Erik D.

Goodwyn

Simboluri vindecătoare în psihoterapie

Cuprins

Partea I. Fundamentele
11 Capitolul 1.
Studiul ritualului: psihologia abisală și antropologia interpretativă
29 Capitolul 2.
O abordare interdisciplinară dinamică a ritualului și a psihoterapiei
Partea a Il-a.
O abordare interdisciplinară dinamică
50 Capitolul 3.
Ramura biologică: Interacțiunile minte-corp
63 . Capitolul 4.
Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică
97 Capitolul 5.
Ramura psihodinamică: Imagine, proiecție, narațiune, coincidență semnificativă și disociere
136 Capitolul 6.
Ramura culturală: Structură și funcție
Partea a IlI-a.
Aplicații
211 Capitolul 7.
Inscripții magice și alte creații
241 Capitolul 8.
Ritualuri de vindecare
287 Capitolul 9.
Ritualuri de trecere
307 Capitolul 10.
Ritualuri funerare
Partea a IV-a.
Concluzii
358 Capitolul 11.
Tehnologia ritualului și specialistul în ritualuri
375 Capitolul 12.
Rezumat
395 Postfață
399 Bibliografie

Traducere din engleză de Radu Filip

Editori:
SILVIU DRAGOMIR
VASILE DEM. ZAMFIRESCU
Director editorial:
MAGDALENA MĂRCULESCU
Coperta:
FABER STUDIO
Redactor:
VICTOR POPESCU
Director producție:
CRISTIAN CLAUDIU COBAN
Dtp:
MIRELAVOICU
Corectură:
ANA-MARIATAMAȘ
DUȘA UDREA-BOBOREL

Descrierea OP a Bibliotecii Naționale a României

GOODWYN, ERIK D.
Simboluri vindecătoare în psihoterapie / Erik D. Goodwyn; trad. din
engleză de Radu Filip. - București: Editura Trei, 2018
Conține bibliografie
ISBN 978-6O6-4O-OO95-8
159.9

Titlul original: Heah'ng Symbols in Psychotherapy: A Ritual Approach, Ist Edition

Autor: Erik D. Goodwyn

Copyright © 2016 Erik D. Goodwyn

AII Rights Reserved
Authorised translation from the English language edition published by Routledge, a member of the Taylor 8r Francis Group

Copyright © Editura Trei, 2018

pentru prezenta ediție

O.P. 16, Ghișeul 1, C.P. 0490, București

Tel.: +4 021300 60 90; Fax: +4 0372 25 20
e-mail: comenzi@edituratrei.ro
www.editu rat rei. ro

ISBN 978-606-40-0095-8

ERIK D. GOODWYN

PARTEA I

Fundamentele
La intersecția dintre psihologie și antropologie se află ritualul. 9 De interes principal în acest volum sunt întrebările: Ce
fac ritualurile? Cum funcționează? De ce le efectuăm? Și, cel mai important, cum putem aplica studiul ritualului în practica
clinică din psihiatrie și psihoterapie? Pentru a răspunde la aceste întrebări, este important să explorăm relațiile dintre
psihologie și antropologie și apoi relațiile dintre psihologie, antropologie și științele cognitive, astfel încât să știm cu
adevărat ce ne așteaptă. Aceasta, deoarece o abordare interdisciplinară aprofundată necesită o oarecare reflectare la modul
în care psihologia, antropologia și alte discipline s-au raportat unele la altele în trecut. In această primă parte, voi analiza
mai întâi relația dintre psihologia abisală și antropologie în ceea ce privește ritualul, urmată de un capitol referitor la
biologia și științele cognitive ale ritualului, punând în fiecare moment întrebarea noastră principală: Ce putem să învățăm
de la cele mai strălucite minți care au studiat ritualul și cum am putea, în mod potențial, să folosim acest lucru pentru a
modela practica clinică? Pentru a oferi un răspuns cu adevărat interdisciplinar la această întrebare, voi elabora ceea ce eu
numesc modelul „interdisciplinar dinamic" al psihologiei.
In partea a doua, după ce am oferit un model de înțelegere a ritualului dintr-o perspectivă multidisciplinară, trec în
revistă teoriile specifice cu privire la ritual, care au apărut în trecut din fiecare disciplină. în Capitolul 3, vom investiga
științele cognitive ale religiei și ritualului și voi elabora conceptul meu de „rezonanță psihică" — un concept cu o
aplicabilitate extinsă în studiul folclorului, în general, dar cu o aplicabilitate specifică în psihoterapie. în Capitolul 4, trec în
revistă diferitele teorii antropologice cu privire la ritual, de la teoreticienii timpurii la dezvoltările mai recente, în Capitolul
5, vom aplica realmente studiul ritualului în cazul
 Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Fundamentele
io practicii clinice, tratând întâlnirile medicale moderne într-un con
text ritualic, începând cu efectele biologice ale ritualului în calitate de efecte „placebo"; trec în revistă, de asemenea,
efectele ritualului din perspectiva modelului structural biogenetic. în sfârșit, în Capitolul 6, vom folosi lucrurile pe
care le-am învățat și le vom compara cu conceptele psihodinamice obișnuite, care pot fi aplicate ritualului, incluzând
aici proiecția, construcția narativă și coincidența semnificativă, printre alte efecte, și vom explora felul în care studiul
ritualului poate justifica aceste concepte psihologice și poate să ofere sugestii pentru demersul psihoterapeutic.
în partea a treia, prezint diferite exemple de ritualuri din istorie, antropologie, folclor și studii transculturale
pentru a ne adânci înțelegerea cu privire la ritual. Sunt discutate diferite tipuri de ritualuri: inscripțiile magice
descoperite de arheologi și de istorici (în Capitolul 7), ritualurile de vindecare (Capitolul 8), ritualurile magice
manipulatoare (Capitolul 9), ritualurile privind etapele vieții și tranzițiile culturale (Capitolul 10) și, probabil, cele
mai elaborate și intense ritualuri dintre toate — cele care se ocupă de moarte și de cei decedați (discutate în Capitolul
11). în aceste capitole vom investiga modalități de-a aplica principiile acestor diferite tipuri de ritual la interacțiunile
clinice moderne.
în partea finală a volumului voi explora punctele principale pe care le putem reține din prezentul studiu, inclusiv
o discuție cu privire la elementele principale care se regăsesc în ritualuri și în funcțiile acestora, și vom termina cu o
privire la modul în care am putea construi noi ritualuri, ca parte a „tehnologiei" structurii și funcției ritualului, cu
scopul de a le aplica în practica și teoria clinică.

ERIK D. GOODWYN
CAPITOLUL!

Studiul ritualului: psihologia abisală și antropologia

interpretativă

Fiecare om civilizat, indiferent de nivelul conștiinței sale, este încă, în straturile adânci ale psihicului său, un om
arhaic.
- Cari ]ung (2011, par. 105, p. 64)

Introducere

Eu sunt în viață datorită unei vrăji magice. Așa cum scria bunicul meu Frank Goodwyn în celebra lui
autobiografie, Life on the King Ranch (Viața la King Ranch), atunci când era un copil, s-a îmbolnăvit de o difterie ce-i
putea fi mortală. Un muncitor din partea locului, Don Federico, care era bun prieten cu bunicul meu și mult mai mare
ca vârstă decât el, știa, însă, că exista ceva mult mai sinistru de-atât, cunoscut ca ojo sau „deochi". în ținutul sălbatic
din Texas de pe vremea aceea, ojo era cunoscut ca fiind o boală care nu-i afecta decât pe copiii care fuseseră admirați
de către o persoană mai în vârstă și care nu-1 mângâiase pe copil. Potrivit folclorului, niciun doctor nu putea să
vindece ojo și nicio vrajă

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Studiul ritualului: psihologia abisală și antropologia interpretativă

12 nu putea să-l anuleze. Numai cel care-1 cauzase putea să-l îndepărteze spunând și făcând cuvintele și semnele potrivite.
Atunci când s-a îmbolnăvit bunicul meu, doctorul Joseph Shelton a fost chemat de către bunicii mei, iar acesta a
făcut o călătorie eroică de optzeci de kilometri cu drezina, din Kingsville până la patul bunicului meu. Cazul era
grav — prea multe perfuzii l-ar fi omorât, iar prea puține ar fi lăsat difteria să-l ucidă. A fost aleasă o doză mai
mare. Don Federico, însă, pe care bunicul meu îl știa ca „Bătrânul Eeky", era sigur că el provocase boala și, cu toate
că străbunicii mei credeau că erau doar niște superstiții prostești, l-au lăsat pe Bătrânul Eeky să vină la patul
bunicului meu la insistențele repetate ale acestuia. Bătrânul Eeky s-a închinat, a făcut semnele potrivite și a spus
cuvintele potrivite și, așa cum spune bunicul meu: „Ojo a fost îndepărtat. Am delirat o vreme și, câteva luni după ce
m-am făcut bine, încă nu puteam să urc scările verandei fără să mă clatin. Mama și tata spuneau că serul doctorului
Shelton era cel care mă vindecase, dar Bătrânul Eeky știa că revenirea mea se datora semnelor și cuvintelor
potrivite" (Goodwyn, 1993 [1951], p. 44).
Fiind eu însumi medic, probabil că acum câțiva ani aș fi fost puternic înclinat să fiu de acord cu străbunicii mei.
Dar cunoștințele medicale se extind în arii care nu au fost explorate anterior și, așa cum voi arăta în această carte,
este destul loc și pentru Bătrânul Eeky în teoria noastră cu privire la efectele ritualului, culturii și tradițiilor asupra
minții și corpului — două lucruri despre care, cândva, se credea că n-au nicio treabă cu astfel de aspecte.
Ființele umane sunt creaturi ale magiei și ritualului. In decursul istoriei, ne-am uitat la zei, salvatori, spirite,
strămoși și puteri misterioase, așteptând să ne ajute să ne trăim viețile. Progresul științei moderne, în ciuda
declarațiilor trufașe care afirmă

ERIK D. GOODWYN
contrariul, nu au schimbat prea multe în ce privește existența umană cotidiană. în multe feluri, suntem creaturi ale
ritualului și dăm o semnificație simbolică multora dintre lucrurile pe care le facem. Unii, încă de la Freud (din
vremurile moderne), au văzut o corespondență interesantă între comportamentul din tulburarea obsesiv-compulsivă
și ritualurile și tradițiile mai puțin patologice ale culturilor indigene. Cari Jung a detaliat ideea de ritual și mit, ca
fiind ușor de înțeles dintr-o perspectivă psihologică. Psihologii de mai târziu au explorat și mai aprofundat ideea de
ritual ca acțiune psihică și chiar au folosit conceptul de „ritual" în terapie, dar în realitate ideea că savanții care
studiază ritualul pot influența practica psihoterapiei este una care nu a primit întreaga atenție pe care o merită. Așa
cum vom vedea, savanții care studiază ritualul au foarte multe să ne învețe cu privire la felul în care sufletul uman
este realmente încărcat de elemente sociale și ritualice, iar eu cred că putem folosi aceste cunoștințe extinse pentru a
ne cizela practicile psihoterapeutice. Așa cum vom vedea, efectele placebo, „rezonanța psihică" (așa cum o
conceptualizez eu) și numeroase efecte culturale pot fi înțelese dintr-o perspectivă psihodinamică și folosite în
demersul terapeutic.

Studiul ritualului în psihologie și antropologie

Pentru a face aceasta, trebuie, mai întâi, să înțelegem ce este, cu exactitate, un ritual. Numai după aceea putem
încerca să aplicăm analizele erudite privind ritualul la studiul psihoterapiei. Este bine cunoscut că, în majoritatea
societăților, atunci când etnografii întreabă despre semnificația din spatele unui ritual anume, adesea participanții nu
au răspunsuri pregătite sau dau răspunsuri superficiale sau disprețuitoare, provocând multă frustrare

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Studiul ritualului:psihologia abisală și antropologia interpretativă

14 în rândul antropologilor (Whitehouse, 2004, p. 195). Prin urmare, analiza ritualului nu este o problemă simplă și
necesită o studiere atentă, dintr-o diversitate de unghiuri. Fiecare cultură cunoscută are ritualurile ei magice,
destinate să acceseze așa-numitele tărâmuri „supranaturale", pentru a ne ajuta în viața noastră cotidiană — fie că
sunt rugăciuni către zei, farmece, remedii din plante, vrăji magice sau orice altceva (Brown, 1991). Toate
practicile magico-religioase sunt, desigur, expresii culturale; fiecare cultură are propriul set de ritualuri și/sau
vrăji, magie populară sau obiceiuri pe care le performează pentru a fi de ajutor în diferite domenii ale vieții. Ceea
 ce este important în legătură cu acest lucru, așa cum vă voi arăta, este că aceste expresii nu sunt întâmplătoare. Cu
alte cuvinte, farmecele ritualice pot să difere mult, dar nu sunt complet arbitrare; ele urmează niște tipare specifice
care sunt legate de constructe psihologice universale și de situații care se repetă. Practica magică rituală, la fel ca
toate tradițiile magico-religioase, supraviețuiește prin transmiterea din generație în generație — chiar și tradițiile
care folosesc o „carte sacră" rămân totuși credincioase unei interpretări culturale specifice acelei cărți,
interpretare care funcționează într-un anumit context cultural. în plus toate religiile „cărții" au și un volum
considerabil de practici populare în jurul lor, care adesea sunt, în mod interesant, în contradicție directă cu ceea ce
„experții" spun că ar zice aceste cărți sfinte.
Psihologia și antropologia se referă, amândouă, la comportamentul uman, dar abordările lor au fost în mod
tradițional diferite. în psihologie, de exemplu, în mod tradițional, datele strânse erau din rândul membrilor propriei
culturi a omului de știință, erau culese în mod individual, iar investigatorul era adesea un medic, ca Freud sau
Jung. Din contră, antropologia merge dincolo

ERIK D. G00DWYN

de cultura de origine pentru a studia o cultură complet diferită, 15 uneori fiind nevoie de ani întregi pentru a înțelege
obiceiurile străine ale altor oameni. Poate că tocmai din cauza acestor abordări diferite psihologia și antropologia s-au
îndepărtat una de alta din primele lor zile. în ciuda acestui lucru sau chiar din cauza lui, este, prin urmare, cu atât mai
frapant atunci când și psihologii, și antropologii ajung la observații similare (deși nu identice).

Două discipline, o singură umanitate

Relația dintre antropologie și ceea ce acum se numește psihologie „abisală" — ca s-o diferențiem de psihologia
cognitivă, bazată mai mult pe experimente — a fost una turbulentă de-a lungul istoriilor ambelor discipline. în
special, gândirea lui Sigmund Freud și a lui Cari Jung s-a observat că se potrivește, dar se și ciocnește în multe
feluri cu cea a antropologilor Claude Levi-Strauss, Emile Durkheim, a filosofului Lucien Levy-Bruhl și a altora
(Gras, 1981; Greenwood, 1990; Segal, 2007; Staude, 1976).
Freud, Jung și Levi-Strauss, de exemplu, au propus toți o serie de atribute universale și colective ale naturii
umane, fapt care presupune o întoarcere la un model mai arhaic de gândire, dar fiecare a oferit o altă caracterizare a
acestei naturi. Oricum, ambele discipline s-au influențat una pe cealaltă de foarte devreme. Staude, de exemplu,
susține că „importanța teoriei psihanalitice a inconștientului pentru explicarea originilor și semnificației
fenomenelor culturale a fost extraordinară" (Staude, 1976, p. 305). Staude arată că Jung s-a inspirat foarte mult din
lucrările lui Durkheim, Levy-Bruhl și a multor altora din școala franceză de sociologie (ibid., p. 314).
Staude remarca faptul că Jung mai ales a amestecat tradițiile filosofice germane cu teoria sociologică franceză
(ibid., p. 334).

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Studiul ritua!ului:psihoiogia abisală și antropologia interpretativă

16 Jung s-a simțit legat în mod natural de școala durkheimiană și a adoptat conceptul de „reprezentare colectivă" al lui
Durkheim, un termen pe care el i l-a atribuit lui Levy-Bruhl, care-i știa personal și pe Durkheim, și pe Jung. Mai
mult decât atât, Durkheim a fost coleg de școală cu Pierre Janet, un psiholog care a avut, și el, o influență
semnificativă asupra gândirii lui Jung (Greenwood, 1990, p. 486; Haule, 2011).
Paralelele și interconectările, intenționate sau nu, nu se opresc numai la Durkheim și Jung, în ciuda zecilor de
ani în care ambele discipline au continuat să se îndepărteze. Referitor la activitatea lui Claude Levi-Strauss (2011),
mai mulți autori au observat că prezintă „câteva similarități frapante, chiar dacă neintenționate" cu modelele
psihanalitice ale psihicului individual:
 Atunci când Freud a descoperit inconștientul personal, iar Jung inconștientul colectiv, Levi-Strauss a
elaborat un model conceptual al structurilor minții umane în care pot fi încadrate și concepția freudiană, și
cea jungiană, ba chiar multe altele.
(Staude, 1976, p. 326)

Levi-Strauss, la fel ca Jung, a căutat să înțeleagă cum funcționează mintea pornind de la înțelegerea mitului și
identificând o structură comună între cele două. Levi-Strauss a avut tendința să nu-1 ia în considerare pe Jung, dar
antropologii de mai târziu au observat că Levi-Strauss l-a interpretat greșit pe Jung și că nu a recunoscut multele
similarități dintre abordările lor, si anume bipolaritatea lor, modelele lor formaliste și abordările lor dialectice
(Gras, 1981, p. 471).

ERIK D. GOODWYN

Compararea psihologiei abisale cu antropologia simbolică

Pentru a facilita o integrare mai sistematică și mai coerentă a psihologiei abisale și a antropologiei în
cadrul științei ritualului, un bun punct de pornire este recunoașterea faptului că „inconștientul colectiv" al lui
Jung împărtășește multe afinități cu acea conscience collective a lui Durkheim, precum și cu „gândirea
sălbatică" a lui Levi-Strauss și că acești teoreticieni par să-și fi influențat unul altuia gândirea, în mod indirect.
Insă exact așa cum Durkheim și antropologii de mai târziu probabil că nu au asimilat complet teoria
psihanalitică în teoriile lor cu privire la psihicul individual, nici modelele psihanalitice nu prea au integrat
până Ia capăt importantele contribuții ale antropologiei simbolice. Punctul comun esențial dintre gânditorii din
psihologie și antropologie este că toți au propus un „element colectiv" al minții care este influențat de către
societate și ajută la crearea ei (Staude, 1976, p. 316).
Va fi evident că modelele psihicului individual și cele ale psihicului social se suprapun foarte mult și sunt
strâns întrețesute, deși nici psihologia abisală, nici antropologia nu le-au integrat complet pe cele două.
Motivul pentru care antropologii i-au acordat mai multă atenție lui Freud decât lui Jung, în ciuda afinității mai
apropiate față de Jung, probabil că ține de o neîncredere în stilul de a scrie și de a gândi al lui Jung, mai
mistic, mai confuz. Atitudinea față de Jung pe care au adaptat-o mulți specialiști din științele sociale poate fi
rezumată de comentariile psihologului Jean Piaget:

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Studiul rituaiului:psihologia abisală și antropologia interpretativă

18 Jung are o uimitoare capacitate de construcție, dar un anumit
dispreț față de activitatea logică și rațională... el adoptă o atitudine antiraționalistă, iar comparațiile
surprinzătoare al căror secret nu-1 are decât el nu pot să nu-1 deranjeze uneori pe cititorul critic.
(Piaget, 1951, p. 196)

Această atitudine față de Jung a rămas tipică până către sfârșitul secolului al XX-lea, așa cum comenta Staude la
mijlocul anilor '70: „Atunci când antropologia structurală a început să caute să determine universaliile cu privire la
cunoașterea umană, ar fi putut fi posibilă o reevaluare a teoriilor lui Jung... teoria psihologică a lui Jung se îmbină
destul de ușor cu abordarea funcționalistă din sociologie și antropologie" (Staude, 1976, p. 319). Sociologia lui
Durkheim și psihologia lui Jung reprezintă, deci, abordarea individuală, respectiv sociologică, în special față de
religie, iar sistemele lor conțin amândouă similarități structurale observate până acum doar de câțiva savanți (Guala,
1970; Mestrovic, 1985, 1988). Interesul renăscut față de aceste structuri universale a adus însă în discuție, în câmpul
 antropologiei, modelele lui Freud, Jung și ale multor teoreticieni de altădată ai psihologiei abisale. Vom reveni la
subiectul provocator al acestor universalii prezente atât în psihologia abisală, cât și în antropologie.
Observațiile lui Staude din 1976, cu privire la suprapunerea dintre psihologia abisală și antropologie, s-au extins
de-atunci. Mestrovic (1985, 1988) a rezumat mai departe referirile frecvente ale lui Freud la Durkheim și la școala
lui de gândire și a recunoscut rolul inconștientului în teoretizările lui Durkheim. Savanții de mai târziu au observat
că modelul lui Jung cu privire la inconștient, care-1 extinde pe cel al lui Freud pentru a include

ERIK D. GOODWYN

și inconștientul colectiv, pe lângă cel personal, nu a fost procesat corespunzător din perspectiva gândirii lui
Durkheim (și a antropologilor de mai târziu) și invers, așa cum observa antropologul Susan F. Greenwood:

Jung este bine-cunoscut pentru lucrările sale cu privire la inconștient, dar puțini savanți au recunoscut
prezența inconștientului în lucrările lui Durkheim... De asemenea, implicațiile sociologice ale lucrărilor lui
Jung au fost neglijate de către psihologi... în general, specialiștii în științe sociale rămân neinformați cu
privire la relevanța lui Jung pentru înțelegerea felului în care Durkheim explică religia ca expresie a
conștiinței colective.
(Greenwood, 1990, p. 488)

Observația lui Greenwood privind barierele dintre cele două discipline continuă să fie valabilă și astăzi. în orice
caz, ambele abordări par să se confrunte cu probleme similare. De exemplu, faptul că Durkheim a scris că
„reprezentările colective" erau „parțial niște realități autonome cu... puterea de a se atrage și respinge una pe
cealaltă" (1915, p. 31) poate fi comparat cu afirmația lui Jung cu privire la „arhetip": „Când trăim ceva care
corespunde unui arhetip, acesta este activat și ia naștere cu o compulsivitate ce se impune împotriva rațiunii și
voinței" (2014 a, par. 99, p. 61). Durkheim și Jung au scris amândoi că cele mai importante fenomene psihice sunt
parțial autonome, sunt inconștiente și au capacitatea de a imprima conștiinței o diversitate de afecte (Greenwood,
1990, p. 490).
Greenwood face apel la o sociologie „transpersonală" a religiei, observând numeroasele similarități dintre
formulările

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Studiul ritualuluiipsihologia abisală și antropologia interpretativă

20 lui Durkheim și Jung. Ea susține că atât Durkheim, cât și Jung descriu același proces, și anume că amândoi
teoreticienii cred că personalitatea umană este influențată puternic de un anumit tip de „element colectiv" care se
dezvoltă în cea mai mare parte inconștient (ibid., pp. 491-492). în ciuda îndemnului din partea lui Greenwood
pentru a crea o „sociologie abisală" trebuie amintite câteva dificultăți, multe dintre ele de natură conceptuală. Să
luăm, de exemplu, faptul că Jung se baza foarte mult pe gândirea lui Levy-Bruhl pentru a-și elabora teoria lui
aflată între psihologia individuală și cea socială. Ce ar trebui să facem noi, date fiind diferitele critici ale ideilor
mai controversate ale lui Levy-Bruhl, cum ar fi cele legate de „mentalitatea primitivă"? Mulți antropologi de după
Levy-Bruhl au negat faptul că oamenii din așa-numitele culturi „primitive" (de ex., cei din culturile tradiționale)
gândesc fundamental sau calitativ diferit de indivizii din culturile moderne, iar unii dintre acești gânditori l-au
criticat pe Jung și pentru că, aparent, este de acord cu Levy-Bruhl din acest punct de vedere (Evans-Pritchard,
1937; Levi-Strauss, 1955, 2011; Radin, 1957). Așadar, nu putem să ne încredem complet în Jung sau în Levy-
Bruhl pentru a construi o sociologie abisală, dar trebuie să reevaluăm ambele discipline, restructurând aspectele
care nu funcționează.

Necesitatea unui model coerent

 Ideile lui Levy-Bruhl — mai ales cea legată de așa-numita par- ticipation — le vom discuta pe larg mai târziu.
Este important de subliniat aici că, până și astăzi, ideile lui Levy-Bruhl continuă să fie dezbătute în rândul
antropologilor, diversele lui intuiții fiind în continuare discutate (Geertz, 2014; Greenwood, 2009) și,

ERIK D. GOODWYN

ca atare, nu este încă destul de clar ce aspecte din ipotezele lui Levy-Bruhl ar trebui reformulate. Mai mult decât
atât, ce aspecte din teoriile lui Freud și ale Iui Jung ar trebui rescrise pentru a crea un model mai coerent? Cum să
comparăm psihologia și antropologia într-un mod care elimină dihotomiile false minte/cultură și înnăscut/dobândit?
Cum le comparăm pe cele două într-un mod care să elimine interpretările greșite care au năpăstuit și psihologia
abisală, și antropologia în relație una cu cealaltă?
Putem să vedem că psihologia abisală și antropologia nu au fost niciodată niște discipline complet distincte, dar
comparația directă dintre lucrările lui Freud, Jung, Levy-Bruhl, Durkheim și alții duce la o serie de dificultăți. Aceste
dificultăți provin, probabil, din lipsa unui model de bază coerent al interacțiunii dintre ele, bazat pe cunoștințele
recente din biologia evoluționistă, eto- logia comparativă și psihologia socială. Acesta este, atunci, țelul acestei cărți:
să propună un astfel de model. Acest tip de gândire nu este, bineînțeles, nou. în influenta sa carte Interpretarea
culturilor, antropologul american Clifford Geertz analizează relația dintre biologie, psihologie și sociologie și
clarifică ceea ce acum este larg acceptat în cadrul antropologiei, că dezbaterile cu privire la faptul dacă biologia
determină cultura sau viceversa au fost, în principiu, prost concepute. Mințile și culturile nu intră în relații de
cauzalitate directă, dar interacționează permanent una cu cealaltă și se influențează reciproc. Geertz a arătat acest
lucru punând sub semnul întrebării presupunerea obișnuită cu privire la studiul comportamentului:

Pe măsură ce analizăm omul, desprindem straturile unul după altul, fiecare dintre ele fiind complet și
ireductibil în sine și dezvăluind un alt tip de strat, complet diferit, dedesubtul

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Studiul ritualului:psihologia abisală și antropologia interpretativă

22 lui. Dacă îndepărtăm formele pestrițe de cultură, descoperim
regularitățile structurale și funcționale ale organizării sociale. Dacă le desprindem și pe acestea, vom
descoperi factorii psihologici de bază... Dacă desprindem factorii psihologici, rămânem cu fundațiile
biologice — anatomice, fiziologice, neurologice — ale întregului edificiu al vieții umane... [Oricum,] în
ciuda primelor aparențe, nu există aici nicio încercare serioasă de a aplica, așadar, conceptele și teoriile
biologiei, psihologiei sau chiar sociologiei... ci doar o plasare a presupuselor fapte de la nivelurile cultural și
subcultural unele lângă altele... Nu există aici niciun fel de integrare teoretică, ci doar o corelare, și aceea
intuitivă, a unor constatări separate.
(Geertz 2014, pp. 42 43; p. 47)

Multe teorii anterioare ale culturii au presupus implicit că există un anumit tip de „natură umană" fundamentală
asupra căreia operează cultura externă, iar interacțiunea dintre cele două ar determina varietatea comportamentului
uman — ceea ce presupune astfel, implicit, o dihotomie între înnăscut și dobândit, care a fost dificil de depășit.
Freud și Jung s-au încadrat amândoi în această categorie, așa cum au făcut și mulți dintre antropologii timpurii;
psihologii de mai târziu rareori fac vreo referire la antropologie. Dar Geertz evidențiază problemele oricărui model
care vede biologia, psihologia și cultura ca fiind straturi distincte: un astfel de model minimalizează interacțiunile
profunde dintre ele și nu ia în considerare pe deplin particularitățile interacțiunilor dintre aceste domenii. Așa cum
sugerează tot mai multele dovezi (Brown, 1991; Deacon, 1998; Goodwyn, 2012; Panksepp, 1998; Pyysiăinen,
2009; Rappaport, 1999; Whitehouse și Laidlaw, 2007), culturile și mințile umane individuale au coevoluat și au
 ERIK D. GOODWYN
interacționat încontinuu pe parcursul istoriei noastre ca specie. Geertz susține că astfel de fapte fac foarte
problematică orice discuție cu privire la o natură umană independentă de cultură, ceea ce face imprudentă
permanenta căutare a principiilor culturale universale — un subiect care l-a preocupat pe Freud, iar pe Jung chiar
mai mult, ca să nu-i mai menționăm pe antropologii timpurii. Influentele idei ale lui Geertz i-au încurajat pe
antropologi să ignore aproape complet structurile universale (Brown, 1991), dar interpretările mai atente arată că
probabil nu aceasta a fost intenția lui Geertz. Ne vom întoarce mai târziu la studiul structurilor universale și al
implicațiilor lor atât pentru psihologie, cât și pentru antropologie.

Descrierea densă a mintii si a culturii lt

Evoluțiile de la nivelul mintii nu creează cultura si nici cultura nu determină schimbările de la nivelul minții; de
fapt, o perspectivă mai realistă recunoaște că evoluția minții contribuie parțial la cultură și este, în același timp,
determinată parțial de către aceasta. Recunoașterea acestei situații complexe l-a încurajat pe Geertz să sublinieze
ceea ce el a numit „descrierea densă" (un concept pe care l-a împrumutat de la Ryle, 1949), care se concentrează mai
mult pe interpretare decât pe explicarea culturii. Descrierea densă a comportamentului pune accentul pe completa
contextualizare și pe interpretarea nuanțată, în detrimentul generalizării și al cauzalității mecanice. Exemplul lui (și
al lui Ryle) este clipitul din ochi între doi oameni — o explicație a clipitului din perspectiva cauzalității mecanice ar
descrie contracția mușchiului și mecanismele neurobiologice implicate în acest comportament. Dar atunci când
gestul este contextualizat în cadrul interacțiunilor umane,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Studiul ritualuluiipsihologia abisală și antropologia interpretativă

24 descoperim mult mai multe; clipitul poate fi un semn nonverbal de solidaritate dintre doi oameni. Poate fi și parodiată ca
fiind un tip de comunicare sarcastică. Poate fi, de asemenea, solidaritatea prefăcută dintre doi oameni și un anumit
tip de înșelătorie. Toate aceste nuanțe necesită o „descriere densă" a contextului, a istoricului și a circumstanțelor
particulare ale părților care interacționează pentru a obține o interpretare deplină a fenomenului în cauză.
Oricare ar fi particularitățile școlii de psihologie abisală în discuție, psihologia abisală operează exact în același
mod și, cu toate că acum se fac eforturi pentru a conecta abordările psihologiei abisale cu neurobiologia (Solms și
Turnbull, 2002), practica psihologiei abisale (Beinenfeld, 2005; Gabbard, 2010; Stein, 2010; Wolf, 2002)
presupune, în general, același proces de „descriere densă" a proceselor individuale (Beinenfeld, 2005; Tasman et
al., 2003, pp. 461-487). Teoriile psihologiei abisale, cum sunt cele ale antropologiei simbolice, nu sunt neapărat
predictive în sens empiric, dar sunt interpretative:

Scopul este acela de a trage concluzii mari din fapte mici, dar de textură foarte densă și de a susține afirmații
largi despre rolul culturii în construirea vieții sociale colective prin angajarea lor tocmai față de date
specifice complexe.
(Geertz, 2014, p. 34)

Cineva nu trebuie decât să înlocuiască în propoziția de mai sus cuvântul „colectiv" cu „individual" pentru a face
ca țelul esențial al teoriei psihologiei abisale să fie identic cu cel al antropologiei (Tasman et al. 2003, pp. 3-62).
Metodele celor două domenii — ale psihologiei abisale și ale antropologiei simbolice — împărtășesc deci abordări
similare, indiferent de școala de gândire dinspre

ERIK 0. GOODWYN

care venim. însă psihologia abisală și antropologia interpreta- tivă/simbolică folosesc, amândouă, în mod natural,
seturi de date și contexte diferite. Ele nu sunt totuși fără legătură una cu alta, având în vedere că, după cum deja am
discutat, acești indivizi (descriși de-o manieră „densă") vor acționa într-o manieră complexă, interrelaționată, din
 care se va naște o cultură care poate fi, la rândul ei, descrisă într-un mod dens; acești indivizi vor acționa într-o
manieră atât de interconectată încât va reieși în mod clar natura artificială a granițelor dintre ei.

Ochelari de cal în ambele tabere

în general vorbind, antropologia folosește date despre cultură și despre tipare comportamentale la scară largă.
Interpretările se bazează pe teoriile cu privire la structuri, antistructuri, funcții și așa mai departe din cadrul unei
culturi. Psihologia abisală analizează funcționarea interioară detaliată a unei minți individuale, în toată
complexitatea ei internă. Studierea ambelor tipuri de literatură dezvăluie, însă, limitările fiecărei abordări. în timp ce
psihologii timpurii, ca Jung, au interpretat greșit teoriile antropologice din zilele lor (Segal, 2007), există și exemple
de antropologi care i-au interpretat greșit pe Freud, pe Jung și pe mulți alții. Geertz (2014), de exemplu, observă
diferitele carențe ale interpretării de către Freud a culturii, iar lucrările Iui Jung au fost, în general, trecute cu vederea
de către antropologi destul de mult timp (Greenwood, 1990, 2009). Nu numai psihanaliștii au făcut presupuneri
exagerat de simplificatoare cu privire la cultură, ci și antropologii au făcut adesea presupuneri simplificatoare cu
privire la activitatea mentală umană; alții mai degrabă au profitat de înțelegerile profunde (insights) din psihologia
abisală.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Studiul ritualuIui:psihologia abisală și antropologia interpretativă

26 Antropologul Roy Rappaport (1999), de exemplu, despre care voi vorbi mai pe larg mai încolo, discută despre ritual în
calitate de comunicare cu noi înșine. El susține că ritualurile accesează aspecte specifice ale psihicului care sunt în
mod normal neconștientizate, făcându-le astfel să se „comunice pe sine" (p. 51). în mod similar, evocarea aspectelor
nondiscursive ale ritualului și ale sistemelor emoționale și fiziologice pe care le implică (p. 99), efectul de echilibrare
psihologică al ritualului (pp. 103-104), conflictul intern provocat de alternativele prea diferite (p. 165), efectele
stărilor modificate de conștiință (p. 201), efectele fiziologice aduse de credința ritualică (p. 319), conceptul de
numinos (pp. 374-381) care-1 preocupa pe Jung și disocierea de la nivelul psihicului (p. 384) — toate acestea descriu
într-o manieră relativ succintă fenomene care ar putea fi mai bine înțelese printr-o psihologie abisală bazată pe
neurobiologie (vezi Briine, 2008; Goodwyn, 2012; McNamara, 2009; Panksepp, 2004; Solms și Turnbull, 2002;
Stein, 1997; Van der Hart ef al., 2006). Doar o astfel de psihologie abisală va putea susține o abordare pe deplin
interpretativă, și aceasta tocmai datorită accentului pus în ambele discipline pe descrierea densă. Alte abordări, pur
biologice, evoluționiste sau neuronale, ar fi probabil reducționiste și limitatoare — nu că reducționismul ar fi în mod
inerent rău: Isaac Newton, de exemplu, a reușit să reducă toată mișcarea fizică la câteva legi simple. Dar
comportamentul ritual uman este cu totul altă chestiune, datorită imensei sale complexități, în acest volum, eu voi
avea, așadar, o poziție precaută referitoare la analiza reducționistă. într-o zi, poate, vom reuși să reducem
comportamentul uman la un set de ecuații — deocamdată, însă, doar rareori voi presupune că am explicat „fără rest"
fenomenele ritualului.

ERIK D. GOODWYN
Alte exemple ale suprapunerii dintre antropologie și psiho- 27 logie includ afirmația lui Rappaport că mesajele
clare, „digitale" ale ritualului pot suprascrie sau suprima mesajele vagi, ambigue și „analogice" ale stării biologice
și/sau mentale inconștiente (1999, p. 140). Acest tip de ipoteze ar putea beneficia de pe urma studiilor privind
aspectul ritualic al psihoterapiei (cf. Orlandini, 2009; literatura jungiană referitoare la psihologia comportamentelor
similare ritualului este foarte bogată — pentru exemple, vezi Haule, 2011 și Van der Hart et al., 2006). în aceste
studii, procesele ritualice sunt puse în discuție așa cum apar ele, în timp real, pe parcursul terapiei psihodinamice.
Evocarea de către Geertz a efectului emoțional dat de modul în care „aparatul explicativ" al individului atribuie
semnificații experiențelor de viață (2014, p. 98) și de felul în care eșecul în explicarea vicisitudinilor vieții conduce
la o „neliniște profundă" ar beneficia de pe urma discuțiilor pe studii de caz, în care această neliniște ar putea fi
descrisă într-un mod „dens", ceea ce nu numai că ar confirma sau modifica ipoteza lui Geertz, ci ar și îmbogăți-o.
 Mai mult, explorarea de către el a efectelor emoționale și a punerii în practică a unor instincte bazale în cadrul
ritualului privind lupta dintre bine și rău (dintre Barong și Rangda) sau privind luptele de cocoși din Bali se bazează
pe concepte freudiene (Eros versus Thanatos, respectiv Se versus Supraeu), ceea ce necesită o examinare mai atentă
a acestor interpretări în lumina gândirii mai recente din cadrul psihologiei abisale. Geertz este suficient de precis ca
să-și recunoască limitele și chiar să schițeze lacunele psihologice din propria sa teorie, atunci când afirmă:
„Se vorbește mult despre faptul că emoțiile «își găsesc un debușeu simbolic» sau că «devin atașate de simboluri
adecvate» — dar nu se știe deloc cum se face această scamatorie" (2014, p. 190,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Studiul ritualuluiipsihologia abisală și antropologia interpretativă

28 trad. mod.). Prezentul volum încearcă să investigheze astfel de „scamatorii" și oferă niște modele pentru felul în care
sunt realizate, scopul fiind aplicarea unor astfel de „scamatorii" în cabinetul de consultații.
In altă parte, Geertz recunoaște că psihologia individuală este implicată în mare parte din gândirea
antropologică: „Antropologia este doar aparent studiul obiceiurilor, credințelor sau instituțiilor. In mod
fundamental, ea este studiul gândirii" (Geertz, 2014 p. 310, criticându-1 pe Levi-Strauss). Levi-Strauss este,
desigur, un alt exemplu al unui antropolog care s-a aplecat mult asupra psihologiei pentru a explica teoria lui cu
privire la mit, deși nu s-a apropiat în profunzime de literatura psihodinamică a vremurilor sale, în Capitolul 2, voi
explora una dintre posibilele modalități de a reuni cadrul psihologic și cel antropologic.

ERIK D. GOODWYN
CAPITOLUL 2

O abordare interdisciplinară dinamică a ritualului si

a psihoterapiei
>

Căutarea sensului este în centrul activității umane.

- Verdery (2009, p. 304)
 Plecând de la cele menționate mai sus, cineva ar putea să vadă că teoria antropologică și psihologia abisală
au, amândouă, lacune în ceea ce privește raportarea uneia la cealaltă și că un dialog atent între ele ar naște
tipul de abordare interdisciplinară pe care o căutăm. Antropologia are nevoie de înțelegerea profundă a
psihologiei abisale pentru a oferi temeiuri pentru ipotezele privind funcția afectivă prezentă în ritual, mit,
activitate socială și comunicare. Psihologia abisală, în schimb, are nevoie de revelațiile antropologiei pentru a-
și întări caracterizările diluate sau vagi cu privire la ce e universal și ce e particular în comportamentul uman.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • 0 abordare interdisciplinară dinamică a ritualului și a psihoterapiei

30
Universaliile

Am văzut cum poate să beneficieze antropologia de pe urma psihologiei abisale. Acum ne vom întreba ce poate
câștiga psihologia abisală de pe urma investigațiilor antropologice. Aceasta deoarece psihologii au folosit în mod
tradițional informații din apropierile transculturale pentru a-și susține afirmațiile cu privire la felul în care
funcționează natura umană și mintea individuală. Vânătoarea de universalii a fost o îndeletnicire pentru antropologii
timpurii, dar la mijlocul secolului al XX-lea n-a mai fost de interes. Aici s-a simțit puternic influența lui Geertz, în
critica lui cu privire la accentuarea exagerată asupra universaliilor în detrimentul aspectelor particulare necesare
pentru a genera o descriere bogată a culturii umane.
Dar universaliile au avut parte de un nou interes odată cu investigațiile psihologilor evoluționiști (cf. Buss, 2005,
Briine, 2008) și ale antropologilor cognitiviști (McCauley și Lawson, 2002; Pyysiăinen, 2009; Whitehouse și
Laidlaw, 2007), despre care vom vorbi mai târziu. Din acest punct de vedere, credem că merită să revizuim teoria lui
Jung cu privire la inconștientul colectiv și, în particular, cu privire la „arhetipuri", datorită statutului lor „median",
între psihologia individuală și cea socială, și datorită asemănării lor cu conștiința colectivă a lui Durkheim.
Conform antropologului Donald Brown (1991, p. 6), antropologia a fost, de obicei, victima a trei presupuneri
care au făcut imposibilă studierea universaliilor: conform celei dintâi, cultura este un fenomen distinct care nu poate
fi redus la psihologie sau biologie; conform celei de-a doua, cultura este determinantul principal al
comportamentului uman; și conform celei de-a treia, cultura este, în general, arbitrară. Aceste presupuneri, luate la
modul literal, ar

ERIK D. GOODWYN
părea să excludă absolut orice combinare cu psihologia, în sensul că reduc în mod rigid și excesiv psihologia la
antropologie. în ciuda aplicabilității evidente a psihologiei abisale în antropologie și viceversa, Brown remarcă
faptul că antropologii au fost în mod tradițional sceptici și chiar ostili față de psihologie, mai ales față de teoria
psihodinamică (ibid., p. 38). însă această situație nu trebuie să mai continue așa.

Universaliile culturale și „arhetipurile" lui Jung

Universaliile au fost deosebit de importante pentru Jung, iar teoria lui cu privire la „arhetipuri" a depins foarte
mult de observațiile lui cu privire la larga răspândire a diferitelor motive religioase recurente. Jung a legat
teoretizarea lui cu privire la arhetipuri de motivele recurente de acele idei care pot fi regăsite în culturi din toată
lumea și din toate timpurile, în culturi extrem de îndepărtate unele de altele. Pentru a explica această uniformitate, el
a postulat că psihicul uman inconștient cuprinde niște procese instinctuale care, chiar dacă nu includ niște narațiuni
înnăscute, impulsionează mintea să creeze povești cu teme și structuri asemănătoare în prezența unor situații de
 viață tipice. Arhetipurile se manifestă prin abilitatea lor de a organiza imagini și concepte în cazul tuturor ființelor
umane (Jung, 2013a, par. 440).
Conform teoriei lui Jung, arhetipurile funcționează prin „activarea" lor în prezența stimulilor adecvați. în plus, el
susține că arhetipurile sunt sensibile la context, necesitând stimularea adecvată de către mediu înainte de a se
„activa" și a ieși la suprafață într-un mod creativ (Jung și Meyer-Grass, 2008, p. 162). Astfel, vedem că, până și aici,
o interpretare mai atentă a lui Jung dezvăluie că este vorba despre o integrare mai subtilă a conținuturilor

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ‘ 0 abordare interdisciplinară dinamică a ritualului și a psihoterapiei

32 individuale și culturale, spre deosebire de simpla dihotomie dintre o minte și o cultură distincte, care ar interacționa la
distanță. Din nefericire, Jung nu a fost suficient de sistematic pentru a accentua această idee în toate scrierile sale.
Studiul universaliilor în antropologie, însă, nu necesită o reîntoarcere la modelul dualist al unei culturi fără
„natura umană", peste care ar fi suprapusă o cultură arbitrară. Nu necesită nici o reducere a culturii la psihologie
sau biologie. Această întoarcere la universalii, care se petrece în contextul modelului superpozabil și cu
interacțiuni „dense" al sociologiei abisale, urmărește de fapt să rescrie însuși conceptul de natură umană. Aici,
natura umană este văzută ca o capacitate care include cultura și funcționează în, prin și din cultură, fără să fie
separată de biologie și psihologie, ci strâns întrețesută cu ele. Altfel spus, mintea umană este pregătită din punct de
vedere biologic să primească și să proceseze masiv informații culturale specifice, iar interacțiunea amândurora
duce la autoorganizarea universaliilor în psihic. Tipul de interacționism pe care-1 promovez aici este susținut
puternic de lucrările mult mai recente ale psihologiei evoluționiste (Buss, 2005), precum și de lucrările din multe
alte domenii (Goodwyn, 2012). Acestea sunt faptele care justifică ideea acestui volum de a purcede la un studiu
dinamic interdisciplinar al ritualului și al psihoterapie!.
Donald Brown definește mai multe tipuri de universalii. Universaliile absolute sunt comportamentele care sunt
prezente în toate societățile caracterizate până în prezent, fărănicio excepție. Exemplele includ concepte, precum:
arbitrar și regulat, înfrumusețarea corpului, diviziunea muncii, iubire romantică, etnocentrism, expresii faciale
specifice emoțiilor, teama de șerpi, anumite tipuri de unelte, cum sunt cele de tăiat, de cântărit, de găurit și
recipientele. Universaliile aproximative sunt cele care apar cu foarte puține

ERIK D. GOODWYN
excepții — de ex., folosirea focului, ținerea de câini domesticiți 33 și folosirea culorilor roșu, alb și negru în
ritualuri. Universaliile condiționale includ supoziții de tipul „dacă-atunci", cum ar fi: dacă o societate și-ar exprima
preferința pentru o mână, atunci întotdeauna va fi mâna dreaptă. Universaliile statistice sunt cele care nu sunt
universalii, dar apar atât de des în societăți neînrudite, încât nu mai pot fi considerate simple accidente — de
exemplu, termenul care desemnează pupila ochiului este un cuvânt care înseamnă „persoană mică" (Brown,
1991,1999,2004). Brown remarcă, însă, faptul că studiul antropologic al universaliilor a fost de calitate inferioară și
sporadic, lipsindu-i orice fel de teorie centrală, unificatoare. Psihologii, în schimb, susține el, au fost mai sistematici
în acest tip de explorări, plus că au fost întotdeauna deschiși la criticile conform cărora le lipseau informațiile
antropologice de care aveau nevoie pentru a-și susține cu adevărat ideile (Brown, 2004, p. 50).
Brown a identificat trei cauze ale recurenței universaliilor. Prima este răspândirea largă a trăsăturilor culturale
străvechi — un exemplu fiind folosirea focului și a uneltelor. Acestea au fost dezvoltate într-o perioadă foarte
timpurie a istoriei umane și au fost transmise tuturor civilizațiilor — de observat, însă, că până și răspândirea
acestor trăsături trebuie să se alinieze într-un mod adecvat cu tendințele umane universale dacă e să supraviețuiască
(mai multe despre acest factor — pe care eu îl numesc „rezonanță psihică" — mai jos).
A doua cauză ține de reflectarea culturală a unor experiențe universale, cum este diferențierea la nivelul
limbajului dintre nivelurile de înrudire. A treia cuprinde, conform lui Brown, „acele universalii ale căror cauze
provin mai mult sau mai puțin direct din natura minții umane sau care reprezintă niște caracteristici
Simboluri vindecătoare în psihoterapie* O abordare interdisciplinară dinamică a ritualului și a psihoterapie!
34 ale minții umane" (Brown, 2004, p. 50). în ceea ce privește ultima cauză, Brown spune:

Reamintind ceea ce s-a spus mai devreme cu privire la diferențele dintre discipline, trebuie remarcat că
acei antropologi care simt cei mai calificați să aducă probe pentru universalii nu sunt, de regulă, bine
calificați să le explice, [având în vedere că ei] nu sunt nici psihologi, nici biologi... Antropologii
definesc de obicei cultura în termeni care o diferențiază de natură... Alte definiții ale culturii recunosc în
mod corect o combinare continuă a acesteia cu natura.
(Brown, 2004, pp. 51-52, s.n.)

Lucrarea de față își propune să susțină acest tip de explicație, analizând ritualul pe baza biologiei,
psihologiei și antropologiei. Comparați noile informații antropologice cu speculațiile timpurii ale lui Jung cu
privire la natura umană; bazându-se pe universaliile cunoscute în vremea sa (acum se cunosc mai multe), Jung
își descria „inconștientul colectiv" și „arhetipurile" sale după cum urmează:

Instinctele nu sunt, conform esenței lor, vagi și nedeterminate, ci sunt niște forțe instinctuale specific
orientate care, înaintea oricărei conștientizări și indiferent de gradul acesteia, își urmăresc scopurile
intrinseci. De aceea ele constituie analogii exacte ale arhetipurilor, atât de exacte, încât se poate admite
cu temei că arhetipurile sunt copiile inconștiente ale instinctelor înseși; cu alte cuvinte, ele reprezintă
modelele fundamentale ale comportamentului instinctiv. Ipoteza inconștientului colectiv este de aceea tot
atât de riscantă ca admiterea existenței instinctelor

ERIK D. GOODWYN

(...) [arhetipurile nu se manifestă] sub chipul unor conținuturi imagistice, ci aproape ca forme fără conținut,
care reprezintă doar posibilitatea unui anumit tip de abordare sau de acțiune.
(Jung, 2014a, par. 91 și 99, pp. 56-57 și p. 61)

Această definiție de bază a arhetipului a fost supusă unor elaborări și mistificări aproape fără de sfârșit, unele
aparținând chiar lui Jung însuși. Dar, dacă ne ferim de astfel de excese și ne întoarcem la miezul ideii lui Jung,
recunoscând interacțiunea densă dintre mințile individuale și cultură, vom putea vedea că apare un nou concept care
încorporează simultan mintea și cultura. Ne vom întoarce mai târziu la o discuție despre arhetipuri, când vom discuta
științele cognitive ale religiei și ritualului.
în orice caz, aceste procese instinctuale ar fi niște tendințe biologice și psihice lipsite de conținut ale emoției,
percepției și gândirii, tendințe care au o valoare universală. Cu alte cuvinte, acestea sunt, toate, forme ale unor
tendințe prealabile de învățare bine focalizată sau ale unor predispoziții ale atenției. Plecând de la evoluția timpurie a
interacțiunilor continue cu mediul înconjurător, acestea nu vor crea o diversitate infinită de forme culturale, ci mai
curând vor naște o sferă restrânsă de forme, unele dintre ele fiind mai probabil să apară decât altele în orice cultură
dată. Aceste tendințe nu sunt în niciun caz doar niște inorogi postulați de către Jung. Antropologii cognitiviști
(McCauley și Lawson, 2002; Pyysiăinen, 2009: Whitehouse și Laidlaw, 2007), complet independent de teoria
jungiană, au documentat numeroase astfel de tendințe (și le-au caracterizat mai în detaliu), afirmând, în mod
asemănător cu Jung, că aceste tendințe încurajează crearea de forme culturale recurente (vezi Goodwyn, 2013). Deși
nu fac nicio referință la Jung, informațiile lor sunt relevante pentru ipoteza

Simboluri vindecătoare în psihoterapie" 0 abordare interdisciplinară dinamică a ritualului și a psihoterapiei

36 lui inițială — și nu este decât un accident de compartimentare disciplinară faptul că jungienii înșiși (de obicei implicați
în studii de caz clinice) nu au întreprins astfel de demersuri empirice. în orice caz, în spiritul comparației
interdisciplinare, acum putem să vedem că acest tip de informații sunt relevante pentru o remaniere a psihologiei
abisale și a antropologiei una în raport cu cealaltă.
 Tendințele menționate mai sus nu se datorează doar factorilor psihologici individuali universali, ci acelor
factori din întregul context al culturii înconjurătoare care s-a construit pe baza nenumăratelor generații de feedback
continuu. Datorită acestei interacțiuni, vom înțelege de ce anumite forme se vor repeta indiferent de filiația
culturală particulară, producând universalii statistice, condiționale, aproximative sau absolute, depinzând atât de
intensitatea tendințelor individuale în discuție, cât și de caracterul regulat al stimulilor culturali în discuție.
Cu acest model, atingem un nou nivel de claritate, până acolo încât începem să vedem ce anume contribuie la
formarea acestor tendințe. înțelegerea acestor forme psihoculturale recurente ne ajută nu numai ca să înțelegem
problemele culturale recurente pe care le gestionează toți oamenii, ci ne oferă și o măsură independentă a
intensității tendințelor responsabile pentru apariția acestor forme, deoarece diferitele grade de universalitate (care
se întind de la statistice la absolute) ne dau o măsură parțială a insistenței lor instinctuale. Fiecare cultură cunoscută
devine, deci, un „experiment natural", în care acest tip de tendințe umane individuale nu cauzează cutare sau cutare
formă, ci contribuie, în diferite grade, la bogatul ghem de interacțiuni continue ale individului cu mediul și cultura.

ERIK D. GOODWYN
Aplicații în psihologia religiei și a ritualului:
elementul colectiv

în general, obiectivul „psihologiei abisale" ar trebui să fie atingerea unei descrieri și înțelegeri mai complete a
individului în contextul societății lui, permițând o descriere mai amplă a fiecărui individ, precum și a fiecărei culturi.
Pentru psihologia religiei și a ritualului, acest obiectiv necesită un model pentru felul în care psihicul individual
influențează și contribuie la modelarea formelor psihoculturale religioase recurente — și viceversa. Aceasta
înseamnă că specialiștii din psihologia abisală care caută un domeniu în care să exploreze temeiurile și detaliile din
spatele comparării conținutului visului individual cu motivele mitice omniprezente vor putea să se folosească de
modelul nostru teoretic, de vreme ce apariția repetată a acestui conținut oniric sugerează o dinamică intrapsihică și
psihoculturală constantă pentru respectivul individ în contextul lui cultural. Iar antropologii, căutând să exploreze în
mod precis felul în care psihicul uman individual ar putea să contribuie la o structură religioasă sau modul în care
interacționează o structură particulară cu fiecare psihic individual (reflectând atât la abordarea lui Jung, cât și a lui
Durkheim), vor fi mai bine înzestrați pentru a face acest lucru într-o manieră care evită falsele dihotomii dintre
minte și cultură.
Analiza de mai sus sugerează mai multe concluzii care vor fi folosite în această carte. Așa cum am văzut, încă de
pe vremea antropologilor și psihanaliștilor timpurii, sistemele individual și cultural au fost analizate, în general, ca
izolate, cu trimiteri reciproce vagi, incomplete sau, uneori, pur și simplu, inexacte. Această tendință a persistat în
diferite grade. Atunci când psihanaliștii

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ 0 abordare interdisci plinară dinamică a ritualului și a psihoterapiei

38 fac trimiteri la informații antropologice, informațiile sunt adesea distorsionate, respinse, interpretate greșit sau
incomplete (Bruner, 1998; Orlandini, 2009; Segal, 2007; Staude, 1976). în același timp, atunci când antropologii fac
trimiteri la principiile psihologice, ca parte a teoriilor lor, adesea o fac într-un mod vag, superficial sau
suprasimplificat (Brown, 2004; Gras, 1981; Haule, 2011; Staude, 1976); acest lucru e regretabil având în vedere că
ambele discipline se influențează într-un mod evident una pe cealaltă, niciuna dintre ele nemeritând întâietatea
cauzală. Nici psihologia individuală, nici formele și structurile culturale nu pot fi puse unele la baza celorlalte și
niciuna dintre ele nu poate revendica statutul de prim principiu. Mai curând, ele interacționează pe parcursul unei
vieți de om, de la cele mai timpurii etape.

Elementul colectiv din mintea-cultură

 Odată cu recunoașterea faptului că ceea ce se întâmplă în psihicul individual este o interacțiune complexă de
simboluri și imagini culturale, combinate cu procesele de organizare înnăscute care ghidează și direcționează
învățarea și conceptualizarea, este clar că — exact așa cum au sugerat Jung și Durkheim, deși în termeni diferiți —
există un element colectiv în cadrul fiecărui psihic individual, care ordonează experiența de viață a unei persoane,
care, la rândul ei, alimentează acest element colectiv. Prin urmare, nici cultura, nici psihicul individual nu pot fi
văzute ca fiind dependente una de cealaltă într-un mod simplu, iar elementul colectiv — indiferent dacă este numit
inconștient colectiv, psihic obiectiv, conștiință colectivă sau oricum altcumva — este un element esențial atât pentru
comportamentul indivizilor, cât și pentru cel al culturii, iar acest lucru

ERIK D. GOODWYN

este adevărat mai ales în cazul ritualului, așa cum vom vedea în capitolele următoare.
Vom oferi un prim exemplu pentru a ilustra cum ar putea fi abordate prin această paradigmă subiecte și probleme
particulare din psihologia religiei. în anii '70, antropologul Victor Turner a oferit o analiză sociologică a Revoluției
Mexicane din 1810, în timpul căreia a izbucnit o revoltă socială majoră care a răsturnat regimul ce domina pe atunci.
Referindu-se la conceptul de „proces primar" al lui Freud, care este substratul brut, afectiv și în mare parte
inconștient al psihicului, el descrie modul în care acest mecanism a funcționat si la nivelul revoluției, datorită naturii
sale colective. Astfel, Turner a asemănat răsturnarea autorității politice de la nivel social cu pulsiunile instinctuale
ale inconștientului care răstoarnă apărările psihice represive. Acest proces, susține el, prezintă o bogăție simbolică
datorită relației sale cu procesul primar, așa cum este descris de către Freud (Turner, 1974, p. 110). în continuare, el
afirmă:

Ceea ce pare să se întâmple este că, atunci când este în desfășurare un proces public dramatic major, oamenii,
fie că o fac conștient, preconștient sau inconștient, își asumă niște roluri care li se potrivesc, dacă nu chiar și
niște scenarii precise — este vorba despre acele tendințe profund întipărite de a acționa și a vorbi în moduri
suprapersonale sau „reprezentative", potrivite cu... [de exemplu] un anumit mit central al morții sau al
victoriei unui erou sau a unor eroi... Cu alte cuvinte, „reprezentările colective" ajung să înlocuiască
„reprezentarea individuală". Mitul lui Hristos devine aici un model, dar nu de-o manieră cognitivă și aseptică,
ci într-un mod existențial și carnal.
(Tumer, 1974, p. 123)

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ O abordare interdisciplinară dinamică a ritualului și a psihoterapie:'

40 Aici îl vedem pe Turner interpretând revoluția mexicană în ter
menii mobilizării reprezentărilor colective (al „imaginilor arhetipale" cum ar spune psihologia abisală),
demonstrând că oamenii sunt în foarte mare măsură ființe culturale, și nu doar individuale, cu ambele aspecte ale
psihicului lor acționând simultan. în calitate de antropolog, el scrie din perspectiva unor mișcări la scară largă, dar
își bazează explicația pe ideile freudiene legate de „procesul primar" și include foarte multe speculații psihanalitice
în ceea ce privește premisele psihice individuale ale acestor mișcări. Jung ar fi fost de acord cu ideea de proces
primar, dar probabil că ar fi mers mai departe, conceptualizându-1 în termenii mobilizării unei narațiuni arhetipale
„care apare din inconștientul colectiv" — în acest caz, patimile, moartea și renașterea lui Hristos (Jung, 2005,
2011, 2013a, 2013b, 2014a). Jung a vorbit adesea despre felul în care imaginile arhetipale apar spontan în
momentele puternic conflictuale sau intense afectiv, iar uneori ajung să organizeze și/ sau să domine psihicul
individual. El a strâns mai multe exemple de imagini arhetipale din practica sa care apar în momentele de stres, de
dereglare sau de tranziție socială a indivizilor. El a remarcat adesea natura deosebit de „religioasă" a viselor și
ideilor care apăreau în timpul acestor momente (exemple numeroase pot fi găsite în Jung 2014b, 1997; Jung și
Meyer-Grass, 2008).
Dacă trecem de falsele dihotomii, interpretările jungiene și durkheimiene se dovedesc a fi complementare,
chiar dacă ne obligă să ne îndreptăm atenția fie spre individul marcat de mediul său cultural (perspectiva
 antropologică), fie spre cultura modelată de către indivizi (viziunea psihanalitică). O perspectivă sintetică și
interactivă are în vedere (dacă îl urmăm pe Greenwood) și comportamentele individuale, dar și formele culturale,
ambele fiind marcate de un element colectiv care este alcătuit din tendințe

ERIK D. GOODWYN
umane universale — din predispoziții biologice/instinctuale brute 41

către anumite tipuri de acțiune și gândire, întruchipate de universaliile umane pe care le-am discutat mai devreme
— care au fost alimentate de către indivizi pe parcursul mai multor generații de feedback. Acest element colectiv va
fi trăit ca ceva „exterior" față de elementul individual personal (față de „eu"), pentru că individul nu a creat nici
universaliile biologice, nici formele culturale transmise generațional și combinate inițial cu predispozițiile
biologice. Astfel, acest element colectiv își pune o puternică amprentă afectivă pe elementul personal, făcând ca
motivele recurente sau formele culturale prezente să-l influențeze la un nivel profund, emoțional.
Elementul colectiv acționează asupra indivizilor devreme în dezvoltarea lor și influențează indivizii și cultura
prin puterea sa narativă mitică ce se vădește în timpul momentelor de conflict și revoluție, ca factor de motivare
comportamental și bio- cultural. Indivizii vor reacționa la acesta la diferite niveluri de înțelegere în ceea ce privește
influența lui asupra lor. în exemplul de mai sus, elementul colectiv ar fi compus din „procesele primare" umane sau
din conflictele interne biologico-afective care vizează formarea sinelui, precum și din alte impulsuri primare care
urmăresc acceptarea în cadrul unui grup (conflictul dintre Se și Supraeu al lui Freud și analiza lui Jung cu privire la
diferitele complexe care concurează pentru controlul conștient — ambele teorii au fost extinse și modificate de
specialiști mai recenți din psihologia abisală). Toate acestea sunt combinate cu o colecție de simboluri pline de viață
(recurente ele însele în decursul istoriei și în mai multe culturi), cunoscute de toată lumea, absorbite la o vârstă
fragedă și capabile de interacțiuni profunde cu acele procese primare — în cazul nostru, al Revoluției Mexicane, îi
aveam

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ 0 abordare interdisciplinară dinamică a ritualului și a psihoterapie!

42 pe pașnica mamă-pământ, Fecioara din Guadalupe, cea cu piele brună, și pe paradoxalul erou-martir Hristos.
Puterea elementului colectiv se datorează, în parte, originii sale inconștiente — atât în sens „jungian" (al
psihologiei abisale), cât și în sens „durkheimian" sau sociologic (în acest caz, aspectul inconștient fiind cel puțin
parțial). Pentru scopurile noastre, inconștientul colectiv și conștiința colectivă, niciunul dintre termeni nefiind
favorizat, se combină în ideea de „element colectiv". Combinarea lor în această manieră rezolvă falsa dihotomie
înnăs- cut-dobândit care a năpăstuit atât de mult timp ambele discipline. Acest element colectiv ne pune în poziția
de zei (și va fi trăit de către individ, de fapt, adesea, în imageria zeificată). Și, odată ce diferitele presiuni politice
ating un punct critic într-o cultură, atunci elementul colectiv reacționează în mod similar la mai mulți oameni,
influențându-i simultan pe indivizi și societățile, pentru a duce la o transformare/revoluție prin efectele sale asupra
indi- vizilor-cheie care sunt punctele nodale ale puterii, așa cum sunt eroii insurecției inițiate de preotul Miguel
Hidalgo — membri cruciali ai Revoluției Mexicane. Atunci când acești jucători-cheie își joacă rolul, restul societății
observă și contribuie, în același timp, la narațiunea arhetipală care-și găsește apoteoza în elementul colectiv, uneori
creând noi variante din care să se alimenteze în epocile ulterioare. Ne vom întoarce la acest model al psihicului în
ultima secțiune a acestei cărți, dar, înainte de a face aceasta, trebuie să explorăm mai în detaliu aportul factorilor
biologic și cognitiv la elementul colectiv. Doar așa vom putea discuta întregul model în termenii impactului său
asupra modului în care vom examina ritualul în raport cu psihoterapia.

ERIK D. GOODWYN
 Aprofundarea fundamentelor prin biologie 43
și științe cognitive

Pentru a integra modelul de mai sus (inspirat de psihologie și antropologie) cu științele biologice și cognitive,
trebuie să admitem că modelele simple, bazate pe o cauzalitate liniară, nu vor fi suficiente. Cu alte cuvinte, așa cum
deja observa Geertz (2014), nu putem, pur și simplu, să admitem o abordare stratificată în care biologia „cauzează"
funcțiile psihologice, care, la rândul lor, cauzează structurile/funcțiile antropologice. O abordare mai realistă, care
recunoaște inerenta complexitate dinamică a tuturor acestor discipline, este cea a „cauzalității circulare", despre care
au vorbit teoreticianul în neuroștiințe și filosoful Walter J. Freeman (1999). Freeman încorporează neuroștiințele
într-o manieră care leagă observațiile mai degrabă reducționiste și liniare ale biologiei și ale neuroștiințelor
cognitive cu concepte mult mai relevante atât pentru psihologia abisală, cât și pentru antropologie —
intenționalitatea și voința. Fără să intrăm în prea multe detalii, se recunoaște faptul că în starea mentală umană din
timpul ritualului, numeroși factori interacționează într-un mod dinamic, iar nu în modul liniar contestat de Geertz.
In acest model, răspunsurile neurobiologice de bază interacționează în mod constant cu mediul: „Cauzalitatea
circulară exprimă interlegăturile dintre nivelurile ierarhice: o stare macroscopică influențează de sus în jos
particulele microscopice care creează și susțin simultan, de jos în sus, starea macroscopică" (Freeman, 1999, p.
146).
Acest model de bază oferă structura elementară pentru analiza interdisciplinară dinamică a ritualului (și, desigur,
poate fi aplicat și altor subiecte interdisciplinare). Tendințele biologice înnăscute vor interacționa și vor încorpora
stările de mediu, cum ar fi

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ O abordare interdisciplinară dinamică a ritualului și a psihoterapiei

expresiile culturale, simbolurile și normele, precum și istoria stărilor anterioare, într-un proces continuu de ajustare a
feedback- ului. Așa cum observă Freeman, menținerea acestei perspective este crucială pentru înțelegerea științelor
sociale (și nu doar a lor). Aprecierile lui Freeman interzic cu tărie reducerea pripită a ritualului la o cauză particulară
(1999, p. 168). Așa că, pe măsură ce explorăm factorii cognitivi și biologici care intervin în studiul ritualului, ar trebui să
ținem minte că ambele tipuri de factori sunt niște jucători interactivi într-un grandios sistem care se autoorganizează în
mintea umană: biologia influențează și este influențată de psihologie, care influențează și este influențată de cultură.
Toate se combină pentru a crea elementele colective și personale ale psihicului uman. Această formulare subliniază o idee
despre care Freeman vorbește pe larg: pe măsură ce se dezvoltă șinele, dihotomia dintre subiectiv și obiectiv devine tot
mai neclară și mai puțin utilă de analizat. Acest lucru este determinat de faptul că elementul colectiv devine parte a
fiecărei persoane, iar aceste două elemente interacționează în moduri complexe. Acest aspect va deveni evident pe măsură
ce vom continua examinarea noastră.

Echilibrarea perspectivelor biologică, psihologică și culturală în studiul ritualului

Pe măsură ce explorăm abordarea interdisciplinară dinamică a ritualului și aplicațiile sale, ar trebui să ținem
minte că aceste discipline variate au adesea cadre de referință diferite pentru studiul ritualului, că folosesc
informații diferite și că pun întrebări diferite. Aceasta face ca activitatea interdisciplinară să fie complicată, dar nu
imposibilă, cu condiția să fim atenți și să recunoaștem

ERIK D. GOODWYN
aceste diferențe. Teoriile biologice, de exemplu, accentuează ade- 45 sea originile evoluționiste, discută despre funcția
ritualului în termeni de beneficii adaptative pentru organism sau specii, fie că aceste beneficii sunt colective sau
individuale, și descriu eficiența ritualului în termenii efectelor biologice ale unui anumit comportament, oricare ar fi acesta.
Abordarea biologică, incluzând și biologia evoluționistă, se concentrează adesea pe cauzele fundamentale, dar și pe cele
proxime pentru diferite comportamente. Aceasta înseamnă că funcția religiei sau a ritualului poate fi explorată și din
perspectiva efectelor ei imediate, a felului în care cauzează modificări neurochimice sau psihice, dar poate fi înțeleasă și din
punctul de vedere al comportamentului adaptativ care este comparat cu cel al altor animale.
 Teoriile cognitive ale ritualului vorbesc, și ele, despre originile biologice și evoluționiste, dar sunt preocupate
mai specific de structurile cognitive și de felul în care funcționează ele în dezvoltarea, învățarea și funcționarea de
zi cu zi — prin urmare, ele au tendința să fie mai degrabă cauzele proxime decât cele fundamentale. Astfel, efectele
ritualurilor vor fi discutate urmărind modul în care un anumit comportament sau o anumită percepție poate ajuta
pentru clarificarea gândirii, pentru îmbunătățirea funcționării imediate, pentru îmbunătățirea cooperării sociale și
așa mai departe.
în discuțiile aprofundate referitoare la cauze, revenim la interpretare, acesta fiind locul în care intervin și teoriile
psihodina- mice, și cele antropologice. Teoriile psihodinamice vorbesc despre originarea ritualului în structurile
psihodinamice fundamentale, așa cum sunt Se-ul, Eul, Supraeul, arhetipul, relațiile de obiect, complexele și așa mai
departe. Acum am trecut pragul către știința interpretativă, în cadrul căreia complexitățile trebuie gestionate

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ 0 abordare i nterdisci pli n a ră dinamică a ritualului și a psihoterapie!

46 din perspectiva unor rețele mentale, intenționale și complexe de semnificații culturale. Teoriile psihodinamice
accentuează rolul funcției cotidiene (și imediate) a interacțiunii intrapsihice, fie că e vorba despre pulsiunile
primitive, despre gestionarea unor conflicte intrapsihice concrete și ajutorul pentru rezolvarea lor, despre exprimarea
temelor arhetipale, despre medierea conflictelor interne și așa mai departe.
Teoriile culturale, însă, doar ating acest tip de probleme. Ele subliniază mai curând originea ritualurilor în
termenii efectelor lor stabilizatoare asupra societăților sau ai modalităților în care consolidează anumite interacțiuni
sociale. Sistemele de studiat sunt mult mai complexe și mai nuanțate, iar funcțiile și efectele sunt descrise în termeni
de dinamică de grup și schimburi sociale. Numai rareori, așa cum este în exemplul structuralismului bioge- netic,
sunt aduse în discuție și alte domenii. Astfel, ne-am deplasat de la principiile biologice, evoluționiste până la
efectele la scară largă ale interacțiunii dintre indivizi și societăți. Modurile în care funcționează aceste discipline
diverse nu sunt deloc separate între ele; toate joacă în mod continuu un rol în construirea lumii fenomenale a
individului. Adaptările biologice vor trebui să fie prezente pentru a forma structurile cognitive și ca să interacționeze
cu mediul pentru a genera diferite dinamici intrapsihice, care vor fi prezente în decursul vieții și vor fi într-un
feedback continuu cu mediul și cultura, creând un interacționism dens:

Biologie <—> Psihologie <—> Cultură

Această rețea de interacțiuni care influențează, împreună, comportamentul va alimenta mai târziu funcționarea
biologică, orientarea psihică și dinamicile culturale locale.

ERIK D. GOODWYN

PARTEA a ii-a
O abordare interdisciplinară dinamică
în următoarele capitole, vom vorbi despre ritualuri dintr-o per- 49 spectivă biologică, centrând discuția pe
structuralismul biogene- tic, pe neuroștiințe și pe studiile efectului placebo. în Capitolul 4 vom explora științele cognitive
ale religiei și ritualului și felul în care sunt create și menținute simbolurile recurente de-a lungul mai multor generații și/sau
în care sunt inventate în mod independent în diverse culturi. Vom vedea de ce se întâmplă acest lucru și vom propune o
explicație cu privire la motivul pentru care aceste simboluri își găsesc calea către elementul colectiv și la rolul pe care-1
joacă ritualurile în acest lucru. După aceea vom examina teoriile psihologiei abisale cu privire la ritual și vom investiga
modalitățile în care terapeuții și clinicienii respectă anumite ritualuri pentru a avea o influență profundă asupra minților
individuale. în sfârșit, vom examina diferitele teorii antropologice cu privire la ritual care au apărut în ultimul secol și vom
observa numeroasele puncte de intersecție dintre aceste teorii și cele trei domenii anterioare. Pornind de aici, vom vorbi
despre modul în care poate fi folosit studiul ritualului în practica psihiatrică și psihologică.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • 0 abordare interdisciplinară dinamică

CAPITOLUL 3

Ramura biologică: Interacțiunile minte-corp

Cea mai mare eroare pe care o fac medicii din zilele noastre este că tratează corpul omenesc separând sufletul
de corp.

- Platon

Mai târziu, când vom trece în revistă studiile despre ritual, va deveni evident faptul că societatea noastră este
„sărăcită" din punctul de vedere al ritualului, ceea ce înseamnă că, prin comparație cu alte culturi, nu ne angajăm în
prea multe activități rituale. Cauzele pentru acest lucru sunt complexe și vom ajunge și la ele. Deocamdată, însă, e
suficient să spunem că, în general, ritualul nu este considerat ca fiind foarte util sau „eficient", căci ar consta numai
din foarte multă prefăcătorie și din „jucarea unui rol". Deși această tendință se schimbă încet, încă mai putem să
vedem că în abordarea occidentală postprotestantă și posti- luministă față de viață, care e destul de dominantă în ziua
de astăzi, comportamentul ritual nu este considerat ca fiind important. Comparați acest lucru cu multele societăți
tradiționale din toată lumea, în cadrul cărora anumite ritualuri pur și simplu nu sunt opționale. Prin urmare, faptul că
ritualurile au atât de multe efecte puternice, la atât de multe niveluri, este ceva surprinzător

ERIK D. GOODWYN
pentru societatea noastră. Pentru multe alte societăți, însă, aceasta 51 nu este deloc o surpriză.

Biologia ritualului

Domeniul structuralismului biogenetic este o sinteză de abordări neurobiologice, antropologice și fenomenologice cu

privire la natura umană care anticipează și se suprapun cu prezenta mea abordare interdisciplinară dinamică. împreună cu
Walter Fre- eman (1999), structuralistul biogenetic Charles Laughlin (1990) arată că, din punct de vedere neurobiologic,
mintea nu înregistrează pasiv lumea așa cum este, ci anticipează anumite tipuri de informații senzoriale pe care le caută în
mod selectiv pentru a ajuta la structurarea „lumii cunoscute", a lumii experienței fenomenologice structurate la nivel
psihic. Și tocmai acesta este faptul care estompează granițele dintre minte/corp, cultură/natură și, adaug eu, sine/celălalt.
Așa cum vom vedea, ritualurile accentuează ambiguitatea acestor delimitări prin mai multe mecanisme distincte, făcând
ca granițele să fie și mai „estompate", amplificând prin urmare intensul sentiment de conectivitate care însoțește adesea
ritualul, deși lucrurile care se conectează diferă foarte mult în funcție de ritual. Vom vedea că ritualul încorporează toate
asociațiile psihice, inclusiv conexiunile conceptuale, imaginare, afective, excitatoare, metabolice și fizico-motorii, care
elaborează semnificația obiectelor, conceptelor și participanților la ritual.
Laughlin explică faptul că ritualul este foarte important pentru funcționarea umană datorită efectelor lui benefice
asupra naturii simbolice a gândirii (Laughlin, 1990, p. 5). Adepții structuralismului biogenetic susțin, însă, că, bunăoară,
creierul joacă un rol fundamental în experimentarea ritualului, prin capacitatea lui de a cocrea

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura biologică: Interacțiunile minte-corp

52 o lume conceptuală și înalt simbolică — adică una în care mintea participă prin diferitele sale mecanisme biologice.
In ritual, această lume conceptuală este diferită de lumea cotidiană, având în vedere că este

complet simbolică prin natura ei. Funcția simbolică privește relația dintre obiectul senzorial și procesele
neurocognitive, neuroendocrine, neuroimunologice sau alte tipuri de procese somatice orientate către
acest obiect... [acestea] sunt mijloacele prin care întreaga rețea de modele care mediază semnificația unui
obiect este asociată neurodinamic cu acel obiect.
(Laughlin, 1990, p. 20)

Faptul că ritualul implică un mod de gândire înalt simbolic este discutat în detaliu de științele cognitive ale
ritualului, despre care vom vorbi mai încolo, precum și de către psihologia abisală și antropologie; pentru
moment, să observăm că acest mod de gândire are o temelie biologică fermă din punctul de vedere al științei
biologiei și să începem să vedem în ce mod activitatea rituală intensă poate să modifice funcționarea fiziologică.
Psihoneu- roimunologii, de exemplu, sugerează că focalizarea pe un anumit tip de imagerie plină de viață
(folosită adesea în îndeplinirea ritualului) poate să provoace niște procese imunologice amplificate în anumite
regiuni ale corpului (Ader, 1980; Ganong, 1986; Laughlin, 1990, p. 30), să ajute la eliminarea durerii și anxietății
sau să echilibreze funcțiile autonome ale sistemului nervos. Aceste procese pot fi declanșate prin dans, cântatul
la tobe, incantații, folosirea de substanțe psihoactive, postul, privarea de somn sau diverse probe fizice dificile.
Nu ar trebui să fie surprinzător, atunci, că ritualul este una dintre universaliile absolute. Toate aceste tehnici vor
fi discutate în capitolele următoare.

ERIK D. GOODWYN
Laughlin arată, de asemenea, că poate să apară și procesul 53 invers, în care activitatea biologică poate să
declanșeze anumite tipuri de imagerie onirică (1990, p. 30), un proces pe care eu îl explorez mai în detaliu în The
Neurobiology of the Gods (Neurobiolo- gia zeilor; Goodwyn, 2012). Laughlin susține că ritualurile bogate din punct
de vedere simbolic (adică majoritatea) pot să intensifice și mai mult activitatea de la nivelul emisferei drepte a
creierului, pentru a produce o „realitate alternativă", bogată în experiențe intuitive, senzoriale și emoționale (1990,
pp. 30-31). Este vorba despre acele tipuri de experiențe pe care noi încercăm permanent să le accesăm în
psihoterapie și care sunt deosebit de greu de obținut din pricina naturii slab ritualice, abstracte și verbale a celor mai
multe metode psihoterapeutice.
Laughlin remarcă, de asemenea, că ritualurile folosesc miturile — narațiunile sacre — într-un mod specific, nu
doar ca o „exprimare" a mitului, ci și oferindu-le participanților la ritual o modalitate de a participa la mit printr-o
experiență trăită prin intermediul metaforei. Importanța narațiunii va fi discutată complet atunci când vom trece în
revistă efectele psihodinamice ale ritualului; aici, este important să remarcăm conexiunile ei biologice. Una dintre
funcțiile mitului, conform lui Laughlin, este să ofere o explicație pentru originea cosmosului și a societății, să explice
viața și moartea și să răspundă la întrebările care încep cu „de ce". Acest tip de mituri sunt „împământenite și
 însuflețite" (1990, p. 23) de ritual, cel care aduce la viață simbolurile conceptuale. Miturile oferă și o cosmologie
care ajută la interpretarea experienței — aceasta e crucială pentru funcționarea umană, așa cum vom arăta în detaliu
atunci când vom discuta despre psihologia abisală a ritualului. Interpretarea dă un sens evenimentelor vieții și, fără
ea, rămânem într-o viață fără sens. Care sunt, însă,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura biologică: Interacțiunile minte-corp

dovezile că activitatea ritualică (sau chiar activitatea mentală, în general) poate să influențeze fiziologia? Astfel de dovezi
pot fi găsite în multele studii cu privire la efectul placebo.

Efectele placebo în cazul minților angrenate în ritual: modificări biologice și fiziologice

Semnificația pe care i-o conferim tratamentului este, probabil, cel mai important element în legătură cu ceea
ce este cunoscut ca „efetul placebo" — este vorba despre măsura în care fiziologia noastră este modelată de către
acele intervenții medicale care nu au nimic de-a face cu biochimia și cu alte mecanisme de vindecare cunoscute
de știința medicală. Cele mai relevante informații disponibile pentru a înțelege felul în care acțiunile ritualice pot
influența fiziologia (cum ar fi ceea ce e posibil să i se fi întâmplat bunicului meu), proces la care face aluzie și
Laughlin, se găsesc, deci, în studiile tot mai numeroase cu privire la efectul placebo. Efectul placebo este un
efect cunoscut de mult de medicină, prin care pacienții răspund unui tratament care nu se bazează pe un
mecanism biochimic sau chirurgical specific. Cu alte cuvinte, o persoană care scapă de durerea de spate prin
administrarea unei pastile cu zahăr trăiește efectul placebo. Altfel spus, nu substanța chimică din pastilă este cea
care îndepărtează durerea, ci sensul pe care îl conferă căutarea de îngrijire medicală, găsirea unui medic,
obținerea unei explicații pentru durerea celui suferind și administrarea unui obiect fizic care îndepărtează durerea
din corpul lui.
Respins adesea ca fiind un fenomen dubios, un exemplu de „șarlatanie" sau un „factor de confuzie" în
cercetările statistice, răspunsul placebo este, de fapt, foarte relevant pentru întrebările

ERIK D. GOODWYN
puse de lucrarea de față, deoarece studiile efectului placebo exa- 55 minează exact tipul de răspunsuri fiziologice la
acțiunile care ne interesează pe noi, deci la acțiunile despre care se știe că nu implică nicio cauză biochimică sau
chirurgicală direct măsurabilă. Efectul placebo ne arată, deci, felul în care corpurile noastre pot fi modificate în mod direct
de către variabile sociale, imagini mentale, credințe culturale și așa mai departe. Prin urmare, pentru a înțelege întrebarea
mai amplă cu privire la felul în care biologia ar putea să influențeze ritualul, merită să intrăm în mai multe detalii cu privire
la reacțiile de tip placebo.
De-abia în ultima vreme am început să înțelegem care sunt factorii care intervin în răspunsurile placebo; cu toate
acestea, eficacitatea multor ritualuri de vindecare a fost evocată de-a lungul vremurilor și probabil că este cea mai
veche utilizare de către oameni a răspunsurilor placebo pentru a obține efecte maximale, plecând de la generații întregi
de încercări și erori. Cercetătorii efectului placebo Shapiro și Shapiro merg chiar până acolo încât să spună că „istoria
tratamentului medical este, în esență, istoria efectului placebo" (Shapiro și Shapiro, 1999, p. 13). In orice caz, vom
explora multe astfel de exemple pe parcursul acestui volum.
Medic, psihanalist și cercetător al efectului placebo, Richard Kradin subliniază natura culturală a răspunsurilor
placebo: „O trăsătură distinctivă a tulburărilor psihosomatice este abilitatea lor de a se schimba odată cu vremurile — o
caracteristică împărtășită și de răspunsul placebo" (Kradin, 2008, p. 59). Kradin observă că răspunsurile placebo sunt
universale și că nu există trăsături de personalitate specifice care să-i diferențieze pe cei care prezintă un răspuns
placebo, față de cei care nu reacționează în acest mod — altfel spus, nu pare să conteze decât contextul interacțiunii
create de medic sau de psiholog (ibid., p. 85). Efectul placebo a apărut în
 Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura biologică: Interacțiunile minte-corp
56 unele articole ca obiect de studiu de sine stătător (Kradin, 2008) și, așa cum se va vedea, studiile cu privire la efectul
placebo ne oferă multe exemple cu privire la modurile în care experiențele simbolice pot influența creierul și
fiziologia, iar în unele cazuri există indicii convingătoare cu privire la mecanismul exact în care funcționează acest
lucru.

Ce sisteme pot fi influențate de efectele placebo?

Antropologii Thompson et al. (2009) susțin că e posibil ca „experiența încorporată în mod imediat" să fie cea
mai importantă parte a răspunsurilor placebo și susțin că răspunsul placebo poate fi o trăsătură evolutivă
adaptativă, iar Kradin este de acord cu privire la acest lucru (Kradin, 2008, p. 117). Conform cercetătorului
efectului placebo și neurobiologului Fabrizio Benedetti, efectul placebo este un fenomen psihobiologic puternic,
prin care corpul și creierul anticipă și participă la ameliorarea clinică. Mai mult, acest fenomen este generat de
contextul psihosocial (Benedetti, 2009, p. viii). Koshi și Short susțin că efectul placebo este un tip de interacțiune
psihosocială foarte semnificativă între pacient și medic (două roluri construite social) și nu este echivalent cu
șarlatania: „Studiile menționate aici arată că importanța acordată tratamentului poate să aibă o acțiune fiziologică
deosebită... prin urmare, efectul placebo nu este echivalent cu «lipsa intervenției terapeutice»" (Koshi și Short,
2007, p. 13).
Până în prezent, efectele placebo au fost observate într-o diversitate de tulburări mentale și fizice, incluzând
sindromul colonului iritabil (Vase et al., 2005), depresia (Khan et al., 2007; Leuchter et al., 2002; Vallance,
2007), durerea (Colloca și Benedetti, 2005), boala Parkinson (Colloca et al., 2004; McRae et al., 2004; Oken,

ERIK D. GOODWYN

2008), tușea și astmul (Benedetti, 2009, p. 188-189), dispepsia, colita ulcerativă, boala Crohn (Benedetti, 2009, p. 195),
scleroza multiplă, epilepsia, demența (Oken, 2008), artrita, ulcerul, negii și cancerul (Kradin, 2008). Un studiu faimos a
arătat că o „falsă" procedură pentru durerea cronică de genunchi a fost eficientă și a adus o calmare de durată a
simptomelor — acest simulacru de intervenție a fost la fel de eficace ca o operație obișnuită la genunchi (Mose- ley et
al. 2002). într-o metaanaliză amplă a tratamentelor pentru depresie, Sapirstein și Kirsch (1998) au conchis că 73%
dintre răspunsurile pozitive la medicația antidepresivă se datorau factorilor psihologici asociați cu administrarea
medicației antidepresive și altor factori nonspecifici, spre deosebire de cele 27% de ameliorări care se datorau
medicamentului însuși. Pentru un psihiatru aceasta înseamnă că abia după ce tratez cu succes, cu medicație
antidepresivă, nouă pacienți, eu voi putea fi sigur că cel puțin unul dintre ei s-a ameliorat datorită medicamentului
însuși, iar nu datorită efectelor placebo. în studiile de imagistică cerebrală, s-a arătat că intervențiile placebo produc
modificări măsurabile în fiziologia creierului (Vallance, 2007), care sunt distincte față de cele asociate cu medicația
(Leuchter et al., 2002). S-a arătat, de asemenea, că răspunsurile placebo la tratamentul pentru depresie au mai curând
efecte pe termen lung decât temporare, așa cum greșit se crede de obicei.
Antropologul medical Daniel Moerman (2002) susține că „falsele" proceduri medicale pentru durerea în piept,
hernia de disc lombară, operația la genunchi și boala Meniere arată adesea rezultate similare precum cele ale
procedurilor propriu-zise. Observați că, în realitate, este o diferență foarte mică între o „procedură falsă" și un „ritual
magic". în unele cazuri, aceste proceduri false produc o ameliorare care durează de ani de zile. Alte studii au

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura biologică: Interacțiunile minte-corp

58 arătat că efectele placebo pot fi induse cel mai bine prin intermediul stimulilor vizuali, auditivi și olfactivi semnificativi
din punct de vedere simbolic și ritualic. Toți acești stimuli au avut atât efecte conștiente, cât și inconștiente (Koshi
și Short, 2007). După cum vom vedea, aceste studii se corelează cu principii psihologice rezonante și sunt în acord
cu multe dintre observațiile antropologilor. Este interesant că efectul placebo nu este specific doar pentru oameni,
ci a fost observat și la alte animale (Ader și Cohen, 1982).
 Cele mai multe afecțiuni pot fi ameliorate prin intervenții placebo — sau „nespecifice" -, iar efectele par să
depindă foarte mult de starea de spirit a subiectului. Shapiro și Shapiro (1997) sugerează că tratamentele moderne
— adică cele din lumea dezvoltată — nu maximizează potențialul efectului placebo de optimizare a tratamentului,
iar răspunsul placebo pare, în continuare, să fie legat mai mult de stare decât de trăsătură. 1 Aceste observații sunt în
acord cu observațiile antropologice conform cărora cultura modernă occidentală este, în esență, sărăcită din punctul
de vedere al ritualului. Alți factori care favorizează efectul placebo includ starea de sugestibilitate a subiectului și
dacă el se așteaptă să se vindece (Bandura, 1997; De Pascalis et al., 2002; Price et al., 1999), numărul de întâlniri
din cursul tratamentului (Thomas, 1987) și semnificația percepută a simptomelor (Brody și Brody, 2000).
Administrarea mai frecventă a medicației, pastile mai mari, pastile mai noi și chiar și culoarea unei pastile pot să
amplifice sau să diminueze răspunsurile placebo; același efect îl pot avea și optimismul/pesimismul medicului,
reputația și personalitatea acestuia, dar și ceea ce i se spune pacientului despre tratament

1 Opusul efectului placebo, adică „nocebo", a fost demonstrat și el într-o diversitate de contexte. Mai mult decât atât, nu pare să existe un singur
efect placebo, ci mai multe (Benedetti etal., 2005, 2007).

