitate prin

48
coloane cu capiteluri sculptate şi legate între ele prin arcuri
semicirculare în jurul altarului, numite deambulatorii. Deambulatoriile
sunt flancate din loc în loc de absidiole sau capele razante, unde se
pă strează relicve sfinte (moaşte). Pe aceste deambulatorii (coridoare)
circulă credincioşii care vin să vadă şi să se închine în absidiole la
sfintele moaşte sau oseminte de sfinţi. Cu timpul, navele laterale au
tavanul boltit; caracteristic bisericilor apusene, de orice stil, este chorul
(o solee mult avansată în naos, vezi solee ). Chorul este ca şi altarul mai
înalt decâ t restul bisericii, pentru că sub el, ca şi sub altar, sunt
construite cripte.
Un loc important în ornamentaţia interiorului bisericilor
apusene îl ocupă sculptura figurativă (animale fantastice, oameni),
inspirate din manuscrisele figurate (manuscrise cu miniaturi) bizantine
şi apusene. Stilul romanic se numeşte şi stilul arcului rotund, deoarece
foloseşte, în construcţie, la legă tura dintre coloane, câ t şi ca element
decorativ (la faţade, galerii), arcul roman (un semicerc perfect). Şi
ferestrele, la început mici şi puţine, mai tâ rziu multe şi mari, sunt
terminate tot în formă de arc rotund, cu bogate ornamente şi vitralii
(din sec. XII). Dintre monumentele reprezentative ale stilului romanic
se mai pă strează restaurate, în Franţa: Capela Palatină (biserica
palatului lui Carol cel Mare, anul 805), biserica mă nă stirii benedictine
din Cluny, cea mai mare biserică creştină a epocii (sec. XIII), cu cinci
nave, două transepte, altar cu deambulatoriu şi cinci capele razante
(distrusă în 1789, în Revoluţia franceză ), biserica Saint Germain
(Toulouse), Saint Pierre din Moissac , biserica Notre Dame La Grande
din Poitiers etc. În Anglia: Capela Sf. Ioan, a turnului din Londra,

49
biserica din Canterbury, Winchester etc. Asemenea biserici s-au ridicat
şi în Belgia, Olanda, Suedia, Danemarca, Austria, Spania şi Portugalia
(biserica Sf. Iacob, din Santiago, unde se pretinde că se află moaştele Sf.
Iacob Apostolul); în Italia (unde stilul romanic s-a dezvoltat mai puţin),
avem catedrala din Pisa (sec. XI), biserica Sf. Paul, cu faimosul turn
înclinat; Modena, Parma, Florenţa (biserica San Miniato al Monte, sec.
XI-XII). Stilul romanic a fost adus de cruciaţi în Ră să rit (Cipru, Rodos);
ex. Biserica Sf. Mormâ nt din Ierusalim, reclă dită de cruciaţi în sec. XII.
Şi la noi în Ardeal s-au construit biserici în acest stil, de că tre saşii
catolici (ex. Catedrala catolică din Alba-Iulia, biserica Sf. Mihail din
Cisnă dioara, din Cisnă die, Noul-Să sesc, Sebeş etc). În stilul romanic s-
au construit şi baptisterii.
Capela Palatină – Aachen , Germania

Captivat de splendoarea de la San Vitale şi, desigur, de mă reţia

cortegiilor imperiale admirate pe pereţii acesteia, împă ratul german
Carol cel Mare a fă cut ca planul octogonal al locaşurilor sfinte să facă un

50
salt peste crestele înză pezite ale Alpilor, în capitala sa de sfâ rşit de
domnie de la Aix-la-Chapelle (Aachen).
Lâ ngă palatul să u, supranumit Aula Regia, Carol a ridicat, între
anii 790-800, o impună toare şi bogată capelă , Capela Palatină . Numele
francez al oraşului, nă scut în jurul palatului şi al capelei sale, a fost
legat de existenţa acestei simbolice capele, Aix-la-Chapelle.
Capela Palatină ridicată de Carol a fost nu numai prima biserică
cu plan octogonal, ci şi prima cu cupolă de la nord de Alpi. Tradiţia a
stabilit data 6 ianuarie 805 drept dată de consacrare a Capelei Palatine,
spre gloria Mâ ntuitorului şi a Sfintei Fecioare Maria, de că tre papa Leon
al III-lea, în prezenţa împă ratului, a Curţii, a unei mulţimi de episcopi şi
abaţi.

Cu cinci ani înainte, în ziua de Cră ciun a anului 800, acelaşi papă
aşezase pe capul lui Carol coroana imperială , pentru a şi-l face aliat atâ t
în politica italică câ t şi în raport cu puternicul Imperiu Bizantin. Carol s-

51
a zbă tut mai mult de un deceniu să obţină recunoaşterea titlului să u de
că tre curtea imperială bizantină . Pentru aceasta a folosit atâ t calea
armelor, câ t şi pe cea a diplomaţiei. S-a vorbit chiar de o eventuală
unire prin că să torie cu apriga împă ră teasă Irina de la Constantinopol.
Abia după detronarea aceleia, o ambasadă venită din capitala bizantină
i s-a adresat cu supremul titlu de basileus, aşa că s-a stins din viaţă
satisfă cut de a fi egalul împă raţilor din ră să rit.
Spre deosebire de San Vitale şi de celelalte biserici octogonale
surori, octogonul de la Aix-la-Chapelle a fost înconjurat la exterior de
un poligon cu 16 laturi. In toată simbolica Capelei Palatine există o
concordanţă riguroasă între elemente şi cifre.

Deşi a încredinţat edificarea bisericii arhitectului Oton din Metz,

Carol şi-a materializat în această lucrare, propriile idei, propriile
concepţii şi amintiri vizuale, dorind ca să realizeze ceva mai grandios
decâ t toate lucră rile romanilor. Dorinţa i s-a împlinit în mare parte. A
realizat un locaş de excepţie, dar nu a putut egala ornamentul
stră lucitor bizantin. A greşit că nu a apelat direct la artiştii bizantini,

52
probabil din mâ ndrie, artişti ale că ror realiză ri îl fascinaseră prin
concepţie şi inspiraţie. Biserica lui Carol reprezintă o nestemată a
şiragului de sigilii bizantine de arhitectură şi artă .
Corpul octogonal al Capelei Palatine are un diametru de 15
metri şi o înă lţime de 32 de metri. Deambulatoriul de la parter şi
galeriile perimetrale de la cele două etaje, cuprinse toate între spaţiul
central octogonal şi conturul exterior cu 16 laturi, dau locaşului un plus
de mă reţie, de amploare. Spre deosebire de bisericile anterioare de la
Constantinopol, Ravenna şi Milano, Capela lui Carol a primit un plus de
zvelteţe şi de mă reţie prin adă ugarea a încă unui etaj.

Biserica Notre Dame la Grande – Poitiers , Franta

Piateta centrala a orasului Poitiers e mai degraba circulara,

senzatie imprimata de ovalul bisericii aflat la mijloc. Piateta
adaposteste doua mari edificii, biserica Notre Dame la Grande si
Universitatea de stiinte juridice si social-economice.
Notre Dame la Grande a fost construita in secolul XI si terminata
in al XVI-lea secol. Fatada sa, minunat sculptata, se constituie intr-o
capodopera a umanitatii, stai, stai si nu-ti vine sa-ti mai dezlipesti ochii
de pe garguii, animalele schimonosite ca nsite fantasme de creta, ingeri
sau cei 12 apostoli incrustati adanc in calcarul de deasupra intrarii
principale, strajuita de doua elegante turnuri conice.

53
 Biserica Notre Dame la Grande este cea mai veche şi cel mai bine
pă strată biserică în stil romanic din Europa. A fost inaugurată în 1086
de viitorul papă Urban II. Arheologii au gă sit sub biserică urmele unui
alt lă caş creştin anterior sec. 10, precum şi ruinele a două temple din
epoca romană (sec. 2-4).
Faţada principală este considerată drept una dintre cele mai
gră itoare opere de artă religioasă a stilului romanic. Sculpturile au fost
realizate la sfâ rşitul sec. al XI lea - începutul sec. al XII lea şi înfă ţişează
scene din Vechiul şi Noul Testament. Cele mai multe dintre sculpturi au
fost pictate, probabil în sec. XV. Din cauza condiţiilor meteo nu se mai
pă strează decâ t urme infime de vopsea.
În sec. XIV-XV au avut loc unele lucră ri de refacere, în special în
cazul capelelor private ce aparţineau unora dintre familiile importante

54
ale oraşului. Cu acest prilej, elemente ale goticului tâ rziu şi ale
Renaşterii au fost folosite. De asemenea, tot cam acum au fost
îndepă rtate unele dintre frescele originale. Acestea mai pot fi întâ lnite
doar în zona corului (altarul principal) şi în criptă .

Ca şi celelalte edificii catolice din Poitiers, Notre Dame la Grande

a fost şi ea deteriorată în 1562, câ nd hughenoţii au preluat puterea în
oraş pentru o scurtă vreme. "Faptele lor de arme" se pot vedea şi azi pe
faţada principală , unde multora dintre statui le-au fost distruse
capetele. De asemenea, pagube a suferit şi în perioada revoluţiei, câ nd a
fost închisă , mobilierul vâ ndut, o parte din acoperişul din ardezie
distrus, unele dintre monumentele interioare sparte, mormintele
vandalizate.
Pe la jumă tatea sec. 19 a fost declarată monument istoric şi a
fost restaurată .

55
6. Ansamblurile eclesiale din jurul locurilor de pelerinaj

În jurul basilicilor cu sfinte moaşte de martiri s-a desfă şurat, după

secolul al IV-lea, un pelerinaj uriaş, sute de mii de oameni venind, din
toate colţurile lumii locuite, pentru a se închina la moaştele acestora.
Astfel, bisericile din Ţ ara Sfâ ntă au devenit cele mai celebre locuri de
pelerinaj, cu comunită ţi monastice şi cu basilici în primul mileniu
creştin. Basilica de la Betleem a ră mas singura biserică creştină care n-
a fost dă râ mată de necreştini în 1700 de ani de existenţă , de la Sfâ nta
Împă ră teasă Elena şi pâ nă astă zi.

De asemenea, Biserica Sfâ ntului Mormâ nt, indiferent de stă pâ nirea

politică a fost locul central al pelerinajului medieval. De altfel,

56
cruciadele înseşi, au fost expediţii de revendicare şi recucerire a
locurilor sfinte ale creştină tă ţii.

O altă basilică celebră în creştină tatea timpurie a fost Mar Mina, din
Egipt, aproape de Alexandria, unde s-au descoperit recent moaştele
Sfâ ntului Mare Mucenic Mina. Aici exista un loc de pelerinaj unde exista
mii de locuri de cazare, de închinare, un adevă rat oraş. Tot aici s-au
descoperit sute de „lacrimarii”, acele ulcioare de lut în care creştinii
devotaţi îşi strâ ngeau lacrimile pentru a le dă rui lui Dumnezeu. În
secolul al VI-lea, înainte de invazia arabă , în Mar Mina aveau loc
pelerinaje de sute de mii de oameni, cu zeci de basilici, clă diri
rezidenţiale, case, ateliere etc. Astă zi, Biserica Coptă a reconstruit situl
de pelerinaj, şi o biserică imensă , în stil oriental, stră juieşte izvorul
unde s-au descoperit moaştele Sfâ ntului Mina.

57
58
7. Basilicile de lemn din Maramureş
Bisericile de lemn din regiunea Maramureş se disting între celelalte
biserici de lemn din judeţul Maramureş şi dintrebisericile de lemn din
Transilvania, însă aparţin aceleiaşi mari familii de biserici de lemn
româ neşti. Acestea se întâ lnesc în vechiul Maramureş, o regiune cu o
identitate încă puternic definită de limitele sale geografice naturale. În
aceste limite este necesar să fie incluse şi un numă r de biserici aflate de
cealaltă parte a râ ului Tisa, din partea de nord, aflată astă zi în Ucraina.
În judeţul Maramureş de astă zi sunt cuprinse atâ t bisericile de lemn
din Maramureşul propriu-zis câ t şi cele din Chioar, Lă puş şi Codru
(Bisericile din pă rţile de sud-vest ale judeţul Maramureş).

Datorită diversită ţii culturale şi etnice specifice Maramureşului în

veacurile din urmă , în comunită ţile rurale din Maramureş se întâ lnesc

59
biserici de lemn cu tră să turi variate ce necesită discuţii separate de cea
de faţă , precum: bisericile de lemn dinVerhovina
Maramureşului ale rusinilor (rutenilor) şi bisericile de lemn
din Huţulşcina Maramureşului ale huţulilor de la izvoareleTisei.

