Filosofia dreptului

Filosofie şi drept
Obiectul şi problematica filosofiei dreptului

Filosofia dreptului, după cum o arată şi numele, este acea ramură sau parte a filosofiei, care
priveşte dreptul în esen a sa universală, spre deosebire de ştiin a dreptului care studiază dreptul în natura
şi caracterele lui particulare. Nici o ştiin ă juridică specială din marea familie a ştiin elor juridice nu poate
să spună ce este dreptul în general, ceea ce are el universal, ci, poate numai să spună ce este dreptul la un
anumit popor (de ex., drept anglo-saxon, drept francez, drept german, etc.), într-un anumit moment dat.
Deci, cercetarea dreptului în general depăşeşte competen a oricărei ştiin e juridice, ea fiind apanajul
filosofiei dreptului.
Dacă juriştii, reflectând asupra domeniului lor, propun no iuni generale ca: izvor de drept,
normă juridică, raport juridic, act juridic, fapt juridic, subiect de drept, aplicarea dreptului, legalitate, etc.,
filosofii elaborează diferite modele explicative tipice filosofării, propunând no iuni de maximă
generalitate ca: normă, raport social, act, fapt, esen ă, fenomen, sistem, structură, principiu, cauză, efect,
etc., toate acestea inând de o ramură sau alta a filosofiei. Căci pe filosofi nu-i interesează analiza
înfă işărilor concrete, variabile ale dreptului, ci generalitatea lui, în timp ce pe jurişti îi interesează tocmai
înfă işarea lui concretă, determinată desigur prin prisma unei perspective generale asupra lui. De aceea
filosofia dreptului este filosofia însăşi aplicată şi asupra dreptului: "Filosofia dreptului meditează asupra
conceptului de Drept, asupra celui de Justi ie, de care nu se interesează nici o ştiin ă juridică particulară,
deşi, paradoxal, fundamentele acestora îl au ca unic temei".
În acest sens, filosofia dreptului este o proiec ie conceptualizată asupra dreptului, pentru a-i
dezvălui ra iunile participării lui la universalitatea fiin ei în devenire, temeiul situării lui în lume, măsura
în care el se adevereşte ca fiind pentru fiin a umană speran a pentru adevăr şi binele public.
Dorind să-i contureze problematica, profesorul Giorgio Del Vecchio arată într-o celebră lucrare,
"Lec ii de filosofie juridică", că filosofia dreptului îşi orientează cercetările în trei planuri:
● în plan logic, investigând dreptul în totalitatea sa logică, adică să ştim care sunt elementele
esen iale comune tuturor sistemelor juridice trecând peste particularită ile lor şi urmărind conceptul
universal al dreptului
● în plan fenomenologic, dezvăluind că "dreptul pozitiv nu e produsul unor cauze speciale şi
excep ionale, ci este un fenomen comun tuturor popoarelor în toate timpurile, cu alte cuvinte , este un
produs al naturii umane"
● în plan deontologic, eviden iind faptul că juristul practician se mărgineşte a în elege şi a
interpreta în sens propriu normele pozitive, neîntrebându-se dacă nu ar putea să existe şi altele mai bune.
Ştiin ele juridice prin natura lor, se mărginesc să aplice un sistem
juridic existent, fără a-i pune în discu ie temeiurile. Este sarcina filosofiei dreptului, să cerceteze tocmai
ceea ce ar trebui să fie în drept, opunând astfel, un ideal de drept unei realită i juridice date.
Aceste trei direc ii de cercetare ale filosofiei dreptului, deşi distincte sunt totuşi conexe între ele.
Astfel, Del Vecchio ajunge la concluzia că "Filosofia dreptului este disciplina care defineşte dreptul în
universalitatea sa logică, cercetează originile şi caracterele generale ale dezvoltării sale istorice şi îl
pre uieşte după idealul de justi ie afirmat de ra iunea pură".
Cu alte cuvinte, considerând dreptul în esen a lui universală, şi în planul modului imperativ,
filosofia dreptului începe unde se sfârşeşte ştiin a dreptului, căreia de altfel îi dă temeiurile şi no iunile
fundamentale. Fiind medita ie asupra ideii de drept, ea sintetizează, uneşte în mod logic toate datele
particulare ale jurispruden ei. Regăsim aici raportul filosofie-ştiin ă în sensul întregirii lor reciproce:
ştiin a dreptului are nevoie de filosofia dreptului pentru a-şi extrage din ea metodele şi principiile; la
rândul său, filosofia dreptului trebuie să ia în considerare ştiin ele juridice care, prin intermediul
jurispruden ei, îi dă posibilitatea să-şi constituie, verifice şi aplice legile şi principiile. Filosofia dreptului

1
Filosofia dreptului

a fost reprezentată de-a lungul devenirii ei, fie de către filosofi precum Aristotel, Toma D’Aquino,
Hobbes, Locke, Leibnitz, Kant, Hegel, Marx, Husserl, etc. (în România: S. Bărnu iu, V. Conta, D.
Gusti, P. Andrei, ş.a.), fie de către jurişti filosofi ca H. Grotius, Montesquieu, Kelsen, Fechner, Giorgio
Del Vecchio, ş.a. ( la noi: M.Djuvara, E. Speran ia).
To i marii creatori de sisteme filosofice au conştientizat faptul că ideile despre drept ocupă un
loc important în opera lor. De asemenea, to i marii jurişti-filosofi de-a lungul timpului, au în eles că
pentru a-şi cristaliza concep ia generală despre drept, pe parcursul dezvoltării gândirii şi doctrinei lor,
sunt indispensabile luări de pozi ie filosofice.
Filosofia dreptului are o func ie practică (propune şi pregăteşte recunoaşterea pozitivă a idealului
juridic), ea făcând de altfel, parte alături de etică, din ceea ce este cunoscut sub numele de „filosofie
practică”. În toate timpurile ea a îndeplinit atare func ie. De aceea momentele importante ale filosofiei
dreptului sunt legate de toate marile evenimente politice ale omenirii. De exemplu, Revolu ia engleză de
la 1688, cea americană de la 1776 şi cea franceză de la 1789 au fost precedate de scrieri filosofico-
juridice.
În final, misiunea filosofiei dreptului, este de a elucida rolul pe care ideea de justi ie îl poate juca
în elaborare reală a reglementărilor juridice, ca mod de analiză ra ională a condi iilor ce determină
posibilitatea dreptului şi a cunoaşterii sale precum şi a criteriului specificită ii dreptului şi a întemeierii
ra ionale a idealului de justi ie.

Întrebările fundamentale care preocupă omul la nivel

filosofic

În "Logica" sa, Imm. Kant prezintă următoarele întrebări care alcătuiesc dimensiunile câmpului
filosofic:
1. Ce pot sa ştiu?
2. Ce îmi este îngădui să sper?
3. Ce trebuie sa fac?
4. Ce este omul?

Filosofia este, in continuare, „captiva” unui tărâm al cunoasterii omenesti, „minat” de polemici
adesea duse la o extrema, de unde si indepartarea fata de raspunsul la intrebarea referitoare la obiectul
acestei stiinte si deplasarea intregii problematici catre subiectul acestei stiinte, adica catre fiinta umana.
Accentul din aceasta perspectiva dominatoare din gandirea contemporana se pune pe acea parte
a filosofiei supradenumita „filosofia luminarii” care, impreuna cu partea supradenumita „filosofia
cunoasterii” sau „a stiintei”, alcatuieste un intreg.
Naivitatea care determina intoarcerea individului spre propriul sau for interior este, in fapt, o
revenire la acea naivitate primordiala pe care a avut-o fiecare fiinta umana la momentul la care, copil
fiind, si-a pus intrebari legate, mai ales, de lumea inconjuratoare.
In legatura cu prima intrebare din cele patru, si anume aceea referitoare la limitele ratiunii
umane, doctrina este si aici deosebit de diversa, pozitionata fiind, de asemenea, la extreme. Astfel, exista
adeptii teoriei potrivit careia, date fiind capacitatile dovedite stiintific ale creierului uman, procesul de
cunoastere s-ar limita/se limiteaza strict la aceste capacitati. Exista insa si numerosi adepti ai teoriei
infinitului ratiunii umane, sustinuta aceasta de argumente de la cele mai simple, precum acela potrivit
caruia cine poate sa aiba o viziune asupra Universului, poseda o capacitate nelimitata de cunoastere,
pana la argumente ce tin de tehnologia informatiei si care afirma ca acela care poate crea un computer
super sofisticat, categoric, are o minte mult mai complexa si mai puternica decat obiectul creatiei sale.

2
Filosofia dreptului

In legatura cu a treia intrebare, „ce trebuie sa fac?”, sigur ca raspunsul sau continutul acestei
intrebari are in vedere, mai ales, latura etica, latura morala a conduitei fiintei care, odata inzestrata cu
informatie la maximum capacitatii sale de asimilare, se poate simti atat de puternica, incat nu ar trebui sa
i se limiteze ........
In legatura cu intrebarea „ce imi este ingaduit sa sper?”, se ridica mai multe probleme care ating,
in buna masura, sfera locului si rolului omului in Univers. Practic, cea mai complicata controversa legata
de fiinta umana. Daca in epoca precrestina, raspunsul la aceasta intrebare era proponderent optimist,
identificandu-se in forul interior al omului acel daimon de sorginte divina, in epoca contemporana se
remarca o atitudine mai mult pesimista, care face abstractie aproapte total ca, o data in plus, crestinismul
sau, mai corect, doctrina crestina a reafirmat existenta acestei parti divine din om, iata, de data aceasta,
creat el insusi dupa chipul si asemanarea Noastra.
In legatura cu a patra intrebare, aceasta le cuprinde pe toate celalalte trei (este o intrebare
valoroasa). Sensul existentei umane poate fi apreciat ca fiind acela potrivit caruia omul este dator ca,
pornind de la „dat”-ul propriei sale fiinte, sa desavarseasca un „construct” al fiintei sale. „Conditia
umana” este aceea care reprezinta scopul constructului sau al constructiei pe care fiecare individ o
„savarseste” asupra propriei sale persoane. Mai exact, este vorba de procesul de umanizare pe care il
traverseaza sau nu il traverseaza fiecare membru al speciei umane pe durata existentei sale fizice. O
mentiune aparte merita a fi facuta in legatura cu acea care „sustinandu-si” procesul de umanizare, pot sa
fie titularii unei sustineri mai substantiale sau, dimpotriva, a uneia destul de goale de continut.
„Ce este omul?” ca si intrebare ultima in succesiunea acelor intrebari care stau la temelia
edificiului spiritual al filosofiei contemporane ramane, practic, totodata, si tema fundamentala a acestei
filosofii. Omul, adica subiectul propriei sale luminari, subiect activ de data aceasta intr-o conceptie a
zilelor noastre, trebuie sa inteleaga, prin aparitia si prin pozitionarea acestei intrebari, ca raspunderea in
legatura cu procesul sau de umanizare a ajuns sa-i revina in exclusivitate.
Din punct de vedere al mesajului pe care filosofia contemporana il transmite puternic, dar
implicit catre fiecare fiinta umana, acesta ar putea fi sintetizat astfel, obligatia atingerii conditiei umane –
conditie sine qua non – fara de care nu se poate incerca raspunsul la intrebarea „ce este omul?”, a
devenit intrinseca existentei fiecarui individ, iar neonorarea acestei obligatii are consecinte fatale asupra
aceluia care se pozitioneaza astfel.

3
Filosofia dreptului

Momente din filosofia dreptului istoric

Antichitate

1. Moise
Moise, s-a apreciat, este unul dintre cei mai mari eroi ai omenirii: întemeietorul unei religii,
părintele unei na ii, legiuitor, moralist, eliberator, cuceritor, profet şi un slujitor al lui Dumnezeu, despre
care Dumnezeu spune: "Robul meu Moise este credincios în toată casa Mea; cu el grăiesc gură către
gură, la arătare şi aievea, iar nu în ghicitori."
Prin intermeniul lui Moise, Dumnezeu le-a dat israeli ilor şi o legisla ie (pe lângă cele 10
porunci), care se regăseşte mai ales în Deuteronom (a cincea carte din Pentatecul lui Moise; cele 5 căr i
formează Tora). Este vorba despre un drept cu caracter religios, cu accente intolerante şi uneori violente,
dar şi cu accente umaniste şi ra ionale.
Din Deuteronom şi din legea talionului reiese faptul că cel care comite un crimă trebuie adus în
aceeaşi stare cu victima. Moise va atenua asprimea legii talionului, admi ând-o numai în cazul
omorului inten ionat, indiferent dacă inten ia era directă sau indirectă.
Astfel, legea mozaică (Tora) a stabilit câteva cetă i în care se putea refugia ucigaşul şi în care
răzbunarea nu mai opera. În cadrul cetă ii de refugiu avea los judecarea ucigaşului în urma căreia se
stabilea dacă omorul fusese săvârşit cu inten ie sau din culpă. Dacă uciderea era din culpă, cetatea il
adăpostea pe ucigaş şi în acest spa iu actul răzbunării era prohibit. Interdic ia răzbunării devenea
definitivă odată cu moartea arhiereului. În situa ia în care se stabilea că omorul fusese inten ionat,
niciuna din cele 6 cetă i nu mai putea oferi adăpost ucigaşului. Răzbunarea opera inclusiv în cadrul
cetă i-azil.
Dincolo de o reglementare concretă sau alta, se desprinde însă, peste veacuri, din legea mozaică
între altele, compasiunea pentru omul lovit de soartă şi cultul pentru dreptate.