ERIK 0. GOODWYN
și de către cine (Moerman, 2002). Un studiu de caz spectaculos a 59 urmărit un pacient euglicemic cu personalitate
multiplă — unul dintre alter-ego-urile sale era un diabetic dependent de insulină. Acest studiu de caz (Rossi și Cheek,
1992) oferă dovezi fascinante ale modului în care mintea poate să influențeze în mod profund creierul și corpul. Citând o
gamă largă de studii, antropologul medical Moerman (2002) susține că răspunsul placebo ar trebui reconceptualizat ca un
„răspuns la semnificație".
Cercetătorul raportului minte/corp Richard Kradin observă că multe aspecte ale relației doctor-pacient pot îmbunătăți
starea de bine, inclusiv coordonarea privirii, atingerea, semnificația și imageria (Kradin, 2008, p. 147; vezi și Colloca et
al., 2008; Oken, 2008). Kradin susține, de asemenea, că răspunsul placebo sau nocebo este de tipul complexelor jungiene
(Kradin, 2004), reamintind că Jung (2013a) sugera că complexele erau mediate de imagini interne. Acest lucru, afirmă el,
este o dovadă peremptorie că imaginile mentale pot, de fapt, să inducă răspunsuri fiziologice. Acest lucru este plauzibil,
deoarece noi știm că imaginile mentale sunt, de fapt, legate de cele mai multe răspunsuri ale sistemului nervos (Kradin,
2008, p. 186).
Astfel, Kradin a conectat deja aspectele biologice cu cele ale psihologiei abisale în ceea ce privește acest tip de
răspunsuri. în altă parte, el observă că informațiile cu privire la efectul placebo susțin ideea existenței unui sistem de
autoreglare cuprinzător, care, desigur, a fost anticipat de către Jung (Kradin, 2008, p. 190) prin constructul său teoretic
referitor la Sine (Jung, 2005). Acest Sine este un fel de aspect homeostatic al minții, care funcționează în direcția
vindecării traumei psihice și a unei funcționări mai bune în viață și în societate. în sfârșit, cercetarea lui Kradin indică un
sistem care presupune și factori înnăscuți, și factori dobândiți

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura biologică: Interacțiunile minte-corp

60 în dezvoltarea timpurie, care este nonlinear în răspunsuri, este puternic corelat cu fiziologia inconștientă minte-corp și
poate fi utilizat în psihoterapie (Kradin, 2008, p. 197). Aceste afirmații făcute de cercetătorii efectului placebo vor
fi foarte importante atunci când vom discuta despre diferitele ritualuri de vindecare (în Capitolul 8).

Mecanismele efectului placebo: conectarea biologică ritualică

Cum ne ajută aceste lucruri să înțelegem ce pot să facă ritualurile? Adevărul e că răspunsurile placebo sunt, în
esență, niște răspunsuri ritualice. Mecanismul efectului placebo este investigat în prezent, iar până acum s-a arătat
că este în legătură nu numai cu sistemele cerebrale umane universale (Kradin, 2008; Benedetti et al., 2005;
Lidstone și Stoessl, 2007; McNamara, 2009; Mayberg et al., 2002; Oken, 2008), ci și cu acele sisteme cerebrale
care se activează în contexte semnificative din punct de vedere social.
Cum se întâmplă acest lucru? De abia am început să înțelegem răspunsul la această întrebare; știința medicală a
determinat, deja, o serie de legături ferme între creier (adică minte) și sistemul imu- nitar, sistemul cardiovascular,
 sistemul respirator, sistemul gas- trointestinal și cel epidermic (Viamontes și Nemeroff, 2010). în ce privește
sistemul imunitar, de exemplu, creierul (ibidi) are receptori specifici pentru semnalele moleculare cunoscute ca
citokine (sau imunohormoni), care sunt produse de celulele imunitare. Cu alte cuvinte, atunci când apare o
infecție, celulele imunitare eliberează o serie de citokine, iar creierul simte ce se întâmplă. Prin intermediul acestor
reacții senzoriale, creierul „ascultă" sistemul imunitar (cu reacțiile sale inflamatorii) și poate să răspundă într-un
mod

ERIK D. GOODWYN

adecvat, venind cu propriile sale modificări asupra acelor reacții 61 imunitare {ibid., p. 371). Viamontes și Nemeroff
rezumă:

Creierul primește, integrează și interpretează permanent multe fluxuri de informații. Cum informația și
„semnificația" ei subiectivă sunt reprezentate neuronal, circuitele neuronale specifice reacționează la riscurile și
oportunitățile percepute prin modificarea fiziologiei interne... Efectele clinice ale proceselor mentale asupra
fiziologiei sunt profunde.
(Viamontes și Nemeroff, 2010, p. 379)

Din moment ce medicina este locul de unde vin mare parte dintre informațiile relevante cu privire la răspunsurile
biologice la ritualuri, vom explora în detaliu reacțiile biologice la ritualuri în Capitolul 8, când vom discuta despre
ritualurile de vindecare. Deocamdată, putem observa că noțiunile de semnificație și imagine mentală au corelații
biologice semnificative. Așa cum vom vedea, ritualul, prin faptul că folosește credința, contextul social, simbolurile,
imageria senzorială și conexiunea empatică, influențează și este influențat de sistemele biologice angrenate în ritual.
Putem, deci, să vedem că, printre multe alte lucruri, ritualurile pot să ne influențeze reacțiile biologice și fiziologice de
bază, iar aceste răspunsuri pot să fie de foarte lungă durată.

Concluzii

Primul nostru principiu este, deci, stabilit: în domeniul sănătății mentale, studiul efectului placebo și structuralismul
biogenetic au arătat empiric că semnificația, imaginea mentală, dansul, acțiunea rituală încorporată, credința, rolul
social, simbolul sacru, atingerea

Simboiuri vindecătoare în psihoterapie • Ramura biologică: Interacțiunile minte-corp

62 fizică, privitul în ochi și conexiunea umană empatică se pot combina, toate, pentru a influența diferite sisteme
biologice, incluzând nu numai creierul, ci și sistemul imunitar, sistemul gastrointesti- nal, pielea, inima și plămânii.
Nu este, deci, atât de exagerat să ne întrebăm ce efect e posibil să fi avut „semnele și cuvintele" bătrânului Eeky (în
combinație cu serul) asupra fiziologiei bunicului meu, pe când era copil. Răspunsurile la acest gen de întrebări vor
putea fi folosite în practica sănătății mentale pentru a alina suferința. Dar care sunt elementele de detaliu, care ne
vor putea ajuta în domeniul sănătății mentale? Dat fiind că am stabilit că simbolurile și acțiunile rituale pot să
vindece, următoarea întrebare la care trebuie să răspundem este care este natura acestor simboluri și acțiuni.
In următoarele capitole vom explora aceste întrebări, ca să înțelegem mai bine cum putem crea simboluri
vindecătoare utilizabile în domeniul sănătății mentale. în capitolul următor, ne vom concentra în special pe
imagerie și pe relația ei cu narațiunea, limbajul și simbolul, folosind conceptul de „rezonanță psihică", căruia îi ofer
o definiție particulară.
ERIK D. G00DWYN
CAPITOLUL 4

Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța

psihică

Destinele oamenilor sunt mult prea întrețesute pentru ca orice persoană să poată să-și istorisească numai viața
sa.
- Frank Goodwyn (1993)

Am văzut, deci, ca s-a demonstrat că imaginile și semnificațiile, precum și credințele, simbolul, acțiunea rituală și
conexiunea socială au efecte direct măsurabile asupra fiziologiei umane. Aceasta ne arată în mod clar că ritualurile pot
să ne influențeze creierele și corpurile în moduri profunde, de durată. Una dintre principalele modalități în care se
realizează aceasta este, așa cum am văzut în ultimul capitol, prin intermediul imageriei. Dar ce tip de imagini și
semnificații contribuie la astfel de răspunsuri? Sunt unele imagini mai eficiente decât altele? în acest capitol ne vom
uita mai în detaliu la felul în care este folosită imageria în contextul ritualic și la modul în care putem performa
ritualuri memorabile și eficiente.

Rezonanța psihică: știința cognitivă a ritualului

Științele cognitive contribuie cel mai mult la înțelegerea ritualului prin elucidarea modului în care mintea umană
tinde să

Simboluri vindecătoare în psihoterapie * Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

64 construiască în mod universal imaginile, temele și narațiunile care sunt folosite în ritual. Prin urmare, acesta e locul
unde vom învăța care sunt tipurile de imagini care e mai probabil să fie folosite în ritual și, de asemenea, cum
acționează ritualurile asupra structurilor noastre cognitive. Științele cognitive sunt, însă, distincte de studiul
sistemelor biologice susceptibile de a fi implicate în ritual. Științele cognitive diferă și în raport cu studiul
conflictelor interne, al apărărilor sau al proiecțiilor care folosesc acest tip de imagini în calitate de canale pentru
exprimarea lor (cf. Capitolul 5). în orice caz, înainte să intrăm în psihologia cognitivă a ritualurilor, trebuie să
lămurim un concept important pe care eu îl numesc rezonanță psihică și care se referă la ideile și imaginile care
influențează gândirea ritualică (sau de alte feluri) din nenumărate culturi din toată lumea (Goodwyn, 2013).
începem prin a observa că, în întreaga lume și în decursul istoriei, au tot apărut aceleași tipuri de idei mitice,
simbolice și ritualice (ARAS, 2010; Cirlot, 1971; Eliade, 1999, 1958; Leach și Fried, 1984; Lehner, 1956; Propp,
1968; Stevens, 1998; Thompson, 1960; Tresidder, 2005; Uther, 2004; de asemenea, Jung, 2016). Științele
cognitive ale religiei, folclorului și ritualului explorează toate aceste tipuri de simbolism recurent (Barrett, 2007, p.
179). Așa cum vom vedea, acest tip de simboluri sunt recurente din mai multe motive care facilitează folosirea lor
în cadrul ritualului și, astfel, pot fi parțial responsabile pentru eficiența ritualului.
Ceea ce ne interesează aici poate fi rezumat în următoarea întrebare: Ce face mai probabil ca un anumit ritual să
fie repetat peste generații mai degrabă decât un altul? Cu alte cuvinte, date fiind ritualurile A și B, de ce ar trebui să
fie reamintit și efectuat ritualul A în locul ritualului B? Au ambele aceeași probabilitate?

ERIK D. GOODWYN
Desigur, deja știm că răspunsul la această întrebare este „nu, nu 65 au". Deci, care e diferența?
 Răspunsul la această întrebare îi revine conceptului de trans- . mitere culturală: deși imaginile, simbolurile și
acțiunile rituale sunt, desigur, transmise cultural, „transmiterea culturală" nu este doar o copie la indigo, de-a lungul
generațiilor, a poveștilor, ritualurilor și a sistemelor de credințe, ci este un proces complex, care este influențat de
principii psihologice universale. Specialiștii în științele cognitive ale ritualului Robert McCauley și E. Thomas
Lawson explică faptul că această transmitere are, în realitate, tendința mai curând să transforme ideile decât să le
reproducă fidel, iar această transformare se desfășoară după anumite linii predictibile, ca rezultat al structurii noastre
mentale universale (McCauley și Lawson, 2002, p. 41).
Rezultatul sunt ideile recurente, așa cum spune antropologul Harvey Whitehouse:

Anumite predispoziții (biases) sistematice în modul în care gândesc oamenii persistă în ciuda tuturor
eforturilor noastre de a le depăși... Conceptele optime din punct de vedere cognitiv sunt cele pe care mintea
umană este, în mod natural, bine echipată să le proceseze și să și le amintească sau cele care declanșează
imediat inferențe remarcabile, fără niciun antrenament special și fără nicio stimulare pentru a învăța acest tip
de concepte. Chiar și atunci când oamenii ajung să stăpânească un corp de concepte dificil de achiziționat...
acestea nu anulează cu nimic din tendința lor de a apela la moduri de gândire mai naturale.
(Whitehouse, 2004, p. 189)

Antropologul Dan Sperber detaliază:

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

66 Asemănarea transculturală dintre elementele culturale este

explicată, într-o măsură destul de mare, de faptul că transformările sunt predispuse (biased) să se îndrepte
către atractorii din spațiul de posibilități.
(Sperber, 1996, p. 108)

McCauley și Lawson adaugă că, datorită acestor predispoziții sistematice, anumite reprezentări culturale vor fi
mai susceptibile decât altele să persiste peste generații. Astfel, la fel ca precipitațiile dintr-un canion, acestea vor
sfârși într-un număr limitat de gânduri, indiferent de unde ar începe. După generații întregi de transmitere,
imaginile, poveștile și acțiunile rituale vor sfârși prin a se încadra în tipare similare în toată lumea, indiferent de
originea lor. Altfel spus, faptul că transmiterea culturală este foarte divergentă e ușor de demonstrat — culturile,
limbile și practicile diferă considerabil la nivel mondial. Dar, în același timp, această transmite este și convergentă,
din moment ce numai o parte din materialul cultural va fi reținut cu fiecare generație. Astfel, în ciuda variațiilor
aproape infinite de povești, imagini și ritualuri, numai cele mai influente, mai memorabile și mai emoționante vor
supraviețui transmiterii culturale și nu vor fi uitate. Cele mai convergente vor supraviețui chiar și eforturilor de
eradicare (vezi, de exemplu, Goodwyn, 2013). Ceea ce rămâne vor fi niște teme ritualice susceptibile să aibă o
influență psihosomatică, iar cele mai memorabile și mai de impact teme vor fi cele care reapar pe tot globul, în
ciuda diferențelor mari de timp și spațiu.
Acesta este motivul pentru care motivele recurente pot fi concepute ca „atractori": deoarece în decursul
transmiterilor repetate, devierile de la astfel de puncte de atracție se vor autocorecta (McCauley și Lawson, 2002, p.
42), iar poveștile și ritualurile

ERIK D. GOODWYN

dispersate pe regiuni extinse vor converge către formulele care ating sufletul uman până în centrul cel mai profund și
care pot rezista variației culturale permanente. Antropologii cognitiviști susțin că procesele noastre psihice inconștiente
și universale sunt cele ce modelează această transmitere convergentă de povești și forme rituale tot mai bine
cristalizate. Motivele recurente sunt, deci, recurente pentru că sunt „ușor de gândit", greu de uitat și ne ating emoțional
 și fizic, conectându-se profund cu sistemele noastre afective universale. Prin urmare studierea motivelor recurente ne
oferă indicii cu privire la cele mai puternice forțe ale elementului colectiv al minții umane — ceea Jung probabil că ar fi
numit „arhetip".
Temele ritualice recurente includ credințele în eficiența anumitor acțiuni ritualice în detrimentul altora, ordinea în
care „trebuie" să apară, diferitele constrângeri ale rolurilor ritualice, punctele comune de variabilitate a formelor și așa
mai departe. Aceste puncte comune nu sunt rezultatul învățării sau al difuzării culturale, ci sunt, pur și simplu, un
rezultat la tendințelor umane universale care, atunci când se confruntă cu situații similare de-a lungul timpului, găsesc
răspunsuri similare prin intermediul procesului complex și sintetizator al transmiterii culturale. De-a lungul mai multor
generații, chiar și cele mai îndepărtate culturi folosesc treptat mecanisme cognitive universale similare pentru a
maximiza eficiența ritualurilor lor (ibid., p. 48). Așa cum vom vedea, acest fapt ne permite să cocreem ritualuri cu
pacienții din domeniul sănătății mintale, deoarece toată lumea deține aceste intuiții de bază: nu e nevoie decât de un
ochi antrenat pentru a găsi elementele convergente, recurente, în mijlocul materialului haotic care e prezentat de
clientul obișnuit.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

68 Exemple de motive recurente

Pe măsură ce explorăm factorii psihici care ne ajută să explicăm fenomenul motivelor recurente, trebuie să
studiem și folclorul oral pentru a găsi cele mai relevante informații. Folclorul oral, prin însăși natura sa, este
dependent de constrângerile biologice ale memoriei, afectivității și cunoașterii umane și, prin urmare,
evidențiază procesul transmiterii culturale, despre care noi susținem că este foarte relevant pentru studiul
ritualului. Interesant e că folcloriștii au remarcat că multe motive recurente pot fi surprinzător de specifice. De
exemplu, primele două episoade majore din poemul anglo-saxon din secolul al VUI-lea Beowulf (în care eroul se
confruntă cu monstrul Grendel și cu mama acestuia) s-a arătat că au corespondente în poveștile populare și
motivele din alte regiuni și cuprind și tipul 301 („cele trei prințese"), și 650A („Uriașul cel tânăr — Degețel") din
indexul poveștilor populare al lui Aarne-Thompson — iar Beowulf este doar un exemplu dintre cele 600 de
variante ale tipului 301 care au fost documentate până acum (Thompson, 1960; Uther, 2004). în poveștile de tip
Beowulf, un erou cu chip de urs și cu o putere neobișnuit de mare învinge un monstru care atacă palatul regelui.
Monstrul e înfrânt, iar eroul coboară într-o lume a apelor unde găsește o sabie magică, iar acolo învinge mai
mulți monștri; dar este părăsit acolo de tovarășii săi trădători, după care el își găsește calea de scăpare prin
diferite tertipuri. Paralele la Beowulf au fost găsite în zone ca Scoția, Irlanda, Islanda, Țara Galilor și
Scandinavia, ceea ce probabil că nu e surprinzător având în vedere apropierea lor de Anglia anglo-saxonă. Dar
există paralele și în Africa, Armenia, Burma, China, Finlanda, Franța, Ungaria, India, Italia, Japonia, Mexic,
Polonia, Polinezia, Rusia, Sicilia, Spania, Turcia și cele două

ERIK D. GOODWYN
Americi (trecute în revistă în Fulk et al., 2009, p. XXXVI-XLIII; 69 vezi și Ashliman, 1987). Lupta dintre Beowulf și
balaur are, și ea, nenumărate paralele în toată lumea.2
Așa cum am menționat, cu fiecare repovestire a unei narațiuni, apar lacune și adăugiri, dar numai unele dintre
acestea vor fi „aderente" la poveste și vor deveni realmente o parte a unei narațiuni folclorice. Treptat, poveștile câștigă
acele elemente de „optim cognitiv" (care devin deci niște „atractori"), așa că fiecare poveste poate, prin procesul de
acumulare, să atingă statutul unei mari legende, ale unui mare mit sau ale unei povești populare. Acest lucru pare să se
fi întâmplat, de exemplu, în cazul regelui Arthur, conform istoricului Geoffrey Ashe (2003).
Dovezi suplimentare vin de la istoricul folclorului Max Luthi:

Stabilitatea transmiterii de povești peste secole, care oferă permanent loc de uimire, poate fi atribuită doar parțial
influenței literare (care a fost subestimată vreme îndelungată, dar în prezent are tendința de a fi supraestimată).
 Faptul că ascultătorul cere ceea ce este familiar, ceea ce s-a simțit ca fiind valid a fost, de asemenea, un factor;
iar cererile impuse de tehnicile narative și mnezice asupra naratorilor, precum și simțul lor artistic au conspirat
pentru a menține ceea ce avea succes în termenii ritmului și ai sunetului. Naratorul se dedică în mod voluntar
unei formulări care i se pare lui optimă.
(Liithi, 1984, p. 69)

2 Un alt motiv găsit în Beowulf, cel al copilului divin Scyld Scefîng care este abandonat și luat de ape, are paralele extinse în mitul japonez al
copilului lui Izanagi și Izanami, precum și în povestea lui Moise din Vechiul Testament.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

70 Liithi nu se referă la științele cognitive în lucrarea sa din 1984; folcloriștii mai recenți o fac însă (Zipes, 2006, de
exemplu).

„Atractorii" din câmpul narativ

Pentru a înțelege mai bine transmiterea culturală și pentru a evita falsa și simplista dihotomie dintre difuzare
culturală și invenție independentă (precum și falsele dihotomii înnăscut- dobândit și psihologie-cultură care sunt
implicate în ea), este util să ne gândim la toate narațiunile posibile ca existând împreună într-un câmp, dar în care
„terenul" este propice pentru transmiterea narațiunii. „Depresiunile" din acest câmp corespund unei probabilități
crescute de transmitere, acționând pe parcursul timpului ca niște puțuri gravitaționale care atrag elementele narative.
Aceste puțuri gravitaționale (sau atractori) reprezintă acele povești care se armonizează cu tiparele emergente fiabile
ale minții umane; astfel, poveștile vor tinde, cu timpul, către acele puncte de atracție. Din moment ce poveștile sunt
constrânse de limitările memoriei umane, atenției, abilității vizual-cognitive și tonului emoțional, în cele din urmă
vor ieși la suprafață povești cu teme similare, în ciuda distanțelor mari în timp și spațiu. Aceste limitări nu pot, însă,
să opereze într-un vid și necesită un mediu cultural în care să opereze. Necesită povestitori, agenți ai ritualului,
bărbați și femei religioase și participanți pentru a crea aceste povești, ritualuri și imagini.
Dar lucrurile pe care le alcătuiesc ei vor fi ghidate doar de tendințele cognitive umane universale — având în
vedere că avem de-a face cu ființe umane, întotdeauna va exista un element de libertate, de arbitrar și poate chiar și
de întâmplare în ceea ce privește creațiile narative. Rezultatul final, însă, fie va „adera" la aspectele universale ale
emoției, gândirii și memoriei — în

ERIK D. GOODWYN
mod clar o parte a elementului colectiv despre care am vorbit 71 în Partea I —, fie nu. Cu timpul, acele creații care sunt
„cele mai aderente" vor supraviețui, pentru că s-a descoperit că ele sunt cele mai impresionante pentru cel mai mare număr
de oameni. Aceste elemente „rezonante" sau „aderente" sunt cele care e cel mai probabil să fie folosite în ritual pentru a
provoca schimbările dorite.
Astfel, vedem că, la fel ca atât de multe aspecte ale experienței umane, caracterul „înnăscut" și cel „dobândit" nu se
opun unul altuia, ci operează concertat pentru a alcătui lumea noastră fenomenală sau (ca să folosim un termen al
structuralismului biogenetic) cea cognoscibilă. Mai mult decât atât, acele imagini, povești și ritualuri rezonante vor avea
curioasa proprietate că, deși au fost create și modificate de către oameni diverși, în momente diferite, criteriile prin care
ele au supraviețuit generațiilor nu sunt create și modificate de ei. Acest tip de expresii rezonante nu sunt, prin urmare,
nici în întregime create, nici în întregime date, ci sunt o combinație dintre amândouă. Ca atare, ele se potrivesc perfect în
modelul dinamic interdisciplinar și pot fi concepute, din punctul de vedere al poeticii, ca „exprimări" ale elementului
colectiv al psihicului.

Rezonanța psihică
 Dar care sunt calitățile acestor povești, imagini și ritualuri „aderente"? Cum arată ele? Specialiștii în științe cognitive
Laidlaw și Whitehouse (2007), bazându-se pe decenii de cercetări din acest domeniu, rezumă următoarele:

Oamenii nu pot fi determinați să creadă absolut orice fel de lucru, oricât de mult ai încerca să bați toba sau să-i
pisezi cu anumite aserțiuni. Vor sfârși prin a crede doar lucrurile care

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

72 rezonează cu presupunerile lor implicite cu privire la lume — și

cu cât sunt mai implicite asumpțiile care pot susține o anumită aserțiune, cu atât sunt mai mari șansele ca
aceasta să fie crezută. Aceste asumpții implicite nu pot fi învățate... sunt „instinctive", în sensul că sunt acel
tip de credințe pe care copiii le dobândesc repede și omogen.
(Laidlaw și Whitehouse, 2007, p. 22, s.n.)

în Goodwyn (2013), propun o definiție care cred că s-ar putea dovedi utilă pentru cercetarea teoretică și empirică
din domeniul psihologiei religiei și a folclorului: Rezonanța psihică este definită ca o calitate specifică ce poate fi
atribuită oricărei imagini sau narațiuni și care descrie „aderența" ei mentală, tendința ei de a apărea spontan și/sau ca
o forță intergenerațională care se conservă. în cazul studiului de față, cu cât este mai rezonantă o poveste sau o
imagine, cu atât e mai probabil să fie eficientă în cadrul ritualului. Aceasta deoarece cele mai rezonante expresii fie
au rezistat testului a zeci, dacă nu chiar sute de generații de transmitere culturală, fie sunt atât de „aderente" și atât de
ușor de conceput încât sunt inventate independent peste tot în lume, în mod formal, eu definesc expresiile înalt
„rezonante" ca fiind cele care sunt:

1. Foarte flexibile pe parcursul mai multor generații de transmitere, în special de transmitere orală.
2. Rezistente la eforturile culturale de eradicare.
3. Emergente în mod spontan și în locuri independente între ele la nivel transcultural, în ciuda unor mari distanțe
în timp și spațiu.

ERIK D. GOODWYN
Cu alte cuvinte, poveștile și expresiile rezonante sunt ușor de conceput, ușor de amintit/greu de uitat și de aceea se
constituie ca motive recurente. Observați că încă nu am discutat cum ar arăta o astfel de expresie. Acum doar definim
expresiile rezonante psihic ca fiind cele care satisfac criteriile de mai sus (conform studiilor în domeniul folclorului sau
al simbolismului transcultural). Alegând o astfel de definiție, trebuie să fim conștienți de studiile din domeniul
folclorului, de analizele istorice și privind simbolismul transcultural. Aceste lucruri pot demonstra în mod empiric dacă
ceva este rezonant sau nu la nivel psihic. Ceea ce nu este inclus în această definiție este de ce motivele recurente au
forma pe care o au — și acesta e locul în care intervine modelul cognitiv.
Așadar, ritualurile vor fi ele însele, cel mai adesea, niște expresii rezonante la nivel psihic. Datorită acestei tendințe,
ele vor folosi, de asemenea, povestiri și imagini rezonante psihic.

Criteriile propuse pentru definirea rezonanței psihice

Care sunt, deci, caracteristicile expresiilor rezonante psihic? Pentru a răspunde la această întrebare, trebuie să ne
amintim că dacă ceva este sau nu rezonant depinde de faptul dacă s-a dovedit că a supraviețuit mai multor transmiteri
culturale (și aici ne referim la mituri, povești populare și așa mai departe) sau dacă a fost constatat ca existând la nivel
transcultural (ca multe dintre motivele recurente). De ce este ceva rezonant este, însă, o întrebare diferită. Pe baza
considerațiilor de mai sus (trecute în revistă mai în profunzime în Goodwyn, 2013) și a altor observații pe care le voi
 trece în revistă mai jos, eu susțin că cele mai rezonante expresii înseamnă probabil să aibă unele sau toate dintre
următoarele trăsături:

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

74 1. O minimă contraintuitivitate (Barrett, 2007), ceea ce

înseamnă că au numai câteva elemente neobișnuite sau ciudate, prin care ies în evidență, în loc să aibă prea
multe sau prea puține elemente contraintuitive. Exemple: animale vorbitoare, covoare zburătoare, dragoni,
săbii strălucitoare.
2. Sugestibilitate afectivă (Panksepp, 1998). Exemple: povestiri care implică forme de atașament uman de bază
sau care trezesc în noi reacții afective de bază, cum ar fi frica, furia, pofta trupească și așa mai departe.
3. Bogăție senzorială, cu o tendință către extreme. Exemple: castele de aur, munți de cristal, lumini
strălucitoare, întuneric absolut și așa mai departe.
4. Nedeterminare în timp și spațiu. Exemple: „cu mult timp în urmă, într-o țară îndepărtată" — ceea ce poate
evoca sentimentul oceanic.
5. Predispoziție pentru categoriile cu un nivel mediu de generalitate. Exemple: „sabie" mai curând decât „armă"
(prea abstract) sau decât „lame sudate, cu plăsele din sidef" (prea detaliat).
6. Complexitate scăzută a personajelor și a motivațiilor. Exemple: cea mai frumoasă din țară, regele, zeii
animalelor, hoțul, cerșetorul.
7. Elemente ritmice și prozodice/muzicale. Exemple: „oglindă, oglinjoară/cine-i ce-a mai frumoasă din țară".
8. Intrigă simplă, cu răsturnări și/sau ironie. Exemple: nimic nu-i ceea ce pare, răsturnări de situație, animalul
lent îl învinge pe cel rapid și așa mai departe.
9. O evidentă interconectare a evenimentelor. Exemple: lucruri care se întâmplă „taman în ultimul moment" și
așa mai departe.

ERIK D. GOODWYN
Expresiile nerezonante vor fi cele prea contraintuitive sau prea 75 lumești, cele detașate emoțional sau prea frustrante,
cele vagi sau abstracte din punct de vedere senzorial, cele specifice ca timp și spațiu, cele care conțin categorii prea
specifice sau prea generale, cele ce au complexitate internă prea mare sau sunt ambigue, cele lipsite de orice calitate
ritmică sau poetică, cele fără o intrigă clară și fără răsturnări de situații și fapte interconectate. Eu susțin că cele mai
influente ritualuri vor conține povestiri și imagini cu elementele numerotate mai sus. Vom vedea, invocând mai multe
domenii de cercetare, că acest lucru este adevărat.

Confirmarea din partea studiilor folclorice

Această definiție a rezonanței primește un oarecare sprijin prin lucrările folcloristului Max Liithi (1982,1984), cel care
a teoretizat (împreună cu oamenii de știință cognitiviști) faptul că poveștile populare au caracteristici similare datorită
procesului de transmitere orală și a aspectelor psihologice ale povestitorului și ale publicului. La fel ca antropologii
cognitiviști, el explică faptul că procesul de povestire modelează poveștile populare în tipare similare care autocorectează
devierile. Calitățile povestirii populare, asa cum sunt descrise de către Liithi, sunt similare cu cele identificate de științele
cognitive și includ:

1. Obiecte și contexte descrise în termeni plini de viață, stabili, cum ar fi aur, cristal, metal și așa mai departe și/sau în
culori de bază cum sunt negru, alb, roșu sau albastru.
2. Personaje care sunt „lipsite de profunzime", ceea ce înseamnă că sunt tipuri simple care acționează cu foarte puține
referințe la dinamicile interne sau la conflictele
Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

76 psihice și care sunt adesea în poziții sociale extreme (rege,

prinț, demon, zeu ș.a.m.d.).
3. Povestiri care au adesea opusuri extreme la nivel de ima- gerie, evenimente duble sau triple cu tipare ritmice
și cu intrigi simple (sarcină/îndeplinire, lipsă/câștig ș.a.m.d.).
4. Medii care sunt, de asemenea, generale, dar simplu și ușor de vizualizat, cu castele, lacuri, păduri, munți și
peșteri și adesea sunt dintr-o substanță uniformă (munte de sticlă, oraș de alamă ș.a.m.d.).
5. Eroi care se diferențiază prin diferite mijloace (prâslea, excentricul, „prostul satului", cea mai frumoasă din
țară ș.a.m.d.).

Aceste calități se potrivesc într-o oarecare măsură cu predicțiile mele cu privire la calitățile rezonanței psihice,
incluzând aici elementele minimal contraintuitive (cum sunt pădurile cu copaci din fier sau animalele vorbitoare),
extremele emoționale din intrigă, lipsa unei complexități excesive (ceea ce Liithi descrie ca fiind personaje „lipsite
de profunzime"), medii și obiecte simple și ușor de vizualizat, lipsa de specificare a timpului și a spațiului și
calitatea ritmică a narațiunii.
Pentru a oferi un exemplu, Liithi observa că Wilhelm Grimm, atunci când a scris faimoasele basme pe care le
culesese (împreună cu fratele său Jacob Grimm), a schimbat povestirile în raport cu trăsăturile de mai sus, din
diferite motive (trecute în revistă de Zipes, 2003). In ciuda schimbărilor lui Grimm, însă, atunci când aceste basme
au fost reluate mai târziu de povestitorii din Europa care i-au continuat tradiția, schimbările lui Grimm nu au
rezistat: „atunci când basmele lui Grimm s-au întors la popor, ele au avut tendința de a se purifica și, în multe
feluri, s-au apropiat

ERIK D. GOODWYN

din nou de stilul abstract care fusese alterat de către Wilhelm Grimm" (Liithi, 1982, p. 110). Exemplul lui: în versiunea
lui Grimm a poveștii cu Rapunzel, prințul este „copleșit de durere și disperare" atunci când descoperă că Rapunzel a
dispărut, așa că se aruncă din turn. Aceasta este o deviere narativă, pentru că, în mod normal, descrierile emoțiilor
interioare sunt evitate în poveștile populare. Astfel, prin această schimbare, Grimm a redus, de fapt, din rezonanța
psihică a lui Rapunzel. Personajele din basme mai curând acționează decât să resimtă anumite emoții. Această deviere
se autocorectează însă în tradiția ulterioară: „în tradiția orală se autocorectează... prin două narațiuni ulterioare care au
apărut independent... pasajul este corectat" (ibid., p. 111), iar vrăjitoarea îl aruncă, pur și simplu, din turn. Astfel, cu
timpul, procesul repetat de povestire a făcut ca povestea lui Rapunzel să revină la forma ei originală, mai rezonantă.
Acesta și alte exemple l-au făcut pe Liithi să conchidă că „se poate spune, într-adevăr, că în tradiția orală a
poporului, stilul poveștilor populare trece printr-un proces de autocorectare (ibid., p. lll).3 Aceasta este în acord cu
anticipările de mai sus, conform cărora povestirile și imaginile mentale se deplasează către structuri care sunt niște
„atractori" de elemente rezonante psihic. Ar putea fi realizate studii ulterioare, mai riguroase cu privire la aceste
ipoteze, pentru a verifica mai sistematic criteriul rezonanței. 4
Acestea sunt, sugerez eu, caracteristicile care se vor aplica celor mai rezonante expresii ritualice. Așadar, ritualul
care conține nu

3 Un alt motiv găsit în Beowulf, cel al copilului divin Scyld Scefing care este abandonat și luat de ape, are paralele extinse în mitul japonez al copilului lui
Izanagi și Izanami, precum și în povestea lui Moise din Vechiul Testament.
4 El spune, de asemenea, că „poveștile acceptă strălucirea perfecțiunii, a indestructibilului, a atemporalului, a absolutului și, cu acestea, pe cea a
transcenderii și chiar a transcendentului" (Liithi, 1984, p. 13).

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

numai imagini și povestiri rezonante, ci și procese rezonante va fi cel mai puternic și cel mai probabil să determine o
schimbare fiziologică.
 Acțiuni fizice simbolice: punerea în scenă a mitului

Am vorbit despre natura povestirilor și a imaginilor folosite într-un ritual și presupunem că povestirile și
imaginile rezonante vor fi mai eficiente pentru atingerea unui anumit efect. în următoarele capitole, vom vedea
exemple din ritualuri reale pentru a confirma această ipoteză. Dar amintiți-vă că ritualurile nu sunt gândite, ci
performate cu corpurile și cu obiecte fizice. Așa că până acum nu am atins decât o parte a poveștii. Cealaltă parte
este acțiunea întrupată a ritualului.
Așa cum observă cercetătorul cognitivist Gilbert Lewis: „Pentru ca o religie să fie în viață (și nu doar
îngropată în texte), ea trebuie să fie practicată. Ea există în cunoștințe și în practici. Trebuie să fie prezentă în
experiența particulară a oamenilor" (Lewis, 2004, p. 167; Sorensen, 2007a, p. 13). Ritualurile conțin și acțiune, dar
și un anumit tip de gândire asociată cu acțiunea. Așa cum arată Sorensen (2007a), de exemplu, importanța
simbolismului, a metaforei și a metonimiei în magia ritualică a fost subliniată de către Stanley Tambiah, care
susține că ritualurile își ating țelul tocmai datorită punerii lor în scenă (Tambiah, 1968, 1985,1991).
Mai mult decât atât, actele ritualice au în ele o calitate simbolică. Aceasta nu înseamnă că participanților li se
cere să se gândească la ceea ce vor face ca fiind un act „simbolic", în sensul occidental obișnuit, adică un exercițiu
mental personal. Mai curând, simbolismul implicat în aceste obiecte, cuvinte și mișcări este real; nu avem niște
simple reprezentări ale unor entități mai

ERIK D. GOODWYN

profunde, misterioase, ci niște entități foarte reale. Cu alte cuvinte, atunci când o piatră este pusă în scobitura unui
copac într-o manieră ritualică pentru a-i permite vânătorului să se întoarcă acasă înainte de apusul soarelui, participantul
nu crede niciodată că piatra este, literalmente, soarele, ci mai curând că ea este, cumva, „conectată" simbolic, într-o
manieră nu tocmai clară. Ritualul este, deci, o acțiune simbolică chiar și atunci când este resimțit ca având efecte foarte
reale.

Exemplu: cuvântul vorbit în cadrul ritualului

Pentru a arăta că ritualul nu este doar gândire pură, ci este și o punere în scenă cu valențe simbolice, vom examina
modul în care ritualul gestionează cuvântul vorbit. Conform oamenilor de știință cognitiviști, vrăjile și formulele
ritualice nu sunt doar niște idei, ci adesea conțin și acte de vorbire de tipuri speciale care neagă semnificația semantică a
ceea ce se spune, în favoarea unei semnificații mai degrabă indexicale 5, simbolice. Altfel spus, limbajul este folosit în
moduri nonverbale. Această situație aparent paradoxală, în care ritualul folosește limbajul în moduri nelingvistice, este
realizată prin felul în care vorbirea ritualică „exploatează în mod deliberat cuvinte-forme care nu au sens sau care sunt
arhaice" (Sorensen, 2007a, p. 68; vezi și Tambiah, 1968; 1985). Acest lucru estompează calitățile lor semantice
imediate

5 Amintim aici comentariul lui Luthi: „raptul că același ascultător dorește să audă aceeași poveste populară de mai multe ori — în contrast deplin cu
spunerea unei glume, să spunem — arată că aceasta pune în mișcare un tipar al experienței interne, că declanșează o secvență de tensiune și
eliberare a tensiunii... similară ca efect cu cea a lucrărilor muzicale, interesul față de acestea nefiind, nici el, epuizat de o singură ascultare —
dorim să le ascultăm în repetate rânduri, deoarece efectul devine mai profund prin audiții repetate" (Luthi, 1984, p. 73).

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

80 și accentuează calitățile nonverbale ale acestui tip de enunțuri, cum sunt intonația, prozodia și repetiția lor specială,
deliberată. Incantațiile sunt remarcabile deoarece ele sunt în mod deliberat restrânse ca formă și sunt făcute să fie
distincte de limbajul de fiecare zi prin intermediul mecanismelor de alterare a cuvintelor, gramaticii,
comprehensibilității, prozodiei, linearității și sintaxei. Aceasta are efectul estompării conținutului verbal al vorbirii
și al transformării incantației rostite într-o acțiune ritualică, în care este eclipsată semnificația semantică directă.
 Acest efect este obținut de obicei prin intermediul arhaismelor, al formelor negramaticale, al cuvintelor lipsite de
sens, al prozodiei speciale, al redundanței și al repetiției. Acest tip de tehnici au beneficiul suplimentar de a
conecta indirect ritualul cu trecutul, ceea ce dă rostirilor o anumită atemporalitate — aceste rostiri sunt văzute
adesea ca fiind limbajul îngerilor, al zeilor, al spiritelor și așa mai departe. Din perspectivă biologică, Richard
Kradin observă că prozodia — volumul, tonul și ritmul verbalizării — „trezește răspunsuri care vin în primul rând
din emisfera cerebrală dreaptă și care influențează în mod decisiv sistemul limbic" (Kradin, 2008, p. 220). La fel
ca muzica, deci, limbajul ritualic vorbește fără cuvinte părții universal-afective din șinele fiecăruia.
Una dintre modalitățile de a realiza acest lucru este prin metoda frecventă de folosire a unor limbi moarte sau
străine, sau cel puțin a unor limbi care sună ca și cum ar fi moarte sau străine (vom vedea multe astfel de exemple
în Capitolele 7 și 8). Cuvintele fără sens accentuează natura indexicală a cuvintelor prin oculta- rea completă a
oricărui conținut semantic, subliniind deci natura indexicală și iconică a enunțurilor și delimitând-o clar ca rostire
„magică". Această tehnică îi diferențiază și pe practicanți între ei, punându-i în evidență pe „experții" care și-au
acordat timpul de a

ERIK D. GOODWYN

învăța limba magică necesară. Aceste cerințe limitează, de aseme- 81 nea, accesul la abilitățile magice și, prin urmare, îi
fac mai „puternici" pe experți, plecând de la ideea că efort = putere. Repetiția și sintaxa nonstandard șterge semnificațiile
semantice ale cuvintelor și accentuează aspectele iconice și indexicale prin repetiția până la epuizare și/sau prin modificarea
așteptărilor cu privire la semnificațiile enunțurilor. Aceste efecte lingvistice accentuează și caracterul misterios al
domeniului sacru la care se referă limbajul ritualic. Pe scurt, acest limbaj este unul de tip nou, unul care deviază de la
semnificația semantică spre exprimarea nonverbală.

Cuvântul ca act creator

Și mai specific, în toate formele de magie, vedem ideea că verbalizarea unui lucru îl transformă în realitate — așadar,
cuvântul ritualic devine dintr-o reprezentare a unei idei un act fizic de creație. Specialistul în studiul religiilor Âke
Hultkrantz observă acest lucru în analiza pe care o face ritualurilor amerindiene:

Noțiunea abstractă de creație din nimic sau, mai corect, de creație prin cuvântul sfânt poate fi explicată în mod
natural dacă vom aminti de paralela cu puterea magică a vraciului de a evoca, lega și distruge prin intermediul
cuvântului... vraciul, cel înzestrat cu har divin, este cel prin care se cristalizează cele mai înalte forme ale
concepțiilor religioase în rândul oamenilor primitivi.
(Hultkrantz, 1979, p. 21)

Dovadă a universalității (și, prin urmare, a rezonanței emoțio- nale/psihice) limbajului creator, materializator,
nonverbal în

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

82 cadrul ritualului este observația lui Hultkrantz ca, în timpul transei, toți vracii, din California și până în Arctica,
vorbesc o limbă particulară care își are originea în spiritul protector sau care vine de la zei. Deloc surprinzător,
acest tip de limbaj al transei este alcătuit din cuvinte și fraze arhaice (Hultkrantz, 1979, p. 101). Vracii amerindieni,
acești deținători de secrete, au practicat adesea și o medicină utilă războiului — de exemplu, stăteau pe un deal de
lângă o bătălie, intonând cântece magice și arătând spre inamici. Ca un argument în plus pentru universalitatea
aceste practici, găsim același ritual și în rândul druizilor descriși de romanii care i-au întâlnit în războaiele celtice
(Ross, 1999).
Sorensen susține, în general, că, prin ritualizare, participanții estompează semnificațiile cu specific cultural și
relațiile cauzale de la nivel de agenți și obiecte în favoarea unor proprietăți esențializate și schematice. Cu alte
 cuvinte, ritualizarea face ca expresia să fie predispusă la o apropiere de psihicul colectiv, îmbogățit. Cu cât
semnificația este mai iconică sau mai indexi- cală (fiind mai puțin semantică), cu atât mai eficient va fi perceput
ritualul (Sorensen, 2007a, pp. 178-179). Cu alte cuvinte, cu cât actele și vorbele rostite sunt mai simbolice și mai
nonliterale, cu atât vor fi mai eficiente. Un exemplu al felului în care limbajul ritual folosește elementele exotice și
nonsemantice poate fi văzut în felul în care erau folosite de secole hieroglifele egiptene de către magicienii
europeni. Sorensen explică:

Hieroglifele egiptene au jucat un rol important ca alfabet „magic" cu puteri oculte în Europa renascentistă.
Acest rol s-a diminuat substanțial pe măsură ce au fost relevate funcțiile lingvistice cotidiene și profane ale
hieroglifelor. Căutarea de elemente exotice nu s-a redus, ci s-a mutat către India și Tibet. Mai

ERIK D. GOODWYN
recent, oamenilor care au trăit înaintea documentelor scrise li se atribuie cunoștințe secrete și abilități magice.
Acesta... nu este un fenomen occidental... dar ilustrează o tendință generală de atribuire de puteri magice
(eficiente, dar îndoielnice din punct de vedere moral) popoarelor vecine și ritualurilor lor.
(Sorensen, 2007a, p. 179)

în cadrul psihologiei abisale, și Jung a menționat acest fenomen de-a lungul seminarelor sale despre vise — este
vorba despre felul în care oamenii au tendința să se gândească Ia limbile și obiceiurile străine ca fiind exotice,
misterioase și conținând puteri oculte sporite (cf. Jung și Meyer-Grass, 2008). Ideea principală este aici că atracția
pentru necunoscut — vizându-i pe oamenii necunoscuți și către căile lor necunoscute — permite limbii lor să capete
semnificații simbolice intuitive, deoarece participanții la ritual nu sunt distrași de semnificațiile literale și semantice pe
care ar fi mai dificil să le ignore dacă și-ar folosi propria limbă.
Slăbirea asociațiilor cognitive asigurată de gândirea și limbajul ritualului le permite simbolurilor și acțiunilor să fie
mai puțin specifice ca semnificație, forțând aceste tipuri de simboluri să se bazeze pe intuiții cognitive universal
emergente. Astfel, participanții nu trebuie să aibă o explicație completă a felului în care funcționează un ritual, pentru a
simți în mod intuitiv că ritualul ar putea să funcționeze printr-un flux de acțiuni nespecifice, dar „corecte" în mod
intuitiv. Aceasta îi oferă practicianului, prin mecanismele metaforei conceptuale (Lakoff și Johnson, 1999), mijloacele
de a manipula forțe care altfel sunt misterioase și nu pot fi cunoscute.
Pentru a rezuma, am văzut că gândirea și limbajul metaforice sunt cruciale pentru ceea ce fac ritualurile. în mod
specific, în

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

84 ritual operează semnele iconice și cele indexicale. Acest lucru se întâmplă, probabil, deoarece metafora este mecanismul
pe care îl folosim la nivel cognitiv pentru a conecta ceva nebulos și vag cu ceva ușor de înțeles și concret
(Goodwyn, 2012; Lakoff și Johnson, 1999,2003). Altfel spus, metafora „este, la nivelul cel mai simplu, o
modalitate de a merge de la cunoscut la necunoscut" (Nisbet, 1969, p. 4).
Antropologul Victor Turner, despre care vom discuta în detaliu în Capitolul 6, adaugă că și alte culturi cunosc
acest mecanism al acțiunii ritualice. Turner oferă o definiție corespondentă a simbolului ritualic în rândul populației
Ndembu. El conchide că „metafora este, de fapt, metamorfică, transformatoare" (Turner, 1974, p. 25). Prin urmare,
această idee a metaforei nu este doar o idee academică a Occidentului, ci și o experiență umană universală. în
Capitolul 9, vom discuta un alt mecanism al ritualului magic — contagiunea — care a fost prezentat pentru prima
oară de către James Frazer și a fost elaborat mai departe de alți savanți care se ocupă de ritual.

Transformările de-a lungul timpului: modurile imagistice si doctrinare l

Până acum, am văzut cum, din perspectiva științelor cognitive, ritualul folosește imagini și povești recurente,
convergente și rezonante. Este, de asemenea, un act în primul rând simbolic, interpretativ. Dar, odată ce o cultură
 ajunge să construiască un ritual, acesta va rămâne așa pentru totdeauna? Evident, răspunsul la această întrebare este
„Nu". Ritualurile se schimbă cu timpul și, după cum arată antropologii cognitiviști, modurile particulare în care se
schimbă ritualurile urmează niște tipare recognoscibile.

ERIK D. GOODWYN

Recunoașterea modurilor în care ritualurile se schimbă pe parcursul timpului dezvăluie, după cum vom vedea,
informații interesante cu privire la elementele colective și personale ale psihicului, aspecte pe care le-am discutat și mai
devreme.
Antropologii cognitiviști Harvey Whitehouse și James Laidlaw (Whitehouse, 2002; Whitehouse și Laidlaw, 2004)
au determinat două moduri de expresie în cadrul religiei — cea „imagistică" și cea „doctrinară". Expresia imagistică
este emoțională, implică experiențe mistice/extatice personale și folosește un simbolism bogat, dar toate acestea apar la
suprafață într-o manieră dezorganizată, haotică. Deși adesea este foarte emoțională și puternică, această modalitate de
exprimare nu este deosebit de stabilă în timp. Modul doctrinar, dimpotrivă, este mai preocupat de dogmă, structură,
credințe și/sau practici organizate și conservatorism. Este foarte organizat și stabil în timp. Whitehouse și Laidlaw
observă că, în general, cele mai multe religii conține ambele moduri de exprimare, prezente în diferite grade și în
diferite combinații. Oricum, ei precizează că există adesea o evoluție de la modul imagistic al cultelor noi sau al celor
„renăscute" la soli- dificarea, în timp, într-un mod doctrinar. Acest lucru este ilustrat de apariția budismului din mediul
hindus, de ivirea protestantismului din catolicism, de nașterea protestantismului evanghelic din formele mai vechi de
protestantism și de profilarea nenumăratelor culte milenariste din sistemele religioase tradiționale de pe toată suprafața
globului. Deși modul doctrinar oferă stabilitate și longevitate, acesta iscă adesea revolte împotriva lui, datorită
„efectului de monotonie", ceea ce duce la noi izbucniri în modul imagistic. Astfel, Whitehouse și Laidlaw susțin că
religiile prezintă o tensiune internă între două forțe opuse. în mod interesant, Jung susținea (2013b) că psihicul uman
are tendința de a opera în

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

86 aceeași manieră, într-un proces pe care el l-a numit enantiodromie sau de a continua revenirea contrariilor.
Dacă o anumită religie poate să facă față unor astfel de șarje de activitate imagistică fără să se desfacă într-un
cult separat (așa cum se poate vedea în emergența noilor religii sau a cultelor „renăscute"), uneori va putea atinge
un echilibru. Numeroși teoreticieni au examinat aceste modele din perspectiva culturilor specifice. Peel (2004) a
investigat diferite modele din Africa de Vest și numeroase forme de creștinism evanghelic (Malley, 2004)
practicate pe toată suprafața globului, care combină într-un grad sau altul cele două modele. Shankland (2004) are
mai multe observații cu privire la cele două tendințe din modelul și practica islamică. Whitehouse și teoreticienii
amintiți deja sugerează că modelele doctrinare sunt întotdeauna în gardă față de amenințările modelului imagistic,
axat pe emoție și iconicitate (cf. Bayly, 2004). Aceste considerații sunt importante pentru ritual, deoarece
activitățile ritualice din cele două modele sunt radical diferite. Leo Howe rezumă:

Pe scurt, religia doctrinară, transmisă prin predici frecvente și repetitive, se poate răspândi rapid, construind
comunități imaginate mari și anonime care au tendința să aibă structuri ierarhice înclinate să-și disciplineze
membri. Sunt adesea nonemoționale și sunt, deci, predispuse la efectul de monotonie, ceea ce face ca
membrii să se îndepărteze sau să revină la rituri mai extatice. Religia imagistică, în schimb, se bazează pe
ritualuri nonver- bale, neregulate, foarte stimulatoare, uneori violente, care creează amintiri episodice
specifice și care strânge laolaltă grupuri mici și coezive de participanți, ceea ce conduce mai curând la niște
diferențe locale decât la o omogenitate la scară largă. Deși
 ERIK D. GOODWYN
aceste moduri de expresie religioasă sunt concepute ca fiind niște „tipuri ideale", în realitate ele sunt doar niște
tendințe și, adesea, în orice tradiție religioasă particulară, pot fi găsite aspecte din ambele moduri.
(Howe, 2004, pp. 135-136)

Așa cum vom vedea atunci când vom studia antropologia ritualului, se poate observa că aceste modele se schimbă în
funcție de niște variabile culturale la scară largă, în funcție de niște dimensiuni, „grila" și „grupul" (grid and group),
discutate în Capitolul 6. Deocamdată, e interesant că cercetătorii observă că există aici și un efect de clasă; oamenii
obișnuiți din regiuni foarte diferite care aderă la religii cu dominantă doctrinară (creștinism, budism sau islamism)
manifestă adesea elemente puternic imagistice, față de care clasa preoțească se plânge permanent (Whitehouse și
Laidlaw, 2004). Acest efect a fost observat și pe parcursul istoriei europene, ceea ce va deveni și mai evident când vom
discuta despre diferitele tipuri de ritualuri populare europene. In general, s-a observat că, „fără un sistem religios
integrat și centralizat, oamenii au tendința să se îndrepte către practici imagistice" (Lewis, 2004, p. 156). Mai mult decât
atât, modelul imagistic este văzut de obicei ca existând înaintea modelului doctrinar (Whitehouse și Laidlaw, 2004).
Ceea ce sugerează aceste observații cu privire la psihologia ritualului va deveni evident mai târziu. Deocamdată, e
suficient să spunem că modelul imagistic este în mod evident mai rezonant la nivel psihic decât cel doctrinar, acesta
fiind și motivul pentru care practicile religioase tind în mod natural către el, această tendință fiind frânată cu greu de
religia doctrinară. Altfel spus, elementul colectiv al psihicului încearcă în permanență să injecteze aspecte pline de
viață, afective, dar idiosincratice și „intuitive" în practica

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

88 ritualică specifică. Acestea trebuie gestionate de modul doctrinar, care este mai apropiat de elementul personal, de
vreme ce necesită un efort direct și bine focalizat. Așa cum vom vedea, atunci când ne gândim la folosirea ritualului
în psihoterapie, ar trebui să luăm în considerare echilibrul dintre modelele imagistic și doctrinar — modelele
ritualice imagistice au tendința să fie personale, capricioase, pline de viață, emoționale și mișcătoare. Modelele
doctrinare au tendința să aducă o oarecare rigiditate, concentrare și stabilitate, dar uneori pot fi resimțite drept goale,
lipsite de emoție sau de semnificație.
Pentru scopurile noastre, această tensiune dintre stilul imagistic de ritualizare (care este automat, emoțional, dar
haotic și care fluidizează granițele) și cel doctrinar (generator de structură, dar uneori devitalizant și rigid) va acționa
în cadrul terapiei ca o tensiune dintre elementele colective și personale ale psihicului. Dar, înainte de a intra în acest
subiect, trebuie să înțelegem conceptul de „participare" la ritual, pentru a arăta cum pot fi aduse împreună aceste
două elemente.

Participarea

în cercetările privind ritualul, conceptul de participare a fost subiect de studiu timp de peste un secol; vom vedea
cum antrenează acest concept ambele tipuri de modele ale ritualului. Propus inițial de filosoful Lucien Levy-Bruhl
(1985), conceptul de „participare" continuă să fie discutat și nuanțat, inclusiv de către cercetători cognitiviști ca
Jesper Sorensen (2007a, p. 25) și de către antropologi ca Susan Greenwood (2009). Conceptul de „participare" a fost
discutat în ultima vreme și de către psihologia abisală, în special de către analiștii jungieni. Pe scurt, Levy-Bruhl

ERIK D. GOODWYN

susținea că această participation (uneori numită și participation 89 mystique) este o stare psihică în care participantul la
ritual simte că este una fie cu ceilalți participanți, fie cu zeii, cu obiectele ritualice, cu strămoșii sau cu o combinație a
acestora. Există și o perspectivă biologică: ideea de întrepătrundere a minților își găsește o susținere interesantă la
antropologul Maurice Bloch, care susține că „participarea" are un fundament biologic și cognitiv (vezi neuronii-oglindă),
putând fi identificată transcultural, mai ales în cadrul ritualului:
 Ritualul este locul în care se vădește cel mai clar conștientizarea codificată cultural a lipsei de limite dintre
persoane... chiar mai mult decât în cazul animalelor nesociale și altfel față de animalele sociale, granițele dintre
indivizi sunt, în cel mai bun caz, parțiale. Acest fapt... este vag disponibil conștiinței noastre. Această
conștientizare devine un element recurent în marea diversitate de reprezentări din diferitele culturi, reprezentări
despre care nu trebuie să uităm că sunt niște fenomene diferite față de cele pur psihice.
(Bloch, 2004, pp. 76-78)

Richard Kradin observă și el acest efect. De exemplu, anumite celule nervoase (din girusul cingular anterior) sunt
activate atunci când un subiect se uită la un alt subiect care este înțepat de un ac (lacoboni et al., 2005). Acesta nu e
decât un exemplu al așa-numiților „neuroni-oglindă" (un concept care probabil că a fost supralicitat în literatura de
specialitate), când părem să imităm, doar prin observație, experiența neurobiologică a altora. Kradin susține că, orice
am crede despre neuronii-oglindă, creierele umane interacționează unele cu altele, iar aceasta se corelează cu

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

?o conexiunile empatice. Aceste conexiuni au tendința să dizolve barierele dintre sine și celălalt și ne fac să trăim indirect
experiența celuilalt (Kradin, 2008, p. 219).
Astfel, toate cele trei discipline par să fie de acord asupra faptului că participarea este importantă în cadrul
ritualului, ca mod de interconectare a participanților, și asupra faptului că image- ria împărtășită poate afecta
fiziologia beneficiarilor ritualurilor de vindecare. Prin urmare, conceptul de participare are componente biologice,
cognitive, psihodinamice și culturale și este un aspect-cheie în ritual. Pe parcursul acestui volum, vom reveni la
conceptul de participare și la felul în care participarea contribuie, parțial, la ambele moduri ritualice.

Exemplu: participarea și miturile explicative

Voi oferi câteva exemple ale conceptelor pe care le-am discutat până acum. Așa cum am arătat mai devreme,
povestirile rezonante din punct de vedere psihic — cele care sunt „aderente" mental și flexibile de-a lungul
transmiterilor culturale și/sau cele care sunt inventate în mod independent în mai multe culturi — au un fel de a se
atașa ele însele de ritual, într-un mod natural. Atât în modurile imagistice, cât și în cele doctrinare, ideile rezonante
sunt folosite în moduri simbolice pentru a îndeplini ritualuri încorporate, puse în scenă.
Sorensen (2007b), de exemplu, analizează câteva exemple de ritualuri în care obiectele profane, actorii și
acțiunile sunt amestecate cu idei mitice, pentru a le face eficiente din punctul de vedere al ritualului. Locuitorii
insulei Tobriand, de pildă, spun că obiectele rituale magice și-au câștigat puterea pentru că vin de la strămoșii
ancestrali care le-au adus cu ei din „subteran" adică

ERIK D. GOODWYN
din marele mister de dincolo de înțelegerea umană. Alte culturi 91 descriu magia ca provenind de la un erou civilizator. In
multe culturi, vrăjile sunt văzute ca fiind niște copii ale vrăjilor oferite oamenilor în vremurile mitice — astfel, magicienii
își primesc puterile magice de la strămoși. în acest caz, vrăjitorul este singurul căruia i se permite să folosească magia și el
trebuie să respecte anumite tabuuri — anumite căi negative de accentuare a virtuților sale. Observați, în toate aceste cazuri,
referințele la atemporalitate, Ia infinit și Ia misterios. Acestea sunt moduri în care participanții se folosesc de acțiunea
simbolică și de narațiunile și imaginile vii și rezonate, pentru ca ei nu doar să se supună forțelor magice, ci chiar să
participe la acestea și, prin urmare, să devină parte a misterioasei surse a Totalității, să devină parte cu Divinul, una cu
trecutul și cu celălalt.
Sorensen vorbește și despre ritualurile populației Zande descrise de Evans-Pritchard (1937), ritualuri care se
focalizează pe obiectele magice, care-și primesc eficiența de la mituri cu privire la esența specială a acelor obiecte.
Există, în special, o corelație între aparentul pericol legat de strângerea de ingrediente pentru o vrajă și puterea acestora;
cu cât e mai puternică magia, cu atât mai greu de colectat vor fi aceste ingrediente, pentru că vor fi apărate de șerpi și
stafii. Vom vedea că această temă se repetă și în magia anglo-saxonă din secolul al X-lea, dar și în magia nordică (cf.
Capitolele 7 și 8).
 Sorensen detaliază și alte exemple care arată că aceste tendințe nu se vădesc doar în afara Occidentului, în culturile
„primitive", ci sunt și parte a tradițiilor religioase din Vest, după cum se poate observa în cazul euharistiei (Sorensen,
2007b, pp. 86-87). în plus, Sorensen (2007a, pp. 180-181) susține că eficiența magiei ține și de modul în care
conceptele rezistă la interpretarea semantică. Cu timpul, însă, practicanții vor avea tendința să explice acțiunile

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura cognitivă-. Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

92 prin modele și structuri culturale și să le plaseze într-o rețea conceptuală stabilă, iar aceasta pare să diminueze
intermedierea magică, de vreme ce în ritualuri pătrunde interpretarea simbolică. Prin urmare, vedem cum modurile
imagistice inițiale devin niște moduri doctrinare prin acțiunile presante ale interpretării și dogmatizării. Prin urmare,
noile ritualuri vor apărea ca fiind fie niște transformări/atribuiri ale ritualurilor existente în noi contexte, fie ca niște
dovezi al capacității de producere de noi reguli — un gen de „efect fondator". Aceasta arată cum ritualurile
oscilează între modurile imagistice și cele doctrinare.

Interacțiunea ritualică și schimbarea ritualică de-a lungul timpului

O ultimă chestiune pe care o investighează științele cognitive este cum se dezvoltă în timp modurile ritualice.
Altfel spus: Ce procese mentale direcționează schimbarea de la imagistic la doctrinar și înapoi? Răspunsul trebuie
să aibă de-a face cu efectul ritualului asupra memoriei. Așa cum am văzut deja, transmiterea culturală se referă mai
puțin la reproducerea directă a reprezentărilor mentale și mai mult la acele expresii care se sedimentează în pozițiile
optime din punct de vedere cognitiv și care capătă sens față de arhitectura noastră mentală înnăscută (McCauley și
Lawson, 2002, p 44-45). Ritualurile urmează și ele aceste reguli de transmitere, dar sunt mai specifice, în sensul că
și ele gravitează către ritualuri care optimizează memoria:

Ample cercetări experimentale au relevat capacitatea imaginilor mentale de a organiza amintirile, de a

distinge între episoade particulare și de a servi ca indicii mnezice — în special pentru

ERIK D. GOODWYN

conținuturile înrudite spațial și dinamic... Așadar, n-ar trebui să fie o surpriză că sistemele religioase și sistemele
ritualice, în particular, au evoluat în așa fel încât să exploateze variabilele care facilitează memoria.
(McCauley și Lawson, 2002, pp. 73, 85)

Ritualurile care sunt ținute minte sunt ritualurile care vor rezista; numai cele care sunt ținute minte vor supraviețui
transmiterii culturale. Iar un aspect important este că acest tip de ritualuri vor putea să organizeze gândurile și
memoria participanților. Ritualurile memorabile își vor continua, de asemenea, efectele atâta timp cât sunt ținute minte,
datorită efectului lor asupra narațiunii personale a unei persoane — care e parte a înseși identității lor. Și modul
imagistic, și cel doctrinar al ritualului exploatează în moduri diferite memoria — de aceea pot să supraviețuiască
amândouă, în ciuda diferențelor dintre ele.
McCauley și Lawson susțin că ritualurile gravitează către două tipuri diferite, ambele optimizând memoria: cele
care folosesc niveluri înalte de exhibare senzorială și cele care sunt frecvent repetate. Acestea sunt, în general, invers
proporționale una față de cealaltă. Aceasta înseamnă că ritualurile cu multe repetiții vor avea de obicei puțină exhibare
senzorială și viceversa. Logic, ritualurile care trebuie efectuate doar de câteva ori — cum sunt inițierile, ritualurile
funerare, înscăunările, încoronările si asa mai departe — vor avea nevoie de niveluri înalte de exhibare senzorială,
pentru a fi memorabile. Vor avea nevoie să fie rezonante. Ele rezistă deoarece somptuozitatea senzorială rezonantă este
impresionantă pentru memoria umană, în ciuda frecvenței lor scăzute. Ritualurile care presupun o frecvență scăzută și o
senzorialitate scăzută, adaugă ei, pot fi totuși menținute, în ciuda frecvenței lor
Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică
94 scăzute, de alte sisteme de susținere, cum ar fi cultura scriptică (cea care păstrează doctrinele în scris și care se poate
sustrage limitărilor memoriei) și/sau cum ar fi perioadele lungi de memorare a narațiunilor sacre, așa cum se
întâmplă la populația Nam- budiri, o cultură ai căror inițiați brahmani petrec sute de ore memorând Vedele. Aceste
memorări sunt însă excepții și necesită un efort imens pentru a fi duse la bun sfârșit.
Așadar, bogăția senzorială redusă poate fi memorată doar prin repetare frecventă. Efectuate frecvent, ritualurile
cu un mare nivel de senzorialitate — un alt caz neobișnuit — se găsesc de obicei la grupurile disidente și la mișcările
milenariste (McCauley și Lawson, 2002, p 181-192). Dar acest nivel de stimulare vine cu un preț: nivelul înalt de
activare emoțională ajunge în cele din urmă la probleme, cum ar fi obișnuirea, cheltuielile de resurse din ce în ce mai
mari (legea rentabilității în scădere) și riscul supraîncărcării senzoriale și al epuizării.
Prin urmare, în cadrul oricărui sistem ritualic, par să opereze două forțe adverse: bogăția senzorială excesivă și
supraîncărcarea senzorială pot face sistemul să se prăbușească, în timp ce monotonia poate cauza scindarea
grupurilor, inovațiile și rebeliunea religioasă. Așa că, dintre cele patru tipuri identificate de către McCauley și
Lawson, par să reziste numai tipurile de ritual cu un nivel înalt de bogăție senzorială și cu o frecvență scăzută,
respectiv cele cu bogăție senzorială scăzută și cu o frecvență crescută. Celelalte două combinații sunt mai rare și în
mod normal nu supraviețuiesc, iar aceasta se datorează (din nou) proceselor cognitive universale.

ERIK D. GOODWYN
Rezumat

Științele cognitive ale ritualului au dezvăluit că trebuie să înțelegem câțiva factori dacă vrem să folosim ritualul în
contextul sănătății mintale. Am văzut că, de obicei, ritualurile variază invers proporțional cu privire la bogăția lor
senzorială și la frecvența lor. Nivelurile înalte de bogăție senzorială sunt folosite pentru că sunt memorabile și sunt
ideale pentru ritualurile care nu trebuie efectuate des (altfel, ne întâlnim cu efectele de supraîncărcare, epuizare sau
desensibilizare — pe care le vom discuta mai târziu). Ele rămân în memorie datorită rezonanței lor psihice (folosirea
unor teme mitice, recurente și așa mai departe). Din contră, ritualurile care sunt efectuate des, cum sunt purificările,
ritualurile zilnice, închinăciunile ș.a.m.d., au o bogăție senzorială scăzută (dar o frecvență crescută) și rămân în
memorie datorită repetării mecanice, în ambele cazuri, ritualul influențează psihicul prin efectele lui asupra memoriei,
ceea ce ne influențează sentimentul de identitate.
Sistemele culturale diferă în ceea ce privește gradul în care tolerează modurile imagistice ale exprimării ritualice.
Modurile imagistice au tendința să fie personale, intense emoțional și idio- sincrazice, dar pot fi haotice și pot duce la
fragmentare. Din contră, modurile doctrinare au tendința să fie lipsite de pasiune, liniștitoare și stabilizatoare, dar pot
îndobitoci și pot fi rigide. Ambele moduri și ambele tipuri de ritual (bogăție senzorială/ frecvență) implică ideea de
participare, prin faptul că practicantul folosește imagini, povestiri și acte ritualice metaforice indexicale pentru a
estompa granițele sinelui și pentru ca participantul la ritual să devină parte din ceva mai mare, fie că vorbim despre
grupul social, natură, strămoșii lui, gloriile trecutului, Dumnezeu, spirite sau univers.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie « Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

96 Aceste tipare mențin toate sistemele rituale și funcționează mulțumită proprietăților stabile, universal emergente, ale
minții umane — aceste aspecte au fost demonstrate de ani de cercetări transculturale din științele cognitive, deși mai
rămân încă multe cercetări de investigat. Pentru scopurile noastre, însă, aceste teme generale ne oferă câteva indicii
cu privire la felul în care putem să încorporăm cel mai bine studiul ritualului în teoria psihologiei și în psihoterapie.
în următorul capitol analizăm din interiorul teoriei psihodinamice cauzele pentru care ritualurile pot să influențeze
sănătatea mintală.
ERIK D. GOODWYN
CAPITOLUL 5

Ramura psihodinamică: Imagine, proiecție, narațiune,

coincidență semnificativă si disociere i

Este surprinzător cât de des termenul „sacru" poate fi tradus în numeroase societăți ca „separat" sau „unilateral".
- Victor Turner (1974, p. 241)

Am văzut că ritualurile ne pot influența fiziologia. Dar cum funcționează acest lucru? Care sunt mecanismele care
conduc la această schimbare? Până acum am găsit în științele cognitive ale ritualului câteva sugestii: am aflat de ce
sunt utile ritualurile cu narațiuni rezonante, de ce și în ce fel sunt acestea metaforice, de ce se diferențiază după
tensiunea imagistic-doctrinar și de ce sunt ținute minte. Am vorbit, de asemenea, și despre conceptul de participare.
Acesta a fost momentul în care am avut un prim indiciu cu privire la modul în care pot ritualurile să ne schimbe
structura mentală și fizică: în cadrul tuturor acestor moduri și metode, participantul se conectează el însuși la ceva mai
pro- fund/mai mare. Dar cum funcționează participarea? Ce anume obținem prin ritualul structurii mentale? Și cum se
petrece acest lucru?

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

98 Pentru a înțelege aceste aspecte, vom începe mai întâi cu o discuție asupra felului în care ritualul influențează șinele
individual, folosind teoria psihodinamică. După aceea în capitolul următor, vom examina felul în care ritualul
influențează șinele nostru de grup — adică acea parte din noi care este definită de cultura care ne înconjoară.
Pentru început, vom discuta rolul imaginilor mentale în cadrul ritualului, deoarece imaginile joacă un rol foarte
important în psihologia abisală, precum și în studiul cognitiv și biologic al ritualului. în continuare, vom discuta
acele câteva comportamente, în mare parte inconștiente, care pot fi observate adesea în psihoterapie și care
probabil că joacă un rol important în cadrul ritualului: acestea sunt proiecția și identificarea proiectivă, ambele
având legătură cu conceptul de participare, în al treilea rând, ritualul este un mod important prin care construim o
narațiune despre noi înșine, ceea ce e foarte important în psihologia abisală. Al patrulea mecanism al acțiunii
rituale este cel al coincidenței semnificative sau, așa cum spune Jung, al „sincronicității". Coincidența
semnificativă este relevantă pentru studiul ritualului deoarece ritualurile probabil că ne plasează într-un cadru
mental în care trăim un sentiment mai profund al coincidenței semnificative. în sfârșit, vom discuta fenomenul
psi- hodinamic al disocierii în raport cu ritualul (observat și de antropologi) și felul în care e probabil ca
ritualurile să influențeze starea de bază a psihicului.
Folosirea teoriei privind terapia psihodinamică în studiul ritualului este justificată, în primul rând, de
observația frecventă că psihoterapia însăși este un proces foarte ritualic și angajează, astfel, toate mecanismele
studiate până acum, inclusiv efectul placebo și structurile cognitive (în special așa-numitele imagini arhetipale).
Citându-1 pe Levi-Strauss (2011), de exemplu, antropologul

ERIK D. GOODWYN
medical Daniel Moerman observă că psihoterapia de succes este foarte asemănătoare cu ritualul și are trăsăturile-cheie
ale ritualurilor din toată lumea — spre exemplu, doctorul (sau vindecătorul popular/șamanul) face un mit din durerea
pacientului și dă un sens „neclarului, aberantului, inabordabilului" (Moerman, 2002, p. 96). Ritualul transformă
semnificațiile pe care pacientul le conferă vieții lui într-un mit diferit — aceasta atinge aspectul narativ al ritualului,
 care va fi discutat mai jos. Psihoterapia, în plus, este un tip de ritual pe care-1 folosim în societatea modernă. Așa cum
vom vedea pe parcursul acestui volum, însă, psihoterapia (în forma ei prezentă) este oarecum sărăcită din punct de
vedere ritualic. Prin urmare, studiul ritualului poate ajuta o psihiatrie interdisciplinară dinamică să elaboreze noi
instrumente, care o vor îmbogăți odată cu familiarizarea cu ritualul.

Imaginile mentale

Am discutat despre importanța imaginilor și atunci când am vorbit despre efectul placebo, și când am vorbit despre
științele cognitive ale ritualului. Imaginile mentale pot influența fiziologia și există motive serioase să credem că cele
mai eficiente vor fi imaginile rezonante, datorită „aderenței" lor, datorită ivirii lor dintr-un aparent „dincolo" (de ex.,
imaginile spontane din elementul colectiv sau din transmiterea culturală), datorită caracterului lor viu și accentului lor
afectiv. In științele cognitive, am văzut cum se leagă imaginile de memorie și de tendințele umane universale de bază
către structurarea gândirii. Dar cum ajung imaginile să fie legate atât de strâns de emoții? Cum funcționează acest
lucru? Medicul, psihanalistul și cercetătorul efectului placebo Richard Kradin, pe care l-am menționat în primul
capitol,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

100 a sugerat o explicație. Potrivit lui Kradin, imaginile ajung să fie legate de emoții devreme în dezvoltare (Kradin,
2008, p. 145), în așa fel încât atașamentul emoțional față de celelalte persoane apropiate (cum sunt părinții) este
codificat mai întâi prin imagini mai mult decât prin cuvinte, făcându-le să fie niște reglatori puternici ai minții și
corpului:

schemele somato-senzoriale sunt inextricabil legate de afecte; acestea, la rândul lor, sunt integrate în
imagini, pe măsură ce sistemul vizual se maturizează. în sfârșit, intervin centrii corti- cali din emisfera
cerebrală stângă. Până în acel moment, deja s-a instituit o hartă asociativă complexă de senzații somatice,
afecte și imagini... din această perspectivă, ideea că mintea și corpul sunt distincte este în mod evident
absurdă... Prin urmare, starea de bine poate fi obținută, de exemplu, prin atingere, prin acordajul privirii,
prin imagerie și prin sens.
(Kradin, 2008, pp. 146-147)

Analistul jungian Donald Kalsched a observat în lucrul cu victimele unor traume severe că pacienții inventează
adesea, în mod spontan, personaje imaginare, pentru a-i ajuta să se adapteze și să supraviețuiască — așa cum ar fi
omuleți verzi, îngeri, „mica fetiță", bunicul și altele (Kalsched, 1996). Acest lucru a fost confirmat de propriii mei
pacienți din terapie, precum și de cercetători de frunte din domeniul tratamentului psihodinamic al traumei (Van
der Hart et al., 2006). Aici vedem că imaginile nu numai că se leagă de emoții puternice, dar interacționează într-o
manieră complexă cu pacienții pentru a le facilita vindecarea, de parcă ar fi niște personalități umane separate.
Prin urmare, conexiunea dintre aceste imagini mentale și zei sau spirite, ca agenți ai ritualului,

ERIK D. GOODWYN

este destul de clară. Când vom studia ritualurile în Partea a IlI-a cărții, vom observa cum imaginile și personajele de
impact — selectate adesea din mitologie sau religie — sunt folosite pentru a facilita schimbarea. Mai departe, vom
vedea cum ar putea să funcționeze de fapt un astfel de mecanism.
Imaginile, afirmă Kradin, nu sunt numai niște fantezii diafane, ci sunt și strâns corelate cu fiziologia și legate de
cele mai multe răspunsuri ale sistemului nervos central (Kradin, 2008, p. 186). Haideți să explorăm un exemplu din
practica psihiatrică. Orlandini (2009) a teoretizat cazul unei femei grav traumatizate, vânate de vise înfiorătoare și de
simptome foarte tulburătoare, ce nu reușea să-și jelească cele cinci sarcini pierdute — o situație cunoscută ca „doliu
complicat", pe care o vom explora mai în profunzime în Capitolul 10. în timpul terapiei, pacienta și terapeutul au decis
că pacienta avea nevoie să pună în scenă un ritual de un anumit tip pentru a le permite copiilor să „treacă în lumea de
dincolo". De remarcat că, înainte de ultima sarcină pierdută, pacienta a visat că bunica ei decedată îi spunea că trebuia
să-i dea ei bebelușul și că-1 va crește ea în viața de apoi, așa cum ar fi făcut-o și pacienta în viața aceasta. A doua zi, a
pierdut sarcina. împreună, pacienta și terapeutul au creat un ritual, bazat nu numai pe intuițiile și visele spontane ale
pacientei, ci și pe tiparele universale din ritualuri, documentate de către antropologi. Acest ritual presupunea crearea
unei reprezentări simbolice a copiilor ei, împreună cu o scrisoare scrisă pentru ei, exprimându-și iubirea ei pentru
aceștia și durerea pierderii lor; iar după un anumit timp, ea (cu prietenul ei) trebuia să îngroape „copiii". După acest
eveniment, un vis recurent persistent și înfiorător a încetat complet; totodată au dispărut și numeroase simptome
supărătoare. Am văzut și eu acționând acest lucru, în propria mea practică.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

102 în acest moment, putem deja să vedem în acțiune numeroase dintre principiile pe care le-am discutat. Ritualul a
presupus ca pacienta să meargă pe un deal cu iarbă și să îngroape însemnările; pacienta a fost însoțită de iubitul
ei, iar gestul a fost foarte emoționant și simbolic. A fost un ritual cu multă bogăție senzorială, dar cu o frecvență
redusă, pentru că obiectivul era să fie realizat o singură dată. Conținea elemente rezonante, imagistice, prin faptul
că se baza pe propriile ei vise, dar existau și elemente doctrinare, care probabil că izvorau din atașamentul
pacientei și terapeutului față de teoria psihodinamică clasică și din procesul ritualic al psihoterapiei înseși. Ca
orice ritual, și cel performat de pacientă a beneficiat, de asemenea, de pe urma aspectelor fizice legate de scris,
săpat, îngropat și verbalizat, angrenându-i nu doar o partea a minții, ci întregul corp în procesul de jelire și de
ajutare a copiilor ei „să treacă în lumea de dincolo". Aceasta i-a permis, în schimb, să treacă de la un doliu
patologic la un doliu integrat și mai sănătos. Prin intermediul ritualului, ea a reușit să participe fizic și simbolic la
conectarea cu lumea de dincolo, cu copiii și cu bunica ei. Remiterea simptomelor a confirmat succesul acțiunii
ritualice.
Kradin vorbește mai departe despre rapoarte de caz psihanalitice cu privire la modurile în care durerea
psihică se leagă de cea fizică. Mulți teoreticieni (trecuți în revistă în Kradin, 2011) văd simptomele
psihosomatice ca pe un eșec al „formării de simboluri" — de ex., incapacitatea unui pacient de a pune
simptomele fizice într-un cadru psihic coerent. Acest tip de suferință va continua dacă nu este facilitată, prin
ritual, formarea de simboluri și narativizarea experienței. De remarcat că acești clinicieni observă că pacienții
care sunt incapabili să-și integreze la nivel psihic simptomele (de ex., să le transforme într-o narațiune cu o
semnificație personală) rămân rezistenți la tratament. în acest

ERIK D. GOODWYN
context, prin „simboluri" ne referim la imagini/obiecte concrete care sunt semne iconice și indexicale ale unor
conținuturi mai abstracte, dificil de verbalizat și adesea foarte încărcate afectiv. Manipularea lor într-o manieră rituală
este o modalitate de-a accesa aspectele emoționale profunde într-un mod fizic, încorporat, care nu poate fi reprodus
doar de discursul verbal. Acest lucru se datorează tuturor mecanismelor pe care le-am discutat până acum și multor
altora pe care trebuie să le mai trecem în revistă.
Arthur Kleinman (1989) observă în The Illness Narratives (Narațiunile bolilor) că psihiatria are în comun multe
caracteristici cu ritualul de vindecare prin „experiență transformatoare". Demonii capătă nume și vindecătorul creează
o povestire dramatică cu privire la suferința subiectului, iar după aceea, prin folosirea simbolurilor, îi permite
pacientului să-și exorcizeze simbolic acei demoni. Analiștii jungieni ai viselor identifică adesea caracteristici
„inițiatice" în vise, ca și cum cel ce visează ar încerca spontan să creeze un ritual pe care trebuie să-l desfășoare,
pentru a-și consolida schimbarea de care are nevoie. Inițierile sunt niște tipuri specifice de ritualuri de trecere, fiind
folosite de culturi din toată lumea; prin urmare, ele sunt niște idei rezonante, conținând adesea elemente recurente. Ne
vom întoarce la subiectul ritualurilor inițiatice în Capitolul 9.
 Antropologul Victor Turner (despre care vom discuta mai mult în Capitolul 6) observă că simbolurile și imaginile
ritualice au tendința să conecteze polul concretului, emoționalului și fizicului cu polul opus al sublimului, idealului și
spiritualului:

fenomenele fiziologice (sângele, organele sexuale, raportul sexual, nașterea, decesul, catabolismul și așa mai
departe) și valorile normative ale faptelor morale (bunăvoința față de copii,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura psihodinamică

104 reciprocitatea, generozitatea față de cei apropiați, respectul pen
tru cei vârstnici, supunerea față de autoritățile politice și altele similare)... aspectul dramatic al acțiunii
rituale — cântatul, dan- satul, postul, purtarea de rochii bizare, pictarea corpului, folosirea de alcool sau
halucinogene și așa mai departe, toate acestea cauzează o comunicare între acești poli, prin care referenții
biologici sunt înnobilați, iar referenții normativi sunt încărcați cu o semnificație afectivă.
(Turner, 1974, p. 55)

Ritualul este, deci, pentru Turner un act de conectare; aduce împreună multe lucruri separate. întreaga noastră
carte abundă de fapte care susțin interpretarea biologică și psihologică a lui Turner. Antropologii Thompson et al.
plasează acest proces de conectare profundă la nivelul performativ al ritualului: „Noi sugerăm că eficiența practicii
mentale rezidă în performarea ei — adică, simpla ei realizare (chiar și cu ochii minții) o face să fie eficientă"
(Thompson et al., 2009, p. 134). Cele mai valoroase imagini mentale rezonante se conectează, deci, cu procesele
emoționale și corporale profunde prin punerea corporală în scenă a ritualului, iar acesta este unul dintre
mecanismele potențiale prin care ritualurile provoacă schimbarea eficace de la nivelul minte-corp.