Biserica de la Şurdeşti
Publicarea într-o revistă din 1866 a unor desene cu o veche biserică
maramureşeană din Seini, a produs ecouri în Europa, fiind comparată
cu o biserică norvegiană de lemn[1]. La bisericile din nordul
Maramureşului se observă influenţa stilului primelor biserici
construite de varegii (vikingii) creştinaţi şi asimilaţi pe
teritoriile Cnezatului Kievean şi ale Galiţiei (Halîciului). Principala
tră să tură a bisericilor varegilor dar şi a bisericilor vechi norvegiene şi
suedeze de lemn era acoperişul multiplu (în trepte) [2] [3]Stilul s-a
ră spâ ndit atâ t în Ucraina câ t şi în spaţiile muntoase din jurul Carpaţilor
Pă duroşi, în Polonia, Româ nia şi Slovacia de astă zi. Bisericile
maramureşene au de regulă , acoperişul cu numai două trepte ca în
cazul bisericii din Budeşti.

60
 Urmă toarele opt biserici de lemn din judeţul Maramureş au fost
introduse în patrimoniul mondial al UNESCO în decembrie 1999:
 Biserica de lemn din Budeşti Josani, Budeşti
 Biserica de lemn din Deseşti, Deseşti
 Biserica de lemn din Bâ rsana, Bâ rsana
 Biserica de lemn din Poienile Izei, Poienile Izei
 Biserica de lemn din Ieud Deal, Ieud
 Biserica de lemn din Şurdeşti, Şurdeşti
 Biserica de lemn din Plopiş, Plopiş
 Biserica de lemn din Rogoz, Rogoz
Bisericile de lemn din Budeşti Josani, Deseşti, Bâ rsana, Poienile
Izei şi Ieud Deal se află în Maramureşul istoric, cele de
la Şurdeşti şi Plopiş sunt din vechea Ţară a Chioarului, iar biserica Sf.
Arhangheli din Rogoz e situată în Ţara Lă puşului.

61
62
 Biserica de la Ungureni

Împreună , aceste 8 biserici de lemn reprezintă un ansamblu de

exemple remarcabile de diverse soluţii arhitecturale din diferite
perioade şi zone. Ele sunt înguste, dar înalte, cu turle suple şi lungi la
capă tul vestic al clă dirii. De aceea ele sunt expresia particularită ţii
locale a peisajului cultural al acestei zone montane din
nordul Româ niei.
Se remarcă prin tehnica îmbină rilor din lemn şi a realiză rii învelitorilor
din şindrilă , prin motivele ornamentale vizibile pe suprafaţa
portalurilor şi ancadramentelor - ce se susţin pe stâ lpi zvelţi -
simbolizâ nd elemente de natură vegetală , animală şi geometrică
realizate prin dă ltuire, crestare.

8. Stilul gotic în occident şi influenţa lui în Ţările Române

Stilul gotic în arhitectură

Ce este goticul?

Denumire tardivă , atribuită unuia dintre cele mai importante

stiluri ale artei medievale, termenul de “gotic” a avut iniţial un caracter
peiorativ. Derivat din numele migratorilor goţi, înţelesul lui era
sinonim cu acela de “barbar”,exprimâ nd dispreţul nutrit împotriva

63
acestuia de artiştii luminaţi ai Renaşterii italiene. Captivaţi de ideea de
echilibru şi armonie, aspirâ nd spre eudemonia unei monumentalită ţi
statice, în care se materializa un suprem ideal estetic, aceştia
consideraseră goticul ca un stil “excesiv”, pentru că le pă rea
nearmonios, haotic, iraţional12. Goticul se impune printr-o greutate mai
mare a formelor, prin tendinţa liniilor ascendente şi prin că utarea
echilibrului în locul stabilită ţii maselor.
Ră spâ ndire
Ră spâ ndirea stilului gotic în Europa a început cu anul 1140 şi a
durat pâ nă în jurul anului 1500.
Pe pă mâ ntul româ nesc goticul ajunge relativ tâ rziu, o dată cu
reconstruirea mă nă stirii Câ rţa, din sudul Transilvaniei, că tre mijlocul
secolului al XIII – lea. Este adevă rat că dezvoltarea ulterioară a fost
înceată şi cu aparenţă modestă , fă ră izbucnirea de suverană splendoare
a unor uriaşe catedrale. Dar nu-i mai puţin adevă rat că , pentru cel ce
ză boveşte mai atent asupra problemelor sale, goticul din ţara noastră
prezintă o pasionantă configuraţie teritorială şi o istorie neobişnuit de
aventuroasă .
În Transilvania, în Moldova sau în Ţara Româ nească , arta gotică
sau de sorginte gotică îmbracă înfă ţişă ri de o bogată varietate, ca
rezultat al celor mai neaşteptate sinteze şi confluenţe.13.

12
Viorica Guy Marica , “Arta gotică”, Întreprinderea Poligrafică “Arta Grafică, Bucureşti,
1970, p.5.
13
Vasile Drăguţ, „Arta gotică în România”, Editura Meridiane, 1979, p.7.

64
 Structura

În ciuda unei dezvoltă ri bogate a arhitecturii civile şi militare,

cristalizarea structurii gotice are loc în arhitectura bisericească .
Structura stilului se compune din elementele primordiale,
determinante pentru orice arhitectură : suporturile sau elementele
portante şi acoperişul, cu alte cuvinte sistemul de boltire. Acestuia din
urmă îi revine un rol decisiv, ca element distinctiv al structurii
arhitectonice.
În esenţă , „sistemul de boltire gotic” se întemeiază pe adoptarea
şi utilizarea consecventă a bolţii în cruce pe ogive. Tipul acesta de boltă
a fost realizat prin aplicarea ogivei la bolta în cruce, rezultată din
intersecţia, pe un spaţiu patrulater, a două bolţi semicilindrice cu
diametrul egal. Compusă din două arcuri încrucişate pe diagonală , în
dreptul cheii de boltă , deci în centrul să u, ogiva dublează la intrados
muchiile bolţii în cruce, sporindu-i rezistenţa şi avâ nd o funcţie
permanentă de sprijin. De aici şi denumirea sa (ogiva – augivam),
derivată din cuvâ ntul latin „augere”, al că rui înţeles e sinonim cu a
spori rezistenţa.14
Alcă tuită independent de boltă , ogiva preia funcţia muchiilor şi
constituie un schelet, o armă tură fixă şi trainică , pe care pâ nzele sau
panourile bolţii se sprijină . Această inovaţie tehnică uşurează

14
Viorica Guy Marica , “Arta gotică”, Întreprinderea Poligrafică “Arta Grafică, Bucureşti,
1970, p.15.

65
considerabil problema boltirii unor spaţii vaste, ce pot fi astfel
subdivizate în multiple unită ţi de spaţiu, relativ mici, cuprinse între
patru puncte de sprijin şi denumite travee. Fiecare avâ nd un plan
patrulater (pă trat sau dreptunghiular) şi poate fi boltit individual. Bolta
unei travee stă în picioare indiferent de celelalte, oferind astfel
posibilitatea de a adiţiona un numă r de unită ţi spaţiale cu boltire
proprie, ce aoperă prin suma lor spaţiul global.
Elaborarea integrală şi unitară a noilor principii de construcţie,
parţial experimentate în romanic, rezidă nu numai în dezvoltarea
tehnicii de boltire, întemeiată pe prezenţa ogivei, ci mai ales în
adoptarea unor elemente de sprijin ingenios îmbinate.
De o logică riguroasă , sistemul gotic îngă duie crearea unei
viziuni a spaţiului interior şi o compoziţie a maselor arhitectonice,
profund originale.

Figura nr.1. Catedrala Notre Dame din Paris. Plan

66
 Susţinâ nd direct ogivele, ce preiau greutatea bolţii şi o conduc
spre punctele de sprijin, stâ lpul, pilastrul şi ocazional consola,
constituie principalele elemente portante.
Pentru a spori rezistenţa suporturilor din interior, arhitecţii
gotici au aşezat la exteriorul zidurilor perimetrale masive picioare de
zidă rie, denumite contraforturi. Ritmic dispuse, în punctele ce
corespund elementelor de sprijin din interior, contraforturile exercită o
contraforţă (de unde şi denumirea lor), contribuind la neutralizarea
împingerilor provocate de povara bolţilor. Cu timpul, activâ ndu-şi
funcţia, contrafortul este completat prin arcul de sprijin.15

Construcţii semnificative din România:

 Castelul de la Hunedoara, Castelul Bran

 Biserica romano - catolică Sf. Mihail din Cluj
 Biserica Neagră – Braşov
 Biserica Sfâ ntul Niculae din Sighişoara
 Biserica Sfâ ntul Bartolomeu din Braşov
 Catedrala romano - catolică din Alba-Iulia
 Castelul Corvinilor

Din lume:
 Franţa (ţara clasică a goticului) :
15
ibidem.

67
 Catedrala Notre – Dame din Paris,
 Catedrala din Chartres,
 Catedrala din Reims

 Germania: Domurile din Koln, Nurnberg şi Bamberg,

 Anglia: Catedralele din: Canterbury, Wells, Lincoln şi
Salisbury,
 Spania: Catedralele din Burgos şi Toledo,
 Italia:
 Domul din Milano,
 Catedrala Sf. Petru din Roma,
 Palatul Dogilor din Veneţia şi admirabila "Casa de aur" (Ca d'Oro),
Perceperea pur vizuală a catedralei gotice nu epuizează
totuşi sensurile ei profunde. Nici fotografia nici ochiul nu pot percepe
deodată la interior întreaga încă pere şi bolta grandioasă a catedralei
gotice care-l fac pe om sa-şi dea capul peste cap pentru a putea
contempla la coloanele angajate şi la nervurile care se împletesc unele
cu altele alcă tuind parcă un baldachin înalt şi transparent.16
Vă zuta din afara catedrala era situată aproape
întotdeauna de-a lungul unor ulicioare strâ mte cu case înghesuite
unele în altele pentru ca de aproape să nu poţi nici mă car cuprinde cu
privirea, poate doar de departe mijind printre ţi se dezvă luia întreaga
ei splendoare. 17

16
Mihail V Alpoatov „ Istoria Artei” – Arta lumii vechi şi a evului mediu vol. I, Editura
Meridiane, Bucureşti 1962 pag.348
17
Idem. Pag.353

68
 Arta gotică este aşadar expresia palpabilă , produsul vizibil
întruparea spiritului gotic. Un mesaj generic transmis peste barierele
timpului confirmat prin evidenţa sa materială îngă duind descifrarea
mereu reiterată a sensurilor pe care le subînsumează . Spiritul gotic
este omul gotic definit pe o treaptă precisă a dezvoltă rii umane în lupta
cu silniciile unui cadru social istoric determinat si determinant ţinâ nd
spre descă tuşare, aspirâ nd spre raţiune si lumină .Catedrala gotică este
expresia grandioasă şi cea mai directă a acestei duble aspiraţii în epoca
dată .

BIBLIOGRAFIE
1. Alpatov V. Mihail, „ Istoria artei , Arta lumii vechi şi a
evului mediu”, editura Meridiane, Bucureşti, 1962
2. Dră guţ, Vasile „Arta gotică în Româ nia”, Editura
Meridiane, 1979.
3. Guy Marica, Viorica “Arta gotică ”, Întreprinderea
Poligrafică “Arta Grafică , Bucureşti, 1970.

69
9. Stilul moldovenesc

Caracteristici ale arhitecturii în Moldova

 plan dreptunghiular sau triconc
 interiorul include altar, naos, încă perea mormintelor şi pronaos
 separarea încă perilor se face prin ziduri groase, în general fă ră
coloane
 o singura turlă amplasată după sistemul moldovenesc
 supraînă lţarea bolţilor în interior, prin suprapunerea arcurilor
încrucişate
 decor exterior bogatDintre bisericile cele mai reprezentative:
 Mă nă stirea Putna

 Mă nă stirea Neamţ

70


 Mă nă stirea Bistriţa

 Biserica Sf. Nicolae din Ră dă uţi

71


 Mă nă stirea Voroneţ

72
 In Moldova , în secolele XIV-XIX, arhitectura bisericeasca a avut o
dezvoltare proprie care are la baza elementul autohton adica arta
mestesugarilor locali peste care s-au adaugat influentele straine ,
bizantina in special, manifestata în planul predominant al bisericilor
(treflat sau drept) si în împartirea lor ,în sistemul de acoperire prin
bolti si în multe din elementele decorului extern, influente romanice la
început apoi gotice care au dat stilului moldovenesc unele din
trasaturile sale specifice, ca de exemplu: contrafortii care sprijina
zidurile , nervurile de piatra ale boltilor, tendinta de înaltare a
bisericilor, elemente decorative ale sculpturii în piatra (profile de
socluri,chenare de usi si de ferestre, pietre mormîntale si chivotele sau
baldachinele de deasupra mormintelor ctitoricesti), forma acoperisului
turlelor si clopotnitelor etc. Dinspre rasarit Moldova primeste
influente armenesti, vizibile mai ales în sistemul arcurilor piezise si în
elemente de decor extern, menite sa strâ mteze si sa înalte turlele
bisericilor.