2. Solon
Solon, a fost unul dintre cei mai mari legiuitori ai tuturor timpurilor. Personalitate complexă,
Solon a fost în acelaşi timp poet, strateg, politician, legiuitor şi unul dintre părin ii democra iei. A dat
numeroase legi civile şi penale. Astfel, el afirmă principiul răspunderii juridice şi posibilitatea
procedurală ca orice persoană să sesizeze tribunalul în această privin ă, posibilitatea întemeiată pe ideea
de responsabilitate şi solidaritate socială. Faima sa a fost sporită şi de solu ii juridice inedite pentru
vremea sa, ca de pildă scutirea de datorii. De aceea Solon şi-a cucerit numele de legiuitor, eliberator şi
pacifist.
Aşa cum putem afla din lucrarea "Statul Atenian" a lui Aristotel, a fost o vreme în care Solon
introdusese în rândul delictelor politice şi neparticiparea "din indiferen ă sau tembelism" a cetă enilor la
via a cetă ii. Cel găsit vinovat urma "să fie despuiat de onoruri şi scos din rândul cetă enilor".
Este interesant modul în care Solon a gândit această problemă. Democra ia participativă presupune
anumite atribu ii pe care cetă eanul trebuie să le exercite pentru ca această formă de guvernare să nu fie
pusă în pericol.
Op iunea politică a a fiecărui individ în parte este foarte importantă pentru formarea unei
majorită i care să confere guvernan ilor autoritatea de a lua decizii şi în acelaşi timp de a le putea justifica
prin încrederea conferită de actul electoral. Fără această op iune general manifestată nu ar mai putea fi
invocată ca justificare a unor decizii mai mult sau mai pu in corecte regula majorită ii. Iar acest fapt ar
diminua cu mult autoritatea puterii în fa a societă ii civile. De aceea, cetă eanului i se oferă anumite
drepturi şi libertă i individuale pe care, însă, dacă nu le foloseşte, statul îşi arogă dreptul de a i le retrage,
ba chiar de a-i nega chiar şi condi ia de simplu cetă ean.

4
Filosofia dreptului

Este o viziune aparte în ceea ce priveşte conceptul de libertate. Există libertatea de opinie,
libertatea de a vota, libertatea cuvântului, dar nu există libertatea de a opta pentru participare sau
neparticipare. Această îngrădire poate duce în final la obstruc ionarea şi anularea tuturor celorlalte
libertă i. Practic cetă eanului atenian i se impunea să-şi exercite drepturile democratice, în caz contrar
autoritatea statală având posibilitatea de a anula aceste drepturi.

3. Socrate
Socrate, personalitate remarcabilă a lumii antice şi a culturii universale, nu a lăsat nici o operă
scrisă posterită ii, faimoasele sale convorbiri fiind consemnate de al ii. Ideile sale despre drept şi dreptate
au fost întruchipate de via a sa care a fost un neîntrerupt proces contra injusti iei, precum şi în moartea
sa, cu valoare de simbol, care a devenit condamnarea răsunătoare a tuturor tiranilor. Figura sa
luminoasă, calită ile sale morale sunt descrise astfel de către Platon: "Pe bătrânul Socrate, cel atât de drag
mie, nu m-aş sfii să spun că este omul cel mai drept dintre cei de atunci, îl însărcinară împreună cu al ii,
să aducă zilnic pe unul dintre cetă eni ce urma să fie ucis, dorind să-l facă părtaş la isprăvile lor, la care el
nu dădu ascultare înfruntând primejdii de tot felul".
Socrate discuta într-un mod caracteristic, punând multiple întrebări şi trăgând simple concluzii
din răspunsuri. Afirma că nu ştie nimic, spre deosebire de sofişti, care presupuneau că ştiu totul. El îi
lovea cu ironia şi îi încurca cu întrebându-i chestiuni simple în aparen ă şi totuşi în fond foarte dificile şi
astfel, îi constrângea în mod direct să-i dea dreptate. În felul acesta interlocutorul era ajutat la o "naştere
spirituală", cu privire la ceea ce însuşi credea că nu ştie (de unde şi numirea metodei maieutica – termen
care în limba greacă înseamnpă a naşte).
Ceea ce îl interesa în primul rând pe Socrate era omul şi via a lui în cetate, ceea ce trebuie să
facă în lume. Deviza sa în via ă era "cunoaşte-te pe tine însu i" şi a arătat că trebuie distingem ceea ce
este impresia sim urilor, în care domină varietatea, arbitrariul individual, nestabilitatea şi întâmplarea
subiectivă, de ceea ce este produs de ra iune, unde gasim cunoştiin e în mod necesar egale pentru to i.
Deci, de la sim uri, trebuie să urcăm la unitatea conceptuală, ra ională. Socrate preconiza cercetarea
principiului adevărului. A şti şi a face sunt pentru el un singur lucru, ca şi, de asemenea, ştiin ă şi virtute,
deoarece aceasta din urmă nu este decât aplicarea celei dintâi. Virtutea este adevărul cunoscut şi aplicat.
Socrate a preconizat respectarea legilor de care sofiştii le dispre uiau şi nu numai a legilor ci şi a
celorlalte reguli morale, afirmând credin a sa într-o justi ie superioară, în care bunul cetă ean trebuie să
se supună legilor sociale. Însuşi Socrate a pus în practică acest principiu când a fost acuzat de a fi
introdus zei noi şi de a fi corupt tineretul, condamnat la moarte pentru aceste pretinse delicte, de care ar fi
putut să scape. Acuza ia că ar fi vrut să introducă zei noi fusese posibilă pentru că Socrate sspunea că
este inspirat de o divinitate, care nu era altceva decât conştiin a sa; această atitudine, care părea contrarie
religiei dominante, a servit ca pretext duşmanilor săi. Modul senin şi sublim în care Socrate a întâmpinat
moartea a făcut din el un simbol şi un precursor al celorlal i martiri ai gândirii.

4. Platon
Platon, genialul ucenic al lui Socrate, a exercitat o influen ă atât de adâncă şi în acelaşi timp
largă asupra culturii Occidentului, încât fără el această cultură nu mai poate fi în eleasă. Platonismul este
o latură permanentă a spiritului european, iar scrierile platonice trăiesc şi astăzi prin frumuse ea
neîntrecută a formei antice şi a avântului poetic.
S-a apreciat că Platon pune problema fundamentului cunoaşterii provenind de la o dublă
opozi ie: aceea a opiniei şi a ideii, şi aceea a senza iei şi a ştiin ei. Astfel, Platon inaugurează un fel de a
gândi dualist, care separă cu claritate sensibilul (ceea ce ne este dat a afla imediat, prin sim uri) de
inteligibil (ceea ce putem în elege prin mijlocirea ra iunii, a logos-ului). Opinia, precizează Platon, este
nesigură, multiplă şi contradictorie. Trebuie deci să se depăşească prin ra iune opozi iile şi contradic iile
dintre opinii pentrua ajunge la o cunoaştere veritabilă şi reală a lucrurilor.
Platon continuă lupta angajată de Socrate contra sofisticii, arătând că a considera senza ia ca
infailibilă, a o considera drept ştiin ă, înseamnă a identifica existen a cu aparen a.

5
Filosofia dreptului

Platon este părintele tradi iei ra ionaliste, întrucât el postulează existen a unei ra iuni comune
prin care fiecare atingere, dincolo de aparen ele sensibile, realită ile invariabile. Adevărata cunoaştere
este cunoaşterea ideilor care sunt adevăratele realită i.
Ideile alcătuiesc un sistem logic subordonat unei idei supreme, care este ideea de Bine. Această
idee este condi ia cunoaşterii celorlalte idei, soarele lor inteligibil, asemeni soarelui care luminează
lumea sensibilă, dar este şi condi ia existen ei lor. Platon socoteşte ideea de Bine ca fiind o simplă
no iune de valuare omenească, drept ideea ideilor, principiul universal deoarece universul este ordonat,
este armonic (idee pitagoreică) şi fiindcă armonia presupune dreptate (idee socratică); nu putem gândi
armonia lumii fără ideea din care izvorăsc ordinea şi dreptatea, fără ideea de Bine ce se identifică cu
Dumnezeu sau cu demiurgul, creatorul lumii. În acelaşi timp, ideile sunt principiile ac iunii morale. În
acest context, lumea sensibilă este o copie palidă a lumii ideilor, o lume de umbre şi de păreri ce nu au
realitate decât dacă se împărtaşesc din idei, eternele prototipuri ale lucrurilor.
Pe aceste coordonate filosofice fundamentale considerăm că poate fi în eleasă concep ia lui
Platon despre cetate, dreptate, drept şi legi.
Având în vedere natura socială a omului, cât şi necesitatea unei în elegeri contractualiste între
oameni în societate, Platon argumentează în "Republica" faptul că " o cetate se naşte deoarece fiecare
dintre noi nu este autonom, ci duce lipsă de multe..." şi de aceea oamenii se strâng "mul i într-un singur
loc spre a fi părtaşi şi a se înconjura...Fiecare dă ceva altuia..sau ia ceva, socotind că este mai bine pentru
sine..." când "produsele muncii sunt mai numeroase, mai bune şi făcute mai repede, atunci când fiecare
face un singur lucru, potrivit cu firea sa, în timpul pe care îl are şi fără să se preocupe cu alte activită i".
Cetatea este concepută de Platon ca un întreg, ca un sistem de func ii individuale, ca un individ de
propor ii mai mari astfel încât trebuie "să cercetăm mai întâi în ce fel este dreptatea în cetă i. Şi apoi să o
privim şi în indivizi, urmărind asemănarea cu elementul mai mare în înfă işarea celui mai mic...n-ar fi
nădejde mai bună să vedem şi ceea ce căutăm?"
Iar pentru Platon dreptatea este "ceea ce este în interesul statului ideal", "să faci ce este al tău şi
să nu te ocupi cu mai multe", fiind concepută nu ca o rela ie între indivizi, ci ca pe o proprietate a
întregului stat, întemeiată pe un anumit raport dintre clasele care îl favorizează.
Dreptatea se exercitată şi în interiorul individului ca o putere integratoare în măsura în care
puterile sufletului omenesc sunt exercitate cu virtute. Puterile sufletului sunt: ra iunea, voin a, dorin a.
Fiecărei puteri sufleteşti îi corespunde o formă distinctă de virtute,; virtutea ra iunii este în elepciunea, a
voin ei vitejia, a dorin ei cumpătarea. Dreptatea ca principiu integrator, ca "virtute a virtu ilor", le
concentrează, le pune de acord, făcându-le virtu i ale unuia şi aceluiaşi suflet.
În "Republica" lui Platon elul întregii activită i este binele iar mijlocul de atindere a acestui el
este virtutea, cu tripla ei facultate şi apoi cu sinteza ei armonioasă în virtutea universală a dreptă ii.
Misiunea cetă ii esete de a aduce în via a socială aceaşi ordine şi armonie pe care dreptatea o aduce
func iile sufletului individual. De aceea s-a apreciat că la Platon problema cetă ii este problema realizării
dreptă ii, iar dreptatea este principiu şi metodă pentru via a cetă ii.
În acest context, scopul dreptului este binele cetă ii, care este dreptatea, dreptul fiind subordonat
moralei, instrument moral-educativ al cetă ii.
Pentru a realiza acest el este nevoie, mai întâi, în cetate de o clasă care să întruchipeze ra iunea,
care să aibă virtutea în elepciunii. Cei ce apar in acestei clase trebuie să de ină cunoaşterea, trebuie să ştie
ce e drept în ac iunea politică. Aceştia sunt filosofii, bărba ii superiori. Apoi mai este necesară o clasă de
războinici şi gardieni care se opun tendin elor contrare legii şi impun ordinele ra iunii conducătorilor. În
sfârşit, cetatea mai con ine o grupare de oameni care produc bunurile materiale pentru întreaga societate.
Coexisten a armonioasă şi colaborarea acestor clase realizează dreptatea în forma ei concretă şi prin ea
se desăvârşeşte adevărata cetate. Pentru ca dreptatea să devină reală în cetate, trebuie ca institu iile şi
activită ile cetă ii să fie determinate de ra iune, iar conducătorii filosofi adevăra i, spirite complexe ce
observă în mod obiectiv evolu ia naturii şi societă ii.
Fiecare cetă ean trebuie să-şi îndeplinească doar datoria ce corespunde pozi iei sale anumite.
Numai atunci omul va da societă ii ceea ce are mai bun de dat. Nu oricine este capabil să participe la

6
Filosofia dreptului

elaborarea legilor şi conducerea statului. Şi dacă cineva care nu are asemenea capacită i, ar încerca să
conducă statul sau să elaboreze legi, atunci în stat se va instaura haosul, iar oamenii vor fi neferici i. De
aceea filosofia, în elepciunea şi puterea politică trebuie să fie mereu împreună. Numai filosofii, bărba i
cu adevărat în elep i trebuie să se afle la cârma statului şi prima lor datorie este de a-i înlătura pe
aventurierii de toata mâna, setoşi de putere cu scopul de a o folosi pentru îmbogă irea personală.
Pentru a exclude protejarea de către clasele conducătoare a copiilor lor, Platon recomandă
educa ia în comun a copiilor. După ce se nasc, copiii sunt preda i în creşe comune, unde toate mamele
hrănesc fără deosebire pe to i nou-născu ii. După naştere, orice legătură personală dintre mamă şi copil
se întrerupe. Astfel copiii se deprind cu gândul că to i bărba ii şi toate femeile le sunt părin ii, iar acestea
îi recunosc pe to i copiii, de care au grijă, ca fiind copiii lor. Educa i în comun şi lipsi i de orice legătură
personală, copiii se supun mai bine vie ii disciplinate în cetate. Ei nu cunosc altă familie şi al i părin i
decât cetatea.
Atitidinea lui Platon fa ă de legile pozitive cunoaşte o anumită evolu ie, exprimâandu-şi această
opinie în "Republica". În acest sens, se poate distinge: adeziunea socratică la exaltarea legilor, absen a
legilor şi subordonarea legilor unei ierarhii de valori.
Pentru Platon, legea este un expedient necesar şi, oricât de imperfectă ar fi, îşi are criteriul într-o
ierarhie a valorilor.

