(2007) Perceptual Mental States, HOT, and Consciousness

FI LO SO FI E
COLEGIUL DE REDACIE
Redactor responsabil: Lector dr. MARIN BLAN Membri: Prof. dr. RADU J. BOGDAN (Universitatatea Tulane, New Orleans) Prof. dr. ROMULUS BRNCOVEANU Prof. dr. MIRCEA DUMITRU Prof. dr. MIRCEA FLONTA (m. c. al Academiei) Prof. dr. ADRIAN-PAUL ILIESCU Prof. dr. VASILE MORAR Prof. dr. VALENTIN MUREAN Prof. dr. ILIE PRVU (m. c. al Academiei) Conf. dr. MIHAELA POP Prof. dr. RADU-MIHAIL SOLCAN Conf. dr. CONSTANTIN STOENESCU Lector dr. GHEORGHE TEFANOV Conf. dr. SAVU TOTU Conf. dr. VIOREL VIZUREANU Prof. dr. GHEORGHE VLDUESCU (m. al Academiei)
EDITURA UNIVERSITII DIN BUCURETI Redacia ANALELE UNIVERSITII Tehnoredactor: Emeline-Daniela Avram os. Panduri, nr. 90-92, Bucureti Telefon: 021.410.31.78/131, Fax.: 021.410.23.84 E-mail : editura_unibuc@yahoo.com Internet : www.editura.unibuc.ro
ANALELE UNIVERSITII BUCURETI

FILOSOFIE 2007
SUMAR SOMMAIRE CONTENTS
MIRCEA FLONTA, Cine sunt judectorii? Genuri filosofice i audiena lor ................................................................................................................................. ................................................................................................................................. 3 RALUCA GRIGORIU, Eternitate versus natur la Parmenide ................................................................................................................................. ................................................................................................................................. 23 MIHAELA POP, Les architectes des belles actions ................................................................................................................................. ................................................................................................................................. 37 CONSTANTIN STOENESCU, Percepie i cogniie la William Ockham: n cutarea unei alternative la tradiia aristotelic ................................................................................................................................. ................................................................................................................................. 49 MARIN BLAN, Cum ar trebui s fie neleas istoria filosofiei dup C. Rdulescu-Motru
UN MODEL AL INDEPENDENEI LOGICE PENTRU PROPOZIIILE ELEMENTARE
................................................................................................................................. ................................................................................................................................. 63 EDUARD MORAR, Dac Dumnezeu ar da filosofilor capacitatea de a vedea ceea ce st deschis n faa ochilor tuturor Despre genul de dificulti ntmpinate de Wittgenstein n discuia referioare la remarcarea aspectelor ................................................................................................................................. ................................................................................................................................. 77 VIOREL CERNICA, Note asupra istoricitii filosofiei contemporane ................................................................................................................................. ................................................................................................................................. 89 GABRIEL VACARIU, Perceptual Mental States, Higher Order Thoughts, and Consciousness ................................................................................................................................. ................................................................................................................................. 107 MIHAI VACARIU, Explaining Organizations from a Dynamical Perspective ................................................................................................................................. ................................................................................................................................. 121 CRISTIAN IFTODE, Confluene i disensiuni ntre abordrile feministe i teoriile contemporane ale virtuii ................................................................................................................................. ................................................................................................................................. 135 LOREDANA NICULE, How to End Up with Art: the Aesthetic Experience of the Early Video Art ................................................................................................................................. ................................................................................................................................. 165
CINE SUNT JUDECTORII? GENURI FILOSOFICE I AUDIENA LOR

MIRCEA FLONTA
Muli filosofi, cu deosebire cei care au exercitat i exercit o influen puternic i statornic, nclin s prezinte modul n care neleg i practic ei filosofia drept nsi filosofia. Este evident c lor le vine greu s perceap ceva autentic filosofic n tot ceea ce este strin spiritului operei lor. Dup ce a descoperit, abia n anii mai trzii, cum poate fi adus metafizica pe drumul sigur al unei tiine, Kant a ncetat s se intereseze de cutrile n filosofie ale contemporanilor si, ca i de probleme pe care le urmrise n scrierile sale anterioare. La moartea filosofului, lucrrile sale numite precritice nu au mai fost gsite n biblioteca lui. Se spune c Hegel ar fi declarat odat studenilor si: Domnilor, eu nu reprezint doar adevrul, eu sunt nsui adevrul. Fiecare dintre filosofii de prim mrime pare s fi crezut c opera lui reprezint filosofia ca atare. Prin ea filosofia i-ar recunoate i afirma adevrata ei identitate. Iar epigonii lor, ca i toi cei ce se regsesc ntr-o anumit form de via filosofic, vor adopta aceast perspectiv. Ei vor recunoate filosofia cea adevrat n scrierile inspirate de modelele fondatoare ale unei anumite tradiii filosofice. Este un mod de a privi lucrurile care susine verdicte pe care le auzim adesea, bunoar acela c o anumit epoc a fost epoca de aur a filosofiei sau c astzi filosofia se afl ntr-o stare de pronunat degradare. Unii dintre cei care vorbesc aa sper ntr-o renatere, alii proclam, cu sau fr regret, moartea filosofiei. Desigur, a filosofiei aa cum o neleg ei. Preteniile exclusiviste ale anumitor tradiii de a deine monopolul excelenei filosofice le ntlnim peste tot. Ca i tensiunile i resentimentele pe care le genereaz. Ele se exprim n forme caracteristice, specifice n cultura romneasc. La unele dintre ele m voi referi n cele ce urmeaz. Se pune uneori ntrebarea: Exist o filosofie romneasc? Aceasta este o tem interesant pe care nu o voi discuta aici. Rspunsul va fi nendoielnic afirmativ dac ne vom gndi c autori de lucrri socotite filosofice au scris i scriu n limba romn. Nu la fel vor sta lucrurile dac sintagma filosofie
n acest articol, am intercalat pasaje din textul conferinei Ce este autentic filosofic i cine este filosof?, publicat n Cuvntul, iulie 2005.
A
MIRCEA FLONTA
romneasc sugereaz existena unei configuraii cu un profil aparte, de felul celei pe care o desemneaz expresii ca filosofie indian, filosofie chinez i poate chiar filosofie britanic. Cultura filosofic a luat natere i s-a dezvoltat n Romnia urmnd modele oferite de gndirea occidental. Au existat i autori care s-au aplecat asupra unor experiene specifice, au reflectat asupra unor particulariti ale culturii populare sau au explorat filonul filosofic al limbii romne. Blaga i Noica sunt bune exemple n acest sens. Ei nu au inventat ns un mod romnesc de a face filosofie. Paradigmele lor aparineau patrimoniului culturii filosofice europene. Aa au stat lucrurile n trecut i aa stau ele i astzi cu filosofia n Romnia. Cultura noastr modern este caracterizat, ntre altele, prin modelele ei de excelen filosofic. Mi se pare c pot fi identificate dou asemenea modele. Prezena lor este vizibil pretutindeni, n revistele de cultur i n crile de coal, n universiti i n mediile de informare. Aderena la aceste modele d i astzi multor spirite conformiste sentimentul reconfortant c se afl ntr-o societate bun. Le voi numi, n mod convenial modelul construciei speculative i modelul refleciei existeniale i voi ncerca s le fac un portret inevitabil sumar. Filosofia drept construcie speculativ, mai mult sau mai puin sistematic, a fost adus la via i susinut de credina c exist ceva de felul unei ordini centrale a lumii care ar fi accesibil raiunii omeneti. Gnditori reprezentativi pentru tradiia metafizicii clasice, un Platon, un Aristotel, un Descartes sau un Leibniz au putut s cread c ar fi posibil o cunoatere obiectiv a acestei ordini, c opera lor ar oferi o asemenea cunoatere. Orice asemenea pretenie le contest pe toate celelalte, iar ciocnirea lor a slbit i a distrus, n cele din urm, aceast credin. Nu ns i aspiraia spre o imagine a ntregului, puterea de atracie a unei reprezentri asupra centrului existenei, n msur s ofere suport valorilor comunitii. Conceput ca reprezentare personal, nu drept o cunoatere cu valoare universal, o asemenea imagine va fi propus prin acele construcii speculative care se integreaz tradiiei aa numitei Weltanschauungsphilosophie. Metafizica nu mai pretinde acum s fie o tiin, ci doar un mod de a vedea lumea ca ntreg. Spre deosebire de religie, care vizeaz i ea s dezvluie o ordine central, metafizica va fi elaborat drept o configuraie conceptual riguroas, cu structur argumentativ. Acest model al excelenei filosofice a fost bine ilustrat la noi prin scrieri ale lui Blaga i Noica. De altfel, chiar admiraia lui Noica pentru filosoful Blaga este, cred eu, expresia unui crez comun. Caracterizndu-i sistemul, Blaga scria: n creaia metafizic vedem, aadar, nsi ncoronarea gndirii filosofice... Metafizicianul este autorul unei lumi. Un filosof care nu tinde s devin autorul unei lumi i suspend vocaia... Lumea unui metafizician este, n primul rnd, o lume a sa; datorit adncimii i mreiei viziunii, datorit argumentului i cteodat datorit sugestiei proprii cuvntului ce tie s le aleag, metafizicianul