73
 Cele mai vechi monumente apartinand acestui stil sunt: prima
biserica de plan dreptunghiular, cu absida decrosata - Sf. Nicolae din
Radauti, si prima biserica de plan triconc - Sfanta Treime din Siret cu
turla pe naos si fatade decorate cu elemente de ceramica policroma
smaltuita , ambele din secolul al XIV-lea, din judetul Suceava. O alta
ctitorie importanta este Biserica manastirii Neamt, jud. Neamt
intemeiata in secolul al XIV-lea, sub domnia voievodului Petru Musat.

Un alt moment important este secolul al XV-lea, atunci cand

Alexandru cel Bun (domn al Moldovei intre 1400-1432) ridica
manastirea Bistrita.

Dar marea epoca in care se afirma stilul moldovenesc, o originala

sinteza de elemente bizantine, romanice si gotice, este cea a domniei lui
Stefan cel Mare (1457-1504).

Aproape toate bisericile lui Stefan au o bogata decoratie exterioara

(firide, arcade, ocnite, discuri smaltuite).Operele reprezentative ale
epocii lui Stefan cel Mare au exercitat o puternica influenta asupra
arhitecturii din secolele urmatoare.

Principalele caracteristici ale stilului moldovenesc sunt

urmatoarele: plan dreptunghiular sau triconc (adica cu trei abside
dispuse pe laturile de nord, est si sud ale edificiului); interiorul include
un naos si pronaos si o gropnita (spatiu funerar); separarea dintre

74
incaperi se face prin ziduri groase; in general nu au coloane; sunt spatii
inchise (pridvorul deschis apare tarziu); o singura turla cel mult,
amplasata pe o baza sau mai multe baze in forma de stea, sistemul ,,
moldovenesc" al supraînaltarii boltilor (turlelor) în interior, prin
suprapunerea arcurilor încrucisate ( în diagonala), bogatul decor
extern al fatadelor, obtinut prin utilizarea inteligenta a materialelor de
constructie: piatra (bruta si de talie), caramida (simpla sau smaltuita )
si uneori ceramica.

Manastirea Putna , jud. Suceava a fost una din primele ctitorii

ale lui Stefan cel Mare (1466-1467) adaposteste mormantul marelui
domnitor. Alte manastiri si biserici contruite de Stefan cel Mare sunt:
biserica Sf. Cruce din Patrauti, jud. Suceava, prima dintre ctitoriile certe
ale lui Stefan cel Mare (1487); manastirea Voronet, jud. Suceava (1488)
celebra pentru doua caracteristici : dominanta de albastru - realizata cu
un pigment necunoscut astazi - si scena grandioasa a Judecatii de Apoi;
Biserica Sf. Gheorghe din Harlau, jud. Iasi(1492); Biserica Sf. Mihail din
Razboieni, jud. Neamt (1496) care este un mausoleu al eroilor, fiind
ridicata deasupra mormantului colectiv al acestora; Biserica Nasterii
Maicii Domnului (1496-1497) din Tazlau, jud. Neamt; Biserica Sf.
Nicolae Popauti din Botosani, jud Botosani, (1496) pastreaza inca
picturile originale, cu unele refaceri tarzii; biserica Sf. Nicolae din
Dorohoi, jud. Botosani (1495); Biserica Sf. Ioan Botezatorul din
Reuseni, jud. Suceava, (1503 -1504).

75
 Ultima ctitorie a lui Stefan cel Mare este biserica Dobrovat,
jud. Iasi(1503-1504).

Un alt ctitor care a construit in stilul moldovenesc este Petru Rares.

Enumeram aici cateva din bisericile construite in timpul sau: biserica
cu hramul Adormirii Maicii Domnului din Baia, jud. Suceava (1532);
Biserica actuala a Manastirii Moldovita (comuna Vatra Moldovitei),
avand ca hram Buna Vestire, a fost cititorita de Petru Rares in 1532, in
care figurilor crestine ortodoxe li se alatura reprezentanti ai culturii
clasice, considerati precursori ai crestinismului: Pitagora, Platon,
Aristotel, Sofocle, precum si Sibilele; Biserica manastirii Probota
(1530), Biserica Sf. Dumitru(1540); biserica manastirii Rasca din jud.
Suceava (1542); Bisericile Adormirii (1552) si Sf. Gheorghe (1561),
ctitorite de sotia voievodului Petru Rares, Doamna Elena.

Alexandru Lapusneanu a fost cel care a construit Biserica

supraetajata din Pangarati, jud. Neamt (1552-1558) si Manastirea
Slatina , jud. Suceava (1561), ambele fiind exponente ale stilului
moldovenesc.

Trebuie mentionat ca nu numai domnitorii au fost cei care au

construit biserici, ci si dregatorii moldoveni ca: parcalabului Luca
Arbore,care a zidit intre 2 aprilie si 29 august 1503, Biserica parohiala
din Arbore, jud. Suceava, avand drept hram Taierea capului Sfantului
Ioan Botezatorul; Logofatului Nicolae Tautu care a ctitorit biserica Sf.
Nicolae din Balinesti, jud. Suceava; logofatul Toader Bubuiog a ridicat

76
Biserica manastirii Humor in 1530; logofatul Gavriil Trotusan a ctitorit
in 1522 la Parhauti, jud. Suceava biserica Tuturor Sfintilor.

Trebuie mentionat însa ca înca de la sfîrsitul sec. XVI, începe

decadenta stilului moldovenesc în arhitectura, prin alterarea lui cu
influiente noi, venite mai întîi din Tara -Româ neasca. Bisericile zidite in
aceasta perioada: manastirea Sucevita (1581) a fratilor Movila:
Ieremia, Simeon si Gheorghe; Galata (ctitoria lui Petre Schiopul, 1584),
Ctitoria Mariei Zotta de la Hlincea, din 1587, fiica lui Petru Schiopu,
biserica prezinta primul pridvor deschis pe coloane de caramida din
istoria arhitecturii moldovenesti, imitat curand de Aron Voda la
biserica din satul Aroneanu; biserica Aroneanu din Iasi ( 1594) ,
manastirea Secu (1602), manastirea Barnova din Iasi (1624), biserica
Adormirea Maicii Domnului din Itcani, Manastirea Dragomirna, (1606-
1609) ctitoria mitropulitului Anastasie Crimca, înlocuiesc zidul
despartitor dintre gropnita ( pronaos) si naos cu o tripla arcada
spijinita pe doi stîlpi, maresc numarul ferestrelor din naos si altar,
largesc pridvorul în sensul latimii bisericii ( ca la biserica lui Neagoe
Basarab din Arges) si schimba decorul moldovenesc al fatadelor cu
motive arhitecturale muntenesti ( briu median, arcade oarbe, firide
dreptunghiulare si rotunde etc.)

Mijlocul sec. XVII. aduce o serie noua de influente eterogene , de

aceasta data venite din apus prin Polonia, apar motive neoclasice care
orneaza fatadele , ca la Biserica Golia din Iasi(1650-1660). Combinate
cu cele de stil baroc si cu cele mai vechi, de provenienta munteneasca,

77
 acestea dau nastere unui amalgam hibrid de decor exterior, altoit pe
constructii din sec XVIII, care mai pastreaza înca arhitectura si
împartirea interioara a bisericilor româ nesti, ca la Sf. Teodori din
Iasi(1761), Sf. Gheorghe din Iasi (1761), Talpari tot din Iasi si Berzunti
judetul Bacau (1774). Spre fîrsitul sec. XVII. si începutul sec.XIX, un nou
curent de arta neoclasica, venit de asta data din Rusia, creeaza citeva
biserici, ca: "Rotunda" din Letcani (1793, cu naos sub forma rotunda),
Sf. Spiridon din Iasi( reconstruita la 1804) si Frumoasa, de lînga
Iasi(refacuta la 1836), socotita ca ultimul monument de seama al
arhitecturii moldovenesti.

10.Stilul muntean

1. Începuturi
Istoria Ortodoxiei româ neşti atestă pe teritoriul muntean o intensă
viaţă spirituală , încă din vremea geto-dacilor. Sistemul henoteist dacic,
câ t şi vechi construcţii traco-dace (ex. încă nedescifratul sistem solar de
mă surare a timpului de la Gră diştea Muncelului) dovedesc cu
prisosinţă aceasta. Pe această sensibilitate dacică de raportare la
divinitate, adevă rat, crudă încă , nearticulată , s-a grefat elemetul latin şi,
prin etnogeneză , s-au creat un popor nou şi o limbă nouă . Contemporan
cu aceste ză misliri a avut loc şi un alt eveniment providenţial: naşterea
daco-romanilor întru creştinism. Dovezi indubitabile atestă vigoarea
vieţii creştine a stră româ nilor (cum îi numeşte V. Pâ rvan pe stră moşii
noştri), iar cele mai valoroase şi mai impresionante sunt vestigiile

78
arhitectonice, presă rate din belşug şi aproape uniform pe întreg
teritoriul de astă zi al ţă rii noastre.
Nu ne vom opri aici asupra preţioaselor urme de biserici din zona
Dobrogei şi a gurilor Dună rii. Acestea vor constitui obiectul unei alte
secţiuni a lucră rii de faţă . Dar nu putem să nu amintim importanta
descoperire de la Celei-Olt, vechea Sucidava - o bazilică creştină din
secolul V, cu plan obişnuit în Orientul şi chiar Occidentul secolului IV:
navă dreptunghiulară , cu absidă la ră să rit, cu intrarea pe la apus.
Pentru secolul IV-V, câ nd este datată bazilica, prezintă câ teva elemente
arhitecturale a că ror realizare presupune multă iscusinţă : amvon şi
diaconicon pe latura de miază zi.
Argumentul istoriei profane este important: primele biserici
româ neşti, se situează cronologic în sec. VIII- X, la începuturile
arhitecturii româ neşti. Muntenia pă strează tradiţia acestor vechi
bisericuţe. A avut foarte numeroase biserici din lemn, astă zi dispă rute.
Caracteristic vechii bisericuţe munteneşti era marea asemă nare cu casa
ţă ră nească , urmâ nd forma simplă a acesteia. Mai tâ rziu se va crea chiar
un stil al bisericuţelor acestora de început, mai mult intuit decâ t
descoperit explicit, inspirat din compartimentarea clasică bizantină :
pronaos, naos şi altar. Cele mai vechi aveau plan dreptunghiular,
alungit, cu capetele teşite, altele erau alcă tuite din naos şi pronaos, care
alcă tuiau un corp comun cu altarul dreptunghiular şi adesea aveau şi
pronaosul absidat, pridvor şi prispă . Altele aveau cele trei încă peri
decroşate în scară , de la vest la est, cu pronaosul dreptunghiular,
suprală rgit, cu laturile lungi perpendiculare pe axul edificiului şi cu
naosul spaţios, dreptunghic, cu laturile lungi paralele cu axa