5. Aristotel
Aristotel, cel mai original discipol al lui Platon, este împlinitorul ra ionalismului întemeiat de
către Socrate şi îmbogă it de Platon. În opere nepieritoare, Aristotel a lăsat cea mai sistematică şi mai
enciclopedică moştenire culturală. După con inut, operele aristotelice păstrate se împart în patru
categorii: 1) opere de logică, 2) metafizică, 3) opere naturaliste, 4) opere de etică, politică, retorică şi
poetică. Lucrările sale cele mai importante care privesc filosofia dreptului sunt "Etica Nicomahică" şi
"Politica".
Pentru Aristotel, ca şi pentru Platon, binele suprem este fericirea produsă de virtute. Statul este o
necesitate nu este o simplă alian ă, este o uniune organică perfectă, care are ca scop virtutea şi fericirea
universală. El reglementează via a cetă enilor prin intermediul legilor, care domină întreaga via ă, pentru
că indivizii nu-şi apar in lor, ci Statului. Omul este chemat de însăşi natura sa la via a politică.
Con inutul legilor este justi ia, al cărei principiu este egalitatea. El distinge mai multe tipuri de justi ie
caracteristice dreptului.
Prima dintre ele este justi ia distributivă, care se aplică la repartizarea onorurilor şi bunurilor şi
tinde ca fiecare dintre asocia i să primească o parte potrivit meritului său. Este o justi ie propor ională
sau cum o numeşte chiar el "geometrică".
Al doilea tip de justi ie este cea corectivă, care ar putea să se mai numească, după cum propune
Giorgio Del Vecchio, şi rectificativă, egalizatoare sau sinalagmatică, adică regulatoare a raporturilor de
schimburi reciproce. Şi aici se aplică principiul egalită ii, dar într-o formă deosebită de cea precedentă:
aici este vorba numai de măsurarea, în mod impersonal, a daunei sau câştigului, adică de lucruri şi
ac iuni în valuarea lor obiectivă, termenii personali fiind considera i ca egali (de exemplu, păr ile în
cadrului contractului de vânzare-cumpărare). Acest tip de justi ie trebuie însă în eles într-un sens mai
larg, el aplicându-se nu numai raporturilor voluntare sau contractuale,ci şi acelora pe care Aristotel le
numeşte involuntare, care apar din delicte, pentru că şi acolo se cere o anumită egalitate adică o
coresponden ă între delict şi pedeapsă.
Justi ia corectivă se poate prezenta sub două aspecte: justi ie comutativă, cand determină
formarea raporturilor de schimb, după o anumită măsură, şi justi ie judiciară, când se repară, împotriva
voin ei unei păr i, o daună produsă pe nedrept.
Aristotel s-a preocupat de dificultatea aplicării legilor, având în vedere caracterul lor general, la
cazuri concrete şi a indicat un corectiv rigidită ii justi iei, echitatea, criteriu de aplicarea a legii, care
permite a o adapta la cazuri particulare, moderându-i asprimea. "sensul însuşi al echită ii constă în a

7
Filosofia dreptului

corecta legea, în măsura în care aceasta se dovedeşte insuficientă, din cauza caracterului ei prea general"
(Etica Nicomahică, Cartea a V-a, Cap. 10).

6. Cicero
Cicero, a fost un om dotat cu calită i excep ionale, cu mari defecte şi cu o fire foarte complexă.
Filosof, avocat, politician, estet, a fost asasinat de oponen ii politici.
Pentru Cicero există un drept deasupra tuturor legilor omeneşti, care descinde din aceeaşi
ra iune din care descinde însăşi ordinea universală. Reflec ia superioară asupra dreptului-filosofia
dreptului trebuie "să pună în lumină natura dreptului, iar ea trebuie căutată în natura omului; apoi trebuie
studiate legile de guvernare a cetă ilor şi numai după aceea urmează să discutăm despre legile şi statutele
popoarelor, aşa cum au fost ele stabilite şi scrise, fără a omite nici drepturile civile ale poporului nostru".
Legile au în ele ceva nepieritor, deoarece ele derivă nu din părerile variabile ale oamenilor, ci din natura
noastră, care se conduce după voin a divină.
Cicero apreciază că nu tot ce se cuprinde în legile pozitive şi datini este just şi bun. Ignoran a şi
atîtea defecte omeneşti se pot amesteca în făurirea legilor, aşa că sunt unele legi care nu-şi merită numele
acesta, tot aşa cum sunt "leacuri" date de vrăjitori sau ignoran i dar care nu merită numele de "leacuri".
Numai când este justă o lege merită considera ie, iar criteriul de apreciere a "justului" Cicero îl găseşte în
acest sim intim de discriminare pe care îl numim "conştiin ă valorică". El apără dreptatea chiar şi
împotriva dreptului, considerând că uneori rezultă nedreptă i dintr-un anumit abuz al legii şi dintr-o
interpretatre extrem de ingenioasă, dar înşelătoare a dreptului, încât maxima "summum ius summum
injuria" (maximum de drept, maximum de injusti ie) a devenit un proverb intrat în uz.
Cicero a fost cel mai mare avocat al latinită ii.

Evul mediu
1. Aureliu Augustin
Punctul de plecare al filosofiei lui Augustin este lupta contra scepticismului şi setea după un
adevăr absolut, mai presus de orice îndoială, care poate fi găsit în dogmatismul credin ei. Pentru
Augustin, adevărul ra ional este o confirmare a credin ei, "în elege pentru ca să crezi", iar credin a duce
la ra iune "crede pentru ca să în elegi"; aşadar credin a nu este împotriva ra iunii, ci, cel mult, este
deasupra ei, e suprara ională.
Scepticismul, ori nu este nimic, ori este o eroare, căci dacă ne îndoim trebuie să avem un adevăr
mai presus de îndoială; omul nu poate trăi fără adevăr. După Augustin, adevărul este în sufletul omului,
în gândirea şi sim irea sa. Dumnezeu este izvorul Adevărului, este temelia existen ei şi principiul binelui.
Drept şi just nu poate să fie ceva decât prin puterea ce vine de la Dumnezeu şi prin protec ia
bisericii.augustin face distinc ie între "legea eternă" şi "legea naturală". Prima este însăşi voin a Lui
Dumnezeu, pe când cea naturală este un fel de întipărire a legii eterne în fiin a noastră.
Legile pozitive, trebuie să derive din cele naturale şi au ca menire să apere pacea şi ordinea
socială stabilită de Dumnezeu. Dacă însă unele dintre ele nu derivă din legea naturală, atunci respectarea
lor nu este obligatorie.

2. Toma D'Aquino
Toma D`Aquino, a fost un intelectualist şi un ra ionalist, în opera sa el izbutind să contopească
aristotelismul cu dogmele bisericii şi cu ideile lui Augustin, alcătuind un sistem ce a dăinuit până astăzi
ca model al filosofiei catolice. Greută ile pe care Toma D'Aquino trebuia să le învingă erau destul de
mari; trebuia să lase la o parte tot ceea ce în Aristotel era nefolositor sau primejdios bisericii, iar din ceea
ce rămânea trebuia să înal e un sistem teologic-filosofic în care fiecare adevărat creştin să-şi găsească un
anumit loc, sus inut cu energie, şi, în acelaşi timp, un sistem care, deşi coerent, să fie mlădios pentru a

8
Filosofia dreptului

putea primi toate ideile mai folositoare bisericii. Pentru că a izbutit să treacă peste aceste greută i,
tomismul a supravie uit până astăzi, iar prin el Aristotel a fost convertit pe fa ă la catolicism.
Pentru Toma D`Aquino, credin a este Ra iunea divină la nivelul omenesc, un reflex mărginit al
adevărurilor infinite. Omul trăieşte pentru a în elege lumea şi a contempla adevărurile eterne. Legea
divină se găseşte în în elepciunea lui Dumnezeu. Însă, din nefericire, nu toate adevărurile credin ei pot fi
dovedite ra ional, adică nu tot ceea ce este în Biblie şi în părin ii bisericii este şi în Aristotel. Sunt dogme
ce rămân şi vor rămâne peste puterile ra iuni, accesibile numai credin ei. Şi chiar mai mult, fiindcă nu
pot fi dovedite, ci numai crezute, aceste dogme dobândesc o autoritate mai înaltă, autoritatea revela iei,
căci ce poate fi mai de pre decât să avem încredre în lumina superioară a harului dumnezeiesc.
Toma D'Aquino primeşte deosebirea aristotelică între virtu ile etice practice (curaj, cumpătare,
dreptate, în elepciune) şi virtu ile teoretice, mai înalte (contemplarea esen ei divine). Cunoaşterea este o
virtute mai înaltă decât faptele. Însă, pe lângă aceste păgâne, adaugă cele trei virtu i creştine sau
teolohice, sădite în noi de Sfântul Duh: credin ă, iubire şi speran ă.
După Toma d'Aquino, scopul urmărit de voin ă este Binele; binele stă în perfec iune,
perfec iunea în păstrarea esen ei omului care este inteligen a. Dar intelingen a are întotdeauna un obiect
"inten ional", asupra căruia este îndreptată. Obiectul inteligen ei este natura, creată de Dumnezeu (natura
naturata) şi creatorul şi păstrătorul ei infinit (natura naturans). De aceea scopul vie ii omeneşti este
aproprierea de Dumnezeu, până la asemănarea cu el, prin contempla ie, iubire şi sfin enie.
Toma D'Aquino continuă ideea augustiană a superiorită ii împără iei divine asupra celei
pământeşti, asupra statului lumesc. Totuşi, dezvoltă o nouă idee politică, inspirată de Aristotel şi care-l
îndepărtează de Augustin, ce presupune o nouă pre uire a statului lumesc ce nu mai apare, ca la
Augustin, ca rodul păcatului înnăscut, ca instrument al Satanei, ci ca un produs necesar al naturii,
deoarece "omul este o făptură socială".
Ca şi Augustin, Toma D'Aquino face distinc ie între legea divină, legea naturii şi legea
omenească.
Legile naturii sunt un rezultat al celor divine. Dintre ele face parte "dreptul natural",
corespunzând naturii omului. Dreptul natural prescrie anumite limite între care trebuie să se desfăşoare
activitatea omenească şi pot fi regăsite în cuprinsul celor zece porunci ale "Vechiului Testament".
Legea pozitivă adică legea omenească, este o elaborare datorită împrejurărilor diverse şi
interven iei arbitrariului omenesc. Ea nu este dreaptă decât în măsura în care se men ine în acord cu
dreptul natural, dar cuprinsul ei depinde de nevoile şi condi iile de via ă ale oamenilor. Există aşadar o
ierarhie valorică a legilor, începând cu cele eterne şi sfârşind cu cele omeneşti, de la principiile cele mai
largi şi necesare până la normele cele mai înguste, variabile şi capricioase.
Dreptul omenesc pozitiv, realizat pe baza unor principii stabile, poate cuprinde amănunte şi
poate varia după timp şi spa iu, de aceea de la el nu ne putem aştepta să realizeze justi ia supremă. El e
crea iunea imperfectă a unor fiin e imperfecte; el nu mai un produs sacrosant ci o realitate de ordin laic.
În acest context, Toma D'Aquino face distinc ii interesante. La întrebarea "O judecată trebuie să
se desfăşoare conform legilor scrise sau dimpotrivă?" se comentează: "...întrucât nu legea scrisă îi
conferă dreptului natural autoritatea sa, ea nu poate nici s-o diminueze, nici s-o suprime, pentru că voin a
omului nu poate schimba natura. De aceea, dacă legea scrisă con ine vreo prevedere ce contravine
dreptului naatural, ea este nedreaptă şi deci nu poate obliga... Legile injuste sunt prin ele însele contrare
dreptului natural, fie întotdeauna, fie cel mai adesea; la fel legile bine întocmite sunt în unele cazuri
defectuoase; în aceste cazuri nu se va judeca după litera legii, ci recurgând la echitate, după inten ia
legiuitorului... De altfel, în împrejurile date, legiuitorul însuşiar fi judecat altfel, dacă le-ar putea prevede"
(Summa theologiae).
La întrebare: "Este echitatea o virtute? Face ea parte din dreptate sau nu?" se răspunde că, deşi
se pare că echitatea este contrariul a două virtu ii, a dreptă ii, pentru că nu ine cont de lege şi a rigorii
(severită ii), pentru că este chiar opusul ei, lucrurile nu stau aşa deoarece "echitatea se opune nu no iunii
ca atare de justi ie, ci justi iei aşa cum este ea determinată de lege. Ea nu este supusă nici no iunii de

9
Filosofia dreptului

rigoare, fiindcă aceasta din urmă este conformă cu spiritul legii atunci când este oportună" (Summa
theologiae).
Cât priveşte partea a doua a întrebării: "Face achitatea parte din dreptatea sau nu?" se
comentează: "Echitatea corespunde dreptă ii legale; după modul în care este în eleasă, ea face parte din
dreptate sau se deosebeşte de ea. Dacă prin dreptatea legală se în elege supunerea fa ă de lege, în literea
şi spiritul ei, atunci ea constituie o parte – principală – a dreptă ii legale. Dacă prin dreptatea legală se
în elege doar supunerea fa ă de litera legii, echitatea nu mai constituie o parte a dreptă ii legale, ci a
dreptă ii în sensul ei cel mai general; în cazul acesta, ea este superioară dreptă ii legale" (Summa
theologiae).
De asemenea, la întrebarea "Este legea naturală aceeaşi pentru to i oamenii sau dimpotrivă?"
Toma D'Aquino arată că, în general da, este universală şi imuabilă, stabilind însă şi aici situa ii care
nuan ează principiul, ca de pildă faptul că dacă prin legea naturală în elegem tot ceea ce omul se simte
înclinat să facă în conformitate cu propria sa natură, trebuie să avem în vedere că oamenii sunt diferi i şi
au înclina ii naturale diferite.