Proiecția și identificarea proiectivă

Așa cum deja am văzut, din perspectivele biologică și cognitivă, este clar că oamenii nu trăiesc ca niște unități
complet autonome, izolate, plutind prin cosmos ca niște particulele dintr-un gaz. Interacționăm unii cu ceilalți
permanent și există câteva moduri în care creierele și mințile noastre devin legate într-o

ERIK D. GOODWYN

rețea strânsă. în cercetarea psihodinamică și în practica clinică, aceste procese sunt investigate în detalii fine în ceea ce
privește funcționarea minții individuale și există câteva procese psihodi- namice care ne determină înțelegerea cu privire
la ce fac ritualurile (vezi cercetările lui Gabbard, 2010; Stein, 2010; Beinenfeld, 2005; Tasman et al., 2003).
O importantă ipoteză de lucru, din această perspectivă, este că ritualul, atunci când este realizat adecvat, poate
provoca schimbări în atitudinile, comportamentele și/sau afectele inconștiente ale unei persoane, ceea ce, în interacțiunea
cu alții, produce, ca reacție, schimbări ulterioare și la nivelul celorlalți. Așa cum poate să vă spună orice psihoterapeut, în
general oamenii încearcă din răsputeri să-și folosească introspecția, dar sunt mult mai buni să atribuie cauze externe
problemelor și conflictelor care sunt, de fapt, interne. Unul dintre modurile prin care facem aceasta, recunoscut universal
de către psihoterapeuții de orice culoare, este prin proiecție (de ex., Tasman et al., 2003, pp. 464-485). Prin acest proces,
conflictele interne sunt atribuite unor cauze și entități externe. în concepția psihodinamică clasică, proiecția este folosită
cel mai adesea atunci când conflictul intern este prea intens pentru a fi asumat ca intern sau atunci când cineva nu poate
accepta la nivel conștient sentimentele pe care le are și, astfel, psihicul le proiectează spre altcineva sau spre altceva,
pentru a evita asocierea cu aceste aspecte greu de tolerat.
Eu susțin însă că, deși aceasta este fără îndoială adevărat, concepția de acest tip cu privire la proiecție s-ar putea să fie
prea limitată. Eu sugerez că proiecția nu servește numai acestui tip de nevoi afective, ci este și o consecință naturală a
tendințelor cognitive umane normale, așa cum am discutat mai devreme. Cu alte cuvinte, tendința naturală de a proiecta
conflictele și dinamicile
 Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică
106 interne asupra unor obiecte și entități externe apare probabil nu numai ca urmare a cauzelor descrise mai sus, ci și ca
urmare a rezonanței psihice și a procesării normale a gândirii simbolice. Așa cum am vorbit pe larg în cartea mea
anterioară The Neurobi- ology of the Gods (Neurobiologia zeilor), conceptele vagi, dificile, abstracte și
provocatoare sunt adesea echivalate simbolic cu obiecte vizual-spațiale concrete, deoarece acestea sunt mai ușor
de înțeles sau de imaginat („iubirea e o călătorie", „mă simt de rahat", „zbor pe sus ca un zmeu" și așa mai
departe). Proiectarea unei probleme interne, a unui conflict sau a unui aspect emoțional nu servește, deci, numai ca
mecanism de apărare (pentru a evita conflictul intern), ci e pur și simplu mai ușor de gândit. Aceasta înseamnă că
tratarea activităților dificile, vagi sau abstracte ale experienței de viață ca și cum ar fi niște obiecte sau personalități
externe necesită mai puțin efort cognitiv — de aici motivul pentru care vorbim despre stări afective ce saltă „în sus
și în jos", ca și cum starea ar fi un obiect care sare în sus și în jos. în cazul proiecției văzute din perspectivă
dinamică, ceea ce lipsește este insight-ul că noi atribuim literalmente altcuiva acest tip de conflicte, deși acestea
sunt, de fapt, ale noastre. Vom vedea într-o clipă ce are de-a face proiecția cu ritualul.
O dinamică mai complexă este cunoscută sub numele de identificare proiectivă. A apărut un volum de lucrări
foarte mare de când conceptul a fost lansat de către Melanie Klein (Christopher et al., 2001; Segal, 1964; Tasman
et al., 2003, pp. 473-474), dar, pe scurt, identificarea proiectivă apare atunci când o persoană proiectează un aspect
afectiv intern asupra altcuiva, care după, ca reacție, cealaltă persoană internalizează acea proiecție și se identifică
cu ea. Psihanaliștii au observat cum comportamentul unei persoane tinde să trezească un răspuns emoțional în
celălalt, fapt

ERIK D. GOODWYN
care devine un fel de profeție autoîmplinită; spre exemplu, o persoană care se simte furioasă că a fost persecutată în trecut
poate să proiecteze asupra altcuiva sentimentul de a fi persecutat, astfel încât să „scape" de acest sentiment. Dacă, din cauza
proiecției puternice, cea de-a doua persoană începe să se comporte într-o manieră vulnerabilă sau ca o victimă a
persecuțiilor, cel care proiectează poate să acționeze cu mânie către acea persoană (sau poate să fie încurajator, dar chiar și
atunci el se încurajează, de fapt, pe sine, și nu pe cealaltă persoană). Acest tip de dinamici patologice împreună cu alte
identificări proiective implicate aici au fost observate la multe cupluri (Young-Eisendrath și Dawson, 1997) și, în general,
în terapie.
Identificarea proiectivă cu imagini puternic negative, asociată adesea cu un anumit tip de traumă, poate fi atât de
puternică încât chiar să cauzeze un răspuns negativ din partea celui asupra căruia se proiectează, reacție care corespunde
proiecției respective. Un alt exemplu ar fi un pacient care simte că nimeni nu-1 va sprijini atunci când va avea nevoie, după
care acționează și se comportă în moduri exasperante față de terapeut, într-o asemenea măsură încât terapeutul devine
supărat pe pacient și, până la urmă, face un comentariu sau o acțiune lipsită de tact. Acest comportament este rareori
conștient, dar rezultatul e că, odată ce terapeutul se satură de pacient și își exprimă chiar și cea mai mică supărare, pacientul
răspunde ca și cum „ar fi știut că așa stau lucrurile", ceea ce îi întărește credințele negative. Identificarea proiectivă apare
cel mai adesea în ideile care sunt încărcate cu un mare volum de emoții; părțile din sine care cel mai probabil vor fi
proiectate sunt cele intolerabil de furioase, cele pline de frică sau dorință, dar pot fi și idealuri și principii înalte care pot fi
simțite ca fiind prea sacre pentru a fi acceptate

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura psihodinamică

108 în sine și, astfel, ele sunt proiectate în alții și venerate uneori cu stângăcie. Puterea identificării proiective este că dă
realitate acestui complex intern, făcându-I pe celălalt să-l întruchipeze — în cazul patologic, îi permite celui care
proiectează să evite ceea ce el proiectează. Dar eu susțin că identificarea proiectivă patologică este un subgrup de
mijloace, altfel normale, de-a încerca să înțelegem lumea și că tipul funcțional de identificare proiectivă operează în
cadrul ritualului. în aceste cazuri nonpato- logice, identificarea proiectivă poate concretiza și materializa ceva ce
este înțeles sau verbalizat doar vag. Așa cum observă psihoterapeuții, identificarea proiectivă poate fi un tip
important de comunicare emoțională și nonverbală, fiind utilă pentru vindecarea unor emoții altfel intolerabile sau
pentru mai ușoara lor tolerare. După cum vedem, această acțiune marcată afectiv va fi eficientă în cadrul ritualurilor
 și ne va ajuta să înțelegem atracția emoțională puternică exercitată de unele ritualuri, mai ales cele din modul
imagistic.
Eu cred că, în ritual, proiecția și mai ales identificarea proiectivă apar pe scară largă, mai ales din moment ce
anumite ritualuri pot implica (în special în societățile tradiționale) întreaga comunitate. Dinamici interne, cum sunt
emoțiile intense și idealurile sacre, sunt proiectate asupra unor obiecte sau unor practicanți ritualici; acest lucru este
facilitat probabil tocmai de preponderența nonverbală și nonsemantică a ritualului. Așa cum vom vedea în discuția
noastră cu privire la antropologia ritualului, mai ales în lucrările lui Victor Turner, vom găsi multe legături între
acest concept psihologic și observațiile antropologilor. Din perspectivă psihodinamică, deci, ritualurile pot facilita
proiecțiile și identificările proiective — în bine sau în rău — și pot să-i conecteze, astfel, pe oameni la un nivel
visceral, inconștient. Aceasta deoarece

ERIK D. GOODWYN
oamenii rezonează cu aceste principii psihodinamice; vrăjile, de exemplu, sunt întotdeauna direcționate către un obiect
extern de un anumit tip în loc să fie direcționate către interior. în general, ritualurile magice și gândirea magică
proiectează de obicei idealuri vagi, încărcate afectiv, asupra unor obiecte externe concrete și asupra unor idei — depresia
care a afectat-o pe o persoană apropiată nu este cauzată de dinamica internă a conflictelor și complexelor (pe care le
conceptualizăm ca influențând din afară „Eul" — sigur aceste conflicte și complexe vin „din afara" Eului, dar sunt parte
dintr-un psihic mai larg), ci este efectul faptului de a fi posedat de un demon sau de un vrăjitor malefic, care a aruncat un
blestem asupra persoanei afectate de depresie. Zeii, ale căror imagini constau din părți ale unor impresii emoționale
inefabile și puternice, sunt văzuți de obicei ca existând undeva, „în lumea de dincolo", iar nu ca parte integrantă a
conștientizării noastre subiective.
Astfel, o vrajă care vizează vindecarea unei boli, sperierea unui vecin răutăcios sau provocarea de sentimente
amoroase cuiva ar putea (dacă reușește) să aducă astfel de schimbări, deoarece activează niște schimbări interne la
nivelul celui care execută ritualul, modificări care, prin identificarea proiectivă, vor provoca într-o oarecare măsură
efectul dorit. Un practicant care crede în vraja sa de iubire ar putea să abordeze persoana dorită într-un mod care va fi
complet diferit, poate mai seducător, mai afabil ș.a.m.d. (și destul de des într-o manieră de care nu e conștient), și care va
trezi o reacție complet diferită din partea țintei. Posibilul motiv pentru care o mare parte din acest lucru pare „magic" este
pentru că e inconștient.
Identificarea proiectivă, la fel ca toate apărările, este o problemă greu de rezolvat în terapie, în principal deoarece este
extrem de

Simboluri vindecătoare in psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

no complexă și presupune un nivel de introspecție de care cei mai mulți oameni nu sunt în stare. Dar motivul pentru care
am adus-o în discuție aici este acela că, în contextul unui afect de o intensitate foarte înaltă, al unei imagerii pline de viață
și încorporate într-o tradiție culturală bine înrădăcinată, un ritual eficient ar putea, în mod potențial, prin mecanismele
descrise mai sus, să provoace o serie de efecte inconștiente subtile la nivelul practicanților. Ceea ce va provoca ulterior și la
nivelul altora o serie de schimbări în bucle de feedback, dar destinatarul ritualului este cel mai probabil să observe
schimbările doar la ceilalți, datorită predispoziției spre externalizare a minții omenești. Rezultatul este că vraja e făcută
responsabilă pentru schimbare și concepută ca un ceva ce se poate extinde, exercitându-și forțele oculte asupra indivizilor.
în mod interesant, într-un anumit sens, aceasta este, de fapt o evaluare corectă a efectului ritualului, cu condiția să înlocuim
cuvântul „ocult" cu „extrem de complex și foarte dificil de observat în mod direct". Vom continua să explorăm conceptul
de identificare proiectivă atunci când vom trece la elementele aplicative din Partea a IlI-a.

Narațiunea

Discuția de mai devreme cu privire la ritualul văzut din perspectivă biologică și cognitivă a atins subiectul
narațiunii; aici îl vom dezvolta mai mult. Antropologii Thompson et al. (2009) accentuează importanța narațiunii
în ritualurile de vindecare, astfel încât, și în relație cu furnizorul său de asistență medicală, un pacient își va
construi experiența bolii sale (cu tot cu simpto- mele ei) prin intermediul povestirii:
 ERIK D. GOODWYN

Antropologii au documentat multe exemple în care determinarea explicației „corecte" pentru suferința pacientului
este un proces lărgit, care presupune consultarea cu mai mulți furnizori [de asistență medicală]... Acest fapt arată
că o relație terapeutică eficientă poate să rezide mai degrabă în abilitatea practicianului de a oferi o explicație
acceptabilă pentru suferința pacientului decât într-o „bună" relație interpersonală.
(Thompson et al., 2009, p. 126)

Din perspectivă biologică, Richard Kradin recomandă ca, pentru maximizarea efectului placebo, medicii să
construiască o poveste pentru boală, incluzând „cauza" ei, semnificația și implicațiile recuperării. Humphrey (2002)
susține că răspunsul placebo este amplificat de credința în descrierile religioase (și, deci, simbolice) ale simptomelor lor,
în timp ce specialistul în neuroștiințe Patrick McNamara (2009), despre care vom vorbi mai târziu în acest capitol,
evidențiază mai multe similarități între efectul placebo și răspunsurile ritualice. Alții susțin în mod similar că procesul de
administrare a oricărui fel de tratament — rigid sau nu — depinde de așteptările învățate și de semnificația simbolică
(Koshi și Short, 2007, p. 10). Narațiunea este o expresie a sensului, iar ritualul construiește sensul într-o manieră
nonverbală specială.
Medicul Howard Brody (1997), la fel ca și Kradin, sugerează că doctorii ar trebui să lucreze cu pacienții pentru
construirea poveștii bolii lor, a narațiunii privind cauza afecțiunii, semnificația ei actuală și implicațiile recuperării.
Antropologii Thompson et al. (2009) pun accentul nu doar pe semnificația simbolică obținută în mod conștient sau doar
pe înțelegerea ritualului de vindecare, ci și pe experiența imediată, senzorială, implicită, încorporată din cadrul
procesului. Pennebaker (1990) a arătat că oamenii care

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura psihodinamică

112 scriu, pur și simplu, despre sentimentele și istoria lor personală au o nevoie mai mică de psihoterapie și au, în general,
o sănătate mai bună, după cum ne arată diversele evaluări. De fapt, cele mai bune rezultate au fost constatate la cei
care spuneau cele mai bune povestiri — cele mai coerente, mai organizate și mai convingătoare. Astfel, putem să
vedem cât de mult contează verbalizarea lumii interioare și crearea unei narațiuni cu sens.
Daniel Moerman subliniază bazele biologice ale sensului narativ, afirmând că acesta nu reprezintă „doar o
fantezie vaporoasă, doar o fata morgana sau doar un spiritism supramundan. Biologia umană este alcătuita din
neuroni, neurotransmițători și sinapse; dar este alcătuită și din sensuri, din experiență, cunoștințe și practică"
(Moerman, 2002, p. 109). într-o diversitate de studii, s-a demonstrat că propria evaluare a pacienților cu privire la
starea lor de sănătate a fost un predictor mai bun pentru longevitatea lor decât oricare dintre evaluările „obiective"
ale sănătății lor (ibid., p. 119), ceea ce arată că sănătatea autoevaluată are un efect unic (greu de explicat) asupra
mortalității. O astfel de autoevaluare este parte din narațiunea despre sine a unei persoane — care, la rându-i, are un
efect măsurabil asupra fiziologiei noastre.
Howard Brody susține că mecanismul din cadrul efectului placebo presupune un „răspuns bazat pe semnificații"
și sugerează că un bun vindecător va oferi cel mai adesea o explicație satisfăcătoare a bolii, va demonstra grijă și
preocupare și își va ține promisiunea de stăpânire a viitorului și de control asupra bolii. Mai mult, „el îi oferă
pacientului fie o explicație cu privire la ce se întâmplă, fie niște chestii abracadabrante care sună ca o explicație și
pe care pacientul le consideră liniștitoare" (Brody, 1999, p. 80). Metoda principală este să se spună o poveste despre
boală — acest lucru are loc transcultural, așa cum vom vedea —,

ERIK D. GOODWYN
iar aceste povestiri ating adesea probleme mai ample, cum ar fi 113 natura mortalității, rădăcina răului și așa mai departe,
într-un mod care conectează problemele pacientului cu conflictele universale. De remarcat, de asemenea, că povestirile sunt
emoționate fie că sunt literalmente adevărate, fie că nu — iar visele și povestirile de ficțiune sunt bune exemple ale acestui
lucru. După cum spune psihologul Jerome Bruner, „o caracteristică [esențială] a narațiunii este că poate fi «reală» sau
«imaginară» fără să-și piardă impactul ca poveste" (Bruner, 1998, p. 44). Astfel, narațiunea este parte integrantă din ceea ce
înseamnă să fii om, iar acest lucru este folosit și adăugat la contribuția fizică, emoțională și nonverbală a ritualului.
 Realizarea de narațiuni mitice, susține savantul în domeniul religiilor Mircea Eliade (1999, pp. 98-99), face ca
suferința să fie tolerabilă deoarece oferă semnificație, ridicând-o, astfel, din absurd și lipsa de sens:

întâlnim aproape pretutindeni concepția arhaică... după care suferința este imputabilă voinței divine, fie că aceasta
a intervenit direct pentru a o produce, fie că a permis altor forțe, demoniace sau divine, să o provoace... nimic din
toate acestea nu rămâne, într-un fel sau altul, fără explicație sau justificare în transcendent, în economia divină.
(Eliade, 1999, p. 100)

Evadarea din absurd și din lipsa sensului este un instrument puternic pentru cei care suferă de pe urma unor astfel de
situații — și vedem acest lucru nu doar în boala psihiatrică, ci în toate formele de perturbare funcțională. Narațiunea este
un mecanism pe care omenirea l-a descoperit pentru a contrabalansa abisul lipsei de sens și al deșertăciunii.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura psihodinamică

114 Narațiunea, susține Bruner (1998), este o modalitate de a încadra niște informații complexe, ambigue și de a regla
răspunsul afectiv la un astfel de haos, precum și de a sprijini formarea de amintiri și consolidarea lor — aspect care,
am văzut deja, este foarte important în cadrul ritualului. Narațiunea oferă un cadru și pentru constructele și relațiile
sociale și este un element-cheie pentru funcționarea mentală. Bruner susține (rezumând teoriile privind acest
aspect) că o mare parte a funcționării mentale este alcătuită din narativizare — spunem permanent povești despre
noi, pentru noi înșine și pentru alții, iar acest proces ne conectează cu părți disparate din noi înșine și din alții. în
mod inerent, acest sine narativ „nu numai că povestește, dar și justifică" (Bruner, 1998, p. 121); el oferă, astfel, un
sens și un scop experienței noastre, iar ritualurile oferă evenimentele concrete din care să fie construită narațiunea.
Ritualurile oferă cărămizile pentru urzirea poveștii (bună, rea, cum o fi) și adaugă o dimensiune suplimentară prin
punerea lor fizică în scenă. Cu alte cuvinte, la un anumit nivel, devenim ceea ce ritualul pune în scenă. Psihoterapia
deja folosește, deci, puterea naturală de echilibrare specifică narațiunii. Astfel, ritualul integrator duce lucrurile la
un nivel mai profund, prin punerea în scenă (la nivel fizic) a narațiunii și prin capacitatea ritualului de a-i conecta
pe participanți la ceva mai mare — ceea ce numim „participare". Prin acțiunea ritualului, subiecții își reconstruiesc
narațiunile și le conectează cu narațiunile mistice, cu narațiunile altora, cum ar fi familia și/sau cei dragi, cu trecutul
lor, cu cei decedați sau cu orice altceva. Prin acest act simbolic de punere în scenă, ritualul îi scoate pe indivizi din
izolare și îi aduce în lumea narațiunii rezonante.

ERIK D. GOODWYN
Coincidența semnificativă

Ritualul face, însă, mai mult decât să consolideze povestea unei persoane. O poate pregăti pentru evenimente
semnificative din viitor. Aceasta se întâmplă prin fenomenul coincidenței semnificative, care este un alt mecanism care
are legătură cu narațiunea și prin care ritualurile produc schimbări psihice în cazul beneficiarilor lor. Aceasta deoarece
natura vagă/simbolică/metaforică a narațiunii și a temelor ritualului este foarte propice invocării sentimentului unei
coincidențe semnificative în viețile oamenilor. Astfel, dacă mecanismul anterior presupunea că ritualurile provoacă
schimbări mentale/ corporale care corespund unor modificări din regiuni neurobiolo- gice specifice, mecanismul
coincidenței semnificative, adică ceea ce Jung numește „sincronicitate" (Jung, 2013c), provoacă modificări în percepția
evenimentelor externe din viața unui pacient.
Tiparul de bază ar putea fi următorul: o anumită persoană caută să-și atragă norocul sau, poate, vrea să stârnească
iubirea din partea cuiva. După efectuarea unui ritual în contextul adecvat și implicând toate elementele corecte, ea
observă nu după mult timp că în viața ei apare un eveniment semnificativ, care denotă un succes financiar sau unul
romantic. Acea persoană simte că această coincidență de evenimente are un sens, pe care îl atribuie succesului ritualului.
Scepticii vor răspunde, desigur, că probabil că nu vraja a cauzat evenimentul, dar aceasta este, de fapt, o cu totul altă
 problemă față de cea dacă evenimentul este perceput ca fiind „semnificativ" sau nu. Sensul este perceput la nivel
subiectiv, indiferent de raportul cauză/efect. Acest sentiment al „semnificativului" este un răspuns emoțional, căci
ritualurile influențează impresiile subiective (susțin eu), așa încât și sensul este modificat prin ritual. Astfel, este
important ca detectarea de

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

116 coincidențe semnificative să fie văzută ca o percepție subiectivă în sine, indiferent de argumentele privind
cauzalitatea.
Găsirea de tipare și atribuirea de sens unor evenimente este o tendință subiectivă, natural umană. Practic, orice
semnificație/sens este de preferat lipsei de sens. Astfel, impulsurile noastre de a construi un sens ne ajută să
supraviețuim în cadrul unui mediu dat. Dar este și o capacitate modelată de câțiva factori. Există anumite condiții
în care noi, ca oameni, avem tendința să ne intensificăm comportamentul de căutare de tipare/de găsire de
semnificații (Beitman, 2009; Coleman et al., 2009):

1. în condiții de deprivare senzorială — aceste condiții ne îmbunătățesc abilitatea de a interpreta fețele, de a

descoperi intențiile sau de a întrevedea tipare în medii ambigue.
2. Când suntem izolați sau singuri — probabil că e o variantă a primei circumstanțe, dar cu coloratura
emoțională a separării sociale și a disconfortului pe care-1 presupune această situație.
3. în condițiile în care simțim o pierdere a controlului — această tendință poate fi utilă în terapie din moment
ce depresia și anxietatea sunt însoțite adesea de sentimente de pierdere a controlului.
4. Când oamenii au tendințe religioase și spirituale puternice (influențate ele însele de genetică), e mai probabil
să identifice tipare în mediu.
5. Anumite droguri amplifică sau diminuează, la rândul lor, această capacitate.

De remarcat că multe ritualuri exploatează toate aceste cinci condiții. De exemplu, în populația charrua din
Uruguay, tinerii

ERIK D. GOODWYN
care încearcă să treacă la maturitate și își caută un spirit protec- 117 tor vor merge pe o colină singuratică, cu un morman
de pietre pe ea, iar după aceea se vor autotortura prin post și automutilare până când vor vedea spiritul. Practica există și în
rândul triburilor nord-americane (Hultkrantz, 1979, p. 71). Există exemple similare de practici ritualice printre triburile din
cele două Americi, precum și la vechii greci, la vikingi și la celți. Vom discuta mai multe exemple în Capitolul 10. în aceste
circumstanțe, practicantul este deprivat senzorial, izolat, simte o pierdere a controlului prin diferite mecanisme, inclusiv
prin autotortură sau se lasă literalmente legat; alteori sunt inhalate substanțe psihoactive, cum ar fi muscărița (ciupercă
numită și „pălăria-șarpelui"), alcoolul, tutunul foarte puternic și mescalina din cactusul peyote. însuși actul de îmbarcare
într-o astfel de călătorie sugerează anumite credințe religioase puternice — aceste exemple sunt destinate pentru a
maximiza probabilitatea unui sentiment puternic al coincidenței semnificative.
De remarcat că există câteva funcții importante ale detectării de coincidențe semnificative. Atunci când găsim un
tipar în mijlocul haosului de inputuri, centrii fricii din creier se relaxează (Beitman, 2009; Coleman et al., 2009).
Anxietatea este redusă, iar subiecții raportează o stare de bine superioară.

Predispoziția către conferirea de sens

Există, de asemenea, câteva așa-numite predispoziții (bia- ses) care ne ajută în detectarea celui care va atribui sau nu
sens unui set de coincidențe. De asemenea, acești factori care ajută la conturarea tipului de semnificație pe care o vom
atribui unei coincidențe:
 Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică
118 1. Predispoziția către confirmare — aceasta este tendința de
a ajunge la concluziile care susțin perspectivele pe care le avem deja asupra lumii.
2. Predispoziția către egocentrism — tendința de a considera coincidențele personale ca fiind mai importante,
mai ciudate și mai semnificative decât coincidențele similare care li se întâmplă altora, care e mai probabil
să fie bagatelizate ca fiind „simple întâmplări".
3. Predispoziția către reconsiderarea retrospectivă — tendința de a atribui unei coincidențe mai multă
semnificație după ce aflăm, mai târziu, mai multe informații despre aceasta. O întâlnire întâmplătoare cu
cineva care moare mai târziu, de exemplu, ar putea să ne facă să ne gândim că întâlnirea a fost mai mult
decât întâmplătoare.
4. Predispoziția către disponibilitate — tendința de a atribui semnificație unei coincidențe atunci când aceasta
se legă de lucruri la care v-ați gândit mult în ultimul timp (mai ales dacă sunt foarte colorate afectiv).
(Adaptat după Beitman, 2009)

Cele mai multe dintre aceste predispoziții funcționează prin procesare cerebrală inconștientă și sunt conduse de
emoții (deși avem întotdeauna opțiunea să le negăm în mod conștient). Alte predispoziții includ: considerarea unor
„cvasiinsuccese" ca fiind totuși semnificative, tendința de-a atribui semnificație unor lucruri care au o șansă relativ
mare să se întâmple concomitent. Scot în evidență aceste „predispoziții" (eu prefer termenul mai puțin peiorativ de
„euristici") nu pentru a susține că un astfel de tip de gândire este iluzoriu; aceste predispoziții îndeplinesc, de fapt,
funcții importante. Predispoziția către confirmare ne împiedică

ERIK D. GOODWYN

să ne răzgândim mereu atunci când ne confruntăm cu informații confuze și contradictorii. înclinația către egocentrism ne
împiedică să ne detașăm de viață din cauză că aceasta ar fi „lipsită de sens" pentru noi — o stare care are trăsături
comune cu depresia. înclinația către retrospectivă ne împiedică să ne vedem viața ca pe o colecție de incidente fără
legătură, din care nu se poate învăța nimic. înclinația către disponibilitate ne menține acordați la evenimentele emoționale
și, din moment ce emoțiile sunt principalii noștri motivatori și au o lungă istorie evolutivă, acestea au antecedente bune,
în ciuda potențialelor lor probleme.
Aceste predispoziții îndeplinesc funcții importante, iar cercetătorii care studiază relatările cu privire la coincidențele
semnificative au ajuns la niște rezultate interesante (trecute în revistă în Beitman, 2009). De exemplu, oamenii care
relatează mai des coincidențe semnificative par să fie mai susceptibili să profite de coincidențele normale atunci când
acestea apar — cu alte cuvinte, predispoziția însăși duce la apariția mai frecventă de coincidențe semnificative. Acești
indivizi mai susțin că, deși din punct de vedere statistic (deci ținând cont de numărul mare de combinații posibile),
coincidențele „incredibile" sunt destul de frecvente (poate acesta este și motivul pentru care viața e incredibilă!), ele
capătă un sens doar pentru cei care le observă și nu le desconsideră. Mai mult, subiecții care au relatat mai multe
coincidențe semnificative au avut tendința să relateze mai multe experiențe cu o încărcătură spirituală. Relatările de
coincidențe semnificative au fost corelate și cu câteva trăsături de personalitate: subiecții care au fost mai extrovertiți,
mai dedicați din punct de vedere religios, care aveau credință în „intuiție", care aveau o mare „vitalitate" (o măsură a
gradului de intensitate cu care se implicau în viață), care căutau în mod activ sensul în viață (sau credeau că viața

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

120 are de la sine un sens), toți aceștia raportau mai des coincidențe semnificative.
Așa cum vom vedea, caracteristicile specifice ale ritualurilor au câteva caracteristici care îi predispun pe
practicanții lor să invoce coincidențe semnificative, fie că ritualul este dus la îndeplinire sau nu de unul singur
(lucru care e probabil să fie însoțit de un sentiment al împuternicirii, misterului și interconectării), fie în grup
ghidat de un practicant expert. în particular ritualurile vor schimba vederile persoanei, astfel încât aceasta va avea
o perspectivă mai puțin negativă asupra lumii; ritualurile vor îndepărta într-un anumit grad teroarea neputinței și
vor oferi speranță, predispunându-i în mod inconștient să profite de coincidențele normale, să-și amplifice
 sentimentul că acestea au un sens și să sporească sentimentul de vitalitate și de angajament față de viață. Din
perspectiva biologică, e de remarcat că ultimele două stări au fost corelate cu niveluri înalte de dopamină și cu o
activare a regiunilor cerebrale responsabile pentru CĂUTARE (Goodwyn, 2012). Această ultimă concluzie
trebuie să fie testată empiric, atât în ceea ce privește relatările post-ritual, cât și din punctul de vedere al activității
cerebrale, dacă se poate, și reprezintă una dintre multele predicții pe care le face modelul pe care-1 dezvolt aici,
anticipări care pot fi testate prin cercetări empirice.
Coincidențele semnificative pot oferi elemente constitutive eficiente pentru construcția narativă și, datorită
motivelor de mai sus, acestea pot fi pozitive. Vorbind din punctul de vedere al unui clinician, însă, detectarea de
coincidențe semnificative poate acționa și în direcția opusă, în care oamenii percep evenimentele, pe Dumnezeu,
viața și orice altceva ca „adunându-se împotriva lor". Oamenii care suferă de depresie au, adesea, perspective
extrem de negative asupra lumii în ceea ce privește experiențele

ERIK D. GOODWYN
lor personale. Această stare afectivă este însă înlăturată prin intermediul ritualul psihoterapiei și, astfel, tendința naturală
de a găsi coincidențe semnificative este utilizată pentru a răsturna efectul lor negativ într-unul pozitiv.
Atunci când semnificația este pozitivă, aceasta poate avea un efect profund asupra vieții noastre. Daniel Moerman
pune semnul egalității între sentimentul că există un sens în diferitele evenimente de viață și vindecarea generală
(Moerman, 2002, pp. 98-99). Astfel, coincidența semnificativă este o parte importantă a construcției narative, ea putând fi
extrem de convingătoare, deoarece este resimțită ca influențându-ne din afară, conectându-ne cu zeii, cu misteriosul, cu
schema de ansamblu a universului; conectându-ne, din nou, cu lumea. Prin urmare, coincidența semnificativă pare să fie o
altă formă a participării, despre care am văzut că poate avea o puternică influență asupra minții. Mai mult, ritualul, prin
diferitele lui mecanisme, a evoluat transcultural pentru a exploata această tendință universal umană de a găsi un sens în
mersul lucrurile. Cele de mai sus ne arată, deci, de ce concentrarea atenției asupra coincidenței semnificative joacă un rol în
efectuarea schimbării mentale. Până în acest punct, însă, doar terapia jungiană caută modalități de a facilita sentimentul
coincidenței semnificative. Noi, însă, putem arăta de ce această abordare ar trebui să se bucure de o circulație mai largă în
terapie.

Disociere si descentrare I

Un alt lucru pe care îl fac ritualurile are legătură cu ceea ce în abordarea psihodinamică se numește „disociere". în altă
parte în acest volum, este citat antropologul Roy Rappaport, care speculează cu privire la una dintre funcțiile ritualului:

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

122 dată fiind măsura în care, prin ritualurile solitare, pot fi puse în
contact diferitele părți ale psihicului care în mod obișnuit sunt inaccesibile unele în raport cu celelalte și
dată fiind măsura în care emoțiile participanților pot răspunde la stimulii propriilor lor acțiuni rituale, e
rezonabil să considerăm că ritualul are o natură autocomunicatoare.
(Rappaport, 1999, p. 51)

Vom studia teoria lui Rappaport cu privire la ritual în capitolul următor. Deocamdată, însă, ar trebui să
observăm că psihologii au descris fenomenul de disociere de când Pierre Janet (Ellenberger, 1970) a descris
termenul, adică de la sfârșitul secolului al XlX-lea. In ultimii ani, disocierea a retrezit interesul pentru cercetări și
dovezi empirice, în calitate de important mecanism psihodina- mic al funcționării (a)normale (Scaer, 2001; Van
der Hart et al., 2006; Van der Kolk et al., 1996). Jung a dezvoltat conceptul de disociere în complexa lui teorie
(2013a), ceea ce vom discuta mai în detaliu din perspectiva ritualului și a teoriei neurobiologice și psihodinamice
a lui Patrick McNamara cu privire la felul în care acționează ritualurile.
Deocamdată, vedem disocierea ca pe o tendință a minții de a se rupe în fragmente — în special ca răspuns la
traumă (Briere, 2006). Această tendință naturală a minții de a funcționa la un anumit nivel de disociere este baza
 pentru numeroase tipuri de psihoterapie în care scopul este reunirea părților disparate ale psihicului și menținerea
unui sentiment de unitate în interiorul sinelui (Stein, 2010; Van der Hart et al., 2006). Așa cum vom vedea,
probabil că psihoterapia nu este decât unul dintre multele ritualuri despre care umanitatea a descoperit că ating
acest scop și nu acoperă decât una dintre multele funcții pe care le au ritualurile.

ERIK D. GOODWYN

Teoretizarea sinelui la Patrick McNamara

în The Neuroscience ofReligious Experience (Neuroștiința experienței religioase), specialistul în neuroștiințe Patrick
McNamara definește un set de structuri/procese neurobiologice pe care el le etichetează ca „Șinele Executiv" sau, mai
simplu, „Șinele". Această structură, arată McNamara, este implicată într-o diversitate de experiențe considerate
religioase — atât în comportamentul religios normal, cât și în cel patologic, cum ar fi fanatismul, mania religioasă,
halucinațiile sau posesiunea de către spirite „malefice". Șinele este un construct care, în conformitate cu McNamara, a
evoluat pentru a face ordine în interacțiunea haotică dintre diferitele circuite sau impulsuri inconștiente. El mai remarcă
faptul că există suprapuneri considerabile în regiunile cerebrale asociate cu Șinele.
Se susține că un Sine puternic este esențial pentru buna funcționare și este compus din memoria autobiografică (a
cărei importanță am specificat-o deja), sistemele emoționale/evalua- toare, capacitatea de acțiune, percepția corpului
propriu, empatia și sentimentul unității conștiinței. Ceea ce afirmă aici McNamara este, din acest punct de vedere, în
acord cu perspectiva psihoterapeuților. După aceea McNamara trece în revistă datele și cercetările clinice cu privire la
neurobiologia Sinelui și, astfel, conectează ideile psihodinamice cu datele biologice. El descrie constructele referitoare la
Șinele patologic, care apar în contextul schizofreniei, al tulburării de personalitate multiplă, al tulburării bipolare, al
epilepsiei de lob temporal sau al atacului cerebral și conchide că experiența Sinelui Executiv este asociată cu activitățile
din ariile limbica, orbito-frontală și temporală dreaptă și ale cortexului prefrontal dorso-lateral drept, iar acestea sunt
ariile cu care este corelată în primul rând activitatea religioasă, atât

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

124 cea dăunătoare, cât și cea utilă. McNamara combină perspectiva biologică cu cea psihodinamică și le îmbină frumos cu
temele pe care le dezvoltăm noi aici.
După ce trece în revistă o mare bază de date de studii neuro- științifice cu privire la ritualuri, McNamara
conchide că practicile religioase de orice tip converg către asocieri compatibile cu circuitele Sinelui, pe care el le
localizează în cortexul orbital prefrontal dorso-median, în cortexul prefrontal dorso-lateral drept, în sistemele
serotoninergice ascendente, în sistemul dopaminic mezocor- tical, în amigdală/hipocamp și în lobul temporal
anterior drept. El observă că toate aceste locuri sunt interconectate și se descoperă iar și iar că sunt modificate la
nivel de activitate cerebrală în contextul diferitelor stări extatice spirituale și mistice care sunt obișnuite, dacă nu
universale, în activitatea ritualică. Având în vedere că acestea sunt implicate în trăirile religioase, funcția activității
religioase trebuie să aibă legătură cu funcțiile Sinelui, susține McNamara.

Șinele divizat, Sine-uri Ideale, Sine-uri alternative și interacțiunea dintre ele

Până acum, am investigat modul în care ritualul folosește în mod specific și eficace principiile psihodinamice,
deja bine știute în practica clinică, și le combină într-un mod special pentru a realiza schimbarea. Aceste principii
includ folosirea imaginilor mentale, proiecția/identificarea proiectivă, narațiunea și coincidența semnificativă. In
această secțiune vom vedea cum poate ritualul să modifice structura elementului personal al psihicului prin efectul
lui asupra stării disociative.
Ceea ce numim aici „element personal" al psihicului mai este cunoscut și sub alte nume, cum ar fi (cel clasic) de
„Eu", „Eu
ERIK D. GOODWYN
conștient" sau, în neuroștiințe, „Șinele" (prin convenție, îl scriem 125 cu literă mare). Construind pe baza teoriilor
reprezentaționale ale conceptului de Sine și bazându-se pe conceptul de Sine care vine din teoria narativă psihodinamică,
McNamara propune structura „Sinelui actual" care există în psihic în cadrul unei matrice de „Sine-uri potențiale", care sunt
narațiunile imaginare cu privire la Șinele din viitor. Sine-urile potențiale concurează unele cu celelalte; unele dintre aceste
Sine-uri vor evolua în „Sine-uri Ideale" pe care eu le consider analoage cu imaginile arhetipale (Stein, 2010) ale
elementului colectiv. McNamara remarcă importanta susținere empirică pentru acest construct al sinelui și continuă să-l
plaseze în contextul unui cadru neurobiologic. McNamara nu se bazează pe lucrările lui Jung, ci pe cele ale lui William
James, pe care, oricum, Jung îl respectă foarte mult și care pare că, după cum vom vedea, a ajuns la multe dintre aceleași
concluzii cu privire la Șinele Executiv Ia care a ajuns și Jung în ceea ce privește ceea ce el numea „Eul conștient". în
particular, interacțiunea „Sine/ Sine potențial" pare să aibă aceeași origine cu complexul Eului conștient (sau cu imaginea
lui arhetipală) din psihologia jungiană.
De interes central este noțiunea cu privire la psihicul divizat în mod inerent, iar McNamara formulează (pornind de la
Haig, 2006) o explicație genetică foarte plauzibilă referitoare la motivul pentru care moștenim o minte plină de impulsuri
conflictuale și dorințe care au tendința să se disocieze cu timpul (McNamara, 2009, pp. 34-35). Folosind acest cadru și
oferind mult mai multe exemple, el produce un model al Sinelui născut întru conflict:

Starea implicită a celor mai multe organisme, inclusiv a ființelor umane, este conflictul interior. Suntem un
conglomerat de seturi conflictuale de gene, toate fiind în conflict unele cu celelalte

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura psihodinamică

126 pentru a-și transmite copii ale lor de-a lungul generațiilor. Ele
construiesc sisteme psihologice care le ajută în acest proces, iar între aceste sisteme se află sistemele
cerebrale... De departe, cea mai mare sursă de conflict cu privire la cursurile alternative de acțiune apar din
dorințele interne conflictuale care își au, la rândul lor, rădăcina în conflictele genetice evolutive.
(McNamara, 2009, pp. 38-39)

Pe această fundație haotică apare Șinele executiv, despre care McNamara susține că este și o adaptare biologică,
și o realizare culturală (două concepte care sunt, oricum, interdependente, cf. Goodwyn, 2010 — această afirmație
este în acord și cu discuțiile din Capitolele 1 și 2), fapt care poate fi util pentru oferirea unui cadru mai coerent
pentru luarea de decizii și construirea de strategii comportamentale. Scopul și mecanismul din spatele ritualurilor
religioase, susține cercetătorul, este să sprijine procesul de construire a unui Sine Executiv puternic și centralizat —
în multe teorii psihodinamice, acest lucru ar fi analog cu un exercițiu de întărire a Eului. Modul în care ritualul
reușește acest lucru este prin reducerea discrepanței dintre Sine-urile Ideale și Șinele actual prin intermediul unui
proces pe care McNamara îl numește „descentrare".

Descentrarea Sinelui

Descentrarea este descrisă ca fiind „deconectarea" Sinelui actual și scoaterea lui în afara memoriei de lucru:
„este o formă conștientă de procesare mentală imaginară care nu apare în memoria de lucru" (McNamara, 2009, p.
45). Aceasta aduce în discuție conceptul lui Jung de imaginație activă și diversitatea

ERIK D. GOODWYN

de modalități în care formularea și acțiunea din cadrul ritualului se eschivează de la semnificația semantică, în favoarea
unei semnificații iconice, emoționale, nonverbale și indexicale. în acest proces, sunt diminuate mai multe aspecte ale
Sinelui, și mai ales intenția. Reamintindu-ne că circuitul puternic al Sinelui funcționează pentru a oferi organismului o
memorie autobiografică, sisteme emoționale/evaluatoare, capacitate de acțiune, o percepție a corpului propriu, o explicare a
minții și un sentiment de unitate a conștiinței, descentrarea slăbește, de fapt, această întreagă structură, cu intenția de a
distruge vechea funcționare și de a permite conflictelor interne să se dizolve, prin intermediul ritualului, într-un Sine mai
nou, mai coerent și mai puțin conflictual.
 Descentrarea poate fi un ritm natural al psihicului (lucru observat, de exemplu, în vis), dar este amplificată și
maximizată în ritual. Aici, McNamara schițează doar câteva dintre calitățile ritualului pe care noi deja le-am discutat, cum
ar fi trăsăturile lor hipnotice și ritmice. La acestea, am putea să adăugăm mecanismele despre care deja am vorbit. Conform
lui McNamara, toate aceste mecanisme par să descentreze Șinele și să permită o stare temporară care e mai haotică, mai
puțin controlată și mai spontană:

Descentrarea înlocuiește sau decuplează temporar Șinele executiv din poziția lui de control asupra funcțiilor
executive cognitive și motorii, pentru a repara acel sentiment de Sine, iar după aceea îl leagă din nou de o gamă mai
largă de sisteme cognitive decât fusese legat înainte de fi fost realizată decuplarea... Șinele controlează registrul
cognitiv și comportamental al unui individ atunci când controlează resursele atenției.
(McNamara, 2009, p. 45)

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura psihodinamică

128 Vedem deja paralelele dintre un Sine descentrat și bogăția senzorială a modului imagistic. Descentrarea reduce
intenționalitatea și dispersează mecanismele atenției. E interesant de remarcat aici că literatura psihoterapeutică
descrie, în diferite școli, ideea de „regresie în slujba Eului", în care Eul este dizolvat într-o stare primordială de
impresii și emoții brute, scopul fiind acela de a restructura Eul în ceva mai puternic decât înainte. Terapia jungi- ană
are procesul analog de „imaginație activă", care este angajat în dialogul imaginar cu imaginile arhetipale (Jung,
2013b), pentru același scop al reînnoirii și reîntineririi/restructurării. Similitudinea dintre aceste procese subliniază
natura ritualică a psihoterapiei, despre care deja am discutat.
în această stare descentrată (sau regresată), Șinele descentrat se poate transforma prin interacțiunile sale cu
numeroasele Sine-uri potențiale și/sau Sine-uri Ideale care există, și ele, în interiorul minții și permit transformarea
circuitului Sinelui. Dar există și pericole; una dintre posibilele consecințe ale defectării sau funcționării defectuoase
a procesului de descentrare este fanatismul, despre care McNamara susține că apare atunci când Șinele se
descentrează și, în loc să caute și să fuzioneze cu un Sine Ideal (legându-se de aceasta), Șinele descentrat se va lega,
în schimb, de sine însuși — Șinele vechi se conectează cu Șinele vechi și rezultă ceea ce el numește „narcisism" sau
fanatism. Iar acest lucru e foarte similar cu descrierea de către Jung a „inflației" Eului (2013b) sau cu ceea ce alte
școli au etichetat ca narcisism patologic. Alte potențiale „disfuncționalități" ale acestui proces de descentrare includ
posesiunea de către spiritele malefice, în care Șinele este capturat de sistemele emoționale primordiale și care este
analog cu „trecerile" de la o personalitate la alta, proces profund afectiv văzut în diferite tulburări disociative (Van
der Hart et al., 2006).

ERIK D. GOODWYN
Transformarea ritualică a Sinelui

Șinele descentrat la nivel ritualic poate să întâlnească și să interacționeze cu alte Sine-uri sau cu alte Sine-uri Ideale —
un proces foarte asemănător cu visarea —, chiar dacă practicantul e treaz. Dacă are succes, ritualul permite legarea Sinelui
cu un Sine Ideal, pentru a permite o transformare într-un Sine mai nou, mai integrat și mai coerent. Acest proces poate să
producă multiple efecte pozitive. Citându-1 pe Pahnke (1967), McNamara trece în revistă efectele observate ale
descentrării și restructurării: un sentiment de unitate, de transcendență, o bună dispoziție afectivă, un sentiment al sacrului,
un sentiment al revelației, acceptarea „paradoxalului" (capacitatea de a susține la modul serios puncte de vedere opuse),
inefabilitatea și schimbările pozitive de atitudine. El adaugă și alte efecte, bazate pe propriile lui cercetări: un sentiment
intensificat al puterii personale, niște abilități empatice îmbunătățite, un control mai bun sau apreciere îmbunătățită a
comportamentului sexual, o apreciere sporită a muzicii, folosirea mai eficientă a imageriei vizuale/metaforice complexe,
abilități sofisticate de folosire a ritualizării și „întâlniri" cu Dumnezeu sau cu ființe spirituale: „Ritualul permite menținerea
unei concepții foarte elevate cu privire la un Sine potențial — adică un Sine sfânt sau chiar dumnezeiesc" (McNamara,
2009, p. 53).
 McNamara schițează în mai mulți pași modelul lui provizoriu cu privire la felul în care ritualurile pot transforma
Șinele: mai întâi avem o reducere a intenționalității, urmată de un „potop de imagini și afecte care se transformă într-un
proces de descifrare a sensului, iar în cele din urmă avem revelația și recunoștința/ bucuria" (ibid., p. 143). Folosind
informațiile disponibile cu privire la experiențele religioase, el identifică, așadar, care sunt regiunile

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

130 cerebrale și neurotransmițătorii care se activează în timpul acestui proces. Această activare, susține McNamara,
întărește Șinele actual prin interacțiunile sale cu Sine-urile Ideale și celelalte Sine-uri, totul pentru a crea un Sine
unificat — procesul seamănă cu un tip de psihoză, doar că mai controlată și cu rezultate pozitive.
Observați că Șinele nu este văzut ca un „lucru", ci ca un proces, fragil și dinamic. în timpul acestor transformări,
Șinele „moare" și este reînnoit prin interacțiunile cu alte Sine-uri și cu Sine-urile ideale, în vise și în activitățile
religioase. McNamara este minuțios în analiza sa, trecând prin aspecte filosofice, dar și prin concepții neurobiologice
și religioase. în analiza sa cu privire la paralelele dintre teoria sa și misticismul islamic sufit, de exemplu, el observă:

în majoritatea tradițiilor religioase, dacă nu în toate, practicile religioase sunt concentrate pe transformarea
calităților de bază, pentru a le transfigura în aur sau într-un set de calități superioare. Atunci când aceste
calități au fost suficient transformate, capeți un Sine nou... Plecând de la un Sine condus de poftă, temător și
egocentric, practicantul e transformat, prin asceză, într-o persoană senină, liberă, autonomă, care împarte
daruri, plină de compasiune și de generozitate.
(McNamara, 2009, p. 153)

Vom remarca faptul că ritualurile la care probabil că se referă McNamara sunt din genul celor cu o mare bogăție
senzorială (adică din modul „imagistic"), datorită bogăției lor de detalii și a folosirii stărilor psihice modificate; acest
mod ritualic este unul mai „natural" sau mai primar, ceea ce poate fi corelat cu capacitatea unor astfel de procese de
a produce schimbări neurobiologice intense și vizibile — pe de cealaltă parte, modul „doctrinar"

ERIK D. GOODWYN

al ritualului doar reconsolidează structura existentă. Ne vom întoarce la acest proces de transformare când vom discuta
despre ritualurile de trecere (Capitolul 10).
McNamara arată, de asemenea, că acest tip de procese este utilizat într-o diversitate de contexte, și nu doar pentru a
produce un Sine senin și binevoitor. Din moment ce procesul de transformare ritualică e atât de puternic, nu este
surprinzător că a fost folosit și pentru alte scopuri. De exemplu, având în vedere că funcționează pentru a produce un Sine
mai concentrat și mai unificat, transformările ritualice au fost folosite în război, cum este transa luptătorilor scandinavi, în
care Șinele mai puțin feroce este lăsat deoparte, individul urmând să fie posedat de un Sine războinic și aproape de neoprit.
în altă parte, McNamara vorbește despre conceptul de „posedare" de către spirite (un fenomen cultural aproape universal) și
de neurobiologia din spatele acestui lucru. în sfârșit, o altă zonă în care McNamara oferă o perspectivă interdisciplinară
privind transformarea ritualică este relația dintre experiența religioasă și psihopatologic — o zonă care în mod clar l-a
fascinat și pe Jung în lucrările sale timpurii și l-a condus la teorii care sună foarte asemănător. în aceste secțiuni, McNamara
compară, de asemenea, ritualurile religioase și diferite stări patologice paralele, cum ar fi tulburarea disociativă de
identitate, starea de „posedare", fanatismul și multe altele, sugerând că toate au legătură cu procesul normal de adaptare din
cadrul gândirii religioase.

Elemente religioase legate de descentrare

Un alt aspect interesant al teoriei lui McNamara, unul care a fost observat și în diferite modele psihodinamice, este
discuția Iui cu privire la neurobiologia corelată cu concepțiile religioase.
 Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura psihodinamică

132 El pleacă de la niște observații vădit psihodinamice cu privire la psihic, ca întreg, în relație cu visele:

Pot exista mai multe minți sau subpersonalități într-o singură persoană. Multiplicitatea minților dintr-o
singură persoană poate fi observată chiar și la indivizii normali și sănătoși — atunci când dormim.
(McNamara, 2009, p. 196)

Acest tip de comentarii ne amintesc de teoretizările lui Jung cu privire la complexele și figurile arhetipale care
ies la suprafață din inconștient. McNamara se grăbește totuși să arate că personajele din vis „nu sunt numai invenții
ale celui care visează. Ele sunt, într-o oarecare măsură, independente de voința celui care visează" (McNamara,
2009, p. 197). Această caracteristică le definește ca provenind mai curând din elementul colectiv decât din cel
personal. McNamara arată apoi că, în propriile lui cercetări, a observat că anumite personaje din vis reapar și își
amintesc de interacțiunile anterioare cu visătorul, acționând în mod corespunzător; astfel,

personajele din vise (atât cel care visează, cât și celelalte personaje dintr-un vis) par să satisfacă unele dintre
cele mai stringente criterii pe care le-au creat filosofii pentru a defini conceptul de „persoană". N-ar trebui,
deci, să ne surprindă să aflăm că strămoșii noștri tratau personajele din vis ca pe niște persoane spirituale de
sine stătătoare și că le acordau personajelor din vise un statut special, iar uneori divin.
(McNamara, 2009, p. 198)

ERIK D. GOODWYN

Aceste noi date împreună cu analizele lui McNamara sunt 133 concordante cu acele abordări psihodinamice care-și
sfătuiesc pacienții să trateze cu grijă materialul din vis și în special conceptualizarea personajelor onirice, ca persoane
autonome — acestea ar trebui să fie privite ca atare, în loc să fie explicate ca niște procese mecaniciste abstracte.
McNamara continuă prin a rezuma anumite aspecte ale ritualului care se integrează în teoria lui cu privire la Sine și la
descentrare. Amintim aici: folosirea indexi- cală sau metonimică a simbolurilor, atemporalitatea și legătura cu trecutul
străvechi, inclusiv cu istoria, tradițiile și descendența, toate acestea fiind coroborate de către mulți alți cercetători din
domeniul ritualului. El remarcă, de asemenea, că, în conformitate cu studiile pe care le-a trecut în revistă, credințele și
comportamentul religios par să îmbunătățească funcțiile autoreglatoare și să controleze impulsivitatea, aducând, susține el,
o adaptare bioculturală evolutivă.

Rezumat

McNamara susține în mod convingător că, în fapt, comportamentul religios este o adaptare evolutivă, citând ca
elemente specifice: universalitatea, relativa ușurință în achiziționare, elementele genetice și biologice asociate și funcția lui
pentru ajutarea Sinelui executiv în a-și atinge țelurile. Aprecierile lui McNamara cu privire la personajele din vis ca fiind
niște persoane autonome și cu privire la Sine-urile potențiale sau Sine-urile Ideale care pot fi întâlnite în cadrul ritualului
aduc împreună o serie de concepte cu privire la neuroștiința viselor, a ritualului, a gândirii religioase și a dezvoltării
personale care, toate, sunt în acord cu o mare parte din ipotezele psihologiei abisale pe care le-am discutat până acum. In

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

134 anumite cazuri, McNamara chiar pornește de la observații psihanalitice, pentru a le întări cu informații mai recente cu
privire la funcționarea cerebrală. El utilizează conceptul de „narațiune", dar nu discută aspectele proiective ale
ritualului și, în general, McNamara se uită, în primul rând, la ritualurile extatice, care presupun stări modificate de
 conștiință. Deși acesta este un aspect important al ritualului, și poate să apară în diferite grade în toate ritualurile,
există și alte puncte de luat în considerare. Conceptul de „proiecție" este extrem de important, de vreme ce
subliniază felul în care alte persoane din viața unui participant pot avea influențe puternice asupra unui ritual.
Participanții pot să aibă identificări proiective cu cei dragi, cu rude decedate și cu inamici pe care-i urăsc (și invers),
iar toate acestea ar putea să joace un rol în mintea lor, pe măsură ce se desfășoară ritualul. Adoptarea ideii de
coincidență semnificativă depinde de cât de „convingător" este un ritual și joacă un rol mare în construcția narativă
și în asigurarea sentimentului constant de participare mistică.
Mecanismele discutate în acest capitol includ imageria, narațiunea, identificarea proiectivă, coincidența
semnificativă și descentrarea. Este evident că ritualul le folosește pe toate într-o manieră specifică, pentru a produce
schimbări importante în psihicul individual. Tema comună este aceea că ritualul folosește elementul colectiv pentru
a descompune Eul/Sinele/elementul personal actual și a-1 restructura, de dorit, într-o manieră pozitivă. Reluând
câteva idei din capitolele anterioare, să spunem că transformarea ritualică personală are loc prin intermediul
povestirilor și imaginilor metaforice, create spontan sau transmise urmașilor (adică rezonante), și că ritualul trezește
un flux de control „de sus în jos" prin utilizarea acțiunii ritualice puse fizic în scenă, pentru a cauza schimbări
măsurabile empiric în creier și în fiziologia

ERIK D. GOODWYN
corpului. Gradul în care un ritual poate realiza acest lucru (deci cât de drastică va fi descompunerea și restructurarea)
depinde probabil de cât de imagistic este ritualul și de cât de multă bogăție senzorială este implicată. Unele ritualuri sunt
„intense" și schimbă viața, rupând vechiul Eu și construind unul nou. Altele servesc doar pentru reîntărirea și
consolidarea Eului actual, sprijinindu-1 împotriva vicisitudinilor vieții și ajutându-1 să-și mențină sta- tus-quo-ul. Pentru
aceasta, cele mai utile sunt ritualurile doctrinare și cu o frecvență mai mare.
Până acum, ne-am concentrat foarte mult asupra individului. în următorul capitol vom investiga ultimul domeniu al
teoriei noastre interdisciplinare dinamice: teoriile antropologice cu privire la ritual, cele care se uită la întreaga persoană
în contextul cultural, în sfârșit, vom observa modurile în care societatea modernă este sărăcită din punctul de vedere al
ritualului și, prin urmare, nu profită de acțiunea sa foarte eficientă.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

CAPITOLUL 6
 Ramura culturală: Structură si )

funcție I

Simbolurile apar în culturi foarte diferite, datorită funcționării similare a minților oamenilor aflați în condiții
similare.
- Tylor (1878, p. 3)

Până acum, am explorat abordările biologice, cognitive și ale psihologiei abisale cu privire la ritual. Insă toate
aceste aspecte ale ritualului nu sunt de obicei în centrul atenției pentru cei care studiază cel mai mult ritualul —
antropologii. Aceștia sunt adesea primii care să recunoască lipsa lor de pregătire în domeniul psihologiei sau
biologiei: „Interpretarea emoțiilor prezintă... probleme speciale pentru antropologi, deoarece nu suntem suficient de
calificați ca să ne descurcăm cu stările interioare" (Metcalf și Huntington, 1991, p. 43). Cu toate acestea, ceea ce
este bine cunoscut și bine caracterizat de către antropologi sunt multiplele subtilități care apar în contextul social
existent între grupuri și în interiorul grupurilor. Ritualul este, dincolo de orice, un fapt social. Antropologii Peter
Metcalf și Robert Huntington, de exemplu, în ciuda afirmației lor anterioare cu privire la legătura dintre ritual si
emoție, observă următoarele:

ERIK D. GOODWYN
Convențiile condiționează sentimentele și le oferă un cadru. 137 Intre ritual și emoție există un feedback subtil, așa
că e dificil de spus în fiecare moment dacă emoțiile impulsionează ritualul sau invers.
(Metcalf și Huntington, 1991, p. 203)

Eu aș adăuga la cuvântul „subtil" din citatul de mai sus „rapid și continuu". Cercetătoarea religiilor Jane Harrison
recunoștea încă din 1912 legătura dintre religie, emoție și ritual, afirmând că „ritualul este exprimarea unei emoții, a unui
lucru simțit, printr-o acțiune și folosind un mit scris sau gândit" (Harrison, 1998, p. 72). Mult mai târziu în anii '90, savantul
H.S. Versnel recomanda eforturile interdisciplinare prin observarea faptului că pretutindeni

dintr-o mare masă de mituri, basme, povestiri (și vise) din toată lumea — putem distinge un tipar de bază mai mult
sau mai puțin identic [și avem] dreptul, dacă nu chiar datoria, să încercăm să găsim o explicație pentru acest
fenomen. Probabil că acest lucru poate fi făcut fără ajutorul recentelor descoperiri etologice și biologice, dar s-ar
putea să fie mai bine să încercăm să le încorporăm.
(Versnel, 1998, p. 466)

Aceste afirmații, deși au fost făcute cu destul timp în urmă, sunt în deplin acord cu principiile discutate în primele
câteva capitole, așa cum sunt cele privind rezonanța psihică, și cu aspectele cognitive, fiziologice, încorporate și
emoționale/psihodina- mice ale ritualului.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

138 Studiul antropologic al ritualului

 Studiul ritualului are o istorie îndelungată. La sfârșitul secolului al XlX-lea, savantul specialist în Vechiul
Testament Robertson Smith (1998), rămânând în cadrul evoluționist al lui Tylor, a promovat o teorie conform căreia
ritualul a fost elementul primordial aflat la originea tuturor religiilor și societăților. El a susținut că ritualul a apărut
pentru conservarea și bunăstarea societății. Sir James Frazer, discipol al lui Smith, a detaliat acest cadru și a
dezvoltat un model care descrie toate religiile ca avându-și originea într-un ritual străvechi ce pune în scenă moartea
și învierea unui rege-zeu al fertilității. Sigmund Freud (1913/2010), cu puțin mai devreme, avansase teoria
evoluționistă conform căreia ritualurile serveau nevoilor psihice personale, pentru a alina presupusa vină resimțită de
cei ce și-au ucis tatăl într-un trecut îndepărtat și nespecificat. Pentru Freud, ritualul avea de-a face, în cele din urmă,
cu aceleași impulsuri incestuoase reprimate cu care au de-a face și simptomele nevrotice. într-un mod similar, Emile
Durkheim (1915) va susține mai târziu, dar evitând evoluționismul lui Smith și Tylor, că ritualul era util pentru
nevoile sociale.
Timp de mai multe decenii din secolul al XX-lea, aceste idei cu privire la întâietatea ritualului față de mit/religie
au prosperat în „Școala de Gândire a Mitului și Ritualului", bine prezentată de Segal (1998). în același timp,
fenomenologii religiei nu au investigat un model centrat pe difuzarea istorică, ci au văzut religia și ritualul ca
reflectând fie universaliile atemporale ale divinului sacru, fie structurile universale ale conștiinței umane. Unul dintre
principalii teoreticieni ai acestor abordări a fost Mircea Eliade (1999,1958), care a văzut miturile și simbolurile ca
venind înaintea ritualului, acesta fiind privit ca o elaborare secundară

ERIK D. GOODWYN
a experienței primare a simbolurilor și miturilor. Iar Cari Jung, ale cărui lucrări deja le-am discutat, a dezvoltat niște
concepții similare.
Școala Mitului și Ritualului nu mai este, însă, o parte importantă a studiului ritualului, deoarece acum există mult prea
multe probe care o contrazic. Miturile și ritualurile nu mai sunt văzute ca fiind într-o relație de dependență, ci ca
interacționând unele cu altele, uneori alimentându-se unele pe celelalte, alteori dezvol- tându-se de unele singure în mod
autonom (Bell, 2009, pp. 20-22). Aceasta este în concordanță cu constatările noastre din primele trei ramuri din perspectiva
cărora am discutat ritualul — ceea ce înseamnă că miturile sunt acele imagini și povestiri rezonante psihic, care sunt
asociate adesea cu un tip de comunicare perfor- mativă, fizică și predominant nonverbală. Miturile și ritualurile se
îmbogățesc unele pe altele, dar nu sunt dependente unele de altele, așa cum se credea cândva.
Antropologia nu s-a sincronizat cu aceste dezvoltări din studiile religioase și, pe măsură ce domeniul a început să se
contureze ca disciplină autonomă, accentul a început să fie repus pe funcțiile ritualului în societate. Teoria ritualului a lui
Emile Durkheim, conform căreia ritualul are funcții sociale, a rezistat în general (Bell, 2009, p. 25), deși sunt multe puncte
de vedere care sunt explorate în acest volum care susțin că ritualul înseamnă mai mult decât o funcție socială. Mai mult,
argumentele de factură psihologică aduse de către Durkheim în favoarea unei analize a „efervescenței" sociale care
conduce la nașterea ritualului (idee explorată și în cursul acestui volum), precum și distincția dintre magie și religie nu a
rezistat testului timpului (de ex., Davies, 2003; Sorensen, 2007a). Prin urmare, nu ne vom ocupa nici noi, aici, cu o astfel de
distincție. Teoria funcției sociale a ritualului

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

140 (Durkheim) a fost extinsă de către Alfred Radcliffe-Brown (2009 [1922]), care a susținut, la fel ca alți teoreticieni care
privilegiază ritualul (în pofida mitului), că, de fapt, credința ar fi efectul ritualului. Totuși, el a recunoscut că există o
relație de interacțiune mai complexă între ritual și mit decât un simplu raport univoc de tipul cauză-efect. în orice
caz, Radcliffe-Brown a susținut că ritualurile nu îndepărtează anxietatea (această explicație a fost dată de Bronislaw
Malinowski, 1993) și nici stările psihice apăsătoare, ci mai curând ritualurile sunt cele care creează astfel de stări
mentale. Aici vedem din nou o formă timpurie de argument psihologic/biologic adus de către un sociolog.
E.E. Evans-Pritchard (1965) a recunoscut funcția socială a ritualului, dar a considerat reducerea durkheimiană a
religiei la societate, religia născându-se din „efervescența" socială, ca fiind o suprasimplificare ce nu e susținută de
cercetările aplicate de pe teren. în schimb, el a remarcat varietatea reacțiilor afective în ritualurile efectuate și a
conchis că emoționalitatea are o importanță secundară în raport cu structura simbolică a ritualurilor și cu condițiile
 de performare. Ritualurile ar exprima anumite realități cu privire la perspectiva practicantului și simpla lor punere în
scenă este mai importantă decât ca ele să producă vreun efect emoțional particular. Așa cum am văzut, însă, relația
dintre emoționalitate și ritual este foarte complexă.
Rappaport (1999), despre care vom discuta în detaliu mai târziu, a arătat felul în care ritualul nu are numai funcții
sociale, ci și funcții materiale, așa cum se poate vedea în analiza sa asupra ritualurilor de sacrificare a porcilor la
populația Maring (din Papua Noua Guinee), analiză desfășurată tocmai când populația de porci atinsese un nivel
foarte mare. Ritualul, susține Rappaport, a avantajat comunitatea nu numai prin consolidarea interacțiunilor

ERIK D. GOODWYN
sociale, dar și pentru că a adus un efect de echilibrare chiar în 141 ceea ce privește subzistența populației. Acest efect a fost
observat și de către Marvin Harris (1977). Venind dinspre un „materialism cultural", el a observat felul în care tabuurile
hinduse cu privire la mâncarea vacilor au servit unei foarte importante funcții de conservare culturală, funcție puternic
marcată religios și emoțional, și care nu ar fi putut fi susținută de argumente economice raționale.
Și mai aproape de nivelul biologic, Julian Huxley (1966) a făcut o legătură între comportamentul ritualic uman și
comportamentul ritualic al animalelor. El a sugerat că ritualizarea activităților oferă o structură comportamentelor motivate
afectiv care au făcut subiectul selecției naturale. Din perspectivă biologică, e important de observat că, susținând această
idee, neurostiintele domeniului afectiv au legat câteva dintre sistemele noastre emoționale de structuri prezente și la alte
specii și de funcțiile complexe pe care le împărtășim cu multe alte animale (Goodwyn, 2012; Panksepp, 1998,2005). Pentru
Huxley, ritualizarea clarifică astfel comunicarea dintre animale cu privire la agresiune, sexualitate, legături sociale și alte
comportamente biologice primare comune oamenilor și altor animale. Dansul ritual, arta, joaca și educația par, toate, să
împărtășească în moduri nonverbale acest element de comunicațional.
Pe acest cadru se sprijină, de pildă, „structuralismul biogenetic" al lui Eugene d'Aquili și Charles Laughlin (1979, vezi
și Laughlin, 1990), cu care ne-am întâlnit în Capitolul 3. Această abordare accentuează felul în care ritualul servește unor
scopuri sociale și materiale, iar structuralismul biogenetic aduce argumente pentru adaptabilitatea ritualurilor, de unde și
selectarea lor. Ritualurile rezolvă probleme care altfel ar fi prea dificile pentru comportamentul reflexiv simplu și
reprezintă, astfel, un fel de „tehnologie" — o idee pe care o voi dezvolta mai târziu.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

142 Dezvoltarea biologică este conectată la dezvoltarea psihică individuală prin teoria psihanalistului Erik Erikson (2015),
care a sugerat că durata vieții umane cuprinde opt etape succesive care trebuie parcurse cu succes de către fiecare
persoană, pentru a se bucura de o stare de bine socială și mentală. După Erikson, ritua- lizarea este un mecanism
important prin intermediul căruia individul traversează aceste etape. Criticii acestei abordări susțin că ritualul și
religia adiacentă au fost reduse doar la niște chestiuni pur sociale și materiale, în timp ce adepții acestei abordări
susțin că aceste idei contribuie la înțelegerea ritualului determinat de factori biologici, dar și receptiv, într-un mod
creativ, la situațiile de mediu (Bell, 2009, p. 33).
Lui Arnold van Gennep (1996), deși a fost influențat de Fra- zer și de abordarea lui universalizatoare, i-a
displăcut totuși tendința lui Frazer de a scoate miturile și ritualurile din context, pentru a-și suprapune peste ele teoria
lui privind difuzarea culturală. Van Gennep accentuează aspectul tranzițional al ritualurilor: prin diferite mijloace
simbolice, acestea au asigurat pasajul practicanților de la o categorie socială la alta, ajutându-i să se adapteze noilor
lor roluri. Ritualurile funcționează astfel și pentru starea de bine individuală, și pentru cea socială. Vom explora mai
târziu activitatea lui van Gennep.
Analiza lui Max Gluckman (1962) accentuează modul în care ritualurile exprimă tensiunile sociale prin punerea
în scenă a conflictelor sociale și a „rebeliunilor ritualice". Cu cât potențialul de conflict este mai crescut într-o
societate particulară (fie că e din cauza lipsei unor diviziuni automate în ierarhia puterii, fie din alte pricini), cu atât
mai puternic ritualizate vor fi expresiile unei astfel de structuri, din moment ce ritualurile servesc la diferențierea
rolurilor și la dezamorsarea tensiunilor (Bell, 2009, p. 39). Victor
ERIK D. GOODWYN
Turner (1974) s-a sprijinit pe aceste două modele pentru a-și construi propriul model pe care-1 vom aprofunda mai târziu și
prin care susține că ritualurile dau formă, descriu și pun în scenă conflicte, precum și sisteme de valori dominante în
respectivul grup. Ritualurile, susține Turner, dramatizează situația într-un mod în care n-o poate face nicio altă activitate.
Pentru Turner,

simbolul reprezintă inima acestui mecanism ritualic; este unitatea ireductibilă a activității ritualice... corpul uman
este sursa simbolurilor și a sistemelor de simboluri, care se extind către exterior, pentru ca noi să putem organiza și
înțelege lumea socială. Printre cele mai de bază simboluri umane se află setul de trei culori compus din alb, roșu și
negru, reprezentând produse ale corpului uman: laptele sau materialul seminal, sângele, respectiv fecalele sau
materiile descompuse.
(Bell, 2009, p. 41)

Am susținut lucruri similare în analiza pe care am făcut-o cu privire la simbolismul religios și al viselor (Goodwyn,
2012).
Antropologul Claude Levi-Strauss (2011) discută și el în detaliu gândirea simbolică, susținând că sistemele de
simboluri descrise în ritualuri nu sunt niște reflexii ale structurii sociale, așa cum susținea Durkheim, ci oamenii creează
sisteme simbolice vizând relațiile sociale, pentru a structura și a organiza acest univers social. „Pentru Levi-Strauss,
structura socială nu există atât în exterior — în lumea observabilă a interacțiunilor umane —, cât în procesele inconștiente
ale gândirii umane" (Bell, 2009, p. 42). Am văzut în Capitolul 1 asemănările, recunoscute adesea, dintre Levi-Strauss și
Jung. Levi-Strauss susținea că sistemele simbolice sunt întotdeauna niște colecții de opoziții binare, dintre care cel

Simboluri wndecătoare în psihoterapie • Ramura culturală: Structură și funcție

144 mai important este contrastul dintre natură și cultură, „opoziția binară fundamentală, care organizează gândirea umană"
(Bell, 2009, p. 43). In altă parte, Levi-Strauss susținea că regulile creării de simboluri și ale mitologizării umane
(similare cu cele gramaticale) nu există în cultură, ci în creierul însuși (ibid., p. 63).

Efectele culturii asupra biologicului și psihologicului

In cele trei capitole anterioare, am investigat efectele psihologice, cognitive și psihodinamice ale ritualurilor.
Acum, vom investiga dimensiunea lor culturală. Volumul de literatură care a fost dedicat efectelor culturale ale
ritualului este imens și, prin urmare, nu pot fi exhaustiv aici. Oricum, așa cum am discutat în Capitolul 1, există o
oarecare suprapunere între investigația antropologică și psihologia abisală (și, de asemenea, abordările cognitive și
biologice) cu privire la ritual. S-a remarcat că, în particular, contextul cultural poate avea efecte profunde asupra
biologiei și psihologiei unei persoane. Așa cum deja am discutat, nu putem să presupunem numai o influență
unidirecțională dinspre biologie către psihologie și mai departe către cultură, ci trebuie să presupunem o interacțiune
continuă, bogată la toate nivelurile.
Cercetătorul efectului placebo Fabrizio Benedetti, de exemplu, remarcă faptul că, atunci când este administrat un
tratament medical, este activată o matrice complexă de către o diversitate de stimuli sociali. Această revărsare de
evenimente biochimice interferează cu orice medicament administrat și poate schimba însăși reacția la medicament
(Benedetti, 2009, pp. 252-253). Aceasta nu este, desigur, nicio surpriză pentru antropologi, care au observat că toate
bolile sunt determinate de factori sociali semnificativi (Kle- inman, 1989). In plus, contextul social poate influența
modalitatea

ERIK 0. GOODWYN
în care trăim lucrurile pe care de obicei le privim ca pe niște eve- 145 nimente „pur biologice". S-a demonstrat, de exemplu,
că alcoolul placebo crește dorința sexuală, comportamentul agresiv și pofta de alcool (Wilson și Lawson, 1976; Lang et al.,
1975; Marlatt și Roshe- now, 1980). Aceasta în ce fel corpurile noastre reacționează și comunică cu alții, ca răspuns la
indiciile care sunt în întregime de natură socială — altfel spus, cultura e solicitată de biologia noastră și, astfel, nu poate să
existe o dihotomie simplă natură-cultură. Alte exemple sunt faptul că injecțiile hipodermice cu medicație placebo provoacă
răspunsuri mai puternice decât pastilele, dar numai în Statele Unite (Moerman, 2002, p. 79-85); Moerman oferă multe alte
exemple de reacții la tratament marcate cultural.
Brody și Waters (1980) susțin că „diagnosticul este tratament", însemnând că o parte semnificativă din procesul de
vindecare ține de etichetarea bolii de către medic/vindecător — o idee pe care am mai întâlnit-o când am discutat despre
narațiune. Aceste tipuri de boli sunt întotdeauna și într-un grad semnificativ definite cultural (un fapt dificil de observat în
propria cultură). Astfel, venind dinspre ramura biologică, cercetătorul efectului placebo D.B. Morris scrie:

Efectul placebo aparține deci unei narațiuni culturale cuprinzătoare, în care oamenii își proiectează propriile puteri
de autovin- decare asupra unui doctor, șaman sau preot, care declanșează alinarea prin anumite ritualuri și prescripții
misterioase. In ciuda progresului biomedicinei modeme, rămâne această narațiune care nu s-a schimbat de mii de
ani.
(Morris, 1999, p. 196)

Aici vedem procesul psihodinamic al proiecției care este integrat în efectele vindecătoare ale interacțiunii culturale și
ale

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

146 narațiunii. Structuraliștii biogeneticieni (Laughlin, 1990) susțin că activitatea structurată, repetitivă, stereotipă a
ritualului coordonează comportamentul unui grup în raport cu un anumit obiectiv; această coordonare are loc atât în
interiorul participanților, cât și în spațiul dintre ei. Fapt care se aplică până și celor care realizează ritualul la modul
solitar, deoarece ei realizează o serie de acțiuni care sunt derivate social și care sunt astfel coordonate ideologic, dacă
nu și în timp sau în spațiu.
Conceptele psihodinamice de coincidență semnificativă, imagine și narațiune nu apar nici ele independent de
cultură, ci se dezvoltă din ea. Price et al. (2008), de exemplu, leagă efectele placebo de coincidența semnificativă,
observând că așteptarea unui beneficiu creează o buclă de feedback pozitiv în care subiecții observă selectiv semne
de îmbunătățire în viața lor — legând între ele așteptările, predispozițiile psihice și răspunsurile placebo. în altă
parte, Brody (1999, p. 229) susține că înțelegerea sensului vine prin intermediul construirii colaborative a unei
narațiuni care acționează între indivizi și în interiorul acestora, în ceea ce privește imageria, Morris observă că
incantațiile și cântecele, importante pentru multe ritualuri de vindecare ale nativilor americani și transmise cultural,
sunt imagini ale armoniei calme (Morris, 1999, p. 199). Vom vedea mult mai multe exemple pentru toate acestea în
capitolele următoare. Vom vedea că, la fel cum ritualurile însele sunt modelate de structurile biologice, cognitive și
psihologice universale care sunt selectate în funcție de mediile locale, și ritualurile pot influența, la rândul lor,
fiziologia, percepția și emoția. Aceste ultime efecte au fost cercetate inițial de către antropologii care au studiat
ritualurile.

ERIK D. GOODWYN
Arnold van Gennep: ritualurile ca rituri de trecere

La începutul secolului al XX-lea, antropologul Arnold van Gennep a scris o lucrare extrem de influentă, Riturile de
trecere, care continuă să fie relevantă și astăzi. Van Gennep a arătat în lucrarea sa clasică faptul că foarte multe ritualuri
transculturale constau dintr-o structură tripartită care se concentrează în principal pe tranziția participanților de la un rol
social relevant din punct de vedere social și bine definit la un alt rol, la fel de relevant și de bine definit. Modelul tripartit al
lui van Gennep susține că toate aceste ritualuri de tranziție se împart în rituri de separare, de trecere și, în sfârșit, de
integrare. Observați încă de la început că acestea sunt întotdeauna ritualuri cu multă bogăție senzorială și cu o frecvență
redusă, care folosesc adesea modul imagistic de comportament religios. în timpul riturilor de separare, ținta ritului este
separată dramatic și simbolic de grupul anterior, cel din care era parte înainte de începerea comportamentului ritualic. După
aceea ținta participă la un ritual de trecere în cadrul căruia aceasta este văzută ca fiind într-o stare liminală, care nu e la fel
nici cu cea inițială, nici cu cea finală. Multe rituri simbolizează această stare de prag, ea fiind adesea cea mai imagistică și
cea mai descentrantă. După ce a trecut un interval de timp stabilit, ritul final de integrare scoate subiectul din starea
liminală (a lui „nici/nici") și îl investește, prin diverse gesturi simbolice, cu un nou statut social, mai bine definit.
Van Gennep a teoretizat această structură de bază ca fiind baza majorității ritualurilor, iar teoria sa a rezistat bine de
când a fost prezentată pentru prima oară la începutul secolului al XX-lea. Elementele evidențiate de van Gennep sunt cele
care simbolizează tranzițiile și transformările participanților la ritual — un subiect

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

148 pe care-1 vom explora mai profund în Capitolul 10. El începe prin a arăta, folosind exemple din toată lumea, cum
indicatorii teritoriali (cum sunt porțile, pragurile, râurile și așa mai departe) sunt folosiți în calitate de simboluri
concrete ale tranziției de la o stare la alta:

Poarta este limita dintre lumea străină și cea domestică, dacă este vorba de un caz obișnuit, dintre lumea
profană și lumea sacrului, dacă este vorba de un templu. Astfel „trecerea pragului" semnifică pătrunderea într-
o lume nouă. Este un act important în ceremoniile de căsătorie, de adopțiune, de ungere și în cazul
funeraliilor.
(Van Gennep, 1996, p. 29)

Numai poarta „principală", observă van Gennep, este percepută ca având această calitate puternică, acesta fiind și
motivul pentru care, în multe culturi, cadavrelor, femeilor care sunt la menstruație sau însărcinate, dar și hoților
(oameni „liminali" așa cum vom vedea) li se cere să plece printr-o ieșire laterală sau printr-o ușă secundară. Casa
este percepută, deci, ca un simbol al importantului statut mental și social în discuție. Sarcina și nașterea copiilor
inspiră amândouă multe rituri pentru a le proteja pe femei de spiritele malefice — aceste rituri presupun separarea lor
prin izolare fizică, dar și prin scutirea lor de la corvezile cotidiene și diverse interdicții și tabuuri care au adesea
legătură cu hrana și sexul. Astfel, ele sunt plasate într-o stare de tranziție pentru o perioadă variabilă de timp după
naștere.
Nașterea și copilăria au propriile lor rituri de trecere, care urmează această structură de bază, în care copilul
trebuie să fie supus riturilor de separare de mamă, prin diverse activități, cum

ERIK D. GOODWYN
ar fi: spălatul/frecționatul, trecerea celui mic peste un prag simbo- 149 lic, atingerea pământului, punerea copilului în
contact cu izvorul, copacii, florile, pădurea (deci cu tărâmul Naturii și al spiritelor ei), tunderea părului, îmbrăcarea,
circumcizia, extracția primului dinte și așa mai departe. După aceea, de obicei este o anumită perioadă de timp în care
copilul este considerat într-o stare liminală, până când el este deplin integrat prin darea numelui, prin botez sau prin alte
rituri de integrare, realizate adesea de către tată. Darea numelui este subliniată în mod particular de van Gennep: „Prin
denominație, copilul: 1) este individualizat; 2) este integrat în societate" (1996, p. 65). Expunerea la soare, pământ sau lună
este inclusă, de asemenea, ca rit de integrare în cosmosul fizic.
Riturile de integrare subliniază conexiunea și reunirea. Exemplele includ strângerile de mână, mesele comune, băutul
din aceeași cupă, sacrificarea animalelor, turnarea aceleiași pipe, stropirea cu apă dintr-o singură sursă, acoperirea
împreună, așezarea pe același loc și așa mai departe. Aceste acțiuni simbolizează conceptul de unitate socială, mentală și
emoțională prin contactul fizic concret (ibid., p. 36). Alte exemple de integrare sunt legarea mâinilor, îmbrățișarea,
schimbarea de cadouri, săruturile sau cererea în căsătorie, scuiparea reciprocă, amestecarea sângelui și schimbul de obiecte
sacre, într-o asemenea manieră încât să producă, prin contagiune, un „transfer mutual de personalitate" (ibid., p. 38).
Riturile de căsătorie urmează structuri asemănătoare cu riturile de naștere și de maturizare și presupun adesea răpiri
simulate, ca indicatori ai separației din rețelele familiale anterioare (iar nu, așa cum au crezut anumiți cercetători, „ca
supraviețuiri" ale unor vechi practici sau ca repuneri în scenă ale unor evenimente istorice). Alte exemple includ
schimbarea hainelor, golirea unui vas cu lapte (semnificativă prin ea însăși), tăierea, spargerea sau
 Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura culturală; Structură și funcție
150 aruncarea a ceva legat de tinerețe, despletirea/tunderea/raderea părului/a bărbii, îndepărtarea bijuteriilor, perforarea
himenului, schimbarea obișnuințelor alimentare, oferirea de cadouri unor prieteni din copilărie, lupta ritualică sau
insultarea prietenilor din copilărie, distrugerea unor obiecte care au legătură cu familia de origine a cuiva, acoperirea
cu văl, spălarea picioarelor, îmbăierea, faptul de a fi bătut sau insultat, vomitatul, schimbarea numelui și/ sau să fie
subiectul unor noi tabuuri (uneori permanente). Există rituri care subliniază și evidențiază înlocuirea miresei sau a
mirelui, manifestând aceeași structură tripartită pentru ambele părți, culminând cu oferirea de cadouri și ospețe
comune — rituri de integrare — noului cuplu în noul lor mediu social. Alte rituri de integrare includ legarea
împreună a hainelor, folosirea de obiecte care aparțin celuilalt, legarea unul de altul a partenerilor, băutul din același
recipient, băutul reciproc de sânge, mâncatul din același recipient, frecționarea sau ungerea cu argilă/sânge, spălarea
reciprocă, intrarea împreună într-o casă nouă și așa mai departe (ibid., p. 119-120). Acestor rituri de integrare li se
alătură adesea întreaga comunitate cu ospețe, dans, daruri, vizite ș.a.m.d., ceea ce accentuează nonverbal unirea a
două familii, și nu doar a doi oameni.
în general, riturile de tranziție la maturitate sau de inițiere în societăți secrete e mai probabil să presupună
folosirea unui limbaj special, a unei limbi secrete, alături de o diversitate de cere- monii-tabu. Perioadele de tranziție
sunt adesea cele care implică o încălcare a moravurilor sociale tipice și a prescripțiilor de gen și presupun îmbrăcarea
cu hainele sexului opus, inversarea sau ignorarea structurilor sociale ierarhice normale și un tip de „egalitate" și
nondiferențiere, chiar și atunci când e evident că inițiatorii sunt cei ce comandă procedurile ritualice. Riturile de
integrare

ERIK D. GOODWYN

implică adesea o suspendare temporară a regulilor sexuale și e isi probabil să implice și rituri orgiastice sau chiar
împerecheri cu animale (ibid., pp. 152-153). Aceste caracteristici ale stării liminale reflectă rolul în mare parte
antistructural pe care-1 vom explora mai târziu în acest capitol.