are ns posibilitatea de a-i impune i altor muritori lumea sa. 1 Din aceast perspectiv, opera metafizic va mprti cu opera de art atributele creaiei libere. Ea va fi o expresie a spiritului epocii i va purta pecetea nclinaiilor gndirii creatorului ei. De unde i marea varietate a sistemelor speculative. Cte genii speculative, tot attea sisteme. Sisteme care sunt universuri siei suficiente. Ele stau unele alturi de altele, ca i plsmuirile nemuritoare ale geniului artistic. Blaga afirm c o creaie speculativ va atrage doar acele spirite care ntrein o afinitate structural cu gndirea autorului ei. Ca personalitate creatoare i ca judector n ale filosofiei, Noica a fost nsufleit de acelai ideal. Pentru Noica, filosofia mare, autentic reprezint gndirea asupra fiinei. Fiina este tema ce ar rmne rezervat filosofiei, n sensul c ea ar fi principial inaccesibil gndirii comune i cunoaterii tiinifice. n calitate de speculaie asupra fiinei, construciile ontologice nu capteaz ns pur i simplu o ordine preexistent; ele propun o anume reprezentare asupra acestei ordini. n Devenirea ntru fiin, Noica observ: Calea raiunii matematice este una pentru orice fiin raional i de aceea se poate numi cale regal, iar aceast raiune de cunoatere este calea regal i n orice tiin. n schimb, cile raiunii filosofice sunt, n comparaie cu aceast cale, simple poteci, greu croite de fiecare... Captul de drum este totui unul singur: fiina.2 O construcie speculativ este nlat totdeauna pornind de la un gnd nou, pe care autorul l va elabora ntr-o gril conceptual proprie. Noica insista asupra contrastului dintre caracterul personal al reprezentrilor ontologice i impersonalitatea cunoaterii tiinifice. A fcut-o odat n stilul su colovial inimitabil: M-a ntrebat de curnd cineva de ce, facnd filosofie, am orgoliul gndului propriu. De ce nu-mi e de ajuns Platon sau Hegel... Nu-i trieti absolutul privat prin delegaie. Or, dac fac filosofie, nu vreau s-o fac prin delegaie. Nu vreau s-l deleg pe Hegel s-mi spun cum stau lucrurile n filosofie. Dac nu ajungi la asta, nu poi pretinde c faci filosofie.3 Cu deosebire dou carcateristici confer, mi se pare mie, prestigiul acelui model de excelen filosofic pe care l ilustreaz i opera lui Blaga sau Noica: originalitatea i monumentalitatea. A ridica din crmizi conceptuale proprii o construcie care ofer o nou perspectiv asupra existenei ca ntreg va putea aprea drept o nfptuire a spiritului de o grandoare ce suport comparaia cu capodoperele artelor. Admiraia pentru rigoarea conceptual se reunete n acest caz, n mod fericit, cu un cult al frumuseii monumentale. Este ceea ce exercit o puternic fascinaie asupra unui tip mintal care pare s fie rspndit n rndurile intelectualilor romni.
1 L. BLAGA, Despre contiina filosofic, n L. Blaga, Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva, 1983, p. 74. 2 C. NOICA, Devenirea ntru fiin, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p. 170. 3 Vezi GABRIEL LIICEANU, Jurnalul de la Pltini, Bucureti, Humanitas, 1991, p. 113.
MIRCEA FLONTA
Contrastul dintre construcia speculativ de mare anvergur i o reflecie desctuat de rigorile sistemului i ale disciplinei conceptuale a fost bine caracterizat de David Hume drept cel dintr-o filosofie abstract i profund i una mai uoar, accesibil unui cerc larg de oameni instruii. 4 Este un contrast care se exprim, mai nti, n orientri diferite ale gndirii ntr-un caz spre configurarea unei reprezentri despre ordinea central a existenei, n cellalt spre omul concret, ca fiin sensibil care mediteaz asupra sensurilor, viseaz, sper i sufer. Apoi, n relaia dintre o abordare mai mult sau mai puin sistematic, impus de acea gril conceptual care susine orice construcie speculativ precum i de cerinele argumentative care i se asociaz, i un demers rapsodic, care urmeaz cursul asociaiilor unei imaginaii vii, mai puin supuse controlului unor exigene analitice i critice, n sfrit, n contrastul dintre o scriere de obicei sobr, subordonat imperativelor unei mnuiri univoce a conceptelor i un stil sugestiv, nvluitor, un demers n care interogaii provocatoare vor primi rspuns facndu-se apel la resursele alegoriei, ale paradoxului, ale ironiei i sarcasmului, reunindu-se astfel intensitatea gndului cu vibraia sensibilitii. Este un scris care, aidoma poeziei sau prozei literare, nu trece uor dintr-o limb n alta. n cartea sa Filosofia i oglinda naturii, Richard Rorty va oferi o caracterizare oarecum ideal-tipic acestor modaliti, vorbind de o filosofie constructiv i respectiv reactiv. Filosofii constructivi elaboreaz idei, teorii i argumente, cei reactivi ofer istorisiri, aforisme, satire i parodii. Primii ncearc s nchid discuii formulnd soluii, ceilali s o cotinue, dndu-i noi direcii i impulsuri. Primii se strduiesc s construiasc pentru eternitate, ceilali mai degrab s distrug pentru generaia lor. Cei dinti conserv astfel distincia pe care o fcea Platon ntre filosofi i poei, cei din urm o atenueaz5. Deosebirea bate la ochi dac l comparm pe Augustin cu Thoma de Aquino, pe Pascal cu Descartes, pe mai puin cunoscutul Johann Georg Hamann cu Kant, pe Kirkegaard cu Hegel, pe Nietzsche cu Husserl sau pe Jaspers cu Heidegger din Fiin i timp. Exist, desigur, opere filosofice importante care constituie tot attea ncercri de a nfptui o sintez sau de a realiza un compromis ntre o gndire preponderent speculativ i una accentuat reflexiv, dar preferinele se cristalizeaz prin raportare la modelele oarecum pure ale fiecrui gen. Caracteristic pentru tradiia speculativ n filosofie este aspiraia spre totalizare, spre structurarea n concepte a lumii ca ntreg, ca i pretenia de universalitate, o pretenie care este proprie tiinei n genere. Este ceea ce a exprimat bine un kantian, la nceputul secolului trecut, referindu-se, cum era de ateptat, la filosofie n genere: Filosofia a nsemnat la origine tiin i trebuie
Vezi primul capitol al Cercetrii asupra intelectului omenesc, intitulat Despre diferitele specii de filosofie. 5 Vezi R. RORTY, Philosophy and the Mirror of Nature, ndeosebi capitolul ultim intitulat Philosophy without Mirror, Princeton University Press, 1979.
4
s ne inem de aceast folosire a cuvntului la aproape toi filosofii mari, de la Platon la Hegel: a filosofa este ndeletnicirea omului teoretic. Doar el este n stare, cu gndirea lui logic, s formeze concepte care cuprind tot ce fiineaz, n timp ce omul ntreg cu intuiia, voina, simirea sa, cu viaa lui (Nietzsche) i n existena lui (Kirkegaard) rmne permanent limitat la lumea lui particular. Filosofia tiinific trebuie de aceea s renune la ceea ce se numete viziune asupra lumii, cci aceasta se adreseaz omului ntreg i este ntotdeauna determinat i de motive ateoretice, astfel nct ntemeierea ei teoretic i valabilitatea ei logic pentru orice gnditor sunt excluse. Iar imediat mai jos se precizeaz c elul neschimbtor al gndirii filosofice este s supun varietatea multiform dat n intuiie unei corelaii de concepte. O asemenea corelaie de concepte se numete un sistem. Ca tiin, filosofia ia de aceea n mod necesar forma sistemului6. Este semnificativ c fixnd identitatea filosofiei prin sistem o construcie conceptual propus oamenilor ca fiine nzestrate cu raiune Rickert menioneaz filosofiile lui Kirkegaard i Nietzsche. Antiteza filosofiei pe care o numete tiinific este pentru el o reflecie subiectiv care va putea fi receptat pe deplin doar de indivizi nzestrai cu un anumit tip de sensibilitate. O pledoarie pentru acea nelegere a filosofiei pe care o ilustreaz scrieri ale lui Kirkegaard i Nietzsche o gsim la Karl Jaspers. Ceea ce Jaspers ncearc nencetat s-i sugereze cititorului su este c gndirea filosofic este o dispoziie special a spiritului pe care o trezete i o ntreine reflecia ndreptat spre desluirea condiiei omului n lume. Rezultatele acestei reflecii se vor exprima mai degrab n tensiunea interogaiei existeniale dect ntr-un sistem de enunuri. A filosofa nseamn a fi pe drum cutnd. ntrebrile sunt mai importante dect rspunsurile, iar fiecare rspuns devine o nou ntrebare. Prima condiie a filosofrii nu este o anumit instrucie i formaie intelectual, ci aspiraia de a nelege sensurile, care iau nfiarea nelegerii de sine. Felul fiecruia de a fi ca om, experiena propriei existene sunt premise suficiente pentru filosofare. Certitudinea ce se ctig prin ea (prin filosofare n.m.M.F.) nu este cea tiinific, ci este o convingere la a crei atingere particip ntreaga esen a omului7. n mod firesc, reflecia filosofic n variatele ei modaliti eseistice i aforistice se va bucura de o audien considerabil mai mare dect speculaia sistematic. Cci ea ofer rspunsuri directe la venice ntrebri asupra sensului vieii, a valorilor care i ofer semnificaie. Iar receptivitatea pentru interogaia existenial va spori n epoci de criz social i dezorientare spiritual. Publicul care se intereseaz de asemenea scrieri poate s fie tot att de numeros ca i cel care gust literatura nalt. O parte din ceea ce a scris Schopenhauer i mult din ceea ce a scris Nietzsche nu putea s nu capteze o
6 HEINRICH RICKERT, Thesen zum System der Philosophie, n Hans-Ludwig Ollig (Hg.), Neukantianismus, Stuttgart, Reclam, p. 174. 7 KARL JASPERS, Einfhrung in die Philosophie. Mnchen, Piper Verlag, 1972, p. 9.