Epoca modernă

1. Machiavelli
Nicolo Machiavelli a fost figura cea mai caracteristică a mişcării de regenerare şi independen ă,
de liberă exprimare a faptelor politice şi a realită ilor vie ii colective în secolul al XVI-lea.
Lucrările principale ale lui Machiavelli sunt "Principele" şi "Discursuri asupra primei decade a
lui Titus Livius". În aceste lucrări găsim conturate alementele concep iei sale politice, aşa-zise
machiavelice. În, "Principele", Machiavelli afirmă: Dorind să scriu ceva folositor pentru cine se pricepe,
mi s-a părut mai potrivit să merg direct la adevărul real al lucrului decât la închipuirea lui (căci mul i şi-
au închipuit republici şi principate care nu s-au mai văzut, nici cunoscut în realitate), deoarece este atâta
deosebire între felul cum se trăieşte şi acela cum ar trebui să se traiască, încât acela care lasă ceea ce face
pentru ceea ce ar trebui să se facă îşi pregăteşte mai degrabă ruina decât apărarea. De aceea, un om care
ar vrea să se arate pretutindeni bun merge la pierzanie printre atâ ia al ii care nu-s buni" (cap. XV).
Pentru Machiavelli omul este rău în esen a lui: ingrat, schimbător, prefăcut, lacom de câştig,
temător de primejdii, convingeri care îl determină desigur, să nu ină socoteală de bine şi de rău în ceea
ce priveşte pe indivizi, atunci când este vorba de fixarea regulilor de conducere ale Principelui, a cărui
misiune este numai men inearea, consolidarea şi salvarea Statului, cel mai înalt obiectiv moral după el.
Deasupra Statului nu există nimic, legea supremă este salvarea lui, iar Principele, ca personificare a
Statului, trebuie să-i consacre toate preocupările sale, chiar moralitatea lui personală. Aşadar, idealul
moral cel mai înalt, morala superioară este existen a Statului, binele şi siguran a lui, în fa a cărora morala
curentă, individuală şi socială nu contează, n-au nicio valoare. De aceea, ek recomandă Prin ului să fie
mai degrabă cred decât milos, totdeauna temut decât iubit, să facă bine pe fiara, fiind leu şi vulpe
totodată, să nu se ină de cuvânt dacă e nevoie, să fie simulator şi disimulator căci arta de a guverna nu-i
numai o artă de a face, ci şi de a te preface. Pentru men inearea Statului, Principele "va fi deseori nevoi
să lucreze contra bunei credin e, contra iubirii, contra omeniei, contra religiei. Trebuie deci să aibă un
suflet dispus să se întoarcă după cum vânturile şi schimbările soartei şi, după cum am mai spus, dacă
poate să nu se departeze de bine şi să ştie la nevoie să facă rău".
În lucrarea sa " Discursuri asupra primei decade a lui Titus Livius", concepută ca o completare a
"Principelui", se regăseşte aceeaşi concep ie generală politică, autorul socotind însă că republica este mai
aptă decât monarhia de a conserva şi dezvolta Statul, mărturisind totodată mai multă încredere în popor,
mai mult respect pentru dreptate, recunoscută ca unul din fundamentele Statului, pentru lege, care
trebuie să fie egală pentru to i – ca una din condi iile necesare ale unui Stat liber, drept şi puternic.

10
Filosofia dreptului

2. Jean Bodin
Afirmă că unul dintre cele mai importante şi probabil principalul fundament al republicii constă
în a adapta guvernarea la natura cetă enilor şi legile şi reglementările sociale la natura locurilor,
oamenilor şi timpului. În opinia lui Bodin, există cinci forme de manifestare a suveranită ii:
- puterea de legiferare;
- dreptul de declara război şi a încheia pacea;
- dreptul de numire a înal ilor magistra i;
- recunoaşterea suveranită i de către supuşi;
- dreptul de gra iere şi amnistie.

Suveranitatea nu cunoaşte deasupră-i decât legile eterne ale justi iei. Toate celelalte sunt sub ea,
fiindcă le face ea însăşi. Această putere supremă apar ine statului, considerat ca un organism colectiv.
inând seama de acest criteriu, Jean Bodin distinge trei tipuri de stat: monarhia, aristocra ia şi
democra ia. În opera sa mai sunt expuse şi alte teme precum cea a administra iei finan elor, a separării
puterilor în stat, a toleran ei religioase fa ă de luptele sălbatice dintre catolici şi protestan i în evul mediu.

3. Hugo Grotius
Hugo Grotius, jurist olandez, este întemeietorul dreptului interna ional public, al dreptului
maritim şi unul dintre întemeietorii dreptului natural. Hugo Grotius consideră că "dreptul natural este dat
de totalitatea principiilor pe care ra iunea le dictează pentru satisfacerea înclinării noastre naturale pentru
via a socială. După opinia sa, patru percepte fundamentale orientează întregul drept:
- respectarea a tot ce e al altuia;
- respectarea angajamentelor;
- repararea pagubelor pricinuite altora;
- pedeapsa echitabilă a celor care încalcă aceste principii.

În ceea ce priveşte apari ia statului Hugo Grotius este adeptul teoriei contractualiste potrivit
căreia mai mul i oameni liberi şi egali s-au unit de bună voie într-o organiza ie statală, pentru a se pune
la adăpost de primejdii şi în vederea folosului reciproc, transferând suveranitatea asupra unui singur om
sau mai multora, fără condi ii.
Cât priveşte dreptul interna ional, Grotius consideră că în cadrul marii comunită i a popoarelor
nu poate fiin a decât un drept în care to i sunt egali, iar garan ia acestui drept trebuie dată de hotărârea
fiecăruia de a respecta conven iile încheiate între state, egale şi independente. În rela iile interna ionale,
pacea trebuie preferată războiului, dar în virtutea dreptului natural, statele au dreptul de a se apăra, de a
folosi for a împotriva for ei

4. Thomas Hobbes
A fost apreciat ca unul dintre cei mai importan i autori de filosofie a dreptului. Premisele
filosofice de la care el pleacă pentru a deduce concep ia sa politică sunt: omul nu este sociabil de la
natură, omul este în mod natural egoist, caută numai binele său propriu, este insensibil fa ă de cel al
altora. Dacă omul ar fi guvernat numai de natura sa, ar trebui să se recunoască drept inevitabil un război
permanent între fiecare individ şi semenii săi, potrivit dictonului "homo homini lupus". Hobbes afirmă
posibilitatea de a ieşi din acest impas, gra ie unui contract care con ine renun area fiecărui individ la acea
libertate neîngrădită, proprie dreptului natural renun are în favoarea unui suveran care impune legile şi
stabileşte ce este just şi injust, licit şi ilicit. Acesta este statul, o crea ie artificială, o maşină omnipotentă,
care putere nelimitată asupra indivizilor. Prin aceasta, Hobbes se arată reprezentantul tipic al
absolutismului care prin centralizarea puterii politice suprimă libertatea de frica anarhiei şi a desfrâului.
Thomas Hobbes a plecat de la premisa că, în starea de natură, între oameni există o discordie
generalizată, un război al tuturor contra tuturor ("bellum omnium contra omnes"), pentru că în natura
umană ar exista trei cauze ale tendin ei spre agresiune:

11
Filosofia dreptului

1) spiritul de concuren ă (care generează lupta pentru câştig)

2) spiritul de neîncredere (determină lupta pentru asigurarea propriei securită i)
3) dorin a de glorie (provoacă lupta pentru reputa ie)

Hobbes a considerat că în natura umană există, de asemenea, trei pasiuni care i-au determinat pe
oameni să încheie un contract (pact) de neagresiune şi să se asocieze, şi anume: teama de moarte, dorin a
de a-şi procura bunurile necesare pentru a trăi bine şi speran a de a-şi realiza bunăstarea prin industrie.
Or toate cele trei pasiuni necesitau o asociere potrivit unui acord de pace.
În consecin ă, legile fundamentale ale pactului, numite şi legi naturale (deoarece corespund unor
tendin e ale naturii umane), vor fi următoarele: legea păcii, legea libertă ii şi legea egalită ii.

5. John Locke
Filosofia politică a lui John Locke din anii săi de maturitate creatoare a avut ca bază teoretică
ideea dreptului natural; omul are anumite drepturi naturale, care nu sunt date de către nici un monarh sau
conducător. Între drepturile naturale, dreptul de proprietate este esen ial. Oamenii se asociază într-o
comunitate organizată în baza unui contract social încheiat între fiecare membru pentru a ob ine avantaje
pe care nu le pot avea, individual, în starea de natură. Contractul social este fundamentul contractului de
guvernământ, în care puterea politică este o asociere pentru bunăstarea oamenilor, ei înşişi fiind creatorii
şi beneficiarii acestei întreprinderi. Statul este bazat pe un contract între cel care conduce şi supuşi care-i
dau puterea astfel încât bunăstarea celor din urmă să crească, iar proprietă ile lor să fie protejate într-un
fel în care, în starea de natură, nu este posibil.
Părerea unanimă a celor care au analizat opera lui Locke este că semnifica ia capitală a operei
lui John Locke este legată de idealul eliminării arbitrariului şi al instituirii civiliza iei bazate pe reguli. În
concep ia sa, autoritatea arbitrară, omnipotentă, este inacceptabilă, idee preluată de modernitate.
Exercitarea autorită ii, în epoca post renascentistă, poate fi justificabilă şi legitimă numai în
interiorul unor cadre liber-consim ite şi al unor reglementări fundamentate ra ional. Idealul care pune în
mişcare atitudinile şi op iunile moderne este cel al fixării de reguli pentru toate domeniile şi situa iile. În
starea naturală concepută de Locke, omul are deja anumite drepturi, cum ar fi dreptul la libertatea
personală, dreptul la muncă, şi, pe cale de consecin ă, la proprietate care se bazează tocmai pe muncă.
Trecerea de la starea de natură la societatea politică este considerată de John Locke ca o reac ie la
fenomenele de lăcomie, conflict şi incertitudine a comunită ii în stabilirea de valori şi repere comune de
convie uire.
Procesul de dezvoltare a institu iilor politice este descris într-un mod abstract de către Locke, în
trei etape, ca faze ale contractului social şi al consim ământului: în prima etapă oamenii trebuie să fie
unanim de acord să formeze o comunitate pentru a putea ac iona împreună şi a-şi sus ine drepturile; în a
doua etapă oamenii care au ajuns la acord trebuie să creeze prin consim ământul lor institu iile
legislative şi celelalte institu ii ale statului; în a treia etapă, cei care au proprietă i trebuie să–şi dea
acordul lor, direct sau prin reprezentan i, asupra impozitelor şi dărilor pe care urmează să le plătească.
Statul la John Locke este o reafirmare a libertă ii individuale naturale (nu o negare a acestei libertă i)
care-şi regăseşte în stat garan ia existen ei sale. Indivizii sacrifică numai acele libertă i care fac posibilă
func ionarea statului ca un organ superior de protec ie. Pentru a demonstra că func ionarea statului
trebuie să se bazeze pe anumite principii, aceste principii nu sunt întemeiate pe ra iunea pură, ci sunt
regăsite în momentul naşterii Statului.
Principiile de func ionare a Statului sunt o consecin ă a acestor origini. Atribuirea consensului
cetă enilor pentru instituirea puterii politice lasă deschisă acreditarea ideii că cetă enii ar putea oricând să
revoce guvernământul sau să-i modifice structura. Aceste lucruri se regăsesc cu pregnan ă în Declara ia
de Independen ă a celor 13 State Americane, de la 4 iulie 1776, care stipuleză expres nu numai dreptul,
dar şi obliga ia ("duty") cetă enilor de a schimba guvernământul care se îndepărtează de la scopul pentru
care a fost instituit. Pe de altă parte, ipoteza că indivizii, prin actul lor de voin ă, mandatează autoritatea

12
Filosofia dreptului

statală să atingă anumite scopuri determinate, poate constitui drept argument că puterea politică este
legată de îndeplinirea acestor scopuri.

6. Charles Montesquieu
A rămas în conştiin a contemporanilor şi a posterită ii prin lucrarea sa fundamentală "Despre
spiritul legilor", despre care s-a spus că este cea mai completă în domeniul politicii de la Aristotel până
atunci. Legile societă ii nu-i apar lui Montesquieu ca impuse în mod arbitrar, ci ca raporturi necesare,
decurgând din natura lucrurilor. Legile în în eles juridic, în materie politică penală, civilă, sunt realizări
necesare, în func ie de o serie de factori diferi i, care pot să varieze după condi iile de spa iu sau după
condi iile de timp ale istoriei: forma de guvernământ, diferitele forme de libertate politică, climatul sau
natura teritoriului, precum şi o serie de condi ii dobândite în decursul experien ei sociale, cum sunt
moravurile, comer ul, întrebuin area monedei, credin ele religioase, etc.
Teoria lui Montesquieu despre separarea puterilor statului a avut şi are o mare rezonan ă
contemporană. Principiul ei director constă în faptul că "pentru a împiedica abuzul de putere, lucrurile
trebuie astfel orânduite, încât puterea să îngrădească puterea". În acest sens, Montesquieu descrie şi
argumentează că în fiecare stat există trei feluri de puteri: puterea legislativă, puterea executivă privitoare
la chestiunile care in de dreptul gin ilor şi puterea executivă privitoare la cele ce in de dreptul civil,
adică puterea statului.
Întreaga sa operă ni-l dezvăluie ca pe un militant pentru dreptul popoarelor, un apărător pasionat
al rela iilor paşnice între ări, al prieteniei şi colaborării dintre ele. În domeniul dreptului interna ional,
opera lui Montesquieu nu-şi găseşte egal în întreaga literatură juridică a secolului său.