Van Gennep și psihologia ritualului

Comentatorii de mai târziu au remarcat că studiul lui van Gennep cu privire la ritualurile de inițiere merită să fie
explorat și din cadrul teoriei învățării și, de asemenea, din punctul de vedere al alienării moderne și a confuziei de roluri din
societatea actuală (Kimbali, 1960, pp. x-xiv). Structura propusă de van Gennep, cea de trecere de la separare la stare
liminală și apoi la reintegrare, a fost modificată de către Lincoln (1991), pentru a include modelul feminin al transformării
— prin închidere, metamorfoză și reapariție —, o variație evidentă la structura lui van Gennep. Victor Turner a extins
modelul lui van Gennep pentru a include o conceptualizare mult mai largă a stării liminale și a pelerinajului-ca-pasaj. Așa
cum observa Kimbali (1960), psihologia abisală este foarte preocupată de simbolismul de tipul „inițierii" individului, mai
ales prin abordarea jungiană cu privire la imaginile din vis (Jung și Meyer-Grass, 2008). Având în vedere că analiza cu
privire la ritual a lui van Gennep se centrează pe riturile de trecere, vom mai amâna discutarea acestora până în Capitolul
10. Deocamdată, observați că teoria lui van Gennep cu privire la ritual ne spune că oamenii sunt conduși dinspre un rol sau
statut social către un altul prin niște rituri predominant simbolice, nonverbale, viscerale și însuflețite. Acest lucru are
implicații evidente pentru sentimentul de identitate al unei

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

152 persoane, deoarece aici sunt în joc rolurile lor sociale. Așa cum am
discutat până acum, aceasta poate să aibă efecte profunde asupra modului în care se văd participanții pe ei înșiși,
asupra modului în care interacționează inconștient cu alții (nivelul psihodinamic), asupra modului în care își
structurează și își imaginează locul lor în lume și societate (nivelul cognitiv) și chiar și asupra modului în care se
manifestă fiziologicul și aspectele dezvoltaționale (nivelul biologic).
 Roy Rappaport: funcția ritualului

în monumentala sa lucrare Ritual and Rehgion in the Making of Humanity (Ritual și religie în devenirea
omenirii), antropologul Roy Rappaport (1999) susține că ritualul a evoluat ca răspuns cultural la provocările
fundamentale care au apărut odată cu evoluția limbajului. Argumentația sa e complexă și foarte nuanțată și, prin
urmare, nu poate fi rezumată complet aici, dar, în principiu, el susține convingător că ritualul este activitatea de la
baza tuturor formelor religioase și precede astfel mitul și toate celelalte forme de speculații religioase sau de teologie.
Raționamentul său se bazează nu numai pe existența unui comportament asemănător cu ritualul (la nivelul
comunicării nonverbale) la multe alte specii de animale, ci și pe felul în care ritualurile soluționează două dintre
principalele probleme care au acompaniat apariția limbajului în comportamentul uman.
Odată cu capacitatea de a vorbi, s-au conturat și o capacitate de gândire simbolică, și un mecanism avansat de
modelare a posibilelor situații, lumi, imagini și narațiuni (Pinker, 2007). Capacitatea de a transmite astfel de
informații și de a construi astfel în detaliu posibile scenarii, transmițându-le altora din specie, a

ERIK D. GOODWYN

conferit multe avantaje speciei noastre în termenii adaptabilității la diverse medii. Această capacitate a permis cooperarea,
care e foarte avantajoasă în regatul animalelor (Wilson, 2013), a permis să se ajungă la niște realizări care nu au mai fost
văzute niciodată în lumea naturală. Capacitatea de vorbire și gândirea simbolică au permis deci ca activitatea umană
organizată să atingă niveluri de complexitate și coordonare de neegalat.
Dar, la fel ca toate lucrurile din natură, această capacitate a venit cu un preț: schimbările care au permis această
adaptabilitate comportamentală au adus noi probleme. Prima dintre ele, susține Rappaport, este posibilitatea de a înșela.
Deși înșelăciunea a fost observată în lumea animală, la oameni aceasta este elaborată până la niveluri fără precedent, atât
de mult încât ar putea exista chiar și contraadaptări la ea (Cosmides și Tooby, 1992). In orice caz, e greu de contrazis
faptul că, odată cu posibilitatea de a împărtăși informații complexe și detaliate, vine și abilitatea de a oferi informații
greșite la fel de complexe și detaliate. Și astfel, dintr-o singură lovitură, beneficiul limbajului care facilitează cooperarea a
adus cu el și capacitatea de dezintegrare specifică minciunii — așadar, beneficiile capacității de a vorbi au venit automat
împreună cu dezavantajele încorporate. Se pare că aceasta este natura Naturii. Al doilea dezavantaj al apariției limbajului,
care seamănă oarecum cu primul, se referă la capacitatea de a gândi „alternative", deci la puterea limbajului și a gândirii
simbolice complexe de a concepe lumea într-un număr aproape infinit de posibilități. Așa cum explică Rappaport:

Această flexibilitate îmbunătățită are... un însoțitor inevitabil, dar periculos... Nicio societate reală nu e perfectă.
Ar putea fi, deci, facil pentru orice membru al societății să-și imagineze

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura culturală: Structură și funcție

l54 regimuri care ar fi de preferat, din anumite puncte de vedere,
față de cele sub care trăiește sau muncește el... Conceperea posibilului este întotdeauna, într-un anumit grad,
un dușman al prezentului.
(Rappaport, 1999, p. 17)

Capacitatea de a vedea un număr aproape nesfârșit de alternative pentru orice se întâmplă în prezent are un efect
de dezintegrare care nu e departe de cel al înșelăciunii. Prin urmare, orice ambiguități ale vieții vor inspira speculații
aproape fără sfârșit cu privire la sensurile alternative care ar putea fi atribuite unor astfel de ambiguități. Prezentul
loc al cuiva în societate, stadiul actual al dezvoltării cuiva, semnificația unor evenimente sau a posibilității unor
evenimente din trecut, prezent sau viitor ne dau, toate, apă la moară pentru ruminații fără sfârșit. Așadar, cele două
caracteristici ale comportamentului nostru îmbunătățit de comunicare (cu sine și cu ceilalți) care fragmentează lumea
sunt înșelăciunea și alternativa. Aceste două probleme nu țin doar de apariția limbajului, dar sunt amplificate foarte
mult de el. în regnul animal, de exemplu, se știe despre comportamentul înșelător că apare la diferite niveluri —
 acest lucru trebuie reconsiderat în cazul în care avem în vedere doar comportamentul înșelător intenționat, care
oricum există la primate și probabil și la alte specii (Mech și Boitani, 2007; Mitchell și Thompson, 1986).
Ritualul, susține Rappaport, atenuează semnificativ aceste două probleme majore și, ca atare, probabil că e cel
puțin la fel de vechi ca însuși limbajul — comportamentul ritual există, de fapt, în tot regnul animal, parțial pentru că
acesta rezolvă, în cazul celorlalte animale, formele primitive ale acestor probleme. Așadar, ritualul probabil că este
cel mai vechi limbaj. Rappaport

ERIK D. GOODWYN

(1999, p. 24) definește ritualul ca „performarea unor secvențe mai mult sau mai puțin invariabile de acte formale și rostiri
care nu sunt în întregime codate de participanți". Pornind de la această definiție, Rappaport arată cum rezultă logic faptul că
acest tip de ritualuri stabilește convenții, parafează contracte sociale, consolidează moravurile convenționale, încadrează
timpul și eternitatea, reprezintă o paradigmă a creației, generează conceptul de sacru, evocă sentimentul numinosului și o
conștientizare a divinității și construiește niște semnificații dincolo de semantică. Există câteva calități care fac ritualurile
unice din acest punct de vedere, inclusiv natura lor nonverbală, dar totuși comunicativă, împământenirea lor în acțiunea
fizică și în performarea actului ritual (prin opoziție cu simplul fapt de a gândi sau vorbi doar despre o idee), emoționalitatea
lor și natura lor participativă (prin opoziție cu atitudinea de spectator din cadrul unei ceremonii, al unui sport sau al unei
reprezentații teatrale).
Rappaport observă că ritualurile sunt niște acte autoexpresive din perspectiva performerilor, dar care comunică,
așadar,000 ceva și celorlalți performeri și spectatori — iar acest efect este amplificat de ciudățenia și de „calitatea grotescă"
a posturilor, gesturilor și limbajului neobișnuit, calități care sunt observate și în ritualele animalelor. Caracterul neobișnuit
al ritualului este accentuat de mișcările și acțiunile exagerate, pentru a le diferenția de mișcările si acțiunile cotidiene
normale, atât în ritualurile animalelor, cât și (la un nivel mult mai mare de elaborare) în ritualurile umane (Rappaport, 1999,
p. 50). Aceasta sporește calitatea simbolică a ritualului ca act care nu este nici tipic și nici intențional. Având în vedere că
ritualul denotă semnificația prin intermediul acțiunilor fizice și prin obiectele fizice, materiale, aceste aspecte atenuează
dificultățile inerente capacității simbolic-lingvistice. Și aceasta

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

156 datorită modului în care ele concretizează conceptele abstracte pe care le reprezintă, datorită modului în care ritualul
portretizează autoreferențial stările fizice, emoționale și sociale ale actanților și ale naturii participative a actului
ritual. Așa cum arată Rappaport, „ritualul se bazează mult pe indicii care sunt practic impermeabile față de falsificare
și rezistă interpretării greșite" (ibid., p. 56).
In rândul tribului tsembara maring din Noua Guinee, de exemplu, lungile perioade de război tribal se încheie
printr-un ritual elaborat cunoscut sub numele de „plantarea copacului rumbim", după care toate ostilitățile se termină.
La acest ritual participă toți membrii tribului și acesta se întâmplă după o pregătire lungă, care se poate întinde pe
mai mulți ani. Așa cum observă Rappaport, participarea la acest ritual elimină multiple ambiguități și ocazii de
înșelăciune. Dat fiind că necesită participarea fizică efectivă a tuturor membrilor tribului, acest ritual de pacificare îl
obligă pe fiecare participant să ia o atitudine clară față de acest eveniment, să decidă sub forma „sau/sau". Cu alte
cuvinte, atunci când cineva este întrebat dacă dorește sau nu să sfârșească ostilitățile, un individ ar putea să dea
răspunsuri ambigue verbal, cu dublu sens sau înșelătoare în alt fel. Cineva ar putea, de asemenea, să susțină orice
stare intermediară din spectrul mărginit la un capăt de „suntem în război" și la celălalt de „nu suntem în război".
Ritualul elimină toate acestea deoarece, deși e posibil să fii ambivalent din punct de vedere verbal sau cognitiv, este
imposibil din punct de vedere fizic și să participi, și să nu participi la ritual. Ritualul transformă această stare fluidă
într-una concretă și comunică această stare nu numai celorlalți participanți, dar și către sine. Acest ritual comunică,
de asemenea, într-un mod ferm, de netăgăduit și material calitatea de membru în comunitatea care realizează ritualul
și, astfel, prin aceste mecanisme, adună împreună comunitatea.
ERIK D. GOODWYN
Dansul — un alt aspect larg răspândit al ritualurilor — oferă și el o comunicare fizică, nonverbală, cu privire la lucruri
ambigue, abstracte și inefabile (ibid., p. 78); dansurile de război, de exemplu, nu numai că arată dedicația războinicului
pentru luptă, ci expun în termeni fermi și siguri dexteritatea, rezistența și puterea fizică a participanților. Nu e o coincidență
că femeile din audiență sunt adesea foarte interesate de aceste expuneri, la fel cu animalele care sunt interesate de etalările
din ritualul animal de împerechere — și pentru același motiv. Aceste gesturi ritualice sunt adesea expresii de necontestat
ale vitalității și/sau ale virilității. Folosirea larg răspândită de obiecte rituale joacă, de asemenea, un rol important, conform
lui Rappaport. în folosirea simbolismului bazat pe obiecte materiale, acestea din urmă sunt menite să „traducă acele aspecte
importante, dar imateriale, complexe însă nemăsurabile ale vieții sociale, cum sunt prestigiul, demnitatea, onoarea, rușinea,
și să le transforme în termeni care sunt nu numai simpli și măsurabili, ci și concreți" (Rappaport, 1999, p. 85). Aceste
etalări pot fi văzute în costumele exotice purtate de războinicii din populația maring, dar și în multe alte culturi, în poemul
anglo-saxon Beowulf din secolul al X-lea, de exemplu, poetul anonim comentează adesea cu privire la „frumosul
echipament de război", cu coifuri cu creastă de bour, cu inele de aur, cu săbii extraordinare și cu haine de zale, echipament
care nu doar că aparține marilor războinici, dar le este dăruit de către regii lor. Aceste echipări ale regilor erau deci niște
simboluri măsurabile și concrete, relevante nu numai pentru generozitatea regelui din cultura eroică a anglo-saxonilor, ci și
pentru demnitatea războinicilor. în cadrul unui astfel de sistem, aceste simboluri au devenit rezistente în fața înșelăciunii și
a închipuirii de alternative, în calitatea lor de simboluri culturale.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

158 Pentru Rappaport, așadar, ritualurile ajută la simplificarea și definirea aspectelor vagi, mai greu observabile, ambigue,
dar foarte importante pentru viața socială și cresc claritatea comunicărilor cu privire la aceste calități (comunicări
către alții, dar și autoreferențiale). Ritualurile „impun distinctii calitative clare și lipsite de ambiguitate privind
diferențele cantitative ambigue" (Rappaport, 1999, p. 195). Printre acestea sunt statutul social, timpul și chiar starea
mentală. Chiar și legămintele sunt supuse acestui principiu: aceasta deoarece, deși participantul la un ritual poate cu
siguranță să spună cuvinte în care el nu crede, el nu poate să nege că Ie-a rostit.
Din perspectiva faptului că ritualurile concretizează și clarifică — transformând datele analogice în date digitale
sau, cu alte cuvinte, luând datele ambigue, haotice și impunându-le o stare distinctă, după modelul „sau/sau" —,
ritualurile sunt, prin însăși natura lor, acte care creează, ordine din haos.
Participanții la ritual le transmit celorlalți și lor înșiși o acceptare a canonului sau mitului relativ invariabil asociat
cu ritualul și o fac într-un mod care nu poate fi falsificat: „în timp ce credința este contrariată de ambivalență și
încețoșată de ambiguitate, acceptarea [și performarea/participarea] nu este deloc vagă" {ibid., p. 122). Gesturile și
mișcările rituale au efectul de a materializa idealurile în substanța fizică a corpului. Durerea, plăcerea, extazul și
altele asemenea care sunt trăite în cadrul ritualului vor avea, datorită intensei lor emoționalități, tendința să codifice
amintiri puternice, care pot avea un efect de durată asupra psihicului ca întreg — am auzit argumente asemănătoare
aduse și de către specialiștii în științele cognitive care studiau ritualul. Mai mult, în astfel de cazuri, „noțiuni atât de
abstracte încât cuvintele de-abia le pot surprinde sunt reprezentate de semne materiale" (ibid., p. 149).

ERIK D. GOODWYN
Chiar și timpul însuși este influențat de ritual, dându-i un caracter de permanență, semnificând, prin structurile și
acțiunile sale, Eternitatea. Ritualul impune recurența asupra proceselor nonrecurente. Lungimea unui ritual poate fi și ea
utilă pentru întărirea acestui efect, impunând asupra participanților o astfel de structură încât creează ceea ce el doar
revendică la început, probabil prin modificări ale conștiinței. „Intensitatea stării ritualice nu este numai o funcție a lungimii,
ci și a unor elemente, cum sunt ritmul, unisonul, densitatea de reprezentări simbolice, iconice și indexicale, bogăția
senzorială, caracterul de stranietate, ingerarea de droguri sau durerea, fiecare dintre aceste elemente putând fi, singur, foarte
puternic din punct de vedere afectiv și... cu atât mai mult când sunt concertate" (ibid., p. 202). Toți acești factori
accentuează, de asemenea, diferențierea față de culturile vecine și coeziunea din interiorul grupului care performează
ritualul.
 Și tabuurile au o funcție importantă, prin aceea că permit exprimarea sentimentelor personale într-o manieră purificată,
permițând diferențelor perturbatoare să fie exprimate într-o manieră controlată și acceptabilă.

Implicațiile teoriei lui Rappaport asupra psihologiei ritualului

Rappaport ajunge la câteva concluzii cu privire la ritual, care au de-a face cu ceea ce deja am discutat, din perspectivă
biologică și psihologică, despre modul de acțiune al ritualurilor. El arată, de exemplu, că ritualurile mai rare, dar lungi sunt
folosite pentru a-i scoate pe oameni din timpul mundan și a-i atrage în timpul sacru, întâlnit în multe sisteme religioase.
Acest timp sacru este sugestiv numit „timpul de vis" de către populația australiană pitjandjara-.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

160 este vorba despre un timp veșnic prezent, fără trecut. Prin contrast cu acest efect al ritualurilor lungi, Rappaport afirmă
că ritualurile frecvente și scurte aduc timpul divin în timpul mundan. Aceste două aspecte interconectate ale
ritualului, care unesc divinul cu mundanul, l-au făcut să conchidă următoarele:

In timp ce psihiatrii ar putea să vadă starea de numinos ca disociată, experiența este descrisă adesea ca fiind
una de reasociere, deoarece anumite părți ale psihicului care sunt în mod obișnuit deconectate una de cealaltă
pot fi unite sau, mai bine zis, în lumina naturii recurente a ritualului, reunite.
(Rappaport, 1999, p. 220)

în altă parte, el afirmă că, în cadrul ritualurilor,

dată fiind măsura în care, prin ritualurile solitare, pot fi puse în contat diferitele părți ale psihicului care în
mod obișnuit sunt inaccesibile unele în raport cu celelalte și dată fiind măsura în care emoțiile participanților
pot răspunde la stimulii propriilor lor acțiuni rituale, e rezonabil să considerăm că ritualul are o natură
autocomunicantă... ceea ce e de cea mai mare importanță, chiar și pentru ritualurile publice.
(Rappaport, 1999, p. 51)

Acest gen de afirmații amintesc de conceptul de participare introdus de Levy-Bruhl și discutat de lucrările de
biologie, științe cognitive și psihologie abisală care se referă Ia ritual; în special, lucrările lui Patrick McNamara
confirmă concluziile lui Rappaport, la fel cum fac și modelele psihologiei abisale privind disocierea. în special teoria
lui Jung cu privire la funcția unificatoare a terapiei

ERIK D. GOODWYN

urmează un model similar al legăturii intrapsihice, iar teoreticienii janetieni de mai târziu, cum sunt Van der Hart et al.
(2006), susțin că, prin psihoterapie, se obține un proces similar, terapia conținând ea însăși un proces ritualic. Așadar,
acest aspect particular — elementul de conectivitate intrapsihică al ritualului și de întărire a Sinelui/Eului personal prin
intermediul celui colectiv/divin — este observat de către toate cele patru ramuri ale investigației noastre.
Conceptul de identificare proiectivă ar putea să opereze pe multiple niveluri în timpul ritualurilor în moduri care au
fost explorate anterior doar de psihoterapia individuală. Rappaport observă că „în toate ritualurile — atât ale animalelor,
cât și ale oamenilor — participanții transmit informații care privesc propria lor stare fizică, psihică sau socială actuală,
comunicându-le pentru ei înșiși și pentru ceilalți participanți" (1999, p. 52). Elementele „canonice" ale ritualului, adică
aspectele relativ invariabile ale ritualului, semnifică acordul dintre participanți cu privire la calitatea eternă a ritualului.
Acest caracter atemporal al actului ritualic provine din repetarea unei forme ideale eterne. Procesul de unificare este
realizat prin coordonare, prin repetarea structurii formale și prin acțiunile la unison specifice ritualului. Acest proces
permite comunității să devină ca un singur organism, chiar și în ce privește ritmul și mișcarea biologice și fizice. Astfel,
vedem cum ritualul nu numai că leagă împreună părți disparate ale psihicului individual, ci și leagă un individ de alții
 într-un întreg mai organic, care ar putea să contribuie la sentimentul oceanic al interconectivității și al „conștiinței
magice", descrise de către antropologa Susan Greenwood (despre care vom vorbi mai târziu), și la puternica „atracție"
emoțională față de ritual resimțită adesea de către participanți. Aici găsim din nou un acord dens între teoria lui
Rappaport și domeniul științelor cognitive.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

162 în conformitate cu Rappaport, e posibil ca simbolurile dintr-un ritual să fie unele relativ simple, care pot fi vizualizate
ușor și au o „ordine taxonomică crescută". Aici vedem un argument pentru principiile rezonanței psihice pe care le-
am subliniat mai devreme: narațiunea și imaginile folosite în ritualuri vor conține cel mai probabil teme rezonante.
Aceste simboluri sunt flexibile și pot cuprinde multe sensuri, fiind niște expresii compacte ale unor idei și credințe
complexe. Mai mult, aceste simboluri au tendința să combine expresii divine foarte abstracte cu o senzualitate
puternică, emoțională, instinctuală și viscerală care leagă universalul uman, materialul și biologicul de elementul
cultural și divin — de sens, în cel mai înalt grad. Adesea, aceste simboluri sunt atât de emoționale, idealizate și
simbolice încât sunt interpretate ca „inefabile", o calitate importantă a simbolurilor puternice, despre care am vorbit
în lucrarea mea anterioară (Goodwyn, 2012). Am vorbit deja despre limbajul și gândirea simbolice — mai curând
decât literale — care sunt folosite în ritual și despre componentele lor cognitive; acest aspect al ritualului nu este
trecut cu vederea nici de către Rappaport, care afirmă:

Ține de natura limbajului să facă distincții care nu servesc doar ca bază pentru semnificație, ci și ca granițe și
bariere. Pe de altă parte, armonizarea sau concomitența reprezentărilor liturgice, care simt simultan
indexicale, iconice și simbolice, are rolul de a uni și reuni procesele psihice, sociale, naturale sau cosmice pe
care le distinge limbajul și pe care le fragmentează exigențele vieții.
(Rappaport, 1999, p. 262)

Aici, Rappaport observă nuanțe care probabil că au fost omise de celelalte abordări pe care le-am discutat. Mai
exact, el admite

ERIK D. GOODWYN
faptul că această comunicare ritualică este recunoscută ca fiind în primul rând și adesea în mod deliberat nonverbală
(Rappaport, 1999, p. 323). Acest fapt, observat și de celelalte ramuri de studiu pe care le-am trecut în revistă până acum,
are în special o funcție de coeziune, atât intra-, cât interpsihică, observă Rappaport.
Așadar, la fel ca mulți alții, Rappaport evidențiază aspectul par- ticipativ/de conexiune al ritualului, precum și
aspectul (auto)comu- nicant și aspectele de ordine/creare de structură atât în mintea individuală, cât și în cadrul unei rețele
sociale mai mari. El își imaginează ritualul ca pe un act de intercontectare a mai multor linii independente, în care
idealurile sunt unite cu comportamentele într-un mod continuu și care se opune tendinței entropice a vieții cotidiene,
nonritualice (ibid., p. 153). Această importantă funcție a ritualului, de a repara în mod constant o lume care se degradează,
o vom întâlni din nou atunci când vom examina diferența dintre societățile care sunt foarte ritualizate față de cele în care
ritualul joacă un rol foarte mic (cum e societatea noastră occidentală).
Deocamdată, există, deci, un acord considerabil între teoria lui Rappaport cu privire la ritual și celelalte ramuri ale
teoriei ritualului pe care deja le-am întâlnit, mai ales cu privire la modalitatea în care ritualul creează stări mentale care
contribuie după aceea la ritual și, astfel, la structurile sociale, într-un proces de feedback continuu. Există, de asemenea,
un acord cu privire la modul în care ritualul poate influența profund starea noastră intrapsihică. Dar care sunt factorii care
contribuie la folosirea ritualului într-o cultură sau subcultură particulară? Este clar că nu toate culturile folosesc ritualul în
același grad. Ce factori sociali influențează tipurile de ritualuri folosite și cum acționează acești factori pentru obiectivul
particular al unui ritual anume? Poate fi compensată ritualizarea de către alți factori în societățile care
 Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție
164 nu folosesc ritualul? în sfârșit, ce nevoi dau naștere tipurilor de ritualuri și atitudini ritualice? Toate aceste întrebări
sunt cruciale dacă vrem să avem o înțelegere deplină a ritualului în societatea noastră, fie în contextul sănătății
mentale, fie oriunde altundeva.

Mary Douglas: corelațiile ritualului cu grila și grupul

în afară de recunoașterea tiparelor transculturale din ritualuri, antropologii, cum este Mary Douglas, au urmărit
tiparele de variație din atitudinile culturale față de ritual. Aceste atitudini corelează cu practica ritualică și cu
structura socială la scară mai largă. Deși nu respinge funcțiile universale ale ritualului descrise mai sus, Douglas
pornește într-un demers transcultural pentru a arăta că atitudinile culturale față de practica ritualică, precum și
tendințele generale de a folosi ritualul într-un fel sau altul nu apar din senin, ci sunt corelate cu o varietate de condiții
sociale.
Douglas definește mai întâi o calitate a unei culturi, cunoscută sub numele de „grilă". Grila reprezintă „întinderea
și articularea coerentă a unui sistem de clasificare ca dimensiune socială în care orice individ trebuie să se
regăsească" (Douglas, 1996, p. 62). Astfel, grila reprezintă nivelul ierarhic, nivelul de specializare și elaborarea de
roluri bine definite într-o cultură. Cealaltă calitate pe care o definește Douglas este „grupul", despre care ea spune că
este cantitatea de presiune socială exercitată asupra cuiva în cadrul unui context social definit, întinzându-se de la
foarte puțină (așa cum e în cazul în care obligațiile de grup sunt considerate minime sau prost definite) la foarte
multă, în care legăturile intragrupale sunt foarte strânse și cu obligații puternice, bine definite, ale unora față de
ceilalți. Așa cum vom vedea, în contextul sănătății mintale vom dori să știm cum arată aceste

ERIK D. GOODWYN

variabile pentru fiecare pacient, deoarece acestea vor influența 165 tipul de ritualizare cu care sunt ei obișnuiți.

Exemple

Antropologa Catherine Bell oferă o alternativă pentru modelarea lui Douglas de tip „grilă și grup" și vorbește despre
patru tipuri de bază ale culturii (Bell, 2009). Primul tip, al „concilierii și rugăminților față de spirite" (appease and appeal),
este văzut în practicile haitiene de tip voodoo, în China rurală, la multe varietăți de catolicism și probabil că la anglo-
saxonii și scandinavii mai vechi (Turville-Petre, 1964), posibil la celți (Cunliffe, 1997) și la vechii egipteni (Brandon, 1998,
p. 400-401). în cadrul acestui tip, lumea și evenimentele cotidiene sunt văzute ca fiind rezultatul intervenției diverselor
spirite. Schimbul ritual de daruri și contradaruri creează un complex relațional între oameni și lumea spiritelor care trebuie
menținut continuu dacă se dorește asigurarea protecției și a norocului. Acest tip de societate exemplifică o dimensiune
superioară de „grup", dar o dimensiune redusă de „grilă".
Al doilea tip, „ordonarea cosmologică", se regăsește în mod obișnuit în rândul elitelor din marile orașe-state sau din
culturile imperiale și se concentrează pe ritualul recreării armoniei perfecte dintre oameni și divinitate. Cultul de stat din
China tradițională este un bun exemplu, alături de imperiul aztec, cultura japoneză tradițională, societatea tradițională
navajo și, într-o mai mică măsură, societatea germană premodernă (Bell, 2009, p. 184). Menținerea statului și a ierarhiei
sunt principalele obiective ale acestui tip de practică rituală. Aceste culturi exemplifică niște calități înalte și din punctul de
vedere al grilei, și al grupului și etalează un grad însemnat și înalt de ritualism.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

166 Al treilea tip, „etico-moral", este exemplificat de creștinii protestanți, precum și de multe forme de budism și islamism.
Aici practica ritualică de bază îi reamintește credinciosului că trebuie să se poarte moral, punându-se accentul mai
curând pe individ decât pe grup. Fiecare persoană e văzută ca fiind inclusă într-un set larg de principii și este
responsabilă pentru soarta ei prin intermediul acțiunilor corecte. în acest tip, ritualul este mai puțin important decât în
 cele două forme anterioare și devine subordonat unei dedicații față de principiile abstracte și monitorizarea internă a
stărilor mentale. Acest tip de cultură exemplifică o grilă înaltă și calități de grup reduse.
în cel de-al patrulea tip cultural, cel „privatizat", ritualul se concentrează numai pe persoana individuală. Religiile
New Age, meditația transcendentală, rosicrucianismul, pigmeii mbuti din jungla Ituri, nomazii persani din tribul
basseri și multe forme de creștinism evanghelic sunt exemple ale acestui stil, în care țelul activității rituale este
dobândirea spiritualității personale. Dogma și etica devin subordonate unui etos al transformării personale, al
actualizării și individuării. Adaug faptul că multe școli de psihologie se încadrează în acest tip de atitudine ritualică.
Practicanții acestui tip ritualic caută mai curând experiența spirituală personală decât să exprime dorința de a susține
adevărurile teologice ultime. Aceste culturi exemplifică, de asemenea, o trăsătură scăzută și în ceea ce privește grila
și grupul.
Ipoteza teoretică a lui Douglas a fost evaluată pozitiv de antropologii ulteriori și se pare că, deși uneori sistemul
lui Douglas este simplificator, mai ales pentru societățile complexe, multiculturale, acesta este capabil totuși să
coreleze gradul înalt de ritualizare cu alte câteva variabile despre care se credea anterior că nu sunt legate de ritual
(Bell, 2009, p. 44).

ERIK D. GOODWYN
Din analiza lui Douglas cu privire la modul în care se schimbă ritualurile și atitudinile față de ritualuri în funcție de
diferitele condiții sociale, rezultă mai multe observații. Așa cum am văzut în discuția noastră despre științele cognitive ale
ritualului, de exemplu, există câțiva factori care par să joace un rol în procesul de formare a grupurilor disidente, a
mișcărilor milenariste și a facțiunilor revoluționare. Mai întâi, ea observă că mișcările milenariste sunt adesea niște revolte
împotriva unui sistem simbolic consacrat și că una dintre trăsăturile principale ale acestor mișcări este să atace ritualurile
ordonatoare deja existente — căci împotriva lor este revolta. Milenariștii condamnă adesea lipsa de sens ale vechilor forme
și le proclamă „deșarte". Douglas constată că aceste grupuri au aproape întotdeauna o calitate scăzută de grilă și de grup. Ea
oferă un alt exemplu de grup bazat pe „respingerea ordinii consacrate": mișcările academice universitare. Indivizii din
aceste grupuri par să răspundă la situația socială locală a universității, care are tendința să-i trateze pe oameni ca pe niște
ființe ce n-au prins rădăcină, fiind deci interschimbabile. Membrii acestor grupuri se plâng că instituțiile sunt surde la
nevoile lor și-i apreciază doar pentru realizările lor utile instituțional. Cei care nu ating standardul academic, sunt înlăturați,
sunt considerați niște cazuri „eșuate". Prin definiție, aceasta este o situație cu o dimensiune crescută de „grilă" și cu una
scăzută de „grup". Răspunsul în acest caz este, în mod normal, atacarea vechiului ritualism, dar și atacarea diferențierii și a
definiției înseși. Aceste mișcări, susține Douglas, rareori îmbunătățesc situația, lucru despre care vom discuta în detaliu mai
jos. Ideea este că, odată cu schimbarea socială și cu tulburările sociale, are loc un atac concomitent asupra structurilor
rituale consacrate; acest lucru este asociat în mod normal cu simbolismul egalității universale și al iubirii, care par să se
opună, amândouă, și grilei, și grupului. în aceste contexte,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura culturală: Structură și funcție

168 vor apărea noi ritualuri care reflectă aceste noi sisteme de valori; ne vom uita imediat la particularitățile lor.
Principala observație a lui Douglas este că, în general, ritualizarea și comportamentul ritualizat formal sunt
corelate foarte mult cu grupul și (într-o măsură mai mică) cu grila. Aceasta se datorează probabil forțelor pe care le
aplică grila și grupul asupra psihicului individual și a modului în comportamentul ritualizat poate să răspundă la
aceste presiuni. Cu alte cuvinte, o persoană care trăiește într-o societate cu dimensiuni sporite la nivel de grilă și de
grup va simți presiuni diferite față de o persoană care trăiește într-o cultură cu dimensiuni scăzute de grilă și de grup,
iar ritualurile lor vor avea obiective și țeluri diferite și vor face lucruri oarecum diferite. Având în vedere că deja am
văzut moduri în care se unesc și se leagă ritualurile din toate cele patru ramuri, pare rezonabil să presupunem că și
comportamentul ritualizat va fi util pentru a reîntări valorile de grilă și grup din mediul înconjurător actual. în mod
alternativ, ritualul ar putea fi util (sau schimbat ca să fie util) unei noi dinamici care apare în cadrul unei culturi, așa
cum se întâmplă în cadrul mișcărilor milenariste, încărcate emoțional și antistructurale — apariția lor poate fi
observată transcultural ca răspuns la masivele schimbări culturale. E dificil de spus dacă structura culturală primează
 față de structura rituală sau invers. Date fiind preocupările din Capitolul 1, cel mai probabil e că ambele se cocreează
una pe cealaltă.

Grilă, grup și psihologie

Evaluarea tipului de context din care vine un pacient îi va ajuta pe terapeuți să determine nivelul și tipul de
ritualizare Ia care e probabil să răspundă acesta cel mai bine. Factorii psihologici care

ERIK D. GOODWYN

corelează cu grila și cu grupul sunt foarte relevanți pentru ceea 169 ce fac ritualurile, având în vedere că ritualurile fac
lucruri diferite ca răspuns la acei factori care variază de la un individ la altul, în următorul rezumat, adaptat după Douglas
(1996) și Bell (2009, p. 45), vedem cum dimensiunile de grilă și grup corespund diferitelor atitudini și structuri psihologice.
Notarea este după cum urmează: perechea grup/grilă este desemnată de o pereche de „g"-uri, litera G mare reprezentând
dimensiunea înaltă de grilă sau grup, iar g mic, dimensiunea scăzută de grilă sau grup — ordinea în care vor apărea cele
două trăsături va fi de fiecare dată „grup/grilă". Cu alte cuvinte, calitatea înaltă de grup și calitatea scăzută de grilă va fi
„G/g". Mai jos, rezum felul în care corelează grila și grupul cu patru variabile: nivelul de ritualism formal dintr-o societate
sau subcultură, atitudinea față de practicile de transă/stările modificate de conștiință, natura bine sau prost definită a
identității personale și credințele din jurul existenței suferinței. Grupul și grila nu le influențează doar pe acestea, dar
acestea patru sunt de cea mai mare importanță pentru noi, aici.

Ritualismul: G/G — ritualism înalt; ritualurile reflectă și simbolizează sistemul de clasificare omniprezent G/g —
ritualism înalt, dar reflectând numai identificarea de grup și limitele grupului g/G — mai puțin ritualism;
reflectă dorințele individuale și obiectivele de succes/realizare g/g — ritualism scăzut sau respingerea
ritualului, preferând exprimarea spontană/idiosincrazică

Prin „ritualism", eu înțeleg aici atenția acordată ritualurilor organizate cu grijă, mai curând cu accent pe executarea
adecvată decât

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura culturală: Structură și funcție

pe starea mentală internă. Aceasta e o distincție importantă, având în vedere că oamenii care vin din medii diferite se vor
îngrijora pentru lucruri diferite. Ritualismul înalt, de pildă, apreciază executarea adecvată în detrimentul emoției/credinței
simțite cu sinceritate.

Transa: G/G — văzută ca fiind periculoasă; controlată strict

și limitată doar pentru experți
G/g — văzută adesea ca fiind periculoasă; practicantii sunt considerati vulnerabili fată de fenome-
’ 5 »
nul de „posedare"
g/G — nu e văzută ca fiind periculoasă; folosită în mod pragmatic
g/g — aprobată, binevenită; pierderea autocontrolului nu este temută

Observați cum se deplasează atitudinea față de starea mentală odată cu ritualismul definit mai sus. Cum transa
este un tip de descentrare, vedem aici cum nivelurile înalte pentru grilă și grup sunt asociate cu mai puțin confort
odată cu schimbarea rapidă a dinamicii, în general. Nivelurile scăzute, însă, sunt confortabile față de „transă",
probabil deoarece acestea sunt contexte în care identitatea este oricum instabilă, așa cum sugerează următoarea
observație.

Identitatea personală: G/G — apartenență de grup și roluri ierarhice bine definite și internalizate profund
G/g — concentrată pe apartenența la grup, dar nu pe roluri, care sunt confuze sau vagi
ERIK D. GOODWYN

g/G — fluidă și adaptându-se la schim- 171 bările

rapide ale grilei locale, asociată cu performanța
g/g — definită vag, respingând rolurile, respingând
„vechea societate", autocon- trol/control social redus

Observați aici mai ales relația grupului cu construirea identității personale.

Suferința:

G/G — consecința automată a încălcării regulilor

formale, nu e o problemă morală sau personală
G/g — nedreaptă, capricioasă și atribuită unor forțe
malefice, cum e „Diavolul" g/G — o consecință a
gestionării defectuoase a problemelor personale,
rușinoasă, blamând victima
g/g — se crede că iubirea depășește toate nenorocirile
— nu există un cadru explicativ real

Din analiza lui Douglas rezultă câteva tipare generale. In primul rând, atitudinea față de ritualism pare să reflecte
structura socială generală. Acesta nu înseamnă susținerea faptului că structurile sociale sunt cauza pentru care ritualurile
sunt construite într-o anumită manieră; pe baza analizei din Capitolul 1, însă, e mai probabil pentru culturile și subculturile
cu o calitate înaltă a grilei și a grupului să încurajeze un nivel înalt de ritualism și formalism și, pe de cealaltă parte, e
probabil ca acele niveluri înalte

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

172 de formalism și ritualism să ajute la modelarea culturii într-una cu o calitate înaltă la nivel de grilă și de grup. în orice
caz, atitudinea unui individ față de ritualism ne va spune probabil felul în care individul este structurat din punct de
vedere psihologic în ceea ce privește sentimentul lui cu privire la care este rolul său (grila) și de care grup social
simte că aparține (grupul). Aceste variabile se vor reflecta după aceea în expresiile ritualice din care e probabil ca
individul să facă parte și/sau la care el participă.
Atitudinile față de transă oferă un alt indiciu pentru relația dintre cultură și psihic. Din perspectivă biologică,
starea de transă lasă frâu liber expresiilor alternative de personalitate fie că sunt numite „Sine-uri potențiale" — ca în
studiul neuroștiințific al lui McNamara cu privire la stările de transă —, fie că sunt acele „complexe" discutate de
analiza jungiană, fie că vorbim despre „personalitățile emoționale" care apar în stările disociative din psihoterapia
janetiană, fie, pur și simplu, discutăm despre niște „părți disparate ale psihicului", ca în cazul lui Rappaport. Aceste
alternative ar fi, prin însăși natura lor, destul de diferite de șinele care guvernează în prezent viața individului. Din
moment ce rolurile și afilierile la grup sunt atât de importante pentru culturile de tip G/G și G/g, va fi de înțeles
faptul că aceste stări alternative sunt văzute ca amenințătoare, perturbatoare și posibil „malefice". De fapt, în acest
caz, grupul pare să fie mai important decât grila. în orice caz, din comparația cu datele de la celelalte ramuri, se pare
că folosirea fără teamă a transei corelează cu culturi în care afilierea la grup și la grilă este slabă, pentru că nu e
nimic de pierdut în procesul rearanjării sinelui printr-o astfel de restructurare. Prin urmare, ceea ce este amenințat de
către aceste stări sunt grupul și grila internalizate în subiect, ceea ce duce la teamă
ERIK D. GOODWYN
si la neîncredere fată de astfel de stări alternative. Aceasta are 173 o legătură clară cu următorul subiect: identitatea
personală.
Este evident, din tabel, că definirea identității personale pare să fie influențată puternic de către grila și grupul din jur.
Culturile cu o calitate înaltă de grilă le insuflă, prin definiție, prin intermediul regulilor nerostite și a structurilor formale, o
diversitate de roluri membrilor lor. Ritualul este o parte importantă a modului în care e realizat acest lucru. In mod similar,
culturile cu o calitate înaltă de grup insuflă un sentiment puternic de apartenență la grup, prin diferite simboluri ale
contagiunii, purității și granițelor. Toate acestea, susține Douglas, sunt realizate prin comunicarea ritualică, iar datorită ei
aceste caracteristici devin o structură profundă a personalității respectivilor indivizi. Pe de altă parte, există și un preț al
faptului că aceste caracteristici lipsesc la nivel individual. Douglas merge chiar până acolo încât să spună că „nu există
nicio persoană a cărei viață să nu trebuiască să se desfășoare într-un sistem simbolic coerent" (Douglas, 1996, p. 53).
Grupul, mai ales, pare să fie legat foarte puternic de o identitate personală bine definită, deși în culturile de tipul g/G, grila
devine un substitut al grupului, iar membrii se definesc pe ei înșiși pe baza rolurilor lor ierarhice din cadrul culturii. Vedem
acest lucru în multe comunități din clasa de mijloc din Statele Unite, de exemplu, unde cariera cuiva este pusă, practic,
deasupra tuturor celorlalte lucruri. în culturile de tip g/g, însă, rolurile, grupurile, regulile, formalismul și toate formele de
control sunt respinse (sau cel puțin contestate permanent), lăsând identitatea personală să fie definită vag prin alegerea
hainelor, a hobby-uri- lor, a intereselor și așa mai departe.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura culturală: Structură și funcție

174 Problema formării identității

Deși situația de tip g/g îi permite individului o libertate personală și o autonomie mult mai mare, aceasta nu e fără
consecințe pentru individ, după cum susține Douglas:

Vai de copilul de acasă care tânjește după formele de relație non- verbale, dar n-a fost echipat decât cu
cuvinte și dispreț pentru formele rituale. Prin respingerea vorbirii ritualizate el respinge propria sa facultatea
de a împinge granițele dintre interior și exterior, pentru a încorpora în el însuși un tipar al lumii sociale. In
același timp, el își zădărnicește facultatea de a primi mesaje imediate, condensate, oferite indirect prin
canalele nonverbale.
(Douglas, 1996, p. 56)

Douglas susține, astfel, că prețul unei astfel de respingeri a grilei și a grupului este destul de ridicat pentru
identitatea personală. Așa cum vom vedea în următoarea secțiune, câțiva antropologi, psihanaliști și sociologi au
remarcat și ei această funcție a ritualului. Deocamdată, observăm că Douglas o citează pe psih- analista Melanie
Klein (Spillius, 1988), care s-a referit adesea la dorința nesatisfăcută de înțelegere și conexiune nonverbală, care ar
putea reflecta cea mai primară relație de hrănire dintre mamă și bebeluș. Amintiți-vă că Melanie Klein și-a început
demersul științific cu conceptul de „identificare proiectivă" — iar acest tip de legătură nerostită reprezintă un
element vindecător și de eliberare emoțională (deci nepatologic) care face parte din identificarea proiectivă. O astfel
de legătură, susține Douglas, este imposibilă în mediile care resping ritualul, cu dimensiune redusă de grup și (într-o
măsură mai mică) de grilă. Douglas explică, spunând că

ERIK D. GOODWYN

aceia care apără permanent intimitatea neritualizată din relațiile sociale își vor submina fără să știe propria lor dorință
pentru legăturile nonverbale dintre membri, de vreme ce numai ritualul e cel care poate exprima această legătură
nonverbală (Douglas, 1996, p. 54). Ea explică mai târziu că acest lucru se datorează faptului că „relația formalizată
semnifică distanța socială, rolurile bine definite, publice, izolate. Informalul este adecvat pentru confuzia de roluri,
familiaritate, intimitate" (ibid., p. 79).
Multe alte abordări psihologice abisale discută despre legăturile inconștiente dintre indivizi si mediul lor si confirmă
această evaluare — mai ales dificultatea legată de confuzia de rol în dezvoltarea psihologică. Erik Erikson (2015), de
exemplu, identifică unul dintre jaloanele majore ale dezvoltării ca fiind polaritatea „identitate vs confuzie de rol", care,
potrivit lui Erikson, se întâmplă între vârsta de 12 și 18 ani. Probabil că nu e o coincidență faptul că atât de multe rituri de
maturizare, despre care vom vorbi în Capitolul 10, se întâmplă la aceste vârste. Aceste ritualuri oferă exact tipul de roluri
bine definite și de structură de grup despre care psihologii sugerează că sunt necesare pentru o formare pregnantă a
identității. Odată cu pierderea grilei și a grupului, însă, acest ritualism formal e respins în favoarea sentimentului
antiritualic, care oferă atracția egalității, libertății și autonomiei, precum și eliberarea de ceea ce este resimțit ca fiind
structuri sociale opresive, dar lasă deficitar sentimentul de identitate. Astfel, Douglas, aduce mai multe argumente
psihologice, conform cărora grila și grupul, precum și ritualismul care le acompaniază oferă un anumit tip de hrană pentru
nevoia universală de identitate, rol, apartenență și interconectare, elemente conferite de aceste structuri sociale.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

176 Problema suferinței

Perspectiva unei persoane cu privire la motivul pentru care ea are parte de suferință — întâlnită atât de des și în
diferite forme de către medici și psihologi — este afectată, și ea, de grilă și de grup. Având în vedere că am aflat că
narațiunea, explicația și semnificația sunt foarte relevante pentru sănătatea fiziologică și psihologică, merită să
examinăm aici dimensiunea lor culturală. Așa cum am arătat în tabelul de mai sus, o valoare crescută a grilei
corelează cu explicațiile bine definite pentru suferință, în termenii încălcării unor reguli formale de comportament.
Intr-un astfel de sistem, suferința poate fi alinată prin ritualuri care țintesc să remedieze abaterea și să restabilească
ordinea originară. Valoarea înaltă a grupului, însă, corelează cu explicarea suferinței ca fiind cauzată de forțe
malefice externe. O astfel de suferință poate fi alinată ritualic prin împăcarea, exorcizarea sau purificarea acestor
forțe sau prin expulzarea unor indivizi din grup, ca în cazul acuzațiilor de „vrăjitorie", frecvente în culturile de tipul
G/g. în contextele de tipul g/G, însă, nu există o modalitate ritualică de a reîntări solidaritatea de grup și starea de
puritate care-o însoțește, iar suferința este, pur și simplu, rezultatul prostiei și e ceva rușinos. Nu există niciun sistem
instituit care să rectifice acest lucru, în afară de eforturile disperate de a evita astfel de judecăți, printr-o reînnoire a
poziției rolului în grilă. Rușinea cu privire la suferință devine o consecință obișnuită. La fel ca în cazul formării
identității, aici grila poate substitui într-o oarecare măsură lipsa grupului. în contexte de tipul g/g, însă, suferința este
văzută ca pe ceva ce trebuie îndurat, oferindu-se drept remediu numai un vis utopic al unui viitor glorios fără
suferință. în contextul g/g nu există nimic rău, așa cum nu există nici un grup și, astfel, nici ceva „exterior"

ERIK D. GOODWYN
(unde sălășluiește întotdeauna răul); la fel, nu există nici grilă și, prin urmare, nici o scară pe care să te străduiești s-o urci,
pentru a evita suferința, deci nici roluri sau reguli formale care pot fi încălcate sau remediate. Așadar, în contextele de tipul
g/g nu există un cadru explicativ din perspectiva căruia să fie concep- tualizată suferința. Vom întâlni din nou această temă
când vom discuta despre ritualurile de moarte, în Capitolul 11. Această stare de lucruri nu-i lasă celui în suferință nicio
capacitate reală de a profita de instrumentele oferite de narațiune, semnificație și chiar sincronicitate, de vreme ce foarte
puține dintre lucrurile care se întâmplă în lumea fizică au vreo reală semnificație socială (și, deci, emoțională), acesta fiind
probabil motivul pentru care, în contextele g/g, lumea spirituală devine mult mai apreciată decât lumea materială, care este
în întregime respinsă.

Grila și grupul în psihoterapie

 Cele mai multe explicații psihologice pentru suferință se împart, și ele, după aceste categorii; în terapia cognitivă,
suferința este explicată ca fiind rezultatul gândirii iraționale, care amintește de explicațiile de tipul g/G. In multe tipuri de
explicații ale terapiei psihodinamice, sunt oferite variante ale „lipsei unei iubiri suficiente" („n-ai avut parte de empatie" „ai
fost traumatizat" și așa mai departe) — tipuri de explicații regăsite și în contextele de tipul g/g. Când valorile de grilă și
grup sunt mici, soluțiile rituale pentru aceste tulburări sunt cele ale psihoterapiei și ale unui plan de medicație — foarte
individualizat și deficitar din punctul de vedere al rolului, grupului, identității și conexiunii, dar puternic în ceea ce privește
libertatea, autonomia și individualismul. Și dacă ritualul este folosit în psihoterapie, așa cum am văzut în

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

178 Capitolul 5, credem că merită abordate mai atent și deficitele privitoare la rol, grup, identitate și conexiune. Prin
intermediul ritualului, aceste elemente pot avea un efect vindecător important.
Este evident faptul că beneficiile antiritualismului — eliberarea de obligații, de structuri rigide și înăbușirea
exprimării ritualice — vin cu un preț. Prețul antiritualismului, al antigrilei și al antigrupului este o mai mare alienare,
o suferință crescută și o incapacitate de accesare a forțelor simbolice, nonverbale și unificatoare, care acționează în
ritual. Astfel, în contextele de tipul g/g și g/G, pacienții trebuie să fie învățați cum să ritualizeze.
Douglas subliniază importanța și funcția esențială a comunicării simbolice, nonverbale, oferită prin intermediul
comportamentului ritualizat (Douglas, 1996, p. 40). Astfel, vedem că valorile mai înalte ale dimensiunilor de grilă și
grup pot oferi un sentiment de apartenență, un sentiment clar de identitate și de rol și o explicație pentru suferință,
oferind totodată o cale clară pentru remediere sau, cel puțin, pentru ameliorarea suferinței. într-o astfel de structură,
indivizii sunt relativ imuni la suferința dezrădăcinată, dezorganizată a unei identități confuze și a unei slabe narațiuni,
tip de suferință care e întâlnit de indivizii din medii cu o valoare scăzută de grilă și de grup. Ceea ce se câștigă, însă,
prin respingerea acestei structuri este libertatea, individualitatea și eliberarea de constrângeri care poate că sunt
degradante și represive. Ni se amintește aici de efectul rutinant al unei doctrine excesive — fapt specific de obicei
pentru un mediu cu o valoare înaltă de grilă și/sau de grup. într-un astfel de mediu, membrii pot să simtă o atracție
către confuzia bogată emoțional și eliberatoare a modelelor imagistice de expresie rituală. Izbucnirea de viață
nediferențiată care apare din modurile imagistice poate fie să reînnoiască un sistem doctrinar, fie să-1 sfărâme în
bucăți, doar

ERIK D. GOODWYN
pentru a se solidifica mai târziu, după suficient timp, într-o nouă structură. Am văzut, deci, din nou, că există o relație
puternică și complexă între structura socială și psihologia individuală și, mai ales aici, pare să existe un număr mare de
costuri și beneficii pentru diferitele valori ale structurii și antistructurii sociale — acestea fac obiectul lucrărilor lui Victor
Turner, prezentate mai jos.

Ritualismul și „sinceritatea": o observație importantă

înainte de a discuta despre Turner, însă, mai poate fi făcută o observație cu privire la echilibrul dintre atitudinile
ritualică și antiritualică. O importantă lărgire a studiului ritualului, care se bazează pe modelul lui Rappaport, este cea a
profesorului de religie Adam Seligman, a antropologului Robert Weller, a istoricului Michael Puett și a psihanalistului și
psihiatrului Bennett Simon, autorii cărții Ritual and Its Consequences: An Essay on the Limits of Sincerity (Ritualul și
consecințele lui: un eseu despre limitele sincerității, 2008). în lucrarea lor, Seligman et al. observă că însuși studiul
ritualului a fost influențat de asumpții postprotestante și postiluministe, care trebuie evidențiate. în analiza lor, ei definesc
această perspectivă particulară asupra lumii — perspectiva noastră occidentală — ca fiind extrem de individualistă și foarte
concentrată pe sensul subiectiv intern și profund; ei numesc acest fel de a vedea lumea modelul „sincerității". Ei văd
ritualul nu doar ca pe o activitate religioasă, ci și ca pe o modalitate crucială de a încadra o activitate care are capacitatea de
a încuraja realizarea și împlinirea umană. Din această perspectivă, ritualul cultivă o modelare continuă a unei lumi care se
degradează permanent, prin construirea ritualică a unei lumi ireale — „ca și cum". Prin contradicție cu aceasta, modelul
sincerității se concentrează pe

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura culturală: Structură și funcție

180 atingerea acestor obiective prin evitarea tuturor formelor de ritualizare și în favoarea căutării a „ceea ce există
realmente" — adică o căutare fără sfârșit a ceea ce este într-adevăr adevărat și efectiv real. Modelul sincerității nu
caută acțiunea ritualică ce clădește lumi, ci se lansează în profunzimi, în căutarea „adevăratei autenticități" din
fiecare dintre noi. Un exemplu ilustrativ este diferența dintre catolicismul tradițional, cu modurile lui ritualice de
acțiune care țintesc către permanenta reînnoire a lumii în diversele sfere ale vieții, respectiv elanul din spatele
reformei protestante, cu accent pe individualism, contemplarea profundă a mântuirii și o relație profund personală cu
divinitatea.
însă modelul sincerității nu este unic doar pentru postprotes- tantism. Poate fi regăsit în toată istoria și în diferite
culturi, ca, de exemplu, în iudaismul hasidic, în budismul zen, în moismul chinez, în literatura franceză renascentistă,
în arta expresionistă și chiar în muzica atonală sau în rockul punk. Atunci când suntem în modul sincerității, vechile
forme de ritual sunt contestate permanent și sunt considerate obosite și perimate sau „inautentice" și lipsite de sens
(sau „prea convenționale"), iar participanții își concentrează energia pentru a le condimenta cu noi elemente, pentru a
le desconsidera sau chiar pentru a le nega în mod conștient, căutând astfel o exprimare mai autentică.
Seligman et al. văd ritualul de-a lungul acestui spectru, susținând că ambele aspecte de încadrare a experienței —
cel ritualic și cel sincer — sunt necesare pentru echilibrul uman, dar observă că în națiunile moderne din lumea
occidentală suntem mult prea împovărați cu modelul sincerității și ne lipsesc resursele pe care le oferă ritualul.
Aceasta deoarece, dacă modelul sincerității funcționează fără echilibrul oferit de ritual, are tendința să absolutizeze
gândirea și granițele, fie prin eliminarea

ERIK D. G00DWYN
completă a ritualului în spiritul iubirii și „egalității" universale, fie preamărind resursele ritualice în niște categorii
irefutabile (Seligman et al., 2008, p. 13), ca reacție la lipsa de granițe — situație văzută în multe cazuri de fundamentalism.
Ritualul, pe de altă parte, „se joacă" cu granițele fie sfidându-le (dar nu prea mult), fie recurgând la transcenderea lor. Cu
numeroase exemple, Seligman et al. arată că, din perspectiva societăților bogate în ritual, lumea are nevoie de o continuă
reparație. Lăsată de capul ei, lumea este văzută ca alunecând către entropie la fiecare pas. Performarea ritualurilor are ca
scop realinierea lumii la idealurile simbolice conținute de ritualurile înseși — dar numai pentru un anumit timp. în aceste
societăți și subculturi, granițele sunt definite clar prin intermediul ritualului, dar sunt ușor permeabile, iar imaginația joacă
un rol important în cadrul acestui „joc serios" de construire ritualică de lumi. Datorită acestui efect și spre deosebire de
modul sincerității, societățile ritualice nu depind de un sistem coerent de credințe (spre consternarea antropologilor
postprotestanți, postiluminiști). Pe când interacțiunile efectuate în modul sincerității solicită, practic, aderarea rigidă la un
sistem de credințe coerent, pentru a oferi un tip de structură de durată, din cauza neîncrederii lui persistente în granițe și în
formele ritualice (din acest punct de vedere, poate fi amintită presiunea continuă a credinței în „corectitudinea politică").
Problemele modurilor dezechilibrate de acțiune pe linia „sincerității" sunt, deci, similare cu ceea ce am văzut în mediile
de tipul g/g, numai că Seligman et al. ne oferă o înțelegere mai profundă a lor: dacă matricea ordinii sociale este reglată mai
curând de sentimente sincere decât de acțiuni ritualice, modul sincerității va căuta de fiecare dată modalități de a dovedi că
e și mai sincer, și mai adevărat, dar, prin natura lui, va fi întotdeauna

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

182 insuficient. De exemplu, potrivit modului sincerității, tot ceea ce avem de făcut este să simțim cu sinceritate mai multă
iubire unul față de celălalt pentru a ne îmbunătăți relațiile dificile. Desigur, în fața acestei provocări, nicio cantitate
 de probe nu va putea vreodată demonstra că cineva este „cu adevărat sincer" — aceasta deoarece, așa cum a arătat
Rappaport, fără ajutorul ritualului, deasupra oricărui act de comunicare atârnă spectrul înșelăciunii și al
alternativelor. Astfel, ambiguitatea socială a mediului anti- ritualistic va continua neabătută, ducând la și mai multă
confuzie de rol și la un plus de ambivalență. Modurile rituale, însă, le permit participanților să acționeze ca și cum s-
ar iubi unul pe celălalt, ceea ce — prin diferitele mecanisme nondiscursive și chiar inconștiente pe care le-am
discutat în detaliu — chiar poate să creeze un mediu mai pașnic, indiferent care sunt „adevăratele sentimente
interioare". în modul sincerității, însă, singurul instrument disponibil este căutarea discursivă de sensuri ascunse și de
motive deghizate, ceea ce nu duce nicăieri. Această limitare fundamentală a culturii nonritualice este ceea ce îi face
pe Selig- man et al. să vorbească despre „limitele sincerității" — sintagmă care este în acord cu ceea ce am văzut în
cazul societăților cu o valoare scăzută pentru dimensiunea de grup și oarecum scăzută pentru grilă. în sfârșit, acești
cercetători observă că, din pricina diferitor evoluții istorice, societatea occidentală a ajuns la un nivel fără precedent
de dezechilibru între moduri, în favoarea celui al sincerității.
Felul în care ritualul se joacă cu granițele (pe care le definește, iar după aceea, paradoxal, le transgresează) este
un instrument important pe care îl are ritualul, la care modul sincerității nu are acces. Seligman et al. explică:

ERIK D. GOODWYN
caracterul ludic dispare atunci când sunt negate granițele sociale. Indivizii devin niște sine-uri particulare, atomizate,
identice prin caracteristicile lor de bază și toată lumea se contopește într-o mare masă. Aceasta este, aproximativ,
imaginea contemporană a societății de piață... Astăzi, această individualitate atomizată își imaginează adesea că nu
există decât o lume posibilă — lumea așa cum există acum —, în loc să vadă această lume prezentă ca pe una dintre
multiplele lumi de tipul „ca și cum" pe care le permite ritualul.
(Seligman et al. 2008 : 98)

Modul sincerității și psihoterapia modernă

Dacă toata această discuție despre partea întunecată a modului sincerității este îngrijorătoare, acesta poate fi un lucru
bun: am sentimentul că Seligman et al. au identificat cu fermitate unul dintre punctele slabe ale multora dintre practicile
psihoterape- utice occidentale — sărăcirea ritualică. Deși lumea occidentală este prea diversă pentru a putea spune că
modul sincerității îi domină toate sferele, cred că e corect să spunem că acest model este întâlnit foarte des mai ales în
domeniile sănătății mintale. Aceasta deoarece în mediile cu o înaltă spiritualitate, problemele de sănătate mintală sunt
gestionate prin mecanisme interne. Obsesia modernă a „sincerității" poate fi regăsită în dezbaterile televizate fără sfârșit
care apreciază izvorul interior de sentimente sau în preocuparea fără sfârșit a adolescenților pentru adevărul „sentimentelor
lor lăuntrice" de iubire, pentru „adevăratul lor sine" și așa mai departe. Sinceritatea dezechilibrată este preocupată, de
asemenea, și de căutarea paradisului utopic — aici, modul

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura culturală: Structură și funcție

184 sincerității se potrivește bine cu descrierea lui Douglas a „grupului" cu valoare scăzută (și a „grilei" cu o valoare relativ
scăzută). Dar acum știm și de ce — culturile ritualizate nu caută societatea perfectă sau viitorul care se află „dincolo"
de lumea materială, ci lucrează cu lumea (re)corectând-o permanent. Modul ritualic nu se preocupă cu căutarea
adevărului unic, interior, ci creează social mai multe adevăruri ca și cum, care corectează lumea prin intermediul
acțiunii rituale continue.
Astăzi, modelul sincerității domină majoritatea abordărilor psi- hoterapeutice. O psihoterapie bazată pe
sinceritate trebuie, însă, să sondeze la nesfârșit profunzimile, mereu în căutarea unui adevăr mai profund, mai
adevărat, lăsându-i mereu în îndoială pe terapeut și pe pacient dacă au atins sau nu expresia „cea mai adevărată";
faptul că această situație descrie majoritatea formelor de psihoterapie este de-a dreptul straniu. Astfel, e posibil ca o
 doză sănătoasă de ritualizare, mai curând decât căutarea nesfârșită a „adevăratului sine", să aibă un efect întăritor
mai eficient pentru membrul în suferință al unei (sub)culturi a sincerității.
în cele din urmă, aceste moduri pot fi detectate și prin metodele lor de practică: acțiunile ritualice, de exemplu,
au tendința să fie performative, repetitive, nonverbale, sociale și conservatoare prin natura lor, în timp ce acțiunile
bazate pe sinceritate sunt înclinate către specificul situației, către verbal, idiosincrazic, particular și veșnica
reformare. Aceste tipare pot fi regăsite nu numai în expresiile religioase, ci și în mișcările politice, în artă, în muzică
și în stilurile narative, iar, pentru scopurile noastre, în psihoterapie.
Ar trebui să fim atenți, însă, să nu demonizăm prea mult modelul sincerității — este necesar, deși are nevoie de
echilibrul ritualului pentru a fi complet. Ce oferă modelul sincerității este energia și emoția unui sentiment al
adevărului interior care merge

ERIK D. GOODWYN
„dincolo" de lumea ritualică a lui „ca și cum", văzând-o ca pe o „reflectare" a lumii divine cu adevărat reale. Modul
sincerității învigorează formele rituale și oferă o „atracție" emoțională puternică a ritualului pentru cei care participă la el.
De asemenea, împiedică formele rituale să nu devină perimate, mecanice sau deșarte, în timp ce practicantul caută
„adevărul real" din spatele formelor. Numai atunci când atacă neobosit toate formele rituale și le evită pe toate în mod
automat, determinându-i pe participanți să încerce să funcționeze fără efectul echilibrator al ritualului, doar atunci vedem
manifestându-se problemele de mai sus. în doze mici, modelul sincerității poate transforma formele ritualice demodate într-
unele revigorante, puternice. în exces, însă, duce la atomizare, neliniște interioară și haos social. Atunci când e combinată
cu ritualul, produce o experiență de o extraordinară frumusețe. Exemple ale acestei combinații pot fi regăsite în prezentarea
clasică a stării de communitas a lui Victor Turner

Victor Turner și starea de „communitas" a ritualului

Antropologul Victor Turner susține în cartea sa Dramas, Fields, and Metaphors (Drame, câmpuri și metafore, 1974)
că ritualurile au în comun o calitate prezentă la scară largă într-o serie de drame sociale. Turner a elaborat conceptul de
„communitas", o stare socială și psihologică regăsită în multe culturi, o stare de la periferia vieții cotidiene, pe care o
teoretizează pe baza „liminalității" lui van Gennep. Fiind adesea o stare sacră (sau aproape sacră), este caracterizată de
câteva calități în care se combină diferite componente „antistructură". Subiecții dintr-o stare de tip communitas sunt, din
punct de vedere social, într-o stare care este nonierarhică, egalitaristă și nonrațională (deși, adaugă Turner, nu irațională).

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

186 Turner începe prin a defini structura și antistructura/commwHZ- tas. El consideră „structura" ca fiind un model de
gândire care-i menține pe oameni separați, creează diferențe, definește roluri și categorii sociale (Turner, 1974, p.
47); vedem aici paralelele dintre definiția lui Turner și definițiile mai precise ale lui Douglas cu privire la tipurile
culturale cu valori înalte de grilă/grup. Starea de communitas, pe de altă parte, se caracterizează prin lipsa de
structură în relații, prin interacțiuni, și subliniază spontaneitatea și libertatea, lipsa diferențierilor de gen și a altor
tipuri de diferențiere socială. Așadar, aceste caracteristici au puncte comune cu modul cultural cu valori scăzute
pentru grilă și grup si cu modul sincerității. Turner diferențiază însă starea de commu- 5 5 »
nitas de starea socială a liminalității. El psihologizează starea de communitas ca fiind „mai curând o sferă sau un
domeniu de acțiune sau gândire decât o modalitate socială" (ibid., p. 52). Starea de communitas este generată de
umilirea ritualică, de deposedarea de însemnele structurale, de nivelarea ritualică si asa mai departe, aspecte ce
accentuează smerenia, egalitatea și absența grilei sau a grupului (Turner arată, de asemenea, cum anumite culturi
chiar pot să folosească modelul ritualului pentru a crea un mediu al sincerității). într-o observație asemănătoare cu
privire la cercetătorii despre care am discutat anterior, Turner remarcă faptul că mișcările milenariste și de reînnoire
apar atunci când societățile sunt într-un proces de tranziție, când au loc schimbări structurale la scară largă. Aceste
mișcări par să simbolizeze și să întruchipeze din punct de vedere nonverbal starea liminală a întregii societăți.
 Pelerinajul, ascetismul monastic, cultele milenariste și ritualurile controlate, elaborate, toate acestea folosesc
imageria stării de communitas. Astfel, Turner ia un construct care e în primul rând social, „liminalitatea" și îl
corelează cu starea

ERIK D. G00DWYN
de communitas, care este, în esență, psihologică, mentală. Ritualul este o parte importantă a felului în care are loc acest
proces.
Turner face mai multe observații cu privire la elementele antistructurale regăsite în starea de communitas: „O
componentă importantă a stării liminale, așa cum am văzut mai devreme, este accentuarea sporită a naturii în detrimentul
culturii" (ibid., p. 252). Aici este predominant simbolismul natural, cel al vegetației sălbatice, al animalelor, păsărilor și așa
mai departe, dominând îmbrăcămintea, imageria și arta stării de communitas. El continuă referindu-se la felul în care aceste
stări reprezintă un rit de trecere: „Cineva moare în natură pentru a renaște din ea" (ibid., p. 253).
Starea de communitas, susține Turner, apare ca efect de echilibrare a structurii excesive, ceea ce, în ciuda beneficiilor
sale, poate avea efecte apăsătoare pe termen lung:

De vreme ce starea de communitas are o marcantă componentă afectivă, ea face apel mai direct la bărbați; dar, de
devreme ce structura este tocmai arena în care ei își urmăresc interesele materiale, starea de communitas are
tendința, poate chiar mai mult decât sexul, să fie refulată în inconștient, unde să devină fie o sursă de simptome
patologice individuale, fie să fie eliberată în forme culturale violente, în perioadele de criză socială. Oamenii pot să
o ia razna din cauza refulării stării de communitas; uneori, oamenii devin obsedați de ordine și de structură —
acesta este un mecanism de apărare împotriva acestei nevoi urgente de a accede la starea de communitas.
(Tumer, 1974, p. 266)

Observați aici felul în care Turner combină observațiile sale sociologice cu afirmații specifice psihologiei abisale cu
privire la

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

188 refulare și la emoțiile primare. Aceste observații ne ajută să vedem componenta emoțională puternică și tendința
naturală de a răsturna structura de grilă și de grup. Așadar, conform lui Turner, o astfel de stare nu este doar o
absență a structurii, ci și o forță pozitivă de sine stătătoare din interiorul condiției umane, care trebuie refulată de
către structură. Amintiți-vă, de asemenea, de acel act de echilibrare, observat de către specialiștii în științele
cognitive, dintre modurile doctrinar (structură) și cel imagistic (antistructură/commum’fas). Să nu uităm nici de
observațiile lui Douglas în ceea ce privește grila și grupul (structură) sau lipsa acestora (communitas) și nici de
observațiile lui Seligman et al. în ceea ce privește ritualul (structură) și sinceritatea (antistructură). La fel ca în cazul
culturilor cu o valoare scăzută a dimensiunilor de grilă și de grup, conform lui Turner, starea de communitas este
adesea echivalată cu temele iubirii universale.
Dar la fel ca ceilalți, Turner recunoaște calitatea generoasă de „reîntinerire" (care însă nu poate fi menținută prea
mult) adusă de starea de communitas. Pentru Turner, liminalitatea stării de communitas nu poate supraviețui prea
mult fără o structură — adesea o structură nouă — care s-o organizeze și s-o susțină. Astfel, Turner oferă un motiv
pentru care modelul sincerității este o stare perpetuă de reformă: „Viziunea devine sectă, după aceea biserică, după
aceea, în anumite cazuri, sistem politic dominant sau recuzită pentru unul — până când starea de communitas reapare
la suprafață, împotriva acestui sistem, ivindu-se din spațiile și momentele liminale pe care orice structură este menită
să le asigure" (Turner, 1974, p. 293). Acest proces este, pur și simplu, parte a naturii umane: „omul este atât o
entitate structurală, cât și una antistructurală, care crește prin antistructură și se conservă prin structură" (ibid., p.
298). Această opinie este confirmată de
ERIK D. GOODWYN
ramurile biologiei și științelor cognitive, despre care am discutat deja, mai ales în rândurile privind descentrarea.
în ceea ce privește rolul stării de communitas în diferitele culturi, Turner remarcă faptul că, în cele mai simple
societăți, starea de communitas este împrejmuită de constrângeri semnificative, tabuuri, idei de puritate ș.a.m.d. și este
înconjurată de simboluri emoționale influente. Pe măsură ce societățile devin mai complexe, această tendință este slăbită,
iar stării de communitas i se dă o circulație mai largă și i se permite o înstăpânire mai îndelungată (ibid., p. 203).
Starea de communitas poate fi văzută în riturile de trecere tradiționale, în mișcările milenariste, în mănăstiri, în
mișcările contraculturale și în nenumărate ocazii informale. Turner observă, de asemenea, că miturile folosite pentru a
descrie starea limi- nală de communitas sunt plasate într-un „loc care nu este un loc și într-un timp care nu este un timp",
pentru a accentua diferențele psihice/experiențiale dintre structură și antistructură (ibid., p. 239). Mai mult decât atât, în
conformitate cu legătura avută cu anti- structura (și cu valoarea scăzută de grilă, aș spune eu), starea de communitas este
asociată cu sărăcia și cu rangul inferior. Limina- litatea se bazează pe sărăcie, atunci când își creează simbolurile sale.
Miturile și imaginile stării de communitas amestecă, de asemenea, genurile — deloc surprinzător, de vreme ce genul este
folosit adesea, în diferite grade, în slujba structurii.
Turner afirmă că starea de communitas apare în mod spontan în timpuri de criză sau tranziție, fie pentru a revitaliza
vechea structură, fie pentru a o înlocui cu una nouă, citând ca exemple diferitele mișcări de reformă din cadrul istoriei
Bisericii Catolice, Reforma protestantă și multele „renașteri" evanghelice din cadrul creștinismului, mișcările sufiste și
multe mișcări hinduiste care

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura culturală: Structură și funcție

190 și-au avut originea în încercările de a dizolva structura rigidă de caste, incluzând budismul, jainismul, șivaismul și
sikhismul (ibid., p. 250). Astfel, putem vedea că starea de communitas corespunde situațiilor cu valori scăzute la
nivel de grilă și de grup, fiind asociată de obicei cu respingerea structurii și reînnoirea vechilor sisteme, alături de
expresii ale iubirii universale și ale unor viziuni milenariste utopice. Starea de communitas este asociată de asemenea
cu perioadele tranzitorii din mediile cu valori înalte de grilă-grup, deși în acele cazuri aceste stări sunt înfrânate
foarte mult de un acces limitat, de existența societăților secrete și așa mai departe. Din punctul de vedere al
sincerității vedem că acest mod poate să ofere o contrapondere importantă la rituali- zare, în ciuda limitărilor sale.
Definirea stării de communitas de către Turner ca fiind o stare psihică este în conformitate cu mai multe dintre
modelele teoretice pe care deja le-am discutat; starea de communitas pare să fie asociată în special cu antistructura,
cu sinceritatea spontană și cu antiritualismul, fiind în căutarea „adevărului interior, absolut"; de asemenea se leagă de
dezmembrarea grilei și a grupului, de modul imagistic al ritualului, de liminalitate și de tranzițiile sau reînnoirile
culturale la scară largă. La fel ca specialiștii din științe cognitive care susțin că modurile doctrinare sunt puse la
îndoială în mod continuu, fiind răsturnate sau reînnoite de modurile imagistice, Turner observă că starea de
communitas, oricum ar fi ea exprimată, poate să devină structurată, odată cu trecerea timpului, caz în care
antistructura devine structură. Imageria stării de communitas este cea a nondiferențierii; asemănările dintre membri
sunt accentuate (la fel ca recruții militari care au, cu toții, aceeași frizură și aceeași uniformă, precum și același rang
scăzut), constrângerile normale de comportament sunt răsturnate sau

ERIK D. GOODWYN
ignorate, pornirile emoționale sunt neîngrădite, tabuurile sexuale și de altă natură sunt ridicate, iubirea universală (antiteza
valorii înalte a „grupului") este accentuată, iar imageria este milenaristă, apocaliptică și/sau utopică.

Exemplu: imageria stării de communitas în practica clinică

Am avut un client, pe dl Green (numele și alte detalii au fost schimbate pentru a proteja confidențialitatea), care a
funcționat bine până pe la treizeci și cinci de ani, când a început să aibă vise recurente că mergea printr-un cartier, chiar
prin case, neobservat, până când se oprea în cele din urmă într-o zonă centrală unde creștea o grădină imensă. Vegetația
devenea atât de sălbatică și invadatoare, încât el era îngropat în legume și fructe. Așa a început căderea lui într-o depresie
aproape de netratat, urmată de manii grave, dar rare. în imageria din visele lui se poate vedea (distorsionat și exagerat)
imageria stării de communitas, antistruc- tura și liminalitatea: amintiți-vă că imageria stării liminale și de communitas este
adesea aceea a Naturii necontrolate — întruchipată dramatic și concret în aceste vise de vegetația care năpădea „structurile"
literale ale cartierului simpatic și bine ordonat. Observați, de asemenea, invizibilitatea visătorului pentru cei care locuiau în
acele clădiri — nici nu e parte de-acolo, nici nu e din altă parte, visătorul este în starea liminală. Observați și alianța dintre
simbolismul abstract și cel concret, dintre planul intelectual și cel visceral din vis, combinație ce apare adesea în
simbolismul ritualic și mitic, datorită capacității acestui simbolism de a comunica mesaje nonverbale (chiar și sieși).
Interesant e că simptomele ulterioare au dus la o stare de liminalitate permanentă pentru visător, care și-a pierdut slujba și
veniturile și a fost

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

192 forțat să stea acasă câteva zeci de ani. Structura a fost distrusă, iar alienarea și lipsa de sens asociate cu lipsa unui grup
(ceea ce este endemic în cultura noastră) au fost amplificate de incapacitatea lui de a accepta răspunsul obișnuit la
această stare — sentimentele de iubire universală, de acceptare și viitorul utopic: aceste sentimente nu au reușit să
conteze în suferința lui, ceea ce arată slăbiciunea mediului liminal, de tip g/g. Din nefericire, acest pacient a plecat
din terapie înainte să pot să încerc cu el o reritualizare, ca tip de terapie.
Ca să recapitulăm, starea de communitas, valoarea scăzută a dimensiunilor grilă-grup, modul imagistic, căutarea
expresiei interioare sincere, schimbările individuale spontane de conștiință se corelează cu antistructura, cu imageria
Naturii și a nondiferențierii, cu genul sexual confuz, cu liminalitatea, cu promisiunea viitorului și cu o conectivitate
generală prost definită. Valoarea înaltă a dimensiunilor grilă-grup, ritualismul, modul doctrinar și constrângerile
puternice asupra conștiinței se corelează cu structura, imageria de control, o Natură bine definită și îngrădită, stări de
rol și identitate clar definite și imagini bine conturate ale granițelor, plus o legătură mai curând cu eternitatea și
atemporalitatea decât cu viitorul. Terapeuții care știu unde se află pacienții lor în ce privește aceste funcții vor fi mai
bine echipați pentru a folosi ritualul psihoterapie! pentru a-și vindeca pacienții.

Catherine Bell: comportamentul ritualizat

Am cheltuit foarte mult timp pentru a discuta ritualul la un nivel abstract. Dar cum arată, mai exact, ritualurile?
Care sunt principalele caracteristici ale ritualurilor? în studiul ei cuprinzător și nuanțat cu privire la ritual și la ceea ce
ea numește

ERIK D. GOODWYN

comportament „ritualizat", antropologul Catherine Bell se ocupă de aceste întrebări (Bell, 2009, pp. 136-137). Ca și alții,
Bell susține că activitatea ritualică pare să fie creată de niște puteri divine. Și mai susține că, datorită particularităților sale,
ritualul creează în mod semnificativ această aparență a creației de natură divină prin diferitele ei mecanisme biologice,
emoționale și cognitive. Ritualul și divinul nu sunt, deci, nici create, nici conferite, ci, cumva, amândouă. Bell mai susține
și că ritualul favorizează interconectivita- tea crescută, permițându-i fiecărui participant să devină o parte a unui întreg
organic mai mare — adică, le permite să participe la ceva care-i cuprinde. Bell rezumă, pe scurt, principalele caracteristici
ale ritualului ca fiind:

• Formalismul — comunicarea și comportamentul au o natură mai bine controlată, mai convențională, mai reținută,
mai abstractă, mai generalizată, mai impersonală și mai puțin idiosincrazică. Retorica formală are tendința să fie
mai sonoră și să aibă o structură tonală stereotipă, un vocabular limitat și o ordine și un stil mai rigide. Acest tip de
comunicare pare să promoveze coeziunea socială: adesea, întărește status quo-ul, dar forțează și comunicarea de-a
lungul canalelor nonverbale, care sunt mai dificil de mascat, reîntărind, astfel, în mod subtil, relațiile sociale
implicate. Cu cât e mai mare distanța socială dintre participanți, cu atât mai pregnant va fi caracterul formal din
schimburile lor reciproce și cu atât mai eficientă va fi, în mod potențial, comunicarea (ibid., p. 137).
 • Tradiționalismul — tradiționalismul folosește veșminte vechi, repetarea vechilor obiceiuri și un limbaj arhaic și
promovează un sentiment al continuității cu trecutul,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura culturală: Structură și funcție

194 dându-i ritualului un sentiment autentic, legitim și satis
făcător. Exemplele moderne includ folosirea robelor academice în universități și a perucilor în sistemul juridic
britanic. Tradiționalismul acțiunii leagă activitatea umană cu trecutul, armonizându-i pe participanți cu însăși
ordinea cosmosului, estompând granițele dintre sine, lume și timp. în mod semnificativ, apelurile la „tradiții
imemoriale" sunt adesea inventate atunci când este creat un rit, dând impresia că tot ceea ce e necesar pentru a
atinge efectul este iluzia tradiției. „Am făcut acest lucru dintotdeauna" ar putea să-i frustreze pe antropologii
care se interesează de semnificația unui ritual, dar în mintea practicantului, tocmai aceasta e ideea și aceasta
este chiar explicația pentru menținerea acelui ritual.
• Invarianța — întinzându-se de la procedurile din meditația zen la rutinele Alcoolicilor Anonimi (o expresie a
dimensiunii „grup") și la ceea ce am observat eu în modurile ritualice în care studenții și rezidenții raportează
informațiile medicilor curanți (o expresie a „grilei"), invarianța formei accentuează disciplina și controlul
conștient al corpului și minții. Accentuează efortul conștient asupra naturii haotice și reîntărește structura
printr-o coregrafie atentă și o retorică bine memorată (ibid., p. 152).
• Simbolismul sacru — simbolurile religioase sau alte simboluri sacre „dense" sunt reîntărite adesea de ritualuri
și folosite ulterior de acestea, creând un efect de feedback pozitiv. Protecția ritualică a steagului american, de
exemplu, creează un simbolism al sacralității și al nonverbalului în legătură cu steagul care reclamă ulterior o
îngrijire ritualică a acestui stindard. Simbolurile sacre sau locurile sfinte sunt adesea sacralizate (și vor
necesita, deci, o atitudine în consecință)

ERIK D. GOODWYN
prin folosirea granițelor, a pașilor progresivi, a narațiunilor însoțitoare, a invocării textelor sacre și a împărțirii
tripartite ale cosmosului în pământ, rai și „lumea de jos", făcând prin aceasta din ritual o expresie care (temporar)
ordonează întregul univers.
• Performarea — acțiunile deliberate, conștiente, publice, simbolice implicate în ritual comunică și creează un
sentiment al sacralității la mai multe niveluri senzoriale, iar participarea activă la un ritual apropie persoana de tema
și scopul ritualului prin acțiunea corporală. încadrarea performării ritualice ca „act performativ" face abstracție de
comunicarea explicită (care nu mai e atât de importantă). Și creează un model complet și condensat al lumii,
accentuându-i caracterul holist (ibid., p. 160). Astfel, performarea dramelor ritualice, a călătoriilor șamanice în alte
lumi, a „evenimentelor mediatice" publice și a protestelor sociale reduce haosul din lumea reală la un sistem de
simboluri ordonat și coerent, făcând acea lume semnificativă și validând-o prin intermediul canalelor de comunicare
mai degrabă viscerale și nonverbale (ibid., p. 139).

La fel ca specialiștii în științe cognitive și precum Mary Douglas, Bell pune un accent mai mare pe felul în care se
schimbă culturile și sistemele rituale odată cu timpul: „Dacă expunerea la pluralitate — adică la alte sisteme de valori și
forme alternative de organizare socială — este intensă și susținută sau dacă apare în momente de haos social intern, poate
să înceapă să submineze sentimentul coerent al unei ordini unificatoare care stă la baza societății tradiționale" (ibid., p.
200). Colapsul ulterior al ideilor individuale și al întăririlor rituale duce la colapsul rapid al unui

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

196 sistem, punctat de obicei de izbucnirea cultelor milenariste și/ sau de mișcări de protest care poartă cu ele indicatori
puternici ai liminalității, de o valoare scăzută de grilă/grup (cu obișnuita „respingere a vechii ordini")/ de o
 predominanță a „sincerității" asupra ritualismului, de moduri imagistice și de starea de communitas. Acestea sunt
descrise prin simbolismul Naturii (refugiul în sălbăticie, conducători care sunt nebărbieriți sau care disprețuiesc
igiena), printr-o literatură vizionară bogată care este și apocaliptică, și utopică (sau cel puțin bazată pe o ciclicitate a
istoriei), prin discuții despre frăția universală și despre iubirea universală și așa mai departe. A identifica în mod
explicit momentul în care pacienții se află în mijlocul unei astfel de răsturnări (sub)culturale poate fi util pentru
încadrarea propriilor lor frământări interne și a haosului interior și pentru recunoașterea cu claritate a originilor
culturale ale acestor procese.

Integrarea psihologiei și antropologiei ritualului

Am discutat despre felul în care factorii biologici, cognitivi și psihodinamici contribuie la ritual și am trecut în
revistă câteva teorii antropologice cu privire la ritual care clarifică mult fenomenul ritualului. Am văzut, de
asemenea, unde poate fi îmbunătățită abordarea antropologică prin datele celorlalte discipline, și invers. Fiecare
perspectivă se uită la ritual dintr-un punct de vedere particular și niciuna dintre aceste perspective nu sunt reciproc
exclusive.
Ceea ce am văzut până acum în teoriile lui van Gennep, Rappaport, Douglas, Turner, Bell și ale altora sunt
câteva linii similare de raționament care, atunci când sunt combinate cu observațiile specialiștilor în științe cognitive,
duc la câteva teme comune.

ERIK D. GOODWYN

Folosind terminologia lui Turner pentru a le categorisi, vedem 197 că aceste moduri ale expresiei ritualice sunt asociate
cu:

Antistructură Structură

0 valoare scăzută de grilă și de grup 0 valoareînaltă de grilă și de grup

Imageria eliberării de constrângeri
Un accent pe spiritual
Un caracter emoțional și de
întineri re
Viziuni utopice ale unui viitor fără
suferințe
Reîntărirea obligațiilor dintre
membrii grupului
Un accent pe dimensiunea materială
Un caracter pragmatic și vizând
scopuri clare
Explicații concrete cu privire la
suferință și la soluții

Conectarea cu un viitor paradisiac Conectarea cu trecutul și eternul

Imageria eliberării de structurile
opresive
Communitas — toți sunt una
Categoria de sinceritate: căutarea
„realității adevărate"
Granițele sunt nonexistente
Oferirea de roluri, identitate și
context
Părți integrante — fiecare e o parte
separată a întregului
Construcția ritualizată a unei lumi
„ca și cum", într-o permanentă
nevoie de realiniere
Granițele sunt clare, dar permeabile

Ritualurile au tendința să iasă la suprafață și/sau să fie susținute de factorii sociali și psihologici care contribuie la
acești doi „poli de atracție" și duc fie la un mediu ritual în continuă schimbare în cadrul unei culturi în care diferite grupuri
antistructură disidente și diferite mișcări milenariste se separă de sistemul structural stabilit, fie conduc, alteori, la un sistem
dinamic mai stabil în cadrul căruia i se permite antistructurii o exprimare restrânsă și mai rară în cadrul sistemului
structural. Interacțiunea pare să fie asociată cu forțele care funcționează în interiorul minții individuale și
 Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

198 între mințile dintr-o cultură, pentru a servi unor nevoi oarecum opuse, dar care uneori se suprapun:

Expresii ale antistructurii Ritualuri ale structurii

Desființează formele considerate Creează ordine din haos
învechite
Implicare emoțională revigorantă/ vita Organizare pragmatică și
liza ntă instrumentală
Eliberarea de supraimplicare/obligații Oferă identitate prin implicarea în
excesive grup
îl eliberează pe individ de ierarhiile Oferă roluri clar definite
oprimante
Oferă viziunea eliberării de suferință Oferă explicații pentru suferință,
dar și remedii

Conectarea cu un viitor utopic Conectarea cu trecutul divin, cu

Proliferarea morții
Imagerie a Naturii copleșind cultura
Expresii idiosincrazice, spontane,
asociate cu sinceritatea
timpul de vis, cu eternitatea
Renaștere, recreare
Imagerie a culturii îmblânzind
Natura
Expresii tradiționale, prescrise,
rigide

Aici putem vedea diferiții poli ai „forțelor" aflate în interacțiune, fapt care ne va ajuta să înțelegem ce fac
ritualurile (sau ce nu fac) într-un anumit context. Ritualurile nu numai că răspund (conform caracteristicilor notate
mai sus) la situațiile biologice, psihologice și sociale ale unei persoane, dar sunt utile și pentru că realizează ceea ce
ele vizează (sau nu realizează nimic, atunci când sunt absente) prin diferite mecanisme biologice, psihologice și
sociale. Comparația de mai sus nu ar trebui, însă, considerată ca o clasificare absolută. In orice sistem religios, există
momente când expresia ritualică se va încadra într-o disipare a

ERIK D. GOODWYN

structurii la un moment dat, în timp ce mai târziu se va încadra într-o creștere. Van Gennep a oferit numeroase exemple în
care starea de tranziție liminală va fi dată de ritualuri care reflectă/ creează starea esențial antistructurală din care
participanții vor face parte temporar. Ceea ce e comun pentru ambele tipuri de exprimare este însă participarea. în ambele
cazuri, practicanții unui ritual participă la ceva din afara lor, iar aceasta pare să fie una dintre principalele funcții ale
ritualului — această participare este în același timp ceva creat de ritual, dar și un factor ce contribuie la eficiența ritualică.
De aceea credem că este util să terminăm capitolul cu subiectul participării.