10
MIRCEA FLONTA
larg audien pasionat de art. Admiraia lui Richard Wagner pentru scrierile mai trzii ale lui Schopenhauer nu cunotea limite. i transmite cu dedicaie libretul Cntecul Nibelungilor i, neputnd pe atunci intra n Germania, l invit pe Schopenhauer s vin la Zrich. Tolstoi l-a numit pe Schopenhauer cel mai genial dintre oameni. Iar Thomas Mann scria, n 1938, n amplul su studiu dedicat gnditorului: Filosofia lui Arthur Schopenhauer a fost mereu resimit ca eminamente artistic, ba chiar ca filosofie a artitilor par excellence. Nu pentru c ea este ntr-un grad att de nalt i ntr-o mare parte a ei filosofie a artei... nici pentru c alctuirea ei este de o claritate, transparen, rotunjime att de desvrite, iar discursul ei este plin de for, elegan pertinent, de spirit scnteietor i pasionat, de o puritate clasic i de o simplitate minunat de senin a stilului, cum nu se mai vzuser pn atunci n filosofia german; toate acestea sunt numai aparena, numai expresia de frumusee necesar i nnscut pentru esena, pentru natura cea mai profund a acestei gndiri, o natur tensionat, emoional, oscilnd ntre instinct i spirit, pasiune i mntuire, pe scurt, o natur dinamicartistic, ce nu se poate revela dect n forme ale frumuseii, dect ca o creaie de adevr personal, convingtoare prin fora ei de trire i suferin8. naintea lui Mann, Nietzsche mrturisise c ceea ce l atrage la Schopenhauer este ceea ce l atrage la un mare artist: Mie mi priete la Wagner ceea ce mi priete la Schopenhauer: suflul etic, izul faustic, moartea i sepulcrul9. Va exista, desigur, o deosebire sensibil ntre interesul publicului cultivat, cu deosebire acelui receptiv la art, pentru o proz scnteietoare care d via unor teme n care el i regsete propriile neliniti, frmntri, ndoieli, dileme existeniale i construciile speculative de mare anvergur, cu armtur conceptual masiv i greoaie. O deosebire care a fost resimit cu deosebit putere de acele spirite, puine la numr, crora le-a stat n putin s cultive cu virtuozitate ambele genuri. nainte de a mplini vrsta de treizeci de ani, Schopenhauer a ncheiat elaborarea unui sistem filosofic cu totul opus, ca orientare, idealismului lui Fichte, Hegel i Schelling, socotit pe atunci n universitile germane drept ultimul i cel mai important cuvnt n filosofie. Lumea ca voin i reprezentare apare n ianuarie 1819. Autorul i va propune sistemul studenilor noii universiti din Berlin n semestrul de var 1820, i anume n aceeai zi i la aceleai ore la care i inea prelegerile Hegel: Arthur Schopenhauer va expune ntreaga filosofie, adic nvtura despre esena lumii i a spiritului omenesc10. n urmtorul semestru nu i va putea continua ns
THOMAS MANN, Schopenhauer, n Arthur Schopenhauer, Scrieri despre filosofie i religie, traducere de Anca Rdulescu, Bucureti, Humanitas, 1995, pp. 11-12. 9 Apud TH. MANN, op. cit., p. 45. 10 Cum vedea pe atunci Schopenhauer aceast nvtur reiese dintr-o nsemnare mai timpurie a lui, din anul 1811: Filosofia este o trectoare alpin nalt, la ea duce doar o crare abrupt, presrat cu pietre ascuite i cu spini: crarea este singuratec i devine tot mai pustie pe msur ce urci.... ea (filosofia n.m. M.F.) ... va vedea n curnd cum dispare lumea de sub ea, cu deerturile i mlatinile ei, neregularitile ei se netezesc, zgomotele neplcute nu mai urc, rotunjimea i
8
11
leciile ca Privatdozent din lips de auditori. Cartea lui nu va atrage atenia publicului i se va vinde prost, n ciuda limbajului ei neobinuit de clar, nepretnios i atrgtor n raport cu cel al filosofiei academice germane de atunci. Editorul, nimeni altcineva dect mai trziu vestitul Friedrich Arnold Brockhaus, i comunica, n 1828, c au rmas nevndute 150 de exemplare din cele 800 ale primei ediii, fr s-i spun cte din exemplarele care nu mai erau disponibile au fost vndute sau au fost fcute maculatur. Iar n 1835 i scrie autorului, care se gndea la o nou ediie, c aceast carte nu este cerut i cea mai mare parte a stocului a fost fcut maculatur. Nici o a doua ediie, care apare n 1844, nu se bucur de o primire mai favorabil. La solicitarea lui Schopenhauer, care dorea s afle cum se vinde cartea, Brockhaus va rspunde n 1846: Pot s v spun doar, spre regretul meu, c am fcut o afacere proast, iar de disputa mai detailat sper s m scutii11. Dup ce mplinise aizeci de ani Schopenhauer ncheie opera sa trzie care conine, potrivit propriei sale caracterizri, gnduri singulare... despre o mulime de obiecte. Este ceea ce a numit filosofia sa pentru societate. Brockhaus, de acum pit, refuz s o publice. Cele dou volume, intitulate Parerga i Paralipomena, care conin i Aforisme pentru nelepciunea vieii, apar la o editur berlinez, n 1851. Aceast scriere, care conine celebra parabol a comunitii de porci spinoi i cugetri ca aceasta Societatea poate fi comparat cu un foc la care cel iste se nclzete la o distan rezonabil, n care nu se bag precum un nechibzuit care, dup ce s-a ars, se refugiaz n frigul singurtaii i se plnge c focul arde l transform peste noapte pe autorul Lumii ca voin i reprezentare ntr-un scriitor foarte popular i mult srbtorit. Vizitat de cunoscutul dramaturg Christian Friedrich Hebbel, Schopenhauer i comenteaz amar, ironic-sarcastic aceast faim trzie: M simt ciudat, cu faima mea de acum. Ai vzut cu siguran, cum naintea unei reprezentaii, cnd sala se ntunec i cortina se ridic, pe ramp mai rmne un singur om care aprinde luminile i care se refugiaz apoi grbit n culise, tocmai cnd cortina se nal. Aa m simt i eu: un ntrziat, un rmas n urm n timp ce comedia faimei mele ncepe12. Preferina de neles a cercurilor intelectuale largi pentru filosofia practicat ca reflecie liber este chiar mai accentuat n mediul cultural romnesc. Maiorescu le vorbea studenilor despre Kant, Comte i Spencer, dar sensibil la nclinaiile saloanelor literare ale vremii el traducea Aforismele pentru nelepciunea vieii. Mai trziu, filosofii universitari continuau s-l cultive pe Kant, dar citii cu aviditate, ndeosebi de tineri, erau Nietzsche i apoi existenialitii francezi.
se dezvluie. Ea nsi st ntotdeauna n aerul alpin rece i curat i vede deja soarele, cnd jos domnete nc noaptea neagr. (Citat dup RDIGER SAFRANSKI, Schopenhauer i anii slbateci ai filosofiei. O biografie, traducere de Daniel Neca, Bucureti, Humanitas, 1998, p. 113.) 11 Ibidem, pp. 294, 310 i 348. 12 Ibidem, p. 366.