7. Jean-Jacques Rousseau
A fost un reprezentant tipic al epociisale, cu o influen ă hotărâtoare asupra Revolu iei franceze.
El a adâncit teoria suprema iei puterii legislative, imaginând cel mai liberal contract social posibil, în
care, în cadrul unei comunită i, fiecare încheie un acord cu fiecare.
Din opera sa, sunt considerate ca semnificative din perspectiva filosofiei dreptului: "Discursul asupra
originii şi fundamentelor inegalită ii dintre oameni" şi "Contractul social", opere care se leagă între ele şi
se întregesc.
Prima dezvoltă teza că oamenii au fost la origine liberi şi egali, trăind cu o extremă simplitate în
păduri, numai după perceptele naturii, în aşa numita "stare naturală". În această primă epocă omul nu era
încă corupt de civiliza ie. El era bun, pentru că omul se naşte bun, ca tot ce vine de la natură, şi era
fericit. Prin apari ia proprietă ii private şi a domina iei politice s-a născut un regim de inegalită i,
creându-se o antinomie profundă între constitu ia nativă a omului şi condi ia sa socială.
"Contractul social" urmează aceeaşi ordine de idei şi exprimă regretul pierderii stării naturale,
recunoscând că o reîntoarcere pură şi simplă la starea naturală, după atingerea civiliza iei este imposibilă.
În esen ă el observă că ceea ce constituia fericirea primitivă era bucuria libertă ii şi egalită ii, iar pentru
regăsirea echilibrului ini ial, el recurge la ideea contractului social.
După Rousseau, contractul trebuie conceput în modul următor: pentru moment indivizii să
confere drepturile lor statului care apoi le redă tuturor cu nume schimbat (nu vor mai fi drepturi naturale,
ci drepturi civile). În acest mod, actul fiind îndeplinit în chip egal de către to i, nici unul nu va fi
privilegiat, iar egalitatea este asigurată. Legea, pentru Rousseau, nu este altceva decât expresia voin ei
generale, prin urmare ea nu este un act arbitrar de autoritate, ci exprimă adevărata suveranitate, care este
potrivit concep iei sale inalienabilă, imprescriptibilă şi indivizibilă.
Spre deosebire de Hobbes, Rousseau consideră că poporul sau suveranul stabileşte nu numai
legile fundamentale ale pactului social, ci şi toate celelalte legi generale. Chiar dacă unele legi sunt
ini iate de un anumit legislator, ele trebuie să fie ratificate de către popor prin liberul său sufragiu.
În consecin ă, Rousseau delimitează cel mai net puterea legislativă de puterea executivă şi raportul dintre
ele. Potrivit lui, suveranul (puterea legislativă) însărcinează un corp administrativ sau o magistratură (ca
putere executivă), care să se ocupe de aplicarea şi men inerea legilor, precum şi de elaborarea de acte

13
Filosofia dreptului

referitoare la chestiuni de interes particular, acte care, desigur, trebuie să corespundă contractului social.
Rousseau e de părere că acest corp administrativ trebuie numit principe când e activ, şi guvernământ
când e pasiv.
Aşadar, puterea legislativă îşi subordonează puterea executivă, poporul este suveran în raport cu
principele. Suveranitatea poporului, argumentează Rousseau, este inalienabilă şi indivizibilă.

8. Immanuel Kant
Importan a operei sale depăşeşte cu mult limitele filosofiei dreptului. El reprezintă în filozofie o
nouă direc ie: criticismul. Problema kantiană este deci, de a supune şi ra iunea însăşi unei critici.
Kant distinge două specii de judecă i: analitice şi sintetice. Judecă ile analitice sunt acelea în care
predicatul apar ine subiectului, fiind con inut implicit în conceptul acestuia. Judecă ile sintetice, sunt
judecă i extensive, adăugându-i no iunii obiectului un predicat. El mai distinge între cunoaşterea apriori
şi cunoaşterea aposteriori: "În cele ce urmează, vom în elege deci prin cunoştin e apriori nu pe acelea
care au loc independent de experien ă, ci pe acelea care sunt independente de orice experien ă. Acestora
le sunt opuse cunoştin ele empirice sau acelea care sunt posibile numai aposteriori, adică prin
experien ă"
Judecă ile aposteriori sunt totdeauna sintetice, adică ele, prin mijlocirea experien ei, ne înva ă
ceva nou, care nu este deja implicat în subiect pe când judecă ile analitice sunt totdeauna apriori: nu mai
este necesară experien a pentru a cunoaşte ceea ce este cuprins dinainte într-un concept dat.
În cazul dintâi însă, legea are forma unui imperativ, deoarece la om, deşi socotindu-l fiin ă ra ională,
putem presupune o voin ă pură, dar, văzându-l afectat cu trebuin e şi mobiluri sensibile, nu o voin ă
sfântă, adică o voin ă care n-ar fi capabilă de maxime potrivnice legii morale.
De aceea, la oameni, legea morală este un imperativ, care porunceşte în mod categoric, deoarece
legea e necondi ionată; raportul unei atari voin e fa ă de această lege e dependen ă, sub numele de
obliga iune, care înseamnă o constrângere la o ac iune, deşi numai prin ra iune şi prin legea ei obiectivă.
Ea se cheamă datorie, deoarece o alegere voită afectată în mod patologic (deşi nu determinată prin
aceasta, deci tot încă liberă) con ine o dorin ă ce izvorăşte din cauze subiective. Din aceastăpricină,
alegerea voită poate fi adeseori potrivnică temeiului de determinare obiectiv pur, având deci nevoie, ca
de-o constrângere morală, de împotrivirea ra iunii practice, care poate fi numită o constrângere
interioară, dar intelectuală, în cea mai autarcă inteligen ă alegerea voită e reprezentată cu drept cuvânt ca
nefiind capabilă de nici o maximă ce n-ar putea fi totodată lege din punct de vedere obiectiv, iar
conceptul sfin eniei, ce i se cuvine pentru acest motiv, nu o ridică desigur deasupra tuturor legilor
practice, dar totuşi deasupra legilor practice limitative, deci deasupra obliga iunii şi datoriei.
Kant distinge între ra iunea pură, despre care am făcut câteva referiri, prin care omul încearcă să
cunoască lumea răspunzând la întrebarea "ce este" şi ra iunea practică, la care recurgem când vrem să ne
orientăm ac iunile, întrebând "ce trebuie să fie?".
Fiecare dintre indivizi posedă o voin a liberă, ca pe un bun înnăscut şi inalienabil, însă
convie uirea dintre voin ele libere ar fi cu neputin ă, dacă nu ar interveni limitarea lor reciprocă. Această
limitare reciprocă este dreptul, care ne apare ca o totalitate de condi ii în care voin a liberă a fiecăruia
poate exista cu voin a liberă a tuturora, în conformitate cu o lege universală a libertă ii.
Kant caracterizează un stat fie în func ie de forma stăpânirii, adică de numărul de persoane care
de in puterea de stat supremă, fie după modul de conducere sau forma de guvernare, "care se referă la
modul întemeiat constitu ional ... prin care statul îşi foloseşte omnipoten a" (Kant, "Spre pacea eternă").
După forma stăpânirii, filosoful operează distinct obişnuit între autocra ie sau puterea princiară
(unde unul singur conduce), aristocra ie sau puterea nobililor (unde unii, cârmuiesc) şi democra ie sau
puterea poporului (unde to i posedă puterea supremă).
Potrivit lui Kant, de cea mai mare importan ă pentru asigurarea libertă ii de gândire este nu
forma de conducere, ci forma de guvernare. Aceasta este fie republicană, fie despotică. În explica ia
kantiană, republicanismul separă puterea executivă (a guvernului) de cea legislativă, în timp ce
despotismul unifică cele două puteri, statul ratificând autoritar legile pe care el însuşi le-a dat.

14
Filosofia dreptului

Scopul statului, este, după Kant, numai protec ia dreptului. Statul trebuie să asigure cetă enilor
posibilitatea de a se bucura de drepturile lor, dar nu trebuie să se amestece în activită ile individuale. În
acest context, se remarcă faptul că dreptul, aplicându-se numai la ac iune, presupune o constrângere,
ceea ce distinge dreptul de virtute.
Proiectul kantian de pace perpetuă cuprinde mai multe articole preliminare şi trei articole
definitive.
Articolele definitive în vederea păcii eterne cer următoarele:
1) "constitu ia civilă a fiecărui stat trebuie să fie republicană"
2) "dreptul interna ional trebuie să fie întemeiat pe un federalism al statelor libere"
3) "dreptul cosmopolit trebuie să se limiteze la condi iile ospitalită ii universale"

9. Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Prin filosofia lui, a avut un mare impact asupra lumii contemporane. În gândirea sa se află cheia
tuturor marilor ideologii apărute începând cu secolul al XIX-lea: liberalismul, marxismul, fascismul.
Principalele opere scrise de Hegel, sunt "Fenomenologia spiritului", "Ştiin a logicii", "Filosofia
dreptului", "Prelegeri de estetică".
Concep ia lui fundamentală este idealismul absolut în sens obiectiv. Pentru Hegel, ceea ce e
ra ional este real şi ceea ce este real este ra ional. El face din contradic ie însăşi baza filosofiei sale, iar
sarcina ra iunii este să medieze între ele, să le împace. Spiritul obiectiv, se prezintă în trei forme: drept,
morală şi obicei, iar spiritul subiectiv se împarte în: suflet, conştiin ă şi ra iune. Cele mai înalte culmi le
atinge spiritul absolut în alte trei forme: arta, religia şi filosofia. Aşadar dreptul apare ca primă formă a
spiritului obiectiv.
Primul aspect al dreptului, este obiectiv şi exterior persoanei: este dreptul abstract. Al doilea este
antiteza primului, moralitatea subiectivă. Sinteza este al treilea moment: realitatea morală şi socială,
moralitatea obiectivă
Hegel distinge în istoria omenirii trei mari momente ale progresului ideii de libertate şi,
corespunzător, ale istoriei reale, practice. Orientalii ar fi cei care au ajuns ini ial la ideea libertă ii, dar ei
au ştiut că doar un singur om este liber şi acesta ar fi motivul pentru care au trăit în cadrul unor despo ii,
al opozi iei dintre despot şi to i ceilal i. Pe o a doua treaptă sunt situate popoarele grec şi roman, care au
ştiut că numai unii oameni sunt liberi şi de aceea ar fi fost scinda i în stăpâni şi sclavi, în liberi şi neliberi.
În fine, în cadrul creştinismului şi, apoi, al ideologiei moderne, care au avansat ideea egalită ii tuturor
oamenilor, na iunile germanice ar fi cele care au ajuns la conştiin a că omul ca atare e liber.
Formele de organizare socială sunt: familia, societatea civilă şi statul. Familia este prima
rădăcină etică a statului, societatea civilă este o realitate economică fondată pe interese egoiste şi
antagoniste aleindivizilor, iar statul este imaginea ra iunii eterne, garan ie a binelui comun.
Deasupra statului nu este decât absolutul, de unde, consecin a importantă că nici o jurisdic ie
umană nu poate să existe deasupra lor. Astfel se ajunge la justificarea sistematică a războaielor, deoarece
conflictele între state, neputând să fie aplanate printr-o jurisdic ie superioară, vor trebui să se rezolve în
cele din urmă prin război, care este un fel de judecată divină.
În filosofia naturii, considerând natura ca o primă încorporare a Spiritului, Hegel are meritul de a
afirma existen a unei dialectici a naturii. Concret, el afirmă conexiunea din şi dintre domeniile naturii,
existen a schimbărilor cantitative şi calitative din domeniul fizico-chimic, precum şi evolu ia lumii vii.
Dincolo însă de fetişizarea statului, de admira ia pentru birocra ia prusacă, esen iale rămân
logica extraordinară a lui Hegel şi viziunea lui asupra istoriei: adevărul, dreptul şi justi ia au un caracter
istoric. Ele evoluează şi rezultă din caracterul conflictual al istoriei, din toate antagonismele.