Participarea

Specialista în antropologie Susan Greenwood (2009) își bazează abordarea cu privire la ritual pe o revizuire modernă a
lucrărilor filosofului-antropolog Lucien Levy-Bruhl (1985) și a antropologilor Stanley Tambiah (1991) și Bradd Shore
(1998). Greenwood susține, la fel ca structuralismul biogenetic, neuroștiințele, psihologia abisală și științele cognitive pe
care le-am studiat mai devreme, că lumile „ca și cum", imaginare, ale ritualurilor presupun adesea un „tip" de gândire
diferit, care e mai curând simbolic, holist și ambiguu decât literal, secvențial, particular și așa mai departe. Greenwood
subliniază că gândirea ritualistă sau „magică" este un tip de gândire naturală care e accesibilă tuturor oamenilor și care e
deosebit de importantă în ritual. Astfel, pentru Greenwood, ritualul accesează un tip de conștiință care nu implică gândirea
analitică, liniară, ci pe cea „analogică" — gândirea care accentuează mai curând conexiunile si asociațiile decât diferentele
si distincțiile dintre idei și lucruri. Acest tip de gândire diferă și în
 Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

200 felul în care tratează timpul, în sensul că evenimentele și obiectele nu se leagă prin înlănțuiri de tip cauză/efect în timp
sau spațiu, ci prin similaritate și asociații independente de timp sau loc.
Potrivit lui Greenwood, procesele mentale magice sau „mistice" presupun „participarea" la ceva din afara
persoanei. Spre deosebire de gândirea analitică, gândirea magică presupune o perspectivă a propriei persoane și a
celorlalți ca fiind mai curând aspecte ale unui întreg coerent decât niște obiecte separate. Șinele și coparticipanții la
ritual, șinele și obiectul magic, șinele și divinitatea nu sunt văzute ca fiind complet distincte unele de celelalte, ci ca
fiind combinate într-o manieră simbolică, mistică sau magică. Această participare este caracterizată de o reducere a
accentului asupra caracteristicilor legate de timp și spațiu, este adesea foarte metaforică, holistă și e dominată de
concepte emoționale, nondis- cursive. în loc să suprapună diferența dintre gândirea analitic și cea magică peste
clasificarea neconvingătoare gândire „primitivă" vs gândire „civilizată", Greenwood accentuează faptul că Tambiah
și Levy-Bruhl susțin că ambele tipuri de gândire sunt prezente, în diferite grade, la oamenii din toate culturile.
Greenwood explică diferența dintre cauzalitate și participare ca ținând de stiluri de gândire diferite. Pentru
gândirea cauzală, șinele și lumea sunt separate în mod rigid, cum sunt și indivizii și obiectele. Spațiul și timpul sunt
marcate precis, iar evenimentele și obiectele pot fi atomizate oricând în părți ale unor sisteme care interacționează în
câmpul spațial sau temporal. Participarea, în schimb, estompează granița sine/mediu, accentuează holismul
limbajului, al obiectelor și al oamenilor. Spațiul și timpul devin, și ele, mai vagi, iar obiectele interacționează unele
cu altele pe baza impresiei afectiv-holiste dintr-un câmp intersubiectiv al sinelui și al celorlalți. Ceea ce e foarte
important, Greenwood

ERIK D. GOODWYN
nu acordă întâietate vreunuia dintre cele două stiluri de gândire și respinge dualismul rigid care opune aceste două tipuri de
gândire: „Participarea și cauzalitatea nu formează un dualism, ci, mai curând, se împletesc în mintea fiecărei persoane;
aceste aspecte ale gândirii nu sunt diametral opuse; mai curând, ele se împletesc în procesul mai larg al conștiinței... în
practica ritualică efectivă, probabil că vom folosi cu întreruperi ambele tipuri de gândire" (2009, p. 42).
Actualizând clasificarea clasică a gândirii magice a lui Sir James Frazer (1980), despre care am discutat mai devreme,
Gre- enwood împarte gândirea magică în magie homeopatică și magie contagioasă. Magia homeopatică este fondată pe
ideea că „asemănătorul generează ceva asemănător" și conectează ideile în virtutea aparentei lor similarități. Magia
contagioasă este fondată pe principiul că obiectele care sunt în contact unele cu altele vor rămâne „în contact" pentru
totdeauna — ceva asemănător cu ideea mai recentă de „inseparabilitate cuantică" (Manousakis, 2006). Dovezi ale aderării
la principiile magiei homeopatice au fost descoperite în ritualurile din India, Babilon, Egipt, Grecia și Roma antică, precum
și în ritualurile descrise la amerindieni. Ideile magiei contagioase s-au distribuit la scară largă și transcultural, existând
exemple în numeroase ritualuri — în cele care se ocupă de puterea sângelui menstrual sau în cele privind respectul față de
relicvele sfinte de pe tot teritoriul Europei antice. Conectarea ideilor prin similaritate sau contact este amplificată în
gândirea magică prin folosirea a ceea ce Greenwood numește „analogia persuasivă", în care valoarea sau semnificația este
transferată empatic prin intermediul limbajului, narațiunii sau imageriei ritualice. Greenwood subliniază, de asemenea,
aspectul cultural al ritualului și magiei (2009, p. 100). Aici vedem acordul dintre examinarea pe care o

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

202 faceGreenwood gândirii participative și explorarea acesteia de către specialiștii în științe cognitive.
Jung a anticipat, de fapt, această clasificare a tipurilor de gândire magică cu propria sa formulare a celor „două
forme de gândire", datorată probabil relației sale cu Levi-Bruhl. Jung vorbește despre această clasificare în
Simboluri ale transformării:

Avem, deci, două forme de gândire: gândirea direcționată și reveria sau fantasmarea. Prima trudește pentru
comunicare cu elemente de limbaj, este anevoioasă și istovitoare, în timp ce cealaltă lucrează fără efort, așa-
zis spontan, cu conținuturi deja prezente, călăuzită de motive inconștiente.
 (Jung, 2016, par. 20, p. 42)

Adepții structuralismului biogenetic confirmă și ei sistemul de clasificare al lui Greenwood — potrivit lor,
conștiința modificată prin ritual este aproape universală (Bourguignon, 1972) și poate funcționa prin diminuarea
activității dominante, analitice a emisferei cerebrale stângi, în favoarea modalității nonlineare, imagistice, holistice și
emoționale ale emisferei drepte nondominante (Laughlin et al., 1990; vezi și Goodwyn, 2012). Aceste efecte sunt
produse de ritm, repetiție, folosirea de psihotrope, durere, emoționalitate vivace etc., toate aduse de performarea
ritualică. Modul de gândire specific emisferei drepte ar putea să se transforme într-un mod codominant de gândire în
contextul unui ritual performat prin intermediul mișcărilor stilizate și îmbibate de semnificații. Astfel, ideile
abstracte ale sacrului se concretizează la nivelul sistemului nervos și al corpului. Starea în care ambele emisfere își
împart dominanța (în loc s-o alterneze) ar putea fi corelată cu acea

ERIK D. GOODWYN
conștiință modificată prin ritual și cu experiențele de uniune sfântă (d'Aquili și Laughlin, 1979).
Evans-Pritchard (1937) a oferit un exemplu al felului în care modelele de gândire analitică și participativă mai curând se
completează decât se opun unul altuia. Atunci când Evans-Pritchard trăia alături de populația central-africană pe care o
studia, adică de tribul zande, a avut loc o prăbușire tragică a grânarului, care a omorât doi oameni ce stăteau sub el. Atunci
când au fost întrebați de ce credeau că s-a întâmplat acest lucru, informatorii zande i-au explicat lui Evans-Pritchard că,
deși știau că termitele deterioraseră temeliile grânarului, pentru ei, această explicație era necesară, dar insuficientă. Explica
doar cauza mecanică a prăbușirii, nu și de ce se prăbușise grânarul exact în momentul în care să producă cele două victime.
Așadar, nu dezvăluia semnificația evenimentului. Astfel, pentru a răspunde la aceasta, populația zande a explicat
evenimentul în termeni de vrăjitorie — adică în termenii gândirii intenționale și participative sau „magice". Vrăjitoarele
malefice își doriseră prăbușirea și, prin urmare, participaseră la moartea victimelor lor. Astfel, avem un bun exemplu al
unei explicații magice (întâlnite adesea) folosite pentru a lega evenimente neobișnuite cu sistemul de credințe și pentru a
folosi acele sisteme ca să influențeze în continuare evenimentele prin aceleași forțe misterioase. Aceasta nu este o metodă
explicativă, ci una interpretativă, care se potrivește cel mai bine cu gândirea magică: „Credința în vrăjitorie a tribului zande
nu contrazice în niciun fel cunoașterea empirică a cauzei și efectului... [ele] nu se exclud reciproc. Dimpotrivă, se
completează una pe cealaltă și fiecare dă seamă de acele lucruri pe care celălalt tip de cunoaștere nu le poate lămuri"
(Evans-Pritchard, 2009, pp. 116-117). ’

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

204 Evans-Pritchard continuă spunând că acest dualism de gândire nu este caracteristic numai societăților tradiționale, ci
este omniprezent în toate culturile, în diferite grade (ibid., p. 118). Acest tip de procesare psihică participativă este,
așadar, disponibil în mod universal, dar este folosit în mod variabil de la o cultură la alta. Greenwood susține că
gândirea participativă sau conștiința magică nu a făcut obiectul prea multor studii până acum. Probabil că acest lucru
este corect. în orice caz, ceea ce par să spună toate ramurile de cercetare în ceea ce privește mentalitatea ritualului
este că acesta suscită un tip diferit de gândire, de comportament și de limbaj față de formele obișnuite de
comportament, iar acest lucru este observabil în diferite grade atât în expresia ritualică antistructurală, cât și în cea
structurală (deși probabil că gândirea participativă e mai proeminentă în ritualurile antistructurale).
După cum se exprimă Geertz: „într-un ritual, lumea așa cum e trăită și lumea așa cum e imaginată, contopite sub
acțiunea unui singur set de forme simbolice, se dovedesc a fi aceeași lume" (2014, p. 109). Această povestire creată
ritual conectează divinul cu umanul în același fel în care conectează cele mai înalte idealuri cu cele mai puternice
emoții umane. De fapt, se pare că ritualul și afectul nu se află într-o relație cauzală, ci interacționează pentru a se
cocreea unul pe celălalt într-o manieră interactivă bogată (Metcalf și Huntington, 1991, p. 4).
Până în acest punct, am trecut în revistă o cantitate uriașă de literatură cu privire la ritual și am făcut câteva
conexiuni între ramurile biologiei, psihologiei, științelor cognitive și antropologiei. A trebuit însă, în mod necesar, să
rămânem în sfera abstractă a discuției, vorbind despre teme și tipare cu o largă acoperire conceptuală. întrebarea
este: regăsim aceste tipare abstracte atunci când ne uităm la ritualurile specifice? Vom vedea că așa este și
ERIK D. GOODWYN
că putem înțelege mai bine „imaginea de ansamblu" cu privire la acțiunea ritualurilor examinând mai în detaliu ritualuri
specifice. în Partea a III-a vom face tocmai acest lucru și vom explora felul în care putem folosi principiile învățate până
acum pentru a modela psihoterapia pe baza celor aflate din studiile cu privire la ritual. După aceea vom arunca o privire
cuprinzătoare asupra acestei teme deschise, în Partea a IV-a.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală-. Structură și funcție

PARTEA A III-A

Aplicații
în următoarea secțiune a acestei cărți, vom investiga exemple de ritualuri din mai multe culturi și de pe parcursul mai
multor secole. Acestea ne vor oferi informații utile pentru a verifica modelul teoretic din cele două secțiuni anterioare și
pentru a alcătui o teorie interdisciplinară dinamică a ritualului pe care s-o aplicăm în contextul sănătății mintale. în
Capitolul 7, vom investiga inscripțiile magice din Europa de Nord, ca dovadă a unui străvechi ritual popular magic. A fost
ales acest exemplu particular deoarece inscripțiile magice sunt exemple de magie „populară" cvasiorală, la care avem totuși
acces din punct de vedere istoric și pe care nu am fi cunoscut-o dacă ar fi rămas la o formă strict orală. Această situație ne
oferă oportunitatea de a observa practicile populare (oricât de imperfecte ar fi) de-a lungul mai multor secole, dându-ne o
idee cu privire la stabilitatea longitudinală (la rezonanța lor psihică), precum și cu privire la tiparele comune. Același tip de
analiză ar putea fi făcută cu ușurință în orice regiune cunoscută pentru inscripții magice, dar eu sunt mai familiarizat cu
Europa de Nord, așa că îmi voi limita această investigație la acea regiune și, chiar și așa, voi apela adesea la experți în
istorie, arheologie și mitologie. în orice caz, investigația va deschide niște reflecții asupra câtorva detalii ale ritualului la
care teoriile generale prezentate anterior doar au făcut aluzie, permițându-ne să le punem într-un context istoric real și, de
ce nu, să folosim aceste principii într-un context terapeutic. în capitolele următoare, ne vom extinde de la această
paradigmă a analizei pur istorice pentru a investiga diferite tipuri de ritualuri: de vindecare, manipulatoare, de tranziție și
funerare, toate având exemple și din istoria inscripțiilor runice, și din analiza istorică aprofundată, și din etnografia
modernă. Astfel, vom investiga ritualuri și mai specifice, nu doar dintr-o perspectivă
 Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Aplicații
210 istorică, ci și dintr-una transculturală, pentru a inspecta ceea ce ar putea să facă toate aceste ritualuri și pentru a explora
felul în care ar putea fi folosite astfel de teme în tratamentul sănătății mintale, tratament desfășurat într-o societate,
de altfel, sărăcită din punct de vedere ritualic.

ERIK D. GOODWYN
CAPITOLUL 7

Inscripții magice și alte creații

Așa cum au observat savanții din studiile religioase de după Fraser, ritualurile folosesc adesea conceptul de
„similaritate", în care două obiecte sau idei sunt considerate ca având o legătură esențială datorită unor caracteristici
aparent similare, cum ar fi asemănarea dintre mătrăgună și forma umană. „Similaritatea", spune Sorensen, se consideră a fi
cea care arată esența celor două lucruri. Aceasta permite cuiva să folosească un obiect prin intermediul unui obiect diferit,
pentru că se consideră că acestea au o „esență similară". Acest concept este folosit la nivel ritualic prin sublinierea
asemănării și estomparea diferențelor. Vom vedea imediat cum se realizează acest lucru (Sorensen, 2007a, pp. 58-59).
Originea ca esență, de exemplu, în care originea unui obiect este echivalată cu esența acelui obiect, este un concept folosit
în mod frecvent. Tipul de gândire simbolică universală discutat aici presupune cartografierea conceptuală, adică
 structurarea domeniilor mai abstracte și mai puțin coerente prin apelul la domenii experiențiale proeminente și bine
structurate... [acesta] este rezultatul unei proceduri cognitive destul

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Inscripții magice și alte creații

212
de frecvente, ale cărei produse sunt profund înrădăcinate în sis
temul conceptual al tuturor culturilor.
(Sorensen, 2007a, p. 132)

După cum se poate observa, un importat principiu al ritualului are legătură cu atribuirea „esenței". Cu alte
cuvinte, asociațiile simbolice care se bazează pe asemănarea perceptivă — semnele iconice și indexicale din
terminologia de mai sus — vor duce la atribuirea unei esențe comune pentru ele. Obiectele sfinte/magice vor fi
văzute ca manifestarea exterioară a unei „esențe" interioare comune. Această intuiție va facilita transferul de
proprietăți între elementele manipulate. Grija cu care oamenii tratează fotografiile este un bun exemplu al acestui tip
de gândire magică: în multe societăți, se consideră că o fotografie are aceeași esență precum cea a persoanei care
apare în poză. Ca nu cumva să credem cu îngâmfare că noi, cei din lumea modernă industrializată, suntem deasupra
unor astfel de „superstiții", vă sugerez să luați o fotografie a unei persoane pe care o iubiți foarte mult și să încercați
s-o striviți cu piciorul sau să-i dați foc. Dacă puteți să faceți acest lucru, ar trebui să remarcați că până și scepticul cel
mai împietrit, cel mai potrivnic ritualului va simți o reținere care e dincolo de credința „rațională" conform căreia
distrugerea fotografiei într-o astfel de manieră nu va răni persoana fotografiată. Acest efect este dovada unei intuiții
emoționale care motivează principiul eficienței ritualului — este intuiția că lucrurile ce par similare împărtășesc o
esență comună. Antro- pologa Susan Greenwood susține convingător, prin trecerea în revistă a câtorva studii
empirice, faptul că acest tip de gândire este la fel răspândit în societățile occidentale cum este și în cele așa-numite
primitive: „Noi, cei din Occident, gândim la fel de

ERIK D. GOODWYN

magic ca și ei... Magia este un aspect universal al conștiinței umane; este inerentă în minte" (2009, p. 4).

Inscripțiile runice: vechi ritualuri magice din popor

Probabil că ritualul a precedat orice activitate lingvistică și îndeplinește simultan mai multe funcții. N-ar trebui să fie
nicio surpriză faptul că ritualurile sunt absolut universale și împărtășesc numeroase caracteristici, chiar și atunci când sunt
elaborate independent, de culturi care nu au nicio legătură, separate de mari distanțe în timp și/sau spațiu. în Europa de
Nord, inscripțiile magice care foloseau runele au fost atât de rezonante, încât au supraviețuit transmiterii culturale timp de
peste treisprezece secole. Aici vom vedea numeroase tipare despre care am discutat în capitolele anterioare, inclusiv
potențialele efecte biologice, psihologice și culturale care au legătură cu „magia runelor". Este util să investigăm runele
deoarece ele sunt, în același timp, și magie „populară", și magie înscrisă de către practicanții înșiși — o combinație rară, de
vreme ce practicile populare rareori au o formă scrisă. Aceasta ne permite să investigăm mai bine gândirea ritualică, dar nu
așa cum o fac erudiții specializați (cei care studiază tradițiile scrise ale multor culturi vechi), ci urmărind felul în care
oamenii obișnuiți și-au construit lumea lor structurată de ritual.
Din moment ce aceste tradiții au fost transmise în cea mai mare parte pe cale orală, ele au fost modelate în bună
măsură de rezonanța psihică prin fiecare transmitere. Așadar, e mai probabil ca ele să fi fost influențate de structurile
cognitive universale. Prezenta analiză ne dă oportunitatea de a vedea cum au interacționat aceste structuri cu ideile culturale
predominante. Pe lângă faptul
 Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Inscripții magice și alte creații

214 că runele magice au fost transmise pe cale orală și, astfel, au fost supuse unor constrângeri mai mari din punctul de
vedere al cunoașterii, emoției, memoriei și așa mai departe, ele sunt, însă, și scrise pe diferite obiecte de lemn, metal
sau piatră. Astfel, studiul runelor magice va îmbogăți abordarea noastră generală. Pe deasupra, există lucrări scrise
despre rune, împrăștiate pe arii largi, care ne pot da dovezi transculturale pentru a explora și amplifica aceste
informații. Apoi chiar și interesul pentru runele magice arătat de anticarii din Evul Mediu târziu și din epoca
modernă are un cadru interdisciplinar dinamic. Astfel, un domeniu de studiu potențial obscur și ezoteric poate, de
fapt, să ne spună destul de multe despre structurile ritualice universale și să ne dea indicii pentru ritualizarea eficientă
a psihoterapiei.

Runele: simbolurile magice ale Europei de Nord

Alfabetele magice sunt cunoscute tuturor culturilor care folosesc scrisul, iar triburile germanice din Europa de
Nord nu fac excepție. Pentru a evalua rezonanța psihică a runelor magice, precum și pentru a înțelege componentele
biologice și culturale ale acestui tip particular de ritual magic, trebuie să înțelegem îndelungata istorie a folosirii
acestor simboluri. Există mai multe teorii cu privire la originea runelor; cea mai populară actualmente este că sunt
derivate, parțial, dintr-o scriere din nordul Italiei care a fost adaptată cu rapiditate pentru a fi folosită de triburile
germanice din zonă.
Cuvântul „rună" înseamnă „secret, mister", iar runele își îndeplinesc funcția lor ritualică, în parte, pentru că
accentuează mai curând aspectul iconic și indexical al unui simbol decât pe cel semantic:

ERIK D. GOODWYN

în cele mai importante privințe, semnele lingvistice scrise pe amulete și talismane și-au pierdut referința lor
simbolică. Aceasta este înlocuită de referințele indexicale, bazate pe concepția unei legături directe dintre semnul dat
și referentul lui, prin care semnul este văzut ca „avându-și originea" în referentul său sau ca primind „putere" din
partea acestuia.
(Sorensen 2007a: 72)

Datând cam din secolul I al erei noastre, triburile germanice din Europa de Nord au elaborat un sistem de semne
cunoscut ca „vechiul futhark", o colecție de douăzeci și patru de forme de litere, numite rune-bastoane sau, simplu,
bastoane, după aspectul lor ca niște bastonașe. Fiecare rună are un nume, cum ar fi „Dar" sau „Gheață" ș.a.m.d., iar aceste
nume par să dateze din cele mai vechi vremuri ale germanicilor, în care s-a dezvoltat scrierea runică. Acest lucru e atestat
de faptul că, pe măsură ce s-a schimbat numele runelor, la fel s-a schimbat, în timp, și valoarea lor fonetică, ceea ce
sugerează că numele runelor erau relativ rezistente la schimbare, chiar și atunci când limba însăși se schimba de-a lungul
secolelor. Până în 200 e.n., runele din vechiul futhark erau deja răspândite destul de larg pe teritoriul Europei (Page, 1987,
p. 25). Această răspândire rapidă și persistența lor ulterioară reprezintă primele noastre dovezi ale rezonanței psihice a
acestor simboluri particulare, din care putem deduce că acestea ar putea să corespundă unor elemente colective universale
(sau aproape universale) ale minții celor care foloseau sau se gândeau la rune.
Numele runelor datează probabil încă de la inventarea lor (MacLeod și Mees, 2006, p. 8) și au dăinuit remarcabil de
bine de-a lungul multelor secole în care au fost folosite, sugerând, din nou, rezonanța. Eu voi susține că această practică
probabil inofensivă,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

216 mai ales în ceea ce privește alegerea numelor date runelor, a avut consecințe profunde pentru utilizarea lor ulterioară,
mai cu seamă în ceea ce privește ușurința folosirii lor în sistemele magice. Acest aspect este important în lumina
diferitelor teorii cognitive și antropologice cu privire la folosirea specială a limbajului și a gândirii simbolice în
 ritualurile din întreaga lume. Avem informații despre numele runelor din documentele ulterioare, inclusiv din
poemele runice din vechile versiuni de engleză, norvegiană și islandeză, compuse în jurul secolelor al VlII-lea, al
XlII-lea și, respectiv, al XV-lea, dar probabil că scrierea runică ține de tradiții mult mai vechi. Aceasta deoarece, în
ciuda diferențelor privind epoca și regiunea de origine, ele sunt remarcabil de asemănătoare ca temă și structură, ceea
ce sugerează că toate cele trei alfabete runice provin dintr-o tradiție comună mai veche. în Tabelul 7.1. ofer o scurtă
prezentare a runelor din vechiul sistem „futhark".

Tabelul 7.1. Vechiul alfabet „futhark". Vechiul futhark a fost folosit aproximativ până în 700 e.n. (ceea ce înseamnă
500-700 de ani de transmitere culturală), după care schimbările lingvistice din epoca vikingilor au adus schimbări și
în cazul folosirii runelor. Pe scurt, în timp ce anglo-saxonii au extins numărul de rune pentru a include încă patru,
scandinavii au comprimat vechiul futhark în așa-numitul nou futhark, care nu are decât șaisprezece rune. Ambele
sisteme au fost, însă, folosite și în inscripții magice, și în inscripții mai mundane.

Rună Numele Nume/semnificație Transcriere

protogermanic
reconstituit

Fehu „bogăție, cireadă" f

2K Uruz „zimbru, apă/cenușă" u

3- b Thurisaz „zeul Thor, gigant"

ERIK D. GOODWYN
Rună Numele Nume/semnificație Transcriere
protogermanic
reconstituit
-*■ f Ansuz „un zeu suprem, Odin" a

5
p Raido „plimbare, călătorie" r
6
-< Kaunan „pustulă arzătoare, torță" k

7
) Gebo „dar" g

8. [> Wunjo „bucurie" w

9
b Hagalaz „chemare" h
10. Naudiz „nevoie" n

11. Isaz „gheață" i

12. <> Jera „an, recoltă bună" j

13. £ Eihwaz „tisă" ae

14. Pertho neclar? „piese de joc (din lemn),
p
păr (ca specie de pom)"

15. Ț Algiz neclar? „elan" z

16. £ Sowilo „soare" s

17. 'J* Tiwaz „zeul Tiwaz/Tyr" t
18. > Berkana „mesteacăn" b

19. Ehwaz „cal" e

20. Mannaz „om" m

21. Laguz „lac, curgere" 1

22. 0 Ingwaz „zeul Ingwaz/Freyr" rj

23. Dagaz „zi" d
 & Ohila
24. „moștenire, avere" 0
217

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

218 Folosirea simbolurilor: magic și mundan, vechi și modern, indexical și semantic

în decursul secolelor, de la începutul folosirii lor dezvoltate din primele secole ale erei noastre, runele au fost
folosite atât ca scriere magică, precum și ca sistem de scriere în sensul cel mai prozaic. E interesant de observat că
folosirea runelor pentru scopuri magice pare să depindă de o relativă generalitate a folosirii lor. Amintiți-vă că
Sorensen (2007a) și mulți alții au remarcat că aproape toate sistemele magico-religioase folosesc un tip separat de
limbaj pentru ritual, care este diferit de limbajul cotidian. Folosirea runelor nu pare să fie o excepție. îmi bazez
afirmația pe următoarea dovadă. Perioada în decursul căreia runele au fost folosite pentru scopuri magice corespunde
cu lipsa relativă a folosirii lor pentru scrierea profană, adică pentru mesaje simple, documente legale și alte utilizări
nonmagice. Par să se aplice aici două principii care contribuie la folosirea runelor ca simboluri magico-religioase,
respectiv ca scriere profană. în primul rând, vedem că runele sunt folosite în mod obișnuit ca scriere magică pe
parcursul dezvoltării timpurii a sistemului. După aceea, cu vremea, se pare că folosirea runelor s-a estompat, deși nu
s-a stins niciodată complet, proces care a fost însoțit de o deplasare treptată, în ceea ce privește folosirea lor, de la
simboluri magice la o folosire mai mundană, ca semne lingvistice profane. în timpul acestei perioade, runele au fost
folosite în continuare și în ritualurile magice, dar se pare că runele însele și-au pierdut semnificația lor magică
primară și au început să fie folosite pentru a transmite cuvinte magice; astfel, magia pare să se fi deplasat de la runele
însele la cuvintele pe care le reprezintă ele.
La câteva secole de la momentul din care avem primele izvoare cu privire la rune ca sistem magic, runele au
început să fie folosite

ERIK D. GOODWYN
din ce în ce mai frecvent ca semne lingvistice profane, iar folosirea lor magică (în calitate de simboluri) a devenit mai rară.
Insă, după ce a mai trecut un timp, influențele continentale masive asupra culturilor germanice care utilizau runele a făcut
ca folosirea acestor semne să scadă, în favoarea scrierii latine. Ultima utilizare a runelor într-un context magic, de care am
eu cunoștință, pare să fi fost în jurul lui 1450, conform unor descoperiri din localitatea norvegiană Bergen. Ceea ce
înseamnă că avem aproximativ treisprezece secole în care runele au fost folosite ca simboluri magice (în diferite grade). în
timpul acestei uriașe perioade de timp, runele au fost folosite, mai mult sau mai puțin, și pentru comunicarea profană în
rândul lumii pangermanice, care include Scandinavia, Germania, Anglia anglo-saxonă și zonele cu așezări ale vikingilor
din Europa.
Odată ce s-a încheiat folosirea lor ca semne lingvistice, au devenit subiectul curiozității anticarilor din Evul Mediu, așa
că nu a mai durat mult până când runele să fie considerate din nou ca fiind în primul rând niște simboluri magice, o idee
atât de contagioasă (adică „rezonantă") încât cercetătorii moderni ai runelor trebuie să le amintească permanent cititorilor
că runele au fost folosite în scrierea profană. în orice caz, între secolele al IX-lea și al XX-lea, diferite ordine
„revitalizante", cum este rozacrucianis- mul, au ajuns să folosească runele (uneori modificate) ca simboluri magice, în cea
mai mare parte neluând în considerare felurile în care acestea erau folosite de vechii practicanți și adoptând runele în
propriile lor sisteme magice mai noi. După aceea, la jumătatea secolului al XX-lea, călătorind pe valul religiilor neopăgâne
care au început în anii '50, au fost inventate noi sisteme magice care încorporau runele vechiului sistem „futhark" (iar
ocazional și runele anglo-saxone) în propriile lor teorii magice (de exemplu, în

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

220 populara carte a lui Ralph Blum The Book ofRunes — Cartea runelor, 2008), care avea prea puțin de-a face cu vechea
practică, dar probabil că au devenit atât de populare datorită vechimii runelor, utilizării puțin răspândite în populația
generală și mulțumită fascinantei idei că mâzgăliturile străine și/sau antice misterioase au puteri magice deosebite —
o idee pe care am întâlnit-o deja când am discutat despre folosirea de către europeni a hieroglifelor egiptene. în
 general, la fel ca în alte locuri, sursele germanice atribuie o mare putere magicienilor străini, inclusiv celților și
populațiilor saami, iar sursele anglo-saxone îi citează pe greci, irlandezi, evrei și latini. Așadar, culturile au în
general tendința să-și proiecteze fantasmele magice asupra vecinilor lor străini, așa cum a observat Storms:
„Numeroase formule de vrăji și farmece își datorează în mod evident efectul mistificării unei limbi străine" (1948, p.
1). Acest lucru probabil că se datorează venerației și misterului inspirat de oamenii străini și de obiceiurile străine,
aspecte care pot fi văzute astăzi în mișcările New Age în care americanii moderni se îndreaptă către tradiții hinduiste,
budiste sau taoiste datorită aparentei lor eficiențe.

Runele: perspective interdisciplinare dinamice

Conform unor cercetători ai runelor, acestea e posibil să fi fost rostite cu voce tare în timp ce erau cioplite, pentru
a le „spori" puterea magică (Flowers, 2010). Dacă acest lucru e adevărat, atunci avem un act ritual care include
cioplirea, intonarea unui semn indexical și, ulterior, inscripționarea respectivei rune pe un obiect fizic. Din punct de
vedere biologic, procesul ritual al inscripționării runei va avea potențialul de a provoca efecte placebo asupra
reușitei, fie că e vorba de vindecare, succes în luptă

ERIK D. GOODWYN

ș.a.m.d., prin efectul imaginii, al narațiunii din spatele inscripției (mistice sau de altfel) și al credințelor practicantului.
Aceasta ar putea teoretic să influențeze fiziologia creierului, a sistemului imunitar, cardiovascular, respirator,
gastrointestinal sau al pielii.
Din perspectiva ramurii științelor cognitive, ne-am aștepta ca orice narațiuni asociate cu acest ritual să fie narațiuni
rezonante, deci care stimulează în profunzime sistemele universale. Ecuația forță-efort e posibil să fie și ea o parte din
procesul de inscripționare a unui obiect ritual, ceea ce înseamnă că unui număr mai mare de rune e probabil să-i corespundă
percepția unei puteri mai mari în cadrul ritualului. Combinarea conceptuală este proeminentă prin ideea că, indiferent de ce
anume semnifică runa, această semnificație se combină cu obiectul pe care este inscripționată — un exemplu de magie prin
contagiune; în plus, obiectul va fi văzut după aceea ca împărtășindu-se din „esența" runei. Din perspectivă lingvistică, este
relevant faptul că runele par să aibă o semnificație ocultă în afara sensului lor semantic, ceea ce e de așteptat de vreme ce
aspectele indexicale și nonverbale ale folosirii limbajului ca act ritualic sunt întotdeauna accentuate în defavoarea folosirii
literale și semantice a limbajului. In plus, ar trebui să ne așteptăm să vedem cuvinte care nu au sens, cuvinte amestecate sau
încifrate, de vreme de acestea întunecă sensul semantic, în favoarea sensului ocult, indexical. Din perspectivă
psihodinamică, proiecția este proeminentă în aceste activități de construire de simboluri prin faptul că elementele care
capătă noi valențe simbolice vor dobândi o relevanță psihică puternică, fiind, prin urmare, puternic investite afectiv; este la
fel ca atunci când cineva ar putea să prețuiască un colier, altfel lipsit de valoare, pentru că a fost preferatul mamei sale
decedate. Obiectul devine un reprezentant al unei părți din deținătorul lui, dar și al unei părți a personalității celui care l-a

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

222 inscripționat. Aceste intuiții sunt atât de puternice încât nu mai pot fi eradicate, așa cum nu pot fi eradicate nici
modurile automate în care ne gândim că soarele „răsare" și „apune" în loc să ne gândim că de fapt pământul e cel
care se învârte.
în ceea ce-i privește pe vechii magicieni, din păcate știm foarte puțin despre cei care au inscripționat runele, în
afara numelor lor. Dacă obiectul runic, o armă, să zicem, a fost folosit cu succes în bătălie, va fi mai probabil ca
ritualul însuși să favorizeze un sentiment de coincidență semnificativă și, astfel, să se alimenteze din efectul credinței
despre care am discutat din perspectiva biologică, consolidând astfel structura rituală. O armă inscripționată ar putea
fi, de asemenea, în favoarea disocierii la nivelul funcționării psihice, ajutându-1 pe războinic să invoce o furie de
luptă funcțională. Din punct de vedere cultural, știm că actul de a cere să ți se inscripționeze cu rune un obiect este o
comunicare clară (pentru sine și pentru cultură) a faptului că te pregătești de război; ambiguitățile și alternativele
 sunt eliminate de acest act fizic. El semnifică un semnal clar, de netăgăduit al intenției și scopului practicantului
acestui act ritualic.
Dar rezistă, oare, toată această analiză atunci când examinăm niște artefacte specifice? Vom discuta mai departe
în ce măsură proprietățile de mai sus se aplică obiectelor runice descoperite de savanții și arheologii din domeniul
runelor.

Cuvinte magice: alu, salu, auja, wiju, labu, leub, laukaR, gagaga, hagala, soeri

Amintiți-vă că Tambiah (1968,1985,1991) susține că ritualul se bazează adesea pe o folosire înalt creativă a
proprietăților metaforice ale limbajului, legând legea similarității a lui Frazer de legea

ERIK D. GOODWYN
relațiilor metaforice și de legea contagiunii (ca legătură metoni- 223 mică). Am văzut o dezvoltare suplimentară a acestei
idei în lucrarea lui Sorensen. Limbajul ritualului, susține Tambiah, exploatează proprietățile limbajului pentru a-și atinge
efectele dorite. Ritualul este, în plus, performativ (Bell, 2009, p. 51) și este un act creativ (și nu doar descriptiv). Așadar,
tocmai performarea ritualului și inscripționarea runelor devine un act sacru care impregnează obiectul inscripționat cu o
semnificație multinivelară.
Cuvintele dau adesea formă substanței si conferă substanță » » , formei și, astfel, majoritatea ritualurilor implică niște
obiecte materiale care sunt „impregnate" cu o semnificație verbală simbolică prin actul ritual, iar ritualurile au adesea
calitatea unui mit creator, prin care unei forme abstracte i se dă substanță și substanței brute haotice i se dă formă.
Obiectelor dintr-un ritual li se atașează o narațiune, reiterată și reafirmată prin intermediul ritualului (Rappaport, 1999, pp.
166-167). Astfel, „puterea magică sau creativă este de fiecare dată atribuită cuvintelor ritualice și anumitor acte susținute de
cuvinte" (ibid., p. 49).
Rappaport observă că vorbirea ritualică este stereotipă și stilizată, adesea arhaică, repetată cu o dicție precisă, iar acest
lucru contribuie la rolul de clarificare al ritualului prin evitarea diferențelor graduale, a calificativelor, a nuanțelor și a
alternativelor nesfârșite. Prin natura sa arhaică, ritualul îi absoarbe pe participanți într-un trecut atemporal sau într-o
categorie de existență fără vârstă. Nu știm ce sau cum au verbalizat stăpânii originari ai runelor în timp ce-și interpretau
inscripțiile; știm, însă, că runele au fost numite de „descendență divină" sau „glorioase", ceea ce sugerează și mai mult
puterea magică a runele însele, dincolo de puterea cuvintelor scrise folosind aceste rune (Page, 1987, p. 30).

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

224 Există un număr relativ mare de amulete descoperite, numite bracteate 6, inscripționate toate cu rune din vechiul futhark
și datând din jurul anului 500 e.n. O parte dintre acestea au pe ele cuvinte magice bine-cunoscute, inclusiv alu, auja,
laPu, laukaR (eu urmez convenția și scriu runele cu caractere îngroșate), variantele lor cunoscute — al, IkaR, lauR,
IPu — și câteva grupuri care rimează, cum sunt salusalu ori luwatuwa. Acestea sunt interpretate ca farmece de un
anumit tip, iar unele dintre ele au o formulă familiară pe care o impune însuși stăpânul runelor, ceea ce întărește sau
„sporește" magia acestor vrăji. Un astfel de exemplu este pe o amuletă daneză din secolul al V-lea,
hariuhahaitikadara uisa:gibuauja, pe care Page o traduce prin „Mi se spune Hariuha: înțeleptul care se opune
pericolului: eu aduc norocul". Vechiul concept de „noroc" (un concept germanic discutat în foarte mare profunzime
de Gronbech, 1912) însemna mai mult decât a fi favoritul sorții; însemna putere personală și vitalitate. Iată câteva
dintre cuvintele fermecate descoperite pe diverse izvoare runice:

Alu: „putere divină" Auja: „noroc" Wiju: „consacrare" LaPu: „invocare" Laukaz: „curgere" Gagaga: „răget"
Hagala: „chemare" Soeri: „invocare" Tuwa: „ofrandă"

6 Bracteata este un tip de monedă sau de medalie, bătută în relief pe o singură parte. Este specifică Europei de Nord și Centrale din Antichitatea târzie
și din Evul Mediu. (A/.t.)
ERIK D. GOODWYN
Maga: „putere, tărie" Salu: „invocare" Ehwaz: „cal"

LaPu, alu și laukaz erau cuvinte vrăjite folosite foarte mult în timpul perioadei vechiului futhark. Așa cum am
menționat, cuvintele fermecate apar în formă abreviată, de exemplu Ibu pentru laPu, 1 pentru laukaz sau hag sau h pentru
hagala (MacLeod și Mees, 2006, p. 88). Alte inscripții inversează sau amestecă runele acestor cuvinte fermecate, așa cum
este amuleta de la Alleso, din Danemarca, din epoca marilor invazii barbare, pe care scrie lauz [zvastică] owa zlut:eal»l,
Lau(ka)z [zvastică] owa z(a)lut e(u)aPl. Această inscripție pare să aibă întrețesute și amestecate într-un mod inteligent
cuvintele laukaz, tawoz (o variantă a cuvântului tuwd), alu și laPu, potrivit lui McLeod și Mees, care o compară cu
inscripții similare (ibid., p. 91). Putem ghici de ce au fost amestecate runele. Ascunderea, codificarea și complicarea runelor
este un fapt observat pe numeroase obiecte runice, iar acest fapt probabil că folosea pentru scopurile indexicale discutate
mai devreme. Mai mult, aceste efecte nu numai că păstrează semnificația „secretă" a runelor, dar este utilă și pentru
estomparea semnificației semantice al runelor, în favoarea unei semnificații mai degrabă indexicale și simbolice, adică mai
predispuse gândirii magice și ritualului.
Din moment ce magia folosește un limbaj arhaic, poetic, obscur sau cumva „separat", runele oferă foarte multe dovezi,
strânse în decursul mai multor secole, cu privire la principiile pe care le-am discutat când am vorbit despre acțiunea
ritualului. Așa cum observam anterior, conceptele mitologice sunt folosite adesea în ritualuri, dar sunt folosite
idiosincrazic, pentru a atinge diferite obiective. Acest aspect se vădește transcultural și dăinuie

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Inscripții magice și alte creații

226 în decursul istoriei. O lucrare suedeză din secolul al XV-lea, de exemplu, Alinarea sufletului, afirmă că rugăciunile în
latină sunt „mai eficiente" decât cele în limba autohtonă; așadar, această idee era cunoscută și înainte, iar creștinarea
nu a făcut nimic pentru a schimba acest efect. De fapt, MacLeod și Mees observă că „termenii, numele și titlurile
creștine au dobândit rapid o tentă mistică și erau folosite frecvent în magia runică" (2006, p. 210). In toate aceste
cazuri, semnificațiile literale (semantice) ale cuvintelor sunt date deoparte în cadrul ritualului, în locul lor fiind puse
semnificații mai curând iconice și indexicale (și deci în mod esențial nonse- mantice). Alte trucuri folosite de vechii
maeștri ai runelor pentru a deplasa semnificația dinspre semantic înspre indexical/iconică includeau întrețeserea
runelor, repetarea lor în succesiuni sacre de 3, 8 sau 9, folosind ritmul, aliterația și prozodia, și alte tehnici, cum ar fi
scrierea runelor după niște coduri obscure.

Similia similibus7: participarea la divinitatea rezonantă

O tehnică foarte obișnuită a incantației rituale care încorporează mitologia — narațiunea rezonantă — este
similia similibus sau tiparul „exact ca... așa și..în acest caz, inscripția descrie un mit bine-cunoscut, folosindu-1 ca pe
un fel de șablon al situației pentru care este destinată vraja, după care urmează descrierea efectului pe care
intenționează să-l provoace vraja. Un exemplu faimos al acestei situații este Cea de-a doua incantație din
Merseburg, un ritual magic ce a supraviețuit până în vremurile recente într-o

7 Similia similibus curantur (lat.) este principiul fundamental al homeopatiei, care s-ar putea traduce astfel: „Simptomele asemănătoare se
tămăduiesc prin leacuri asemănătoare". (N.t.)

ERIK D. GOODWYN
diversitate de forme, în Scandinavia, Anglia, Scoția și Germania. 227
Versiunea în germana superioară din secolul al IX-lea spune:

Phol și Wodan au mers călare înspre pădure; apoi mânzul lui Balder și-a scrântit piciorul. Atunci Sinthgunt a înălțat
o incantație și la fel a făcut și Sunna, sora ei; după aceea Frija a înălțat, și ea, o incantație și la fel a făcut și Volla,
sora ei; după aceea Wodan a înălțat o incantație, căci știa bine cum să dea glas farmecelor. Și a poruncit ca așa cum
 e pentru această scrântitură de os, așa să fie și pentru scrântitură de sânge și așa să fie și pentru scrântitură de
mădular; os la os, sânge la sânge, mădular la mădular, toate să fie lipite împreună.
(După versiunea din MacLeod și Mees, 2006, p. 154)

Există versiuni ulterioare ale acestei incantații magice, în care zeii păgâni sunt înlocuiți de Hristos, Maria și apostoli,
dar fără să înlocuiască structura esențială „os cu os, încheietură cu încheietură". MacLeod și Mees arată că Atharva-Veda,
cu 1 500 de ani mai veche decât incantația din Merseburg, conține un text care sună asemănător, deși e neclar dacă este o
invenție independentă sau supraviețuirea unei și mai vechi incantații indo-europene. Oricum ar fi, reprezintă un exemplu
excelent de rezonanță psihică. Caracteristica principală aici pare să fie mai curând structura incantației decât zeitățile
implicate, care sunt acele divinități pe care Ie au în minte în momentul respectiv magicianul și beneficiarul ritualului.
în orice caz, acest farmec pare să rememoreze o poveste străveche în care o acțiune a avut loc în forma ei arhetipală
(ceea ce ne aduce aminte de concepția după care originea = esența, o idee obișnuită pentru gândirea magică sau
participativă), iar această

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

228 poveste este aplicată situației prezente, așa cum e receptată în mintea magicianului și a beneficiarului. Această
structură „exact ca... așa și..." poate fi regăsită în numeroase exemple, păgâne și creștine, din toată lumea medievală.

Forma vorbitoare: personificarea

Multe inscripții runice iau chipul lui „gravează-mă în felul acesta.. ca și cum obiectele însele ar vorbi despre
stăpânul runelor; această personificare poate fi un exemplu util de folosire a conceptului universal de intenționalitate,
ca tehnică magică (Greenwood și Goodwyn, 2016). Această practică personifică obiectul, ceea ce ar putea să
favorizeze proiecția sinelui în obiect într-un mod psihodinamic și să încadreze din punct de vedere cognitiv obiectul
ca având gândire, intenționalitate și așa mai departe, ceea ce ce-1 face apt pentru a dialoga cu el sau a-1 convinge să
ne îndeplinească voința.
Un pandantiv din secolul al V-lea sau al Vl-lea din insula daneză Zealand, de exemplu, spune Hariuha haitika,
Farawîsa. Gibu auja [simbol copac], „Hariuha mi se spune, înțelept în calea pericolului. De la mine vine auja".
Această formulă conține un nume, plus o amplificare a numelui, plus oferirea de auja, care se traduce aproximativ ca
„noroc". Aici, obiectul vorbește ca și cum ar fi stăpânul runelor sau ca și cum obiectul ar fi adus la viață prin actul
inscripționării.
Această practică s-a întins peste secole, așa cum arată o amuletă de bronz din Hogstena, Suedia, pe care stă
inscripționat cu rune din noul futhark: Gal anda vidr, gangla vidr, ridanda vidr, vidr rinnanda, vidr sitianda, vidr
sign(and)a, vidr f(a)randa, vidrfl iuganda. S[kal] altfyrna (?) ok um dvyia. Rima și versurile, având o aliterație

ERIK D. GOODWYN

încărcată, se traduc prin: „Aduc o incantație împotriva spiritelor, împotriva spiritului umblător, împotriva celui ce călărește,
împotriva celui ce-aleargă, împotriva celui ce stă, împotriva celui ce cântă, împotriva celui ce călătorește, împotriva celui ce
zboară. El se va veșteji complet (?) și va muri". Această amuletă a fost găsită într-un mormânt și pare să țină de o magie
necromantă, menită să împiedice trupul să devină un strigoi. La fel, îl proteja pe deținătorul ei de entitățile dăunătoare,
personificate ca spirite care realizau diferite activități vagi și schematice, cum ar fi „călă- ritul" „călătoritul" etc., făcându-le
să se scofâlcească si să moară. Amintiți-vă că găsirea cu exactitate a „adevăratului sens" al ritualului este o tendință
centrată pe sinceritate. Ritualismul, pe de altă parte, presupune crearea unor lumi „ca și cum", în care granițele și efectele
sunt create; în plus, aspectele nondiscursive ale ritualului vor încurca analizele discursive, așa că orice încercare de a
elucida „adevăratul sens" al ritualului trebuie percepută doar ca o parte a întregii lui înțelegeri. Acesta e motivul pentru
care, în acest volum, nu încerc să determin atât de mult semnificația ritualurilor, cât să observ în ce fel acționează ele.
 Personificarea obiectului este deci o altă practică rezonantă a inscripționării runice care a supraviețuit secolelor prin
transmiterea culturală. Așezarea unui nume pe un obiect este un act psihic semnificativ care probabil că nu este înregistrat
complet conștient. Numele sunt alese rapid și ușor și probabil că reprezintă o extensie a deținătorului sau sunt văzute ca
incluzând „esența" deținătorului. Astfel, numele trezesc imediat gândirea participativă în ceea ce privește un nume și
deținătorul lui. Inscripționarea numelui cuiva pe un obiect încurajează proiecția și combinația semantică a obiectului și
deținătorului — două idei participative puternice. Așadar, indiferent de „intenția" deținătorului sau a

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

230 celui care inscripționează runele (adesea, numele amândurora se regăsesc pe obiectele runice), simplul act din
inscripționare, ca principiu psihologic general, va fi semnificativ și probabil că va contribui la efectele magice, chiar
dacă nu s-a intenționat acest lucru — foarte multe dezbateri academice se concentrează în jurul întrebării dacă o
anumită inscripție a fost „menită" să fie magică; în principiu, o astfel de „menire" este importantă și relevantă din
punct de vedere psihic, dar nu este totul, deoarece numirea poate să aibă efect oricum, deoarece este o expresie
simbolică. Inscripționarea unui nume pe un obiect, chiar și când este desconsiderată cu ușurință ca fiind „doar un
graffito", nu este devalorizată la fel de ușor și la nivel psihologic.
Numeroase descoperiri, de obicei broșe din perioada vechiului futhark, constau dintr-un nume al purtătorului,
urmat de un cuvânt, cum ar fi „alinare", „protecție", „bucurie", „binecuvântare", semnificând probabil o amuletă care
conferă o influență magică asupra celui ce o posedă. Pornind de aici putem vedea o diversitate de procese
participative interdisciplinare și dinamice care apelează la această procedură aparent simplă. Armele au adesea nume,
fie ale deținătorului, fie ale armei (o graniță care e, oricum, neclară din punct de vedere psihologic, datorită
proiecției) și reflectă imaginea mitologică obișnuită a unui zeu sau a unui erou ca Odin, Thor, Sigurd sau Beowulf,
mânuind niște arme botezate. Au fost descoperite arme cu nume ca „Urlă- toarea" „Rindeaua", „Călătorul îndepărtat"
etc., iar uneori runele sunt însoțite de simboluri magice complicate, nonrunice. In multe cazuri, e clar că inscripția
este numele deținătorului, urmată de o serie de simboluri magice.
Multe obiecte descoperite au inscripționate tocmai numele lor specific. De exemplu, un corn de cerb va fi
inscripționat, în

ERIK D. GOODWYN
prima parte, cu sintagma „corn de cerb", așa cum este inscripția 231 în vechiul futhark din secolul al Xl-lea descoperită la
Dublin. O altă descoperire de la locul de înmormântare al unei femei din Gârdlosa, Skâne (Suedia), este o broșă pe care este
inscripționat ekunwod(iR), „Eu, UnwodiR (am inscripționat aceste rune)", punând accentul mai curând pe maestrul runelor
decât pe deținătorul sau realizatorul brosei — o întâietate interesantă.
> 5
Plecând de la capitolele anterioare, putem specula că actul inscripționării numelui stăpânului runelor pe un obiect conferă
acelui lucru o parte din „esența" acestei persoane, desigur prin contagiune.

Rezumat: inscripțiile magice

Trecând în revistă studiile cu privire la ritual, dinspre ramura biologiei avem puține lucruri pe care să le folosim, din
moment ce niciunul dintre participanții la aceste ritualuri de inscripționare nu mai trăiește astăzi; putem, însă, să speculăm
că aspectele ritmice ale inscripțiilor, asociate cu personalitatea probabil charis- matică a celui care a făcut inscripția, ar fi
putut trezi răspunsuri de tip placebo la beneficiarii acestor obiecte rituale. Aceasta deoarece deja știm că imaginile,
narațiunile, credințele, atingerea, privirea în ochi și complexele psihice pot determina răspunsuri de tip placebo și există
dovezi că narațiunea și imaginile ritualice (descrise și înfățișate, amândouă, din punct de vedere iconic) și credința
puternică probabil că erau obișnuite, dacă nu universale, în vechea cultură, cam la fel cum se întâmplă și astăzi.
Din perspectiva științelor cognitive vedem că narațiunile mistice folosite adesea în inscripțiile runice conțin povestiri
clare cu multe dintre caracteristicile care explică rezonanța lor psihică:
 Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

232 povestiri cu linii clare, ușor de urmărit, un minimum de elemente contraintuitive, prezența extremelor (la nivelul zeilor
etc.), elemente ritmice, intrigi simple, atemporalitate (acel „a fost odată" al timpului mitic) și interconectări —
principiul „la fel ca acolo sus, așa și aici pe pământ" conectează divinul cu materialul în termeni foarte clari.
Combinarea conceptuală permite magicianului să-și pună propria esență în obiect, prin înscrierea numelui său, iar
repetarea anumitor rune arată dovada unei legături dintre efort și „forța magică". în plus, esența runelor este
încorporată în obiect prin actul ritualizat al inscripționării. Atribuirea unui nume obiectului personifică obiectul și-i
conferă intenționalitate și personalitate, combinând în continuare categoriile „eu-acela" și „eu-tu" și deschizând
posibilități mai mari pentru proiecție. Acest lucru este confirmat de practica obișnuită de a face runele „să
vorbească", ceea ce înseamnă că inscripția e scrisă ca și cum obiectul ar vorbi pentru el însuși. Mai mult, folosirea
nonsemantică a runelor, prin tehnica cuvintelor fără sens, a cuvintelor străine, a cuvintelor amestecate, a cuvintelor
generale, a palindromurilor, respectiv folosirea unor rune unice care să semnifice cuvinte sau concepte asociate cu
numele runei estompează, toate, semnul lingvistic în favoarea unui semn indexical misterios.
Pe latura psihodinamică, toate aceste tehnici par să-l pună pe beneficiar într-un cadru participativ din punct de
vedere cognitiv, permițându-i să se identifice proiectiv cu obiectul. Folosirea narațiunii are mai multe efecte dincolo
de rezonanță, așa cum am văzut, prin faptul că aliniază părțile disparate ale psihicului și are o capacitate de unificare.
Tendința multor ritualuri de a-i pune pe practicanți într-o stare mentală în care se așteaptă la coincidențe
semnificative crește probabilitatea de a simți subiectiv sincronicitatea și toate efectele care decurg din aceasta.
Aspectul

ERIK D. GOODWYN
„la fel ca acolo sus, așa și aici pe pământ" al inscripției magice nu 233 numai că leagă obiectul de deținător și de stăpânul
runelor, dar leagă deținătorul și de tărâmul divin — și, astfel, de elementul colectiv —, oferind o explicație clară și
rezonantă pentru puterea obiectului și justificându-i existența cu povestiri general știute despre zei, prin punerea semnului
egal între origine și esență.
Aceasta ne duce la ramura culturală, după care beneficiarul unui astfel de obiect își reîntărește propriul loc, apartenența
și rolul în cadrul unei culturi doar pe baza limbajului comun, a miturilor comune și a familiarității (oricât de efemere) cu
runele ca practică magică validă. Diferitele forme de criptare și versificație folosite pentru farmece și rune le-au făcut să se
distingă ca rostiri rituale. Nu știm dacă și în cazul inscripției runelor a existat o structură tripartită a ritualului asemănătoare
ipotezei lui van Gennep, dar participarea la un ritual în care cineva primește o binecuvântare de la stăpânul runelor este, în
mod clar, o comunicare lipsită de ambiguitate pentru sine și pentru grup cu privire la acceptarea de către cineva a
sistemului de reguli, reîntărind toate celelalte ramuri. Acest tip de ritualuri transformă expresia abstractă, inefabilă și
intangibilă a elementului colectiv în obiecte fizice concrete, cu greutate, volum și corporalitate. în sfârșit, formalismul,
arhaismul, invarianța și elementele sacre ale inscripțiilor runice pot fi văzute toate în exemplele de mai sus și am putea
specula că ar exista și un aspect performativ al inscripționării unor astfel de obiecte, așa cum o dovedește practica invocării
magice — „galdr" — sau a vrăjilor cântate în mod specific:

Dovezile din sursele literare medievale indică faptul că o mare parte din magia germanică era exprimată, la fel ca în
tradiția clasică, de o limbă stilizată sau chiar cântată... termenul din

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

vechea limbă nordică galdr, „incantație, farmec magic", echivalentul scandinav al anglo-saxonului gealdor... descrie
în mod clar tipurile de magie care erau exprimate în inscripțiile runice.
(MacLeod și Mees, 2006, p. 10; vezi și Flowers, 2010)

Astfel, ni se pare plauzibil ca inscripțiile runice să fi avut efecte biologice, cognitive, psihodinamice și culturale
semnificative, iar aceasta deoarece vedem dovezi ale mecanismelor obișnuite explicate de aceste ramuri, din
perspectiva eficienței ritualurilor. Este vorba despre determinarea unui cadru participativ al minții prin intermediul
 imaginii, ritmului, interpretării, rezonanței psihice, ideilor universale și ușor de intuit, combinării conceptuale,
folosirii indexicale a semnelor, proiecției și identificării proiective, narațiunii, sincronicității și tendinței minții de a
disocia, descentra și reconstrui. La acestea se adaugă natura comunicativă clară, fără ambiguități, a ritualului și
tendința ritualului de a conecta sublimul și idealul cu fizicul și visceralul. Toate acestea îi pregătesc pe practicanți să
adopte un model puternic participativ de gândire, care are efecte dinamice inter- disciplinare.

Aplicații clinice

Există câteva moduri în care putem încorpora ceea ce am învățat despre inscripțiile magice în practica medicală
modernă. Așa cum vom vedea, deja o facem inconștient și repetăm multe dintre tiparele de mai sus. Mi-ar plăcea să
facem conștient ceea ce facem. în plus, dacă ne va fi mai clar cum funcționează aceste practici, noile idei vor veni de
la sine, din moment ce, deși repetăm multe tipare, există unele lucruri pe care cei de odinioară

ERIK D. GOODWYN

ar putea să ne învețe cu privire la maximizarea reacțiilor de tip placebo/ritualic în asistența clinică.

In raport cu inscripționarea magică, cel mai apropiat aspect din practica medicală modernă este umila rețetă. îl invit pe
cititor să se gândească la acest „ritual" în cadrul teoretic pe care l-am dezvoltat până acum. Pacientul trebuie să facă efortul
de a-și aranja programul pentru a face o călătorie la clinică într-o zi și la o oră prestabilite, ceea ce permite să se strângă
foarte multe construcții mentale ale narațiunii deja înainte de întâlnire. Acolo, trebuie să treacă de diferite bariere, inclusiv
de problemele privind locul de parcare, personalul din camera de așteptare. Apoi are de îndeplinit sarcini, cum ar fi să
completeze formulare ș.a.m.d. După aceea, dintr-un loc ascuns, inaccesibil (în care nu ajung decât cei care cunosc codul
pentru a intra pe ușă), sosește furnizorul de servicii și cei doi călătoresc împreună într-un loc retras care e „aparte" (adică
„sacru") — cabinetul doctorului. Acesta este un rit de separare în miniatură, dat fiind că există o fază liminală (așteptatul în
cabinet), urmată de o reintegrare (întoarcerea în sala de așteptare).
Medicul, un psihiatru în cazul nostru, discută problemele și simptomele pacientului, ascultă cu atenție (cel puțin
teoretic), iar după aceea oferă o povestire pentru suferința dumneavoastră. „Aveți o depresie clinică", „Tulburarea
dumneavoastră bipolară se înrăutățește", „Sunteți stresatîn legătură cu X" și așa mai departe. Acest lucru pune în context
suferința pacientului într-un limbaj magic, distinct față de limbajul cotidian (deci într-un jargon medical) și oferă speranță.
într-un cadru străvechi/tradițional, aceste explicații ar fi fost „Ai mâniat strămoșii" sau „Spiritele locului au nevoie de o
ofrandă" și așa mai departe. După aceea medicul scrie o rețetă, într-o limbă specială, din nou, adesea cu simboluri

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

236 criptice. Rețeta vine dintr-un loc cu acces limitat, pe o hârtie specială, cu o ștampilă reprezentând clinica și logoul
acesteia. Pe rețeta însăși sunt numele și semnătura medicului și, astfel, acesta și-a proiectat „esența" pe bucata de
hârtie — ceea ce amintește de atracția psihologică ce însoțește numele. Acum, pacientul are un obiect fizic concret,
palpabil, care reprezintă întregul proces ritualic. Alteori, medicul folosește mașinării misterioase pentru a transmite
informații despre pacient într-o bază de date, ca într-un creier invizibil (înregistrări electronice de sănătate/inter- net)
folosindu-și posibilitatea socială (și ritualică) de a accede la niște niveluri superioare.
După aceea pacientul părăsește cabinetul urmând să se întoarcă, pe diverse căi, la viața cotidiană; își ia
medicamentele fizice/tangibile de la o farmacie, care e parte a unui complex al culturii medicale. Aceasta implică și
asocierile cu reclamele populare — cu toate acele desene și grafici colorate și ușor de reținut —, care creează o
„narațiune" nonverbală și abstractă a bolii lor. Reclamele farmaceutice spun povești sugestive ale pacienților care
călătoresc de la boală la sănătate ca rezultat (natural) al pastilelor ingerate. Oricât de colorate și de memorabile ar
putea fi acestea, le lipsește în mod evident semnificația sacră/divină. Voi explora motivul în capitolul despre
ritualurile de vindecare. în orice caz, lipsa de semnificație sacră a bolii e posibil să reducă din eficacitatea ritualului
și este primul exemplu al sărăcirii noastre ritualice.
 Oricum, această proiecție tangibilă a medicului — pastila — este după aceea ingerată în corpul pacientului. Tot
sensul simbolic, emoțional, mental, proiectat, metonimic care a fost investit în acea pastilă este acum absorbit în
însăși substanța pacientului! Antropologii Thompson et al. susțin că pastila este un obiect ritualic semnificativ,
argumentând că pastila este o metonimie pentru

ERIK D. GOODWYN
medic și pentru tehnologia biomedicală, în general (Thompson 237 et al., 2009, p. 127, n. 16). Astfel, deși suntem sărăciți
din punct de vedere ritualic, toate acestea ajung (totuși) să constituie o experiență relevantă.
Cu toate acestea, practicii medicale moderne îi lipsesc unele dintre procesele discutate în acest capitol atunci când vine
vorba de obiectele ritualice. Nu folosim cântece ritmice sau incantații. Nu ne bazăm pe o colecție de simboluri „magice"
comune și agreate cultural sau pe vreo similia similibus mitică pentru a lega obiectul ritualic de anumite vechi narațiuni
mitice, cum ar fi Hristos pe cruce, o povestire despre Buddha sau despre un zeu sau un strămoș într-un act de creație. De
obicei, nu folosim reprezentări vizuale ale „puterii sporite", așa cum făceau vechii stăpâni ai runelor prin inscripționarea
repetată a runelor sau prin alte metode. Mai mult, în afară de cazul în care pacientul este un neopăgân care crede în
eficacitatea magică a simbolurilor (chit că și creștinii au uneori astfel de sentimente în legătură cu crucile și
bibliile/versetele), medicul sau farmacistul nu folosește semne nonverbale indexicale în cazul obiectelor ritualice care le
sunt recomandate pacienților.
Noi nu personificăm folosirea medicamentelor (așa cum făceau mulți antici cu remediile din plante sau cu obiectele
ritualice), deși în practica mea am observat că unii pacienți fac singuri acest lucru (deși în anumite cazuri e greu de spus
dacă este doar o înfloritură poetică sau dacă ei chiar cred că există spirite „în" medicamente). Tratamentul modern poate fi,
de asemenea, suboptim, și pentru că folosirea obiectelor ritualice nu se face într-un context de descentrare. Nici pacientul,
nici practicianul nu intră în vreo stare modificată de conștiință și, astfel, am putea să ratăm potențialele avantaje ale acestui
proces (dar, în acest fel, evităm unele pericole).

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

238 în sfârșit, pe tot parcursul tratamentului medical obișnuit avem o lipsă evidentă de bogăție senzorială, ceea ce poate
slăbi foarte mult caracterul memorabil global — amintiți-vă că faptul de a se păstra conținutul ritualic viu în
memorie este o trăsătură decisivă a ritualului în general și contribuie foarte mult la eficacitatea lui.
Poate părea dificil să folosești unele dintre aceste tehnici fără să-i pari bizar sau fals pacientului. Cu toate acestea,
ceva se poate face — nu estimați niciodată tendința umană de a gândi ritualic. Acest tip de gândire apare în mod
spontan în cabinet dacă îi permiteți. I-am rugat, de exemplu, de mai multe ori pe pacienți să-și concentreze atenția
asupra unui anumit concept, cum ar fi „sănătate", „stabilitate", „mă voi face bine" etc., apelând la mind- fulness,
adică la concentrarea pe respirație. Pentru acesta e nevoie de puțin timp și acest exercițiu se poate face și în contextul
verificărilor medicale mai succinte. Pentru a ajuta acest proces, eu pot scrie pe o rețetă medicală conceptul cu care
lucrăm, ca și cum ar fi un obiect ritualic pentru practica meditației, sau îi pot spune, pur și simplu, pacientului să-1
pună pe frigider (sau într-o zonă pe care-o vede des). Dacă e nevoie, spune ceva de genul: „Asta poate să pară
caraghios, dar chiar ar putea să te-ajute să-ți amintești". Cum hârtia scrisă este un obiect cu o bogăție senzorială
relativ redusă (așa cum este întregul proces terapeutic, în general), știm că trebuie să compensăm această lipsă cu o
practică cu frecvență mare. O broșură inofensivă despre anxietate sau depresie poate funcționa, de asemenea, ca
obiect ritualic — asigurați-vă că scrieți ceva semnificativ, ceva simbolic pe acea hârtie, pentru a-1 ajuta pe pacientul
dumneavoastră să se gândească în mod ritualic la acel pliant. în mod ideal, e bine să manipulați într-un anume fel
acea broșură, pentru a-i sublinia statutul nonverbal, indexical, ca simbol ritualic al însănătoșirii. Puteți, de pildă, să
țineți amândoi

ERIK D. GOODWYN
pliantul pentru scurt timp (un act de comunicare nonverbală) și să aveți o discuție scurtă, intensă, cu privire la tema pe care
încercați s-o promovați (încredere, speranță, calm, stabilitate și așa mai departe) — acest fapt poate „impregna" pliantul cu
o putere magică.
Dacă-i puneți pe pacienți să deseneze, acest lucru vă poate oferi, de asemenea, materiale brute pentru crearea de
simboluri. Există câteva dovezi că desenarea de mandale poate duce la ameliorarea simptomelor de stres posttraumatic
(Henderson et al., 2007) — în acest caz, subiecților li s-a spus să deseneze „un simbol care te reprezintă", singura precizare
fiind să facă un cerc și să nu folosească niciun cuvânt. Observați cum ambele precizări orientează exprimarea către
nonverbal și indexical și departe de semantic și literal. Faptul că aceste expresii simbolice au ajutat la reducerea
simptomelor traumatice sugerează că orice teme simbolice din astfel de activități pot fi transferate asupra unor obiecte
ritualice — acestea vor deveni un soi de talisman sau amuletă; nu e o relație de identitate, dar există asemănări.
In fine, să oferim un caz ilustrativ: doamna D s-a prezentat cu o depresie gravă și acuzând coșmaruri nesfârșite ca
urmare a unui avort față de care era ambivalență. Visa permanent că se uită cum mor niște animale neajutorate de care
trebuia să aibă grijă, în terapie, am discutat simptomele ei de după avort: vinovăția și pierderea erau clare; la fel, și
sentimentul că copilul ei era supărat pe ea. Menționase în treacăt că se gândea să-și facă un tatuaj, ca să-și comemoreze
copilul, așa că i-am propus să se gândească la un tatuaj la un nivel mai profund, unul simbolic și emoțional, în timp ce am
discutat acest lucru, am invitat-o să-și imagineze ce făcea acum copilul din lumea de dincolo (ea nutrea o spiritualitatea
vagă, neinstituționalizată, întâlnită în mod obișnuit la

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

240 mulți americani). Am discutat despre felul în care, în multe culturi, păsările sunt adesea niște simboluri ale sufletului
(similia similibus) și ne-am gândit la tatuajul ei ca la o modalitate de a se conecta cu copilul ei pierdut, permițându-i
în același timp copilului să „treacă" în lumea de dincolo. Vom revedea aceste teme referitoare la doliu. Deocamdată,
să observăm că, prin intermediul acestui tratament, tatuajul a devenit o „inscripție magică" și adăugarea lui a creat o
graniță fizică, rigidă, oferind astfel un semn clar, de necontestat al procesului prin care ea a trecut și care a fost
inscripționat pentru totdeauna pe corpul ei (în mare parte așa se întâmplă în riturile de trecere din toată lumea).
Pasărea tatuată a reprezentat copilul, dar și alte aspecte dincolo de limbaj. Rezultatele m-au surprins: simptomele,
mai ales coșmarurile, s-au remis complet odată ce tatuajul a fost realizat.
Arta și desenul simbolic au puterea de a transforma dacă le așezați în cadrul mental al ritualului, care subliniază
combinația indexicală, conceptuală dintre ideile abstracte, sfinte și obiectele concrete, fizice. Acest cadru ritualic
încorporează narațiunea rezonantă și credința, principiul similia similibus, identificarea proiectivă și (poate mai
presus de orice) reîntărirea culturală ori de câte ori e posibil, amintindu-ne că în mediile sărăcite din punct de vedere
ritualic acest cadru va fi cel mai dificil de folosit.

ERIK D. GOODWYN
CAPITOLUL 8
 Ritualuri de vindecare

Cel mai de succes vindecător este cel în care oamenii au cea mai mare încredere.

- Galenus

în Grecia antică, la templul lui Asclepios, zeu al medicilor și vindecării (Meir, 1968), exista un ritual pentru vindecare,
care avea mai multe caracteristici interesante. Mai întâi, pacientul era izolat pentru un timp, iar după aceea el era angajat
în niște exerciții de relaxare. Apoi pacienții trebuiau să facă un sacrificiu, să povestească despre visele lor și să plătească o
taxă substanțială. Ulterior, medicul interpreta visele pacientului și-i oferea mai multe remedii pentru a-și vindeca
afecțiunea. Kradin (2008) sugerează că efectul psihologic al acestei practici îl făcea receptiv pe pacient la image- ria
mentală și la procesele inconștiente. Și există suficiente date care să facă plauzibilă această ipoteză. Antropologii
Thompson et al. discută despre niște ritualuri asemănătoare:

Performarea socială nu este reprezentativă doar pentru viața socială; ea are puterea de a fi parte constituentă a
stării de bine fizice și sociale prin mobilizarea susținerii și resurselor care pun

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

242 în mișcare procesul de vindecare și care veghează la împlinirea
acestui proces. Deși aceste tipuri de ritualuri de vindecare... există în toate culturile, ceea ce e semnificativ
este că ele sunt niște răspunsuri locale, creative și adaptative pentru nevoia de vindecare la nivel individual și
social.
(Thompson et al., 2009, p. 133)

în acest capitol vom investiga ritualurile de vindecare dintr-o varietate de contexte și vom folosi informațiile
pentru a le compara cu modelul nostru dinamic interdisciplinar. Vindecarea are multe definiții și dimensiuni și multe
culturi nu fac distincția între vindecarea minții și vindecarea corpului. Așa cum am văzut în Capitolul 3, ritualurile ne
pot influența fiziologia într-o diversitate de feluri. Dar care sunt cele mai eficiente caracteristici ale ritualului în ce
privește schimbarea fiziologică sau neurologică? Cercetătorii efectului placebo au determinat că mediul, credințele
pacientului și ale medicului, imaginile ritualului și obiectele folosite în ritual sunt, toate, factori influenti.

Credințele pacientului

Un mare număr de studii arată că așteptările și credințele pe care le are un pacient atunci când se supune unui
tratament pot realmente influența rezultatul tratamentului. Flaten et al. (1999) au arătat că poți schimba efectul unui
tratament medicamentos modificând așteptarea subiecților, chiar dacă acea expectație este opusă efectului pe care ar
trebui să-l aibă medicamentul. Aceasta s-a demonstrat în cazul miorelaxantelor (Flaten et al., 1999), al
medicamentelor pentru astm și al stimulanților (Flaten et al., 1998; Luparello et al., 1970; Lyerly et al., 1964).
Efectul cafeinei placebo asupra performanței motorii a

ERIK D. GOODWYN

diferit în funcție de credințele beneficiarilor cu privire la tratament (Kirsch, 1999, p. 173). într-un studiu pe pacienți cu
boala Parkinson, percepția pacienților cu privire la grupul în care au fost alocați a fost cel mai mare predictor al rezultatului
— tratamentul efectiv nu a contat. Acest rezultat se referă nu numai la calitatea percepută a vieții, ci și la funcționarea
motorie efectivă (McRae et al., 2004).
 Koshi și Short (2007) subliniază că răspunsurile de tip placebo probabil că au legătură cu așteptarea față de remediu, cu
semnificația simbolică a experienței de tratament și cu contextul. Așteptarea în sine poate, de fapt, să fie mai eficace decât
medicamentul (Kirsch, 1985) și, potrivit lui Benedetti (2009), efectele de tip placebo sunt mai puternice atunci când
doctorii sunt prietenoși și liniștitori, deoarece acest lucru pare să crească așteptările pozitive. Benedetti spune, de asemenea,
că lucrul la care se așteaptă pacienții să se întâmple influențează puternic răspunsul lor de tip placebo — și aici nu e vorba
doar despre niște impresii subiective, ci și despre evaluări obiective ale funcționării fiziologice. El spune că așteptările
pozitive ar putea conduce în mod potențial la reajustări cognitive (conștiente și inconștiente) ale comportamentului și la
diminuarea gândurilor autodistructive; de asemenea, influențează memoria și motivația și modifică semnificația experienței
în ansamblul său (ibid., p. 40).
Pe de altă parte, lipsa de încredere poate avea efecte nefavorabile. Lipsa de încredere față de personalul medical și de
formele de terapie crește efectul nocebo — sau placebo negativ așa cum fac și stimulii vizuali foarte intenși (ibid., p. 83-
84); într-un alt studiu (Krell et al., 2004), 90% dintre subiecții care au afirmat că antide- presivele ar fi „foarte eficiente" au
răspuns bine la tratament, în timp ce dintre subiecții care credeau că tratamentul ar fi „relativ eficient" doar 33,3% au
răspuns la tratament.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ritualuri de vindecare

244 In general, adolescenții și copii prezintă efecte placebo mai puternice decât adulții (Benedetti, 2009, p. 231), probabil
pentru că ei au tendința să fie mai încrezători în orice situație. S-a observat că, în ce privește afirmațiile entuziaste și
hotărâte din partea doctorilor, este aproape de două ori mai probabil că acestea să fie eficiente, în comparație cu
tratamentul din partea unui doctor care e sceptic în ceea ce privește rezultatul (Benson și McCallie, 1979). într-un
studiu de mare amploare (Shapiro și Shapiro, 1997), s-a constatat că subiecții care au ținut cont de părerea doctorilor
lor pentru alegerea tratamentului au descris ameliorări mai mari. De asemenea, cei cărora le-au plăcut medicii lor au
descris efecte de tip placebo mai mari. Informarea greșită cu privire la faptul dacă un tratament era bronhoconstrictor
sau bronhodilator a redus eficiența tratamentului cu până la 49% (Luparello et al., 1968).
în mod surprinzător, s-a observat că injectarea de analgezice placebo are efecte aproximativ egale în ceea ce
privește ameliorarea durerii cu injectarea pe ascuns a 6-8 mg de morfină (Colloca și Benedetti, 2005). Altfel spus,
acești cercetători au descoperit că a fost nevoie de 6-8 mg mai puțin de morfină pentru a ameliora durerea atunci când
a fost injectată la vedere și când pacientul știa că e tratat, comparativ cu administrarea pe ascuns de morfină, prin
injecții intra- venoase (i.v.). Așa cum spune Moerman: „Ceea ce știu pacienții... și semnificațiile pe care ei le acordă
lucrurilor, acestea sunt responsabile pentru eficiența unei mari părți a tratamentului medical" (2002,46).

Credințele medicilor

Dar ceea ce crede pacientul că se va întâmpla nu este singurul factor important atunci când vine vorba de
rezultate. Thomas (1994), de exemplu, a constatat că șansele unui rezultat terapeutic

ERIK D. GOODWYN

pozitiv au fost îmbunătățite atunci când pacienții l-au perceput pe medicul lor ca fiind optimist, experimentat și
competent, și că scepticismul doctorului reduce beneficiile terapeutice. Chiar și așa-numitul „standard de referință" (gold
standard) al testelor clinice dublu-orb, controlate și folosind placebo are problemele lui, așa cum a fost arătat de un
studiu realizat de Pollo et al. (2001). In acest studiu, pacienții care se recuperau ca urmare a unei operații puteau cere
medicație analgezică i.v și erau împărțiți în trei grupuri. Primului grup nu i s-a spus nimic despre perfuzie. Celui de-al
doilea grup i s-a spus că va primi fie un analgezic puternic, fie un placebo (imitând condițiile unui test clinic „de
referință"), iar celui de-al treilea grup i s-a spus că va primi un analgezic puternic. Toate grupurile au primit analgezice
i.v. placebo, dar puteau cere bupre- norfină pentru gestionarea suplimentară a durerii. Cel de-al treilea grup a cerut cea
mai puțină cantitate de buprenorfină, urmat de cel de-al doilea grup și după aceea de primul grup. Aceasta arată că
efectele placebo, în condițiile care simulează practica reală, sunt mai puternice decât cele din cazurile în care tratamentul
 placebo este prezentat ca un test clinic „de referință" (dublu-orb). Am lucrat cu cercetători care făceau testări de
medicamente și care chiar au folosit acest fenomen, în efortul de a reduce efectele placebo; scopul era să mărească la
maximum diferența dintre grupul placebo și grupul cu medicație activă. Cu alte cuvinte, au făcut în mod conștient
afirmații sceptice sau vagi față de pacienți cu privire la rezultatul așteptat, pentru a reduce în mod deliberat răspunsurile
de tip placebo la tratament. Etica acestei practici este discutabilă în opinia mea, iar apele sunt și mai tulburi atunci când
vine vorba despre practica clinică, din moment ce astfel de condiții de testare (însoțite de afirmații sceptice) nu reproduc
fidel condițiile clinice reale și interacțiunile medic-pacient efective.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ritualuri de vindecare

246 într-un alt studiu, Gracely et al. (1985) i-a împărțit pe medici în două grupuri — în primul grup, doctorii știau că există
o mare probabilitate să dea un analgezic puternic, iar în cel de-al doilea știau că există o probabilitate scăzută de a
oferi o astfel de medicație. Pacienții din primul grup, cărora de fapt li s-a dat placebo, au afișat un răspuns placebo
mai puternic decât pacienții din al doilea grup care au primit tot placebo. Medicii nu le-au spus pacienților lor nimic
despre aceste probabilități (mari sau mici) de a primi analgezice și, cu toate acestea, pacienții și-au dat seama când
era mai puțin probabil să obțină o ușurare, probabil receptând inconștient semnalmentele inconștiente venite dinspre
doctorii cărora li se spusese că ar putea primi placebo. în orice caz, Moerman susține că:

Ceea ce e important e că medicii — vindecători de diverse tipuri — sunt convinși că tehnicile lor sunt
influente și eficiente și că există dovezi de necontestat ale acestei eficiențe. în unele locuri, aceste dovezi vin
de la zei sau spirite, în alte locuri din experiența personală, iar în altele, din afirmațiile științei.
(Moerman, 2002, p. 43)

Astfel, atât credințele pacientului, cât și cele ale vindecătorului joacă un rol important în eficiența unui ritual de
vindecare, care, altfel, nu are nicio acoperire din punct de vedere biochimic.

Cadrul, obiectele și imaginile specifice ritualului

în aceste reacții sunt implicate și alte indicii vizual-senzoriale. Acestea includ cadrul în care este tratat cineva,
forma și culoarea obiectelor folosite și toate imaginile discutate sau folosite în

ERIK D. GOODWYN
tratament. Administrarea de medicație placebo i.v., de exemplu, 247 este mai eficientă decât administrarea intramusculară
(i.m.), care, la rândul ei, e mai eficientă decât tabletele (Wall, 1993). Referitor la analgezice, sunt mai eficiente cele despre
care se spune că sunt mai scumpe decât cele despre care se spune că sunt „la reducere" (Waber et al., 2008). Alte variabile
care par să influențeze eficacitatea efectului placebo sunt: credibilitatea terapeutului, cadrul terapeutic, tratamentul, ritualul
administrativ și reputația practicianului (Wickramasekera, 1985).
Studiile neuroimagistice au arătat că tratamentul placebo este asociat cu schimbări ale fiziologiei cerebrale la pacienții
cu sindromul Parkinson, cu depresie sau care acuză dureri, iar răspunsul depinde de boală:

Aceasta sugerează că efectul placebo funcționează acolo unde este nevoie de el cel mai mult, adică îndeplinește o
funcție de protecție sau de adaptare, pe baza contextului/mediului în care se regăsesc subiecții înșiși... într-o anumită
măsură, este remarcabil că, în studiile clinice, pe baza probelor de până acum, reiese că efectul placebo neurochimic
pare să oglindească efectul farmacologic pe care e destinat să-l imite... Aceasta indică rolul crucial al contextului,
mai ales ale așteptărilor generate de mediu, pentru manifestarea răspunsurilor placebo, fie că avem un test clinic, fie
că vorbim despre un experiment destinat studiului efectul placebo însuși.
(Lidstone și Stoessl, 2007, pp. 182-183)

Aici vedem că și cadrul, și contextul ritualului joacă un rol în ce privește așteptările nutrite de practicieni. Așa cum am
vorbit mai devreme, așa-numitele proceduri și instrumente „false" (dar
 Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare
248 prezentate ca veritabile) au avut efecte mai puternice decât tabletele placebo (Kaptchuk et al., 2006), ceea ce e un alt
exemplu al felului în care contextul și cadrul afectează rezultatul. Un studiu (Ammirati et al., 2001) a arătat că
utilizarea stimulatoarelor cardiace false era net mai eficientă decât medicația placebo contra aritmiei. Intr-un studiu
cu privire la boala Meniere, Thomsen et al. (1981) au arătat că implantarea unor tuburi auriculare false a adus o
ameliorare de până la 70% a simptomelor, iar acest efect a rămas prezent și noua ani mai târziu (Bretlau et al., 1989;
Welling și Nagaraja, 2000). Alte exemple de operații chirurgicale „false" care s-au dovedit eficiente sunt anumite
proceduri pentru boli de inimă, operațiile la genunchi, stimularea cerebrală profundă și transplantarea de celule de
fetus pentru sindromul Parkinson (Benedetti, 2009, p. 244). Aceste proceduri sunt cele în care ne apropiem cel mai
mult în Occident de ritualurile de vindecare la scară largă, cu mai mulți participanți. Alte exemple de astfel de
ritualuri cu mai multe părți, cu mai mulți jucători vor fi oferite mai târziu.

Psihologia ritualurilor de vindecare

Deși credința participanților este, în mod cert, un factor important pentru eficiența ritualurilor, Sorensen arata în
mod corect că „problema «credinței» este extrem de complexă atât din punct de vedere lingvistic, cât și filosofic...
Poate că nu e vorba atât despre simplul fapt de a crede, cât despre o combinație dintre suspendarea scepticismului,
influențată de contextul ritualizat, și reprezentările mentale de bază induse de acțiunile ritualice întreprinse"
(Sorensen, 2007a, p. 185). Un exemplu al acestei distincții este observarea faptului că pacienții care respectă cu
strictețe

ERIK D. GOODWYN

recomandările de tratament răspund mai bine decât cei care nu o fac, indiferent dacă iau tratament placebo sau „activ"
(Horwitz și Horwitz, 1993). Astfel, credința poate să însemne „angajamentul" față de tratament. Ceea ce e importat este că,
atunci când vine vorba despre ritualuri, dacă ne gândim la o credință ca fiind o predicție, credințele ritualice sunt un tip
special de predicții. Acestea sunt niște predicții care își pot influența propriul rezultat. Dacă aceste predicții autoîmplinite
pot fi descrise suficient de bine în calitate de „credințe", aceasta rămâne o întrebare deschisă pentru filosofi.
Așa cum am menționat, imageria este o parte semnificativă a ritualului, deoarece comunică cu participanții Ia un nivel
profund emoțional, nonverbal. Price și Fields (1999, p. 126), de exemplu, susțin că dorința de alinare și așteptarea alinării
apar ca parte din imagerie. Știm deja că imageria poate să afecteze fiziologia; un exemplu sugestiv este observarea faptului
că, după cum arată studiile, imageria senzorială legată de hrană induce secreția de insulină (Benedetti, 2009, p. 165); se
pare că imageria declanșează răspunsuri fiziologice/emoționale inconștiente, pe lângă răspunsurile gândirii conștiente.
Simbolurile psihologice folosesc imagini, iar Brody (2000) susține că efectul placebo este o schimbare la nivelul acestui
întreg minte-corp, care rezultă din semnificația simbolică pe care un subiect o atribuie unui eveniment important sau obiect
semnificativ. Simbolurile induc prin canalele nonverbale așteptarea unui rezultat semnificativ și sunt parte a contextului,
așa cum am menționat. Contextul este mediul terapeutic, iar Mayberg et al. au arătat că modificarea mediului terapeutic
poate să contribuie în mod semnificativ la ameliorarea clinică a depresiei (Mayberg et al., 2002).

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

250 Antropologia ritualurilor de vindecare

Chiar și în societatea occidentală presupus „avansată" și „rațională" (orice vor fi însemnând aceste lucruri), s-a
arătat că variabilele culturale influențează în mod semnificativ ritualurile de vindecare. Răspunsurile placebo la
tratamentul pentru depresie, de exemplu, a crescut în ultimele decenii (Khin et al., 2011) cu aproximativ 7% pe
deceniu între 1980 și 2000 (Walsh et al., 2002) și s-a demonstrat că mass-media crește, prin sugestii verbale, reacțiile
negative și efectele secundare la pacienți (Oftedal et al., 2007). Ritualurile de vindecare au atașată o componentă
culturală semnificativă, care joacă un rol important în eficiența ritualului.
 La nivel intercultural, antropologii clasifică ritualurile de vindecare în cadrul riturilor suferinței (rites of
afflictiori). Riturile suferinței „caută să atenueze influența spiritelor despre care se crede că afectează ființele umane"
(Bell, 2009, p. 115). Multe culturi identifică spiritele malefice ca fiind cauza diferitelor suferințe umane. în rândul
populației ndembu, de vină sunt spiritele morților. Vechii anglo-saxoni îi vedeau pe ylfe (elfi) ca fiind cauza multor
tipuri de suferințe, alături de demoni. în conformitate cu Bell, riturile suferinței

vindecă, exorcizează, protejează și purifică. Tipurile de ritual și de expert în practica ritualică la care se va
apela va depinde complet de felul în care o cultură interpretează starea de lucruri problematică. O cultură ar
putea să diagnosticheze anumite boli sau ghinioane ca rezultat al unui proces incomplet de creație a lumii sau
ca posedare de către spirite și să recomande un exorcism formal. Altă cultură ar putea să le diagnosticheze ca
ținând de căderea în păcat și să recomande mărturisirea și penitența

ERIK D. GOODWYN
riguroasă, în timp ce o societate mai profană ar putea să diag- 251 nosticheze problema ca fiind o traumă refulată în
copilărie și să recomande între trei la șase ani de vizite ritualice scumpe pe canapeaua unui psihanalist... Dinamicile
ritualului încearcă să contrabalanseze apariția anomaliilor sau a dezechilibrelor. în general, aceste ritualuri iau forma
curățării corpului și a minții de toate impuritățile, care nu sunt nimic altceva decât forțele care au intrat nepoftite în
holismul corp-minte; aceste rituri ar putea să implice intervenția unor ființe puternice pentru a corecta aceste intruziuni sau
dezechilibre care merg dincolo de corpul unei singure persoane.
(Bell, 2009, p. 115)

Acest „dincolo de corpul unei singure persoane", după cum formulează Bell, ar putea să însemne pentru noi elementul
colectiv al psihicului. Trebuie reținut că riturile suferinței nu se ocupă numai de cauzele mecaniciste ale unei boli, lucruri
de care a fost preocupată în mod tradițional medicina occidentală, ci și de acel element al bolii care constituie adesea
preocuparea mai profundă a pacientului, anume sensul bolii. Cauza și sensul nu sunt identice, un fapt pe care medicina
modernă îl ignoră, în căutarea cauzelor mecaniciste pentru absolut orice afecțiune. Dar cauzele mecaniciste nu abordează
întrebarea mai importantă cu privire la motivul pentru care mă îmbolnăvesc exact acum sau pentru care un copil se
îmbolnăvește, iar altul nu (Bell, 2009, p. 116).
Acești factori includ ideea că bolile sunt cauzate de dezechilibre din cadrul relațiilor sociale, din rândul celor vii, al
celor morți și/sau al zeilor/spiritelor. în majoritatea sistemelor, sănătatea sau boala sunt conceptualizate ca parte a unui
domeniu mai extins al ordinii, care nu vede nicio diviziune între sine și comunitate,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ritualuri de vindecare

252 minte și corp, material și spiritual. Așa că majoritatea sistemelor folosesc un tip de sistem care privilegiază
participarea. în plus, multe rituri ale suferinței includ un plus de bogăție senzorială și un simbolism mai bogat decât
modelul mecanicist modern al bolii (alături de soluțiile mecaniciste pe care le recomandăm) întâlnit în medicina
occidentală.

Moduri ritualice opuse

în ultimul capitol, am trecut în revistă elementele ritualice ale practicii de vindecare occidentale. Haideți acum să
le comparăm cu ritualurile de vindecare coreene descrise de Bell. Mai întâi, clientului îi sunt puse niște întrebări de
către un șaman (de obicei femeie), care ocazional intră într-o transă (folosind tehnici de descentrare), până când, în
cele din urmă, identifică cauza spirituală a suferinței clientului ei. în mod obișnuit cauza este un spirit sau un strămoș
furios. După aceasta, este îndeplinit un ritual lung, durând din zori până la apus, alcătuit dintr-o serie de ședințe de
spiritism (alcătuite din trei părți), cu un panteon fix de zei. în timpul ședințelor de spiritism, zeul îl va poseda pe
șaman și-i va explica apoi clientului boala și cum s-o vindece. Uneori, aceasta presupune alungarea unui spirit
malefic, fapt pentru care va fi arsă o păpușă de paie care poartă hainele clientului. Deocamdată, observați natura
intens colectivă a acestor ritualuri și intensa bogăție senzorială implicată, într-un astfel de caz, proiecția psihică și
 identificarea proiectivă vor fi intensificate, așa cum vor fi și memoria și toate celelalte efecte biologice și culturale
discutate până acum.
întrebarea dacă astfel de ritualuri sunt sau nu eficiente ar putea fi lămurită printr-un studiu empiric riguros, dar
deocamdată problema nu e, de fapt, eficiența, pentru că Bell observă

ERIK D. GOODWYN

că răspunsurile la ritual „s-au dovedit destul de capabile să influențeze curele psihoterapeutice" (Bell, 2009, p. 117).
Aceasta se datorează faptului că ritualurile elaborate pe tipicul coreean descris mai sus implică un catharsis emoțional
puternic pentru cel aflat în suferință, presupunând confruntări cu temerile și tensiunile sociale, dar implicând și întreaga
familie a celui afectat, pe lângă strămoși, zei și spirite. Rezultatul este o terapie de grup/ familie cu o bază largă, care
reafirmă rolurile importante jucate de ranchiune, suferințe și temeri individuale, cărora li se permite să fie exprimate în
timpul ritualului (ibid., p. 117).
Aceste ritualuri cu anvergură transculturală leagă puternicele forțe „din afară" de elementele individuale, fiind opuse
față de planul individual (ca arhetipurile lui Jung). Riturile de transă și de posedare implică, și ele, elemente de răzvrătire
împotriva constrângerilor sociale: „ele pot chiar să instituționalizeze metode de inversare, răsturnare sau subminare a
ordinii religioase și sociale" (ibid., p. 119). Astfel, vedem că simbolurile legate de grilă și de grup sunt descompuse pentru a
permite un scurt interludiu al stării de communitas și liminalitate, în timpul căreia pacientul este destructurat pentru a putea
fi reorganizat mai apoi într-o manieră mai puternică, mai extinsă, așa cum a observat specialistul în neuroștiințe Patrick
McNamara în studiile sale care implicau descentrarea Sinelui.
Mai mult, în riturile suferinței, purificarea este deosebit de importantă și este generată de obicei prin foc sau apă, ceea
ce amintește de ciclurile cosmologice ale distrugerii aduse de foc și apă, identificabile în numeroasele mituri ale creației și
reînnoirii — acesta e un caz de similia similibus. Aceste rituri, „ca să folosim termenii lui Geertz, reprezintă un argument
pentru un cosmos al elementelor ordonate și interdependente" (ibid., p. 120).

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

254 Astfel, riturile suferinței includ adesea imageria creației și distrugerii, care se potrivește cu comentariile cu privire la
liminalitate.