79
longitudinală . Au existat, încă de timpuriu biserici cu plan în formă de
cruce, la care naosul depă şeşte ca mă rime şi pronaosul, şi absida
altarului - şi biserici cu plan trilobat1. Bineînţeles că aceste variante
sunt rezultatele unei evoluţii de la un stil mult mai simplu, primitiv,
proces definitivat prin sec. XIII-XIV. La Cetă ţeni-Dâ mboviţa, au existat
două biserici dreptunghiulare: una construită de teutoni în sec. XIII,
apoi preluată de greco-orientali în sec. XIV, pe ruinele că reia s-a ridicat
altar mai tâ rziu, în sec. XVII 2. La Corbii de Piatră (Argeş), s-a
descoperit o biserică de la finele sec. XIII şi începutul sec. XIV, excavată
în rocă , cu plan-sală , cu nava acoperită de o boltă cu secţiune în arc
frâ nt şi prevă zută cu nişe plate pe pereţii laterali, iar altarul
supraînă lţat, compus din două abside în formă de potcoavă 3. Dincolo
de preţioasa vechime şi valoare arhitecturală , acest locaş este o dovadă
foarte importantă a existenţei unui nucleu monastic de tip anahoretic
în Ţă rile Româ ne, înainte de organizarea ierarhiei bisericii.
Tot de la finele sec. XIII este şi biserica din Că vă ran (Severin),
biserică -sală , pă trată , cu contraforturi, cu stâ lpi puternici la vest; în stil
gotic, iniţial a fost franciscană , apoi a devenit ortodoxă .4
În acelaşi stil protobizantin este construită biserica din Coşuştea -
Crivelnicu (Caraş-Severin), datâ nd de la începutul sec. XIV.
Totuşi, biserica muntenească stră veche a urmat o linie generală cu
altarul poligonal şi mai îngust decâ t celelalte pă rţi, cu formă poligonală
a pridvorului sau pronaosului ( biserica din Gră neşti-Costeşti, jud.
Vâ lcea este oarecum recentă - 1664, dar este ridicată pe locul uneia mai
vechi, identice, din sec. XIV). Cert este însă că în Muntenia, încă de la
început, s-a practicat stilul bizantin constantinopolitan, în formă de

80
cruce greacă sau mai apoi în forma derivaţiei atonite, triconic (treflat).
Acest lucru este explicabil5 pe baza relaţiilor diplomatice pe care
domnitorii munteni (Basarab I, Nicolae Alexandru, Vladislav Vlaicu) le-
au avut cu ţarii bulgari din Vidin sau cu principii sâ rbi din dinastia
Duşanilor. Acestea reprezintă perioadele de formare a stilului bizantin
în Muntenia cunoscâ nd o fază preliminară sec. XI-XII în care se petrec
schimbă ri radicale. Mai întâ i se renunţă treptat la lemn ca material
preponderent de construcţie şi se foloseşte din ce în ce mai mult piatra
cioplită , debitată din cariere sau feţuită , acest lucru sporind
posibilită ţile de construire şi dînd o viaţă mult mai mare construcţiilor.
Înainte de sec. XIV, voievodatele şi cnezatele româ neşti şi-au
dovedit maturitatea politică în lupta împotriva tendinţelor
expansioniste vecine; lucrul acesta a implicat desigur pe lâ ngă altele, şi
o bază patrimonială sacră imobilă . Din această perioadă sunt relativ
puţine mă rturii explicite; nu se poate spune însă că un cneaz ca
Seneslau sau Litovoi, dealtfel atâ t de puternici politic şi militar, să nu fi
avut la curte câ te o capelă sau să nu se fi preocupat de viaţa spirituală a
poporului . Din a doua jumă tate a sec. XIII datează biserica Sfâ ntul
Nicolae a lui Negru Vodă , descoperită sub pardoseala mai noii biserici
Sfâ ntul Nicolae Domnesc (sec.XIV) de la Curtea de Argeş. O altă ipoteză
a specialiştilor susţine că cea mai veche biserică din Muntenia ar fi cea
din Câ mpulung Muscel, unde a fost îngropat Nicolae Alexandru.
Susţină torii primei variante arată că biserica este în plan-cruce cu braţe
aproape egale, cu patru stâ lpi octogonali, iar cupola susţinută pe patru
bolţi semicirculare. Bisericuţa lui Negru Vodă se înrudeşte foarte mult
cu cea de la Boian (sec. XI) şi Dinogetia (sec. XII) este o creaţie a

81
meşterilor ce stă pâ neau desă vâ rşit arhitectura din timpul Comnenilor.
în ceea ce priveşte biserica din Câ mpulung6, aceasta datează de la
începutul secolului XIV şi este în stil bazilical cu trei nave cu
proscomidiar şi diaconicon. A fost descoperită sub pardoseala bisericii
din Câ mpulung din sec. XVII şi aici este şi mormâ ntul lui Nicolae
Alexandru.

2. Perioada de maturizare a arhitecturii muntene

Începînd cu sfâ rşitul secolului XIV şi începutul secolului XV, şi mai
ales după 1453, înfloreşte în Muntenia o artă post-bizantină , care, la
cele mai importante clă diri munteneşti de pâ nă în secolul XVI-XVII, se
inspiră , din modelul de arhitectură atâ t de perfect al bisericii Sfâ ntul
Nicolae Domnesc din Curtea de Argeş. Stilul pur bizantin se pă strează
în Muntenia pâ nă prin sec. XVII; în arhitectură se observă comparativ
cu prototipul de la Biserica Domnească din Argeş. Forma crucii nu se
mai diluează atâ t de limpede în spaţiu, absidele se înalţă pâ nă la nivelul
absidei mari a altarului, acoperişul tinde a forma un singur corp, în loc
de a fi învelită fiecare parte, separat de celelalte înă lţimi diferite, ca la
Argeş. S-a creat, pâ nă la începutul sec. XVI, prin atitudinea refractară
faţă de influenţa occidentală şi prin dubla influenţă
(constantinopolitană şi sâ rbo-atonită ), stilul vechi din Muntenia .

82
 Mai ales sub înrâ urirea bisericilor atonite, stilul muntenesc vechi
avea plan triabsidal şi urmă toarele caracteristici: cupolă deasupra
naosului, aşezată pe un tambur susţinut de pandantivi şi de patru arce
mari, sprijinite pe patru stâ lpi masivi de zid, alipiţi în interior de
zidurile laterale, la întâ lnirea cu absidele. Prototipul acestui stil este
biserica mă nă stirii Vodiţa II (1370), urmată apoi de un şir întreg de
mari ctitorii: Tismana, Cozia, Bră det. în ceea ce priveşte ctitoriile
Sfâ ntului Nicodim, Vodiţa şi Tismana, „nu se cunoaşte distribuţia exactă
şi forma arhitecturală de la început ale acestor ansambluri
mă nă stireşti8 datorită multor reparaţii ulterioare, în timp. Totuşi
Vodiţa şi Tismana creează un stil, iar puncte comune esenţiale vor fi
întâ lnite şi la Cozia şi la celelalte inspirate de aici: planul trilobat,
naosul cu trei elemente principale (turla centrală şi două bolţi
semicilin- drice), tehnica de reducere a diametrului turlei prin

83
sprijinirea bolţii nu pe pereţi, ci pe arce longitudinale, ale că ror puncte
de sprijin intermediar alipite zidurilor, încadrează absidele laterale ,
ceea ce dă zvelteţe turlei, plastica monumentală exterioară , dublată de
o bogată plastică decorativă . De fapt, această linie arhitecturală se
înscrie într-un stil circumscris întreg spaţiului balcanic. Există foarte
multe asemă nă ri ale bisericilor munteneşti cu bisericile din aceeaşi
perioadă din Serbia9. Biserica din Hâ rtieşti(Argeş), construită pe la
finele secolului XIV, reproduce în mic biserica Sâ n Nicoară din Curtea
de Argeş (1380), prezintă un interesant melanj de plan triabsidal cu
planul dreptunghiular, cu absidă spre ră să rit iar biserica Schitului
Bră deţ (sec. XIV), îmbină , simplificate, planul şi râ nduiala bolţilor
caracteristice planului de tip Cozia, cu formele tradiţionale ale unei
arhitecturi arhaice. Aceste exemple dovedesc faptul că arhitecţii
munteni ai vremii urmau un canon al construcţiei, un stil, dar îşi
îngă duiau datorită priceperii lor şi variaţii ale acestui stil, prin
introducerea de noi elemente.
După înfloritoarea epocă a domniei lui Mircea cel Bă trâ n urmează o
perioadă de relativă stagnare în care, totuşi se urmează tiparele
cunoscute. Caracteristica principală a acestei perioade este tendinţa
spre verticalizare în construcţiile bisericeşti. S-a fă cut un studiu al
acestei evoluţii pe verticală : se noteză cu D diametrul turlei iar cu H
înă lţimea turlei (tambur şi calotă ). Raportul D/H prezintă un coficient
de crescendo a verticalită ţii, în timp începâ nd din sec. XIV cu Cozia
(D/H ½); Dealu (D/H 1/2,5); Argeş (D/H l/3), pâ nă în sec. XV la
Bolniţa Coziei (D/H 1/3,25)10. Alte elemente specifice ale arhitecturii
vremii sunt: pronaosul - ca o prismă dreptunghiulară , împă rţit printr-

84
un arc dublu în două compartimente inegale (cel mic cu două turle
mici, cel mare boltit de un semicilindru), faţadele fă ţuite şi profilate,
împă rţite în două registre printr-un brâ u de piatră , arcaturile care
încadrează serii de panouri de piatră , alcă tuind un lanţ de rame de
piatră profilată .
Exemplu tipologic pentru arhitectura epocii şi pentru realizare
monumentală a arhitecturii româ neşti din toate timpurile este biserica
mă nă stirii Argeşului. Este o biserică mausoleu şi o producţie unică din
punct de vedere arhitectonic. Structurarea ei este clasic-munteană :
naos trilobat, cu absidele egale este clasic munteana: naos trilobat, cu
abside egale, pronaos dreptunghiular, dezvoltat, mai mare decâ t naosul
şi împă rţit în patru pă rţi (vestibul dreptunghiular, un spaţiu vast
susţinut de 12 coloane şi două locaşuri în laterale, unde se află
morminte). Ornamentaţia este unică , de inspiraţie persană , arabă ,
otomană , armeană , georgiană 11, pictura unică a lui Dobromir Zugravul,
toate într-o armonie originală , româ nească , fac din Curtea de Argeş o
minune arhitecturală )4, „Că nu este aşa de mare şi de sobornică ca
Sionul, care îl facu Solomon, nici ca Sfâ nta Sofia, care o au fă cut marele
împă rat Justinian, iară ca frumuseţe este mai deasupra acelora”12.
Marele merit al al epocii lui Neagoe Basarab (1512-1521) este acela de
a fi creat forma clasică a noului stil româ nesc, care nu mai este atâ t de
tributar stilului bizantin primar, nici vechiului plan sâ rb. Stilul
româ nesc va adă uga stilului primitiv de pâ nă atunci, două turle mici,
pronaos, pridvor cu arcade pe stâ lpi, arcaturi tencuite la exterior şi
torul (brâ ul) mai stilizat. Dintre bisericile ridicate în epocă , doar
biserica mă nă stirii Snagov mai are planul asemă nă tor catolicoanelor

85
atonite. în schimb prototip pentru construcţiile bisericeşti ale vremii va
fi mă nă stirea Argeşului, plan din care meşterii se vor inspira fidel
(exemplu catedrala din Tâ rgovişte, dă râ mată şi reconstruită la finele
secolului XIX de Lecomte de Nouy) la care se vor introduce elemente
noi, cum ar fi pridvorul deschis, cu arcade pe stâ lpi. Putem exemplifica
această influenţă , care se va perpetua în timp, prin biserica mă nă stirii
Jitianu (lâ ngă Craiova, 1654), biserica Patriarhiei din Bucureşti (1655),
biserica mă nă stirii Cotroceni sau biserica Doamnei Maria, soţia lui
Şerban Cantacuzino (1688), ambele din Bucureşti. în toate aceste
cazuri se observă o influenţă clară din planul bisericii lui Matei
Basarab, cu clopotniţă pe pronaos şi cu turlă pe naos.
Datorită acestui curaj al arhitecţilor munteni de a se desprinde de
formele primare, se formează la nord de Dună re, în ultimele decenii ale
secolului o adevă rată şcoală româ nească de arhitectură . Deşi în condiţii
istorice neprielnice (cuceririle lui Soliman Magnificul: Ungaria (1526),
Ardealul -principat autonom sub suzeranitate turcească (1541) şi
presiunea turcească tot mai apă să toare în Muntenia), meşterii valahi
crează totuşi adevă rate capodopere. Mai mult se crează câ teva stiluri în
Muntenia. în primul râ nd se poate aminti de planul trilobat, cu
pronaosul acoperit de o boltă semi-circulară , iar pe naos şade turla, stil
în care au fost construite: biserica mă nă stirii Că luiul ( Olt) -1588,
biserica din Valea (Argeş)-1534, biserica Curtea Veche (Bucureşti). O
altă variantă este aceea în plan trilobat, cu pronaosul prelungit, pe care
sunt ridicate trei turle, linie în care este biserica mă nă stirii Tutana
(Argeş-1582). Mă nă stirea Colia din Dâ mboviţa (1571- 1572) prezintă
alte caracteristici: pronaos larg, încadrat cu trei turle, iar pe naosul