15
Filosofia dreptului

Epoca contemporană

1. Emile Durkheim
Este considerat părintele sociologiei franceze şi unul dintre fondatorii sociologiei juridice. Pe
linia pozitivismului ştiin ific, fondat de August Comte, Durkheim abordează sociologia ca o ştiin ă
pozitivă a faptelor sociale şi identifică două caracteristici ale faptelor sociale: exterioritatea (existen a lor
fizică în afara individului uman) şi constrângerea (ca presiune exercitată asupra individului de către
semenii lui pentru a-l integra în societate).
Cercetând faptele sociale, via a socială, Durkheim face distinc ia între două tipuri de nevoi
umane. Pe de o parte, nevoi comune, care pot fi satisfăcute prin ajutor reciproc şi care solicită din partea
oamenilor aptitudini similare care generează o solidaritate de tip mecanic. Pe de altă parte, oamenii au
nevoi diverse şi aptitudini diferite, ceea ce implică schimburi de servicii, diviziunea socială a muncii şi
un alt tip de coeziune socială, solidaritatea organică. În acest context, geneza normelor sociale şi în
particular a normelor juridice, trebuie căutată în varietă ile esen iale ale solidarită ii sociale, în mediul
social.
Norma juridică, nu mai apare ca o expresie ra ională imuabilă, ci ca o variabilă schimbătoare în
func ie de nevoile istorice şi aspira iile grupurilor umane. Dreptul, aşadar, are o natură socială şi nu se
poate sustrage interdependen elor sociale.
Corespunzător celor două tipuri de solidaritate socială, Durkheim distinge două tipuri de norme
juridice, de drept: dreptul represiv (dreptul penal) care intră în aplicare dacă se încalcă solidaritatea
mecanică şi dreptul restitutiv (dreptul familiei, dreptul comercial), pentru protejarea solidarită ii
organice. Norma juridică ce se impune atunci nu are ca fundament respectul şi protec ia drepturilor
individuale (subiective), ci necesitatea coeziunii sociale în vederea îndeplinirii func iunii sociale a
fiecărui individ şi a grupurilor sociale.

2. Eugen Ehrlich
Reputat jurist austriac, este unul din fondatorii sociologiei dreptului. Teza fundamentală a
concep iei sale, a fost exprimată în următorii termeni. "Centrul de greutate al evolu iei dreptului nu se
găseşte nici în legisla ie, nici în ştiin a juridică, nici în deciziile judiciare, ci în societatea însăşi". El face
distinc ia între principiile statice şi principiile dinamice ale justi iei. Justi ia statică, realizată cu ajutorul
dreptului oficial, pozitiv, rigid şi imobil şi care tinde să consolideze condi iile de existen ă ale societă ii,
trebuie să fie temperată şi completată cu o justi ie dinamică, ce trebuie să aibă în vedere dreptul viu,
principalele fapte motrice rivale din societate, ideile individuale şi cele colective.
Sarcina specifică a sociologiei juridice în concep ia lui Ehrlich, este tocmai investigarea
dreptului viu, a realită ilor juridice dinamice, a faptelor sociale în drept. Acest lucru se poate face cu
ajutorul observa iei directe, prin studierea actelor juridice de aplicare a dreptului, a jurispruden ei, care
trebuie să coreleze legisla ia cu condi iile concrete în care se aplică dreptul, stimulând dezvoltarea
socială.

3. Mircea Djuvara
A fost personalitatea reprezentativă a culturii juridice româneşti din perioada interbelică a
României, un teoretician şi filosof al dreptului
El concepe Teoria generală a dreptului dintr-o perspectivă sintetică, generalizatoare, care re ine
ceea ce este persistent în drept, permanen ele juridice. Această perspectivă juridică asupra dreptului, se
completează cu perspectiva filosofiei dreptului, care "porneşte de la
filosofie, de la concep iile despre via ă şi le confruntă cu rezultatele ştiin ei, caută să ajungă la rezultatele
sale".

16
Filosofia dreptului

Juristul român relevă dimensiunea socială a dreptului, faptul că realitatea juridică în esen a ei
implică subiecte de drept, drepturi şi obliga ii, activită i care formează obiectul juridic al acestor drepturi
şi obliga ii, sanc iunea juridică recunoscută ca urmare a stabilirii unor obliga ii juridice. Dreptul,
precizează M. Djuvara arată "actele permise, interzise sau impuse în societate pe baza ideii de justi ie".
El face o distinc ie importantă între dreptul raţional şi dreptul pozitiv. Astfel, toate judecă ile prin care
se constată justi ia ac iunilor în societate, de dreptul pozitiv, sunt numite aprecieri de drept ra ional.
Dreptul ra ional este şi sursa idealurilor de justi ie pe care fiecare societate şi le făureşte raportând ideea
de justi ie la condi iile ei specifice. Justi ia, apreciază juristul român, este o valoare ra ională şi se impune
prin propria sa autoritate.
Printre problemele cele mai importante ale filosofiei dreptului ar trebui enumerate cele
referitoare la fundamentul dreptului, esen a şi specificul acestuia in raport cu alte domenii ale activită ii
umane, finalită ile dreptului, con inutul şi specificul conştiin ei şi cunoaşterii juridice. Solu ionarea unor
astfel de probleme necesită depăşirea oricărei analize ,,pur tehnice” a dreptului, a textelor de lege pentru
că ştiin ele juridice nu sunt discipline autonome, acestea depind în privin a principiilor lor de o concep ie
integrală, totalizatoare care este filosofia generală.
Analiza teoriilor ce vizează structura, dinamica, finalită ile dreptului eviden iază ideea că orice
ştiin ă a dreptului este ridicată pe un sistem filosofic, este dependentă de o atitudine în raport cu marile
probleme ale omului şi societă ii. De aceea tezele folosofiei dreptului vor servi întotdeauna pentru
explicarea şi aplicarea dreptului pozitiv.
Dreptul pozitiv, respectiv normele juridice impuse prin cutume şi legi, este dreptul care se aplică
într-o societate la un moment dat şi care trebuie să dezvolte, să aplice şi să organizeze principiile şi
normele dreptului ra ional.
Abordarea filosofică a dreptului de către M. Djuvara, continuă prin surprinderea semnifica iei
acestuia în via a social-umană. Conceperea dreptului ca o modalitate de coexisten ă a voin elor libere,
subordonarea dreptului moralei, teze fundamentale care orientează gândirea sa juridică, vădeşte
puternica influen ă a filosofiei kantiene asupra formării sale.
O altă contribu ie remarcabilă a lui Mircea Djuvara s-a produs în planul analizei raportului
dintre drept, stat şi na iune. Respingând ideea dreptului pur şi pozitivismul juridic care au instaurat
divinizarea absolută a autorită ii legii scrise fără să o controleze prin apelul la ideea de just tie,
dovedindu-se a fi astfel o concep ie greşită şi chiar primejdioasă, Mircea Djuvara a fost convins că
dreptul se întemeiază pretutindeni pe realită ile istorice ale comunită ii umane concrete. Astfel, poporul
român îşi întemeiază dreptul pozitiv pe via a na ională. Na iunea este o realitate istorică ridicată la rangul
de îndatorire etică supremă, iar statul a devenit numai expresia ei juridică.
Pentru realizarea justi iei este nevoie de o conducere politică, pentru realizarea unei ordini in
ac iunile na iunii este nevoie de conducerea unei elite politice, de o legatură solidă între conduşi şi
conducători. Iată de ce Mircea Djuvara considera că politicul nu poate fi desfăcut de juridic, ci el este
forma cea mai înaltă a juridicului, întrucât se subordoneaza ideii de justi ie.
Mircea Djuvara afirmă caracterul de adevăr obiectiv al aplicării dreptului şi al ideii de justi ie.
Obiectivitatea este datorată unei activită i creatoare, dialectice care să constate că o ac iune este justă
pentru că scopul ei nu intră în contradic ie cu scopurile celorlal i semeni ai noştri. Sunt doar câteva idei,
dintr-un sistem de gândire original, de certă valoare.
Iată cum un mare cărturar român printr-o operă extrem de fecundă, prin idei şi o argumenta ie
foarte clare, solide a impus filosofia românească a dreptului în circuitul european; prin valoarea şi
actualitatea sa conce ia filosofică a lui Djuvara a depăşit epoca ei, a propus noi standarde de referin ă in
planul modernită ii exercitând o influen ă de bun augur asupra şcolii româneşti a dreptului, mai cu
seamă în ultima parte a secolului al XX-lea. Nu întâmplător, cunoscutul filosof italian Giorgio Del
Vecchio îl considera pe Djuvara ca pe unul dintre cei mai mari gânditori contemporani in filosofia
dreptului.

17
Filosofia dreptului

4. Hans Kelsen
Este un remarcabil reprezentant al teoriei dreptului, expresia cea mai desăvârşită a
pozitivismului juridic şi a normativismului, care a respins în totalitate pozi iile dreptului natural, ale
sociologiei juridice sau ale şcolii istorice a dreptului. Afirma ia fundamentală care stă la baza teoriei
kelsiene, este aceea că dreptul este o ierarhie de norme, nu o succesiune de cauze şi efecte, cum este
cazul legilor naturale studiate de ştiin ele naturii. În viziunea lui Kelsen, norma juridică se caracterizează
prin cinci trăsături: imperativul imperativ, constrângerea, validitatea, înlăn uirea şi eficacitatea.
Astfel, dacă norma morală este un normativ categoric, fără condi ii, (de ex. "să nu min i"),
norma juridică este un imperativ, prevederile sale sunt subordonate unei condi ii (ex. "dacă nu- i plăteşti
impozitul, vei plăti penalizări").
Norma juridică este concepută sub regimul constrângerii, organizată şi specifică în raport cu
norma morală.
A treia condi ie de îndeplinit ca o normă să fie juridică este validitatea. Ea provine dintr-o
superioară, preexistentă, deoarece dreptul este conceput ca o disciplină de sistem.
A patra condi ie subliniază tocmai, în consecin ă că dreptul este un sistem ordonat şi coerent.
Această ordonare se realizează pe niveluri, care constituie piramida nivelurilor juridice, deci orice sistem
juridic nu este altceva decât o ierarhie de rela ii normative.
În al cincilea rând, o normă juridică nu este valabilă decât ea este efectivă, şi se bucură de o
anumită eficacitate. Teoria dreptului a lui Kelsen se înscrie ca o contribu ie titanică la dezvoltarea
gândirii juridice, prin aportul său specific în ceea ce priveşte rigoarea conceptelor juridice, abordarea
sistemică a dreptului, elucidarea rela iilor dintre norma fundamentală şi celelalte norme juridice,
conceperea dreptului ca un sistem dar şi ca proces dinamic de concretizare, ra ionalizarea structurilor
dreptului, etc.

Şcoli şi curente în universul juridic

1. Şcoala dreptului natural

În cadrul gândirii juridice cu un larg răsunet şi o mare longevitate, cu momente de ascensiune,
eclipsă şi renaştere, cu germeni încă din antichitate, cu evocări şi în epoca contemporană, se înscrie
şcoala dreptului natural.
Fundamentele şcolii dreptului natural trebuie căutate în ideea de ordine universală care
guvernează pe to i oamenii şi ideea drepturilor inalienabile ale individului, care constituie o permanen ă
a naturii umane în orice loc şi în orice timp. Se poate constata o dualitate a conceperii dreptului: existen a
unui drept pozitiv, crea ie a oamenilor, care se concretizează în legi şi alte acte normative şi a unui drept
natural, care nu este o crea ie voluntară a oamenilor şi are un caracter etern, universal. Şi se impune
dreptului pozitiv. Originea concep iei dreptului natural o găsim încă în antichitatea greacă, la filosofii
greci şi apoi la cei romani. Gândirea greacă era impregnată de caracterul sacru al legilor, înrădăcinate în
tradi iile cele mai vechi, aureolate de credin e religioase. Se făcea distinc ie între legea naturală şi legea
scrisă, între justi ia naturală şi cea legală. În evul mediu, părin ii bisericii, printre care şi Augustin, au
men ionat ideea dreptului natural, căutând însă să-i dea un fundament religios. Parte a dreptului divin,
dreptul natural este conceput ca ordin dat ra iunii spre binele comun (Toma D'Aquino).
În secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea, în epoca Renaşterii, în condi iile luptei dintre monarhul
absolut şi suprema ia bisericii, noile clase sociale ale societă ii fac apel la principiile generale ale
dreptului natural pentru a-şi justifica ac iunile. Autoritatea spirituală a dreptului divin este înlocuită cu
cea a ra iunii şi explica ia dreptului natural se dă recurgându-se la ra iunea umană. Func ia contractului
social este aceea de a apăra drepturile naturale ale omului în rela ia cu guvernan ii societă ii.
Deşi admite fundamentarea dreptului pe principii de drept natural, Montesquieu introduce o
notă distinctă, sus inând că dreptul variază în func ie de mediul natural, istoric şi social. În secolul al

18
Filosofia dreptului

XIX-lea începând cu apari ia neokantianismului a avut loc o adevărată renaştere a şcolii dreptului
natural, tendin ă continuată şi în secolul al XX-lea.
Juristul italian Giorgio Del Vecchio consideră dreptul natural ca un principiu de evolu ie juridică
prin care umanitatea este ghidată şi tinde spre o mai mare autonomie a omului. El concepe democra ia
ca făcând parte din dreptul natural modern, pentru că valorile cuprinse în legea democratică reprezintă
deciziile politice cele mai stabile care pot fi gândite ca aplicabile prin constrângere.
Şcoala dreptului natural are meritul de a fi eviden iat cu pregnan ă că omul şi drepturile sale
inerente trebuie să reprezinte o permanen ă esen ială a dreptului. În acelaşi timp ea nu a fost scutită de
multiple critici, între care abordarea anistorică, abstractă şi asocială a dreptului.

2. Şcoala istorică a dreptului

A apărut în prima jumătate a secolului al XIX-lea în Germania. Fondatorul ei este Savigny. Al i
reprezentan i sunt Hugo şi Puchta. Pentru sus inătorii acestei şcoli "dreptul este o operă a naturii. Dreptul
nu trebuie creat ci se creează singur ca un fenomen natural ca şi limba, arta literatura populară. El este o
oglindă a trecutului poporului. Dreptul creşte odată cu sufletul poporului şi oglindeşte întreaga istorie a
poporului" – Savigny. Dreptul este, în ultimă instan ă, Volksgeist (spiritul poporului).
Cutuma şi nu legea reprezintă izvorul principal al dreptului. Legiuitorul nu are putere creatoare
în drept. El este numai un organ care exprimă comunitatea spirituală a poporului. S-a apreciat că şcoala
istorică a dreptului explică institu iile juridice ca fapte istorice, în lumina istoriei unui popor, a unei epoci.
Ea nu explică însă suficient ceea ce este conştiin a colectivă şi nu lasă loc interven iei ra ionale pentru
realizarea progresului în drept – M. Djuvara.