12
MIRCEA FLONTA
Ca autor al unui sistem speculativ, Blaga era pe deplin contient de ceea ce distinge aceast parte a operei sale de un alt gen de scrieri filosofice, care se apropie mai mult de literatur. n nsemnri dictate n anul 1959, atunci cnd i-a scris i testamentul editorial, referindu-se la ceea ce l-a determinat s refac planul Trilogiilor, Blaga precizeaz: O alt mprejurare, mult mai serioas, care m-a determinat s reduc planul trilogiilor la patru este aceasta: Vreo trei lucrri urmau s se ocupe de unele chestiuni foarte problematice i deocheate, cum ar fi aceea a fenomenelor para-psihologice. Gsesc c este mai conform cu spiritul rigoarei, ce m-a cluzit ntotdeauna, s m ocup de atari chestiuni n proza mea literar, atribuind anume idei unui filosof fictiv. Mai urma s m ocup i de o seam de probleme n legtur cu existena creatoare, de implicatele acesteia i de raportul cu moralitatea etc. Dar, astzi, gsesc c aceste probleme pot fi tratate mai sprinten i mai eficace sub form de aforisme, de observaii, de aperu-uri, n cadrul unor conversaii ce au darul s netezeasc asperitile coluroase ale unei gndiri, pe care, de altfel, niciodat n-am dorit-o prea sistematic13. Mai categoric n ceea ce privete asemenea delimitri a fost Noica. Adresndu-se numai i numai raiunii superior exersate, speculaia sistematic posed o semnificaie i o valoare universale. Obiectivele eseniale ale construciei speculative i ale refleciei existeniale se exprim, ntre altele, n relaiile pe care le ntrein ele cu limba. n primul caz, gndirea filosofic va fi n mare msur independent de resursele unei anumite limbi i, prin urmare, susceptibil s fie elaborat i redat fr pierderi i deformri n oricare alt limb de cultur, chiar dac filosoful va fi capabil s scoat la iveal semnificaii speculative cuprinse n expresii ale unei anumite limbi 14. n cel de al doilea, ideile vor primi via doar prin utilizarea creatoare a resurselor limbii autorului lor. Noica a opus n mod consecvent speculaia ontologic, n care el vedea nfptuirea cea mai nalt a vocaiei de universalitate a filosofiei, acelei reflecii rapsodice, hrnite de triri strict personale, al crei profil se constituie n funcie de resursele expresive ale unei anumite limbi. Exemplar pentru acest din urm gen i s-a prut lui Noica opera colegului su de generaie i prietenului din tineree Emil Cioran. i, fr ndoial, c nu s-a nelat n aceast privin. Poate de la Kirkegaard nimeni nu a respins cu atta vehemen preteniile gndirii
DORLI BLAGA, Not asupra ediiei, n L. Blaga, Opere, 8, Bucureti, Editura Minerva, 1983, pp. 59-59. 14 HEGEL sau HEIDEGGER, la noi NOICA, pot fi socotii reprezentativi n aceast privin. Un pas mai departe se face atunci cnd se afirm c unele limbi reprezint mediul ideal pentru speculaia filosofic. Noica pare s-l fi urmat n acest sens pe Heidegger. Acesta spunea n una din prelegerile cursului su Introducere n metafizic, pe care l-a susinut n anul 1935, la Universitatea din Freiburg: Faptul c gramatica occidental s-a constituit pornind de la meditaia elin asupra limbii eline i confer acestui proces ntreaga lui semnificaie. Aceast limb privit din perspectiva posibilitilor gndirii alturi de cea german, este cea mai puternic i mai ncrcat de spirit.
13
13
speculative impersonale cum a fcut-o Cioran. Distinciilor conceptuale abstracte, teoriilor filosofilor, el le opunea adevrurile vii, care nu rsar dect n momentele de lirism absolut, de beie total a fiinei. Cu tonul su excesiv, Cioran afirm n tineree c lui i repugn n construciile abstracte ale speculaiei filosofice absena riscului, a pasiunii i a nebuniei15. Iar la btrnee, continua s susin c n contrast cu filosofia ca teorie, ca discurs conceptual structurat n mod argumentativ, pentru el ceea ce conteaz cu adevrat este intensitatea unei emoii, a unui sentiment, acea capacitate de a le conferi o expresie sugestiv care este stilul. n convorbiri din anii trzii cu Gabriel Liiceanu, Cioran spunea despre Heidegger: n definitiv, ce a scris el despre moarte i toate celelalte, tradus n limbaj curent, n-are nici o originalitate. Numai c el a formulat altcumva dect au fcut-o ceilali. Nou e pn la urm timbrul, tonul, nota, ceva ce fiecare aduce pornind de la intensitatea experienei sale16. Referindu-se la Heidegger, Cioran vorbea n realitate despre sine. Extrem de semnificativ, n acest sens, este faptul c a resimit schimbarea limbii n care scria drept o schimbare a identitii sale ca gnditor. Ceea ce se poate spune la fel de bine ntr-o alt limb nu prinde pe deplin substana unei reflecii existeniale. Cioran i amintea c n versiunea francez a crii sale iconoclaste Lacrimi i sfini, scris n limba romn, el nu a putut s recupereze toate acele insolene prin care s-a exprimat rfuiala lui brutal cu credina convenional. Consecina a fost c a distrus cartea17. Noica l trecea pe Cioran pe lista filosofilor esopici, a celor care au filosofat din resentiment. Sunt, dup Noica, acei gnditori care nu fac o distincie clar ntre suflet i spirit. Caracteriznd, prin raportare la concept, care, o dat obinut, trece dincolo de satul su, judecata drept ceea ce este la ndemna oricui (judecata de gust, apreciere, critic, constatare, de fapt, de drept etc.), el nota: Rmne n orice caz n sat i n vremi cel care nu se poate ridica dincolo de judecat, moralitii, chiar Nietzsche, sau, la noi, Nae [Ionescu], Clinescu, Emil [Cioran], toi criticii, Al. P. [aleologu]... 18. Noica opunea filosofia autentic filosofia speculativ n care vedea raportarea condiiei omului la o ordine instituit de raiune, refleciei care pleac de la sinele individual, lamentaiei cu accente sceptice sau nihiliste a moralistului i eseistului. nsemntatea sistemului lui Blaga o vedea tocmai n aceea c
Numai gnditorul organic i existenial este capabil de acest gen de seriozitate, pentru c numai pentru el adevrurile sunt vii, produsele unui chin luntric, iar nu ivite dintr-o speculaie inutil i gratuit. n faa omului abstract, care gndete pentru plcerea de a gndi, apare omul organic care gndete sub determinantul unui dezechilibru vital [...] mi place gndul care pstreaz o arom de snge i carne.... (E. CIORAN, Pe culmile disperrii, Bucureti, Humanitas, 1990, p. 32.) 16 Vezi G. LIICEANU, Apocalipsa dup Cioran, Bucureti, Humanitas, 1995, p. 91. 17 Ibidem, p. 114. 18 C. NOICA, Jurnal de idei, Bucureti, Humanitas, 1990, p. 277.