86
triabsidal şade turla cea mare. Mă iestria meşterilor şi în plan decorativ
se vă deşte : vignete smă lţuite, firidele, tehnica faţadelor în că ră midă
aparentă (folosită şi pâ nă acum), torul încadrat acum de unul sau două
profile de că ră midă , iată câ teva elemente de ornamentaţie admirabilă
şi astă zi la bisericile munteneşti din epocă . Se observă şi un oarecare
progres, în sensul proporţiilor compartimentă rii: trilobul se va alungi,
absida altarului înconjurată de cele două încă peri dreptunghiulare
adiacente (diaconiconul şi proscomidiarul), care au câ te un turnuleţ.
Astfel sunt întocmite biserica mă nă stirii Mihai Vodă -Bucureşti (1591),
biserica mă nă stirii Comana (1583), biserica din Bă lteni (început de sec.
XVII). Totodată este evident şi un progres în tehnica decoraţiei
exterioare, admisibilă acum (biserica mă nă stirii Bucovă ţ-Craiova
(1570), biserica mă nă stirii Mă raşa- Bucureşti (1588).
Din deceniul IV al sec. XVII începe a se construi mult în Muntenia,
dar tară un avâ nt creator desă vâ rşit, fă ră prea multe elemente
originale. Apar în această perioadă mai multe tipuri de biserici. Se
poate vorbi, ca mai des întâ lnit, despre un plan dreptunghiular alungit,
încheiat spre ră să rit cu o absidă şi încoronat cu tum-clopotniţă , ridicat
pe pronaos. Funcţional, această variantă aminteşte de biserica Sâ n
Nicoară din Curtea de Argeş, dar diferă ca organizare a spaţiului
interior, câ t şi ca sistem de ornamentare exterioară . Se poate
exemplifica prin: biserica din Gherghiţa (1641), biserica mă nă stirii
Plumbuita (1645), capela Goleştilor din Curtea de Argeş13 (1646),
biserica din Mironeşti-Giurgiu (1669), biserica Doamnei- Bucureşti

87
(1613) şi chiar capela palatului Brâ ncovenesc de la Mogoşoaia (finele
sec.XVII). Epoca în discuţie prezintă alte variante structurale, mult mai
interesante. Se poate menţiona mai întâ i planul trilobat, şi el cu alte
patru subvariante, în care turla naosului stă direct pe ziduri (ca la
biserica mă nă stirii Amota (1637), biserica schitului Clociocov-Slatina
(1645), biserica din Flă mâ nda-Argeş sau în care pe pronaos se gă seşte
o a doua turlă (exemplu: biserica Sfâ ntul Ioan din Râ mnicu-Să rat -
1691-1697, biserica mă nă stirii Govora - 1711). Se mai gă sesc, în
aceeaşi perioadă construite biserici în plan triconic cu trei turle - două
pe pronaos, dintre care se pot aminti biserica mă nă stirii Brebu
(Prahova), biserica din Gura-Motrului (Mehedinţi). Un alt plan trilobat
este acela cu pronaosul suprală rgit şi fragmentat cu puncte de sprijin
izolate, pentru susţinerea bolţilor. Acest sistem îl vom întâ lni la biserica
mare a mă nă stirii Că ldă ruşani 1638, catedrala mitropolitană din
Bucureşti (1654-1658), mă nă stirea din Hurezi (Oltenia) sau
mă nă stirea Vă că reşti-Bucureşti (1716-1722). Mai întâ lnim de
asemenea şi un plan trilobat cu tum-clopotniţă pe pronaos, ca la
biserica schitului Cornet (lâ ngă Cozia), biserica Fundenii Doamnei -
Bucureşti (1699), biserica Creţulescu - Bucureşti (1720-1722). Notabil
este faptul că arhitectura perioadei Cantacuzinilor împrumută
elemente arhitecturale din stilul moldovenesc: doi contraforţi pe
faţadă , doi sub sâ nuri şi doi la altar. Exemplul tipic este biserica
mitropolitană a Bucureştilor, dar în a că rei linie arhitecturală au intrat
şi elementele amintite şi elementele autohtone şi alte elemente:
ferestrele în arce gotice, turlele basarabene, acoperişul fă ră streaşină ,
sculpturi la ferestre şi uşi. Multitudinea variantelor arhitecturale atestă

88
faptul că stilul muntenesc ajunsese relativ repede ca timp la un stadiu
de maturizare, ceea ce permitea arhitecţilor localnici să creeze în
domeniul lor . Astfel s-a ajuns la o bogată experienţă în domeniu, care
se va acumula şi va fi folosită în perioada de vâ rf a arhitecturii
muntene. Totodată aceste diferite exemplifică ri atestă şi fantezia şi
dorinţa de înnoire a liniei arhitecturale dar, lucru apreciabil, nu
sfidează şi nu încalcă nicidecum o linie quasigenerală arhitecturală
muntenească , dincolo de epoci, de stiluri, de şcoli şi de influenţe. Toate
acestea nu sunt altceva decâ t că ută ri prin care „ se pregă tea era lui
Brâ ncoveanu prin toate aceste încercă ri de a crea un tip definitiv” 14.

3. Vâ rsta de aur a arhitecturii din Muntenia

Este vorba despre domnia lui Constantin Brâ ncoveanu în care, din
punct de vedere arhitectural, se desă vâ rşeşte stilul muntenesc creat în
vremea lui Matei Basarab şi îmbună tă ţit ulterior. Specialiştii afirmă că
nu este vorba de nici o inovaţie care să fi revoluţionat arhitectura din
Ţara Româ nească , ci este de fapt triumful stilului muntenesc prin
folosirea materialelor de construcţie dintre cele mai preţioase, lucrate
cu maximă meticulozitate15. Este vorba deci de o „dialectizare“ a
stilului muntenesc ceea ce a generat un nou stil numit după epoca în
care a apă rut: stilul brâ ncovenesc. Această nouă variantă arhitectonică
de biserică este caracterizată mai ales prin: armonia proporţiilor, plan
triconc, pridvor deschis, predominanţa decorului sculptural şi pictural
(care acum atinge apogeul, deşi începuse încă din vremea lui Şerban
Cantacuzino), dispariţia că ră mizilor aparente din ornamentaţia
faţadelor, pereţii fiind zugră viţi policromatic, mai ales în arcaturile

89
pridvorului, dar şi în câ mpul arcadelor de pe pereţi, umplute cu picturi
în tehnica „fresco“ . Toată această ornamentaţie este inspirată din arta
renascentistă sau din barocul italian. Tipică pentru stilul brâ ncovenesc
este biserica palatului Mogoşoaia. Cu plan în cruce, este prevă zută cu
un peristi 1 cu zece coloane, cu capitelurile şi cu bazele (solide) ornate
cu foi de acant. Narthexul este mai jos decâ t nava propriu-zisă , iar
deasupra, proporţional gâ ndite, sunt aşezate două turnuri. Uşa de la
intrare, deasemeni, este bogat ornamentată cu frunze şi cu flori avâ nd
încastrate, în rozete, blazoanele imperiale. In acelaşi stil brâ ncovenesc,
curat, sunt construite: mă nă stirea Brâ ncoveni, mă nă stirea Hurezi,
mă nă stirea Surpatele, mă nă stirea Doiceşti (toate ctitorii
brâ ncoveneşti), biserica Colţea (Bucureşti)16, catedrala din Râ mnicul
Să rat ( deşi este ridicată de un cantacuzin- Mihail Cantacuzino).
Despre mă nă stirea Antim (1715), ctitorie a Mitropolitului Antim
Ivireanul, se ştie că este una dintre cele mai impresionante realiză ri ale
stilului Brâ ncovenesc. Este o dovadă în plus a fiabilită ţii arhitecturale a
stilului brâ ncovenesc, deoarece ctitorul, Mitropolitul Antim, un savant
şi un erudit, deşi gruzin, nu a adus în capodopera sa influenţe ale artei
gruzine, ci a folosit resursele deosebit de expresive ale stilului local.
Semnificativ este faptul că 16 biserici din Bucureşti, unele dispă rute
astă zi, au influenţe din arhitectura mă nă stirii Antim17. Prin biserica
Kreţulescu (1722) şi prin biserica Enei se face trecerea spre perioada
fanariotă , timp în care stilul bisericilor din ţara Româ nească a suferit
câ teva schimbă ri destul de importante.
Începutul sec. XVIII veni pentru Ţara Româ nească cu domniile
fanariote, timp în care se construieşte meschin. Ctitori nu mai sunt

90
acum marii cneji sau domnitori (că ci nu mai există ), ci boiernaşi,
negustori, bresle sau ţă rani asociaţi. Se menţine încă planul
dreptunghiular cu absidă la ră să rit şi cu clopotniţă , dar şi planul
triabsidal. în acest sens se poate aminti un „fenomen arhitectural” -
mă nă stirea Stavropoleos (1724-1730)18, care a fost iniţial
dreptunghiulară , dar ulterior i s-au adă ugat două abside laterale şi a
fost mă rită . Decorul faţadelor este bogat, compus din dantelă rie în
piatră şi din picturi-medalioane. De fapt este specifică sec. XVIII această
înveşmâ tare exterioară cu panouri (medalioane) circulare şi adâ ncite.
De regulă , această ornamentare este însoţită de prezenţa pridvorului
cu coloane, întâ lnindu-se astfel de biserici Bră deşti- Dolj (1751),
Preajba-Craiova( 1778), sau Scă ieni-Vâ lcea (1786). în general,
bisericile acestei perioade istorice grele pentru ţară , au fost de mică
amploare şi cu înfă ţişare relativ modestă . Sunt unele excepţii –Sfâ ntul
Elefterie-Bucureşti (1741-1744), biserica Sfâ ntul Ştefan, schitul
Scă ieni- de biserici mari, impună toare, la care se observă infiltraţii
neoclasice: porticuri înguste, coloane ionice subţiri. Dincolo de acestea
însă , se simte decadenţa arhitecturală care caracterizează sfâ rşitul
secolului XVIII şi începutul secolului XIX în Muntenia.
Tot în secolele XVII-XVIII în replica stră lucirii artei brâ ncoveneşti,
în Muntenia se ridică nenumă rate biserici de lemn, smerite dovezi ale
monumentalei arte ţă ră neşti în lemn, numite de un admirator francez
„capodopere anonime în care pulsează o viaţă misterioasă ”19. Este o
formă superioară de „cultură populară ”20, creată pe baza unor
ancestrale tradiţii şi pe o uriaşă experienţă , acumulată în timp, din
epocile bisericilor primitive din secolul XVII, câ nd începe a se revigora

91
tradiţia acestora. Specialiştii au delimitat în ţara Româ nească unele
zone etnografice: Mehedinţi, Gorj, Romanaţi, Vâ lcea, Argeş, Valea
Teleajenului, Buză ul şi Banatul. Totodată , meşterii populari au creat în
timp, o bogată tipologie a formelor de plan, astfel că în satul muntenesc
al secolului XVIII-XIX, „vechea bazilică s-a transformat într-un intim loc
de rugă ciune, modest ca şi locuinţa să tească ”21.
În urma recensă mâ ntului din 1953, în zona Tâ rgu Jiu au fost
înscrise 41 din biserici din lemn22, majoritatea din sec.XVIII; pot fi
amintite unele mai valoroase din localită ţile: Bă lă bă neşti (1680),
Bră diceni (1700), Sâ mbotin (1706), Muşeţeşti (1713). Acestora li se
adaugă încă 34 de biserici de lemn în aceeaşi zonă 23, scă pate, nu se ştie
cum din evidenţa autorită ţilor. Amintim bisericile din Slă vuţa( 1684) şi
Că pă ţâ neşti- Broşteni (1650). În zona Baia de Aramă se pă strează 28 de
biserici din lemn cele mai multe istorice, valoroase prin vechime şi prin
arta cu care au fost lucrate : Valea Mă nă stirii (1745), Ponoarele (1763),
Prejna (1808)-ctitoria lui Tudor Vladimirescu. E adevă rat, datele sunt
relative, mai mult intuite, că ci nici una din aceste biserici nu au pisanie,
datorită discreţiei ctitorilor. Totuşi, toate aceste biserici amintite mai
sus urmează planul stră vechi longitudinal, cu absidă pentagonală , cu
patru încă peri: altar, naos, pronaos, pridvor deschis, pe stâ lpi de lemn,
fară turlă (sau cu turlă foarte mică ), cu acoperiş cu o bogată
ornamentaţie sculptată în lemn, uneori zugră vite în interior. Chiar în
zona Bucureştilor secolului XVIII-XIX, s-au ridicat multe biserici din
lemn, foarte multe ră mase pâ nă astă zi; în epocă s-au construit aici chiar
două tipuri de astfel de biserici: unele în plan dreptunghiular, cu absida
decroşată sau legată direct de naos, cu naosul şi pronaosul suprală rgite,

92
sau în plan treflat: Asan- Aga Dră gă neşti (1711), Să lcuţa (1740), Snagov
(1774-1782), Că lugă riţa-Alexandria (1809).