3. Şcoala idealismului în drept

Filosofia germană a secolelor XVIII şi XIX a exercitat o influen ă puternică asupra dezvoltării
gândirii juridice, prin reprezentan ii săi cei mai de seamă: Kant, Fichte şi Hegel. Nota definitorie comună
pentru to i trei o reprezintă în elegerea omului ca fiin ă ra ională, care se bucură de liberul arbitru, distinct
de natură, pe care o poate lumina prin ra iune. Făcând distinc ie între sfera moralei şi sfera dreptului,
Kant apreciază că moralitatea constă în conformitatea inten iilor noastre cu cerin ele imperativului
categoric. Dreptul permite convie uirea dintre voin ele libere, el fiind o totalitate de condi ii în care
voin a liberă a fiecăruia poate coexista cu voin a liberă a tuturor, în conformitate cu o lege universală a
libertă ii, dreptul implicând puterea de a constrânge.
Urmaşii imedia i ai lui Kant au fost Fichte, Schelling şi Hegel. Sunt cei mai importan i
reprezentan i ai curentului filosofic numit "romantismul filosofic german".
Pentru Fichte, domeniul raporturilor juridice este format din acea parte a rela iilor personale care
reglementează recunoaşterea şi delimitarea sferelor de libertate, pe baza libertă ii individuale şi a
drepturilor fundamentale. Herman Cohen este reprezentantul cel mai proeminent al mişcării filosofice
care cerea o întoarcere la Kant în planul gândirii filosofiei dreptului. El consideră că persoana reprezintă
conceptul central al dreptului. Criteriul fundamental pentru programarea evolu iei viitoare a dreptului
trebuie să fie ideea kantiană a omului, considerat ca scop în sine. Preconiza concilierea armonioasă între
valorile kantiene cu caracter ra ional, cu realitatea zilnică, inferioară acestor idealuri, dar spre care tinde
totuşi.
Departe de a fi un curent pe deplin unitar, ceea ce am numit "idealismul în drept", a cunoscut
abordări diferite, interferen e cu alte şcoli şi curente controversate. Filosofia dreptului din această
perspectivă, trebuie să clarifice fundamentele valorilor sociale şi ale postulatelor juridice, să analizeze
sistemele juridice posibile, afinită ile şi contradic iile existente în cadrul acestora.
Alte contribu ii importante la afirmarea gândirii neokantiene au avut fenomenologia (prin
reprezentantul cel mai strălucit, Edmund Husserl) şi existen ialismul, curent filosofic de mare rezonan ă
în contemporaneitate, prin Heidegger, Jaspers şi Sartre.
Din perspectiva filosofiei dreptului, se poate remarca încă o dată, într-o manieră specifică, faptul
că lupta pentru realizarea de sine a individului nu se poate face decât în cadrul ordinii sociale, al unui

19
Filosofia dreptului

minimum de reguli pentru via a în comuna indivizilor, în condi ii care permit fiecăruia să se realizeze,
fără teama de haos.
S-a apreciat că fenomenologia şi existen ialismul au permis pe terenul filosofiei dreptului o nouă
perspectivă a vechiului conflict între exigen ele colectivită ii şi revendicările individului, tentativa de a
revolu iona conflictul aparent insolubil între ierarhia de valori eternă şi rigidă a dreptului natural şi
relativismul modern, care lasă la latitudinea individului să decidă între valorile în contradic ie, în func ie
de convingerea sa. S-a deschis calea pentru aprecierea acestui conflict într-o ordine juridică concretă,
având în vedere echilibrul între aceste valori şi interese, într-o colectivitate dată, la un moment dat.

4. Şcoala pozitivismului în drept

Pozitivismul este indisolubil legat de dezvoltarea ştiin ei moderne, care, prin noile descoperiri
ştiin ifice în astronomie, biologie, chimie, fizică, etc., a afectat profund concep iile filosofice despre om,
cunoaştere, univers. În prim planul cunoaşterii au fost situate nu ideile pure, ci faptele, experien a,
practica, metodele experimentale de observare a faptelor. Una dintre primele interpretări filosofice ale
noii orientări îi apar ine lui August Comte, care consideră faza ştiin ifică sau pozitivistă ca o fază
distinctă, superioară a istoriei umane, după faza teologică şi cea metafizică.
Termenul de pozitivism în filosofie, nu are o semnifica ie unică, general acceptată, el
desemnând şi alte curente filosofice precum: empirismul, pragmatismul. Semnifica ia centrală care ne
interesează din perspectiva filosofiei dreptului, constă în respingerea oricăror idei de drept natural, a
oricărei justi ii transcedentale şi în încercarea de a orienta exclusiv cunoaşterea juridică spre realită ile
economice, sociale, politice, juridice, etc. Se pot eviden ia următoarele variante de pozitivism:
Utilitarismul, reprezintă o reac ie împotriva caracterului abstract al filosofiei politice şi al
filosofiei dreptului din secolul al XVIII-lea. Principiul utilită ii include toate aspectele ce in de imperiul
plăcerii şi al suferin ei, sentimente eterne şi irezistibile ale vie ii, care înlocuiesc no iunile de dreptate,
nedreptate, moralitate şi imoralitate. Scopul final al legisla iei îl reprezintă maxima fericire pentru un
număr cât mai mare de oameni. John Stuart Mill încearcă o sinteză între dreptate şi utilitate, relevând
subordonarea interesului individual fa ă de cel general, realizabilă prin organizare socială, sanc iune şi
educa ie.
Pozitivismul sociologic, se conturează în măsura în care societatea este cercetată ştiin ific tot
mai aprofundat, centrul de greutate al evolu iei dreptului fiind societatea însăşi. Aceasta înseamnă
delimitarea unui obiect propriu de cercetare reprezentat de realitatea socială integrală a dreptului în
geneza, structura, dinamica şi func ionalitatea sa şi utilizarea unui anumit set de investigare a
fenomenelor juridice. În acest sens se face apel la metodele sociologiei generale: observa ia sociologică,
analiza de con inut, ancheta, sondajul de opinie, studiul de caz, dar şi la metodele utilizate în general în
ştiin ele sociale: metoda logică, metoda socială, metoda comparativă, etc.
Pozitivismul pragmatic, este reprezentat cel mai bine de către realismul juridic american şi
realismul juridic scandinav. Ceea ce contează cu adevărat în drept, afirmă exege ii realismului juridic
american, nu sunt propozi iile normative şi conceptele, ci conduita practică a persoanelor oficiale, modul
real în care se solu ionează litigiile. Pentru a pune de acord dreptul cu transformările sociale trebuie să se
atribuie un rol discre ionar instan elor judecătoreşti. În această viziune judecătorul este în elept şi creator,
liber de paragrafe şi precedente, cu o percep ie clară şi calmă şi o evaluare a rezultatelor sociale puse în
joc în fiecare cauză.
Realismul juridic scandinav este o critică filosofică îndreptată împotriva fundamentelor
metafizice ale dreptului. Astfel el respinge filosofia dreptului natural, orice idee de justi ie absolută care
controlează şi dirijează dreptul pozitiv, dar şi concep iile care substituie imperativelor dreptului natural
imperativul suveranită ii statului modern, care reclamă supunerea necondi ionată a supuşilor fa ă de stat,
prin drepturi şi obliga ii.
Dreptul nu este altceva decât via a însăşi a umanită ii în grupuri organizate şi condi iile care fac
posibilă coexisten a paşnică a indivizilor şi grupurilor sociale, cooperarea lor pentru realizarea unor
scopuri sociale. Dreptul este determinat într-o societate de interesul social (necesită ile minime ale vie ii

20
Filosofia dreptului

materiale, securitatea persoanei, a proprietă ii, libertatea de ac iune,etc.) În această viziune nu

sentimentul justi iei, drepturile naturale inspiră sau orientează legea, ci sentimentele de justi ie sunt
ghidate de lege, de modul în care aceasta se aplică concret.
Mecanismul juridic, în eles ca ansamblu de activită i legislative, administrative şi judiciare,
trebuie să func ioneze în afara oricărei ideologii şi să asigure ce mai bun echilibru posibil între
exigen ele sociale, ac iunile şi aspira iile rivale într-o anumită comunitate.
Pozitivismul analitic consideră că dreptul este o crea ie a statului, a cărui autoritate nu poate fi
pusă sub semnul îndoielii. Dreptul înseamnă totalitatea normelor în vigoare, dintr-o epocă dată şi dintr-
un stat dat. Din perspectiva pozitivismului analitic această
realitate normativă cât şi realitatea conceptelor juridice, constituie obiectul veritabil al doctrinei şi
filosofiei dreptului. Dreptul pozitiv se caracterizează prin patru elemente: ordin (comandament),
sanc iune, îndatorire şi suveranitate. Unul dintre reprezentan ii săi, Georg Jellinek, eviden iază patru
trăsături ale normei juridice:
a) privesc conduita exterioară a oamenilor şi sunt aplicabile în raporturile dintre ei
b) sunt norme care provin de la o autoritate exterioară
c) for a obligatorie a acestor norme este garantată este garantată de puterea exterioară a statului
d) o anumită eficacitate a normelor juridice

Axiologia dreptului
1. Dreptul şi valorile sociale
Rela ia omului cu lumea valorilor nu este pur şi simplu un "exerci iu cultural" mai mult sau mai
putin op ional. Lumea valorilor esre chiar lumea sa, omul este şi un "aestimans", o fiin ă care alege în
mos inerent. El alege nu numai pentru că preferă să aleagă ci pentru că se află neîncetat şi efectiv în tot
felul de situa ii în care trebuie să aleagă, resim ind acut nevoia unei ghidări apreciative, a unei op iuni
valorice.
Valuarea este faptul cel mai nemijlocit trăit, o experien ă personală intimă; aderă totuşi la
obiecte,la realita i, care de aceea au sau sunt valori; totuşi pare a fi ceva îndepărtat, un ideal de neatins
sau de nerealizat, o ordine deasupra realită ii, un tărâm nesensibil. Pur spiritual.
Concluzii după toate porcăriile pe care le-am citit (:D) :
● pentru a sesiza faptele sociale în genere, omul trebuie să aibă o conştiin ă teologică, adică o
conştiin ă a scopului şi a valorii;
● însuşirea existen ei de către conştiin a umanăse realizează printr-un demers discursiv, rezultat
al actului de cunoaştere ra ională, care constituie o tentativă cognitivă de dezvăluire a structurilor lumii
"ca atare" dar şi printr-o atitudine valorizatoare prin care omul instituie semnifica ii, conferă lucrurilor şi
ac iunilor un statut preferen ial;
● un fapt devine valoric de îndată ce intră în câmpul dinamic al intereselor şi al aprecierilor
noastre;
● valuare implică un raport între "ceva" demn de pre uit şi "cineva" în măsură să acorde
pre uire, un raport între obiectul valorizat şi subiectul valorizat. Acest raport are caracter social întrucât
subiectul valorizator acordă pre uire acelor obiecte, activită i sau crea ii care, prin însuşirile lor obiective,
se dovedesc apte să satisfacătrebuin e, necesită i, aspira ii umane iar aceste trebuin e, necesită i, aspira ii
sunt istoriceşte şi socialmente condi ionate de practică.
● actul de valorizare, constituindu-se la nivelul conştiin ei sociale, are prioritate fa ă de actele de
preferin ă, care au loc la nivelul conştiin ei individuale deşi se realizează numai prin acestea. Altfel spus,
actul de valorizare este o preferin ă validată de o comunitate umană;

21
Filosofia dreptului

● există un sistem de valori pentru fiecare comunitate umană, schimbările istorice şi sociale
antrenând modificări ce privesc criteriile de valorizare cât şi pe cele de înlă uire şi ierarhizare ale
valorilor şi imprimâand o anumită dinamică a valorilor;
● poate fi remarcată existen a unei valori general-umane, valori care răspunzând unor trebuin e
(nevoi şi aspira ii) universale ale tuturor oamenilor, aceştia le-au valorizat (pre uit şi dorit) şi valorificat
indiferent de timpul istoric;
● fiecare valuare are o finalitate intrisecă, ceea ce echivalează cu a spune că valorile sunt
ireductibile, neputând fi raportate la o categorie mai largă în acest sens, Kant arăta că există trei
manifestări ale sufletului omenesc, producător de cultură – adevărul, binele şi frumosul – ce rezultă din
trei energii speciale ale sufletului uman: adevărul – din ceea ce numeşte ra iunea pură, binele – din
ra iunea practică, frumosul – din sentiment;
● omul creează valori şi se creează prin valori, care devin coordonate ale ac iunii umane şi
determina ii ontologice ale condi iei umane. Valorile motivează, orientează, oferă criterii de apreciere,
modelele şi siteme de referin ă, principii de evaluare pentru ac iunea umană. Ele propun individului un
complex de solu ii codificate care "memorează" experien a colectivă a grupului din care face parte,
anticipează şi umanizează crea iile sale;
● valorile contribuie la cooperarea indivizilor, având o func ie integratoare în societate, fiind în
acelaşi timp "fermen i" în procesele de anticipare şi creativitate socială.