15
14
MIRCEA FLONTA
10
reprezint o afirmare exemplar a acestei filosofii autentice 19. Desprirea de Goethe nu este dect o continu controvers cu cei care i refuz zborul nalt al gndului, cu toi cei ce i exerseaz gndirea ca intelect sau ca intuiie intelectual, i nu ca raiune. Pentru Noica, filosoful autentic nu este un scriitor, n sensul obinuit al cuvntului. Cci el nu scrie pentru public, ci pentru cei puini care n curgerea timpului aspir la concept, raportnd tot ceea ce este vremelnic la o ordine etern, instituit de raiune. n acest radicalism al su, Noica nu a fost susinut ns nici de cei care i-au fost apropiai. Astfel, Alexandru Paleologu pledeaz pentru o filosofie care discut n mod sugestiv i elevat teme care interseaz pe toi oamenii instruii. Este adevrat, recunoate el, c n acest fel filosofia este tras n jos. Dar numai n acest fel va putea ea s vorbeasc celor care caut n ea, ca i n literatur i art, n primul rnd frumuseea 20. Finalitatea cea mai ntreag, cea mai adecvat necesitii umane de gndire, este cea ce nu se separ de sufletul omenesc, de manifestrile mai mult sau mai puin vizibile ale acestui suflet i, mai ales, nu ocolete frumuseea pe care o ofer viaa21. Att timp ct s-a aflat sub fascinaia gndirii lui Noica, Gabriel Liiceanu a susinut cu ncredere i patos ideea c speculaiei filosofice i revine de drept o poziie singular n universul culturii. n 1984, el scria nc: Cum s poi contesta c atta vreme ct exist o ordine esenial a lucrurilor trebuie s existe un discurs despre ea, care prin nsui acest fapt devine esenial, privilegiat i
Vezi, de exemplu, C. NOICA, Filosofia lui Blaga, n C. Noica, Simple introduceri la buntatea timpului nostru, Bucureti, Humanitas, 1992, ndeosebi pp. 168-171. 20 Probabil c att Noica, ct i Blaga, ar fi receptat n spiritul vederilor lor pagini de jurnal ca acelea n care Aravir Acterian se plngea de dificultile pe care le ntmpin n lectura Devenirii ntru fiin a bunului su prieten Noica. Persevernd n lectura crii, Acterian se exprim ntr-un mod foarte semnificativ: Simt ns c n-am nici pregtirea necesar, nici suficient entuziasm s ptrund secretele acestei filosofii (secrete pentru mine). Am ns, voi avea, voina s termin de citit cartea, fr s fac efortul chiar dac a face efortul n-a ctiga prea milt de a dezlega sensul acestor pagini ce se adreseaz, desigur, unor iniiai n materie de tiin a fiinei. (A. ACTERIAN, Jurnal n cutarea lui Dumnezeu, Iai, Institutul European, 1004, p. 20.) Mai ncolo, n jurnal, ntlnim completri lmuritoare: Mi se pare, mie unul, greu de citit, fastidios, dac nu i plicticos. Rezervat, probabil, numai filosofilor familiarizai cu anumii termeni greu de suportat, nebuloi pentru un profan ca mine. Poate fi filosofie pentru elite, nu pentru muritorii de rnd, nici mcar pentru beletriti. (op. cit., pp. 90-91.) Nu tiu [...] dar nclin s cred c toat teoria filosofic a lui Dinu, cu Devenirea ntru fiin i Tratatul de ontologie, nu lmuresc, nici nu ajut pe om n momentele de ananghie, de durere, de descumpnire, mai ales n faa morii, care-i las la un moment dat umbra asupra noastr. (op. cit., p. 119) ntr-un cuvnt, filosofia, aa cum o concepe i o practic Noica, nu este pentru intelectualul care nu va nelege s se supun rigorilor unei iniieri dificile i ndelungate. Este ceea ce l contrariaz pe Acterian. Ca muli ali oameni instruii, el este interesat de filosofie. i dorete ns o filosofie la ndemn, una care s vorbeasc ntr-un mod direct i accesibil celui care reflecteaz asupra sensurilor ultime ale existenei. 21 Al. PALEOLOGU, Lucrurile cu adevrat importante fragmente dintr-o discuie cu publicul, n Cartea interferenelor, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1985, p. 179.
19
11
15
suprem, n principiu suprem22. n curnd ns, n scrierile sale va cpta profil cearta cu filosofia, respingerea pasionat a preteniei de supremaie a filosofiei conceput i practicat ca sistem. Desprirea de Noica va nsemna desprirea de filosofie neleas drept speculaie ultim, dezicerea rspicat, de credina c integrarea tuturor faptelor i experienelor ntr-un sistem de concepte reprezint singura filosofie autentic. Liiceanu pledeaz acum pentru o filosofie fr concepte, care vorbete limba tuturor i a crei limb poate fi vorbit de toi. El i invoc pe cei care susin deschis sau sugereaz doar c superioar este acea modalitate a discursului filosofic care se adreseaz spiritului, nu direct, ci prin intermediul sufletului. i de vreme ce ajunge la spirit strbtnd sufletul, aceast modalitate nu poate fi dect artistic. Din aceast clip ecuaia sufletartisticitate-popularitate vine s ia locul ecuaiei spirit (raiune)-tiinificitate (sistem)-ermetism 23. Greu de gsit formulri care s exprime mai bine ateptrile i preferinele intelectualitii literar-artistice, cel puin ale celei romneti. Prin monumentalitate sau prin fora lor sugestiv, marile construcii speculative vor impune respect intelectualului umanist, ndeosebi a celui cu formaie clasic. Respect i eventual acea admiraie pe care o datorm unor lucruri de care rmnem totui departe. Apropiat cu adevrat intelectualitii noastre literar-artistice rmne reflecia i meditaia direct. Lucru de ateptat atta timp ct se crede c adevrata filosofie vine n mod direct n ntmpinarea preocuprilor i intereselor omului cultivat. Ceea ce nu poate fi cazul cu produciile cele mai reprezentative ale metafizicii i ontologiei speculative. Pentru a citi cu nelegere Trilogiile lui Blaga sau Devenirea ntru fiin a lui Noica se cere o pregtire care se ctig prin studiul ndelungat al capodoperelor genului, adic printr-o ascez intelectual la care nu se vor supune muli. S recunoatem c notorietatea lui Noica nu se datoreaz acelui opus magnum al su pe care l-am numit, ci scrierilor sale despre vorbirea romneasc i sentimentul romnesc al fiinei, despre Eminescu i ndeosebi Jurnalului de la Pltini al lui Liiceanu. Este soarta unor filosofi de seam a cror oper a marcat dezvoltarea culturii occidentale primul dintre ei este probabil Aristotel s fie respectai, chiar venerai, dar puin citii de ctre pturi largi ale publicului cultivat. Nu valoarea intrinsec a unei filosofii, ci temele ei, ca i modul n care este scris, vor decide asupra popularitii de care se bucur. Din acest punct de vedere autori ca
Gabriel Liiceanu ctre Sorin Vieru, n Epistolar, ediia a II-a revizuit i adugit, Humanitas, 1996, p. 175. 23 G. LIICEANU, Cearta cu filosofia, Bucureti, Humanitas, 1992, p. 30. ntr-o alt formulare: Poate c ansa filosofiei, ultima ei ans este de a se adresa spiritului nu direct, ci prin intermediul sufletului. (op. cit., p. 196) Reacia critic fa de crezul lui Noica voina de sistem capt prelungire i n scrieri mai recente, unde se deplnge separaia nefast dintre filosofie i literatur. Pentru dezvoltri cu privire la controversa dintre adepii sistemului i cei ai genului artistic n filosofie, vezi i MIRCEA FLONTA, Dou culturi filosofice, n M. Flonta, Cum recunoatem pasrea Minerva? Reflecii asupra percepiei filosofice n cultura romneasc, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1998, pp. 147-163.
22
16
MIRCEA FLONTA
12
Platon, cel puin n unele din dialogurile sale, Epictet, Marc Aureliu, Augustin, Montaigne, Pascal, Voltaire, Lichtenberg, Schopenhauer cu aforismele sale, eventual Nietzsche sau, pentru a veni mai aproape, Albert Camus i Cioran au fost avantajai i vor fi probabil avantajai n raport cu Aristotel, Thoma, Descartes, Locke, Berkeley, Kant, Hegel, John Stuart Mill, Bertrand Russell, Martin Heidegger sau Ludwig Wittgenstein. Konrad Lorenz remarca, pornind de la propria lui experien, c nu poi citi cu folos Criticile lui Kant n timpul liber! Dac exist ceva constant, ceva persistent n reprezentrile de excelen filosofic care au dominat i domin n cultura romneasca, acest lucru este slaba receptivitate pentru i prestigiul relativ sczut al unei forme majore de via filosofic, al filosofiei ca cercetare. Indiferent dac raportarea se face la cercetri de tip analitic, fenomenologic sau hermeneutic, impresia multor personaliti reprezentative ale culturii romneti pare s fi fost i s fie adesea pn astzi c acestea constituie prestaii relativ minore i periferice n filosofie. i aceasta deoarece ele nu impresioneaz nici prin nlimea zborului gndului, prin anvergura monumental a construciei, nici prin intensitatea vibraiei existeniale ntr-un scris cu adevrat frumos. i, nainte