93
 De altfel, în toată Muntenia s-au creat mai multe tipuri de biserici din lemn: cu absida
decroşată simetric în planul tâ mplei (Comă neşti-Gorj), cu absida în continuare cu naosul şi
pronaosul (Dealul Glodenilor-Gorj) sau decroşată şi cu pronaos, naos (Corabia de Sus
-Dâ mboviţa, Grâ neşti-Vâ lcea), cu absida dreptunghiulară (Teleşti-Argeş, Ştefă neşti-Vâ lcea),
în formă de cruce (Schela-Gorj,Dră ganu-01t, Frasinu din Deal-Dâ mboviţa)24. Iată o
adevă rată linie arhitecturală creată de meşteri populari anonimi, dar geniali. Era biserica
oamenilor simpli, a ţă ranilor. În sec. XIX, în zona Ilfov, Vlaşca, Teleorman, erau 201 de
biserici din lemn, iar în zona Argeş- Dâ mboviţa, erau 399, pe câ nd la începutul sec. XX
ră mă seseră în zonă , 77 şi respectiv 129 de biserici din lemn25. Realizâ nd efemeritatea
trudei lor, meşterii au că utat să -i dea un plus de viaţă , unind tehnica prelucră rii lemnului cu
tehnica prelucră rii pietrei şi împrumutâ nd chiar elemente, lemnarii de la pietrari- modul de
realizare a proscomidiarului şi diaconiconului sau pietrarii de la lemnari - ornamentaţii . În
această tehnică a îmbină rii zidă riei cu lemnul s-au construit: Valea Să rii (Prahova), Schela
(Gorj).

11.Stilul brâncovenesc

Denumirea de Stil brâ ncovenesc sau de artă brâncovenească caracterizează in istoriografia

româ nă de artă , arhitectura şi artele plastice în Ţ ara Româ nească din timpul domniei
lui Constantin Brâ ncoveanu (1688-1714). Deoarece această epocă a influenţat în mod
hotă râ tor evoluţiile de mai tâ rziu, termenul se foloseşte prin extensie şi pentru a descrie
operele de artă din vremea primilor Mavrocordaţi, pâ nă că tre 1730.
Istoricii de artă caracterizează uneori stilul prin analogie cu renaşterea apuseană , datorită
structurilor sale clare, raţionaliste, dar exuberanţa lui decorativă permite şi folosirea
termenului de Baroc brâncovenesc.
Context istoric şi cultural
Mişcarea că rtură rească care ia fiinţă în Moldova secolului al XVII-lea, influenţată prin
intermediul polonez[1] de umanismuleuropean, este una din premizele apariţiei stilului
brâ ncovenesc, caracterizat prin recepţia barocului apusean şi programe artistice unitare.
Bazele înfloririi din epoca brâ ncovenească au fost puse în timpul celor două decenii de

94
domnie a lui Matei Basarab (1632-1654), care asigurase Ţă rii Româ neşti o anumită
stabilitate politică şi favorizase dezvoltarea artelor [2]. Printre cele mai importante edificii
ale epocii lui Matei Basarab se numă ră biserica Mă nă stirii Arnota (1633), biserica Schitului
Crasna-Gorj (1636), biserica Schitului Topolniţa-Mehedinţi (1646), precum şi ansamblurile
monastice de la Că ldă ruşani (1638) şi Brebu (1640-1650), ctitorii care continuă evoluţia
arhitecturii munteneşti prin preluă ri ale formelor gotice moldoveneşti [3], fă ră a depă şi însă
un orizont provincial[4]. O excepţie din punct de vedere calitativ şi programatic o constituie
casa de piatră a că rturarului Udrişte Nă sturel de la Heră şti (jud. Ilfov), care interpretează în
stil oriental elemente ale Renaşterii italiene[5].

Portretul lui Constantin Brâ ncoveanu de Alessandro dalla Via

În perioada care a urmat s-a dezvoltat mai ales arhitectura conacelor boiereşti. Această
evoluţie a corespuns acumulă rii puterii în mâ inile marii boierimi[6] în al treilea sfert al
secolului al XVII-lea, în detrimentul urmaşilor lui Matei Basarab. Conace precum cele de
la Dobreni, Mironeşti din Gostinari (jud. Ilfov)[7], Goleşti (jud. Argeş), Filipeşti[8], Mă gureni
(jud. Prahova) sau de la Bă jeşti, concepute după modelul reşedinţelor princiare
din Constantinopol[9], vor crea o paradigmă a edificiului reprezentativ muntenesc,
caracterizată atâ t printr-o înaltă calitate a materialelor şi prelucră rii câ t şi prin situarea
pitorească , în mijlocul unor parcuri şi în apropierea râ urilor şi heleşteielor. Cea din urmă
caracteristică va influenţa dezvoltarea ulterioară a arcadelor şi pridvoarelor ca elemente
ale deschiderii spre natură [10]. Despre restul edificiilor civile ale vremii se ştie din pă cate
prea puţin. Casele de la Mă gureni, construite între 1666 şi1667 de Pă una, soţia

95
spă tarului Dră ghici Cantacuzino, relevă faptul că şi arhitectura de dimensiuni mai restrâ nse
se orienta după modelul dat de reşedinţele domneşti. Casele erau finisate foarte îngrijit, cu
decoraţii în stuc de tip levantin, şi aveau loggii de inspiraţie italiană . Aceste elemente
vestice au pă truns probabil din Transilvania în Ţara Româ nească [11]. Atâ t recepţia
elementelor orientale câ t şi a celor nord-italiene a fost înlesnită de numeroase că lă torii,
prin care boierimea valahă descoperise pe lâ ngă  Orientul Apropiat, Grecia şi Peninsula
Balcanică  mai ales Italia. Exemplul cel mai gră itor pentru această deschidere este cel al
marelui că rturar Constantin Cantacuzino, format la şcolile din Constantinopol şi Padova,
care ajunsese să joace un rol central în politica Ţă rii Româ neşti din ultimul sfert al secolului
al XVII-lea. Acea perioadă tulbure, caracterizată de ascensiunea Cantacuzinilor şi a altor
familii boiereşti, înlesnise ră spâ ndirea idealului umanist în cultură , promovat tocmai de
aceşti "oameni noi". Elitele politice îşi manifestă mai puternic interesul pentru arta
apuseană şi sunt la râ ndul lor descoperite de portretiştii italieni şi flamanzi. Gravori
specializaţi în portretistică îi consacraseră deja lui Mihai Viteazul ca principe de rang
european mai multe portrete[12], începâ nd cu domnia lui Matei Basarab majoritatea
domnilor româ ni sunt reprezentaţi de artişti apuseni în postura tipică monarhilor din
epoca barocului timpuriu, cu elemente orientale în vestimentaţie. Astfel îl reprezintă
peConstantin Brâ ncoveanu veronezul Alessandro dalla Via, activ la Veneţia[13]. În epoca lui
Matei Basarab apă ruseră în Ţara Româ nească primele teme istorice în pictură , în general se
acordă acum şi în arta româ nească mai multă atenţie reprezentă rii figurii umane. În acelaşi
timp se produce o reevaluare a statutului artistului, meşterii autohtoni ies pentru prima
oară din anonimat.

96
Constantin Brâ ncoveanu. Desen calchiat de pe aversul unei medalii jubiliare
din 1713 (d=48 mm)[14]
După urcarea pe tron a liniei familiei Cantacuzino edificiul reprezentativ a continuat să fie
palatul. Domnitorii Şerban Cantacuzino şi Constantin Brâ ncoveanu s-au remarcat însă şi
prin numeroase ctitorii de biserici şi mă nă stiri. Iniţial arhitectura sacrală s-a orientat după
modelul dat de biserica Mă nă stirii Dealu, avâ nd drept caracteristici planul triconc şi
sistemul decoră rii faţadelor cu arcaturi. Deja acel edificiu de la începutul secolului al XVI-
lea denotă predilecţia pentru siluete elansate care va caracteriza apoi arta brâ ncovenească .
Gustul mai rafinat al epocii a dus la înlocuirea treptată a stâ lpilor voluminoşi de că ră midă
cu elegante colonade de piatră . În timpul domniei lui Brâ ncoveanu activitatea de
construcţie s-a intensificat. Patronatul domnitorului nu s-a limitat doar la Ţara
Româ nească , daniile sale au fost destinate şi Mă nă stirii Sf. Ecaterina de pe Muntele Sinai [15],
unor biserici din Ierusalim, Liban, Epir şi mă nă stirilor de pe Muntele Athos[16]. Prima
tiparniţă cu litere mobile din Caucaz provine din Ţara Româ nească , prin mijlocirea
lui Antim Ivireanul[17]. Ilustrul voievod se afla în corespondenţă cu Ludovic al XIV-lea, Petru
cel Mare, papa Clement al XI-lea şi cu împă raţii de la Viena Leopold I, Iosif I şi Carol al VI-
lea[18]. Din 1695 Brâ ncoveanu poartă titlui de principe al Sfâ ntului Imperiu Roman de
Naţiune Germană  cu armoarii proprii, demnitate confirmată în 1706, şi se imortalizează
în 1713 în medalioane de aur şi argint cu inscripţii latine asemenea unui suveran
independent, atitudine care va scandaliza Înalta Poartă  şi va contribui, un an mai tâ rziu, la
sfâ rşitul Brâ ncovenilor[19]. Inscripţia "Dei Gratia Sacri Romani Imperii et Valachiae
Transalpinae Princeps" de pe un clopot al Mă nă stirii Gura Motrului confirmă mâ ndria
domnitorului pentru această poziţie de rang european[20].
Arhitectura
Stilul brâ ncovenesc se distinge prin expresivitatea conferită de volumele arhitectonice ale
scă rilor exterioare, ale foişoarelor sau loggiilor, care variază în mod pitoresc aspectul
faţadelor. Sistemul tradiţional al decoră rii cu arcaturi de ciubuce mai este încă aplicat, dar
ornamentica bogată a ancadramentelor, a coloanelor şi a balustradelor tră dează prin
motivele vegetale compuse în vrejuri influenţa barocă . Proporţiile devin mai zvelte şi mai
armonioase, ele dovedesc o mai grijulie elaborare a planurilor. Atâ t decorul câ t şi spaţiile
libere, structurate de coloane, neagă masivitatea formelor arhitectonice; pridvorul deschis

97
 ajunge de exemplu a fi un element reprezentativ al clă dirilor. Boltirea se face de obicei în
semicilindru sau cu cupole semisferice. Decorul poate fi sculptat din piatră sau aplicat sub
forma unor reliefuri din stuc. În decoraţia din piatră predomină motivele florale, în stuc
sunt des întâ lnite ornamente de tip oriental.