2. Pluralismul valorilor sociale

Încercările contemporane de surprindere a diferitelor configura ii valorice şi a unor posibile
ierarhii relevă semnifica ia valorilor filosofice, morale, ştiin ifice, politice, juridice, religioase,
economice, artistice, cu privire la care re inem câteva noti e.
Referindu-se la valorile filozofice cei mai mul i dintre autori relevă pozi ia privilegiată a
filozofiei aptă să solu ioneze "deruta axiologică", să de ină un rol coordonator, ordonator şi de călăuză,
în condi iile pluralismului de idei. În acest sens, M. Heidegger sublinia, că din moment ce concep iile
despre via ă se concurează între ele, depinde de argumentarea cea mai convingătoare care va fi
concep ia cea mai acceptata. Pentru realizarea acestui deziderat nobil dar plin de riscuri şi
responsabilită i, filozofia trebuie să fie o instan ă capabilă să "regândească" problemele umane şi
deopotrivă, aptă să ofere şi modul de rezolvare a acestora.
În ceea ce priveşte valorile ştiin ifice s-a spus, pe drept cuvânt, că ştiin a are în societatea
contemporană un dublu statut, de valoare – reprezentând o obiectivare a activită ii necontenit progresive
de cunoaştere a omului şi de institu ie, ea devenind paradigma ra ionalită ii institu ionalizate. În
domeniul ştiin elor socio-umane, procesul cunoaşterii vizează natura şi ipostazele complexe ale
existen ei umane, capacitatea omului de a se cunoaşte pe sine şi pe al ii, de a se perfec iona, de a realiza
"progresul în om" (B. de Jouvenel) lucru ce presupune crearea unor "circuite culturale" şi conlucrarea
tuturor valorilor culturii.
Valorile economice, ca valori-mijloc, răspund unor necesită i, unor trebuin e esen ialeale omului
în planul rela iilor sale cu natura dar şi cu societatea. Pentru aceasta, în sistemul de valori ale unei
societă i autentic democratice şi umaniste, procesele economice trebuie subordonate unor idealuri şi
valori umaniste şi democratice, spre a fi apte să conducă la diminuarea frustrărilor umane, la creşterea
bunăstării fiecăruia, la realizarea umană prin reducerea tot mai sensibilă a surselor de înstrăinare a
omului.
Valorile politice vizează direct raporturile omului, ale individului cu puterea, cu statul, cu
partidele şi institu iile politice, cu ideologiile politice etc. Valorile politice exprimă finalită ile sistemului
social-politic, tipurile de raporturi sociale fundamentale în societate,con inutul şi structura puterii,
mecanismele exercitării conducerii politice, drepturile, libertă ile, obliga iile politice ale cetă enilor,
ideologiile politice. Astfel de valori sunt într-o societate autentic democratică contemporană, pacea,
libertatea, egalitatea, independen a, suveranitatea, dreptul fiecăruia de a participa la conducerea
societă ii, de a-şi exercita liber convingerile politice etc. Politicul fiind mecanismul de reglare a vie ii

22
Filosofia dreptului

sociale prin intermediul institu iilor şi organiza iilor de putere se impune a se face distinc ie între două
planuri: primul, cel al valorilor politice institu ionalizate şi, al doilea, cel al op iunilor (orientărilor)
valorice ale indivizilor. O optimă func ionare a mecanismului social nu poate face abstrac ie, „ci trebuie
să aibă în vedere contradic iile, ca şi solu ionarea decalajelor” ce apar între cele două planuri, pe temeiul
pluralismului politic.

3. Drept şi valuare
Introducerea no iunii de valoare în centrul teoriei juridice, sus ine M. Virally, nu reprezintă o
operă inutilă, nici orientare spre idealism, nici lansare în specula ii de ordin filozofic sau moral.
Dimpotrivă, înseamnă a aprecia cu exatitate maniera în care dreptul apără interesele individuale şi
colective.
Un alt savant, L.C.Tanugi constată că dreptul nu este un ambalaj exterior pentru deciziile
autorită ii, ci un limbaj cu efecte de structură, un rezultat al competi iei între interese şi valori.
Prin valoare în elegem însuşirea sau calitatea unor lucruri, fapte, idei, obiecte, fenomene de a
corespunde unor năzuin e, unorideajuri de via ă socială, generate de interesele spirituale de convie uire
socială. De aceea, conceperea complexă a dreptului trebuie să includă dimensiunea axiologică, dreptul
fiind produsul faptelor sociale şi al voin ei omului, un fenomen material şi un ansamblu de valori morale
şi de ordine normativă, un ansamblu de acte de voin ă şi de acte de autoritate, de libertate şi constrîngere.
După cum remarcă pe bună dreptate Fr. Rigauh, dreptul este în indisolubilă legătură cu valorile
supreme ale societă ii. De aceea, pe parcursul manualului în cauză, noi tratăm şi cunoaştem dreptul în
complex, în baza unei teorii tridimensionale propusă de Rehbinder, dreptul ca ştiin a a valorilor, ca
ştiin ă a normelor, ca ştiin ă a realită ii.
Normele, ca reguli ce orientează comportamentele umane, sunt o prezen ă definitorie a vie ii
sociale şi individuale, fiind impuse de cerin e obiective, de nevoia de sens, scop şi eficien ă a ac iunilor.
Norma oferă o directivă, indică o limită, conciliază, oferă criterii, sugerează un scenariu de urmat,
cristalizează o experien ă socială. În lumea variată şi complexă a normelor, în care putem distinge norme
obişnuielnice, morale, tehnice, deontologice, religioase, estetice, de convie uire socială, protocolare etc,
normele juridice institute un specific aparte. Norma juridică, în unitatea trăsăturilor sale definitorii ca:
violabilitatea, generalitatea şi impersonalitatea, tipicitatea, imperativitatea, vizează un raport
intersubiectiv, se află în rela ii complexe cu valoarea.
Însuşi procesul de constituire a normei juridice implică o dimensiune valorică inerentă, deoarece
acesta se raportează la plenul posibilită ii şi al virtualită ii, re inându-se selectiv ceva din sfera
posibilită ii, voin a raportându-se la ceea ce nu este încă, la un ideal spre care trebuie să tindă o realitate.
Astfel, selec ia împrejurărilor evocate de ipoteza normei juridice; are un temei valoric, nefiind o simplă
prezentare ale unor elemente factuale, dispozi ia se dă în numele unor valori, care o legitimează, iar
sanc iunea este şi ea indisolubil legată de ra iuni axiologice.
Normele juridice mai pot fi concepute ca modele abstracte şi generale de interven ie în rela iile
interindividuale si de grup, astfel încât să se ob ină coordonarea conduitelor individuale cu aspira iile
valorice obiective estimate şi totodată să fie satisfăcute şi interesele materiale şi spirituale ale marii
majorilă i a indivizilor din comunitate.
În cadrul operei de legiferare sunt analizate chiar valorile care au fundamentat construc ia
normelor anterioare şi necesitatea schimbării lor. Dacă sunt propuse noi criterii valorice sau o nouă
experien ă socială impune o nouă perspectivă axiologică, atunci sistemul normelor juridice cunoaşte
transformări care să întruchipeze din punct de vedere juridic schimbările produse.
Tratată la nivelul conştiin ei individuale, op iunea axiologică se exteriorizează prin conduita
juridică a subiectului care valorizează – destinatar al normelor juridice.
Responsabilitatea juridică este implicit o responsabilitate pentru aprecierea faptelor, pentru
decizii axiologice motivate, reprezentînd mobilul ac iunii individuale producătoare de efecte juridice.
Recunoaşterea valorii juridice con inută de o normă de drept şi realizarea prescrip iilor acesteia întăreşte
autoritatea normei de drept, confirmînd concordan a voin ei legiuitorului şi individului care respectă

23
Filosofia dreptului

norma juridică în cadrul aceleiaşi atitudini valorice. Normele juridice reprezintă în acest caz "o
modalitate specifică de transmisie şi conservare a valorilor".
După cum s-a constatat, credem că în mod argumentat, că "s-ar putea sus ine că ideea de valoare
nu se aplică celor care nesocotesc legea, căci aceştia nesocotesc chiar valorile. O viziune axiologică
asupra dreptului nu face însă diferen ieri de acest gen. Individul care săvârşeşte un act ilegal ac ionează
desigur cu dispre ul valorii cuprinse în regula de drept, dar non-valoarea nu este egală cu non-existen a
din natură, ci este un termen fa ă de care se raportează valoarea ca atare astfel încât în momentul în care
individul alege ilegalitatea, prin aceasta el dă curs unui model impropriu de a ierarhiza valoric alegerile
sale şi nimic mai mult". În acest context, "Rolul judecătorului nu constă în a da curs unor mecanisme
rigide de juxtapunere a normelor la fapte, ci de a valorifica particularită ile spe ei, astfel încât decizia pe
care o pronun ă, în raport cu aceste particularită i şi cu ideca de dreptate care-1 orientează, să fie
recunoscută ca de inătoare de adevăr juridic".
Între normele juridice şi faptele sociale există rela ii complexe. Dreptul se naşte, cel pu in în
parte, din fapte şi totodată se aplică acestora. Se instituie, în mod constant, un du-te-vino între drept şi
fapte,, acestea avînd voca ia de a fi reglementate prin drept şi dreptul fiind destinat, prin defini ie, să
reglementeze faptele.
După opinia lui E. Durkheim, dreptul, "el însuşi un fapt social", nu preia în mod mecanic
faptele, semnifica ia atribuită faptelor de către drept, pentru a le permite să aibă consecin e juridice este
atri¬buită prin referin ă la valori. Aşa cum remarca M. Djuvara, una este făptul pe care îl constatăm şi
care nu comportă nici nu fel de apreciere şi alta este dreptul care este prin esen ă însăşi aprecierea.
Valorile "topite în norma juridică nu func ionează numai «sincronic», în momentul ataşării consecin elor
juridice unor fapte, evenimente sau ac iuni, ci au şi o participare procesuală în care faptele, pentru a
dobândi juridicitate, sunt ajustate, modificate, recreate. Numai examenul valoric poate preîntâmpina sau
atenua consecin ele unor situa ii, în care normativitatea juridică nu apreciază faptele sociale la justa lor
valoare, deci în ce măsură corespund unor nevoi, interese, aspua ii umane ale unui timp istoric.
Astfel, dreptul poate să atribuie faptelor sociale o semnifica ie şi adeseori consecin e juridice în
afara propor iilor pe care acestea le poate suporta. Dreptul care a pierdut contactul cu realitatea nu va
putea să o supună şi ca urmare, revolta faptelor contra dreptului zguduie din când în când şi răstoarnă
după mai mult sau mai pu in sânge vărsat, institu iile care nu se adaptează noii situa ii a societă ii. După
cum s-a remarcat în doctrina juridică "în definitiv lentă şi progresivă pentru principii, rapidă şi
capricioasă pentru simpla tehnică, evolu ia dreptului sub ac iunea faptelor sociale este o realitate inerentă
în materie juridică a cărei efectivitate depinde de adecvarea sa la nevoile vie ii sociale". Fără idolatrie
excesivă, pentru realitatea faptelor se poate conchide că discordan a legii fa ă de fapte conduce la
moartea legii şi că ordinea juridică depinde de compatibilitatea sa cu faptele sociale pe care le regizează.
Trebuie atunci să se verifice care este raportul ce uneşte dreptul şi faptele sociale, dacă acestea se găsesc
în mod corespunzător în con inutul dreptului pozitiv.
Trebuie să remarcăm că valoarea este o prezen ă implicită sau explicită a raportului juridic.
Analizând această realitate şi eviden iind rolul valorii în definirea raportului juridic şi asigurarea unită ii
trăsăturilor sale specifice, M. Djuvara concepe raportul juridic ca o apreciere care se poate face din
punctul de vedere al dreptă ii asupra unei fapte comise de o persoană cu privire la altă persoană.
Astfel, dacă considerăm un contract de împrumut prin care A împrumută lui B o sumă de bani
cu datoria s-o înapoieze într-o anumită zi - ziua scaden ei, debitorul datorînd suma de bani face rău, e
vinovat dacă nu o înapoiază. Raportul juridic este apreciat ca având un caracter normativ în sensul că
aprecierea nu are ca obiect ceea ce există, ci cum trebuie să fie o activitate. în virtutea acestei
normativită i debitorul trebuie să înapoieze suma de bani la scaden ă, dar s-ar putea ca lucrurile să nu se
petreacă întocmai. Raportul juridic cuprinzând o apreciere normativă este în acelaşi timp un
comandament, un ordin. Când zicem că debitorul datorează în urma unui contract de împrumut o sumă
de bani creditorului, prin aceasta în elegem că debitorul este supus ordinului de a plăti o sumă de bani.
Raportul juridic cuprinde un ordin special, care implică ideea unei obliga ii. Acest ordin se dă în ultimă
analiză în numele ideii de justi ie. Dar când spunem că cineva nu trebuie să facă o faptă pentru că ar fi

24
Filosofia dreptului

nedreaptă, prin aceasta în elegem că are o obliga ie. Ideea de obliga ie este esen ială, în orice raport
juridic. Ori de câte ori se stabileşte un raport juridic se stabileşte şi un raport de obliga ie. Nu se poate
în elege o obliga ie fără a în elege că cineva este obligat fa ă de altcineva, la ceva. Toate acestea se
contopesc într-un tot, în ideea de obliga ie. Aceasta însă implică consacrarea unei valori. Datornicul
trebuie să plătească la scaden ă suma de bani cuvenită. Suntem în fa a a două interese. Datornicul ar
avea interesul să nu plătească, creditorul are interes să încaseze suma. Ideea de obliga ie subordonează
un interes altuia, declarând că unul are o valoare mai mare decît altul, din punct de vedere ra ional, că
interesul datornicului trebuie să cedeze în fata interesului creditorului.

25