de toate, n ele nu ntlnim acel tip de afirmare a personalitii autorului care distinge cele mai reprezentative opere ale construciei speculative i ale refleciei libere. Iar caracteristici distinctive ale oricrei cercetri, cum sunt interaciunea cooperativ n cadrul unui grup care controleaz, discut, amendeaz, critic sau dezvolt constructiv o anumit contribuie, vor fi percepute drept semne nendoielnice ale platitudinii i mediocritii. Se las s se neleag c cercetarea filosofic ctig teren ntr-o lume n care nu mai rsar gnditori de prim rang, spirite prin excelen creatoare. Dezinteresul sau chiar atitudinea depreciativ a lui Blaga pentru cercetri fenomenologice sau ale lui Noica pentru filosofia analitic anglo-saxon pot fi socotite o confirmare a acestei judeci. Este o judecat care poate fi neleas dac ne gndim c pn i cercettori ale cror contribuii vor fi apreciate drept remarcabile de ctre confrai nu vor fi socotii, pe bun dreptate, drept genii sau spirite prin excelen creatoare. Att timp ct valoarea n filosofie va fi cntrit cu acele uniti de msur care continu s funcioneze n cultura romn, autori ca Russell, Carnap sau Quine, dar i ca Edmund Husserl, nu vor primi un loc n galeria gnditorilor cu adevrat importani. Dintr-o alt perspectiv, verdictul ne va aprea ns drept unul cel puin problematic. Pentru a nelege de ce pare suficient s ne gndim la faptul c filosofia neleas i practicat ca cercetare nu este, aa cum cred muli la noi, un fenomen relativ recent. Cci deja Locke, Hume sau Kant, adic unii dintre cei mai studiai i discutai filosofi moderni, i-au concentrat eforturile asupra analizei gndirii i cunoaterii, a moralei i politicii cu intenii de clarificare conceptual. Pentru ei filosofia era, n primul rnd, cercetare. Au practicat-o ntr-un fel care o apropie mai mult de tiin dect de marea literatur. Impresia c opera lui Kant ar aparine tradiiei
13
17
metafizicii clasice, o impresie nc persistent la noi, are diferite explicaii. Una este aceea c autorul Criticilor i-a elaborat filosofia ca sistem, iar alta este c idealitii germani Fichte, Hegel, Schelling sunt socotii adesea drept succesori legitimi ai lui Kant, un punct de vedere mai mult dect discutabil. De fapt, Kant a urmrit s fac din metafizic o tiin, o cercetare a raiunii pure, teoretice i practice, ale crei rezultate ar putea fi judecate i validate de ctre toi cei competeni. Ca i n alte domenii ale cercetrii, i n filosofie, credea Kant, vor trebui s fie observate regulile cele mai stricte ale exactitii metodice pentru a se ajunge la rezultate intersubiectiv controlabile. Inspirat de idealul cunoaterii obiective, Kant socotea c atributul excelenei n metafizic l d nu msura n care o construcie speculativ rspunde aspiraiei, pn la urm iluzorie, spre absolut, ci consensul celor avizai i de bun credin. n opoziie cu refleciile pe care le ofereau filosofii populari ai vremii, Kant aprecia, de asemenea, c rezultatele muncii sale nu vor fi n mod direct accesibile publicului larg, ci, eventual, abia prin popularizare. Este nendoielnic c, publicnd Critica raiunii pure, Kant i-a avut n vedere doar pe cunosctori. (n contrast cu scrieri scurte, de multe ori ocazionale, ca Rspuns la ntrebarea: ce este luminarea?, care au aprut n revistele vremii.) Lui Kant i-a fcut probabil plcere s afle dintr-o scrisoare a lui Moses Mendelsohn, un autor mai cunoscut de publicul cititor al vremii dect autorul Criticii, c studiul crii sale i solicit toate forele minii i le epuizeaz, trebuind s atepte refacerea lor pentru a-i putea continua lectura. Filosoful din Knigsberg ar fi aprobat, probabil, spusele unui contemporan, care a fost un remarcabil om de tiin, Jean Le Rond dAlembert, c prima ndatorire a filosofiei este de a instrui i c numai instruind poate ca s plac; elocina ei este precizia, iar podoaba ei este adevrul. Kant era contient c Critica raiunii pure este o carte foarte greu de citit. Punctul lui de vedere pare s fi fost acela c, pe de o parte, comunicarea rezultatelor unei cercetri filosofice pentru cercul ngust al cunosctorilor i prezentarea lor accesibil unui public mai larg sunt dou ntreprinderi diferite. Nu de puine ori ele nu sunt la ndemna uneia i aceleiai persoane. Adesea, cel care a ntreprins o cercetare filosofic important nu este i persoana cea mai potrivit pentru a o populariza. n Cuvntul nainte al Prolegomenelor sale, o lucrare pe care a scris-o pentru a aduce clarificri cu privire la demersurile i rezultatele Criticii raiunii pure, Kant recunoate c lucrarea sa este arid i obscur, pentru c se opune tuturor noiunilor obinuite i pentru c, pe lng celelalte, mai este i voluminoas dar adaug: Mrturisesc ns c nu m ateptam s aud din partea unor filosofi plngeri cu privire la lipsa de accesibilitate, plcere i comoditate acolo unde este vorba de existena unei cunoateri nepreuite i neaprat trebuincioase pentru omenire, o cunoatere care nu poate fi dobndit dect urmnd regulile cele mai stricte ale exactitii metodice. Odat cu trecerea timpului, poate veni i popularitatea, care nu trebuie ns niciodat s constituie punctul de plecare. Remarcnd n
18
MIRCEA FLONTA
14
uscciunea de nenlturat i precizia scolastic nsuiri prielnice unei cercetri care vine n ntmpinarea intereselor unui cerc ngust de nvai, dar pgubitoare ntr-o carte adresat unui public mai larg, Kant scria: Nu-i este dat oricui s scrie ntr-un mod att de subtil i totodat att de atrgtor ca David Hume sau att de temeinic i att de elegant ca Moses Mendelsohn; mi place s cred c a fi putut i eu s dau expunerii mele o accesibilitate mai mare, dac ... nu mi-ar fi stat la inim binele tiinei care m preocup de atta vreme. De altfel, se cere mult statornicie i nu puin abnegaie pentru a pune mai presus de ispita unei primiri favorabile nentrziate perspectiva unei recunoateri ce-i drept trzii, dar durabile24. Tocmai n iniierea unui program de cercetare susceptibil s creeze cadrul pentru munca multor generaii, i nu n acea solitudine a creatorului unic care l apropie pe filosof de poei, pictori sau compozitori, va sta, din aceast perspectiv, excelena travaliului filosofic. Ca cercettor, filosoful poate avea, desigur, iniiative majore. Dar cei incapabili de aa ceva nu vor fi degradai n postura de simpli comentatori. Ei vor putea aduce contribuii, dac nu importante, atunci cel puin utile. n ce fel? Punndu-i o ntrebare, descoperind o problem, cutnd o soluie i examinnd-o ca un juctor de ah versat care imagineaz rspunsuri posibile ale adversarului su. Iar apoi, reacionnd la critici competente prin modificri, dezvoltri, dac este cazul printr-o nou elaborare a ntrebrii sau prin revizuirea soluiei propuse. Activitatea filosofului poate s devin, n acest fel, o practic profesional. Cooperarea i interaciunea sunt eseniale. n aceast tradiie, un bun filosof nu va impresiona adesea prin discurs, dar va excela n discuie, n demersuri cu caracter cooperativ i critic25. Este, cum spune un coleg, filosofia fr haine de gal, o ntreprindere lipsit att de grandoarea marilor construcii ct i de putere de atracie pentru calofili26. Rezultatele cercetrii vor putea fi adesea fragmentare, iar limbajul va fi cel colocvial, un limbaj care nu impresioneaz nici prin solemnitate, nici prin for sugestiv. Intelectualului romn tipic de ieri i de astzi i va fi greu s identifice patosul unei asemenea activiti. El exist, totui. Este patosul iniiativei
IMM. KANT, Prolegomene la orice metafizic viitoare care se va putea nfia drept tiin, traducere de M. Flonta i Th. Kleininger, ediia a treia, revzut i mbuntit, Piteti, Paralela 45, 2005, pp. 59, 61. 25 n multe din publicaiile sale, profesorul de la Harvard, W. V. QUINE, recunoscut drept unul din cei mai de seam cercettori n filosofie ai secolului trecut, exprim mulumiri colegului su Burton Dreben pentru sugestii i observaii critice. Pe acesta din urm propria lui oper nu l evideniaz n mod deosebit. Numele lui va fi reinut, n primul rnd, drept numele celui care l-a asistat pe Quine n elaborri care au influenat cursul gndirii filosofice. 26 Autorul ncearc s-i conving cititorii c atunci cnd vorbim despre filosofie, ar trebui s-i bgm n seam i pe truditorii de fiecare zi ntr-ale acesteia, nu doar pe marii pontifi care oficiaz n zilele de srbtoare. (ADRIAN MIROIU, Filosofia, ntre modestie i umilin, n Ad. Miroiu, Filosofia fr haine de gal, Bucureti, Editura All, 1998, p. 40.)