Exemple istorice: Europa

Principiile și temele descoperite în diferitele ritualuri de vindecare rezistă de-a lungul multor generații,
demonstrând rezonanța specifică tiparelor lor. O inscripție runică din secolul al XVIII-lea, de exemplu, descoperită
în orașul danez Ribe, spune Ulfr auk Odinn auk Hotyr hialp Buri es viSr Poema: voerki auk dvoerg-ynni. Bur.
Aceasta se traduce prin „Ulf și Odin și Marele Tyr îl ajută pe Bur împotriva următoarelor: durere și atingerea
piticilor". Bur (și aici inscripția se întrerupe)". MacLeod și Mees (2006) observă că Bur este tatăl lui Odin și al
fraților săi, cei care în miturile germanice au creat lumea și care reprezintă încă un exemplu de triadă divină, ceea ce
este foarte obișnuit în vechile izvoare europene, mai ales în ceea ce-1 privește pe Odin, care este menționat în
triadele Odin-Vili-Ve (Edda în proză), Odin-Humnir-Loki (Edda în versuri), Woden-Logabore-Wikibonar pe broșa
din secolul al Vl-lea de la Nordendorf, Odin-Thor-Fricco (descrierea de către Adam din Bremen a celor trei statui
păgâne de la faimosul templu din Uppsala, Suedia) și așa mai departe. Odin este magicianul-vin- decător și zeul
creator, care sugerează întotdeauna stabilirea unei ordini în haos (Sproul, 1979). Remarcați, de asemenea, că
ubicuitatea ideii „origine = esență" dă întâietate zeului creator ca „esență" a lumii create, din moment ce el este la
originea ei. Mai mult, MacLeod și Mees (2006) observă că primul nume, Ulf, înseamnă „lup", un animal asociat
îndeaproape cu Odin și cu Tyr. Marele Tyr poate să se refere și la Odin însuși. Amintiți-vă, de asemenea, că Tyr este
numele runei t din poemele runice. E interesant
ERIK D. GOODWYN

că numele Bur are cioplită runa u de două ori, probabil pentru accentuare. Numele runei u este folosit probabil și
simbolic, pentru a indica „puterea", din moment ce numele ei este cel al bourului, bivolul sălbatic.
Această inscripție runică conține numeroase dintre elementele discutate până acum, incluzând aici: folosirea metricii
în limba originală (care e posibil să fi fost incantată în timpul cioplirii), imaginile rezonante psihologic ale mitului și
creației, principiul similia similibus, combinarea conceptuală, ideea origine=esență, folosirea nonsemantică a runei u pentru
a „întări" numele Bur, care poate fi un pseudonim al cioplitorului, adoptarea unei imagini divine, ca tată al lui Odin (ceea
ce indică o posibilă stare disociată), și conceptul de proiecție a imaginii reale sau imaginate a cioplitorului în fragment.
Folosirea unui craniu pentru a inscripționa aceste rune nu ar trebui, nici ea, trecută cu vederea, deoarece probabil că acel
craniu era conceput ca fiind conținătorul esenței magice de un anumit tip, în funcție de persoana căreia i-a aparținut.
Triburile celtice din Europa de Nord venerau capul, ca fiind sediul sufletului (Monaghan, 2006, pp. 241-242), iar Odin era
descris (Hollander, 2006) ca păstrând capul unui uriaș atoateștiutor cu care discuta pentru a deveni mai înțelept. Narațiunea
este, și ea, un element puternic aici, deoarece runele spun o poveste scurtă despre cum l-au ajutat zeii pe Bur să depășească
durerea și „atingerea piticilor" — o etichetare antică pentru numeroase afecțiuni.
Aceasta se întâmpla cu treisprezece secole în urmă. Dar, de-a lungul secolelor, temele de bază și structurile au rezistat,
deși detaliile e posibil să se fi schimbat. în secolul al X-lea, o carte anglo-saxonă de remedii pentru diferite afecțiuni,
cunoscută ca Leechbook III, descrie un remediu pentru o „durere de cap veche" — adică o durere de cap care persistă.
Vechii anglo-saxoni credeau

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

256 că astfel de dureri de cap probabil că aveau o cauză magică, așa că necesitau o soluție magică/rituală (Pollington, 2008,
p. 381; Storms, 1948, p. 39). Leechbook 111 spune:

Pentru o durere de cap veche, ia busuiocul cerbilor, fierbe-1 în ulei sau în unt, freacă tâmplele cu el și
deasupra ochilor, apro- piindu-te de ei dinspre creștet. Deși mintea ți se preschimbă, o să te faci sănătos.
(apud Storms, 1948, p. 39)

Mai încolo, în aceeași carte stă scris:

Pentru o durere de cap foarte veche... găsește niște pietricele în stomacul unui pui de rândunică și ține-le astfel
încât să nu atingă nici pământul, nici apa, nici alte pietre; coase trei dintre ele în orice vrei, pune-le pe omul
căruia îi trebuie; curând, îi va fi mai bine.

Istoricul Godfrid Storms analizează primul pasaj, observând că denumirea din limba engleză pentru busuiocul
cerbilor (o specie de mentă) este dweorgedwostle, un nume compus care conține și cuvântul dweorh, care înseamnă
„pitic" sau „gnom" — un spirit care sălășluiește în pietre, dealuri și munți, asemănător diferitelor spirite găsite în
culturile din toată lumea. Așadar, simplul nume al plantei este suficient pentru a face o legătură cu imageria mitică,
deoarece un nume implică mult simbolism și o semnificație culturală colectivă. Mai mult, Storm observă că frecarea
pare să conțină un simbolism magic tripartit: se freacă tâmplele, fruntea și creștetul capului. In sfârșit, verbul „a se
preschimba", oncyrran, uneori înseamnă „pervertit de magie" și, astfel, ultima propoziție

ERIK D. GOODWYN
este o expresei a voinței — un act magic de vorbire care-și ere- 257 ează propriul scop.
„Farmecul de la Canterbury", o incantație runică inserată pe marginile unui manuscris anglo-saxon, care datează din
secolul al Xl-lea, se traduce prin „Gyril, pricinuitor de plagă, du-te acum! Ai fost descoperit. Fie ca Thor să te
binecuvânteze, stăpân al căpcăunilor! Gyril pricinuitor de plagă. împotriva puroiului vinelor de sânge". Aici, infecția este
personificată printr-un agent numit și urmează tiparul observat de către MacLeod și Mees (2006, p. 120), care constă în
propoziția „ai fost descoperit", o numire formală, prin care boala este identificată și personificată (în mare măsură la fel ca
exorcizarea demonilor din ritualurile creștine de mai târziu sau ca diagnosticarea tulburării mintale în ziua de astăzi).
Urmează apoi surghiunirea răului, prin invocarea zeului Thor, care este renumit pentru ostilitatea lui față de troli, uriași și
alte ființe rău intenționate și este lăudat pentru priceperea lui de a-i lovi cu puternicul lui ciocan.
Alte credințe des întâlnite în tămăduirile străvechi includ ideea (prezentă transcultural) că boala este cauzată de spirite
malefice din sânge, pe care ritualurile le pot elimina făcând o incizie și adunând sângele rău, care apoi este aruncat peste un
drum, un râu sau peste o altă graniță clar definită (Storms, 1948, p. 60). Scuipatul este și el folosit în multe remedii ca
simbol indexical al esenței și puterii magicianului, ca atunci când magicianul scuipă într-o alifie sfântă ca s-o facă mai
eficientă sau scuipă pe partea dureroasă a corpului pentru ca aceasta să se vindece. Ceea ce nu e deloc diferit de efectul
simbolic al prescrierii unei pastile din medicina modernă. în cazul scuipatului, acesta devine un simbol al „puterii"
magicianului care „se revarsă" peste pacient, așa cum o mamă sărută tăietura unui copil. Respirația este, de asemenea, un
simbol

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

258 recurent al esenței sau spiritului magicianului (observați relația etimologică dintre inspirație și spirit). Respirația
transportă „puterea" dinspre mag spre ținta ritualică. Nu subestimați importanța efectului simbolurilor atât asupra
magicianului, cât și asupra beneficiarului, în cazul unor preparate necunoscute. Adesea e folosită mierea — culoare
aurie, gust dulce, folosită pentru a se face miedul, băutura sfântă, sursă de poezie, mit și așa mai departe. Apa este
folosită întotdeauna într-o anumită formă modificată, probabil pentru a o distinge de apa obișnuită.
Grăsimea animalelor este folosită datorită calităților simbolice ale animalului — deoarece partea reprezintă
întregul și despre ambele se crede că ar conține „esența". Mai mult, ideea de contagiune leagă și ea partea cu
întregul. Măduva și laptele sunt folosite în același fel; laptele uman este deosebit de puternic. Berea slabă, berea
obișnuită și vinul sunt folosite, de asemenea, de obicei cu unele modificări, pentru a le conferi un caracter distinctiv
(Storms, 1948, p. 69). Ceara, mierea, zerul și transpirația sunt bune pentru alifii sau poțiuni, iar vesela folosită este
aleasă în funcție de calitățile ei simbolice (ibid., p. 72): poate fi din alamă, ceramică sau cupru, poate fi „nouă" ori
sacră etc. Apa curgătoare are o calitate specială, susține Storm (ibid., p. 74), pentru că este limpede, proaspătă,
susurătoare, ca și cum ar fi vie, activă și „înviorătoare", iar din punct de vedere cultural este plină cu elfi (adică,
spirite animate), în timp ce balta stătătoare este moartă, întunecată și apăsătoare (ca mlaștina lui Grendel din
Beowulf). Ierburile curative sunt adesea mărunțite și amestecate cu unt/ grăsime pentru a face o alifie, care va fi
impregnată de „esența" ierburilor.
Magia plantelor se bazează de obicei pe tiparele de creștere ale ierburilor — mătrăguna apare în locuri
întunecate, umede, așa

ERIK D. GOODWYN
că trebuie să fie „mai puternică" decât lucrurile periculoase care 259 sălășluiesc în locurile întunecate, umede, cum sunt
elfii malefici sau gnomii. Acest lucru e fascinant deoarece înseamnă că efectul placebo prezintă adaptări complexe la
variatele noastre impresii subiective. Storm observă faptul că „practicile și formulele magice sunt rareori orientate către
pericole vizibile, tangibile, cum ar fi urșii și alte animale sălbatice; întotdeauna ele sunt menite să lupte cu amenințări
invizibile, întunecate, cum ar fi... răutatea, nerecunoștința și pericolul necunoscut al unor farmece rostit de un dușman"
(ibid., p. 136). Astfel, vedem că aceste mijloace magice sunt orientate în mod specific către fenomene mentale și nonfizice.
Aceste observații au fost confirmate de către mulți alții despre care am discutat în acest volum. Adesea, putem înțelege
acest proces ca făcând vizibil și tangibil ceea ce este invizibil și intangibil: ideile, sentimentele, emoțiile, durerile și
conceptele.
Ideea că durerile și bolile sunt cauzate de fulgerele sau loviturile spiritelor rele sau răutăcioase este foarte larg
răspândită (ibid., p. 142) și, astfel, e rezonantă prin definiție. Multe boli sunt numite în vechile limbi germanice piatră de
elf, cremene de elf, săgeată de elf, fulger de elf și așa mai departe. Acesta e un bun exemplu pentru tendința de externalizare
și obiectualizare despre care deja am discutat: o tulburare sau o senzație internă este văzută ca un obiect, un agent sau un
spirit din exterior care azvârle cu obiecte fizice către victima în suferință. In cadrul unui farmec împotriva unei astfel de
„lovituri de elf", WiP Fcerstice (ibid., p. 140), afecțiunea e descrisă ca o înțepătură bruscă sau ca o durere reumatică,
folosind imaginea unei „femei puternice" care călărește și aruncă săgeți către victimă și față de care magicianul răspunde cu
o salvă de contraatac și cu mai multe incantații de tipul Ut spere, gifhere inne sy! — „Ieși afară mică săgeată, dacă te afli
aici!"

Simboluri vindecătoare in psihoterapie • Ritualuri de vindecare

260 După aceea farmecul vorbește despre niște fierari misterioși care meșteșugesc săgeți de război și care pot să-l ajute pe
beneficiarul farmecului dacă a fost „lovit" în sânge, os, în mădular sau în carne, fie că e lovitura lui „Aesir sau
lovitura de elf sau o lovitură de cotoroanță, acum te voi ajuta". Ei oferă și instrucțiuni despre cum să fie tratat cuțitul
magic, înmuindu-1 într-o alifie din romanițe și urzică roșie care crește din peretele unei case — aceste plante sunt
alese pentru izul lor pătrunzător și aspru, adică pentru impresia subiectivă pe care o lasă asupra observatorului.
Storms observă că, în acest farmec, magicianul afirmă că știe sursa acestei boli, descriind cum femeia cea puternică a
pornit atacul venind dinspre dealul funerar. Această informație îl pune, prin urmare, în postura de a înțelege clar
boala. Magul folosește punerea semnului egal între origine și esență, pentru a putea afla esența bolii. Spune o poveste
despre niște spirite dăunătoare pe care le-a văzut cu propriii lui ochi, după care contraatacă. Așa cum arată și Kradin,
el a „psihologizat" și a „simbolizat" disconfortul somatic al pacientului, pe care l-a condus către alinarea bolii lui
(care era în special psihosomatică). Gândiți-vă, în lumina acestor aspecte întrețesute, cât de eficient ar mai putea fi
un astfel de farmec dacă nu ar conține elementele despre care am discutat — deci dacă ar fi lipit de narațiune, de
imageria plină de viață, de elementele încărcate metonimic, de afirmațiile hotărâte și așa mai departe. E puțin
probabil că ar fi la fel de eficient pentru a genera schimbarea și vindecarea fiziologică pe baza efectului placebo.
Intr-o diversitate de farmece medievale europene, cum sunt cele găsite în manuscrisul cunoscut ca AM434a
(Waggoner, 2011), cum sunt Leechbook și alte surse (MacLeod și Mees, 2006), pot fi găsite mai multe tipare
ritualice:

ERIK D. GOODWYN
1. Scrierea unui cuvânt în mod repetat sau lungirea ori scurtarea lui pentru a produce un remediu. In unele cazuri, fiecare zi
aduce un cuvânt scurtat cu o literă — aici avem ideea că elementul care trebuie eliminat este în armonie
cu conceptul asupra căruia lucrează magia. Observați modul în care un astfel de ritual aduce „lumina de la capătul
tunelului", stabilind un anumit calendar pentru remediu, prin metoda scurtării treptate a cuvântului. Pacientul vede
cuvântul diminuându-se, ceea ce poate să se coreleze cumva cu efectele nonliniare de la nivelul minte-corp, unde
sistemul imunitar este încurajat s-o apuce într-o anumită direcție.
2. Cuvintele magice sunt dezgolite de semnificația semantică și sunt folosite pentru calitățile prozodice, așa cum observăm
în farmecul din AM434a care ne protejează împotriva „încălecării trolilor": „res, fres, preș, tres, greș, alung de la mine
căpcăunii și căpcăunele, trolii și ființele rele, o rog pe dulcea doamnă Sfânta Maria să salveze viața mea, dar și viața
altora, în numele Tatălui și al Fiului" (Waggoner, 2011, p. 1).
3. Locul unde se pun farmecele scrise este semnificativ. Punerea farmecelor sub pernă, de exemplu, este folosită pentru a
trata insomnia.
4. La fel ca în multe exemple transculturale, miturile sunt folosite pentru a narativiza boala. In cazul ritualurilor europene
medievale, cineva poate folosi, de exemplu, povestea lui Șadrac, Meșac și Abed-Negro (personaje biblice care au
supraviețuit, în numele Domnului, botezului focului din cuptorul Iui Nabucodonosor) pentru combaterea inflamațiilor
pielii și a arsurilor (există povești similare și pe obiecte runice; MacLeod și Mees, 2006). De asemenea,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ritualuri de vindecare

262 mitul crucificării este folosit pentru oprirea sângerării: „La fel cum ție, Domnul meu, ți s-a oprit sângerarea din propriile
tale răni, într-al nouălea ceas din Vinerea Mare, fie ca sângerarea să fie oprită, fie că e sângerare de dușmănie
sau sângerare din nas, fie ca orice sângerare să fie oprită, de oriunde-ar curge, în numele Tatălui și al Fiului și
al Sfântului Duh" (Waggoner, 2011, p. 2). Crucificarea este o imagine descoperită adesea în farmecele de
 oprire a sângerării din manuscrisele și folclorul medieval; povestea cu lisus care a oprit râul Iordan este, de
asemenea, invocată adesea în astfel de formule magice.
5. Obiectele încărcate de simbolism sunt, și ele, niște elemente importante (ibid., p. 78). Pentru convulsii, de
pildă, AM434a recomandă ca cel bolnav să ia „piatră roșie găsită în burta unei rândunici și să o poarte mereu
cu el" (ibid., p. 9). Acest remediu cu „piatra rândunicii" datează de la botanistul grec Dioscorides, din secolul
I, și variații ale acestuia erau prescrise și în secolul al XVII-lea, în Europa (Eadie, 2004, p. 698). Astfel, avem
șaisprezece secole ale acestei idei evident rezonante (care are ecou și în Leechbook despre care am discutat
mai devreme). Pietrele găsite în burta păsărilor sunt greu de obținut, de unde și ideea după care efort = putere,
discutată de teoreticienii cognitiviști ai ritualului. Un alt exemplu este cel al pergamentului foarte fin (velin)
făcut din pielea animalelor nenăscute sau a animalelor născute moarte. Numit și „pergament uterin" acesta are
o lungă istorie de folosire magică (Kâlund, 1907) și cuprinde, în mod evident, simbolurile indexicale ale
nașterii, ale vieții noi și ale creației.

ERIK D. GOODWYN
După cum vedem, cei de odinioară chiar își cunoșteau obiectele și tehnicile simbolice! Comparativ, noi suntem sărăciți
în practica medicală occidentală, căci folosim foarte puține din aceste „tehnologii".

Spiritele și personificarea în ritualurile de vindecare

Așa cum am menționat mai devreme, multe ritualuri de vindecare implică spirite ale naturii personificate și am
descoperit uneori, în activitatea clinică, pacienți care-și personificau tratamentul sau dădeau vina pe „Diavol" pentru boala
lor. Iar în cabinet, eu nu contrazic aceste afirmații — le folosesc.
Vechile rituri europene ale suferinței sunt sugestive în acest sens. în credințele anglo-saxone, elfii (în anglo-saxonă,
celfe) erau niște ființe supranaturale cu un statut intermediar, între civilizație și creaturile monstruoase din lumea magică
ascunsă (cum ar fi uriașii). Elfii aveau adesea calități pastorale, fiind legați de câmpii, crânguri, dealuri și văi, prin
contradicție cu trolii și uriașii care erau în mod mai cert ostili și care ocupau zonele acvatice sau depresiunile (Hali, 2007).
Elfii erau descriși ca misterioși, frumoși, adesea androgini, capabili de o magie puternică, uneori răutăcioși, alteori
binevoitori. Erau văzuți ca semănând cu creaturile Sidhe din vechiul folclor irlandez și cu alte „ființe de basm" despre care
vorbesc sursele galeze, latine, franceze și scoțiene {ibid., p. 68). Aceste spirite ale naturii au analogii în toată lumea (Uther,
2004). Natura foarte rezonantă a acestor credințe va fi evidențiată în rândurile de mai jos.
Despre anumite afecțiuni se credea că erau cauzate de elfi — aceste boli necesitau metode magice suplimentare,
dincolo de obișnuitele alungări ale demonilor realizate de oamenii sfinți.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ritualuri de vindecare

264 Suferințele atribuite elfilor includeau faptul de a fi posedat, durerile și suferințele bruște și ascuțite, stările de febră
subite, epilepsia, erupțiile cutanate, halucinațiile și coșmarurile, adesea ca reacție la o anumită greșeală a celui
afectat. Elfii puteau, însă, și să determine niște stări modificate de conștiință care-i erau benefice destinatarului.
Despre elfi (Hali, 2007, p. 130) se credea că sunt experți în influențarea minții, în magie seducătoare și
manipulatoare, practicate, lucruri practicate și de către vracii din popor (în vechea norvegiană, seidr, în vechea
engleză siden). Despre acești vraci populari, pricepuți în astfel de meșteșuguri, se spunea uneori că au strămoși elfi,
un alt exemplu al ideii că originea = esența. Istoricul Alaric Hali explică:

Noile dovezi... puse în contextul antropologiei medicale, care a stabilit în mod clar puterea ritualului, mai ales
prin manipularea forțelor sociale cu impact asupra sănătății unui individ... prin efectele placebo și nocebo...
sunt integrate treptat în gândirea cu privire la farmecele medievale. Ce întâlnim mai rar aici sunt precizările
privind capacitatea tulburărilor psihice de a produce boli somatice: de fapt, unele societăți au conceput
 sistematic, în termeni somatici, ceea ce medicina clinică occidentală ar defini ca tulburări psihice.
Concentrarea textelor noastre medicale anglo-saxone asupra diagnosticelor somatice ar putea masca
tratamentul unor probleme psihice — în aceste cazuri farmecele, ritualurile și alte manipulări ale sistemelor de
credințe conțineau elemente de terapie psihologică susceptibile să ofere vindecare.
(Hali, 2007, pp. 108-109)

Având în vedere dovezile discutate aici, precum și experiența mea clinică, pot fi, în mod cert, de acord cu această
concluzie. Hali

ERIK D. GOODWYN
explică, de exemplu, că farmecul Wtâ Fcerstice, analizat anterior de către Storms, „repovestește experiența suferindului în
termeni războinici și eroici. Dacă este recitat doar pentru victimele bolilor, farmecul are potențialul să le ajute să-și
regândească percepția de sine, dar, dacă e menit pentru o performare publică, acest farmec ar putea să-și extindă îndemnul
la reconsiderarea percepției de sine pentru întreaga comunitate" (Hali, 2007, p. 112). Din perspectivă psihodinamică, să faci
comunitatea să participe la astfel de ritualuri este un lucru care poate intensifica orice identificare proiectivă de masă. Din
punct de vedere cultural, elementul colectiv ar fi, și el, intensificat.
Așa cum am menționat, credințele cu privire la elfi au fost foarte rezistente și, deci, rezonante, având în vedere că au
supraviețuit încercărilor creștinismului de a le eradica, acest sistem de credință neavând niciun loc pentru ele în cosmologia
lui: în dualismul strict bine-rău, care e asociat cu cosmologia creștină, elfii ar fi fost în zona gri. In loc să fie eliminate
credințele în elfi, aceștia au supraviețuit însă creștinării și altor numeroase schimbări sociale și au rezistat timp de secole, în
ciuda imposibilității de a se potrivi perfect în categoriile creștine privind entitățile spirituale (ibid., p. 153, p. 174). Clericii
anglo-saxoni, buni cunoscători ai cosmologiei creștine, erau, oricum, atenți să se asigure că bolile cauzate de elfi erau
tratate cu mai mult decât obișnuita alungare a diavolului, dat fiind că elfii nu erau văzuți ca ființe echivalente cu diavolii, în
ciuda încercărilor unora de a-i demo- niza pe elfi (ibid., p. 174). Elfii erau văzuți adesea ca strămoși ai oamenilor vicleni și,
prin urmare, erau considerați ca niște surse de putere supranaturală, aceasta nefiind nici pur demonică, nici pur angelică.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

266 Efecte psihoculturale

Amintiți-vă că narațiunea este elementul-cheie (alături de participare) al vindecării conform tuturor disciplinelor
trecute în revistă. Din perspectivă culturală, riturile suferinței schimbă narațiunea și le permit participanților să
trăiască (temporar) o stare mentală extinsă, în cadrul căreia ritualul poate transforma narațiunea mentală a unei
persoane și, astfel, poate restructura șinele (Greenwood, 2009, p. 125; vezi și McNamara, 2009).
Hali arată că, într-un mod interesant, descrierea elfilor de ambele sexe s-a schimbat în decursul secolelor,
conform schimbărilor sociale privind rolurile de gen. în cele mai vechi perioade, aceste ființe erau adesea bărbați
efeminați sau femei războinice — inversări ale rolurilor de gen obișnuite care le erau desemnate bărbaților și
femeilor din acea societate. Aceste inversări de rol sugerează elementele liminale puternice, dar periculoase ale
acțiunii ritualice. în lumea anglo-saxonă, femeile războinice și bărbații efeminați nu erau inexistenți, ci doar rari, dar
erau totuși capabili să funcționeze în societate. în această societate, ca și în majoritatea societăților europene din
epoca fierului, transgresiunea de gen (în contextul ritualului) putea conferi putere și avea un rol supranatural
important. Acest lucru avea probabil același motiv cu cel pentru care se inversează de obicei structura socială
obișnuită — faptul că asigura o forță naturală sălbatică, neîmblânzită a antistructurii. Aceste imagini sunt stranii și
periculoase, dar puternice. Ca mai înainte, am văzut că unele societăți puteau adesea să echilibreze structura și
antistructura într-un echilibru dinamic. Probabil că vechile societăți germanice/celtice făceau acest lucru parțial prin
valorificarea culturală a inversării normelor de gen — în limite stricte, desigur. Pe măsură ce a trecut
ERIK D. GOODWYN
timpul, însă, înverșunarea războinică și comportamentul efeminat au devenit din ce în ce mai legate de genul fizic,
nemaifiind doar niște trăsături de personalitate asignabile ambelor sexe (Clover, 1993); acest lucru a fost legat de erodarea
treptată a puterii sociale feminine (ale cărei cauze probabil că sunt complexe, dar e posibil să aibă legătură cu ideologiile
importate prin creștinism) ceea ce s-a corelat cu o schimbare de viziune, elfii fiind considerați ca predominant femei:

Creștinarea a introdus conceptul de păcat și a asociat păcatul cu comportamentul sexual, lucru care nu existase
anterior în cultura anglo-saxonă. Acest import a încurajat probabil ideea femeii seducătoare, ca amenințare spirituală
pentru bărbați, dar și ideea că sexualitatea masculină trebuia să fie atent cenzurată... Chipul elfilor e posibil să aibă
legătură și cu restrângerea treptată a puterii și independenței femeilor.
(Hali, 2007, p. 166)

într-o lume a puterii formale dominate din ce în ce mai mult de bărbați, femeile au ajuns să reprezinte antistructura.
Credințele în elfi reflectau, deci, normele sociale din vremea respectivă, însă probabil că e vorba de mai mult de-atât în
ceea ce privește credințele în elfi; spre deosebire de trolii și uriașii monstruoși care amenințau societatea ca întreg, elfii,
zânele etc. erau periculoși doar pentru cei care transgresau normele sociale interne; nu erau deci niște amenințări externe
ale Naturii și ale triburilor rivale. Astfel, aceste credințe au fost utile și pentru a întări normele sociale, într-o interacțiune
complexă dintre cultură și credințe. Am insistat asupra acestei idei pentru a ne reaminti de puternicul efect pe care îl poate
avea cultura asupra anumitor modele ale bolii.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

268 Ritualuri de vindecare: teme interculturale

Am invocat toate aceste date istorice pentru a ne uita la temele care au supraviețuit secolelor din punctul de
vedere al ritualurilor de vindecare. Acum, haideți să ne facem și o analiză interculturală. Istoricul religiilor Mircea
Eliade (1999, p. 81) susține că unul dintre cele mai importante elemente mitologice și narative ale ritualului de
vindecare este cosmogonia, citând exemple din rândul vechilor triburi din India — bhil, santali și baiga. Eliade arată,
de asemenea, felul în care, în multe locuri, mitul cosmogonic este declamat în ritualurile de naștere, căsătorie și
funerare. Cosmogonia este „actul creator prin excelență" (zbzd., p. 83). Tot legat de ritualurile de vindecare este și
simbolismul cuaternar al cercului, cum se vede în picturile de nisip amerindiene și în mandalele indo-tibetane, pe
care Eliade le pune în legătură cu cosmogonia. In teoria psihodinamică, e interesant că Jung (2013b) identifică aceste
imagini cu ceea ce el numea arhetipul Sinelui. Arhetipul Sinelui, imaginat adesea ca un cerc cu o simetrie cuaternară
de un anumit tip, este postulat de Jung ca fiind un centru de organizare fundamental al minții, care încurajează
vindecarea (vezi Goodwyn, 2012, pp. 153-162). Aceste cercuri cuaternare au fost descoperite în toate colțurile lumii,
con- ferindu-i imaginii mandalei un statut aproape universal, ca temă recurentă în simbolism, și sugerând o puternică
rezonanță psihică.
In rândul indienilor navajo și a polinezienilor, în Orientul Apropiat, în Europa și în multe ale locuri, Eliade
observă importanța narațiunii ca element ritual eficient, lucru evidențiat și de celelalte ramuri ale modelului nostru.
El remarcă faptul că remediile devin eficiente numai dacă originea lor (și, deci, esența lor) este considerată ca fiind
cunoscută, iar remediile provin direct de la sursă. Pentru Eliade și pentru mulți alții, vindecătorul trebuie să declame

ERIK D. GOODWYN
istoria bolii sau a demonului care a cauzat-o, odată cu povestea 269 spiritului bun care-1 învinge pe demon (Eliade, 1999,
p. 84).
Acest efect al narațiunii și credinței asupra simbolismului vindecării a fost studiat empiric într-o lucrare care
examinează terapia cu „esențe florale", o metodă vindecătoare dezvoltată inițial de către Edward Bach (1987). Clientul
cumpără inițial treizeci și opt de „esențe", care sunt selectate pe baza presupusei legături dintre simptomele psihice și
„natura spirituală" a esenței florale. Din punct de vedere biochimic, toate esențele sunt amestecuri identice de coniac și apă.
Dar semnificația psihospirituală a fiecărei esențe este prezentată de Bach în lucrările sale, iar aceste caracterizări
influențează, probabil, rezultatul la care ajung cei preocupați de virtuțile acestor esențe florale. într-un studiu al eficienței
ritualurilor asociate cu această terapie folosită pentru a trata diferite tulburări, Hyland și Whalley (2008) au arătat că luarea
în serios a interpretării spirituale a remediului putea să prezică rezultatul în mod independent față de așteptările
pacientului: „Astfel, efectul expectației nu numai că este mediat direct — dar există și efecte care par să decurgă din
comportamentul de angajare în ritual... Efectuarea ritualului (și nu credința în el) ar putea să fie factorul decisiv pentru
efectele placebo pe termen lung" (Hyland și Whalley, 2008, pp. 411-412). Iată un surprinzător argument pentru modelul
nostru de eficiență a ritualului. Vedem aici efectul imaginii, al esenței, al narațiunii și al performării ritualice — toate
acestea aduc schimbări de tip placebo în fiziologie, chiar și independent de „credință" sau de expectații.
Hultkrantz arată că, în multe culturi amerindiene, „agentul bolii este un factor supranatural, iar printre cele mai
răspândite cauze pentru o boală am putea aminti farmecele, încălcarea unui tabu, intruziunea din partea unor obiecte sau
ființe străine sau

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ritualuri de vindecare

270 pierderea sufletului" (1979, p. 88). Așa cum am văzut mai devreme, îmbolnăvirea ca urmare a unui farmec dăunător
este un atribut foarte răspândit al bolii. Farmecul este adesea, dar nu întotdeauna legat cu următoarele două aspecte:
încălcarea unui tabu (un păcat care aparține adesea strămoșilor, și nu pacientului) și intruziunea din partea unui
obiect sau a unei ființe străine. în cazul încălcării tabuului, este necesară mărturisirea. în cazul intruziunii, magicianul
trebuie să identifice sursa entității invadatoare (dacă e un spirit răutăcios sau o vrăjitoare malefică) și s-o scoată din
individul afectat. Vindecătorul încearcă să extragă entitatea invadatoare prin aspirare, tragere, suflare, masaj și așa
mai departe, după care obiectul este arătat, ca să-1 vadă toată lumea, fie ca obiect literalmente extras din cel suferind
(caz în care șamanul folosește, evident, o scamatorie), fie transferând „esența" invadatorului malefic în obiectul
arătat.
în cazul pierderii sufletului, se consideră că persoana bolnavă s-a separat de corpul său prin propria alegere sau
sub constrângere — oricum, sufletul trebuie readus în matca sa. Se crede că sufletul s-a rătăcit sau a fost răpit de
Natură sau de diferite spirite ale lumii, ambele situații fiind pline de pericole. Vindecătorul își trimite atunci propriul
suflet sau pe cel al unui spirit protector pentru a recupera sufletul pacientului. Vindecătorul trebuie să biruie
diferitele pericole ale acestor tărâmuri sălbatice, incluzând aici mediul înșelător, luptele cu inamicii monstruoși și cu
morții rău-voitori. Această ispravă necesită adesea ca vindecătorul să intre într-o stare modificată de conștiință;
există, însă, dovezi că, în anumite culturi, vindecătorul doar pune în scenă călătoria de recuperare a sufletului, fără
nicio coborâre într-o stare extatică. Vorbim despre așa-numitul șamanism demonstrativ sau imitativ (ibid., pp. 91-
95), care ne arată cum procesul de ritualizare poate

ERIK D. GOODWYN
înlocui uneori experiențele psihice autentice, având totuși efecte similare. Această schimbare de la nivelul autenticității
ritualice coincide adesea cu schimbarea structurii sociale de ansamblu, cum ar fi trecerea de la societatea de vânători (stare
extatică autentică) la cea agrară (rituri și abilități imitative). Ne vom întoarce mai târziu la aceste variații culturale.
Există nenumărate exemplificări ale temelor și conceptelor dezvoltate în acest capitol în zone care nu au legătură cu
vechea Europă. Iată doar câteva exemple pentru a ilustra acest lucru: apa, așa cum am discutat mai sus, este folosită în mod
obișnuit pentru a simboliza reîntinerirea și reînnoirea (cu condiția ca apa să fie limpede și curgătoare, iar nu stătătoare și
întunecată). Această idee poate fi găsită în toate remediile populare amerindiene, așa cum arată Hultkrantz (ibid., p. 62). Un
alt exemplu este cel al mărturisirii păcatelor unui învățat religios, pentru a alina suferința pricinuită de acele păcate —
această practică este regăsită și în cele două Americi. De fapt, primii misionari catolici au fost foarte surprinși de
asemănarea dintre confesiunea creștină și practicile de mărturisire din rândul populației maya, crezând că Apostolul Toma
va fi ajuns cumva să predice în acea regiune (ibid., p. 233). Excluzând această posibilitate, e mai probabil ca practicarea
mărturisirii păcatelor să fi fost o practică foarte rezonantă datorită faptului că face apel la aspectele comune ale arhitecturii
noastre mentale umane din toate culturile și din întreaga istorie.

Aplicații clinice
 în acest capitol am explorat numeroase exemple transcul- turale ale riturilor de vindecare. Din această analiză ies la
suprafață câteva teme și putem sintetiza o abordare ritualică

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

272 interdisciplinară dinamică a ritualului pentru terapia vindecătoare, folosind ceea ce eu numesc cei „7P" 8:

1. Rezonanța psihică. Folosirea unei povești sau a unei imagini indexicale care are niște trăsături puternic
recurente și conectarea ei cu pacientul prin similia similibus.
2. Bogăția senzorială. Angajarea senzorială plină de viață, prin multiple canale, pentru a îmbunătăți memorizarea
ritualului (în special pentru ritualurile cu frecvență scăzută).
3. Performativitatea. Manipularea obiectelor într-o manieră care combină diversele concepte prin acțiunea
corporală, inclusiv folosirea nonsemantică și prozodică a limbajului care e sacru, invariabil, tradițional și
formal.
4. Personificarea. Personificarea bolii și/sau a remediilor implicate pentru a angaja structurile cognitive
universale care presupun intenționalitatea și sensul (Bruner, 1998).
5. Participarea. Folosirea descentrării și a altor metode amintite aici, pentru a participa alături de
mediu/alții/obiecte/ș.a.m.d., pentru a deveni parte din ceva mai mare decât sine însuși.
6. Purificarea. Folosirea obiectelor și spiritelor pentru a „curăța" simbolic șinele și pentru a-1 reînnoi și/sau
pentru a scăpa șinele de boală, simbolizată aici ca obiect sau entitate exterioară.
7. Proiecția. Identificarea proiectivă a ideilor și a elementelor vindecătoare atribuit mai ales celorlalți oameni
angajați în ritual. Aici vedem cum credințele puternice în vindecare se pot transfera de la doctor la pacient,
influențând și vindecarea.

8 în original, psychologicalresonance, pageantry, performativițy, personification, partici- pation, purification, projection. (N.t.)

ERIK D. GOODWYN

în terapia occidentală modernă, pot fi detectate unele dintre 273 aceste teme (cei „7P"), dar cel mai adesea ele apar într-o
manieră estompată sau diluată:

1. De rezonanța psihică de-abia dacă se profită și abia dacă e recunoscută, terapia jungiană fiind o rară excepție.
Folosirea narațiunilor și a principiului similia similibus este totuși dificilă din cauza ritualismului scăzut și a des
întâlnitei lipse de angajament față de orice mit particular. în aceste cazuri, dacă se dorește utilizarea acestor elemente
ritualice, ateilor și agnosticilor trebuie să li se dea anumite justificări ca să ia miturile în serios.
2. Bogăția senzorială e minimă, așa încât ceea ce se întâmplă în ritualurile terapeutice este greu de memorat. Astfel,
terapia presupune o frecvență mare, tocmai ca să compenseze limitele memoriei — dar aceasta e o orientare greșită.
Psihoterapia, fiind un ritual de vindecare, ar trebui să fie un eveniment cu o bogăție senzorială crescută și cu o
frecvență redusă care trece persoana de la stadiul de boală către cel liminal și apoi către cel de vindecare permanentă.
După aceea menținerea vindecării poate fi asigurată prin ritualuri de „purificare" sau reîntinerire cu o bogăție
senzorială scăzută si o frecventă înaltă.
3. Performativitatea e greu de folosit. De obicei, nu le dăm pacienților nimic special de făcut, nimic care să se refere la
problemele lor mentale. în loc de asta, încurajăm reflecția și abstractizarea permanentă. Aceasta este moștenirea
modelului „sincerității" discutat în Capitolul 6. Medicina generală occidentală este, în mare măsură, împotriva
ritualului (își tăgăduiește și nu își recunoaște aspectul ritualic intrinsec)
 Simboluri vindecătoare in psihoterapie • Ritualuri de vindecare
274 și, astfel, este într-o căutare nesfârșită a sinelui „adevărat" la niveluri tot mai profunde ale semnificației sincere, fără să
profite de reîntăririle jucăușe și de transgresările remarcate în culturile ritualice. Mai mult, într-o societate
care venerează ceea ce este „nou" și „îmbunătățit" e greu să recuperăm acele forme sacre, tradiționale,
formale si invariante care pot fi folosite — ele trebuie adesea să fie inventate și/ sau împrumutate (dar nu vă
fie teamă: împrumutul cultural are o istorie îndelungată!).
4. Personificarea apare rareori (alteori o ignorăm, ca fiind o absurditate superstițioasă la pacienții religioși, sau o
pato- logizăm, ca fiind psihoză, atunci când ar putea să nu fie cu adevărat o psihoză), ceea ce ne lasă în
incapacitatea de a aborda cu adevărat problemele mentale în propriii lor termeni — cei de intenție și sens — și
ne obligă să ne concentrăm, în loc, pe explicații reci și mecaniciste ale bolilor, în termenii
neurotransmițătorilor și ai circuitelor cerebrale. Intenționalitatea este o proprietate a domeniului mental;
așadar explicațiile mecaniciste e puțin probabil să profite de întregul arsenal al arhitecturii cognitive, trecând
cu vederea subtilitățile integratoare ale personificării. în context clinic, eu nu discut cu pacienții despre
realitatea demonilor sau a spiritelor malefice. Aceasta este o cale sterilă, care nu ar face decât să distrugă
dialogul și legătura terapeutică — mai mult, preocuparea pentru această temă are tendința să folosească nevoii
terapeutului de „certitudine" științifică, iar nu înțelegerii experienței pacientului. Pe de altă parte, eu nici nu
ignor acest tip de experiențe, lucru frecvent în practica medicală și psihologică occidentală. Eu întreb, mai
curând, ce putem face ca să liniștim/

ERIK D. GOODWYN
alungăm/împăcăm aceste entități. (Bineînțeles, modific și medicația pacienților — pentru orice eventualitate.) Adesea
mi se pare productiv să întreb: ce vrea acest spirit? Ce se poate face pentru a ajunge la un compromis în legătură cu
această dorință? Presupune deci că e reală (până la urmă, din punct de vedere psihologic, chiar așa și este), iar după
aceea întreabă cum te poți ocupa de ea. A face acest lucru înseamnă să te folosești de natura ludică a acelui „ca și
cum", care definește structura și granițele ritualismului.
5. Participarea este atât de importantă încât e greu de evitat chiar și în mediile cele mai antiritualice. Oricum, tipul de
participare care restructurează cel mai profund eul este amplificat de obicei de un anumit tip de descentrare care se
regăsește arareori în metodele de vindecare occidentale. E adevărat, unele modele extravagante de terapie folosesc
această tehnică: hipnoza, folosirea terapeutică de substanțe psihoactive, imaginația activă și așa mai departe. Dar în
general participarea e puțin folosită. Practica imageriei ghidate este, și ea, o rudă apropiată.
6. Purificarea. Ideea purificării este fundamentală pentru riturile de vindecare și are o răspândire limitată în mediile
terapeutice occidentale tipice. Practica meditației de tip mindfulness ar putea fi cel mai apropiat aspect care aduce
aminte de ritul de purificare. Eu cred că aceasta e o sursă neexploatată, din moment ce purificarea este adesea o
variantă cu o bogăție senzorială scăzută și o frecvență înaltă care ar putea, potențial, să amplifice orice fel de terapie.
Conceptul curățării spirituale este universal și foarte rezonant și probabil că ar putea fi obținut prin obiectele din
terapie, prin puneri fizice în scenă și așa mai departe.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

276 7. Proiecția. în medicina occidentală, folosirea ritualică a
proiecției/identificării proiective are loc de obicei în contextul terapiei individuale. Credințele pacientului și
ale doctorului nu rămân fără efect nici în acest caz, dar scepticismul științific întâlnit adesea, care este foarte
necesar în cercetarea empirică, ar putea, de fapt, să împiedice tratamentul, așa că proiecția trebuie
conștientizată și abordată. Mai mult decât atât, deși în tratamentul individual proiecția ar putea fi foarte utilă
(mai ales în cadrul ritualurilor cu bogăție senzorială scăzută și cu frecvență mare), cred că ea poate fi de folos
și în contextul de grup, cel puțin din punct de vedere ritualic, mai ales dacă implică persoane care-i sunt
apropiate clientului și în care el are încredere. Grupurile de susținere, cum sunt Alcoolicii Anonimi, au un
nivel bazai de ritualism care favorizează proiecția la nivel de grup, dar aceasta nu înseamnă mai nimic
comparat cu unele dintre ritualurile tradiționale despre care am discutat până acum. Acest lucru este pricinuit
 de contextul nostru modern postiluminist și (în cazul americanilor) postprotestantist, bazat pe modelul
sincerității, cu o valoare scăzută a dimensiunii de „grup" și cu un antiritua- lism generalizat. Eu sugerez că
terapeuții ar trebui să încerce să coordoneze tehnicile ritualice cu cele ale îndrumătorului spiritual al
pacientului (când acesta există), pentru a coopta și alte persoane în demersul de vindecare a pacientului. Dacă
nu există astfel de persoane, noi suntem cei ce, de bine, de rău, devenim consilieri spirituali. Cooptarea
persoanelor apropiate în procesul ritualic de vindecare este ceva obișnuit în culturile tradiționale și este o
sursă care, în cazul multor clienți din ziua de astăzi, nu este suficient exploatată.

ERIK D. GOODWYN
Un bun exemplu al diferenței dintre abordarea occidentală 277 și cea tradițională a depresiei poate fi găsit în celebra
carte a lui Andrew Solomon despre depresie (Solomon, 2014). Andrew Solo- mon, suferind el însuși de depresie, s-a oferit
la un moment dat să testeze un remediu senegalez tradițional pentru ceea ce acolo se numea depresie. Ei explicau această
boală prin aceea că ești acaparat de niște spirite malefice geloase pe partenerii tăi sexuali. Pentru a fi vindecat, Solomon a
trecut printr-un ritual de o zi care a implicat întreaga comunitate. Pus în centrul activității, el a fost acoperit mai întâi cu
semințe de mei care fuseseră strânse chiar atunci. După aceea a trebuit să țină lângă el un berbec și a fost acoperit cu pături,
în timp ce cânta muzica. S-a înfierbântat foarte tare, iar după aceea păturile au fost date de-o parte, berbecul (și alte
animale) a fost sacrificat, iar el a fost acoperit cu sângele lor. Apoi a fost înfășurat cu intestinele berbecului și i s-a spus să
se miște (cu mare greutate) într-un loc predestinat, în care erau săpate găuri în pământ. Acolo, el trebuia să ia bucăți din
berbec și să le pună în gropi și să spună: „Spiritelor, lăsați-mă-n pace și să știți că n-o să vă uit niciodată". I s-a dat o bucată
de hârtie în care era meiul ce fusese strâns, iar el a trebuit să îi dea meiul unui cerșetor care auzea bine și nu avea nicio
diformitate, act care urma să-l elibereze de boală. Pentru a încheia, femeile au scuipat apă pe el, clătindu-1 de sânge. După
aceea toată lumea a dansat, berbecul a fost gătit și, după cum descrie el, moralul i s-a „ridicat" foarte mult. Cu toate că nu
credea în acele principii, experiența i s-a părut captivantă. Așa cum am văzut mai devreme în analiza despre terapia cu
esențe florale, simpla performare ritualică poate să provoace schimbarea, chiar și în absența credinței — imaginați-vă că
experiența de mai sus a fost mult mai puternică în comparație cu tratamentul terapeutic bazat pe esențe florale diluate.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

278 Solomon continuă cu o poveste despre întâlnirea cu niște ruan- dezi care încercaseră metodele occidentale din
domeniul sănătății mintale și care i-au spus:

Am avut o mulțime de probleme cu specialiștii occidentali din domeniul sănătății mintaleO — ei veniseră aici
imediat după genocidul din anii '0090 și a trebuit să le cerem unora dintre ei să plece. Au venit, dar practica
lor nu cerea pacienților să stea afară, în soare... unde ar fi început să se simtă mai bine. Nu aveau nici muzică,
nici bătăi de tobe care să-ți pună din nou sângele în mișcare... Pentru ei, n-avea niciun rost ca toată lumea să-și
ia liber, astfel încât comunitatea să se poată strânge și să încerce să te ridice și să-ți readucă bucuria... Nu
exista acea recunoaștere a depresiei ca fiind ceva invadator și venit din exterior, ceva care putea, de fapt, să fie
dat afară din nou. în loc de asta, luau oamenii unul câte unul în camerele astea mici și întunecoase și îi puneau
să stea o oră sau cam așa ceva și să vorbească despre lucrurile care li se întâmplaseră... A trebuit să-i
convingem să plece din țara noastră.
(Solomon, 2008)

Această anecdotă oferă o imagine bună a diferențelor la nivel de gândire și acțiune dintre modul ritualic și cel
bazat pe sinceritate.

Identitatea și explicarea suferinței

 Am văzut deja câteva exemple clinice de încorporare a ritualului (în diferite grade) — amintiți-vă de cazul
pacientei îndoliate care și-a îngropat simbolic copiii (Orlandini, 2009) sau de cel în

ERIK D. GOODWYN
care o mamă s-a tatuat pentru a face doliul după copilul pierdut. 279 Am văzut, de asemenea, multele momente în care
tehnicile celor „7P" descrise mai sus lipsesc, din cauza naturii contextului nostru cultural care are o valoare mică de „grup"
(și uneori și de „grilă"), și care supralicitează modul „sincerității". Amintiți-vă că, deși această situație nu este unică pentru
modernitate, specialiștii în ritual susțin că nu a fost niciodată atât de extremă. Prin urmare, sinceritatea noastră radicală,
mediile cu valori mici ale dimensiunii „grupului" și atitudinea antiritualică aduc niște greutăți în plus pentru membrii lor pe
care eu îi văd permanent în activitatea clinică — aceste dificultăți se referă la lipsa identității de grup și la problema
suferinței.
în mediile cu o valoare scăzută a dimensiunii „grupului" (și aproape la fel de scăzută și pentru „grilă"), obligațiile și
așteptările sunt ambigue, neclare, nedefinite sau nonexistente. Astfel, indivizii din aceste medii de obicei n-au nicio idee în
ce poziție se află și nici măcar cine sunt ca membri ai unui grup, deoarece noi ne definim, în mare măsură, prin obligațiile
față de ceilalți și nu numai ascultând „vocea interioară a sinelui nostru profund". In modul sincerității, răspunsul la această
„disforie" de identitate va fi, însă, și mai multă căutare de sine, și mai multă contemplare a centrului, ceea ce nu va fi
niciodată satisfăcător, pentru că nu are cum să fie suficient. Dorința intensă de apartenență, universală pentru absolut toate
animalele sociale Homo sapiens, nu va fi astfel nicicând potolită.
Cea de-a doua problemă implică explicațiile pentru suferință, în mediile g/G (întâlnite în mod obișnuit în contextul
carierismului excesiv și al ascensiunii corporatiste din clasa de mijloc), suferința este cauzată, pur și simplu, de faptul de a
fi un eșec și/ sau un prost. Anxietatea pe care o provoacă acest lucru este, deci,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

280 gravă. Va fi însă recomandată și mai multă străduință, și mai multă competitivitate, și mai multă izolare față de cei
dragi, în căutarea neîncetată a unui statut mai înalt; alegerile în carieră devin identitate de grup. Dar aceasta e un
înlocuitor deficitar. în mod similar, în mediile g/g, suferința este cauzată, pur și simplu, de lipsa de iubire suficientă.
Mai multă iubire, simțită mai sincer, și mai multă acceptare universală sunt considerate ca fiind răspunsul pentru
suferință. Terapeuții de familie ne vor spune, desigur, că aceste recomandări țintesc greșit. Lucrurile de care avem
nevoie sunt: un plus de structură, niște limite mai clare și o soluționare a ambiguităților — „mai multă iubire" nu e,
pur și simplu, suficient (Seligman et al., 2008).
întâlnesc permanent aceste probleme în practica clinică modernă. Aud în fiecare zi unele variante ale „Nu știu
cine sunt", „Mă simt al nimănui", „Eu sunt oaia neagră" (ultima este în întregime un clișeu). Fără o identitate de grup
— fără obligații și atașament față de ceilalți -, ne simțim lipsiți de valoare, viața nu are sens, e goală și îngrozitoare.
Viața modernă, cu cultura ei de consum saturată de mass-media, ne încurajează, însă, adesea, să ne imaginăm că
suntem singuri într-o masă de oameni fără chip, cu nimic care să ne diferențieze de ea sau care să ne identifice unul
față de altul, în afară de ce putem ticlui cu fantezia noastră. Copiii încep să simtă cu adevărat acest lucru în timpul
școlii gimnaziale, acesta fiind probabil motivul pentru care aceasta este vârsta la care încep să se creeze
„bisericuțele". Presupun că această confuzie la nivel de identitate rezultă dintr-o valoare scăzută a dimensiunii de
„grup", din sinceritatea necontrolată și dintr-un grad scăzut de ritualism. Această situație încurajează individualismul
extrem și valorizarea independenței față de orice limitări ale libertății personale. Problema e că o astfel de autonomie
față

ERIK D. GOODWYN
de alții este o sabie cu două tăișuri. Până la urmă, dacă nimeni 281 n-are nevoie de mine pentru nimic, aș putea să fiu cu
bucurie eliberat de orice constrângeri, dar și amarnic de singur. Acea frază frecventă „Te susțin cu orice vrei să faci în
viață" este un fel de a spune: „Nu prea îmi pasă ceea ce faci, deoarece nimic din asta nu mă afectează, așa că fă ce vrei".
Unei persoane cu adevărat conectate îi pasă foarte mult, pentru că soarta ei e întrețesută cu a ta! Psihologia occidentală,
însă, etichetează adesea aceste relații strânse ca „intruzive" și caută să ajute prin separarea și mai mare a oamenilor unii de
alții, încurajându-i să-și înceapă căutarea lor bazată pe sinceritate și pe o Actualizare Autentică de Sine.
Adăugați această problemă la tema suferinței — fie că e vina dumneavoastră deoarece sunteți un rebut sau un prost, fie
că sunteți victima unei iubiri insuficiente. Aud, de asemenea, în fiecare zi, variante ale acestor credințe. Luând în calcul și
aportul cultural, eu cred că ambele probleme contribuie la bolile mintale pe care le întâlnesc zilnic. Soluția sugerată de
studiul ritualului este contrabalansarea acestor forțe cu o cantitate potrivită de ritualism — și aceasta deoarece problemele
de mai sus pot fi adecvat abordate prin forța ritualului, care dizolvă ambiguitatea, ajută la formarea de granițe și la
transcenderea lor ludică, e nonverbala și se exprimă la modul inefabil.
Folosirea creativă a celor „7P" ai ritualurilor de vindecare ar putea, deci, să ajute la depășirea acestor probleme.
Narațiunile rezonante și principiul similia similibus sunt un bun motiv pentru a discuta miturile lumii și motivele
psihologice pentru a le lua în serios în lucrul cu pacienții agnostici, în timp ce aflarea miturilor pacienților credincioși și
cocrearea de modalități de a participa în astfel de narațiuni aplică deja aceste elemente ritualice în terapie. Povestea extrem
de rezonantă a patimilor, crucificării,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

282 morții și renașterii lui lisus, de exemplu, ar putea fi folosită de o asemenea manieră cu pacienții creștini credincioși —
amintiți-vă, obiectivul aici este participarea sau să i se permită pacientului să vadă că propria lor transformare de la
boală la o stare bună de sănătate „s-a mai întâmplat și înainte" într-o narațiune arhetipală (pacienții creștini nu trebuie
să se angajeze într-o imitatio Christi, dar popularitatea instantanee a lucrării lui Thomas ă Kempis cu privire la acest
subiect spune ceva despre rezonanța ideii). După cum am văzut, mulți vindecători din vechime au văzut puterea
principiului similia similibus și au încorporat-o în întâlnirile lor de vindecare, iar aceste practici au supraviețuit peste
secole. Nicio tehnică terapeutică modernă nu are acest istoric — prin urmare, eu sunt atent la o astfel de rezonanță.
Ajutarea pacienților să-și găsească identitatea este facilitată adesea de bogăția senzorială a obiectelor și creațiilor
comunității culturale/etnice și locale, inclusiv de hrana, muzica, meșteșugurile, poveștile și îmbrăcămintea care
derivă dintr-o identitate de grup de care pacientul este atras. Uneori poate să fie, pur și simplu, propria descendență a
pacientului sau comunitatea locală. Poate că pacienta are o descendență amerindiană pe care anterior a ignorat-o.
Poate că vine dintr-o familie italiană, dar nu a considerat niciodată acest lucru ca parte a identității ei. Poate că
trebuie să încerce să ia parte la adunările comunității locale. Alteori, apare o legătură sau o atracție misterioasă care e
greu de cuantificat. Folosiți ceea ce funcționează; atâta timp cât puteți cocrea o explicație narativă, de obicei va fi
suficient. După aceea lăsați-i pe pacienți să exploreze aceste expresii culturale/ meșteșuguri/arte/folclor, dar fiți
explicit în legătură cu ce faceți cu ele — cu faptul că vizați construirea identității de grup și a apartenenței.

ERIK D. GOODWYN
Dorința de apartenență este, cred eu, o importantă cauză pen- 283 tru ceea ce Freud a numit „compulsia la repetiție" —
un exemplu clasic este cel al femeii al cărui tată a abuzat-o când era mică, iar mai târziu în viață găsește un bărbat care
continuă să o abuzeze. Ea nu caută pedeapsa. Este, mai curând, amăgită să creadă că aceștia sunt oamenii de care aparține
ea. Iar puterea acestei dorințe este demonstrată de modul în care cineva e dispus să îndure și să sufere doar pentru a evita
sentimentul neapartenenței.
Probabil că există multe modalități de a favoriza apartenența comunitară/etnică/de grup/culturală — aceasta e doar una
dintre ele. Impulsul de a face acest lucru este universal, dar fără un material cultural brut, este ciudat și incomplet.
Observați cum copiii din școala generală de azi încearcă cu stângăcie să-și creeze o identitate de grup pornind de la zero și
creând bisericuțe care constau (repetăm) din preferința pentru îmbrăcăminte, hrană și hobby-uri — ceea ce lipsește, însă,
este rezonanța, din moment ce acești copii se inspiră aproape întotdeauna din capricioasa cultură populară care mâine va fi
uitată. Așa că nu durează niciodată și nici nu e satisfăcătoare în calitate de reprezentare simbolică a identității de grup. Mai
mult, în cultura noastră hiperindustria- lizată, aceste legături de grup rareori constau din obligații reale; așa că oamenii știu,
undeva în profunzime, că aceasta e doar o păcăleală. Pentru scopul nostru, atunci când ne confruntăm cu un pacient care are
probleme cu o identitate de grup slab definită, scopul final e să-l ajutăm să găsească în afara lui ceva la care să poată să
participe; acest lucru se realizează ajutându-1 să găsească o tradiție de un anumit tip, care a rezistat testului timpului (adică
e rezonantă), și să-l încurajăm să-și exprime participarea la această tradiție prin termeni ritualici. Această participare poate
avea loc sub forma moștenirii culturale, dar a asociațiilor religioase,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

284 ideologice sau comunitare — cele care presupun obligații reale vor fi cele mai puternice pentru construirea identității.
In mod ideal, asociațiile de care aparține familia pacientului vor fi, potențial, mai ușor de accesat pentru pacient,
datorită familiarității cu ele — deși uneori familia pacientului este haotică și toxică, așa că aceasta nu e tot timpul o
opțiune.
In orice caz, un mic avertisment e binevenit aici: dorința de apartenență poate fi incredibil de puternică. Și o forță
atât de intensă nu ar trebui tratată cu ușurință. In loc să trebuiască să fie încurajați să găsească ceva din afara lor,
anumiți pacienți vor avea nevoie să le puneți frâne, ca să evitați extremismele. Așa cum indică Seligman et al.
(2008), în contextul actual al sincerității radicale, se constată că fundamentaliștii extremi (cei din cultele milenariste,
din cruciadele ideologice extreme sau din grupurile care au la bază ura) sunt niște înlocuitori grosolani și primitivi
pentru adevărata identitate de grup. Cei cu o identitate slab definită sunt atrași de aceste grupuri, pentru că acestea le
hrănesc propriile dorințe, chiar dacă o fac cu stângăcie. Dar toate acestea au un lucru în comun: o lipsă de rezonanță
psihică. Nu rezistă niciodată la testul timpului, căci, așa cum știu antropologii cognitiviști, aceste grupuri se
fragmentează în și mai multe grupulețe extremiste sau fac implozie. Astfel, construirea identității ar trebui să fie o
reconciliere. Ar trebui să fie o construire lentă și solidă a identității de grup/culturale, constând nu din autoobservație
sau autoanaliză superficială, ci din expresii concrete, fizice, senzuale ale participării simbolice la ceva ce este mai
mare decât propria persoană. Aceasta ar putea fi o identitate etnică/ancestrală, o religie, un grup social neextremist cu
o istorie îndelungată, o organizație comunitară locală (dificil de găsit în mediul nostru în permanentă mișcare) sau
poate, cel mai bine dintre toate, ar putea fi chiar tradiția familiei de proveniență (în

ERIK D. GOODWYN
măsura în care este posibil). Identitatea ar putea veni și din participare la evenimente muzicale, la festivaluri, jocuri,
forme de artă sau meșteșuguri care au o semnificație culturală sau comunitară pentru pacient Din moment ce pacienții
mei vin dintr-o diversitate foarte mare de medii (SUA are, ea însăși, o imensă diversitate), va fi nevoie de flexibilitate și
creativitate. De asemenea, atunci când e echilibrată de familie, comunitate, religie și sau moștenirea culturală, cariera
este o alegere bună pentru a amplifica dezvoltarea identității cuiva. Extremele de orice fel sunt de evitat. Lucrul
important de reținut este că identitatea este definită de context. Altfel, e imposibilă crearea identității din nimic, în ciuda
răspânditei fantezii actuale privind autoinventarea. Identitatea este creată, mai curând, de un set de relații importante și
de atașamente față de ceilalți — aceasta este moștenirea naturii noastre ca specie socială.
Al doilea beneficiu al consolidării dimensiunilor de grup și de grilă este faptul că favorizează un cadru explicativ
pentru suferință. Acest cadru ar putea rezulta din felul în care ritualismul ne îndepărtează în mod natural de gândirea
bazată pe sinceritatea ce caută permanent Singurul Adevăr Autentic, făcând în schimb loc pentru lumile ludice ale lui „ca
și cum". Aceasta le dă pacienților libertatea să construiască narațiuni ale bolilor lor și le permite să explice suferința în
termeni semnificativi din punct de vedere cultural, cu referiri la strămoși, la voința lui Dumnezeu (a zeilor), la Marele
Mister — toate fiind construcții/recunoașteri colective. Aici este locul în care și personificarea din ritualism joacă un rol:
spiritele, strămoșii decedați și zeii au voință și intenție — ceea ce poate da un sens suferinței. Dumnezeu are, desigur,
voință și intenție. La fel și diferitele „spirite". Dacă boala și suferința pot fi încadrate în termenii unei intenții, atunci ele
încep să capete un sens. Felul în care ritualul favorizează experiența coincidenței semnificative

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

286 contribuie, probabil, și aici, îndepărtându-i pe pacienți de solipsismul extrem al sincerității radicale și permițându-le
inclusiv evenimentelor din viața lor să fie expresiile concrete a ceva mai mare decât ei, fie că e vorba despre lupta
 permanentă dintre Bine și Rău, despre nevoile și voința strămoșilor sau ale spiritelor/înge- rilor/elfilor, despre marele
plan al lui Dumnezeu sau despre alte lucruri. Din nou, însă, precizăm că e necesar să fim atenți cum gestionăm aceste
elemente ritualice: ele au o forță deosebită de convingere, iar pacienții vin adesea la terapie cu sisteme explicative
încadrate negativ — Dumnezeu mă pedepsește, Dumnezeu mă urăște, nimic nu merge cum vreau eu, diavolul o să
mă omoare și așa mai departe. Pe măsură ce vă ajutați pacienții să-și construiască identitatea de grup, apar și
obligațiile reale și începe să se dezvolte o identitate colectivă. Atunci când se întâmplă acest lucru, soarta comună a
grupului devine cea mai importantă, iar decepțiile personale devin secundare. Prin intermediul lumilor „ca și cum",
sistemul ritualic creează și ulterior întărește o narațiune care e în mod inerent incluzivă, chiar și în ceea ce privește
suferința, iar traumele trecute pot fi integrate într-o narațiune mai amplă. O astfel de durere este mult mai ușor de
suportat dacă are un anumit tip de scop — chiar dacă acel scop este doar utilitatea ei în a-i ajuta pe alții. Acesta e
motivul pentru care aproape orice fel de sens al suferinței — chiar și unul negativ — este de dorit față de lipsa de
sens, așa cum au conchis diverși cercetători ai efectului placebo.
în acest capitol doar am exemplificat superficial felul în care pot fi folosite temele ritualice pentru a construi
identitatea și a-i ajuta pe pacienți. în următoarele două capitole vom detalia cei „7P" pentru a vedea cum putem
încuraja tranziția pacienților noștri de la starea de bolnavi la cea de oameni sănătoși și cum putem să-i ajutăm să
gestioneze doliul și pierderea — un aspect universal al vieții umane.

ERIK D. GOODWYN
CAPITOLUL 9

Ritualuri de trecere

Omul nu trăiește cu adevărat numai cu pâine; el este alimentat și de legende, literatură și artă, iar viața lui devine
strălucitor de semnificativă datorită acestor elemente și altor modalități culturale similare.

- Victor Turner (1974, p. 165)

în Capitolul 6, am văzut cum privea Arnold van Gennep ritualurile sub forma lor de „rituri de trecere"; din punctul de
vedere al lui van Gennep, ritualurile le permiteau membrilor unei culturi o trecere de la un rol clar definit la un alt rol, prin
folosirea dramatică a simbolurilor în cadrul unor imagini și performări marcate de bogăție senzorială. Amintiți-vă că
participanții la ritual se separau mai întâi de vechiul rol, după aceea îndurau o perioadă de timp într-un anumit loc
intermediar („liminalitatea" lui nici/nici), iar în cele din urmă își reîncorporau într-un nou rol. în multe ritualuri, această
structură tripartită este proeminentă, dar în riturile de trecere acest tipar este cel mai clar. Per ansamblu, cum spune Bell,
„ritualurile ciclurilor de viață par să proclame că ordinea biologică este mai puțin determinantă decât cea socială" (Bell,
2009, p. 94). Vom vedea cum se întâmplă acest lucru în capitolul de față.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ritualuri de trecere

288 Trecerea la maturitate

In ritualurile care semnifică trecerea la maturitate, riturile de separare inițiale însoțesc maturizarea fizică și au rolul
de a separa copilul de mamă. Adesea includ arderea vechilor lenjerii de pat, schimbarea camerelor de locuit, izolarea
— în sălbăticie -, după care adolescentul este separat riguros de cei de sex opus. Aceste separări au rolul de a sublinia
caracterul distinct al inițiatului, scoțându-1 în mod grăitor din vechiul lui context. Adesea, în această perioadă, se
 consideră că inițiatul se află printre cei morți. în timpul perioadei de trecere, inițiații sunt intangibili, periculoși, sacri și
îmbibați de zei sau de morți, sunt în afara normelor și regulilor sociale, dar separați de societatea generală prin diferite
tabuuri. în acest moment, tânărul inițiat se află într-o stare de tranziție, în care este forțat să îndure diferite torturi fizice
și mentale, în care ingerează substanțe toxice, este pictat — de obicei cu alb, negru sau roșu — și este învățat despre
folclorul tribului și despre diferitele mistere. După aceea se consideră că el va fi renăscut și va căpăta însemnele
adulților, prin diferite rituri de integrare. Aceste rituri de integrare în lumea activității sexuale și a responsabilităților
adulte presupun adesea niște schimbări permanente și presupun, printre alte lucruri, tăierea unui deget, spargerea unui
dinte, tăierea unui lob al urechii, străpungerea pielii cu inele, tăierea părului sau crestarea pielii. Cu privire la acest
subiect, van Gennep spune că organele-țintă ale acestor mutilări sunt întotdeauna cele care „sunt proeminente și pot, ca
urmare a constituției lor histologice, să sufere tot felul de tratamente, fără pericol pentru viață ori activitatea
individuală" (1996, p. 74). Aceste însemne au rolul de a-i identifica pe membrii din interiorul unui grup printr-un
marcator fizic exterior, de netăgăduit. Adesea, în

ERIK D. GOODWYN
acest timp, noii membrii se prefac că reînvață să meargă și să mănânce, ca si cum ar fi din nou niște bebeluși, ceea ce
subliniază simbolismul general naștere/moarte.
Van Gennep subliniază că, în timpul fazei liminale a acestor rituri, inițiatului îi sunt dezvăluite marile mistere și,
adesea, spiritele demonice care cutreieră prin sălbăticie scot zgomote terifiante și se arată așa cum sunt cu adevărat (apariții
asigurate de adulți cu măști și instrumente de percuție). Această dezvăluire a misterelor vieții reprezintă adesea un aspect
marcant al acestor ritualuri. Uneori, aceste rituri de inițiere conțin o inițiere dublă: o separare de mediul natal, o perioadă de
tranziție, o integrare într-un mediu sacru, o nouă perioadă de tranziție, o separare de mediul sacru, o altă perioadă de
tranziție și, după aceea, reintegrarea în cadrul tribului. „Din această trecere prin lumea sacrului", adaugă van Gennep,
„inițiatul rămâne cu o calitate specială, magico-religioasă" (ibid., p. 81). Aceste ritualuri au probabil și un efect considerabil
asupra constituției biologice, psihologice și culturale a participanților.
Analiza lui van Gennep se confirmă și pentru ritualurile de grup ale aborigenilor din Australia, ale nativilor americani,
ale insularilor din Pacific și chiar pentru textele ritualice străvechi din Egipt și India ori pentru misterele eleusine. Structura
ritului de trecere poate fi văzută și la o diversitate de ordine preoțești și cavalerești de pe parcursul istoriei la diferitele
inițieri „șamanice" precum și în cazul riturilor antice ale lui Orfeu, Dionysos, Mitra, Attis, Adonis și așa mai departe, așa
cum au fost analizate de școala ritualurilor mitice a lui James Frazer (1980) și de către alții.
în analiza pe care o face ritualului de inițiere din tribul australian wiradthuri, comparativ cu ritualurile de inițiere
descoperite în Africa, America, Australia și în insulele din Pacific, specialista în

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de trecere

290 religiicomparate Jane Harrison spune: „Atunci când este inițiat un băiat... el aparține de ceva mai mare, mai potent, mai
de durată decât propria lui existență: el devine parte a fluxului vieții totemice, este una cu generațiile de dinainte și
cu cele ce vor veni" (1998, pp. 73-74). ’ ’
Chiar și ritualurile relativ noi, cum sunt inițierile vrăjitoarelor wicca de la jumătatea secolului al XX-lea
(Haining, 1972, pp. 51-56) implică îmbăierea, îndepărtarea hainelor (dezbrăcarea de statutul social anterior și
afișarea liminalității), preocuparea pentru granițe (în acest caz cercul magic), recrearea cosmosului în cele patru
direcții, o incantație folosind cuvinte selectate mai curând pentru calitatea lor ritmică și prozodică decât pentru
valoarea lor semantică, respectiv folosirea de arhaisme în dialogul ritualic dintre preoteasă și femeia inițiată (ex.:
„voiu" în loc de „voi"). Ca parte a liminalității, regulile sexuale sunt negate nu numai prin nuditate, ci și prin
comportamentul sexualizat ritualic — cum ar fi sărutarea tălpilor, a genunchilor, a organelor sexuale, a sânilor și a
buzelor într-o manieră prescrisă —, respectiv prin imageria lui „nici/nici", în care viitoarea vrăjitoare nu e nici
legată, nici liberă — o accentuare a smereniei (o negare a structurii de ranguri sociale). O parte a acestui ritual o
constituie și grija pentru purificare, un element frecvent în ritualurile din întreaga lume. Această „curățare" este
realizată prin lovirea novicei de 4, 7,9 și 21 de ori (cu un total de 40, ca în cazul lui lisus — mă întreb dacă
vrăjitoarele vor fi observat această coincidență). în acest punct, secretele ordinului îi sunt dezvăluite celei inițiate,
 după care urmează mai multe săruturi și ungeri, respectiv conferirea unor diverse obiecte materiale necesare pentru
viitoarea ei măiestrie, ceea ce completează procesul de integrare.

ERIK D. GOODWYN
O analiză interdisciplinară dinamică a ritualurilor 291
de trecere

în ritualurile de inițiere, adepții structuralismului biogenetic observă nu numai că imageria plină de viață este
universală, ci și că această imagerie alternează uneori cu materialul conceptual, deplasându-se înainte și înapoi între
conceptele abstracte ale unei cosmogonii și imaginea ei plină de viață (Laughlin, 1990, p. 30). Exemplul oferit este cel al
inițierii tibetane vajrayana, care alternează între acțiunile ritualice și citirea de text; un alt exemplu este predarea
occidentală a științelor naturii, în care prelegerile și procedurile de laborator ritualizate (nu sunt chiar ritual per se, dar
conțin elemente ritualice) formează corpusul didactic pentru formarea unui om de stiintă.
Turner observă că mai ales faza liminală a riturilor de trecere pare să fie bogată în imageria antistructură:

în ritualuri, în special în riturile de izolare specifice inițierii în bărbăție ori feminitate, dar și în asocierile tribale ori
în societățile secrete, e posibil să existe episoade de canibalism real sau simbolic... aici există, într-adevăr,
regularități și repetiții, dar nu sunt cele ce țin de legi și obiceiuri, ci de poftele inconștiente care se ridică împotriva
normelor de care depinde legătura socială seculară.
(Tumer, 1974, p. 257)

Această opinie este reluată de antropologii Metcalf și Hun- tington, care observă cum motivul „naturii care pune
stăpânire pe cultură" apare frecvent în aceste stadii în care simbolurile se inspiră din biologia sexului și a fertilității.
Acțiunile ritualice se

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de trecere

292 canalizează către niște emoții puternice și adesea asupra unor emoții tabu, care sacralizează aceste sentimente și le dau
o valoare pozitivă (Metcalf și Huntington, 1991, p. 38). Turner comentează: „Poate că Freud și Jung, în modurile lor
diferite, contribuie mult la înțelegerea acestor aspecte nonlogice, nonraționale (dar nu iraționale) ale situațiilor
liminale" (Turner, 1974, p. 257).
Psihologii Otto Rank și Cari Jung au folosit amândoi modelul ritului de inițiere al lui van Gennep pentru a
analiza structura multor mituri, precum și procesul individuării umane — adică al dezvoltării de pe parcursul vieții.
„Aceste teorii susțin ideea că riturile de trecere nu influențează doar tranziția din domeniul social, ci și pasajul
concomitent din planul psihologic" (Bell, 2009, p. 102).
Riturile de trecere presupun perioade prelungite, foarte rituali- zate, în care participanții sunt afectați în mai multe
feluri. Rappaport susține că:

Modificările stărilor de conștiință de care este capabil ritualul... se află în serviciul integrării acelor niveluri
multiple ale psihicului, ale cărei extreme sunt numite, într-un caz, conștient, iar în celălalt, inconștient. Pentru
un novice sau un învățăcel în ceea ce privește ritul de trecere, această integrare psihică ar putea fi o nouă
sinteză, o nouă și mai profundă înțelegere asupra lumii.
(Rappaport, 1999, p. 388)

Bătăile ritmice la tobe, incantațiile, postul, supliciile, imageria plină de viață, culorile și așa mai departe, toate
sunt foarte proeminente în aceste ritualuri și par să vizeze mai ales obținerea anumitor stări de conștiință descentrate.
Adepții structuralismului biogenetic susțin că emisfera cerebrală dreaptă (cea holistă,
ERIK D. GOODWYN

asociativă) este activată de astfel de ritualuri și probabil că-i pune pe participanți într-o stare receptivă. Dată fiind măsura în
care până și un „ritual" modest, cum e mersul la doctor, poate provoca răspunsuri fiziologice placebo puternice, nu e greu
să ne imaginăm ce fel de schimbări fiziologice apar în timpul acestor ritualuri extinse, mult mai încărcate și mai bogate
senzorial.
Participanții, mai ales atunci când se află în starea liminală, corespunzătoare modului imagistic, sunt saturați cu imagini
și idei care rezonează puternic cu structurile și funcțiile cognitive universale ale minții, ceea ce probabil că permite unor
astfel de idei să pătrundă la nivelul inconștient. Această ritualizare face ca ideile să devină memorabile, iar memoria este un
element esențial pentru construirea unei noi structuri a eului. Semnele indexicale predomină, deschizând calea pentru
procesarea nonverbală și vizual-spațială, care probabil că are un acces mai ușor la structurile emoționale universale.
Din punct de vedere psihodinamic, este probabil ca identificarea proiectivă să fie folosită într-o mare măsură pentru
integrarea imaginilor și ideilor din plan colectiv. Așa cum au remarcat mulți psihanaliști (nu numai Rank și Jung), inițierile
au atașat un puternic flux narativ, iar poveștile (reamintim) saturează întregul demers, pe măsură ce inițiatul parcurge o
istorie atemporală a creșterii de la copil la adult, cu toate sacrificiile eroice, cu toate spaimele, bucuriile, durerile și extazele
pe care le poate antrena. Ritualurile însele încurajează detectarea de coincidențe semnificative (sincronicitate), precum și
descentrarea (înainte și în timpul fazei liminale) și reunirea părților eului (faza de reîncorporare).
Așa cum am văzut în Capitolul 5, în rândul populației charrua din Uruguay, de exemplu, adolescenții inițiați care caută
un spirit protector vor merge pe un deal singuratic, cu o movilă de pietre

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ritualuri de trecere

294 pe el, iar după aceea se vor tortura pe ei înșiși prin post alimentar și automutilări, până când reușesc să vadă spiritul.
Această practică se regăsește și la triburile din America de Nord (Hultkrantz, 1979, p. 71), iar variații și elaborări ale
ideii de spirit protector ca alter-ego pot fi regăsite în locuri care se întind de la Țara de Foc la triburile algonquin din
nord-estul Statelor Unite — această distribuție larg răspândită demonstrează rezonanța practicii și a credinței în
spiritele protectoare. Aceasta nu este întâlnită doar în cele două Americi, dat fiind că avem dovezi ale credințelor în
spiritele protectoare și la vikingii medievali. în general, spiritul protector se arată prin viziune și/sau în vis (vezi și
Goodwyn, 2012, pp. 61-87) și de obicei este legat mai îndeaproape de vânăto- rii-culegători; agricultorii transferă
adesea aceste idei persoanelor specializate, cum sunt șamanii sau preoții, sau pur și simplu nu au știință de acest
spirit protector (Hultkrantz, 1979, p. 74), iar locul acestor elemente de inițiere este luat de alte practici ritualice. Vom
discuta mecanismele acestor variații culturale în Capitolul 12.
Specialistul în religie Ake Hultkrantz vorbește despre aspectul evident de descentrare prezent în ritualurile de
inițiere ale nativilor americani, care includ de obicei experiențe vizionare intense (ibid., p. 75-79) — fie spontane, fie
provocate. Viziunile spontane includ vise pline de viață, în timp ce viziunile provocate pleacă de la ritualuri estetice,
cum sunt postirea sau deprivarea, mutilarea, izolarea sau alte greutăți. De asemenea, viziunile provocate pot fi induse
de diferite substanțe psihoactive, cum ar fi extrasul din cactusul peyote, tutunul sau marijuana. Viziunea ritualică
include de obicei un spirit care oferă daruri divine, înțelegând prin acestea: cântece, diferite tabuuri, abilități
supranaturale, revelații divi- natorii sau mesaje transmise agentului ritualului. Aceste rituri de inițiere sunt combinate
în multe triburi cu riturile de maturizare.

ERIK D. GOODWYN
Un exemplu este ritualul okeepa al indienilor din tribul mandan, în care tânărul inițiat este suspendat de tavanul unei colibe
ceremoniale cu ajutorul unor ace înfipte chiar în pieptul inițiatului. De alte ace care îi străpung picioarele atârnă niște cranii
de bivol. Din această stare de durere confuză se crede că vin cele mai profunde viziuni. Specialiștii în religii comparate nu
sunt cu toții de acord că spiritul protector ar fi beneficiarul direct al venerației și rugăciunilor, dar există exemple de oferire
de ofrande alimentare spiritelor sau de adepți care s-au tatuat ca să semene cu spiritul lor, și-au asumat numele spiritului, și-
au decorat hainele cu blana, penele, colții spiritului lor (dacă era un spirit de animal) ș.a.m.d. Aici vedem dovezi concrete
ale construirii identității prin acțiune — inițiații își construiesc identitatea prin participarea ritualică la ceva din afara lor,
folosind narațiuni mitice rezonante, precum și viziuni descentrate spontane. în aceste cazuri integrarea forțelor conștiente și
inconștiente este unul dintre scopurile centrale ale ritualului. Există însă alte ritualuri care creează o experiență de neuitat,
ce va transforma șinele inițiatului, permițându-i — forțându-1 de fapt — să renunțe la vechiul eul al copilăriei lui și să
treacă la un eu de adult.
Practica de mai sus poate fi comparată cu practica nordică a „statului pe movilă" (o movilă funerară) sau cu cea a
„statului sub pelerină" — ambele sunt descrise într-o diversitate de epopei islandeze. La fel, ne putem gândi la vechile
practici irlandeze imbas forosnai, în care persoana caută ajutorul vizionar sau sfatul de la elfi, pitici, strămoși sau zei care
vor veni să-o „inspire". Și această practică amplifică receptivitatea pentru coincidență semnificativă și probabil că
încurajează stările modificate de conștiință.
în orice caz, ritualul de trecere are multe funcții culturale, pe lângă cele de mai sus: dimensiunile de grilă-grup sunt
reîntărite

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de trecere

296 prin parcurgerea acestor ritualuri, deoarece ele definesc în mod clar rolurile și ierarhiile participanților prin multiple
linii de comunicare și într-o manieră care împiedică înșelăciunea și alternativa și care conectează în permanență
idealurile abstracte ale psihicului colectiv cu aspectele psihice, viscerale și materiale ale lui „aici și acum". Aceste
rituri de trecere conțin aproape întotdeauna elementele unei stări de communitas controlată, mai ales în fazele lor
liminale — aceste stadii foarte emoționale și imagistice se înscriu ele însele în psihicul participanților într-un
asemenea mod încât vor întări structura ritualului și narațiunea. Regăsim, iată, la nivelul tuturor ramurilor științifice
amintite de noi, elementul participării, ca o temă care e împărtășită de toate domeniile de studiu.
Din contră, societățile care ocolesc ritualismul în favoarea bifării permanente a rubricii sincerității (culturile ale
căror valori de „grilă/grup" nu sunt echilibrate de ritualism) nu profită de aceste efecte ritualice, lăsându-și membrii
cu niște roluri prost definite, cu o confuzie de identitate și de rol și cu necesitatea unei neîncetate negocieri de roluri
(să mai spunem că acest proces circular de schimb de roluri este rupt de nivelurile psihologic și emoțional ale
psihicului). Lipsa ritualismului îi lasă pe membri acelei comunități într-o permanentă căutare a „adevăratului sine",
într-un individualism năucitor și nelimitat, care reduce totul la o masă de indivizi atomizați, care nu se mai disting
între ei (Selig- man et al., 2008). Această situație încurajează, în mod paradoxal, și mai multe căutări disperate
pentru diferențiere și „autenticitate", aspecte care, așa cum am spus, nu pot fi satisfăcute niciodată fără instrumentele
pe care le oferă ritualul. Așa cum am arătat în capitolul anterior, rămânem cu o societate de oameni care încearcă
permanent să-și dea

ERIK D. GOODWYN
seama cine sunt „cu adevărat" — o stare obișnuită în lumea occidentală. Pe măsură ce răspunsurile ritualice și culturale
la întrebarea „cine sunt eu" sunt atacate permanent ca fiind opresive și ameliorabile, rămânem cu singurul răspuns pe care
ni-1 poate oferi modelul sincerității: „Sunt oricine vreau să fiu!" — adică rămânem cu arbitrara inventare de sine. Acesta nu
este, desigur, un răspuns, ci doar o poartă către și mai multe întrebări.
Ritualurile oferă, însă, răspunsul mult dorit la întrebare, prin crearea de roluri, obligații, relații, granițe și forme ideale.
Acestea sunt resimțite ca fiind niște răspunsuri satisfăcătoare pentru că derivă din elementul colectiv, iar nu din arbitrarele
inventări de sine; prin definiție, ele se bazează pe ceva din afara sinelui. Autoinvențiile antiritualice nu sunt satisfăcătoare
pentru că sunt deconectate de elementul colectiv — adică sunt deconectate de cultura înconjurătoare și de natura noastră
umană universală. Prin efectele sale biologice, psihologice și culturale, ritualul conectează eul simplu, mereu adaptabil, nu
numai cu divinul, ci și cu partea sângeroasă, murdară, carnală. Și face aceasta prin intermediul metodelor nondiscursive,
metaforice și imagistice ale unei imaginații deosebit de emoționale care nu poate fi niciodată limitată la „un singur și
adevărat sine". Ritualul oferă roluri și granițe care sunt totuși permeabile și nonarbitrare, plecând de la cel prin care poate fi
construit sentimentul de sine și identitatea, obținute prin raportarea la acele granițe și definiții derivate colectiv. Până la
urmă, primul pas pentru definirea de sine este să fie delimitate granițele. Efectele ritualului merg de la relațiile noastre
culturale până la structurile noastre cognitive și până la funcționarea noastră corporală; ritualul ne ajută să trecem de la un
rol la altul, așa cum necesită viața umană.
 Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de trecere
298 Aplicații clinice

Ritualurile de trecere sunt importante pentru a-i ajuta pe oameni să se deplaseze de la un rol important la un alt rol
semnificativ. Fără aceste pasaje, oamenii rămân într-o stare ambiguă. Chiar și în cultura noastră predominant
antiritualică mai există totuși unele încercări de tranziție ritualică, dar, ca de obicei, ele sunt relativ estompate, diluate
sau supraintelectualizate și legate mai ales de valorile consumismului. Voi explora două probleme majore legate de
această tranziție, care se manifestă adesea în activitatea clinică: trecerea la maturitate și trecerea de la statutul de
persoană singură la cel de membru al unui cuplu.