Palate

Palatul Mogoşoaia
Palatele au fost ridicate în epoca brâ ncovenească mai ales în apropierea unor pâ nze de apă ,
în cadrul unor incinte rectangulare. Poarta şi anexele gospodă reşti sunt îndeobşte situate
pe latura opusă reşedinţei, care este organizată pe două niveluri, deasupra unor pivniţe
înalte. Soclul clă dirilor include de obicei şi parterul. Palatele au pe latura dinspre curte un
foişor cu scară , pe latura dinspre lac o loggie. Dotate cu aducţii de apă , cu bă i şi grupuri
sanitare, reşedinţele domneşti ofereau un confort nemaiîntâ lnit pâ nă atunci.
 Reşedinţa de vară a domnitorului Constantin Brâ ncoveanu în Potlogi (1698)
 Palatul Mogoşoaia (1702) în Bucureşti, restaurat şi modificat de Martha Bibescu
 Vechiul Palat Mitropolitan (1654-1708), în Bucureşti
Biserici[modificare | modificare sursă ]

Biserica Stavropoleos

98
 Exteriorul lă caşelor de cult corespunde prin decorul bogat iconostaselor din interior,
împodobite dens cu reliefuri.
 Catedrala Patriarhiei în Bucureşti (1655-1685) reprezintă faza premergă toare
stilului brâ ncovenesc din timpul domniei lui Şerban Cantacuzino.
 Biserica fostei mă nă stiri Adormirea Maicii Domnului (1691-1697) în Râ mnicu Să rat
 Biserica Adormirea Maicii Domnului în Bordeşti, jud. Vrancea (1698-1699)
 Biserica Sf. Gheorghe Nou (1698-1707) în Bucureşti
 Biserica Fundenii Doamnei (1699) în Bucureşti
 Biserica fostei mă nă stiri în Baia de Aramă  (1699)
 Biserica Vă deni (1700) în Tâ rgu Jiu
 Biserica Colţea (1702) în Bucureşti
 Biserica Mă nă stirii Antim (1713-1715) în Bucureşti
 Biserica Stavropoleos (1724-1730) în Bucureşti
Mă nă stiri[modificare | modificare sursă ]

Biserica veche "Adormirea Maicii Domnului" a Mă nă stirii Sinaia

Mă nă stirile Horezu şi Vă că reşti, tipice pentru ansamblurile brâ ncoveneşti, sunt orientate
pe axa est-vest.
 Mă nă stirea Cotroceni (1679), Bucureşti, demolată în 1985.
 Mă nă stirea Sinaia (1690-1695)
 Mă nă stirea Horezu (1690-1702), unul din cele mai ambiţioase proiecte ale epocii
brâ ncoveneşti. Prin dimensiunile impozante şi mai ales prin concepţia unitară acest proiect
este revoluţionar pentru artele vechi româ neşti. Întregul complex este subordonat
principiilor de simetrie tipice renaşterii italiene, denotate atâ t de organizarea volumelor
arhitectonice pe axa principală est-vest câ t şi de proporţiile echilibrate pâ nă în detaliu ale
arhitecturii. Chiar în centrul incintei se înalţă silueta zveltă a bisericii, care se bazează

99
 planimetric şi spaţial pe modelul dat de Biserica episcopală a Curţii de Argeş. Meşterii care
au contribuit la decorul bisericii sunt imortalizaţi într-un tablou votiv din pridvorul
lă caşului de cult, ei ies din anonimatul medieval.
 Mă nă stirea Berca (1694)
 Mă nă stirea Mamu (1696)
 Mă nă stirea Govora (1701-1702)
 Mă nă stirea Surpatele (1706)
 Mă nă stirea Antim (1713-1715), Bucureşti
 Mă nă stirea Vă că reşti (1716-1722), Bucureşti, demolată între 1984 şi 1986.
Pictura

Constantin Brâ ncoveanu şi familia, frescă din 1709 de la Mă nă stirea Hurezi
În pictura epocii pă trund pentru prima oară subiecte laice, portretul de exemplu,
reprezentat în serie în vaste galerii de caracter votiv, sau compoziţii istorice
precum Călătoria lui Brâncoveanu la Constantinopoldin Palatul Mogoşoaia, în timp ce
subiectele religioase tradiţionale sunt îmbogă ţite de noi teme iconografice, preluate
datorită ră spâ ndirii culturii scrise din scrierile apocrife şi din literatura patristică . Nouă
este şi tendinţa spre un stil narativ, în pofida caracterului monumental-reprezentativ al
picturilor. Aceasta se fă cuse pentru prima oară simţită în pictura moldovenească ,
la Suceviţa[21]. Elementele decorative care abundă în ornamentica monumentală se
întâ lnesc şi în mediul picturii. Şcoala principală de pictură brâ ncovenească este cea de
la Mă nă stirea Hurezi, reprezentanţi de seamă ai stilului sunt Pâ rvu Mutu şi zugravul
Constantinos.

100
 Cea mai puternică influenţă care îmbogă ţeşte tradiţia post-bizantină a epocii este exercitată
de că tre aşa-numita Şcoală Italo-cretană . Temele iconografice sunt influenţate şi de pictura
apuseană .
Capodopere ale stilului brâ ncovenesc în pictură sunt:
 Decorul bisericii Doamnei din Bucureşti (1688-1689, executat de zugravul grec
Constantinos în colaborare cu Ioan)
 Picturile murale ale Mă nă stirii Hurezi (1692-1694) reprezintă capodopera picturii
brâ ncoveneşti. Deşi se pot distinge atâ t documentar câ t şi stilistic mai multe mâ ini care au
contribuit la ansamblu, întregul decor este subordonat unei concepţii unitare. Meşterul
principal a fost Constantinos.
 Tabloul votiv al familiei Cantacuzino executat de Pâ rvu Mutu la Filipeştii de
Pă dure (1692).
Sculptura

Sarcofagul Bă laşei Cantacuzino de la Tâ rgovişte(1711), pă strat în Muzeul Naţional de

Istorie a Româ niei
Sculptura este precum în perioada medievală subordonată arhitecturii, de care se leagă
organic. Sculptura decorativ-monumentală acoperă dens ancadramentele uşilor şi
ferestrelor, precum şi coloanele. Ea este supusă unei puternice influenţe baroce, care duce
la dominanţa motivelor vegetale compuse în vrejuri. Elementele barocului apusean sunt
însă integrate organic în arta autohtonă , dinamismul excentric care caracterizează
arta contrareformei lipseşte bună oară . În epoca brâ ncovenească apar primele motive

101
 antropomorfe, de exemplu în ornamentica în basorelief a bisericilor bucureştene Fundenii
Doamnei (1699), Colţea (1700) şi Stavropoleos (1724-1730), sau în cea a bisericii fostei
mă nă stiri Berca şi a bisericii fostei mă nă stiri Vă că reşti. În decursul secolului al XVIII-lea
sculptura monumentală de tradiţie brâ ncovenească a parcurs un proces continuu de
bastardizare, evident de pildă în decorul bisericilor din Bră deşti, Dolj, şi Baia de Fier, sau în
cel al bisericii Schitului Balamuci.
Influenţa barocă  se manifestă şi în decorul care se dezvoltă tot mai abundent pe bordurile
pietrelor funerare. Acestea sunt adesea evidenţiate prin stemele de familie, inscripţia fiind
de obicei aşezată într-un registru central, ca de pildă în cazul pietrelor funerare ale
luiIordache şi Matei Cantacuzino, la Cotroceni, ale Bă laşei Cantacuzino şi patriarhului
Dionisie (ambele la Tâ rgovişte).
În sculptura în lemn predomină ornamentul floral, de remarcat la uşile bisericii mă nă stirii
Horezu şi la cele ale Bisericii Stavropoleos din Bucureşti. În cazul iconostaselor sunt
frecvente motivele fitomorfe, uneori cu figuri de animale, dar se întâ lneşte şi reprezentarea
lui Ieseu.

12.Stilul neoclasic

În jurul anului 1750, ca urmare a descoperirii orașelor romane Herculanum şi Pompei,

arta clasică antică este redescoperită . Ornamentarea excesivă specifică stilului rococo nu
mai satisface gusturile artistice de la sfâ rşitul secolului al XVIII-lea şi începutul secolului al
XIX-lea. Studiile teoretice privitoare la arta veche greacă şi romană trezesc interesul pentru
formele artistice echilibrate şi pentru o ornamentaţie simplă , elegantă şi armonioasă .
1750-1850. Neoclasismul francez
Neoclasicismul provine din Franța, unde elementele clasice începuseră să apară în
arhitectură la sf. domniei lui Ludovic XVI.
Arhitectura stilului neoclasicist se bazează pe ordinile clasice redescoperite datorită
să pă turilor arheologice, dâ nd naștere așa-numitului ordin colosal. Proiectele arhitectului
renascentist Andrea Palladio au fost reactualizate. Acest stil a fost preluat în timpul
Primului Imperiu napoleonian. Înalta societate l-a preferat pentru reședințele private, iar

102
arhitecții inovatori l-au introdus în cazul unor clă diri municipale, restructurțnd zonele
urbane.
Au fost construite arcuri de triumf (Caroussel, L’Etoile), biserici după modelul
templelor romane (La Madelaine), Teatrul Mare din Bordeaux şi Odeon din Paris.
Neoclasicismul este o mișcare în arta plastică , arhitectura și artele decorative ale
Europei și Americii de Nord, în secolele al XVIII-lea și al XIX-lea, caracterizată prin
revirimentul stilului clasic grecesc și roman. Stilul neoclasic se caracterizează în principal
prin întoarcerea la formele greco-romane, claritatea expunerii, simplitatea structurii prin
intermediul ordinii, al simetriei, al proporțiilor. Printre reprezentanții de frunte ai mișcă rii
s-au numă rat pictorii Jacques-Louis David, Jean Ingres și Anton Mengs.
Stilul Neoclasicist
În jurul anului 1750, ca urmare a descoperirii orașelor romane Herculanum şi Pompei,
arta clasică antică este redescoperită . Ornamentarea excesivă specifică stilului rococo nu
mai satisface
gusturile artistice de la sfâ rşitul secolului al XVIIIlea şi începutul secolului al XIX-lea.
Studiile teoretice privitoare la arta veche greacă şi romană trezesc interesul pentru formele
artistice echilibrate şi pentru o ornamentaţie simplă , elegantă şi armonioasă .

103
 Neoclasicismul în arhitectură
1750-1850. Neoclasismul francez
Neoclasicismul provine din Franța, unde elementele clasice începuseră să apară în
arhitectură la sf. domniei lui Ludovic
XVI. Arhitectura stilului neoclasicist se bazează pe ordinile
clasice redescoperite datorită să pă turilor arheologice, dâ nd
naștere așa-numitului ordin colosal. Proiectele arhitectului
renascentist Andrea Palladio au fost reactualizate. Acest stil
a fost preluat în timpul Primului Imperiu napoleonian. Înalta
societate l-a preferat pentru reședințele private, iar arhitecții
inovatori l-au introdus în cazul unor clă diri municipale,
restructurțnd zonele urbane.
Au fost construite arcuri de triumf (Caroussel, L’Etoile),
biserici după modelul templelor romane (La Madelaine),
Teatrul Mare din Bordeaux şi Odeon din Paris.

104
 Jacques Germain Soufflot
(1713 – 1780)
Arhitectul francez Jacques Germain Soufflot reconstruieşte în stilul neoclasicist biserica
Sainte Genevieve din Paris, transformată de Revoluţie în actualul Panteon, compusă dintr-o
navă centrală şi două nave laterale. Construită pe un plan în cruce greacă , clă direa are o
faţadă compusă dintrun peristil cu coloane dorice susţinâ nd un fronton triunghiular, două
clopotniţe cu două etaje (distruse după 1791), un dom cu trei cupole de piatră şi un tambur
înconjurat de o rotondă de tip peripter.

105
 Biserica Sainte Genevieve din Paris, actualul Panteon, de Soufflot

Claude Nicolas Ledoux (1736-1806)

A proiectat structuri monumentale în urma unor comenzi private, dar și pentru
instituții publice. Clă dirile sale foloseau forme geometrice îndră znețe și adesea coloane de
dimensiuni colosale. Ca arhitect al apelor și pă durilor a fost atras de latura tehnică . În ciuda
vizionarismului să u, Ledoux era un simbol al vechiului Regim și a fost întemnițat în timpul
Revoluției Franceze, dar a reușit să scape de ghiliotină .
Rotonde de la Villette, de Ledoux, 1786, Paris
Salina regală , de Ledoux, 1773-1793,
Chaux (oraș utopic, ansamblu neterminat).

106
 1750-1850. Neoclasismul în Anglia
În Anglia, unde stilul baroc nu a avut prea mult succes, neoclasicismul era folosit de la
clă diri bancare și muzee, pâ nă la clă diri de poștă . Monarhia britanică aprecia formele sale
grandioase comandâ ndu-i arhitectului John Nash reconfigurarea unor întregi cartiere și
parcuri.
Lordul Burlington, cunoscut drept „contele arhitect”, a scris, a comandat și a construit
un stil palladian și s-a dedicat populariză rii teoriilor și lucră rilor lui Inigo Jones (1573-
1652), un alt arhitect al neoclasicismului timpuriu. Proprietarii de reședințe luxoase au
adoptat și ei stilul, iar conacele de provincie au fost renovate și li s-au adă ugat coloane și
porticuri.
John Nash (1752-1835) Arhitect englez. Proiectul caselor sale mari, de inspirație rurală ,
inițiat în jurul anului 1796 impreună cu gradinarul peisagist Humphry Repton, a fă cut apel
la o varietate de stiluri, iar în 1798 se bucură deja de protecția prințului de Wales (ulterior
George al IV-lea). Mai tarziu, Nash a proiectat parcul Regent, Londra, și imprejurimile sale,
ca și Trafalgar Square, respectiv parcul St. James. Între 1811-1821, a proiectat strada
Regent (reconstruită ulterior), a reparat și extins Palatul Buckingham (pentru care a
conceput Arcul de Marmură ) și a reconstruit Pavilionul Regal, Brighton, în stil oriental
flamboaiant.
Arcul de Marmură pentru Palatul Buckingham.
Pavilionul Regal, Brighton.