24
15
19
individuale i al controlului colectiv, acel patos pe care l genereaz i l susine integrarea tuturor contribuiilor autentice ntr-un corp acceptat prin consensul ferm al celor competeni. Ca i n alte domenii ale cercetrii, se va putea vorbi aici de progres. i, de asemenea, de utilitate, n msura n care unele rezultate ale cercetrii pot oferi noi orientri i impulsuri n domenii de preocupri din cele mai variate. Iar dac ceea ce este exemplar pentru filosofie ca speculaie pur sau ca reflecie liber ne ridic deasupra orizontului vieii de fiecare zi, rezultatele cercetrii filosofice pot pune ntr-o perspectiv inedit multe experiene de via familiare. M gndesc, ntre altele, la acele analize fenomenologice ale unor aspecte ale vieii cotidiene socotite ndeobte banale, bine ilustrate de nsemnri ale lui Alexandru Dragomir, publicate recent. Am n vedere, de asemenea, lumina nou pe care o arunc asupra actelor noastre de interpretare cercetrile hermeneutice. i nu n ultimul rnd, investigaia analitic a argumentrii, a deciziei i aciunii raionale, a dreptii sau responsabilitii. Toate acestea reprezint provocri la adresa unor obinuine de gndire, adesea adnc nrdcinate. Ele stimuleaz reflecii critice asupra unor intuiii i practici familiare. Prin ceea ce ofer ele, filosofia poate deveni interesant, chiar incitant, i pentru cei situai n afara perimetrului culturii umaniste. La nceputul secolului trecut, n lumea academic anglo-saxon a fost folosit cuvntul revoluie pentru a desemna acea reorientare n care activitatea filosofului este practicat n mod preponderent drept cercetare. Bertrand Russell, unul din fondatorii tradiiei analitice, care a cucerit treptat aceast lume, s-a exprimat foarte net n aceast privin, iar ceea ce a spus el atunci merit s fie reamintit, deoarece este lmuritor pentru discuia privitoare la relaia filosofiei cu publicul. Observaia lui Russell este c centrarea cercetrii filosofice asupra clarificrii unor concepte care reprezint cadre generale ale gndirii noastre i ne orienteaz judecata n cele mai variate situaii ale vieii, folosind n primul rnd instrumente oferite de logica modern, o va face att mai puin interesant, ct i mai puin accesibil pentru cercuri largi ale publicului cultivat. Cercetri care i propun s ajung la rezultate cu valoare obiectiv, folosind instrumente de analiz a cror mnuire eficient cere o ndelungat exersare, vor fi urmrite n mod firesc de o audien mai restrns. Pentru cei care se consacr unor asemenea ntreprinderi lipsa unei audiene mai largi ar trebui s fie acceptat drept ceva firesc i inevitabil. Faptul nu ar trebui s-i afecteze pe aceti filosofi, aa cum nu-i afecteaz pe cercettorii din diferite ramuri ale tiinei, pe matematicieni, fizicieni sau biologi, pe cei care fac cercetri tehnologice sau medicale. (Cu singura deosebire c aceste comuniti sunt considerabil mai cuprinztoare dect cele ale filosofilor-cercettori.) Ei nu pot s treac cu vederea faptul c acea reformulare i precizare a problemelor care ne ndeprteaz de orizontul gndirii intuitive, ca i exersarea insistent a capacitilor analitice ale gndirii precum i solicitarea intens a resurselor imaginaiei conceptuale, care sunt n activitatea lor condiii eseniale ale
20
MIRCEA FLONTA
16
progreselor, nu ngduie ca ei s aspire la o audien comparabil cu aceea a celor mai apreciai scriitori sau eseiti. Iat ce scria Russell, acum aproape o sut de ani (1914), cu privire la condiiile i consecinele practicrii tiinifice a filosofiei: Cnd problema noastr a fost aleas i disciplina mental necesar a fost ctigat, metoda de urmat este ct se poate de uniform. Marea problem care provoac cercetarea filosofic va fi gsit, ca urmare a examinrii ei, complet i ca depinznd de un numr de probleme componente, de obicei mai abstracte dect cele ale crei componente sunt. n general, vom gsi c datele noastre iniiale, toate faptele pe care pream s le cunoatem la nceput, sufer de vag, confuzie i complexitate. Idei filosofice curente mprtesc acest defect; este, prin urmare, necesar s crem un aparat de noiuni ct mai generale i libere de complexitate nainte ca detaliile s fie analizate n genul de premise pe care intete s le descopere filosofii. In procesul analizei, sursa dificultii este urmrit tot mai departe napoi, devenind pe fiecare treapt mai abstract, mai rafinat, mai greu de surprins. De obicei, se va gsi c un numr de asemenea chestiuni extraordinar de abstracte susin fiecare din marile probleme evidente... Multe din problemele tradiionale ale filosofiei, poate cele mai multe din cele care au interesat un cerc mai larg dect cel al cercettorilor specializai, nu vor aprea drept unele care pot fi soluionate cu metode tiinifice. Tot aa cum astronomia a pierdut mult din interesul oamenilor atunci cnd a ncetat s fie astrologie i filosofia trebuie s piard din atractivitatea ei cnd devine mai puin darnic n promisiuni27. Astzi, punctul de vedere al lui Russell cu privire la metoda tiinific n filosofie va putea fi apreciat drept restrictiv i, prin urmare, parohial. Refleciile lui asupra unora din consecinele acelei reorientri prin care activitatea filosofic se concentreaz asupra cercetrii, i se profesionalizeaz n acest fel, sunt ns actuale. neleas i practicat drept cercetare, chiar dac n modaliti din cele mai diferite, filosofia aspir, ca i toate acele discipline recunoscute drept tiine, s obin rezultate care au o valoare universal. Aa cum o arat experiena istoric a cunoaterii tiinifice moderne, ctiguri n aceast direcie vor trebui s fie ntotdeauna pltite cu pierderi n ceea ce privete popularitatea. Cercetrile gramaticale sau lexicografice ale lingvitilor sunt, desigur, importante pentru identificarea i corectarea unor greeli de vorbire i de scriere. Oamenii preocupai de corectitudinea exprimrii lor nu vor fi ns interesai s urmreasc asemenea cercetri, n toate detaliile lor, la surs, n revistele de specialitate. Ei vor dori s afle ntr-o form simpl i accesibil doar ceea ce are relevan direct pentru folosiri curente ale limbajului. Tot aa este firesc ca cercurile largi ale intelectualitii tiinifice i umaniste s nu fie atrase de cercetri filosofice deosebit de migloase, ca ele s nu aib nici motivaia, nici exerciiul, n egal msur necesare, pentru a le urmri. Att n
B. RUSSELL, Our Knowledge of the External World , London and New York, Routledge, 1994, pp. 244-246.
27
17
21
Criticile lui Kant, ct i, bunoar, n scrierile lui Husserl sau Russell, pentru a nu mai vorbi de literatura contemporan. Este interesant cum s-a exprimat n aceast privin un autor cu totul reprezentativ pentru filosofia profesional de astzi din rile de limb englez, deja acum 30 de ani. W. V. Quine, despre el este vorba, recunotea c aceast filosofie s-a ndeprtat destul de mult de problemele care i intereseaz cel mai mult pe oamenii cultivai. n filosofia tiinific, aceast evoluie i se prea ns fireasc i inevitabil. Ca i n cercetrile tiinifice propriu-zise, n cercetrile filosofice progresul conduce la identificarea de noi distincii i corelaii conceptuale. Sunt introdui, totodat, tot mai muli termeni de specialitate care sunt utili pentru cercettor, dar l ndeprteaz pe amator. Relaia filosofiei tiinifice cu o audien mai larg nu este astfel n mod esenial diferit de cea pe care o au cercetrile tiinifice moderne. Comunicarea esenialului din rezultatele unor cercetri relativ ezoterice publicului care nu consult publicaiile de specialitate va fi asigurat prin lucrri de popularizare28. Relaia filosofiei cu publicul cult ne apare astfel drept direct n genul reflexiv, eseistic, mijlocit adesea de interpretare n genul ei speculativ i fcut posibil doar prin popularizare pentru speciile cele mai aride i austere ale cercetrii filosofice. Aceast schi a portretului filosofiei ca cercetare pare s fie suficient pentru a da socoteal de lipsa ei de prestigiu n mediul cultural romnesc, un mediu n care publicul filosofiei l constituie n mod tradiional intelectualitatea literar-artistic, iar membrii ei cei mai proemineni nu nceteaz s pretind poziia de judectori i preuitori i n aceast materie. Personalitile reprezentative pentru mentalitatea cultural dominant nu vor putea s nu resimt c prin orientarea preocuprilor filosofice spre cercetare se pierde tocmai ceea ce sunt obinuii s perceap n ele drept nalt, preios i atrgtor. Pe de alt parte, deschiderea la filosofie n mediile tiinifice i ale experilor, a acelora care ar putea avea prin natura formaiei lor mai mult receptivitate pentru roade ale cercetrii filosofice, rmne nc modest, la noi. Este plauzibil c audiena public mai slab a acestei forme de via filosofic este ntreinut de o ruptur tot mai accentuat a culturii i educaiei umaniste de cultura i educaia tiinific29. Faptul c att de multe persoane care au interes pentru filosofie sunt
28 W. V. QUINE, Has Philosophy Lost Contact with People?, n W. V. Quine, Theories and Things, Harvard University Press, 1981, Quine precizeaz c vorbete despre acea filosofie care vine n ntmpinarea curiozitii intelectuale, i nu de cea menit s ofere mngiere spiritual. El crede c a scrie ntr-un mod care nal, entuziasmeaz sau consoleaz este un lucru admirabil, dar c el ar fi mai la ndemna poetului, romancierului, predicatorului sau neleptului, dect a filosofului. 29 Contactul tot mai slab ntre cele dou culturi a fost pus n eviden recent de aa-numitele rzboaie ale tiinei (science wars) declanate de un articol plin de grave inadvertene tiinifice intenionate, pe care fizicianul american Alan Sokal a reuit s-l publice n prestigioasa revist de orientare postmodernist Social Text. O pies reprezentativ a bogatei literaturi publicate in ultimul deceniu pe aceast tem este ALAN SOKAL, JEAN BRICMENT, Fashionable Nonsense.