Tranzițiile către vârsta adultă

Suspiciunile conform cărora culturile occidentale nu au ritualuri adecvate de tranziție la vârsta adultă au fost
întreținute începând cu lucrările lui van Gennep și, de-atunci, au continuat. Este un subiect de interes permanent.
Rappaport (1999), de exemplu, observă că, din moment ce maturizarea fizică diferă atât de mult de la o persoană la
alta, simpla luare în considerare a vârstei este o indicație mult prea vagă și ambiguă pentru a ști începând de când
trebuie să ne purtăm ca niște adulți (și nu ca niște copii). Elemente — precum asumarea unei activități mai riguroase,
angajarea în activități sexuale, aprecierea mai mare a autodisciplinei și a încrederii de sine, căutarea unui partener pe
termen lung, dorința de a avea copii, căutarea unei locuințe separate etc. — marchează adesea diferențierea
copil/adult. Riturile de maturizare aduc claritate, precizie și certitudine în ceea ce, altfel, este un proces complex,
ambiguu. Atunci când nu sunt impuse în

ERIK D. GOODWYN

mod tiranic, aceste structuri pot oferi siguranță, ajutând persoana să-și știe rolul și locul în rândul cunoscuților cu care e în
contact. Mai mult, cei care au parte de un ritual de trecere, oricare ar fi sentimentele lor lăuntrice cu privire la asta, nu pot
să nege că au trecut prin el, iar semnele fizice și amintirile pline de viață îi vor face să țină permanent cont de noul lor rol
— va fi o comunicare permanentă (către alții și către sine) a noului rol. Atunci când noul rol este susținut de o comunitate
de un anumit tip, membrii acesteia vor reacționa la rândul lor (identificare proiectivă) și vor reîntări noul rol.
în absența unor astfel de ritualuri, însă, persoana va interacționa cu ceilalți dintr-o stare ambiguă și confuză din punctul
de vedere al rolului, va avea un sentiment difuz cu privire la locul ei în societate, la cum ar trebui să se comporte și la cum
ar trebui să le răspundă altora — o situație pe care o întâlnesc cu regularitate în activitatea clinică. Ritualurile de trecere
asigurate de structura socială oferă ajutor pentru structurarea eului, iar în absența lor eul va fi mult mai slab și mai
vulnerabil la haosul permanent din jurul lui, provocat de rolurile ambigue. Să nu uităm, de asemenea, că ritualurile se pot
infiltra chiar în fiziologia noastră și ne pot influența starea biologică — este posibil, deci, ca ritualurile să grăbească
maturizarea fiziologică și mentală în moduri subtile, care nu au fost încă explorate de cercetările empirice. Vom lăsa acest
lucru să fie determinat de viitoarele cercetări.
Deși absolvirea școlii, împlinirea vârstei de 18 ani și acordarea permisului de conducere sunt vag ritualizate în SUA, lor
le lipsesc cele mai multe dintre caracteristicile discutate în acest volum care ar putea defini riturile de tranziție la vârsta
adultă. Nu există o separație reală care să delimiteze individul de fosta lui stare. Nu există fază liminală, nici descentrare,
nici antistructură imagistică

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de trecere

300 și nici o bogăție senzorială. Nu există o fază de reintegrare și nu există o marcare clară a noului stadiu. In mod obișnuit,
acestor celebrări occidentale ale trecerii la maturitate le lipsesc narațiunile rezonante sau similia similibus,
performativitatea ludică, personificarea sau purificarea — acestea pot exista, dar în forme diluate. Astfel, aceste
pseudoritualuri de maturizare nu sunt pe atât de convingătoare pe cât ar putea fi pentru participanți și pentru ceilalți
și nu rezolvă ambiguitatea sau incertitudinea resimțite intern. Există o excepție: armata. Riturile de trecere militare
 sunt semnificative, iar armata continuă să folosească multe dintre tehnologiile ritualului, probabil deoarece, ca și
pentru vânătorii-cule- gători, există o permanentă presiune legată de supraviețuire care poate fi folosită și care
funcționează. Armata SUA, de pildă, continuă să folosească narațiunile eroice despre Părinții Fondatori sau marii
eroi din lupte și folosesc bogăția senzorială printr-o atenție meticuloasă fată de uniforme, ceremonii si tehnici
adecvate. Este folosit limbajul ritualizat și, fără îndoială, sunt încurajate identificarea proiectivă și participarea, efecte
obținute prin descentrarea adusă de mărșăluirile ritmice la unison, de „instrucție" și alte rutine fizice ascetice.
Din punct de vedere clinic, lipsa ritualismului este greu de suplinit, deoarece rolurile sociale necesită anumite
contexte sociale în care ele sunt confirmate, ritualizate și reîntărite, iar noi nu avem decât un terapeut și un pacient
într-un biet cabinet și un cadru teoretic ce încurajează ca toate schimbările să fie văzute drept „inventări de sine" — o
moștenire a modelului sincerității, fără îndoială. Dacă pacientul nu poate să participe la ceva din afara gândurilor sale
particulare, construirea identității și trecerea la un alt rol pot fi extrem de dificile. O cale care poate să ajute este
explorarea viselor. Aceasta deoarece instinctul uman

ERIK D. GOODWYN
de a ritualiza iese adesea la suprafață, în mod spontan, în aceste vise (dar de obicei în moduri fragmentate, „brute" și/sau
idiosin- crazice). Atunci când persoana simte, la un anumit nivel, că ar trebui să treacă la un nou rol social, că ar trebui să
devină adult sau să-și dezvolte o nouă structură a eului, acea persoană va visa adesea ceremonii de „inițiere", completate cu
purificarea prin apă, cu trecerea prin praguri, cu stări de separare înconjurate de simboluri ale naturii ș.a.m.d.
Recunoașterea simbolismului ritualic, emoțional și profund universal al acestor vise îl poate ajuta pe pacient să cocreeze cu
terapeutul niște ritualuri menite să pună în act la modul cel mai concret aceste tranziții. Tratarea viselor ca „mesaje din
inconștient" este, în multe cazuri, echivalentul modern la a spune că sunt niște mesaje de la strămoși/zei/spirite/ Dumnezeu.
Aceasta poate avea un efect puternic care să le permită pacienților să-și dea seama că în viața lor fenomenală există mai
mult decât propriile lor fantezii născocite. în plus, multe vise sunt făurite în mare parte din elemente colective și astfel, într-
un anumit sens, pacienții care folosesc visele accesează ceva din afara propriului lor eu.
Folosirea narațiunilor mitice și a bogăției senzoriale, precum și interacțiunea în cadrul narațiunilor cu diferite
personaje din vis, personaje mitologice, strămoși sau alții, ca și cum ar fi fost prezenți, vor adânci experiența și îi va
permite să se „infiltreze" la nivel fiziologic cu ajutorul construirii unui sens intențional. Poate fi utilă și o structură tripartită
care folosește descentrarea — dar, ca întotdeauna, în calitate de terapeuți, folosiți cu precauție tehnicile de descentrare de
tipul imaginației active sau al transei ușoare (hipnoză). E puțin probabil ca aceste sugestii să ofere o experiență la fel de
pregnantă ca într-un ritual cultural deplin, la care este prezentă o întreagă comunitate, pentru a oferi proiecții

Simboluri vindecătoareîn psihoterapie • Ritualuri de trecere

302 și a maximiza participarea, dar aceste adaosuri ritualice vor putea constitui un instrument suplimentar pentru procesul
terapeutic.

Tranzițiile către viața de cuplu

Trecerea de la statutul de persoană singură, interesată să-și urmărească propriul interes, la statutul de membru al
unui cuplu „serios", capabil să producă un mediu stabil în care să-și crească copiii, reprezintă o tranziție majoră. In
majoritatea culturilor, există câteva ritualuri lărgite care ajută o astfel de trecere. Acestea urmează structura tripartită
în care cuplul este separat în mod ritualic, după aceea izolat pentru o perioadă, apoi este integrat prin ceremonia de
căsătorie. Lupte mimate, izolări în sălbăticie, schimbarea îmbrăcămintei, tăierea părului, oferirea jucăriilor/biju-
teriilor unei zeități, schimbarea obiceiurilor alimentare, tabuurile, renunțarea la posesiuni, spălarea, distrugerea unor
obiecte vechi, schimbarea numelui și multe alte rituri însoțesc faza de separare a ritualurilor de căsătorie. Ospețele
comune, schimbarea de haine sau obiecte de valoare, legarea împreună a cuplului, folosirea obiectelor care aparțin
partenerului, faptul de a bea din sângele celuilalt, mâncatul din același vas, spălatul unul pe altul, intrarea în noua
casă și, desigur, actul sexual (indiferent dacă este primul pentru acel cuplu sau nu), toate fac parte din riturile de
integrare trecute în revistă de van Gennep (1996, pp. 119-120).
 Alături de riturile funerare și militare, ritualurile nupțiale sunt printre ultimele ritualuri care s-au păstrat în
societatea occidentală și care mai au ceva din caracteristicile descrise de experții în ritual. Și cu toate acestea,
suntem, prin comparație, sărăciți. Desigur, ceremoniile de căsătorie există în cultura noastră și folosesc bogăția
senzorială, dar această somptuozitate pare să fie condusă

ERIK D. GOODWYN

mai mult de consumerism decât de sensul sacru sau de o tradiție în afara fanteziilor idiosincrazice ale cuplului. Mai mult,
toată gama de reguli care duc la înfiriparea relației și de convenții legate de întâlnirile prenupțiale pe care le aveam
cândva nu mai există, în trecut, de exemplu, curtarea avea un set tipic de așteptări și convenții. Acestea au pierit treptat,
începând cu zonele urbane și terminând cu cele rurale (vom observa niște schimbări similare și atunci când vom vorbi
despre riturile funerare, în capitolul următor). Falsele răpiri ale miresei au fost practicate, de exemplu, în Apalași, până la
mijlocul secolului al XX-lea — deși, aparent, această tradiție era privită ca „învechită" chiar și atunci. Convențiile de
tipul „petrecerii burlacilor" nu mai au elemente ritualice și diferă puțin față de orice altă petrecere, ceea ce-i deconectează
pe participanți de la adevăratul scop — acela de a întări experiența fenomenală a ritualului de căsătorie.
Statutul „curtării" moderne (și termenul „curtare" sună acum arhaic) poate fi rezumat la o caricatură pe care am
văzut-o odată, înfățișând un cuplu stând în pat și uitându-se unul la celălalt. Unul spune către celălalt: „Deci, asta
înseamnă să-ți dai o întâlnire?" Din punct de vedere clinic, observ cum statutul relației este permanent ambiguu, prost
definit și o sursă perpetuă de anxietate. La fel ca în cazul trecerii la maturitate, atunci când vine vorba despre a forma un
cuplu, noi suntem sărăciți din punct de vedere ritualic, iar faptul că ratele divorțului sunt aproximativ duble față de cum
erau în anii '40 probabil că nu e o coincidență. Această problemă merită o atenție mult mai mare din partea cercetătorilor,
dar, anecdotic, precizez că întâlnesc mereu în cabinetul meu oameni confuzi aflați în relații extrem de ambigue. Această
confuzie creează anxietate, care contribuie la o neîncredere cronică, la un haos relațional si la o dramă fără sfârsit, pentru
că relația

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de trecere

304 nu este resimțită ca stabilă sau bine înrădăcinată, în afară de baza oferită de imaginarul cuplului.
In orice caz, problema pe care o subliniez aici este că prăbușirea ritualismului a dus la o extraordinară
ambiguitate, confuzie și anxietate în relațiile de cuplu, pentru că acele structuri care-i ghidau pe oameni de-a lungul
căii de la a fi singur și centrat pe „mine" la viața de cuplu, centrată pe „noi" s-au evaporat în cea mai mare în
contextul „sincerității" radicale. Ajunși în acest punct, ar trebui să fie deja evident ce ar putea fi de ajutor: crearea de
distincții, folosind evenimente fizice concrete și memorabile și folosind „cei 7P". Cocrearea unei structuri tripartite,
coordonată cu tradițiile familiale sau cu alte tradiții, va facilita schimbările emoționale, psihice și chiar fizice pe care
trebuie să le aducă ritualul. Cocrearea acestui tip de structuri și conectarea lor cu o tradiție din afara cuplului însuși
pot ajuta în mod considerabil în tranziția de la celibat la cuplu.
Ca observație finală, toate cele de mai sus pot fi spuse și despre riturile care fac trecerea de la adulți fără copii la
adulții părinți — ca de obicei, în societatea occidentală, dincolo de ciudata petrecere de dinainte de nașterea copilului
(baby shower), se fac foarte puține lucruri pentru a marca trecerea oamenilor către cel mai important rol dintre toate.
Transcultural, ritualurile de tranziție la rolul de părinte sunt foarte nesemnificative și diluate. Este, atunci,
surprinzător că întâlnim în contextul clinic atât de mulți părinți care se confruntă cu problema unor granițe confuze
între ei și propriii lor copii?
Psihoterapia nu este numai un ritual de vindecare, este și un ritual de trecere. Acesta este motivul pentru care
începuturile, porțiunile de mijloc și finalurile — adică inițierile și finalizările — trebuie să fie accentuate cât mai
bine dacă vrem să profităm de diversele efecte ritualice asupra memoriei și asupra sinelui despre
ERIK D. GOODWYN
care am vorbit. Cei 7P pot fi folosiți și aici, pentru a-1 ghida pe 305 pacient de la boală către sănătate într-o manieră lipsită
de ambiguitate, concretă și clară din punct de vedere social, folosind instrumente ritualice nonverbale și dramatizate, pe
lângă metodele mai convenționale. Modalitățile în care pot fi făcute aceste lucruri sunt aproape nelimitate — eu îi încurajez
pe clinicieni să lucreze cu pacienții, folosind aceste principii pentru a crea niște expresii ritualice personalizate.
încheierea terapiei este o parte importantă din acest proces ritualic — prezintă foarte multe dificultăți ca urmare a
legăturilor intense (adesea inconștiente) care se formează în psihoterapie. în acest context, și terapeutul, și pacientul evită
separarea inevitabilă și, astfel, nu o gestionează în mod adecvat. Dar fără o finalizare clară, pregnantă, pacientul este privat
de un important moment ritualic: momentul „absolvirii" terapiei, când pacientului i se poate spune că a încheiat, în mod
oficial, procesul terapeutic. Din acest motiv, o finalizare inadecvată poate să șteargă orice beneficiu pe care pacientul e
posibil să-l fi obținut de pe urma terapiei. Acest moment este pus în scenă într-un mod dramatizat și cu multă bogăție
senzorială în culturile din întreaga lume — luați exemplul în care femeile satului au scuipat cu apă peste psihologul
Andrew Solomon, ca să spele sângele. E puțin probabil ca el să uite vreodată acel moment și aceasta este (printre altele)
maniera în care pot fi maximizate efectele multivalente ale încheierii.
Procesul de încheiere poate fi, însă, dificil, deoarece presupune și a spune „rămas-bun". Așa cum știu mulți terapeuți, să
spui „rămas-bun" poate fi foarte dificil, mai ales pentru pacienții din domeniul sănătății mintale. Ceea ce ne duce cu gândul
la modul ritualic în care este săvârșit ultimul „rămas-bun" în ritualurile

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de trecere

306 funerare. într-un fel, pentru pacient, încheierea terapiei este similară cu moartea terapeutului. Astfel, pe măsură ce
continuăm să vedem în ce fel studiul ritualului poate ajuta psihoterapia, ritualurile funerare ne vor oferi un ghid
important nu numai pentru gestionarea încheierii, dar și a doliului „complicat" — un tip de „rămas-bun" foarte des
întâlnit, care e o provocare pentru orice psihoterapie.

ERIK D. GOODWYN
CAPITOLUL 10
Ritualuri funerare

Ritualurile funerare sunt tot niște ritualuri de trecere. La prima vedere, ele îndeplinesc câteva funcții interconectate și, la
fel ca toate ritualurile studiate până acum, ritualurile funerare par menite să întărească legăturile dintre participanți — fie că
e vorba despre legăturile dintre cei prezenți, fie că e vorba despre legătura cu persoana decedată pe care tocmai au pierdut-
o. Cathe- rine Bell analizează cum funcționează acest lucru:

O văduvă coreeană care e în doliu după moartea soțului ei și e speriată la gândul că nu se va putea descurca singură
în lume folosește un ritual care demonstrează continuarea relațiilor și după moarte, care subordonează pierderea ei
unui sistem de valori solid și care îi provoacă ei un catharsis al furiei, fapt care îi permite să redevină stăpână pe
viața ei.
(Bell, 2009, p. 136)

Ritualurile funerare par, într-adevăr, să fie utile pentru aceste scopuri și, pe măsură ce vom avansa, vom vedea că fac
chiar și mai mult de atât. Funeraliile sunt, probabil, conform lui van Gennep, cele mai dramatice ritualuri dintre toate.
Asemenea celorlalte

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

308 ritualuri de trecere, si funeraliile au acea cunoscută structură tripartită: se începe cu separarea cadavrului de lumea
celor vii, urmează o stare liminală și periculoasă de tranziție, în care doliul este observat, recunoscut și adesea supus
unor structuri rigide, după care vine o fază de integrare, care presupune adesea o a doua îngropare și care presupune
că persoana decedată este, în cele din urmă, integrată în tărâmul morților. în timpul perioadei de tranziție, decedatul
face obiectul unor priveghiuri săvârșite de rudele apropiate pe parcursul întregii nopți — aceste rude sunt, și ele, într-
o stare tranzițională și fac obiectul multor tabuuri și interdicții. Cadavrului i se dă hrană și este tratat ca și cum încă
ar fi în viață, deoarece moartea este considerată ca fiind mai curând un proces decât o schimbare bruscă a statutului.
în timpul acestei perioade, se susține, de obicei la nivel transcultural, că persoana decedată trebuie să se pregătească
pentru o călătorie pe tărâmul celor morți, iar această călătorie este descrisă în mod normal ca periculoasă și ca
necesitând un specialist, sub forma unui șaman/ vraci sau, în anumite cazuri, a unei zeități cu rol de psihopomp.
Riturile funerare de separare (van Gennep, 1996, pp. 145-146) includ transportarea cadavrului într-un loc special,
arderea posesiunilor lui, uciderea sclavilor/soțiilor/animalelor mortului, spălarea, purificarea și diverse alte tabuuri.
Locul mormântului este, el însuși, delimitat prin diferite mijloace ritualice. Uneori există bătălii simulate pentru
cadavru, realizate de diferiți membri ai familiei, ceea ce pare să implice o luptă pentru a nu pierde un membru iubit;
există apoi și diferite metode fizice de separare a cadavrului după linia de demarcație corp/suflet. Riturile de
integrare presupun de obicei povești despre călătoria decedatului și adesea implică faptul că un om anume pregătit va
recita o viziune sau o poveste despre felul în care cel decedat se va alătura strămoșilor.

ERIK D. GOODWYN
în acest capitol vom explora modul în care ritualul ne ajută să 309 gestionăm durerea și doliul. Doliul, acel complex
cultural de comportamente și așteptări ce se succed după moartea unei persoane dragi, facilitează în mod normal tranziția
de la starea tulburată de îndurerare la una de funcționare normală, iar această tranziție este realizată în multe feluri în toată
lumea. Dacă, pe de altă parte, nu este realizează această trecere, poate să apară o stare mai problematică de doliu patologic
sau „complicat" (DC). în eseul său „Doliu și melancolie" (1917), Freud sugerează că pierderea cuiva drag stabilește o dublă
constrângere în cazul persoanei îndoliate, iar, dacă această constrângere contradictorie nu e rezolvată, poate duce la ceea ce
noi am identifica astăzi ca fiind un DC. Conform lui Freud, dubla constrângere nerezolvată se referă la o stare ambivalență
persistentă în care persoana îndoliată refuză să accepte pierderea celui drag, în timp ce admite totodată cruda realitate a
pierderii.
Literatura cu privire la DC de după Freud este vastă. Oricum, s-a scris foarte mult despre subiectul doliului și al
complicațiilor lui — și ne referim aici mai ales la lucrările lui John Bowlby (1982) și ale altora (cf. Wallin, 2010). Pe scurt,
în literatura psihologică și psihiatrică există o diversitate de idei vizând doliul normal și DC, atât în ceea ce privește
facilitarea doliului normal, cât și identificarea factorilor de risc pentru DC. Vom investiga, desigur, transcultural
modalitățile în care oamenii au încercat să gestioneze provocările reprezentate de moarte și de pierdere.

Dubla îngropare

Eseul clasic al antropologului Robert Hertz (2009) cu privire la ritul funebru completează analiza lui van Gennep. Hertz
trece în revistă diverse culturi care practică „îngroparea dublă"; o practică

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

310 în care cadavrul celui decedat este îngropat (sau expus) pentru o vreme într-un loc special (un exemplu de stare de
tranziție), iar după o anumită perioadă este exhumat și reîngropat în altă parte. Practicile pe care Hertz și-a bazat
analiza au fost observate predominant în Indonezia, dar nu sunt în niciun caz exclusive pentru regiunea respectivă și
por fi regăsite în multe zone din lume. Aici putem observa structura tripartită evidențiată de van Gennep, căci prima
îngropare reprezintă o stare liminală, situată între recentul deces și înhumarea definitivă. Există, de asemenea, multe
alte subdiviziuni ritualice — odată decedat, mortul este repede separat de grup, după care urmează o stare liminală
având o perioadă variabilă, în care rudele stau de veghe lângă cel decedat; abia apoi urmează înmormântarea.
O credință răspândită cu privire la cadavrul celui de curând răposat este aceea că, în anumite momente, cadavrul
este vulnerabil în fața unor atacuri și trebuie să fie apărat prin diferite mijloace: nu numai prin priveghi, ci și prin
ținerea aprinsă a unui foc sau arderea de tămâie, prin protejarea orificiilor casei, pentru a nu lăsa spiritele să intre în
cadavru și să-l posede și așa mai departe (Hertz, 2009, p. 199). Această temă interculturală particulară, cea a
asistării defunctului, este proeminentă și va juca un rol important în analiza noastră comparativă din paginile
următoare. în timpul acestei periculoase stări de tranziție, cadavrul nu numai că are nevoie de asistență din partea
celor îndoliați, ci este el însuși amenințător, căci trăiește marginal, în două lumi; condiția de a fi mort este văzută în
multe locuri ca fiind o cauză a suferinței pe care defunctul vrea s-o împărtășească astfel cu cei vii. în multe culturi,
rudele apropiate împărtășesc această stare și trebuie să respecte numeroase tabuuri pentru a simboliza starea
împărtășită a morții — aceste tabuuri sunt ridicate atunci când se termină

ERIK D. GOODWYN
perioada înmormântării temporare. Variații ale practicii de îngro- 311 pare temporară și ale simbolismului ei se regăsesc în
toată lumea din Australia Centrală până în Polinezia și în America de Nord și de Sud. Cadavrul are parte, temporar, de un
tratament special, care variază de la îngropare provizorie la expunerea acestuia pentru o vreme.
Așa cum am menționat, o parte foarte importantă a stării de tranziție este practica asistării șUsau împăcării defunctului.
De exemplu, multe practici funebre includ ținerea unui foc aprins. Focul de lângă corpul mortului este interpretat într-o
varietate de moduri, de la ținerea la distanță a demonilor până la încălzirea sufletului celui mort. Incinerarea este un analog
apropiat, cu semnificații similare, deoarece aceste transformări schimbă calitatea corpului decedat, îl transformă „într-un
nou corp și [este], în consecință, o condiție necesară pentru mântuirea sufletului. Tocmai aceasta este semnificația
incinerării: departe de a însemna distrugerea corpului defunctului, ea îl recreează și îl face capabil să intre într-o nouă viață"
(Hertz, 2009, p. 202). Acest tipar poate fi regăsit și din punct de vedere istoric, așa cum se poate observa în funeraliile
vikinge descrise în secolul al X-lea de către Ibn Fadlan (Lunde și Stone, 2012), în care un rege viking este îngropat
temporar, după aceea este supus diferitor practici rituale, pentru ca mai apoi să fie, în sfârșit, incinerat — așadar, îngroparea
dublă/starea de trecere are exemple pe tot pământul și în decursul întregii istorii. Simbolismul primar din aceste teme
diverse este că degradarea și distrugerea simbolizează schimbarea statutului sufletului și, prin urmare, nu reprezintă o
schimbare bruscă, ci una treptată, procesuală. Mai mult, această tranziție nu înseamnă distrugere, ci renaștere (Hertz, 2009,
pp. 201-203). Toate aceste practici oferă celor îndoliați, în termeni fizici și concreți, o imagine bogată a

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

312 ceea ce se întâmplă cu sufletul defunctului, deoarece corpul și schimbarea lui treptată sunt văzute ca un simbol al
transformărilor prin care trece sufletul.
Ca și în alte culturi, Hertz remarcă faptul că, în rândul oamenilor indonezieni pe care i-a observat, moartea
violentă și bruscă, moartea la naștere, înecarea, moartea prin fulgerare și suicidul au parte adesea de un tratament
special, deoarece corpurile lor „inspiră cea mai intensă groază și se scapă de ele în mod precipitat. .. iar oasele lor nu
sunt așezate alături de cele ale celorlalți membri decedați ai grupului, care au avut un deces normal" (ibid., p. 211).
Mai târziu, vom vedea că, în termenii psihologiei occidentale, aceste morți sunt asociate cu rate mai mari de DC.
Hertz susține că această distincție este făcută în multe societăți, din cauza intensității emoției pe care o provoacă
celor lăsați în urmă, pentru care niciun rit nu le poate alina suferința. Această credință are paralele, opoziții și variații
și în alte arh, cum ar fi cele două Americi (Hultkrantz, 1979), unde se spune că, pentru cei ce au parte de o moarte
nefirească, există altfel de lumi de dincolo și alte destine în viața de apoi.
în continuare, Hertz analizează ceremonia finală care urmează după perioada de tranziție, care semnifică pasajul
definitiv către tărâmul celor morți. Aceasta corespunde cu faza de integrare a lui van Gennep, în care sufletul
defunctului este transferat către locul său final de rezidență din lumea cealaltă. Aceste ritualuri presupun adesea
cheltuieli mari (în mod normal peste posibilitățile unei singure familii), ospețe exagerate și veselie. „Ceremonia
finală are trei obiective: să fie îngropate rămășițele defunctului, să i se asigure sufletului împăcarea și accesul către
tărâmul celor morți și, în sfârșit, să-i elibereze pe cei vii de obligațiile doliului" (Hertz, 2009, p. 204). Acestea sunt,
evident, trei funcții foarte

ERIK D. GOODWYN
importante și subliniază natura intens socială a ritualurilor de doliu, în care viața și moartea sunt și categorii sociale, așa
cum sunt și (lucru chiar mai important) niște categorii fizice. Observați din nou importanța rolului celor îndoliați în a-1
asista pe defunct prin diverse rituri și acțiuni.
In orice caz, locul final de odihnă nu este neapărat un capăt de drum, ci este văzut adesea ca o nouă naștere —
simbolismul legat de moarte/naștere este observabil în tot felul de ritualuri de pe glob, iar riturile funerare nu fac excepție.
Comparând numeroase ritualuri de doliu, inclusiv pe cele creștine, Hertz conchide: „La orice nivel de evoluție religioasă
ne-am plasa, noțiunea de moarte este legată de cea de înviere; excluderea este urmată întotdeauna de o nouă integrare"
(ibid., p. 208). Acest lucru este susținut și de legătura dintre moartea corpului și moartea cosmosului (idee prezentă
transcultural), când ritualul de doliu se centrează în jurul ideii conform căreia corpul este un simbol al cosmosului, așa că
moartea lui ajunge să fie simbolizată prin distrugerea și renașterea universului (Parry, 2009, pp. 266-268). Această legătură
oferă un important mecanism narativ restructurator, iar aceasta constituie o altă temă importantă.

Călătoria către tărâmul mortilor

Așa cum am menționat, călătoria defunctului mediată de diverse rituri de integrare (de la perioada de tranziție
periculoasă până la găsirea locului lui final de odihnă) este văzută foarte adesea la nivel transcultural ca necesitând o magie
puternică, implicând psihopompi puternici, participarea unui preot/a unei preotese, cântece, stări modificate de conștiință
ș.a.m.d., deoarece drumul spre lumea de dincolo este înfățișat adesea ca fiind plin de pericole. în

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

314 rândul populației dyak din Borneo, de exemplu, se pregătește orez pentru sufletul morților și pentru spiritele malefice.
După aceea unul dintre participanți oferă din orezul pregătit și spune „Pun aici mâncarea ta; prin aceasta zdrobesc
orice rezistență, tot ce e impur, toate visele rele și pun capăt tuturor lacrimilor" (Hertz, 2009, pp. 205-206). Observați
mai ales acest al doilea factor care este comun pentru ritualurile de doliu — constrângerea socială de a oferi o
reacție emoțională, în cazul acesta lacrimile. Această incantație este urmată de cântecul preoteselor care conduce
sufletele în orașul ceresc al morților. Unul dintre aspectele eliberării rudelor de starea de doliu este descris ca
îndepărtare a impurității — vom reveni la această temă mai târziu. Această purificare este realizată prin rituri
(precum cele de mai sus) de sacrificare/oferire de ofrande. Un alt mijloc prin care este realizat acest lucru este prin
înotatul în râuri (uneori mânjit cu sângele animalelor sacrificate), după care răul este „curățat" prin fluturarea de torțe
sau mături — aceste acte îi eliberează pe cei vii de contaminarea morții și are rolul de a face materială distincția
dintre cei vii și cei morți. Conceptualizarea răului este una importantă — fie că ne referim la vrăjitoare, spirite rele
sau Satana. Culturile care au un concept clar definit al răului ca fiind cauza malefică a morții și ghinionului trebuie să
fie protejate sau chiar sfidate de astfel de rituri.
Așadar, moartea sfidează însăși structura societății și felul în care ea înțelege suferința, iar culturile răspund cu o
restructurare a semnificației morții. Hertz explică natura cu adevărat umană și socială a temelor cosmice angrenate în
ritual:

Atunci când moare un om, societatea pierde prin el mai mult decât o unitate; este lovită tocmai în principiul
vieții sale, în credința pe care o are în ea însăși... Pare că întreaga comunitate

ERIK D. GOODWYN

se simte pierdută sau cel puțin amenințată direct de prezența unor forțe antagoniste: este zguduită baza însăși a
existenței.
(Hertz, 2009, p. 208)

Cei care trec în tărâmul celor morți sunt după aceea liberi să trăiască acolo pentru eternitate sau să renască la un
moment ulterior fie ca om, fie ca animal, adesea ca descendent al defunctului. De asemenea, li se atribuie adesea un statut
divin și, de-atunci încolo, sunt demni să primească și ei ofrande, intervenind periodic în viețile celor vii și luând parte la
luptele lor, numai că de data aceasta dintr-un rol mai distant, mai puțin probabil să fie periculos. Tema importantă aici este
restructurarea relației dintre defunct și cei îndoliați.
Observați că, deși aceste teme sunt extrem de răspândite, există întotdeauna variații culturale. Câteva exemple sunt
grăitoare. Tribul iban din Borneo, de exemplu, duce repede corpul decedat într-un cimitir unde este pus într-un sicriu
cioplit grosier dintr-un buștean gol la interior; după aceea este înhumat într-o groapă puțin adâncă cu diferite obiecte
funerare, după care participanții la funeralii se întorc în casa comunității. Caracterul grăbit al acestei practici își are rădăcina
în credința că cei morți se luptă cu cei vii pentru corpul celui defunct, dar, odată ce o persoană moare, comunitatea a pierdut
lupta și ar trebui să renunțe rapid la acel corp, pentru a evita problemele suplimentare din partea fantomelor celor morți. La
trei zile după îngropare este realizată o ceremonie în casa comunității, în care defunctul este prezentat formal spiritelor
celor morți și sunt aruncate afară din casă ofrande de hrană, presupunându-se că acestea vor fi duse în tărâmul celor morți
de către o pasăre (Metcalf și Huntington, 1991, pp. 103-105).
în schimb, tribul mambia, tot din Indonezia, vorbește despre spiritul persoanei decedate care călătorește către munții
morților

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

316 „din vest"; astfel, lângă corpul decedat este ridicat un stâlp, astfel încât sufletul să poată călători prin acoperiș. Există,
însă, periodic, mari celebrări în cinstea celor morți în cadrul cărora sunt repuse în scenă morțile și sunt îngropați saci
cu nuci de betel care le-au aparținut celor decedați, într-o a doua îngropare, simbolică, după care cel decedat de
 curând călătorește din munți către mare, trecând către locul său final de odihnă (ibid., p. 106). Toate acestea reflectă
cosmologia tribului mambia, care spune că Mama-Pământ, fecundată de Tatăl-Cer, dă naștere munților, copacilor și
oamenilor, iar după aceea moare, dar nu înainte de a le vorbi oamenilor despre riturile funebre (care leagă nașterea și
moartea). Corpul ei rămâne, oferind hrană pentru toate formele de viață. Reîntoarcerea corpului decedat în pământ o
răsplătește pe Mama-Pământ. Aceste narațiuni oferă context și sens morții, ceea ce vom vedea că reprezintă un
aspect important în prevenirea doliului complicat (DC).
Ideea unei călătorii către tărâmul morților nu e prezentă în riturile oamenilor din Madagascar. Pentru ei, morții
stau în mormântul în care au fost puși, unde continuă să locuiască alături de trib, într-o manieră nonfizică. Tribul
bara din Madagascar practică orgii cu beții la funeralii, pentru a-1 distra pe defunctul izolat și singur. Metcalf și
Huntington (1991, pp. 112-113) arată că juxtapunerea dintre moarte și sex-petrecere (o temă observată în culturi
neînrudite de pe tot globul) nu este, însă, arbitrară, ci este necesară pentru a echilibra forțele contrare care acționează:
ordinea absolută a morții, sterilitatea și mormântul versus vitalitatea absolută a nașterii, fecunditatea și pântecele
matern. în rândul celor din tribul bara, moartea este un exemplu de ordine absolută și trebuie contrabalansată printr-
un exces de viață și de vitalitate.
în cazul unui deces, în tribul bara este aleasă o casă considerată de sex masculin și una de sex feminin. Corpul
decedat se

ERIK D. GOODWYN
odihnește în casa de sex feminin, unde se strâng femeile și stau de veghe și bocesc după ritual. în casa de sex masculin,
bărbații primesc vizitatori de același sex și primesc condoleanțe succinte din partea celorlalți. Acolo, bărbații coordonează
aranjamentele de înmormântare. Noaptea, fetele își părăsesc casa și cântă și dansează în curte, iar tinerii bărbați li se alătură
treptat. în timpul acesta, li se servește rom și mâncare, iar funeraliile devin ceva asemănător cu o orgie. în cea de-a treia zi,
bărbații iau corpul decedat din casa femeilor și urmează o procesiune funerară zgomotoasă, cu tineri (doar cei care au
experiență sexuală) care conduc grupul către locul pentru înmormântare; ritualul mai include întreceri între tineri și lupte cu
tauri. în acest timp, practicanții trebuie să respecte numeroase tabuuri și să poarte amulete protectoare. După ce corpul este
îngropat, se ține un ospăț extravagant — o etalare izbitoare de bogăție, în timpul cărora au loc orgii cu beție și ocazional
izbucnesc bătăi și se fac farse. Metcalf și Huntington comentează: „Nu e suficient doar să îngropi pe cineva...
Supraviețuitorii trebuie să conducă lucrurile înspre renașterea rudei lor defuncte în lumea strămoșilor... Dacă nu vor reuși
asta, consecința va fi o catastrofală infertilitate" (ibid. p. 129). Aici vedem din nou importanța acordată asistării
defunctului, iar în acest caz ideea de a oferi ajutor este amplificată până acolo încât e nevoie de acțiunile supraviețuitorilor
pentru a evita catastrofa. Cu alte cuvinte, se observă din nou că sentimentul recunoștinței (atât de important în capitolele
anterioare în care ne-am referit la consolidarea identității) este întărit de ritual și poate fi curativ.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

318 Temetransculturale: morții periculoși

Ritualurile de doliu conțin de mult timp două elemente majore. Primul vizează izolarea corpului celui recent
decedat prin diferite metode, pentru a ține la distanță sufletul neliniștit. în al doilea rând, avem riturile care sunt
săvârșite câteva săptămâni (sau chiar câțiva ani) mai târziu (în funcție de statutul și puterea persoanei decedate,
precum și de cultura de origine), prin care cel decedat este integrat definitiv în tărâmul strămoșilor. Arheologul
Timothy Taylor recunoaște că aceste teme sunt străvechi și perene (Taylor, 2002, p. 27). Starea de tranziție a celui
decedat este recunoscută de majoritatea copleșitoare a culturilor ca fiind cea mai periculoasă, în timpul ei morții
putând să cutreiere și să facă ravagii printre cei vii (ibid., p. 118). Există și alte paralele în istorie. Dovezi ale riturilor
de trecere și ale celei de-a doua îngropări au fost descoperite, de exemplu, la cultura natufiană a paleoliticului din
 Orientul Apropiat (ibid., p. 226), iar cea de-a doua înmormântare a fost observată, printre altele, și în Asia Centrală,
America de Nord și de Sud, Melanezia și Grecia (Metcalf și Huntington, 1991, 35).
în hinduism, la fel ca în multe ale religii, se crede că moartea violentă și bruscă îl face pe defunct să fie
înverșunat și tentat să-i chinuiască pe cei vii, fie cu coșmaruri, fie cu evenimente rele (Parry, 2009, p. 271). Pentru a
preveni acest lucru, trebuie îndeplinite ritualurile potrivite, ceea ce de obicei presupune ca supraviețuitorii să
împărtășească simbolic starea defunctului, prin a nu se bărbieri, a nu se spăla și a nu purta pantofi sau cămașă, a
dormi pe pământ, a evita mâncarea condimentată și a se abține de la sex. Această stare este asociată de obicei cu acea
putere misterioasă la care acced cei îndoliați și asceții care adoptă pentru totdeauna asemenea practici (ibid., p. 277).

ERIK D. GOODWYN
Temetransculturale: modelarea ritualică
a emoției doliului

în multe culturi, cei mai apropiați supraviețuitori ai defunctului împărtășesc soarta lui și sunt supuși izolării și unor
tabuuri (Metcalf și Huntington, 1991, pp. 90-95). Așa cum au arătat antropologii Bloch și Parry (1982), cele două obiective
principale legate de riturile funebre transculturale se referă la a facilita trecerea celor morți dinspre lumea celor vii către
lumea cealaltă, oricum ar fi ea percepută și la a ușura acceptarea, din partea supraviețuitorilor, a morții și a modificării
vieții sociale ulterioare. în tribul amazonian wari, de exemplu, după câteva luni de la deces, cei îndoliați vor merge în toate
locurile frecventate de cel decedat (locurile preferate de vânat, pescuit sau de odihnă), iar după aceea vor tăia vegetația într-
un cerc larg, îi vor da foc și vor mătura resturile din acel cerc. Ei spun că, în timp ce fac asta, se gândesc la persoana
decedată, amintindu-și de viața ei și omagiind-o, iar după aceea spun că „nu mai e așa de multă tristețe" (Conklin, 2009, p.
250). ’ ’
Este deci clar că există multe modalități în care ritualurile de doliu par să fie utile pentru procesarea suferinței.
Durerea este un proces foarte natural, observat la numeroase animale sociale (Panksepp, 1998), dar la oameni este elaborată
în mult mai multe feluri. Aceste variații sunt numeroase, dar nu arbitrare și sunt determinate de diferite universalii biologice
și psihologice care acționează concertat cu ideile culturale înconjurătoare (constrângătoare și ele) pentru a produce
diversitatea de ritualuri de doliu care există. Deși nu se limitează în niciun caz doar la doliu, unul dintre scopurile riturilor
funerare este ajutarea participanților să-și exprime și să-și proceseze durerea în moduri personalizate.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ritualuri funerare

320 Exemplul tribului tlinglit, un trib de pe coasta Americii de Nord studiat în secolul al XlX-lea, este sugestiv. Ca în multe
alte culturi neînrudite, putem observa aici următoarele practici: scoaterea corpului pe o ușă laterală, tunderea
persoanelor, postirea, machiajul în negru și interpretarea de cântece funerare (Kan, 2009). Cei din tribul tlinglit își
invocă și ei strămoșii spu- nându-le numele și reamintindu-și de faptele lor (ibid., p. 289), iar durerea este exprimată
prin bocete sacre și foarte prețuite, prin râul consacrat de lacrimi din timpul anumitor momente și prin lovirea de
patru ori a dușumelei cu toiegele bărbaților aflați în doliu, cărora li se spune să-și verse toată durerea prin actul de
lovire a pământului (ibid., p. 291). Observați aici mai ales existența unei îndrumări psihologice și simbolizarea
emoției prin acțiunea fizică, precum și consacrarea culturală a exprimării controlate a emoțiilor.
Căldura sufletească devine echivalentă cu alinarea pe măsură ce, în timpul ceremoniei, gazdele îmbracă
persoanele îndoliate în diferite veșminte, ca o modalitate de a simboliza și de a concretiza faptul că li se oferă
consolare; acest act este consolidat prin schimbul de daruri (însoțit uneori de frecarea darului de fruntea
destinatarului). Funeraliile sunt, la fel ca în alte locuri, asociate cu jocuri competitive între familiile înrudite cu
defunctul, precum și cu ospețe, ambele subliniind unitatea la nivel de comunitate; în același timp, avem aici și un
prilej pentru a urca, de-o manieră nonviolentă, în ierarhia politică. Oratoria tribului tlinglit este descrisă ca o mare
formă de artă, bazată pe ideea că, în fond, cuvintele au puterea de a vindeca sau de a răni; astfel, discursurile erau
folosite pentru a liniști, întări și vindeca „interiorul" îndoliaților (ibid., p. 295), o idee nu foarte îndepărtată de
conceptele multor tipuri de psihoterapie.
ERIK D. GOODWYN
Oamenii din tribul tlinglit își începeau discursurile cu o listă genealogică (nu departe de cele descoperite în vechile
scrieri europene) care avea ca efect conectarea vorbitorului cu ceilalți prezenți și cu emoțiile tipice și reclamate de cultura
respectivă (cum este iubirea unui tată pentru copiii lui). în continuare, vorbitorul prezintă o poveste din clanul lui despre
cineva în mare primejdie, care e salvat de un fel de asistent mitic (zeu, animal, spirit). Tristețea gazdei este apoi asemănată
cu suferința eroului, iar iubirea invitatului la ceremonie este pusă în paralel cu acel asistent mitic. Durerea și lipsa durerii
sunt reprezentate apoi ca doi poli opuși, comparabili cu a-ți fi foame/a mânca, cu lumină/ întuneric, cu ud/uscat, cu
război/pace. Iar în final, povestea se sfârșește cu eroul care e salvat de asistentul mitic, în timp ce polii contrari se împacă.
După aceea sunt recitate cântece de dragoste, care prezintă imagini de împăcare, fertilitate și așa mai departe.
Acesta nu e decât un exemplu printre multe astfel de ritualuri care par să aibă de-a face direct cu simbolizarea, punerea
în scenă, vizualizarea și concretizarea durerii și a terorii existențiale (printre multe altele). Antropologii Robert Jay Lifton și
Eric Olson, de exemplu, cred că „amprenta lăsată de tema morții asupra vieții psihice se datorează mai curând importanței
simbolizării în activitatea mentală decât acelui instinct de moarte, cum îl numea Freud" (Lifton și Olson, 2009, p. 32).
Lifton și Olson s-au inspirat de la Freud și Jung în concepția lor cu privire la semnificația simbolismului din ritualul de
doliu și susțin că acesta țintește către o „nemurire simbolică", exprimată în diverse feluri. Acest sentiment al nemuririi
simbolice este necesar pentru funcționarea normală; fără el, viața cotidiană este pusă la îndoială, așa cum e și capacitatea de
a te simți confortabil în această lume (ibid., p. 34). Aceste forme diferite de nemurire sunt exprimate prin

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

322 supraviețuirea urmașilor și a membrilor tribului, prin crearea de expresii culturale (cum sunt arta și muzica) ce
supraviețuiesc corpului fizic, prin speculațiile teologice nesigure, prin comuniunea cu Natura — din moment ce
procesele Naturii continuă independent de activitățile umane și reprezintă, astfel, revitali- zarea și reînnoirea — și
prin experiența transcenderii adusă de stările modificate de conștiință: „Oricum ar apărea, experiența transcendenței
presupune un sentiment de atemporalitate, despre care a vorbit și Jung. Pare deci să existe un potențial psihic
universal și chiar și nevoia de a suspenda ocazional conștiința obișnuită a timpului" (ibid., p. 37). Această observație
este asociată cu ideile de conectare socială și identitate de grup: fără legături sociale, obligații, structură și identitate,
se ajunge la lipsa de sens și la disperare; și, astfel, o parte a funcției ritualului funebru este aici (cel puțin momentan)
să ofere aceste elemente, pentru a alina acele sentimente care apar în lipsa legăturilor sociale, structurii etc.
Pentru Lifton și Olson (la fel ca pentru mulți alți specialiști în domeniul ritualului) ritualul devine foarte
asemănător cu psihoterapia:

Procesul terapeutic din psihiatrie presupune o relatare simbolică similară cu cea care apare în experiența
transcenderii. Atunci când terapia are succes, pacientul simte o lărgire a spațiului în care trăiește. Este ca și
cum imaginile înguste prin care văzuse realitatea au fost reorganizate astfel încât trecutul pare mai coerent, iar
viitorul mai îmbietor. Imageria morții este reconcep- tualizată, iar imageria vieții, bazată pe conectare,
integritate și mișcare, devine dominantă.
(Lifton și Olson, 2009, p. 38)

ERIK D. GOODWYN

Aceasta corespunde cu asocierea morții cu sexualitatea, cu fertilitatea, dar se leagă și de afirmarea puternică a faptului
că cei rămași trebuie să-și continue viața de aici. Aș adăuga, însă, că Lifton și Olson trec cu vederea importantul efect al
concentrării celor îndoliați asupra nevoilor defunctului de a se feri de săgeata morții; prin această restructurare a relației
dintre cel mort și cel îndoliat, faptul transcenderii este împărtășit și de cel din urmă.

Teme transculturale: credințele culturale și expresia emoțională a doliului

Felul în care participanții la ritualurile de doliu își exprimă emoțiile diferă foarte mult, de la izbucniri dramatice și
expresii afective furtunoase la autocenzura stoică, smerită. Ceea ce este universal este că această emoție trebuie tot timpul
gestionată într-un fel sau altul; nu poate fi ignorată și fiecare cultură dezvoltă de-a lungul timpului o anumită tehnică sau un
sistem de credințe pentru a „modela" emoționalitatea neprocesată a doliului și a pierderii. Câteva exemple vor fi suficiente
pentru a ilustra modalitățile în care sentimentul pierderii este procesat, restricționat, amplificat, diminuat și/sau transformat
prin expresia ritualică.
Relația dintre emoție și ritual este complexă — nu e vorba doar despre faptul că una o cauzează pe cealaltă. Studiind
diferite culturi, Metcalf și Huntington (1991) au observat că bocetul din riturile funerare este atent reglementat în cadrul
fiecărei culturi, în multe culturi, există un plâns declanșat aproape la comandă, dar numai în unele momente precise, cum ar
fi atunci când corpul se află într-o anumită colibă, chiar înainte de cea de-a doua îngropare sau când bocitoarele declamă
niște lamentații poetice sau teatrale. Dincolo de variațiile sale, plânsul apare în contexte

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

324 atent specificate și este un simbol cu o semnificație clară, legată de credințele locale, și nu un spectacol spontan de
afișare a emoțiilor (Metcalf și Huntington, 1991, p. 47). Metcalf și Huntington rezumă analiza lor cu privire la modul
în care interacționează riturile funerare: „Opinia noastră este că procesul psihic al doliului se intersectează numai
parțial cu performarea ritualurilor funerare. Așa cum am spus în mod clar, e posibil ca ritualul să ajute uneori
procesul, dar ar putea la fel de ușor să nu ofere niciun ajutor sau chiar să fie o povară suplimentară pentru cel ce
jelește" (ibid., p. 5).
In tribul cheyenne din Nordul SUA, doliul și plânsul celui decedat e de așteptat să se termine în patru zile, ca nu
cumva bocitoarele să ajungă apoi „să plângă și după altceva". Aici moartea este văzută ca o eliberare de o viață de
chinuri grele, recompensate cu reunirea cu cei plecați și cu o ședere frumoasă alături de zeul Creator și de eroul
civilizațional botezat „Leacul Dulce" (Straus, 2009, p. 75). Vedem aici, din nou, că acțiunile și reacțiile emoționale
ale celor îndoliați sunt legate de cel decedat într-o manieră spirituală, iar celor îndoliați li se cere să acționeze într-o
asemenea manieră încât să se centreze pe nevoile defunctului. în rândul indigenilor din insula Andaman (India),
studiați de A.R. Radcliffe-Brown, bocetul are un puternic caracter ritualic și este restrâns la anumite momente,
incluzând plânsul peste corpul decedat imediat după ce a murit, peste oasele defunctului atunci când sunt descoperite
pentru cea de-a doua îngropare și la sfârșitul perioadei de doliu, când li se alătură și cei care încă nu au plâns
(Radcliffe-Brown, 2009 [1922], p. 151). Plânsul însoțește și alte ocazii, cum ar fi reunirea prietenilor despărțiți și
căsătoriile și este „ceva obligatoriu, o chestiune de datorie" (ibid., p. 154). Vedem aici că ideea după care plânsul
poate avea importante consecințe spirituale pentru cel defunct este o idee rezonantă și pregnantă la nivel
transcultural.

ERIK D. GOODWYN
întrebarea dacă ritualurile funerare sunt sau nu doar niște 325 mecanisme de apărare primitive a fost abordată de mai
mulți oameni de știință. Antropologa Nancy Scheper-Hughes (2009), de exemplu, descrie cum, deși săracii din Bom Jesus,
Brazilia, spun supărați că sărăcia extremă, hrana proastă, apa murdară, îngrijirile medicale deficitare și îmbrăcămintea
proastă sunt motivele ratei mari a mortalității infantile crescute, atunci când moare un anumit bebeluș sau un copil foarte
mic, pentru ei nu e ceva îngrozitor. Bebelușul este descris ca fiind un anjinho sau „un mic înger", „nevinovat" și inocent,
care se întoarce la Fecioara Binecuvântată, de unde a venit. Spre deosebire de plânsul interzis din celelalte ritualuri despre
care am vorbit, în acest caz, plânsul este cenzurat deoarece se crede că lacrimile mamei fac mai dificilă parcurgerea de
îngerul-bebeluș a căii spre Fecioara Binecuvântată (o credință care am văzut că se repetă în numeroase culturi). Observați
din nou tema recurentă care pune în legătură expresia emoțională a îndoliatului cu soarta spirituală a celui decedat. Se
așteaptă de la mame să fie fericite pentru că bebelușul lor le va aștepta în Ceruri, fără să mai sufere. Dar acestea nu sunt
oare doar niște „mecanisme de apărare", impuse de cultură pentru a ascunde adevăratele sentimente pe care le au cei
îndoliați, dar pe care nu li se „permite" să le exprime din cauza interdicțiilor culturale? Scheper-Hughes examinează acele
explicații frecvente ale comportamentului celui îndoliat, văzut ca „mecanism de apărare", și constată că aceste interpretări
lasă de dorit. în locul unei tristeți descătușate, mamele exprimă milă față de copilul mort, iar interzicerea lacrimilor ține de
o credință populară conform căreia, în cele câteva ore cât bebelușul este în sicriul neîngropat (adică în starea de tranziție),
acesta nu mai e nici copil, nici înger, ci un spirit-copil care încearcă să părăsească această lume, ca s-o

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

326 găsească pe următoarea. El trebuie să urce o cărare întunecată, iar lacrimile pot îngreuna acest lucru, pentru că le udă
aripile sau fac drumul alunecos.
Scheper-Hughes susține că explicațiile bazate pe „mecanisme de apărare" subestimează capacitatea formelor
culturale și a sistemelor de credințe puternice de a influența durerea mamei. Antro- pologa arată faptul că

există o separare presupus binară între sentimentele publice și sentimentele private, între ceea ce este cultural
și ceea ce este „natural"... Dar nu am nicio îndoială (și am făcut totul pentru a arăta asta) că, de fapt, cultura
locală este organizată să apere femeile împotriva... durerii și presupun că acea cultură chiar are succes în a
face asta... Nu e nevoie ca cineva să vorbească despre „măști" sau „deghizări" sau să se angajeze în speculații
bazate pe concepte psihologice importate cu privire la „sine"... [Aceste credințe de import] au proiectat o
perspectivă foarte laică a credinței religioase, ca fiind o caracteristică superficială a vieții interioare, iar nu o
forță puternică, ce pătrunde în persoană și o modelează.
(Scheper-Hughes, 2009, p. 188-190)

Un alt exemplu al felului în care cultura modelează emoționalitatea doliului poate fi constatată la tribul
warramunga. Acesta, precum și multe alte triburi australiene, se angajează în rituri extrem de violente atunci când
moare un membru al satului. „Oamenii își zgârie fața, își crestează coapsele, își ard pieptul și își atacă prietenii. O
mare parte a acestei activități este atât de feroce încât adesea se poate să apară noi morți. Dar violența nu e chiar atât
de arbitrară pe cât pare; dimpotrivă, este distribuită în

ERIK D. GOODWYN

conformitate cu niște reguli bine definite" (Metcalf și Huntington, 1991, p. 49). Durerea și furia domină scena, ele fiind
stimulate de haos și contribuind totodată la el, până când, în cele din urmă, vacarmul se potolește și persoanele îndoliate
încep să cânte împreună, transformând încet scena într-o sărbătorire triumfătoare care subliniază că iubirea învinge
moartea.
Prin contrast, Clifford Geertz (2014) descrie ceremoniile de înmormântare ale javanezilor ca fiind „o despărțire calmă,
nedemonstrativă, aproape pasivă, o renunțare scurtă și ritualizată la o relație care nu mai este posibilă" (2014, p. 144).
Geertz observă că, într-un anumit caz, când o mică fetiță a fost prinsă plângând după ce tatăl ei murise brusc, ceilalți i-au
reamintit cu blândețe să nu mai plângă, deoarece acele lacrimi i-arfi îngreunat defunctului găsirea căii către mormânt.
Această reacție corespunde cu fatalismul javanezilor cu privire la moarte și cu credința că moartea este resimțită ca o
stare bună, care e lipsită de dorință și porniri (Metcalf și Huntington, 1991, p. 60). în concluzie, putem spune că emoția
provocată de moarte și sentimentele neprocesate ale celor îndoliați sunt adesea transformate și chiar create sau distruse
parțial de elementele culturale ale psihicului colectiv și personal al participanților la ritul funerar.

Doliul în Occident: exemple istorice

Un mare număr dintre temele de mai sus care se regăsesc în zone extinse pot fi identificate și în vechile civilizații din
Occident, în rândul culturilor medievale europene, de exemplu, se credea că plânsul excesiv îi provoca defunctului un
disconfort foarte mare în lumea următoare și ducea la vizite pline de mânie pe care spiritul celui decedat le făcea celor
rămași în viață (LeCouteux, 1996,
 Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

328 p. 223). Am văzut că această idee la tribul cheyenne din nordul SUA. Ideea unei călătorii către tărâmul morților exista și
la vechile triburi germanice și celtice din Europa de Nord (Cunliffe, 1997; Davidson, 1968,1988,1993; Monaghan,
2008; Turville-Petre, 1964).
Credința că cei recent decedați erau într-o stare ciudată și periculoasă (pentru cei vii) era, de exemplu, extrem de
răspândită:

Exista un număr mare de strigoi și stafii: defunctul voia să se răzbune sau căuta pe cineva care să-1
răzbune sau dorea un ritual de îngropare. Unii morți erau nemulțumiți și invidioși — așadar erau
niște morți malefici. Aceste credințe pot fi regăsite în rândul tuturor popoarelor indo-europene.
(LeCouteux, 1996, p. 16)

Atât în credințele populare germanice, cât și în cele romane, morții puteau întotdeauna să se întoarcă să-i
chinuiască pe cei vii dacă nu le plăcea felul în care muriseră sau comportamentul celor rămași în viață — regăsim
tema rezonantă a asistenței pe care o oferă cei îndoliați și a stării primejdioase în care se află cei recent decedați.
Istoricul Claude LeCouteux observă că în folclorul popular european, cei care au murit într-un mod nefiresc sau
brusc (femeile care au murit la naștere, copiii născuți morți, victimele înecului, ale crimelor, cei nebotezați) inspirau
cea mai mare groază, de unde și acțiunile ritualice menite să apere oamenii împotriva spiritelor celor morți —
aceasta este o temă pe care am întâlnit-o și în cercetarea amintită mai sus cu privire la practicile indoneziene și ale
americanilor nativi. Ritualurile folosite pentru a-i liniști pe cei morți presupun adesea decapitarea și dezmembrarea
cadavrului, țintuirea pe loc sau străpungerea cu un țăruș (pentru a-1 împiedica să se plimbe de unul singur), respectiv
incinerarea (ibid., p. 19-31).

ERIK D. GOODWYN
Adesea, erau făcute eforturi ritualice suplimentare în situațiile 329 unor morți nefirești sau care provoacă afecte intense
(ibid., p. 29, n. 23). De asemenea, predomină și aici temele „asistării" oferite de cei îndoliați și există o concentrare pe
nevoile celor decedați.
Alte credințe frecvente pe care le-am văzut semnalate în folclorul, epopeile și practicile populare europene, de-a lungul
multor secole (culese de LeCouteux, 1996, pp. 32-44), includ:
Practici care caută să asiste spiritul celor defuncti în starea lor confuză de recent decedati:

• Ochii și gura cadavrului trebuiau să fie închise, pentru a împiedica spiritul să iasă prematur din corp (căci acestea
erau orificiile obișnuite prin care sufletul părăsea trupul).
• Corpul decedat trebuia să fie scos din casa unde se petrecuse decesul printr-o ieșire mai puțin uzitată, cum ar fi ușa
din partea laterală a casei, care era apoi imediat închisă. Acest lucru era făcut pentru a deruta spiritul cadavrului, ca
să-1 împiedice să se mai întoarcă.
• Cei morți erau adesea legați, fie cu un giulgiu fixat sau cusut, fie le erau legate membrele cu diferite legături sacre și
profane, pentru a împiedica spiritul să reanime cadavrul. Adesea erau folosiți țăruși ca să fixeze corpul pe loc.

Practici care caută să liniștească spiritul defunctului și să-l asiste în călătoria către lumea cealaltă:

• Este obișnuită vegherea celor recent decedați, incluzând aici performarea de cântece, jocuri și dans.
• împreună cu cadavrul sunt îngropate alimente, obiecte cu valoare sentimentală și unelte; de asemenea, sunt puși și
bani,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

330 alături de animale sacrificate și/sau, uneori, în cazul unui decedat de rang înalt, alături de un sclav sau de o soție —
aceștia sunt în prealabil uciși în mod ritualic. La înmormântările de după aceea, defuncților li se puteau da
orice obiecte uitate, în ideea că cei decedați ulterior ar putea duce mortului acele lucruri, odată ajunși în lumea
de dincolo (ibid., p. 159).
• Corpului decedat îi sunt asigurate mijloace de transport, de la bărci la pantofi noi, pentru a-i asigura călătoria
în siguranță către lumea cealaltă.

Credințe care subliniază puterile oculte ale celor decedați, ceea ce încurajează tratarea adecvată a cadavrului,
pe bază de recompense sau pedepse spirituale (ceea ce presupune o restructurare a relației dintre cel îndoliat cu cel
decedat):

• Cinstirea celui decedat este o datorie care aduce cu ea binecuvântarea — adică recolte bune, noroc în luptă
ș.a.m.d. —, dar și blesteme atunci când această datorie de a-1 onora pe defunct este încălcată sau ignorată.
• Cei morți au putere asupra animalelor, vegetației locale și fenomenelor meteorologice locale.
• Cei morți pot să ia forma animalelor — marcate adesea printr-o culoare caracteristică (de multe ori gri sau
roșu).
• Cei morți pot să cauzeze nebunia celor vii dacă sunt nemulțumiți.

Este interesant că, în ciuda unui foarte mare efort din partea clerului, în toată Europa medievală, au persistat
multe dintre aceste credințe și practici funerare, deși au fost desemnate ca „păgâne"; aceasta înseamnă că, de obicei,
aceste ritualuri nu se

ERIK D. GOODWYN

conformau dogmelor preoțești consacrate cu privire la cei morți. Un text islandez din secolul al XIX-lea z de exemplu,
descrie cum să trezești un cadavru pentru a-i cere niște favoruri (cf. LeCo- uteux, 1996, p. 73, n. 41). Ritualul presupune
încrustarea unor rune pe un toiag, performarea unei incantații, precum și avertismente cu privire la gradul de periculozitate
al acestei activități. Această descriere vine la câteva secole după ce au fost scrise cele două Edda, în care e înfățișată
aceeași practică, doar că îndeplinită de către zeul Odin. Astfel ies la suprafață credințe sincretice frecvente care s-au abătut
foarte puțin de la credințele originale, demonstrând astfel gradul înalt de rezonanță psihică. Desigur, în țările occidentale
industrializate, aceste practici și credințe se întâlnesc foarte rar, deși ele apar adesea în fanteziile spontane și în materialul
oniric întâlnit în clinică.

Exemple de peste timp: pierderea sarcinii

Farmecul „împotriva pierderii de sarcină" din secolul al X-lea este un exemplu deosebit de pregnant pentru rezonanța
emoțională a acestor ritualuri. Farmecul însuși cuprinde acțiuni și afirmații care vizează înfrângerea morții — atât înainte,
cât și în timpul sarcinii. Pentru acest farmec (Storms, 1948, p. 200) femeia nou însărcinată, care deja a suferit o pierdere de
sarcină, începe inițial să postească și merge la un altar unde îi mulțumește lui Hristos pentru sarcina ei. Hristos probabil că
l-a înlocuit pe zeul Ingunar-Freyr al triburilor germanice ingveonice de care aparțineau saxonii. După aceea odată ce e
sigură că e iarăși însărcinată, ea „dă deoparte" tristețea pentru copilul pierdut, luând pământ din mormântul lui,
înfășurându-1 într-o pânză de lână neagră și vânzându-1 unor negustori care să-l vândă din nou,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

332 obiectivând astfel durerea și lăsând-o să dispară. în esență durerea e îndepărtată și de sub ochi, și din minte, negustorii
ducând odată cu ea și spiritul întunecat și făcându-1 pierdut (amintiți-vă de asemănarea acestei practici cu metoda
ruandeză de eliminare a depresiei — oferirea de mei tratat ritualic unui străin — din relatarea autobiografică a lui
 Andrew Solomon). în sfârșit, ea trebuie să asigure suficient lapte pentru noul ei copil, umplându-și gura cu laptele
unei vaci de o singură culoare — raritatea unei astfel de vaci și efortul necesar pentru a o găsi contribuie cu siguranță
la eficiența magică a acestei vaci. După aceea femeia nou însărcinată trebuie să meargă la un curs de apă și să scuipe
laptele, luând în căuș apa curgătoare „pură" și bând-o, ceea ce elimină spiritele rele (un rit de purificare). După aceea
ea rostește incantația (tradusă de Storms din versiunea repetitivă de engleză veche): „Oriunde mă duc, îl port cu mine
pe acest copil grozav, tare și puternic — puternic datorită acestei hrane nemaipomenite; acesta e copilul pe care
vreau să-l duc acasă". în continuare, femeia trebuie să părăsească pârâul, dar să se întoarcă „pe alt drum", ca să nu
poată să intre în ea noi spirite malefice; apoi ea trebuie să rămână tăcută și să nu se uite în jur — aceste două
interdicții sunt semnificative din punct de vedere psihic, pentru a-i menține gravidei concentrarea și probabil pentru
a-i proteja bebelușul (în imaginația ei). în cele din urmă, ea intră într-o altă casă decât cea din care a venit, pentru a
deruta și mai mult spiritele malefice. Ajunge, astfel, într-o stare psihică „purificată" și i se permite, în cele din urmă,
să mănânce, în tot timpul acestei ultime părți purificatoare, ea postește, ceea ce va intensifica gustul laptelui și al apei
și, în cele din urmă, al mâncării cu care se hrănește la sfârșit. Rolul postului ar fi, deci, cel mai probabil, acela de a
crea niște amintiri pregnante. Ritualul se termină în mod clar cu acest gest de delimitare (mâncatul în

ERIK D. GOODWYN
casa unui vecin), care marchează un rit de reintegrare/reconec- tare. O temă importantă aici este punerea ritualică în scenă
rituală a proceselor afective.
Comparați acest lucru cu exemplul anterior al doliului descris de psihanalistul Orlandini (2009). Amintiți-vă că în acel
caz, psihanalistul și pacienta lui au coconstruit un ritual ca s-o ajute să-și aline durerea unei pierderi de sarcină. în acel
ritual, participanta a îngropat simbolic niște păpuși, care reprezentau copiii ei pierduți, împreună cu o scrisoare dedicată
copiilor ei morți. Ritualul a fost urmat de o reducere semnificativă a suferinței psihice și a depresiei complicate (DC).
Pacienta psihoterapeutului și femeia care a practicat acest farmec anglo-saxon „împotriva pierderii de sarcină" sunt
despărțite de peste 1 000 de ani; cu toate astea, putem vedea numeroase asemănări, deși farmecul medieval este mult mai
elaborat, conținând mult mai multă bogăție senzorială. Având în vedere că ritualul lui Orlandini a avut un efect puternic
asupra simptomelor psihiatrice ale pacientei, putem presupune în mod rezonabil că și vechiul farmec a fost eficient în
aceeași manieră sau poate chiar mai mult.

Modalități de a privi moartea la popoarele moderne

Istoricul Claude LeCouteux susține că multe dintre tipurile de credințe și practici funerare, cum sunt periculoasa
perioadă de tranziție, abilitatea celor morți de a influența fertilitatea pământului și multele nevoi pe care le au cei morți și
de care trebuie să țină cont cei îndoliați, sunt erodate de industrializare și de deconectarea oamenilor de viața rurală. în mod
obișnuit, aceste practici „există ori de câte ori o comunitate umană trăiește conectată îndeaproape cu natura sau când se
retrage în sine. Țăranul, munteanul

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

334 și marinarul au văzut cu ochii lor stafii și au tendința să creadă în ele" (LeCouteux, 1996, pp. 226-227). Această
îndepărtare de natură explică, desigur, multe. Masivele schimbări economice, culturale și tehnologice care stau la
baza societății industriale moderne joacă, și ele, rolul lor. Mai mult, vedem aici cum deconectarea erodează tendința
naturală umană către Personificare, unul dintre cei „7P" despre care eu susțin că pot fi de ajutor în ritualizarea
demersului terapeutic.
E interesant, însă, că în Statele Unite, în ciuda marelui număr de medii culturale prezente, există o remarcabilă
uniformitate în ceea ce privește ritul funerar și, cu toate că există excepții, acestea sunt rare și limitate la comunități
mici, strâns unite, izolate. Și în discuția despre popoarele moderne vom vedea că acest rit funerar uniform e sărăcit
din punct de vedere ritualic. In principal pentru americani, persoana muribundă e sechestrată într-un mediu steril,
cum ar fi un spital sau un azil de bătrâni, din care persoanele îndoliate sunt îndepărtate, nemaiputând asista la
 procesul morții. După aceea un doctor pronunță decesul persoanei la un moment dat, după care cadavrul este trimis
rapid către un salon de servicii funerare, cu îmbălsămare, cu posibilitatea unei „vizite" și cu eliminarea ulterioară a
cadavrului prin îngropare sau incinerare neasistată (Metcalf și Huntington, 1991, p. 194). Acest aspect frecvent al
practicii funerare există în ciuda diverselor cosmologii și credințe despre viața de apoi. Ceea ce au în comun
participanții la aceste rituri funebre sumare este, în general, lipsa credințelor sau niște credințe extrem de vagi:
„Aspectul simplu al felului în care americanii concep moartea este o problemă spinoasă. Puțini par să poată să adopte
un agnosticism deplin și, cu toate acestea, majoritatea par nesiguri în ceea ce privește credința lor în viața creștină de
apoi" (ibid., p. 196). In condițiile în care credința în

ERIK D. GOODWYN
viața de apoi pare să fie o parte extrem de utilă pentru procesul 335 de doliu și ținând cont de efectul cunoscut al credinței
asupra fiziologiei, nivelul înalt al agnosticismului este îngrijorător.
Arheologul Timothy Taylor susține în plus că nivelul crescut al izolării față de moarte de care are parte omul modern
tipic este excesiv, fără precedent și probabil nesănătos din punct de vedere psihologic (Taylor, 2002, p. 277). „Aceasta e o
inversare a practicilor obișnuite din societățile tribale, în care grija față de corpul decedat reprezintă în mod specific datoria
celor măi apropiate rude, iar ideea implicării unui străin ar putea fi profund ofensatoare" (ibid., p. 279). Deși probabil că nu
merg atât de departe, Metcalf și Huntington observă că:

Spre deosebire de Europa medievală, familia nucleară din America a fost investită cu o responsabilitate
enormă, care anterior era dispersată într-un grup mai mare. Astfel, într-o țară în care „comuniunea" este
un fetiș național, cele mai dificile momente din viața unei familii nu sunt gestionate acasă. Caracteristica
cea mai ciudată este că o societate care asigură condiții aspre de existență și puține șanse de mobilitate
pentru membrii ei accentuează rolul lor pozitiv în însoțirea morților, pe când o țară care se concentrează
pe realizarea individuală permite doar un rol pasiv în momentul decesului celor apropiați.
(Metcalf și Huntington, 1991, p. 208)

Această abordare a morții nu se întâmplă doar în America și poate fi observată și în situații care nu sunt identice, dar se
suprapun foarte mult, așa cum putem vedea în alte țări hiperindustria- lizate, ceea ce sugerează că în spatele acestei
atitudini sunt factori economici. Cultura tradițională japoneză, de exemplu (Lock, 2009,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ritualuri funerare

336 pp. 103-106), includea credințe potrivit cărora, la moarte, era necesară separarea ritualică adecvată a sufletului și a
corpului și că tratamentul neatent al cadavrului este respingător și lipsit de respect — acestea au supraviețuit
volumului considerabil de influențe occidentale, judecând după sondajele realizate în anii '80, care arată că
majoritatea japonezilor încă mai îndeplinesc ritualuri zilnice în căminele lor și la mormintele părinților și ale
bunicilor decedați (ibid., p. 104). La fel ca în vechea Europă de Nord (Davidson, 1968) și la fel ca în multe alte
culturi, japonezii cred că Strămoșii continuă să acționeze în lumea cotidiană, dar în cele din urmă alunecă în lumea
spiritelor naturii, formând o conexiune între domeniile spirituale, sociale și naturale. Această tranziție de la spiritul
strămoșilor la spiritul naturii a existat și în credințele populare ale triburilor celtice și germanice precreștine din
Europa, iar arheologul Timothy Taylor observă că aceste duhuri ale locului apar în numeroase culturi.
Există câteva motive tipice și universale în cele de mai sus. în spațiile moderne ale societății de piață, această
situație e interpretată diferit față de comunitățile rurale, din care au evoluat riturile funebre. în comunitățile mai
vechi, spune antropologul Hikaru Suzuki (2009), ritualurile de doliu, cum ar fi spălatul corpului defunctului, existau
pentru a se asigura puritatea corpului și pentru a-1 proteja de spiritele malefice onryo. în contextul modern, însă,
ritualul este explicat de industria de pompe funebre ca fiind ceva mai vag și mai diluat, destinat doar să „aducă
membrii familiei împreună la ceremonie". La fel ca în multe culturi, are loc o veghere a mortului pe parcursul
 întregii nopți, deși această practică era în scădere atunci când Suzuki își prezenta observațiile (deci în anii 2000).
Aceasta poate să fie din cauza credințelor din spatele practicii: în comunitățile rurale, se credea că priveghiul

ERIK D. GOODWYN
era esențial pentru a proteja sufletul defunctului, pentru a nu lăsa ca în corp să intre spirite malefice. In mediul urban,
această credință a intrat în declin și există sentimentul că defunctul trebuie „să fie îngrijit de specialiști". Și acolo, ca și la
noi, se pare că lumea are lucruri mai bune de făcut decât să se îngrijească de cei morți. Astfel, absența credințelor despre
impuritate, despre întinarea defunctului și despre spiritele malefice au făcut ca aceste practici funebre să fie „opționale",
ceea ce de obicei face ca oamenii să renunțe cu totul la ele. Astfel, exemplul involuției ritualurilor funerare japoneze
furnizează (din nou) dovezi suplimentare că, în comparația dintre vechi și nou, rolul celor îndoliați care-i asistă pe cei
morți s-a erodat complet, făcând loc pentru un rol mai pasiv al celor îndoliați, pe măsură ce „experții" au preluat controlul
asupra procesului de îngrijire a celui mort, separându-i pe cei îndoliați de defunct.

Compararea analizelor transculturale cu studiile clinice cu privire la doliu și la doliul complicat

Doliul normal și cel patologic sau „complicat" (DC) sunt fenomene înrudite. In general, mulți cercetători recunosc
faptul că DC rezultă ca urmare a eșecului de a duce un doliu normal. Cu alte cuvinte, DC poate fi văzut ca un doliu
anormal, iar nu ca un fenomen total distinct de procesul jelirii. Eu presupun că e posibil ca ritualizarea inadecvată a
procesului normal de doliu să contribuie la apariția DC. Și mai cred că examinarea temelor recurente ne poate ajuta să
înțelegem care sunt acele elemente ale ritualului funebru care ar putea preveni dezvoltarea DC. Manifestările clinice ale
DC, așa cum au fost schițate de numeroși cercetători ai subiectului (Maercker și Lalor, 2012; Simon, 2013;

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ritualuri funerare

338 Nakajima et al., 2012; Alves et al., 2014; Eisma et al., 2013; Bogens- perger și Leuger-Schuster, 2014), gravitează în
jurul câtorva caracteristici comune. Acestea includ preocuparea exagerată față de cei decedați, o negare paradoxală
sau refuzul de a accepta moartea, atitudine combinată cu evitarea lucrurilor care amintesc de cel decedat, dorul
persistent după persoana iubită pierdută, detașarea de ceilalți, sentimente de gol interior și de lipsă de sens și
adaptarea inadecvată la pierdere. Toate aceste simptome trebuie să persiste mai mult de șase luni, până la un an după
deces, pentru a se încadra în diagnosticul de „doliu complicat" (DC). în prezent, se estimează că prevalența DC este
de 4,8% pentru populația generală din Statele Unite, cu o incidență între 8 și 25,4% în rândul celor care trec în
prezent printr-un proces de doliu (Simon, 2013; Newson et al., 2011). în rândul populației clinice, ratele sunt desigur
mult mai mari.
Ca de obicei, o mare parte din presupusa putere a actelor ritualice este amplificată de natura publică a acestor
ritualuri. Aceasta îi obligă pe participanți să îndeplinească și să rostească acțiunile prescrise în fața unei adunări de
persoane care împărtășește aceleași perspective. La fel ca toate ritualurile, aceste comunicări consolidează miturile și
credințele generale, creează un spațiu și un timp sacre și conectează abstractul și inefabilul cu concretul și fizicul,
toate ajutând la facilitarea tranziției de la nivelul psihic a celor îndoliați într-o manieră viscerală și materială,
conectând sentimentele interne cu obiectele din afară. Descompunerea corpului, de exemplu, semnalează într-un
mod lipsit de ambiguitate că defunctul călătorește către lumea cealaltă, ceea ce este nu doar un eveniment din
dimensiunea spirituală, dar și un eveniment intrapsihic pentru cel îndoliat. în orice caz, avem aici un ceva concret,
senzorial, ceva care nu e generat de individ și care este

ERIK D. GOODWYN
ca un semn din lumea fizică ce trimite către un eveniment intra- psihic trăit de cel îndoliat. Intre timp, expresiile afective
relativ îngrădite însoțesc aceste ritualuri, furnizând fie o explozie controlată de emoționalitate, fie o expresie puternic
transformată a unei lipse evidente a emoției (uneori, e posibil ca tocmai acesta să fie și scopul ritualului). Ambele tipuri de
practici par să fie capabile să moduleze această emoție (în sus sau în jos); emoția nu este văzută ca fiind primară sau
secundară. Este văzută ca fiind, pur și simplu, ireductibilă.
In orice caz, revăzând cele de mai sus, pare că analiza lui Freud a oferit o imagine destul de exactă, dar incompletă cu
privire la problemele universale care apar în doliu și pe care le putem elabora în practica clinică:

1. Refuzul de a renunța în plan afectiv la defunct și/sau de-a accepta pe deplin realitatea morții persoanei respective.
2. Tendință pronunțată de a evita tot ceea ce amintește de realitatea morții acelei persoane. Primele două tendințe
contrare creează o dublă constrângere care, dacă este ignorată, va permite durerii să continue indefinit (o situație
analoagă, dacă nu identică cu DC).
3. O incapacitate de a înțelege ce „logică" a avut acel deces.
4. O incapacitate de a modula suficient durerea foarte intensă.

Aceste probleme au fost deja recunoscute ca indicatori pentru DC. Desigur, DC nu e un fenomen nou, ci probabil că e
la fel de vechi ca însăși umanitatea. Astfel, nu e surprinzător că, la nivel transcultural, câteva dintre aceste teme din
ritualurile funerare probabil au evoluat de-a lungul generațiilor, pentru a lua în calcul și aceste probleme. Acest lucru a fost
posibil deoarece practicile

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

340 culturale menite să-i ajute pe participanți să funcționeze mai bine sunt mai susceptibile să fie transmise generațiilor
următoare (Goodwyn, 2013) atunci când există rezonanță psihică. Așa cum am văzut, temele cele mai des întâlnite
transcultural în ritualul funebru includ una sau mai multe dintre următoarele aspecte:

1. Asigură un conținător cultural pentru emoția neprocesată a doliului, fapt care așază doliul într-un context bine
definit cultural.
2. Obligă la acceptarea realității decesului prin contactul intens, extins, dintre cel decedat și cel îndoliat.
3. Conține o mulțime de sarcini importante care trebuie să fie îndeplinite de cel îndoliat pentru a-1 asista pe
defunct în tranziția către lumea de dincolo.
4. Recunoaște starea deosebit de vulnerabilă a celui îndoliat si a comunității în care a avut loc acel deces.
5. Recunoaște starea si mai vulnerabilă care urmează unei » J
morți violente/neașteptate.
6. Creează un cadru pentru a distruge și, ulterior, a reîncadra și reorganiza relația dintre cel îndoliat și cel decedat
în mințile celor care jelesc.
7. Folosește metode pentru punerea fizică în scenă a durerii, dar în același timp conține și canalizează expresia
afectivă în modalități culturale specifice.
8. Folosește metode pentru a integra moartea într-o narațiune coerentă, care să fie compatibilă cu sistemul de
credințe din respectivul mediu.

Iată care e problema noastră: în SUA, dar și în alte societăți industrializate, celor mai frecvente modalități de a
aborda moartea

ERIK D. GOODWYN

te lipsesc multe dintre elementele de mai sus. Modalitățile americane de a aborda moartea, de exemplu, nu presupun
credințe clar definite sau tradiții care circumscriu și definesc expresia emoțională „adecvată" a celor îndoliați. O posibilă
excepție de la această situație este însăși definiția clinică pentru DC — aceasta este într-o continuă dezbatere și e limitată,
în primul rând, la specialiștii din domeniul sănătății mintale. Ar trebui remarcat că tema 5 (moartea neașteptată) este un
factor de risc observat și identificat pentru DC (Simon, 2013), dar în acest caz nu este văzută ca „periculoasă din punct de
vedere spiritual", ci mai curând ca potențial perturbatoare din punct de vedere emoțional. Această lipsă de interpretare
spirituală ar putea să reducă impactul global al terapiei asupra celor îndoliați, din moment ce această dimensiune rămâne
neabordată și/sau nedefinită.
Mai mult, deși tradițiile de priveghere îi aduc pe cei îndoliați aproape de defunct pentru o scurtă perioadă de timp,
acest volum de timp e minuscul comparativ cu intervalul temporal din alte culturi si continuă să se micșoreze odată cu
industrializarea si » J »
modernizarea, așa cum este evidențiat de schimbările care se produc printre japonezi. Cu puține excepții, în Statele Unite
nu există sarcini pe care le are de îndeplinit cel îndoliat și care pot să-l ajute pe defunct; de asemenea, nu există nicio
recunoaștere, de niciun fel, a stării vulnerabile a defunctului sau a celui îndoliat, care să trebuiască să fie abordată ritualic.
Mai mult decât atât, morțile violente/neașteptate nu sunt, în general, abordate într-un mod special. în plus, există foarte
puține metode centrate pe punerea în scenă a durerii, pe canalizarea fizică a expresiei emoționale. Așa cum menționau
Metcalf și Huntington (1991), în societățile moderne lipsesc și sistemele narative coerente; iar, dacă exista, ele sunt excesiv
de vagi, așa că este imposibilă integrarea cu ajutorul lor.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

342 Concluzii

Ce ne spune activitatea clinică despre aceste procese și despre DC? Există câteva lucrări empirice și teoretice
care sugerează că temele culturale de mai sus, dintre care aproape toate sunt integrate în majoritatea ritualurilor
funebre tradiționale, au fost descoperite/inventate de psihoterapeuți într-o încercare de a se ocupa de DC post-factum
în loc să se ocupe de el preventiv, așa cum fac ritualurile tradiționale. într-o abordare terapeutică larg recunoscută
pentru DC, M. Katherine Shear promovează folosirea de tehnici de vizualizare și in vivo care presupun confruntarea
cu defunctul și „revederea" defunctului, precum și diferite intervenții care țintesc către o refacere a conexiunii
spirituale cu defunctul (Shear et al., 2005). Aceste intervenții sunt în mod clar variante ale proceselor de mai sus,
observabile în multe ritualuri din lume, incluzând temele 2,5 și 8 (obligarea acceptării realității morții, reorganizarea
relațiilor cu defunctul, crearea de narațiuni). O altă abordare încurajează nu numai confruntarea cu realitatea morții,
ci și stabilirea de ritualuri pentru a-1 comemora pe defunct (Wagner et al., 2006), în care pot fi văzute temele 2, 6 și
7 (acceptarea realității decesului, reorganizarea relațiilor cu defunctul și punerea fizică în scenă a emoției), dar cu
conotația de „comemorare" nonspirituală, în locul interpretării spirituale, în care accentul cade pe asistarea celor
decedați în ultima lor călătorie. Acesta este un pas în direcția bună, dar cred că, dacă se va introduce și interpretarea
spirituală, aceasta va schimba considerabil lucrurile, deoarece comemorarea e pasivă, în timp ce ritualul spiritual
presupune o intenție de a acționa în folosul defunctului. Pentru agnostici, însă, un astfel de ritual ar putea fi greu de
înghițit, așa că trebuie să lucrăm cu ceea ce avem.

ERIK D. GOODWYN
Problema legată de a înțelege „logica" decesului (de ce a trebuit 343 să moară chiar acum?) a fost regăsită și în terapie
(Nakajima et al., 2012), mai ales în cazurile de doliu după morți violente/neașteptate, care abordează temele 5 și 8 (moarte
complet neașteptată și crearea de narațiuni). Dar, din nou, aceste abordări apar într-o manieră care lasă interpretările
spirituale nedefinite sau neabordate. Unii cercetători (Bogensperger și Leuger-Schuster, 2014; Neimeyer, 2000) susțin că
un aspect important al recuperării după DC sunt procesele de „reconstrucție a sensului" și de „înțelegere a logicii celor
întâmplate", care reflectă tema 8 (crearea de narațiuni) și care par să fie importante pentru reorganizarea relației celui
îndoliat cu defunctul într-o manieră pozitivă, care sprijină importanța temei 6 (refacerea relației cu defunctul).
Lipsa unei susțineri în favoarea temei 3 (cei îndoliați oferă asistență celor decedați) este probabil cel mai profund deficit
din cadrul abordărilor doliului și morții în America. Aluzii cu privire la importanța ei pot fi găsite în studiile cu privire la
ruminație și DC (Eisma et al., 2013, de exemplu). în această lucrare, gândirea negativă recurentă și centrată pe sine este
identificată adesea ca factor de risc pentru DC, probabil din cauză că întrerupe gândirea bazată pe rezolvarea de probleme,
pentru că blochează comportamentul pragmatic și îi îndepărtează pe cei care ar putea oferi susținere socială. Natura excesiv
de absorbită de sine a acestui tip de gândire poate fi văzută, în plus, ca o modalitate de a evita aspectele dureroase ale
pierderii. Această preocupare stăruitoare a îndoliatului pentru propria durere și această axare pe întrebarea „de ce?" cresc
prevalența reacțiilor patologice la durere — și asta nu doar pentru că îndoliatul este distras de la confruntarea cu pierderea,
ci și pentru că, dacă nu s-ar afunda în durere și ruminații, persoana ar simți că e neloială față de defunct

Simboluri vindecătoare in psihoterapie ■ Ritualuri funerare

344 (Stroebe et al., 2007). Eu susțin că tema 3 (cei îndoliați îi asistă pe cei decedați) vizează în mod specific aceste
preocupări, deci ar putea fi un factor protector, reducând riscul căderii în ruminații. Motivul: aceste practici de
îndrumare a sufletului mortului îl obligă pe cel îndoliat să petreacă foarte mult timp asistându-l pe defunct. Aceste
acte ritualice ar putea să aline durerea, deoarece ele concretizează emoțiile și structurează sentimentul de vină,
asigurând modalități concrete în care poate fi gestionată. Odată ce asigură servicii spirituale pentru defunct, cei
îndoliați se pot liniști că au făcut pentru cel decedat ceea ce cultura lor le cerea să facă și că l-au ajutat să atingă
destinația lor finală. Această abordare previne și evitarea realității morții (prin diverse ruminații), în același fel în
care o face și apropierea interumană, care îi angrenează pe cei îndoliați într-o activitate continuă, care are loc pe mai
multe canale de (auto)comunicare (Rappaport, 1999).
în sfârșit, importanța temei 8 (crearea de narațiuni) se vede din studiul cu privire la reconstrucția narativă din DC
(Alves et al., 2014, de exemplu). în acest cadru, tranziția normală de la durerea acută la durerea integrată este văzută
ca un proces de creare continuă de narațiuni despre sine — acest proces va fi blocat dacă cel îndoliat nu va putea să-
și regândească povestea propriei vieți în lumina noii morți. Din moment ce moartea face adesea ca, temporar,
narațiunea despre sine a celui îndoliat să devină incoerentă și instabilă, sunt necesare resurse mentale sporite pentru a
crea o nouă narațiune despre sine, dar în DC acest proces este întrerupt și stagnează, astfel încât cel îndoliat este
mereu într-o stadiu incoerent al narațiunii despre sine, ceea ce permite psihopatologiei să continue. Alves et al.
(2014) a constatat empiric că schimbarea narațiunii despre sine a apărut simultan cu schimbarea din procesul
terapeutic, ceea ce-i confirmă teoria. Aceste rezultate

ERIK D. GOODWYN
sugerează că mecanismele ritualice care țintesc această finalitate (adică integrarea elaborată a morții într-o narațiune,
cosmologie și mitologie reglate cultural) ar putea atinge aceleași rezultate.
Aceste observații ridică multe întrebări cu privire la adecvarea modalităților de abordare a morții în SUA, la gestionarea
stresului doliului și la ajutorul necesar pentru prevenirea DC. Din păcate, din câte știu eu, nu există studii transculturale
riguroase care să compare ratele DC în culturile care implică factorii de mai sus în modalitățile lor de gestionare a morții.
Aceste studii ar fi dificil de realizat dintr-o diversitate de motive logistice și conceptuale. Oricum, vedem că ritualurile
funerare cele mai frecvente probabil că sunt inadecvate și ar putea să contribuie la ratele mari de DC pe care le înregistrăm.
Aceste diverse constatări susțin ideea că ritualurile funerare de trecere ar putea să prevină DC prin simbolism, credințe
și spiritualitate, prezente în forme concentrate la nivelurile nonverbal și verbal. Comparativ, cel mai bine studiat tratament
pentru DC din Statele Unite este o terapie cognitiv-comportamentală (Wittouck et al., 2011) care presupune „procesarea
pierderii și restaurarea vieții în lipsa celui decedat" (Simon, 2013, p. 420) — această terapie bine țintită atinge doar temele
2, 8 și posibil 6 (obligarea acceptării realității, crearea de narațiuni și reorganizarea relației cu cel mort). Aceste terapii ar
putea beneficia ca urmare a adăugării altor teme, deoarece în prezent nu există o susținere culturală în ceea ce privește
următoarele aspecte: parametrii/granițele „adecvate" ale expresiei emoționale (tema 1); sarcinile semnificative pe care
îndoliații pot să le îndeplinească în numele celor decedați, care se află încă într-o stare vulnerabilă/periculoasă (temele 3-5);
și mijloacele nonverbale, simbolice și/sau fizice pentru a pune în scenă durerea, dar și alte expresii emoționale sau de alt fel
(tema 7). în
 Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare
346 plus, la nivel de conținut, accentul este de obicei nonspiritual și/ sau neutru din punct de vedere spiritual, ceea ce
presupune faptul că (și aceasta e discutabil) credințele religioase/filosofice ale unui individ pot fi extrase și tratate ca
variabile independente neutre. Această practică poate să blocheze în mod neintenționat capacitatea inerentă a
credinței spirituale de a structura viața și de a sprijini procesul de vindecare.
Specialiștii din sănătatea mintală și consilierii pastorali ar trebui să ia în considerare acești factori atunci când își
asistă pacienții care se confruntă cu doliul. Din moment ce contextul cel mai întâlnit este cel în care nu există
răspunsuri consacrate în mod tradițional la problemele de mai sus, vom întâlni, ca terapeuți, o serie de dificultăți
suplimentare — iar aceasta este o moștenire a culturii noastre antiritualiste. In acest caz, terapeutul ar putea încerca
să cocreeze acești factori ritualici împreună cu pacientul, atunci când abordează DC, dar într-o manieră nonintruzivă,
care respectă autonomia personală a pacientului. Acest lucru poate fi realizat sondând cu tact părerile pacientului cu
privire la aceste aspecte și lucrând îndeaproape la ritualizarea procesului de doliu conform factorilor de mai sus.
Dacă această tehnică de „reinven- tare a roții" (căci despre asta e vorba) va fi la fel de bună ca ceea ce se poate
asigura într-un context mai bogat cultural/tradițional rămâne o întrebare deschisă. Dar astfel de intervenții ritualizate
ar putea, oricum, să ajute în mod considerabil.