107
108
1750-1850. Neoclasismul în Germania
În Germania, Karl Friedrich Schinkel și Carl Gotthard Langhans au transformat capitala
prusacă Berlin, în timpul domniei regel Friedrich Wilhelm II, într-un oraș a că rui
splendoare clasică rivaliza cu cea a Parisului sau a Romei. Poarta Brandenburg, inspirată de
Propileele de pe Acropola Atenei, este o construcție monumentală cu stâ lpi și coloane.

Inaugurarea Bauakademie în 1830 a contribuit la expansiunea acestui stil.

1750-1850. Neoclasismul în Rusia

Stilul neoclasic s-a ră spâ ndit în Rusia, unde a contribuit la afirmarea puterii și grandorii
ţarilor prin impresionante fațade. Împă ră teasa Ecaterina cea Mare a fost protectoarea
liniilor clasice și a reacționat împotriva gustului predecesorilor ei pentru rococoul tâ rziu.
1750-1850. Neoclasismul în Statele Unite
În America, neoclasicismul a fost adoptat fă ră rezerve, deoarece acest stat nou creat
începuse să construiască noi clă diri publice, definind aspectul estetic al orașelor. Clă direa
capitoliului din Washington DC este o capodoperă a neoclasicismului, amintind, prin cupola
ei impresionantă , de grandoarea marilor imperii trecute. Primele universită ți au fost
ridicate urmâ nd configurația templelor grecești.

109
 Președintele Thomas Jefferson a susținut și a construit în geometria limpede a stilului
neoclasic.

13.Orientarea stilistică actuală

Există după revoluţia din decembrie 1989 un reviriment cert al constucţiei de biserici,
cele mai multe dintre ele, pă strâ nd elementele istorice glorioase ale stilurilor stră vechi, fie
că sunt moldovenesc, muntean, maramureşean sau brâ ncovenesc.
Ele au fost denumite generic neo-moldovenesc etc.
Secolul XIX înseamnă dispariţia aproape totală vechiului stil româ nesc din arhitectura
bisericească , sub nă vala copleşitoare a influenţelor occidentale şi a celor ruseşti
(acestea din urmă vizibile mai ales în M., în tendinţa de înmulţire a turlelor de diverse
forme, mai ales cepiforme). În nordul Moldovei, arhitectul austriac Romstö rfer
restaurează câ teva monumente de artă , ca: Putna (în forma din secolele XVII-XVIII), Sf.
Gheorghe din Suceava (de la începutul secolului XVI), Miră uţii din Suceava (în forma din
sec. XVII) ş.a., cu oarecare respect pentru vechiul stil moldovenesc. În schimb, în Ţ.R., în
epoca domnitorilor Barbu Ştirbei şi Gheorghe Bibescu, arhitecţi ca austriacul Schlatter,
fară nici o înţelegere faţă de valorile artei bizantine sau româ neşti, refac într-un stil

110
neogotic hibrid, la modă pe atunci în Austro-Ungaria, biserici vechi. ca Bistriţa din
Oltenia (secolele XV-XVI), Tismana, Arnota, Antim şi Sf. Spiridon din Bucureşti ş.a.,
desfigurâ ndu-le şi modificâ ndu-le substanţial formele iniţiale. Opera aceasta de
falsificare a înfă ţişă rii originare a vechilor noastre monumente e continuată şi după
Unirea Principatelor, în care se „restaurează ", printr-o fă ţuială modernă , unele vechi
ctitorii fă ră să le dă râ me (M. lui Neagoe de la Curtea de Argeş şi Trisfetitele de la Iaşi),
dar dă râ mâ nd pe altele, pentru a le reface din materialele vechi, în forme cu totul noi
(Mitropolia din Tâ rgovişte, Sf. Nicolae domnesc din Iaşi, Sf. Dumitru; din Craiova ş.a.).
Câ t priveşte bisericile noi, construite in această perioadă , ele reprezintă , din punct
de vedere arhitectonic, ori simple copii neizbutite ale unor modele mai vechi, ori
amalgamuri hibride şi neomogene. de influenţe eterogene diverse (mai ales apusene,
gotice şi neoclasice sau baroce), altoite artificial pe vechiul fond bizantin şi rom â nesc.
Chiar cele de mari proporţii şi realizate cu mijloace costisitoare (ca Mitropolia nouă din
Iaşi, Sf. Spiridon Nou şi Domniţa Bă laşa din Bucureşti ş.a.) n-au nimic comun cu arta
constructivă româ nească .
Sf. sec XIX şi înc. XX aduc renaşterea nu numai a stilului naţional în arhitectura civilă
(prin arhitecţi ca Ion Mincu), ci şi a celui bizantino-româ nesc în arhitectura noastră
bisericească , datorită arhitecţilor şi istoricilor de artă grupaţi în jurul fostei Comisiuni a
Monumentelor Istorice (N. Iorga, Gr. Cerkez, N. Ghika-Budeşti ş.a.). Sub înţeleapta
conducere a acestora se ridică din ruine şi se restaurează in formele lor originare
monumente de preţ ale vechii noastre arte bisericeşti, ca: Sf. Nicolae din Curtea de
Argeş, Cozia, Snagovul, Mihai vodă şi Curtea Veche din Bucureşti, o mare parte din
bisericile moldovene ale lui Ştefan ş.a. Totodată , sub conducerea unor arhitecţi se
clă desc biserici-catedrale şi parohiale monumentale, care revin la formele arhitecturii
clasice bizantine sau reproduc monumentele cele mai izbutite ale stilului naţional
muntenesc (brâ ncovenesc) ori moldovenesc (Sf. Elefteuie Nou şi Sf Vineri-Griviţa din
Bucureşti, Catedrala mitropolitană din Sibiu, catedrala din Tg. Mureş, catedrala
episcopală din Galaţi, catedrala arhiepiscopală din Constanţa ş.a.).
În zilele noastre, opera de restaurare şi conservare a vechilor noastre monumente
de and bisericească 3 fost o vreme intensificată , realizâ ndu-se restaură ri definitive şi
pricepute ale multora din vechile noastre monumente de artă bisericească , lă sate pâ nă

111
 azi in ruină (Mă nă stirea Brâ ncoveni din Romanaţi, Govora, Mă nă stirea Dealu, Plumbuita
de lâ ngă Bucureşti, vechea Mitropolie din Iaşi, Catedrala patriarhală din Bucureşti şi
paraclisul ală turat, Neamţu, Suceviţa, Moldoviţa, Arbore, Domnească din Tâ rgovişte,
Biserica Neagră din Braşov, catedrala fostei Mitropolii catolice din Alba Iulia ş.a.).

14.Influenţe orientale în arhitectura bisericilor din Moldova

De la sfarsitul secolului XVI, începe decadenţa   stilului moldovenesc în arhitectură , prin

alterarea lui cu influenţe noi, venite mai întâ i din Ţara Româ nească . Biserici zidite de aici
înainte ca : Galata (ctitoria lui Petru Şchiopul, 1584), Aroneanu (1594 din Iaşi), Secu
(1602), Barnovschi din Iaşi (1624), Adormirea din Itcani s.a. înlocuiesc zidul despă rţitor
dintre gropniţă (pronaos) şi naos cu o triplă arcadă sprijinită pe doi stalpi, mă resc numă rul
ferestrelor din naos şi altar, lă rgesc pridvorul în sensul lă ţimii bisericii (ca la biserica lui
Neagoe din Argeş) şi schimbă decorul moldovenesc al faţadelor  cu  motive  ornamentale
munteneşti (brâ ul median, arcade oarbe, firide dreptunghiulare şi rotunde etc).

Biserica Galata, Iasi

112
După creaţiile mai putin importante din a doua jumă tate a secolului XVI (ca Bistriţa şi
Slatina lui Alexandru Lă puşneanu, 1554 si 1561), arta arhitectonică a Moldovei îşi tră ieşte
ultima ei epocă de înflorire în sec. XVII, câ nd creează monumente cu o puternică influenţă
orientală , de origine caucaziană şi arabă , venită prin Rusia şi concretizată în superbul decor
sculptural de piatră de la Dragomirna (ctitoria mitropolitului Anastasie Crimca din 1609) şi
mai ales de la Sf. Trei Ierarhi din Iaşi (ctitoria lui Vasile Lupu din 1639), Barnova din Iaşi
(1626-1629), Cetă ţuia (ctitoria lui Ioan Duca Vodă din 1672) s.a.
Biserici de stil moldovenesc cu puternică influenţă orientală
Caracteristicile generale ale bisericilor din epoca lui Ştefan cel Mare se pă strează şi în
secolul al XVII-lea. Cu toate acestea, trebuie observat că odată cu zidirea bisericii mâ nă stirii
Galata (1583), forme ale bisericilor din Ţara Româ nească pă trund şi sunt asimilate în
Moldova. Se alcă tuieşte astfel o nouă sinteză care va fiinţa ală turi de mai vechile modele
moldoveneşti.
Caracteristicile nou asimilate vor fi : dispariţia zidului dintre spaţiul premergă tor naosului
(gropniţă sau pronaos) şi naos şi înlocuirea lui cu o arcatură care sprijină pe doi stâ lpi
liberi şi doi angajaţi în pereţii laterali ai bisericii ; apariţia unei turle peste pronaos ;
iluminarea celor trei abside ale ale naosului prin câ te trei goluri de ferestre etc.
Chiar dacă asimilate la Galata cu oarecare stâ ngă cie, aceste caracteristici se vor regă si – fie
împreună , fie parte dintre ele – în construcţia unor biserici ale veacului al XVII-lea, care
sunt în acelaşi timp semnificative pentru pă strarea unor elemente tradiţionale. În fapt,
împrumuturile de la sud de Carpaţi nu vor schimba decâ t arareori caracterul
« moldovenesc » al bisericilor în compoziţia că rora vor fi preluate.
În secolul XVII, bisericile încep să prezinte un puternic caracter propriu, avâ nd numeroase
particularită ţi şi fiind extrem de diferite unele de altele. Aceste particularită ţi sunt grefate
tot pe scheletul tradiţional obţinut prin că ută ri, cristaliză ri şi rafină ri întâ mplate în secolele
anterioare. Ele demonstrează permeabilitatea Moldovei la influenţe variate şi lipsă de
reticenţă în utilizarea de elemente noi, în general de import. Sunt unicate ce pornesc de la
tradiţie, influenţele exterioare ajungâ nd filtrat în alcă tuirea lor. Exemple de biserici unicat
din Moldova:
Biserica mânăstirii Dragomirna – 1609: planul bisericii pleacă de la formule structurale
moldoveneşti avâ nd o boltă cu arce încrucişate şi piezişe care sunt de fapt nervuri. Faţada

113
este împă rţită în două şi prezintă o suprapunere la cornişă a unor arcaturi de factură
lombardă , asemă nă toare ogniţelor neînchise. 
Biserica 3 Ierarhi , Iaşi – 1639: preia elemente de sinteză de la Galata. Exteriorul este
îmbră cat într-un decor mă runt de inspiraţie orientală , ceea ce schimbă total percepţia
asupra volumului. Prezintă de asemenea două turle, una deasupra naosului şi alta peste
pronaos care sunt de aceleaşi dimensiuni şi de acoperiri similare.

    

Detalii de decoratie, Sf. Trei Ierarhi, Iasi

114
Biserica Golia, Iaşi – 1650: pune în aplicare formula clasică pridvor, pronaos, gropniţă ,
naos, altar pe plan trilobat cu abside să pate în grosimea zidului şi decorată în stil
renascentist. Pronaosul şi naosul sunt identice ca dimensiuni şi procedee de boltire.
Prezintă două turle rezemate pe trei registre de trompe de tipul ‘cocosnicelor’. Ansamblul
are tentă renascentistă şi barocă cu coloane angajate clasice la ancadramentele ferestrelor.

115