Aplicații clinice

Toate culturile și-au dezvoltat (mai mult sau mai puțin conștient) modalități de a gestiona problema universală a
doliului. Deși nu toate culturile ating toate cele opt teme de mai sus

ERIK D. GOODWYN
în ritualurile lor funebre, multe culturi le implică majoritatea. 347 în lumea națiunilor moderne care se extinde rapid, e
posibil ca aceste teme să fi dispărut mai ales din cauză că forțele culturale și psihice care le-au modelat inițial nu au avut
suficient timp să „prindă din urmă" masivele schimbări culturale aduse de evoluțiile tehnologice și politice din ultimii 150
de ani. Poate că acești factori explică și deplasarea către „sinceritatea" radicală din zilele noastre.
Așa cum am văzut în ultimul capitol, există avantaje pe care ritualismul le poate asigura atunci când vine vorba de
tranziții de rol; aceste avantaje se aplică și ritualurilor funerare. în societățile cu un nivel scăzut de ritualism, însă, cred că
durerea după cel pierdut poate avea mai multe șanse de a ajunge la proporții patologice. Acest lucru se datorează unor
diverși factori. în primul rând, crearea unor granițe semipermeabile îi ajută pe cei îndoliați să formuleze, să exprime și să
accepte în termeni rezonanți noua diferență dintre ei și cei dragi care acum sunt decedați. Perioada liminală le oferă, de
asemenea, timpul să-și proceseze cu adevărat durerea și îi obligă, de fapt, să se gândească încontinuu la ea pentru o vreme.
Le permite să pună în scenă aceste diferențe în domeniile spațial, verbal și corporal, lăsându-le să pătrundă în tot corpul. în
același timp, însă, aceste granițe sunt transgresate, dar nu sunt șterse, deoarece cei decedați care au fost integrați în locul lor
final de odihnă tot mai pot să comunice cu cei dragi. Granița nu e absolută, dar nici nu este inexistentă.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

348 DC si coincidenta semnificativă ! t
Moartea duce la frumoasa întrebare: cine a murit?
Poetul David Whyte (comunicare personală, aprilie 2015)

Doliul complicat (patologic) sau DC este un lucru pe care l-am observat de nenumărate ori în practica clinică și
presupune ambele extreme ale creării de granițe. Cei îndoliați sunt parțial convinși că cel drag nu este „cu adevărat"
mort și, în aceeași măsură, sunt convinși că separarea dintre ei și cel drag este insurmontabilă și eternă. Ambele
 atitudini există în același timp și creează o dublă constrângere. Pacienții captivi în doliul patologic (DC) trec prin
această situație imposibilă negând că persoana e moartă — fie ruminează fără încetare cu privire la trecutul dinaintea
morții, fie insistă că persoana respectivă este încă alături de ei într-un fel misterios. Adesea au experiențe stranii sau
întâlniri cu fantome care confirmă acest sentiment. Marele număr de cazuri în care mi s-a povestit acest lucru nu
contenește să mă uimească — îi încurajez pe toți terapeuții să-și întrebe pacienții în doliu dacă au avut experiențe
stranii, dacă au simțit prezența celui drag și așa mai departe. Nu le recomand să se preocupe să afle dacă aceste
experiențe au fost sau nu „reale" — acesta e un drum închis. în orice caz, pacienții sunt reticenți în împărtășirea
acestor informații, pentru că nu vor să fie considerați „nebuni". Este important să se sublinieze că acest lucru e
normal, abordând caracterul frecvent (dar și universal) al acestui lucru, deoarece putem folosi aceste experiențe ca să
ne ajutăm pacienții.
Un caz clinic este ilustrativ. Mama domnului B a murit acum un an, iar el mi-a spus că tot mai trăiește o durere
puternică și o mânie față de mama lui, pentru că „mergea din doctor în doctor",

ERIK D. GOODWYN

în căutare de sedative care dădeau dependență și, ca urmare, a luat o supradoză și a murit. Cât timp fusese în viață, dl B
avusese o relație foarte apropiată cu mama lui și comunicau adesea, iar el o prevenise să renunțe la acest comportament.
După ce am construit cu dl B o relație de încredere, el mi-a mărturisit că, în anul ce trecuse de la moartea ei, el trăise mereu
evenimente stranii, cum ar fi obiecte mutate în casă sau un teanc de ziare mutat dintr-un dulap vechi pe birou, când el știa
că le pusese în acel dulap (și, în plus, locuiește singur). Se trezea, de asemenea, în mijlocul nopții și-i simțea prezența, iar
fiica lui de nouă ani i-a spus că o văzuse pe bunica defunctă și că bunica i-a cerut iertare. în loc să mă îngrijorez dacă dl B
și fiica lui erau psihotici, am explorat credințele dlui B cu privire la moarte, deoarece el (la fel ca mulți americani) avea o
spiritualitate foarte vagă și prost definită. în aceste cazuri, întotdeauna întreb (1) dacă pacientul crede în viața de după
moarte și (2) daca defunctul poate în vreun fel să-i „audă". Sunt cu adevărat rare cazurile de pacienți care răspund „nu" la
aceste întrebări (voi explica imediat ce să faceți în acest caz). Atunci când se răspunde „da", următorul pas este evident:
explorăm narațiunea conform căreia mama lui e încă în viață și „încearcă să comunice". Având în vedere că știu că tema 3
este deosebit de utilă în doliu, l-am întrebat dacă mama lui „are nevoie de ajutor" ca să ajungă în ceruri sau dacă (cel puțin)
există niște „treburi neîncheiate". Tema nevoii de ajutor pentru a călători către destinația finală din lumea de dincolo este
atât de rezonantă, încât rareori se întâmplă ca un client să nu se agațe de ea. în continuare, această conversație e mult mai
ușoară odată ce am stabilit deja că defuncta a supraviețuit morții și poate să-l audă pe îndoliat — următorul pas logic este să
întrebi „OK, și de ce are nevoie sufletul celui mort de la noi?"

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

350 Evident, dl B a spus că a evitat să încerce să comunice cu mama lui din lumea de dincolo din cauză că era supărat pe
ea. Atunci, eu i-am sugerat că e posibil ca ea „să rămână prin preajmă" și să-i bântuie casa pentru că are nevoie ca el
să-i spună cum se simte. E important aici ca îndoliatul să fie încurajat să-și imagineze punctul de vedere al
defunctului. Până la urmă, nu contează cât de grea e pierderea, ea e moartă — și, hai să recunoaștem, asta chiar e
nasol. Spus pe un ton mai academic, ideea că defuncții sunt traumatizați, derutați sau triști pentru că au murit e
aproape universală și foarte rezonantă — va fi ușor pentru pacienți să se agațe de această idee și îi va ajuta să se
reconecteze cu defunctul. Am decis împreună cu dl B că mama lui nu putea să ajungă în ceruri din cauză că se simțea
vinovată că l-a făcut pe fiul ei atât de mânios. Observați ce personificare puternică avem aici — acum, dl B
interacționează cu aceste evenimente stranii, ca și cum ar fi fost mama lui, ceea ce permite crearea de sens, găsirea
unei „logici". Dacă cea căreia i se adresează este „cu adevărat" mama sa nu este relevant din punct de vedere clinic.
Pornind de-aici, am cocreat un ritual improvizat, pentru a-i permite dlui B să-și exprime emoțiile față de ea, pentru
ca mamei să i se permită să treacă din faza liminală în care se află către destinația ei finală: „în ceruri", de unde poate
să se uite de sus la dl B și la familia lui, dintr-un loc plin de pace și din care să nu-i mai bântuie. în acest caz
particular, ritualul a avut un succes fulminant. Desigur, unele cazuri vor fi mai dificile — în aceste situatii, soluția
este să continuati crearea de narațiuni. Cu alte cuvinte, cocreați în termeni obișnuiți o explicație a eșecului celui
 defunct de a-și găsi drumul spre lumea de dincolo. Dacă bântuirea nu se termină, defunctul probabil că încă mai este
legat de lumea aceasta și are nevoie de mai multă asistență, de mai multe interacțiuni cu cel îndoliat ș.a.m.d.

ERIK D. GOODWYN
Agnosticilor/ateilor care trăiesc astfel de „bântuiri" le explicăm, pur și simplu, că acestea sunt experiențe psihice foarte
dese și, cu toate că nu putem dovedi „științific" existența fantomelor, emoțiile și intuițiile noastre primitive cred în mod clar
că acestea există. Acestea sunt explicate sub forma unor experiențe cvasionirice provocate de durere, care trebuie să fie
abordate prin „exerciții" psihologice (cuvântul de cod pentru „ritual"). Aceste exerciții constau în tratarea acestor
experiențe ca fiind reale, în imaginarea defunctului ca fiind prezent și în interacționarea cu acesta ca și cum ar fi real,
pentru a alina durerea noastră inconștientă și șinele nostru primitiv. Unele variații ale acestui tip de explicație îi satisfac de
obicei pe cei îndoliați și le permit să continue la fel cum ar face-o un credincios.
Un vechi proverb irlandez spune că, atunci când cineva moare, relația noastră cu acea persoană mai curând se
maturizează decât se stinge. Faptul că irlandezii sunt vestiți pentru funeraliile lor lărgite și pentru „apropierea" de morții lor
este o altă dovadă a puterii ritualului pentru facilitarea tranziției de la durerea acută la durerea integrată. Deși intervențiile
de mai sus nu constituie niște metode dovedite științific de gestionare a DC, eu cred că pot fi niște instrumente clinice de
ajutor în permanenta încercare de a ne ajuta pacienții să funcționeze mai bine.

Beneficii suplimentare ale ritualizării

în DC, cel îndoliat va fantasma întotdeauna că cel decedat „nu e cu adevărat plecat", iar straniile experiențele de
bântuire care nu sunt gestionate corespunzător (folosind tehnicile de mai sus) vor acționa doar pentru a-i confirma
fantasmele. însă, bineînțeles, această fantasmă nu e satisfăcătoare, deoarece, în același timp, el

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

352 este copleșit de finalitatea evidentă a morții și de consecințele ei ireversibile, iar furia și durerea clocotesc fără încetare,
neavând spre ce să se canalizeze. Ritualul, din contră, impune o separare între cei vii și cei morți, prin diferite
mijloace fizice greu de tăgăduit — iar participanții sunt obligați să recunoască separarea prin verbalizare, prin
priveghi și prin acțiunile fizice, care nu pot fi falsificate (indiferent dacă se crede sau nu în eficacitatea acțiunii, nu se
poate nega, oricum, că ea a fost îndeplinită). în același timp, însă, aceste ritualuri permit continuarea relațiilor cu cei
decedați, ca și cum ar fi încă în viață, dar într-un mod diferit. Se poartă conversații, se acordă îngrijiri, se pune în
scenă protecția față de spiritele malefice. Celui îndoliat i se permite să împărtășească ceva din experiența morții și să
o simtă el însuși — sunt deci activate proiecțiile reciproce. Astfel, îndoliatului i se cere să-l asiste pe cel decedat în
călătoria către locul final de odihnă; accentul este deci deviat de la trăirea îndoliatului către ananghia în care se află
cel decedat. Fenomenul este facilitat de tendința către externalizare: prin comportamentul față de cel decedat,
îndoliatul este lăsat să aibă grijă de o parte din el însuși; astfel se încurajează o reunire a părților clivate despre care
am vorbit mai sus.
Ajungem acum la următorul beneficiu pe care-1 activează ritualismul — posibilitățile lui transformatoare din
punct de vedere afectiv. Deși niciun ritual nu poate atinge perfecțiunea, mijloacele ritualice discutate pe parcursul
acestui volum sunt în mod clar canale de exprimare a energiilor neprocesate care vor să iasă la lumină. Aceste
ritualuri oferă facilități pentru a exterioriza aceste emoții, pentru a le pune în narațiuni, a le psihologiza și a le
simboliza prin intermediul mai multor canale verbale și (cel mai important) nonverbale. Pretutindeni sunt puse
constrângeri și reguli pentru exprimarea și procesarea furiei și a durerii pierderii — de

ERIK D. GOODWYN
la acceptarea placidă la acțiunea bine reglată, dar intensă, beneficiind în același timp de o narațiune explicativă care
ghidează exprimarea emoțiilor. în toate culturile studiate, durerea excesivă e interzisă — și asta nu pentru că ar fi văzută ca
„greșită din punct de vedere moral" (ceea ce probabil că ar ispiti la revoltă), ci pentru că, inevitabil, provoacă daune celui
decedat. Această deplasare inteligentă a preocupării (de la îndoliat înspre cel mort) e una dificil de contrazis. Cum durerea
e alimentată de iubirea față de cel decedat, aceste practici sunt susținute astfel de argumente acceptabile și puternice pentru
a tempera emoțiile doliului. Dacă durerea mea e o expresie a iubirii mele, dar prea multă durere dăunează celui pe care-1
iubesc, dragostea mea va trebui să învingă durerea. Avem, desigur, și recunoașterea faptului că iubirea și durerea sunt două
părți ale aceleiași monede; durerea nu poate să existe fără iubire. Așa cum am discutat, ritualul poate influența fiziologia
prin intermediul credinței, a simbolului, imaginii și poveștii, așa că e plauzibil ca o astfel de intervenție să transforme
modul în care se comportă centrii cerebrali afectivi primitivi, cei responsabili pentru medierea durerii și furiei. în sfârșit,
tendința de externalizare existentă în ritual îi permite îndoliatului să-și vadă emoția copleșitoare ca pe ceva exterior, ceva
care l-a „invadat". Și aceasta îi permite să expulzeze ritualic acel lucru străin și oferă speranța ușurării sufletești.
Comparați aceste beneficii ale ritualismului cu ce oferă o societate antiritualistă dominată de sinceritate. în acest caz,
tot ce ar rămâne de discutat sunt durerea si furia simtite cu adevărat. Dure» »
rea excesivă nu-i poate dăuna celui decedat, așa că este încurajată (dacă e inconștientă) pentru a arăta cât de sinceră a fost
iubirea. Din moment ce granițele sunt lăsate rigide sau nedefinite, separarea și reconectarea la un nou nivel sunt, amândouă,
aproape

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

354 imposibile pentru cei îndoliați. Niciun mecanism ritualic nu poate fi folosit ca să modifice emoțiile primitive lipsite de
control, iar regiunile separate ale psihicului sunt lăsate deconectate una de alta. Pentru că nu sunt încurajate
narațiunile rezonante (deoarece aceste construcții ca și cum sunt considerate goale, inautentice sau iluzorii), nu poate
fi atașat niciun fel de sens pierderii, iar cei îndoliați nu pot să-l asiste pe cel decedat — ceea ce înseamnă că nu pot să
asiste nici la imaginea proiectată a celui decedat în ei înșiși. Cum cei îndoliați nu pot să-l ajute pe cel decedat fără
definirea granițelor și fără acțiunile de transcendere din ritual, lor nu le mai rămâne niciun motiv să-și reprime
durerea primitivă și nicio oportunitate s-o transforme. Rămân deci o durere nesfârșită și o suferință lipsită de sens.
Cei îndoliați sunt deconectați permanent de cel decedat și, în același timp, sunt incapabili să se diferențieze de cel
decedat, pe care l-au introiectat din punct de vedere psihic. Ajung, așadar, să fie blocați într-o stare liminală,
incapabili să treacă de la starea de a fi conectați cu persoana iubită și aflată în viață la starea de a fi conectați cu
persoana iubită care acum se află într-o altă stare a existenței. Așa cum am văzut, mulți antropologi sunt îngrijorați
de faptul că modalitățile moderne de a privi moartea sunt inadecvate în calitate de practici funebre și sunt
insuficiente pentru a favoriza un doliu sănătos, uman și nepatologic. Ce pot să spun din experiența clinică este că și
eu împărtășesc această grijă.

ERIK D. GOODWYN

PARTEA AIV-A

Concluzii
Până aici, am făcut o călătorie lungă printre ritualuri, străvechi și moderne, acoperind multe culturi de pe tot globul, și
am constatat că, în ciuda distanțelor mari în spațiu și timp, ritualurile au multe structuri și caracteristici similare, deși
fiecare are o unicitate și o bogăție aparte în calitate de expresie culturală. Prin aceste informații am găsit o modalitate de a
transcende dihotomia universal vs particular, dându-ne seama că accentul fiecărei culturi e diferit și contribuie la o
înțelegere mai completă și mai holistă cu privire la modul de acțiune al ritualurilor.
 în partea finală a acestui volum, vom investiga de unde provin noile ritualuri și vom discuta despre specialistul în
ritualuri și despre cum este tratată această persoană într-o diversitate de medii culturale. După aceea vom încheia printr-o
examinare mai profundă a elementelor constante în timp și în diferite culturi, pentru a înțelege mai bine mecanismele și
efectele ritualului în sfere interdependente, cum sunt cea biologică, cea psihologică și cea culturală. Aceasta ne va înzestra
cu modalități mai bune de a integra puterea ritualului în activitatea clinică.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Concluzii

CAPITOLUL 11

Tehnologia ritualului și specialistul în ritualuri

Nu există oameni, oricât ar fi de primitivi, fără religie și magie. Și trebuie adăugat imediat că nu există nicio rasă
sălbatică la care să nu fie prezentă atitudinea științifică sau știința.
- Malinowskl (apud Bell, 2009, p. 48)

Abordările vechi și moderne ale medicinei

Medicina modernă are în ea elemente ale ritualului. Dar credințele culturale care înconjoară ritualurile noastre
medicale se concentrează adesea doar pe aspectele mecaniciste ale tratamentului, exprimate adesea în limbajul
neurochimiei sau al biologiei. Este clar că, în cazul tratamentului medical, ritualul din jurul oferirii de asistență
completează medicația; cele două acționează împreună pentru a crea un remediu, iar în practică e dificil de separat
efectul uneia de al alteia. Și, așa cum am văzut, chiar și studiile controlate cu placebo, dublu orb, care sunt așa-
numitele studii „de referință" ale cercetării medicale, au problemele lor — oricum, noi doar în ultima vreme începem
să înțelegem numeroasele efecte pe care le au ritualurile asupra sinelui biologic, psihologic și cultural

ERIK D. GOODWYN
al unei persoane. Majoritatea culturilor vechi și/sau așa-zis „primi- 359 tive" nu au griji metodologice și știu cât pot fi de
puternice ritualurile. Astfel, în mod paradoxal, deși tehnologia noastră de creare de unelte a avansat considerabil de-a
lungul secolelor, se pare că aceasta s-a întâmplat în defavoarea tehnologiei noastre ritualice.
 Spun „tehnologie" deoarece ritualurile sunt niște unelte, la fel ca sulițele și mitralierele — ele determină evoluția
anumitor situații și au, mai mult sau mai puțin, o serie de efecte asupra multor niveluri ale interacțiunii și activității umane.
Comportamentul ritualizat se pare că este o parte a condiției umane, așa cum sunt toate formele de tehnologie.
în plus, ca în cazul tuturor formelor de tehnologie, ritualul poate fi folosit greșit, poate fi aplicat greșit și se poate crede
prea mult în el, așa cum observă Catherine Bell:

Atunci când grupurile recurg la violență pentru a impune o nouă eră [apocaliptică], ei vor folosi de obicei
proceduri ritualice care să-i facă invincibili. în acest moment, însă, ritualul atinge limita în ceea ce privește
ce poate să facă. Papuașii care au atacat navele de război japoneze din timpul celui de-al Doilea Război
Mondial cu nimic altceva decât câteva canoe și câteva arme din lemn se așteptau ca ritualurile lor cu apă
sfințită să-i facă invulnerabili în fața mitralierelor; dar s-au înșelat. La fel au pățit și mulți indieni din
preerie care credeau că „hainele-fantomă" dezvăluite de reprezentanții celor decedați în timpul Dansului
Fantomelor aveau să-i facă invulnerabili în fața oricăror arme.
(Bell, 2009, p. 134)

Acestea sunt, desigur, exemple de lectură prea „literală" a imaginilor ritualice, fapt care constituie o problemă pentru
gândirea

Simboluri vindecătoare în psihoterapie "Tehnologia ritualului și specialistul în ritualuri

360 religioasă (v. mai multe discuții în Goodwyn, 2012); oricum, este clar că ritualizarea este un instrument folosit în
decursul întregii noastre istorii, și întotdeauna în moduri creative și chiar ludice.

Generarea si transformarea ritualului )

Atunci când ne uităm la nivel transcultural, vedem că apar noi ritualuri dintr-o diversitate de surse și practici.
Visele rezonante, de exemplu, ar putea inspira ritualizarea și construirea de noi ritualuri; acest lucru a fost
documentat prin observarea mai multor triburi de indieni nativi, la care s-a observat că visele pline de viață pot,
repede, „să devină proprietatea întregului trib și să fie înconjurate de ritualuri elaborate, inspirate adesea de visele
personalităților conducătoare" (Hultkranz, 1979, p. 80). Obiectele ritualice, cum sunt stâlpii, pălăriile, săgețile, roțile,
pipele sacre și așa mai departe, apar în vise și sunt adesea sacralizate de diverse tabuuri. Un astfel de tabu, care apare
în nenumărate culturi, este atunci când se interzice ca un obiect să atingă pământul. Acest tabu suspendă efectiv
obiectul în aer — pretutindeni în lume, acesta este echivalentul simbolic al tărâmului spiritelor. Un alt tabu observat
adesea se referă la interzicerea privirii unui obiect. Aceasta are un efect asemănător, prin faptul că îi împiedică pe
observatori să transforme în ceva foarte precis ceea ce se presupune că ar fi de natură divină și transcendentă, dar, în
același timp, oferă avantajul de a concretiza ideea. Obiectele sunt mito- logizate în mod curent prin atașarea miturilor
potopului sau ale creației; exemple ale acestor activități vin, printre altele, de la triburile kiowa, omaha și arapaho, în
special (dar nu numai) din regiunea Marii Preerii nord-americane. Noile ritualuri pot să apară cu ușurință atunci când
câțiva oameni sunt de acord cu existenta , » » »

ERIK D. GOODWYN
unei anumite legături omoloage, includ infuzia mijlocirii magice și încorporează ca fiind cauză instrumentală în cadrul unui
eveniment (Sorensen, 2007a, p. 187).
In rândul culturilor americanilor nativi, nivelurile de specializare și gradul de acces la tărâmul divin diferă. în unele
culturi, toți membrii au acces la diferitele activități magice; în altele, aceste activități țin în mare parte de competența unor
specialiști, cunoscuți sub diverse nume, cum ar fi „șamani" sau „vraci". Există, însă, o diferențiere, în sensul că vraciul este
adesea doar un specialist cu niște abilități pe care toată lumea le are într-o măsură mai mare sau mai mică, reprezentând mai
curând o diferență de grad decât de tip (Hultkrantz, 1979, p. 85). în general, o trecere în revistă a religiilor din America
„ilustrează cât de frecvent și fundamental este complexul șamanic în America. Absența lui la unele dintre popoarele
marginale din America de Sud este cauzată, fără îndoială, de pierderi culturale, adică de sărăciri culturale" (ibid., p. 87).
Pe de altă parte, la societățile agrare, conform lui Hultkrantz (ibid., pp. 146-156), miturile au aceeași funcție pe care o
au în societățile de vânători — asigurarea unui sistem simbolic autonom -, dar au și rolul de a legitima credința și structura
socială pronunțat colectivă și extrem de riguros organizată. Aici, sărbătorile anuale sunt legate conceptual de
însămânțare/recoltă/rituri de trecere, iar omul este văzut ca evoluând la fel ca o plantă și murind prin întoarcerea în pământ,
către tărâmul morții. Toate acestea coincid cu centralizarea structurii sociale, așa cum se vede în regalitatea sacră, cu
centralizarea construirii de temple și cu vracii șamanici transformându-se în preoți. într-un moment ulterior, aceste practici
s-au transmis prin „contagiune" culturilor nomade de vânători din preajmă, care au transformat riturile agrare ale

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Tehnologia ritualului și specialistul în ritualuri

362 ploii și fertilității în ritualuri de vindecare. în mod alternativ, fostele rituri agrare se transformă în rituri de vânătoare,
atunci când triburile sunt forțate să adopte stiluri de viață vânătorești, așa cum s-a văzut în cazul indienilor
algonquin și sioux, care au devenit la un moment dat triburi de vânători din motive ce țin de modificarea mediului —
în acest caz, fostul Dans al Soarelui (rit specific agricol) a devenit un rit pentru însoțirea turmelor de bivoli. Evident,
această schimbare a mijloacelor materiale a corespuns și unei evoluții a viziunilor individuale (ibid., p. 150). O
creștere a aprecierii pentru viziunile extatice individuale poate fi remarcată și în culturile care sunt oprimate sau
atunci când culturile bazate pe tradiții trec prin vremuri grele — un proces similar cu ceea ce se întâmplă în
interiorul psihicului, așa cum observă psihologia abisală (Jung, 2013b). Concret, un individ care este captivul unor
atitudini rigide și al unor credințe negative uneori are izbucniri violente de emoție și o imagerie onirică amintind de
starea de communitas, de antistructură, de modelele imagistice și de reîntinerire milenară.
Hultkrantz a arătat că, deși mitologiile cuprinzătoare din clasa superioară și sistemele preoțești elaborate se
dezvoltă adesea pornind de la o religie populară clar identificabilă, e ironic faptul că religia populară, deși e adesea
influențată masiv de structura superioară care o cucerește și ulterior se solidifică, cel mai adesea supraviețuiește pe
termen lung atunci când eșaloanele superioare se transformă sau se prăbușesc din cauza schimbărilor politice sau
militare (Hultkrantz, 1979, pp. 190-193). în Peru, de exemplu, existau trei straturi de divinități: (1) zeii statelor
cuceritoare, (2) zeii statelor învinse și cei ai triburilor subordonate zeilor incași și (3) religia populară a maselor.
Dintre toate acestea, numai „cea mai de jos a supraviețuit până în vremurile

ERIK D. GOODWYN
noastre. Este relativ neafectată de frământările politice de peste 363 secole, chiar dacă o mare parte dintre practicile ei au
loc astăzi sub chipul catolicismului" (ibid., p. 192). Am văzut aceasta și în altă parte, în cazul istoriei anglo-saxonilor și a
irlandezilor. Apoi, peste tot pe suprafața celor două Americi, zeii preferați ai cultivatorilor obișnuiți au supraviețuit venirii
și plecării civilizațiilor preoțești și au continuat până în epoca modernă, cum ar fi în Yucatan, unde zeii păgâni ai ploii se
combină cu sfinții catolici, iar zeii care anterior au fost asociați doar cu preoții, cu ierarhia politică și cu războinicii au
dispărut, un fapt care probabil că are de-a face mai mult cu schimbările socioeconomice decât cu fenomenul de
„creștinare".
Specialistul în religii A.M. Hocart (1998, p. 149) arată cum, deși budismul a apărut aproximativ prin anul 500 î.e.n. și
predica faptul că iluminarea era realizată prin eliberarea de durere și suferință morală (mai întâi prin detectarea sursei lor
psihice și apoi prin detașarea față de ele), generațiile ulterioare au dezvoltat o nouă tradiție ritualică, bazată pe viața
Maestrului, care a dobândit rapid un caracter ritualic mai tradițional, incluzând diferite alte zeități și ritualuri. Construirea
de noi ritualuri a fost observată în multe cazuri, uneori pornindu-se chiar de la visele oamenilor importanți, așa cum este
cazul în special cu culturile „primitive" (Lincoln, 1935; vezi și Morgan, 1936; Kluckhohn, 1998, p. 318; Haile, 1940).
Dansul Fantomelor și Cultul Peyote sunt, de asemenea, două exemple dintre multe altele de noi sisteme rituale care apar în
momente istorice. Specialistul în religii Clyde Kluckhohn spune astfel: „Omul, ca animal care folosește simboluri, pare să
simtă nevoia nu numai să acționeze, ci, aproape la fel de mult, să ofere «motivații» simbolice, verbale sau de altă natură
pentru actele lui" (1998, p. 322).
 Simboluri vindecătoare în psihoterapie - Tehnologia ritualului și specialistul în ritualuri
364 Catherine Bell observă cum construirea de noi ritualuri „nu este doar un fenomen modern, deși gradul în care oamenii
din ziua de azi se simt liberi să ocolească orice pretenții al tradiției ritualice probabil că e relativ fără precedent"
(Bell, 2009, p. 225). Bell oferă numeroase exemple ale acestui fenomen, într-o diversitate de contexte moderne.
„Există o presiune tot mai mare ca ritul inventat să arate că «funcționează»; aceasta e ceea ce legitimează ritul din
moment ce nu există o tradiție a performării sale anterioare" (ibid. p. 241). Bell trece în revistă câțiva teoreticieni
care cred că avântul în construirea de noi ritualuri în mediul modern este o reacție la atitudini filosofice predominant
occidentale (adică utilitariste și individualiste): „Vechea convingere conform căreia modernizarea tot mai mare,
utilitarismul rațional și individualismul vor înlătura inevitabil majoritatea formelor de viață ritualică tradițională a
făcut loc unei susțineri eroice a ritualului, ca modalitate de a rămâne uman într-o lume din ce în ce mai
dezumanizată" (Bell, 2009, p. 258). Aceste afirmații confirmă preocupările noastre de mai devreme cu privire la
„sinceritatea" radicală dintr-o cultură. Mai mult, vedem că integrarea ritualului în tehnicile noastre terapeutice nu
este nici nouă, nici fără precedent. Acest proces de integrare ritualică pornise de mai multă vreme.
Acest proces al ruinării-întineririi ritualice nu este nou deloc: o monotonie excesivă poate să creeze o experiență
subiectivă pentru practicanții oricărei religii, făcându-i să simtă că lumea nu are niciun sens. Aceasta poate favoriza
un sentiment de înstrăinare și gol interior, făcând persoana să-și dorească un angajament afectiv mai intens față de
viață. In această situație, modelul de religie cu un grad înalt de bogăție senzorială și de imagistică va fi foarte
atractiv: „Tocmai datorită structurii sistemului nostru cognitiv,

ERIK D. GOODWYN

dezvrăjirea lumii... este urmată întotdeauna de o re-vrăjire, ere- 365 ând noi modalități de a insufla în viața noastră
cotidiană o energie magică" (Sorensen, 2007a, p. 191).

Experții în ritual

Funcțiile „complexului șamanic", însemnând specializarea și expertiza ritualică/magică/religioasă, variază în funcție de

stilul de viață; de obicei, în culturile de vânători, aceste funcții sunt disponibile pentru aproape oricine, în timp ce în mediile
agricole și industrializate aceste funcții sunt preluate de „experți". Fie că e accesibil tuturor membrilor, fie numai câtorva,
acest complex șamanic constă din vindecarea bolilor, dobândirea puterii printr-o capacitate înnăscută sau de la un spirit
protector (sau de la un zeu) și fie capacitatea vizionară (transă ușoară), fie înclinația către stări extatice (asociate cu transa
profundă, cu călătoriile spirituale și starea de posedare).
în ce privește culturile vânătorilor, chiar și atunci când se consideră că toți membrii au acces la tărâmurile divine, există
și niște experți în ritual, care sunt percepuți, pur și simplu, ca fiind membrii cei mai grozavi atunci când vine vorba despre
cunoștințele magice/religioase. în aceste cazuri, specialiștii în ritual se bazează pe expresiile spontane ale psihicului, cum
sunt visele sau viziunile, sau pe o ucenicie relativ informală făcută pe lângă un expert mai în vârstă. Spre exemplu, deși
visele inspiră tehnicile potrivite pentru vraci, așa cum e în cazul magicienilor mohave, „de regulă, atât în America de Nord,
cât și în America de Sud vraciul își primește pregătirea de la un coleg mai în vârstă, mai experimentat sau într-un fel de
școală pentru vraci... unde, prin asceză și consumul de tutun, novicele ajunge la halucinații referitoare la puterile
supranaturale" (Hultkrantz, 1979, p. 96).

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Tehnologia ritualului și specialistul în ritualuri

366 Hultkrantz observă că, în nenumăratele culturi din America de Nord trecute în revistă, există o tranziție clară și treptată
de la expresiile vizionare spontane ale vraciului la expresiile dogmatice și performative ale preotului, urmând în
general tranziția de la societatea de vânători la cea de cultivatori — în general, acest tipar se păstrează la nivel
transcultural (ibid., p. 126). Specialistul în științe cognitive Gilbert Lewis este de acord și remarcă faptul că:
 Contribuția generală a preotului în rolul lui de specialist în religie [presupune] o raționalizare tot
mai mare a religiei, o justificare a doctrinei, aplanarea contradicțiilor, asigurarea coerenței... In ceea
ce privește problemele de doctrină, cel care deține autoritatea va avea acces la texte sacre, la mitul
primordial sau la un hrisov originar, la cunoștințe secrete sau la niște aptitudini speciale.
(Lewis, 2004, p. 168)

Experții în ritual pot să aibă o influență puternică asupra culturii în general. Hultkrantz observă că, în rândul
amerindienilor, foarte multe ființe spirituale pot fi urmărite plecând de la viziunile vracilor, iar aceste elemente
spontane sunt apreciate mult mai mult în culturile de vânători-culegători decât în cele de agricultori (Hultkrantz,
1979, p. 143). Astfel, pe măsură ce călătorim de la societatea individualistă a vânătorilor la societatea colectivă a
cultivatorilor, climatul religios se deplasează de la experiența primară mai imagistică și mai spontană (care e
disponibilă pentru toți, câțiva membri fiind văzuți ca deosebit de înzestrați și numiți vag „șamani"), la o experiență
mai dogmatică și mai interpretativă, în care numai câțiva aleși sunt văzuți ca având cu adevărat acces la sfera divină.
Am văzut acest tipar și mai înainte,

ERIK D. GOODWYN
în observațiile lui Mary Douglas (1996), care a legat schimbările 367 religioase de modificările valorilor „grilei" și
„grupului". Aici, însă, această trecere pare să fie legată și de tipul de strategie de subzistență implicat (care poate, desigur,
să influențeze valorile de grilă și grup, și/sau invers).
In orice caz, pe măsură ce elementul colectiv ajunge să domine, apar fetișismul de clan, totemurile și societățile secrete,
odată cu minimalizarea importanței experienței individuale a viziunii/ visului. „Șamanul" extatic se transformă treptat într-o
persoană care se bazează mai mult pe inițiere și cunoștințe decât pe trăirea directă a supranaturalului; treptat, cel care făcea
miracole e înlocuit de preot (Douglas, 1996, p. 145). Așa cum au observat Mary Douglas (1996) și Catherine Bell (2009),
societatea urbană modernă din SUA este asociată cu un context având valori scăzute de grilă și de grup, ceea ce de obicei
înseamnă o atitudine individualistă față de ritualism și experiența ritualică. Astfel, mie mi se pare că societatea urbană
modernă din America devine din punct de vedere religios mai apropiată de o comunitate veche de vânători — dar numai în
anumite privințe, pentru că, așa cum au remarcat Seligman et al. (2008), modelul sincerității probabil că n-a fost niciodată
atât de dominant. Dată fiind răspândirea foarte largă a antiritualismului (însoțită de prăbușirea construcțiilor colective),
părem să fim în mijlocul unei tranziții către un loc în care, din punct de vedere spiritual, societatea de vânători ar putea
deveni norma. Mai mult, această observație ar putea ajuta la explicarea popularității tot mai mari a diferitor tradiții
neopăgâne, precum și a diverselor stiluri de spiritualitate „New Age" care pun accentul pe tehnicile de transă, pe
exprimarea imagistică și așa mai departe. E dificil de spus dacă aceste modele de spiritualitate vor fi înlocuite de altele în
contextul reformei continue promovate

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Tehnologia ritualului și specialistul în ritualuri

368 de modelele sincerității radicale — voi arăta în capitolul următor care sunt tendințele pe care eu le întrevăd.
Deocamdată, aș spune că ceea ce par să aibă în comun aceste diferite mișcări „noi" (nou fiind un termen relativ)
este valoarea tot mai mare pusă pe credințele spirituale și pe comportamentul ritualizat. Aceste mișcări, însă, nu sunt
încă norma și doar timpul va spune dacă se vor uni treptat în ceva mai permanent sau dacă, în căutarea nesfârșită de
și mai multă sinceritate, vor continua să forțeze reforma eternă și îndepărtarea de structurile un pic mai vechi. în cele
din urmă, sper că introducerea studiului ritualului la nivelul terapiei ne va ajuta atât să-l vedem pe practicianul din
domeniul sănătății mintale ca pe o reiterare a ceva mai vechi — „expertul" în ritual —, cât și să fim mai conștienți de
cum putem crea noi ritualuri. Așa cum arăta Bell (2009, p. 225), crearea de noi ritualuri nu este o noutate; ceea ce e
diferit în construcția modernă de noi ritualuri este că acum nu mai e nevoie să le justificăm performanța „din
vremurile imemoriale" inventând o poveste de fundal — acesta a fost modul tipic de creare de noi forme ritualice și
de legitimare a lor.
Deocamdată, practicienii din domeniul sănătății mintale nu sunt experții în ritual ai vremurilor noastre. Deși
medicii și alți specialiști din domeniul sănătății mintale fac foarte multă pregătire formală pentru a-i vindeca pe cei
 bolnavi mintal, dimensiunea specific ritualică/spirituală a vindecării este lăsată în afara pregătirii medicale sau este,
comparativ, minimalizată. Aceasta face ca dimensiunea spirituală a vindecării să revină altora. Având în vedere
bogăția de dovezi trecute în revistă de această carte, putem totuși să conchidem că e o greșeală să lăsăm această
tehnologie ritualică în afara pregătirii specialiștilor din domeniul sănătății mintale. Practicienii din psihiatrie și
psihoterapie pot și ar trebui să

ERIK D. GOODWYN
primească o formare mai bună cu privire la efectele spiritualității 369 și ale ritualului, deoarece acestea funcționează și sunt
importante.
Putem și ar trebui să justificăm acest lucru prin lunga tradiție a cercetării empirice din sferele biologică, psihologică și
culturală, pe care le-am trecut în revistă aici. Atunci când s-ar întâmpla acest lucru, sursa de legitimitate a noilor forme de
ritual nu necesită o poveste de fundal inventată și nici o tradiție care se presupune că a existat „din vremuri imemoriale".
Datorită elementului colectiv al psihicului, ritualul devine el însuși sursa legitimității. Aceasta se întâmplă atunci când
recunoaștem că, având în vedere fenomenul rezonanței psihice, dihotomia „vechi" vs „nou" este una falsă. Crearea unui
ritual folosind teme foarte rezonante realizează de fapt ceva ce se făcea „din vremuri imemoriale" — desigur, această
observație nu trebuie luată în sens literal. Oricum, ideea e că un astfel de ritual se trage din niște structuri emergente
atemporale și universale ale psihicului uman.

Ritualismul în terapie

Până acum, am discutat despre felul în care poate ritualismul să ne ofere, în domeniul sănătății mintale, instrumente
suplimentare pentru a ne ajuta pacienții să-și amelioreze viața. Cu ajutorul caracteristicilor unice ale ritualului, am văzut
cum putem să folosim obiecte simbolice, puneri în scenă indexicale, cei „7P" și mulți alți factori pentru a întări eul, pentru
a crea granițe și structuri permeabile și multe alte lucruri. Am văzut cum ritualismul poate ajuta la crearea sensului și a unui
sentiment al sacrului, la construirea de narațiuni și la tranziții mai line prin evenimentele dificile din viață, cum este doliul.
Dar mai sunt și alte probleme unde ne poate ajuta ritualismul.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Tehnologia ritualului și specialistul în ritualuri

370 Stima de sine scăzută

în populația clinică, cine nu suferă de așa ceva? Caracterul ei frecvent este umbrit doar de caracterul ei adesea
incurabil. Scenariul tipic întâlnit este cel al pacienților cu stimă de sine scăzută cronică sau, mai rău, cu ură de sine
însoțită de gesturi de auto- mutilare. Observați cum gestionează de obicei această problemă terapiile noastre bazate pe
sinceritate. în terapiile cognitive, de exemplu, suntem instruiți să ne căutăm credințele negative de bază, cum ar fi
„Sunt o persoană rea" sau „Sunt un părinte/un copil/un frate rău", pentru a le contesta raționalitatea. în alte forme de
terapie, căutăm „sursa" proastei stime de sine, punându-ne de acord de obicei asupra unei traume din trecut. Oferim
totodată foarte multă înțelegere, acceptare și iubire (să sperăm că platonică).
Acestea sunt niște începuturi bune, dar cred că putem face mai mult. Răspunsul nostru bazat pe sinceritate la
aceste probleme este, în mod natural, mai multă iubire, mai multă acceptare și mai multă căutare interioară a
„adevăratul sine" al persoanei. Alternativ, în contextul cognitiv, răspunsul este: mai multă gândire și contestarea
credințelor în căutarea „valorii lor de adevăr" — adică același sfat, dar din perspectivă rațională, cu privire la căutarea
Adevărului Unic din modelul sincerității. Niciuna dintre aceste abordări nu e greșită. Dar eu cred că, de unele singure,
sunt incomplete.
Ritualizarea adaugă ceea ce lipsește, prin accentul pus pe trei acțiuni importante: acțiunea fizică, participarea la
ceva mai mare decât propria persoană și disiparea ambiguităților. Acest lucru este realizat prin comunicarea
ritualizată cu sine și cu ceilalți. înseamnă construirea unor definiții și distincții care nu sunt ambigue și crearea unor
structuri. Astfel, pe lângă contestarea credințelor false,
ERIK D. GOODWYN
oferirea de acceptare necondiționată și căutarea narațiunilor traumatice, ar trebui să ne întrebăm pacienții: „OK, deci tu
crezi că ești o persoană rea, spune-mi, atunci, ce face o persoană bună". Observați că am spus „face", nu „este". întrebarea
„ce este o persoană bună" invită la conversații prea analitice, prea intelectuali- zate sau prea abstracte, care probabil că nu
au prea mare valoare clinică. întrebați în loc „ce face o persoană bună?" Foarte adesea, pacienții noștri au probleme cu
stima de sine scăzută deoarece ideea lor de „persoană bună" este foarte vagă și chinuită de obsesia bazată pe „sinceritate",
pe sondarea profunzimilor eterne ale misterului. A-i spune acestei persoane să „caute înăuntru" ca să găsească răspunsul
probabil că e un exercițiu fără sfârșit.
Forțați, în schimb, pacientul să precizeze ce fac în realitate oamenii/părinții/prietenii/frații buni. De obicei, va rezulta o
listă de activități care presupune ajutarea celorlalți — amintiți-vă că identitatea este construită într-o bună măsură din
obligațiile noastre față de ceilalți. Nu fiți distrași de răspunsurile vagi: „Un om bun are grijă de membrii familiei sale", de
exemplu. Ce presupune acest lucru? Ce fapte anume îndeplinesc condițiile pentru a fi un om „bun"? Când, unde și cât de
des trebuie acționat? Un tată singur care se îndoiește de capacitatea sa de a-și crește fetița, de exemplu, va beneficia în urma
întrebărilor următoare: Deci, ce se presupune că trebuie să facă un „tată bun"? Să-i facă baie copilului în fiecare seară? Să
se asigure că are asigurată o masă în fiecare seară? S-o ducă pe fetiță în vizită la bunici o dată pe lună? Dacă răspunsul la
aceste întrebări este „Nu știu", replica firească este „Atunci cum știi că nu ești suficient de bun?" respectiv „Cum putem
afla care sunt acțiunile necesare? în ce surse avem încredere?" în mediile cu valori scăzute de grilă și de grup, aceste
întrebări vor fi dificile și vor necesita muncă și timp, dar vor merita.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Tehnologia ritualului și specialistul în ritualuri

372 Fărăconcretizarea opiniilor în niște acțiuni fizice, pacienții rămân învăluiți în ambiguitate și îndoială și ar putea chiar să
trăiască o confuzie de rol. Punerea fizică în scenă a lucrurilor care țin de „educația parentală" va întări rolul acestei
persoane și-o va ajuta să-și creeze identitatea și să disipeze ambiguitatea granițelor — mai ales atunci când aceste
lucruri sunt realizate cu un obiectiv conștient în minte. Aceasta deoarece, atunci când avem un act intențional,
conștient de sine, acesta devine mai ritualic prin natura lui „aparte" (adică sacră).
Includerea ritualizării va oferi în plus, atât pacientului, cât și terapeutului, o listă de acțiuni concrete, pornind de
la care cineva ar putea să-și construiască stima de sine. Adesea, simpla creare a unei astfel de liste poate fi utilă,
deoarece pacientul va face oricum acele lucruri. De-atunci încolo, de fiecare dată când pacientul va face acel lucru,
își va comunica lui însuși și altora: „Asta face o persoană bună". în acest mod, pacientul impregnează actul său cu o
semnificație ritualică, conferind o putere psihică de consolidare a eului unui gest simplu, cum ar fi să meargă la
culcare la o oră rezonabilă, să reziste tentației de a fuma, să plătească pensia alimentară a copilului la timp sau cine
știe ce altceva.
Ritualizarea are și un alt avantaj: îl face pe pacient să se întrebe cât trebuie să facă pentru a fi considerat
suficient. în mod obișnuit, pacienții au o stimă de sine scăzută, pentru că se gândesc că orice ar face nu e niciodată
suficient. Evident, faptul de a le spune iar și iar că sunt iubiti si acceptati nu le va îmbunătăți situația. Nici să li se
arate cât sunt de iraționali nu le va fi de ajutor. în schimb, definirea și acțiunile fizice puse în scenă sunt lucruri de
care au nevoie. Trebuie să știe ce anume li se cere și trebuie să știe când e insuficient ce au întreprins ori când e deja
prea mult ce au făcut. Cei care au crescut în medii ritualiste au un avantaj major în această

ERIK D. GOODWYN
zonă, deoarece toate aceste „reguli" sunt deja interiorizate. Sunt 373 acceptate în mod tacit și nu sunt puse niciodată la
îndoială. Cei din medii cu o „sinceritate" radicală, însă, învață să „chestioneze totul" și să caute necontenit Adevărul
Autentic. O astfel de căutare merită cu siguranță tot efortul, dar ar trebui contrabalansată atunci când se poate — trebuie să
începi de undeva, trebuie să știi cum ți se cere să fii și ce ai de făcut; altfel ești pur și simplu pierdut, în cele mai multe
cazuri, atunci când întrebi un pacient „Cât de mult trebuie făcut ca să fie suficient?" vei fi întâmpinat de o privire goală;
aceasta deoarece într-un mediu al sincerității radicale, tot ce aude majoritatea este „uită-te în interiorul tău". Dar dacă sfatul
acesta duce doar la și mai multă confuzie și îndoială, nu putem să spunem, pur și simplu, „uită-te și mai mult în interiorul
tău!" Nu, la un moment dat, e necesară o trimitere către ceva din afara persoanei, fie că e o filosofie de viață, o tradiție
etnică, un sistem de credințe religioase, un mit rezonant din afara unei anumite religii, o comunitate a altor persoane de
încredere sau (cel mai adesea) pur și simplu un părinte/bunic/mentor de încredere. Chiar și visele unui pacient pot fi folosite
în această manieră. Unii pacienți folosesc metode de divinație — o tradiție rituală cu milenii de istorie, pe care nu am avut
spațiul necesar pentru a o explora în acest volum. Tema comună este că e în regulă să mergi în afara propriei persoane
pentru reasigurare și/sau confirmare. Nimeni n-ar trebui să subestimeze puterea de a găsi sprijin din afară.
într-un mediu cu o valoare mare de grilă și de grup, toate aceste reguli de conduită corectă sunt deja stabilite și toți
oamenii din aceste medii le preiau pe măsură ce cresc, fără să ajungă vreodată să se îndoiască de ele. Acesta este avantajul
pe care-1 câștigă fiind, comparativ, mai rigizi și mai „moralizatori". în aceste cazuri, confuzia de rol, îndoiala de sine
cronică, vinovăția și/sau

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Tehnologia ritualului și specialistul în ritualuri

374 ambiguitatea paralizantă sunt mult mai puțin probabile. Este deci o situație de compromis. în mediul cu sinceritate
radicală, însă, toate aceste reguli de conduită sunt considerate suspecte, tiranice și necesitând în mod permanent
reformare și analiză. De aceea aceste reguli tind să nu reziste și să nu poată fi folosite de terapeut, ceea ce face și mai
dificilă treaba acestuia.

ERIK D. GOODWYN
CAPITOLUL 12
Rezumat

Potrivit antropologului Clifford Geertz, ritualurile dau sens vieții, alină „neliniștile profunde" și ne permit, de
asemenea, să legăm emoții de simboluri și să le manipulăm în spațiu. Până acum, am văzut cum se face acest lucru prin
conectarea emoției, spiritualității, culturii și biologiei. în plus, miturile și ritualurile au motive recurente care pot fi
concepute adesea ca provenind din elementul colectiv al mai multor minți — în acest caz cultura și neurobiologia se
combină în niște modalități fiabile, care pot crea expresii rezonante. în acest capitol final vom analiza toate ramurile
modelului nostru interdisciplinar dinamic, pentru a-i accentua punctele principale și pentru a-i trece în revistă cele mai
importante elemente. Sperăm că cititorul (terapeutul) va avea, pornind de aici, o serie de noi instrumente din care să se
inspire pentru a cocrea o viață mai echilibrată și mai împlinită pentru clienții lui.

Elemente biologice

Din ramura biologiei reținem că imageria, bătutul la tobe, dansul, căutatul, postul, privarea de somn și chinurile
ritualice pot reduce durerea, pot îmbunătăți echilibrul sistemului nervos autonom,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Rezumat

376 pot îmbunătăți imunitatea. în plus, toate au tendința să amplifice procesarea holistă, asociativă și participativă de la
nivelul emisferei cerebrale drepte. Ritualurile folosesc mituri — secvențe de imagini rezonante — pentru a le pune
în scenă și a le trăi într-o manieră corporală. Ritualurile pot influența fiziologia creierului, a sistemului imunitar, a
celui cardio-vascular, a sistemului respirator, a tractului gastrointestinal și a pielii și se pare că aceste efecte sunt
realizate prin imageria plină de viață, prin culoare, rezonanță, narațiune, credință, atingere, privitul în ochi și prin alte
elemente intrapsihice, cum sunt „complexele".

Elemente cognitive

Ritualul este influențat semnificativ de tendințele mentale universale și poate influența modul în care o persoană
își construiește lumea ei mentală. Oamenii sunt înzestrați cu înclinații către construcția ritualică și au tendința să
creeze ritualurile de-a lungul anumitor direcții, în detrimentul altora, cu „reguli" referitoare la cum ar trebui să
funcționeze, la ordinea în care lucrurile ar trebui să se succeadă, la rolurile pe care ar trebui să le joace participanții și
la aspectele ritualice unde sunt permise schimbări. Astfel, toți venim cu niște intuiții de bază cu privire la ritualuri,
care sunt deja în interiorul nostru.
Imaginile rezonante psihic folosite în ritual sunt mai „aderente" pentru că se potrivesc cu ușurință cu aceste
tendințe mentale universale. Aceste imagini și teme ale poveștilor sunt rezistente la schimbare, sunt transmise cu
ușurință și e mai probabil să fie folosite în ritual. Modelul nostru interdisciplinar prevede că cele mai rezonante
imagini vor avea câteva caracteristici: vor fi bogate din punct de vedere senzorial, ușor contraintuitive, în stare să
trezească

ERIK D. GOODWYN
emoții și îndreptate către extreme; de asemenea vor fi atemporale, vor 377 folosi categorii de un nivel mediu de
abstractizare, vor descrie personaje simple cu motivații simple, se vor baza pe elemente puternic ritmice și prozodice, vor
conține intrigi simple și răsturnări de situație și vor favoriza un sentiment de interconectare între evenimente. Ca urmare a
rezonanței lor, eu presupun că imaginile ritualice, așa cum sunt descrise mai sus, e mai probabil să poată să influențeze
fiziologia, să fie exprimate în ritual, generând efecte placebo.
Ritualurile sunt importante datorită efectelor lor asupra memoriei, aceasta având un rol organizator în cadrul psihicului
— mai ales în ce privește șinele sau eul în dezvoltare. Ritualurile ajung să fie foarte ușor reținute din cauza bogăției
senzoriale și a repetiției. Repetiția riscă să aibă un efect de monotonie, iar bogăția senzorială riscă o supraîncărcare
senzorială și beneficii mai puține. Astfel, expresia ritualică poate fi imagistică sau doctrinară. Modul imagistic va avea
tendința să folosească expresii rezonante psihic, emoționalitate și imaginație spontane și să fie foarte creativ și intens
afectiv — toate aceste calități contribuie la rezistența și memorabilitatea unor astfel de ritualuri și, astfel, la efectul lor de
durată asupra participanților. Dar expresia ritualică poate fi și doctrinară, punându-și amprenta de durată prin memorarea
mecanică și prin repetiție. Majoritatea sistemelor ritualice prezintă o interacțiune dinamică între aceste moduri, dar uneori
expresia imagistică poate cauza grupuri disidente în ceea ce privește expresia ritualică, iar acestea se stabilizează mai târziu
în moduri mai doctrinare sau se epuizează ca urmare a supraîncărcării senzoriale și a beneficiilor scăzute, ambele variante
fiind determinate de procese emoționale universale.
Ritualurile sunt în general ghidate de procesele cognitive universale, cum sunt: fizica intuitivă, biologia populară,
conceptele ce țin de mentalitate, esențialismul, ecuația origine=esență, scheme

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Rezumat

378 imaginare, dinamici ale puterii, ecuația putere=efort, combinarea conceptuală și folosirea unui simbolism indexical și
iconic în defavoarea unui simbolism pur semantic. Mai mult, limbajul ritualic privilegiază folosirea nonlingvistică a
comportamentului verbal. Cu cât un ritual se lasă mai greu explicat, cu atât va fi considerat mai eficient. Explicațiile
vor face referire, în special la zei, spirite și așa mai departe, mai ales atunci când fenomenele sunt complexe,
imprevizibile, dramatice, cu cauze misterioase și par deliberate. Aceasta explică puterea personificării de a organiza
și coordona legătura dintre divin/idee/abstract și visceral/biologic/personal.

Elemente psihodinamice

Imaginile se leagă de aspectele profund emoționale, încorporate și nonverbale ale psihicului. Ritualul conectează
sublimul, divinul și puritatea cu fizicul, visceralul și emoționalul, idealizând ceea ce e de bază și inferior și
materializând, în același timp, idealul prin imagini și expresii nonverbale. Proiectarea și identificarea proiectivă apar
într-o măsură semnificativă în cadrul ritualului, având ca scop conectarea propriilor conținuturi intrapsihice cu ale
altora și cu finalitățile materiale. Aceste proiecții pot fi procesate și manipulate prin intermediul ritualului.
Narațiunea este strâns asociată cu un sine coerent și concentrat și nu numai că e folosită în cadrul ritualului, dar e
creată de către ritual în spațiul fizic și în acțiunile concrete. O focalizare și o funcționalitate mai mare a narațiunii
(indiferent de finalitatea acesteia) sunt asociate cu stări interne mai coerente. Narațiunea este o parte a acestei
ameliorări, deoarece funcționarea mai bună este asociată cu o capacitate mai mare de a schimba punctele de vedere
din narațiune, cu o narațiune mai convingătoare și mai

ERIK D. GOODWYN

bine organizată. Explicarea suferinței duce la ușurare, deoarece ne conectează o înțelegere colectivă a ceva sau favorizează
încrederea în univers — suferința poate fi explicată, deci zeii o permit. Explicația justifică ceea ce s-a întâmplat și ne
asigură că, deși lumea s-ar putea să fie dureroasă, este totuși de înțeles. Ritualul folosește narațiunea pentru a realiza toate
aceste scopuri și le pune în spațiu și în scenă pentru a crea noi narațiuni în timp real. Ritualul favorizează adesea un
sentiment amplificat al coincidenței semnificative care aduce, de asemenea, ideile narative în realitatea fizică concretă,
conectând, din nou, idealul cu corporalul. Sentimentul amplificat al coincidenței semnificative poate duce ulterior la o stare
de spirit mai bună și la vitalitate, la o capacitate de a observa coincidențele obișnuite, la o intuiție crescută și la un
angajament față de viață. Ritualul facilitează toate aceste lucruri.
Viața și trauma au tendința să disocieze mintea individuală, care e predispusă către acest lucru, iar ritualurile
reconectează mintea. Ne referim mai ales Ia stările modificate de conștiință, prin care ritualul reasociază părțile minții prin
procesul de descentrare și de reorganizare. Acestea favorizează un sentiment mai puternic de unitate, o stare de spirit mai
bună, un sentiment amplificat al sacrului, o mai bună înțelegere, un sentiment al paradoxului și inefabilului, o atitudine
pozitivă, un sentiment pregnant al puterii personale, o teorie a minții, aprecierea muzicii și a sexualității și o folosire mai
amplă a activității simbolice.

Elemente culturale

Arnold van Gennep a observat o structură tripartită în ritual, subliniind modurile în care, folosind imageria, ritualurile
asigură tranziția participanților de la roluri și stări clar definite spre

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Rezumat

380 altceva, folosind imageria, simbolismul și acțiunea fizică. Ritualurile au o structură de separare-liminalitate-
reintegrare (aproape) universală.
Roy Rappaport a arătat cum ritualul neagă dezavantajele complexei capacități de comunicare simbolică:
înșelăciunea și alternativele. Ritualurile stabilesc convenții, pecetluiesc contractele sociale, construiesc și încadrează
timpul și Eternitatea, reprezintă (re)crearea, instituie un sentiment al sacrului (la care se raportează după aceea),
evocă sentimentul numinosului și al conștiinței divinului, ordonează semnificațiile și transcend sensul semantic.
Ritualurile sunt acte de comunicare față de sine și față de alții, iar acest lucru e evidențiat de folosirea
posturii/limbajului lor ciudat. Rappaport arată în plus felul în care ritualurile transformă ambiguitățile sociale, fizice
și mentale în stări decise, de tipul „sau/ sau", aducând astfel informație și ordine din haos. Ele îi conectează pe
participanți și consolidează fără îndoială canonul mitic asociat cu ele. Ritualurile iau subiectivități abstracte,
inefabile și le combină cu obiecte materiale, făcându-le concrete și senzoriale și impunând recurența proceselor
nerecurente — astfel, ele structurează timpul și creează un sentiment al Eternității. Ritualurile conectează părțile
intrapsihice, precum și mințile participanților.
Mary Douglas arată cum ritualul este conectat cu grila și grupul: culturile și subculturile cu valori înalte de grilă
și de grup au un grad ridicat de ritualism formal, o rezervă față de stările modificate de conștiință, un sentiment
puternic al identității personale și explicații coerente pentru suferință. Entitățile cu valori scăzute de grilă și de grup
evită ritualismul formal în favoarea expresiilor spontane, încurajează stările modificate, subliniază elementul
individual în defavoarea grupului, au un sentiment al identității prost definit și explicații vagi sau ambivalențe cu
privire

ERIK D. GOODWYN
la suferință. Valoarea scăzută a dimensiunii de „grup" este asociată cu expresia ritualică a lipsei de obligații și valorizează
individualismul. Valoarea înaltă de „grilă" este asociată cu expresia ritualică a rolului și cu încrederea în ierarhie, în timp ce
valoarea scăzută de grilă e asociată cu expresia ritualică a rebeliunii, a egalității universale și a antistructurii. Ritualurile
contribuie la aceste stări culturale și le reflectă.
Riscurile valorilor înalte de grilă și de grup includ: o dezamăgire față de formele ritualice și resentimente față de
structură (care poate fi ridiculizată), o paranoia excesivă privind loialitatea de grup (acuzații de „vrăjitorie" și altele
echivalente), o supraim- plicare a membrilor și obligații excesive. Pe de altă parte riscurile în cazul comunităților ritualice
cu valori scăzute de grilă și de grup includ: înstrăinarea, dezrădăcinarea, un slab sentiment al identității, anomia și lipsa
instrumentelor narative care să explice suferința. Ritualurile sunt folosite pentru a crea, reflecta, schimba și exprima aceste
stări culturale. în mod ideal, cred eu, sufletul uman are nevoie de un echilibru între cele două elemente, pentru a evita
aceste riscuri.
Victor Turner descrie starea mentală de communitas, asociată cu liminalitatea, atât în stările de tranziție, cât și în cele
extinse. Potrivit lui Turner, stările de communitas subliniază triumful Naturii asupra culturii, al lucrurilor neorânduite
asupra celor rânduite, al Utopiei paradisiace asupra Ordinii Eterne. Aceste stări sunt de obicei revitalizante, dar incapabile
să asigure o stabilitate pe termen lung pe cont propriu. Stările de communitas sunt eliberatoare și satisfăcătoare din punct de
vedere afectiv, dar nu pot fi susținute fără un anumit tip de structură de întărire. în plus, Turner observă felul în care
ritualurile pun în scenă diferite forțe și conflicte intraculturale și intrapsihice, ca și cum ar vrea să le facă
 Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Rezumat
382 mai concrete sau să le canalizeze într-un anumit tip de structură în defavoarea alteia. Aceste forțe psihologice, aceste
presiuni și conflicte interne se manifestă ca elemente colective, acționând concertat pentru a-i împinge pe oameni în
roluri din arena publică, oferindu-le un teren de exercițiu pentru aceste „drame ritualice". Ele creează de fapt
narațiunile popoarelor.
Catherine Bell observă că ritualurile fac toate lucrurile de mai sus și, mai mult, au câteva proprietăți structurale la
nivel transcul- tural. Astfel, analiza lui Bell ne oferă indicii cu privire la felul în care ritualurile obțin rezultatele
descrise mai sus. Aceste indicii includ formalismul, tradiționalismul, invariabilitatea, folosirea simbolismului sacru
și accentuarea aspectului performativ; aspectul performativ, mai ales, permite ritualului să articuleze forțele
intrapsihice și intra- culturale într-o acțiune trupească desfășurată într-un spațiul fizic.

Modurile ritualului

Investigarea diferitelor tipuri de ritualuri, a funcțiile lor, a modurilor, metodelor și scopurilor duce la mai multe
linii paralele și similarități care pot fi reprezentate într-un tabel ce pune în corelație aspectele comune biologice,
cognitive, psihodinamice și culturale.

Antistructură Structură
Modelul imagistic Modelul doctrinar
Valoare scăzută de grilă, valoare Valoare înaltă de grilă, valoare înaltă
scăzută de grup de grup
Condus în mod spontan/emoțional Condus în mod deliberat/analitic
Communitas Structură socială clar definită
Liminaiitate Statute sociale/mentale bine
caracterizate

ERIK D. GOODWYN

Punctele forte și funcțiile antistructurii și a structurii în ritual sunt după cum urmează:

Antistructură Structură
Distruge formele goale și rigiditatea Creează ordine din haos
împrospătează emoționalitatea și întărește abilitățile pragmatice și
sensul funcțiile organizate
Universalizează/eliberează de Creează identitate prin intermediul
obligații obligațiilor și apartenenței
Face legătura cu un viitor utopic Face legătura cu trecutul divin, cu
timpul de vis, cu Eternitatea
Asigură o viziune utopică a unei lumi Asigură explicații și remedii pentru
ideale suferință
Eliberează de ierarhiile opresive Asigură roluri, reguli și predictibilitate
stabilă
Imagini ale morții fertilizatoare Imagini ale creației și renașterii
Imageriea Naturii copleșind cultura Imagerie a culturii îmblânzind Natura

Poate fi o simplificare utilă să vă imaginați pe unde se află pacienții dumneavoastră pe aceste axe, pentru a vedea ce tip
de ritual ar putea fi util pentru intervențiile terapeutice. Atunci când vine vorba despre tipuri de ritual și moduri de
comportament ritual, se pare că jumătate din inima omenească vrea structură, în timp ce cealaltă jumătate vrea o stare de
communitas și antistruc- tură, iar aceste două forțe dansează înainte și înapoi în diferite feluri, în funcție de mediile
culturale particulare, fie printr-un ping-pong nesfârșit de separări ale unor grupuri disidente —, urmate de pietrificare —,
fie printr-un echilibru mai stabil de-a lungul secolelor.
 Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Rezumat

384 Participarea

Tema comună pentru toate ramurile studiului ritualului este, însă, participarea. Participarea este o stare mentală
specială, favorizată și parțial creată de comportamentul ritualizat. Subliniază conectarea practicantului ritualului cu
alți practicanți, cu tribul, cu Eternitatea, cu Divinul, cu universul, cu toată umanitatea, cu animalele, cu Natura și cu
toate părțile din el însuși.
Din perspectiva ramurii biologiei vedem că ritualul îi conectează pe participanți prin intermediul imageriei
comune, care, așa cum am văzut, poate modifica fiziologia. Structuralismul biogenetic sugerează că dansul, bătutul la
tobe și mișcările sincronizate, stilizate, alături de alte tehnici, deplasează procesarea către stilul mai participativ al
emisferei cerebrale drepte și, astfel, participanții ajung să împărtășească, până la un anumit grad, aceeași fiziologie.
Chiar și ritualurile solitare pot pune persoana într-un cadru mental participativ — este vorba despre participarea la
conținuturi ale unor elemente colective, cum sunt narațiunile și zeii, care provin de la diverse minți care au acționat
pe perioade îndelungate și arii largi.
Din perspectiva ramurii științelor cognitive, vedem că aceste conținuturi ale elementelor colective sunt atât
absorbite, cât și autogenerate de mintea practicantului. Aceste conținuturi vor fi încadrate în tipare rezonante și vor da
naștere la motivele recurente care se regăsesc în ritualurile din întreaga lume. Din moment ce aceste elemente sunt
mai mult colective decât personale, ele amplifică modelul participativ de gândire prin descurajarea elementului
personal (o altă modalitate de a privi efectul de descentrare). Poveștile rezonante dau sentimentul că vin de
„altundeva", deoarece ele sunt colective și, deci, amplifică modelul participativ.

ERIK D. GOODWYN
Elementele colective sunt dominante la participanți, accentuând stilul de gândire participativ în care toată lumea pare „pe
aceeași lungime de undă".
Din perspectiva ramurii psihodinamice, fenomenul proiecției — văzut nu numai ca mecanism de apărare, ci și ca model
natural al gândirii și comportamentului uman — permite ideilor, emoțiilor și aspectelor sinelui să se concretizeze ca
simboluri materiale. Aceste simboluri vor fi ori ceilalți participanți, ori obiectele și locurile ritualice. Proiectarea aspectelor
sinelui în aceste simboluri vor prilejui un tip de participare în care aceste părți vor fi reflectate înapoi înspre participat, ceea
ce îi va permite să manipuleze aspecte ale minții sale de-a lungul unor canale nonverbale, imagistice și emoționale, prin
acțiunea corporală în spațiu. Modul participativ este esențial pentru ca acest proces să funcționeze, deoarece proiecția este
un tip de participare. Identificarea proiectivă este un tip de proiecție și mai puternică, ce necesită și/sau trezește un
sentiment de participare și mai profund, deoarece stimulează mintea să se identifice cu proiecția. Identificarea proiectivă
probabil că e o componentă majoră a evenimentelor pe care le-a observat Turner în ceea ce privește drama ritualică.
Aspectele narațiunii, sincronicitatea și disocierea folosesc, de asemenea, gândirea participativă în diferite grade. Narațiunea
îi apropie pe participanți de niște povești rezonante și, deci, colective, adâncind participarea prin trezirea sentimentului că
persoana trăiește o experiență de viață pe care o împarte cu ceva mai mare decât ea însăși. Sincronicitatea întărește acest
proces prin intermediul gândirii participative, permițând persoanei să simtă că e parte a unei povești care e spusă de
misterioasele puteri care determină evenimentele. Disocierea și reasocierea necesită și ele un grad de participare;

Simboluri vindecătoareîn psihoterapie = Rezumat

386 participarea patologică leagă persoana de cel care-a traumatizat-o, de un eveniment specific din trecut de care nu poate
să scape sau de grijile în legătură cu un viitor imaginat. Participarea funcțională e necesară pentru a vindeca aceste
fracturi, prin realăturarea părților minții disociate și prin reconectarea cu cultura, timpul și mediul.
în sfârșit, toate informațiile culturale pe care le-am trecut în revistă indică spre un model de gândire puternic
participativ în cadrul ritualului, prin conectarea participanților nu numai cu alte aspecte ale lor înșiși, ci și cu alți
participanți dintr-o cultură. Ritualul întărește structura de grilă și de grup din cadrul unei culturi, atunci când aceasta
există. în entitățile cu valori scăzute de grilă și de grup individul este cel mai important, așadar ritualul țintește să-i
 conecteze pe participanți cu ideile de iubire universală, egalitate și cu întreaga lume sau cu tărâmul divin, care e
ridicat mult deasupra lumii materiale. Dramele ritualice spontane, care probabil că folosesc la o scară uriașă
identificarea proiectivă, conectează culturile în criză și în tranziție, dar e probabil ca identificarea proiectivă să fie o
parte a oricărei activități ritualice.
Participarea este, așadar, un element-cheie al procesării raționale umane, care este amplificată și probabil
maximizată de tehnicile ritualice. Ea asigură conexiuni la niveluri la care alte tipuri de activitate nu Ie pot susține,
deoarece participarea le permite practicanților să interacționeze prin canale nonverbale, fizice, emoționale și
simbolice și prin acțiunea corporală. în această manieră, ea conectează spiritualul cu materialul.

ERIK D. GOODWYN
O hartă interdisciplinară dinamică pentru eu și pentru 387 elementul colectiv

Cele de mai sus necesită un anumit timp pentru a fi asimilate. Este evident că ritualul este o metodă fundamentală și
puternică de ordonare a experienței umane într-o diversitate uriașă de moduri. Cum am putea să punem toate acestea
împreună, într-un fel de cadru unificator care ne va ajuta să știm cum și când să folosim ritualismul în activitatea clinică?
Gândiți-vă la următoarea anecdotă. Să presupunem că eu sunt membru al unei subculturi care trece printr-un fel de
prefacere. Vechile modalități văzute în jurul meu sunt secate, sufocante și opresive. Nu știu din ce motiv, dar simt că sunt
goale și tocite. Haideți să considerăm în continuare că mintea mea constă din două elemente principale: eul personal și
elementul colectiv. Eul personal va fi compus în principal din narațiunea mea personală, din sistemul meu de valori și din
identitatea mea, care este o colecție de obligații și relații pe care le am față de cei din comunitatea mea: adică presupune
diversele mele roluri și poziții sociale. Elementul colectiv este ceva ce am trăit în mod direct, dar nu pot să mi-1 atribui, în
mod onest, mie însumi, deoarece este derivat din elementele emoționale și colective universale, precum și din constructe
multigeneraționale. Ambele aspecte ale elementului colectiv generează narațiuni rezonante fie spontan, fie prin
transmiterea culturală. în plus, pentru că sunt rezonante, e greu să-mi iasă din cap. Astfel, elementul colectiv pe care-1
trăiesc este ceva pe care nu eu l-am creat, dar care, cu toate acestea, îi asigură eului meu materialele brute din care e
construit. Este ca structura de rădăcini a unui crâng de plopi tremurători: din această structură apar nenumărați plopi
tremurători. Acești copaci (eul) trăiesc și mor, dar rădăcinile trăiesc în

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Rezumat

388 continuare, uneori timp de zeci de mii de ani. Vedem aici că eul este doar parțial separabil de elementul colectiv.
Parțial, i se suprapune. în orice caz, eul meu are, atunci, posibilitatea să aleagă să accepte acest conținut din
elementul colectiv, să-l respingă, să-l modifice sau orice altceva.
Deoarece mă simt gol pe dinăuntru și simt că actualul sistem nu funcționează, am plonjat în elementul colectiv.
Sunt în situația culturală în care valoarea de grilă și de grup se surpă din cauza frământărilor. Sunt într-o vreme a
milenariștilor, a viziunilor utopice, a stării de communitas, de liminalitate, a modelului imagistic și antistructurii.
Sunt atras puternic de modelul sincerității care caută adevărul „adevărat" și sentimentele autentice după care tânjesc.
Astfel, afundarea mea în elementul colectiv continuă. Din acel loc, sunt vizitat de o explozie de noi forme ritualice,
de noi narațiuni rezonante (fie din trecutul nou descoperit, fie din vise spontane sau fantezii indirecte) și văd
personajele rezonante (eroi, zei, spirite) într-o nouă lumină sau se ivește o viziune puternică ori un vis impresionant.
De aici, sunt posibile trei cazuri. în cazul 1, trăiesc într-un mediu al sincerității radicale. în acest caz, voi respinge
aceste noi forme ritualice la puțin timp după ce le voi fi trăit. Gândindu-mă la ele doar ca la niște iluzii sau dorințe
deșarte, voi continua să plonjez „mai adânc" în elementul colectiv ca să-mi potolesc setea de noi sensuri si de
sentimente si mai autentice. Si voi sta la nesfârșit în această buclă, cu toate numeroasele capcane pe care le
presupune. în cazul 2, voi fi atras de forme ritualice inițial noi. Mă voi juca cu ele și voi crea alte noi ritualuri. Voi
 găsi oameni cu aceleași idei, care-mi împărtășesc viziunea sau poate chiar mă urmează și, împreună, ne vom inspira
mai mult din elementul colectiv, ca să extindem acest material brut într-un nou sistem

ERIK D. GOODWYN

ritualic. în acest caz, sunt atras în modul dogmatic, căutând să 389 sistematizez și să creez o structură puternică și coerentă.
Caut frumusețe, simetrie, deplinătate și lipsa de contradicții. Caut identitate, rol și ierarhie, ca să-mi umplu eul cu o nouă
identitate, folosind aceste nou create forme ritualice. Aici, mă deplasez către Etern, către unirea cerului cu pământul și către
o structură stabilă, de durată. Aici aș putea să stau timp de câteva generații, îndepărtându-mă încet de la explozia inițială a
creației elementului colectiv (fie că e din motive economice/de mediu, fie este, pur și simplu, o redirecționare religioasă)
până când, în cele din urmă, noile forme devin vechile forme, iar valul original de vitalitate și de extaz imagistic seacă și
devine o structură rigidă, incapabilă să se împotrivească efectului de monotonie. Aceasta mă trimite înapoi de unde-am
început, conducând fie la prăbușirea noii-vechi forme, fie la crearea unui grup disident la nivel imagistic. în mod alternativ,
acest al doilea caz ar putea fi zdrobit în bucăți de schimbări ecologice/economice radicale, obligându-mă să caut noi forme
ritualice, ca să mă recreez prin reîntoarcerea la izvorul elementului colectiv. Astfel, mă întorc, de asemenea, de unde am
plecat. Posibilitatea finală pentru cazul 2 este să găsesc în noua structură care se solidifică o modalitate care să permită —
într-o manieră controlată — o reîntoarcere la precipitatul limi- nal, imagistic, sincer, emoțional și să-l încorporez într-o
structură mai mare. Aceasta este, cu adevărat, cea mai stabilă posibilitate de-a lungul secolelor. Această cufundare
periodică în elementul colectiv întinerește vechile forme, dându-le o viață nouă și învi- orându-le cu o semnificație
revitalizată. în sfârșit, avem cazul 3. Aici am creat o structură nominală suficientă cât să mențină un grad minim de
longevitate, stând în același timp aproape de antistructură, de imagistică și de valoarea scăzută de grilă/grup.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Rezumat

390 Din cauza naturii haotice a acestui caz, vor apărea în mod constant nenumărate „numiri" și nu va apărea niciodată un
cadru coerent, deoarece se depune foarte puțin efort pentru această parte a procesului. Astfel, voi sfârși fiind
membrul unui grup relativ mic de participanți, cu numeroase modalități de existență, cu o valoare scăzută de
grilă/grup, care se vor diferenția permanent între ei, dar vor fi ținuți împreună de textele sacre (reinterpretate la
nesfârșit) sau de o „tradiție" ușor conceptualizată. Voi rămâne cu un pas deasupra situației sincerității radicale, dar
voi rămâne aproape de izvorul vieții și de haosul fertil spontan, iar dorința mea de sens (și chiar de stabilitate pe
termen lung) va fi satisfăcută, deși într-un mod îndepărtat, utopic, care apreciază spiritul mult mai mult decât lumea
materială. Voi rămâne în starea limi- nală de communitas, pe termen nelimitat (deși acest lucru e greu de susținut
pentru perioade lungi de timp, din cauza epuizării). Această instabilitate constantă va continua până când voi simți
atracția Eternității si dorința de a însufleți lumea, ceea ce mă va trage către modelul structural dogmatic, ducând la
cazul 2. Dacă nu se întâmplă acest lucru, aș putea ajunge dezamăgit de haos și să mă deplasez înapoi la cazul 1.

Cum acționează ritualurile la nivel cultural, psihologic și biologic

în funcție de tipul de structură ritualică pe care o am la îndemână și de traseele pe care am s-o apuc (vezi cazurile
de mai sus), sistemul ritualic însuși este piesa creativă centrală a puzzle-ului. Deși derivă din elementul colectiv,
necesită euri pentru a folosi această energie neprelucrată și pentru a făuri din ea un anumit tip de structură ritualică.
De aici, sistemul ritualic care este făurit va

ERIK D. GOODWYN
crea ulterior grila, grupul și structura socială cu diferitele ei forme, până la ce nivel e în stare. Aceste lucruri la crearea
cărora am ajutat vor transmite un feedback către psihicul meu, pe măsură ce voi absorbi și grila, și grupul în eul meu,
pentru a mă ajuta să-mi formez o identitate. în situații cu valori scăzute de grilă și grup, acest efect va fi minim. în situațiile
de sinceritate radicală, de-abia dacă va exista. Voi încorpora narațiuni sacre în propria poveste de viață, modificându-mi în
continuare propriul eu. Sistemele de valori vor fi create, și ele, de către ritual, de-a lungul tuturor canalelor discutate până
acum, iar pe acestea le voi încorpora, la fel, în eul meu. Eficacitatea ritualului merge, însă, mult mai profund de-atât.
Ritualurile pe care le voi folosi vor putea să-mi modifice însăși funcționarea corporală. Comportamentul fiziologic al
creierului meu, al sistemului imunitar, al sistemului cardiovascular și digestiv și al pielii mele poate fi influențat de acest
nou sistem ritual. Tot ceea ce reprezint eu este influențat și va continua să fie influențat atâta timp cât continui să particip la
acest sistem ritualic. Atunci când mă alimentez din puternicul element colectiv, găsesc căminul zeilor înșiși, de unde iese la
suprafață haosul fertil, periculos și puternic, haosul creației, pentru a fi ulterior „captat" și canalizat până la acel nivel de
care e în stare sistemul ritualic. în acest element colectiv sălășluiesc si demonul, și sfântul. De aici ies la suprafață și
vacarmul distrugerii emoționale, și geniul sublim al cerurilor. Trebuie să tratez cu grijă și cu seriozitate aceste aspecte,
deoarece chiar și credințele mele pot să influențeze rezultatele ritualice.
Ritualurile îmi pot modifica rolul în cultură, schimbând felul în care se uită toată lumea la mine și felul în care mă uit
eu la mine însumi. Propria structură a eului meu (narațiune, sistem de valori și identitate) poate fi drastic schimbată de către
acest

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Rezumat

392 nou sistem ritualic. Părțile disparate ale eului meu — emoțională, spirituală, intelectuală — pot fi legate împreună prin
ritual. Proiecțiile în care mă angajez și cele la care particip pot fi manipulate de către ritual. Chiar și fiziologia mea
poate fi modificată, până la expresia hormonilor și la fiziologia țesuturilor, de către acest sistem ritualic în care mă
aflu. Iar prin intermediul propriei mele participări la ritual, eu produc aceste schimbări și în alții. Ritualurile sunt,
deci, elementul central în bogata interacțiune a minții, culturii și corpului, iar ele sunt cofăurite de eurile implicate și
de elementele colective. Acestea au capacitatea de a vindeca și mintea, și corpul; în cazul corpului, ele pot ajuta la
vindecarea bolilor fizice. In cazul minții, ele pot vindeca anomia, dezrădăcinarea, vidul interior și confuzia de rol. De
cealaltă parte a spectrului, ele pot vindeca sentimentul de a fi oprimat în mod rigid sau prins în moduri de existență
depășite. Ele ne pot ajuta să trecem de la stadiul de ființe imature la cel de ființe mature. Ne pot ajuta să găsim sens
în suferință și ne ajută să gestionăm durerea și furia pierderilor traumatice. Pot chiar să ne schimbe cadrul de
referință al lumii noastre cognitive, oferindu-ne noi lumi de semnificații, de tipul „ca și cum" — și le vom folosi
pentru a ne înțelege existența. Ele ne pot modifica percepția cu privire la experiență și ne conectează cu
evenimentele în legătură cu care ne simțim lipsiți de putere.
Desigur, ritualurile nu sunt nelimitate în ceea ce privește puterea lor. Limitele lor se văd când sunt luate prea
literal. Ritualurile pot îmbunătăți capacitatea unei persoane de a lupta, dar n-o pot face invincibilă. Pot îmbunătăți
șansele de vindecare a bolii, dar nu pot vindeca totul, fără greș. Ne pot ajuta să facem trecerea la noi roluri și moduri
de a fi, dar tot trebuie să lucrăm noi înșine asupra lor. Ele pot forța consensul cultural, dar nu pot șterge

ERIK D. GOODWYN
îndoielile personale. Pot modifica în mod dramatic percepția, dar între anumite limite.
Oricum, sper că e evident că ritualurile sunt o resursă pe care o putem folosi în activitatea clinică. Aici, am pus bazele
pentru o viitoare dezvoltare mai amplă. Nu cred, în niciun caz, că aș fi epuizat toate posibilitățile. Desigur, unii probabil că
vor lua în considerare această lucrare într-un mod excesiv — simt din nou că precauția e un lucru bun. Ritualul este o
tehnologie puternică; ar trebui folosit cu cea mai mare grijă etică. Acestea fiind spuse, per total, am recomandat modalități
de construire a unor obiecte ritualice, modalități de diagnosticare și tratare a pacienților cu soluții ritualice incluzând cei 7P,
structuri tripartite care să ajute pentru identitate, stimă de sine și probleme de relaționare, iar în cazul doliului, am adus
aminte de cele șase teme pentru exerciții de succes cu privire la jelire. Mai există destule alte sugestii în acest volum și mai
pot fi făcute multe altele.
 Simboluri vindecătoare în psihoterapie * Rezumat

Postfață /

Toate lucrurile pe care le-am discutat în acest volum se aplică, în mod natural, farmecului care a fost folosit pentru
vindecarea bunicului meu. Bătrânul Eeky, era desigur, un ritualist fervent. Trecutul lui era în cultura populară mexicană din
zilele acelea. Străbunicii mei veneau dintr-o perspectivă diferită, una cufundată mai degrabă în sinceritate decât în ritualism
— deci era o perspectivă puternic influențată de Iluminism și protestantism. Bunicul meu, însă, era un copil impresionabil
și, astfel, eul lui tânăr, în dezvoltare, era mai curând „apropiat" de elementul colectiv din care ies la suprafață și sunt
menținute lucrurile rezonante, cum sunt farmecele populare impresionante. Astfel, în felul lui, bătrânul Eeky a participat la
și a dialogat cu efectele biologice, psihologice și culturale ale farmecului vindecător înșelător de umil pe care l-a folosit ca
să îndepărteze temutul ojo. Bunicul meu termină capitolul despre întâlnirea lui cu difteria și cu ojo cu o ridicare din umeri:
fără să se angajeze în nicio parte, el prezintă argumentele doctorului și pe cele ale Bătrânului Eeky — doctorul a spus că l-a
vindecat serul, în timp ce bătrânul Eeky a spus că farmecul a făcut-o. La fel ca bunicul meu, și eu refuz să aleg doar una
dintre părți în această falsă dihotomie, dar nu pentru că e un mod

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Postfață

396 inteligent de a termina povestea (iar bunicul meu era extraordinar de inteligent), ci pentru că, în realitate, este foarte
posibil ca amândouă — si medicamentul, si farmecul — să-l fi vindecat. Asa că și străbunicii mei, și bătrânul Eeky
se înșelau dacă își imaginau că trebuia să fie sau un factor sau celălalt.
în tot acest volum, am văzut cum ritualurile pot influența ’ multe straturi ale experienței umane care
interacționează dens. Aceasta i se aplică și bunicului meu. Nu e nicio îndoială că avea nevoie disperată de ser pentru a
supraviețui — dar ar fi fost suficient de unul singur? Alternativ, e posibil ca serul să fi fost prea mult fără farmec? Nu
vom ști niciodată sigur. în timpul formării mele am ajutat la îngrijirea multor pacienți cu imunodeficiență gravă, iar
această experiență m-a învățat că concepția noastră obișnuită cu privire la puterea biomedicinei este adesea o gravă
exagerare. Știu acest lucru, deoarece acești pacienți, atunci când sunt infectați, rareori răspund chiar și la cele mai
puternice regimuri de antibiotice. Motivul pentru aceasta este că antibioticele rareori distrug organismele care se
infectează. Mai curând, aceste răspunsuri întârzie și-i dau sistemului imunitar timpul să pregătească o apărare cu adevărat
letală. La pacienții imunodeficienți, însă, acest factor necesar e aproape absent, adesea cu rezultate fatale. Natura este cea
care vindecă, nu noi. Noi suntem asistenții Ei, nu invers. Prin urmare, în cazul bunicului meu, e posibil ca ritualul să fi
„împins" sistemul lui imunitar tânăr, impresionabil pe diferite căi nonliniare minte-creier-corp doar suficient cât (în
colaborare cu serul) să îi fi ucis difteria și/sau să evite toxicitatea letală a serului. Nu trebuie să fii un adevărat credincios
ca să înțelegi de ce s-a întâmplat așa, dat fiind că știm deja că mintea, credințele, narațiunile rezonante și așa mai departe
pot influența multe aspecte ale fiziologiei, inclusiv sistemul imunitar. Nu

ERIK D. GOODWYN
discutăm despre faptul dacă spiritele sau „magia" pot influența corpul, deoarece aceasta deja s-a demonstrat: credința în
spirite și magie poate să facă acest lucru. Așa că, în cele din urmă, este foarte posibil ca, cel puțin parțial, eu să fiu în viață
datorită unei vrăji magice.
Cel puțin deocamdată.
 Simboluri vindecătoare în psihoterapie « Postfață
Ar putea fi ajutați psihoterapeuții de antropologi? Cercetătorii care au studiat ritualurile observă că acestea au
puternice efecte psihologice, sociale și chiar biologice, dar aceste descoperiri nu au fost încadrate încă în
practica psihoterapie! și a psihiatriei, în Simboluri vindecătoare în psihoterapie Erik D. Goodwyn elaborează
modelul interdisciplinar dinamic al psihologiei, oferind un nou cadru în care să abordăm psihoterapia prin
combinarea studiului ritualului cu psihologia abisală, studiile cu privire la efectul placebo, structuralismul
biogenetic și antropologia cognitivă. Așa cum arată Goodwyn, medicina occidentală este „sărăcită ritualic", iar
aplicarea temelor rituale în terapie ne răsplătește cu multe noi căi de vindecare. Modelul interdisciplinar folosit
aici sugerează noi modalități de abordare a problemelor de identitate, dolii complicate, anxietate, depresie,
lipsă de sens și o mulțime de alte probleme întâlnite în activitatea clinică. Scrisă într-un limbaj accesibil, cartea
se adresează psihoterapeuților, psihiatrilor și tuturor cititorilor interesați de semnificațiile ascunse ale
ritualurilor.

PSI PSI
O
• r—<
OJ

"rC

CD

Erik D. Goodwyn este profesor la Departamentul de psihiatrie și director al departamentului

de formare în psihoterapie de la Universitatea din Louisville, sua. A publicat articole din
domeniile psihologiei religiei, a teoriei psi- hodinamice și a spiritualității în sănătatea mentală,
iar printre cărțile lui anterioare se numără The Neurobiology of the Gods și, împreună cu
Susan Greenwood, Magical Consciousness: An Anthropological and Neurobiological
Approach.