22
MIRCEA FLONTA
18
cititori ai revistelor literare i de cultur nu va rmne fr influen asupra standardelor lor de excelen n acest domeniu. La noi, probabil ntr-o msur mai mare dect n alte pri. n mod oarecum curios, aceast consecin este acceptat mai greu de ctre cei care practic n mod profesional filosofia n Romnia de astzi. Ca i cum ar ine n genere de condiia celui care nu este un autor mediocru in filosofie s aib neaprat o larg audien. Vor putea fi evitate, cred eu, multe discuii neconcludente dac vom distinge ntre ceea ce am putea numi scriitori de filosofie i cercettori n filosofie. (Exist, desigur, i persoane care pot reui n ambele roluri. Aceast probabilitate este ns relativ mic.) Publicaiile unui autor activ ntr-un domeniu special al cercetrii filosofice vor fi adresate aceluiai tip de audien ca i cele ale fizicienilor sau biologilor, adic unei comuniti mai largi sau mai nguste de cercettori. Sunt grupurile care recepteaz, evalueaz, i valideaz rezultatele unei cercetri. Din punctul de vedere al audienei deosebirea dintre genul tiinific i genul literar al filosofiei, este, aadar, imens. Ea va trebui s fie recunoscut ca innd de ordinea lucrurilor. O asemenea recunoatere nu exclude ns posibilitatea ca unele rezultate ale cercetrii filosofice s aib inciden asupra universului ideilor generale. Aducerea lor la cunotina publicului larg ine, n acest caz, de buna funcionare a mecanismelor de comunicare ale unei culturi. Chiar i acele rezultate ale cercetrii care se bucur de cel mai puternic i larg ecou vor trebui ns s treac mai nti proba evalurii de ctre juriul care este elita intelectual recunoscut a unui domeniu specializat al creaiei omeneti. Autorul unei opere literare sau artistice va putea s nu in seama pn la urm de reacia rezervat a unora dintre critici, dac se va bucura de primirea entuziast a celei mai cultivate, mai avizate pri a publicului. n schimb, audiena mai larg a operei cercettorului va fi, n mod normal, mijlocit i condiionat de judecata confrailor. n filosofie nu exist modele de autenticitate i criterii de valorizare general valabile. Ele difer de la un gen la altul i sunt date prin opere care inaugureaz mari tradiii filosofice. Ceea ce este filosofic autentic i valoros poate fi stabilit doar n cadrul unei asemenea tradiii. Suntem, este adevrat, obinuii s ni se vorbeasc despre filosofie n genere. Dac privim ns lucrurile mai de aproape, ideea unei identiti generice a filosofiei se dovedete a fi himeric. Pe de alt parte ncercrile de a ierarhiza forme de via filosofic, calificndu-le drept majore sau minore, drept autentice sau periferice, sunt, pn la urm, rezultate ale ridicrii criteriilor de excelen proprii unui anumit gen la rangul de standarde universale. Nu numai marile personaliti creatoare, dar i fiecare dintre noi, resimte puternic tentaia de a aprecia ceea ce i este mai aproape drept mai valoros. Este o nclinaie fireasc ce nu poate totui legitima o judecat care pretinde o valabilitate universal. Nu exist acea perspectiv neutr din care ar putea fi formulat o asemenea judecat. Alegerea n faa
Postmodern Intelectuals Abuse of Science, New York, Picador, 1998.
19
23
creia stm este, pn la urm, cea dintre acceptarea sau contestarea unor genuri filosofice i a reprezentrilor adesea tacite de excelen care li se asociaz. Cu alte cuvinte, ntre pluralism i ovinism filosofic. Chiar i fcnd abstracie de conotaia negativ a acestei din urm expresii, vom putea cdea de acord c semnul cel mai bun sub care s stea cultura filosofic, ca i cultura n genere, de altfel, este cel al recunoaterii pluralitii i al toleranei reciproce. Constatnd c exist standarde neutre de excelen care ne-ar permite s comparm forme de via filosofic i s le ierarhizm n termeni ca major-minor, superiorinferior va trebui, n schimb, s recunoatem c ceea ce le desparte atrage dup sine deosebiri semnificative n ceea ce privete audiena lor. Genul filosofic, temele precum i un mod de a scrie care le este adecvat sunt cele ce decid n aceast privin. Ar fi fost ndreptit Schopenhauer s se simt frustrat deoarece aforistica lor a avut o audien incomparabil n raport cu cea a filosofiei sale speculative? Sau, venind mai aproape i la noi, nu ar fi trebuit Noica s accepte ca fiind n firea lucrurilor c ceea ce a scris despre Eminescu, despre maladiile spiritului va fi mult mai citit dect lucrrile n care a expus ontologia lui speculativ? De ce l-ar afecta pe un cercettor care lucreaz contiincios i cu rezultate n logic, filosofia limbajului, n epistemologie sau filosofia minii c publicaiile lui nu se bucur de aceeai primire ca o carte despre ngeri a lui Andrei Pleu, care se vinde n cteva zeci de mii de exemplare?
WHO PLAY THE ROLE OF JUDGES? PHILOSOPHICAL TYPES AND THEIR AUDIENCES Summary What kind of relationship exists between philosophical types i. e. different kinds of conceiving and of practising philosophy and the public audience of philosophy? The paper aims at providing an answer to this question, taking into consideration three philosophical types: the speculative approach, the existentialist reflection, as well as philosophy practiced as and oriented towards research. I consider especially the context of the recent and present Romanian culture.
ETERNITATE VERSUS ,,NATUR LA PARMENIDE

RALUCA GRIGORIU
Conceptul actual de natur, purttor, n subsidiar, al ideii de inteligibilitate a lumii, descinde din maniera greac de abordare a fenomenelor proprie primilor filosofi (i primilor autori din medicin), n condiiile n care o apropiere n spirit etimologic/terminologic (phsis natur; [he] (thera) physik studiul fizicii, fizica) ntre fizica actual i fizica aristotelic se dovedete inadecvat (demersul lui Aristotel avnd ca preocupri cauzalitatea, timpul, infinitul, continuitatea, deci sfera metafizicului, a ,,filosofiei tiinei). O presupunere implicit a uniformitii a ceea ce se numesc astzi fenomene ale naturii se poate detecta la Homer i Hesiod (cu observaia c zeii figurau ca resort al respectivelor procese). Ulterior, n registrul speculativ, ,,instinctiv oarecum, cosmologia elen de la nceput proced la explicarea naturii, nlturnd ca logicete imposibil ideea de creaie sau de natere din nimic, cum sublinia Mircea Florian n 1929 (p. 21). Progresiv, noiunea general a naturalului se cristalizeaz pe diverse paliere, ,,natura semnificnd norm universal, i implicit conformitatea cu aceasta (la Aristotel nimic nu este n afara naturii, nici chiar excepiile), for (sens activ) generatoare (Platon, Legi, 892 c, Aristotel, Fiz., 2, 1, 1), substan (sens pasiv) a lucrurilor/constituie general a lumii, fiin vie (specie), fel de a fi al omului, opusul conveniei. (Prin comparaie, gndirea chinez opereaz n privina naturii nu cu generaliti, ci cu diverse concepte primare i subsidiare, Ceruri/Cer, model, lucruri, calea, natura uman/ dispoziie, spontaneitate ,,personalitate astfel, pe baza celui din urm formndu-se termenul modern chinez pentru tiina naturii, cf. G. E. R. Lloyd, pp. 469, 470, 473). ntr-o privire de ansamblu, eterogenitatea doctrinelor filosofice greceti reduce sensul naturii la obiectul sigur, ce garanteaz viabilitatea cercetrii, obiect asupra cruia ns fiecare filosof i creeaz propria viziune. Modalitatea grecilor de abordare (pretiinific) a naturii a fost discutat i disputat. n antichitate, Aristotel a disociat doctrina parmenidian a fiinei de discursul filosofilor naturii i a considerat partea a doua a poemului Eleatului drept o consecin a constrngerii venite dinspre aparene, dinspre datele simurilor (cf. Despre cer, 298 b 14). Pe de alt parte, Stagiritul avea s fie criticat de Francis Bacon (Novum Organum, 1620), n viziunea cruia Aristotel a denaturat datele experienelor pentru ca acestea s i confirme teoriile. n secolul al XX-lea, Burnet, Heidel, Blh au susinut o anumit nclinaie a
26
RALUCA GRIGORIU
grecilor ctre experiment. Popper a considerat c importana filosofilor presocratici nu are legtur cu observaiile, ci doar cu dezbaterile de probleme, iar Kirk, n replic, a artat c observaiile, anterioare problemelor, sunt adevrata origine a tiinei i c teoretizrile presocraticilor sunt remarcabile prin apropierea de datele experienei (,,bunul sim), de care ei s-au ndeprtat numai urmnd fora argumentului (n opinia lui G. E. R. Lloyd, argumentele lui Kirk n favoarea ataamentului grecilor fa de bunul-sim pot conduce la o concluzie contrar tocmai argumentrii lui Kirk: aceea c Heraclit, Parmenide, Democrit i muli alii s-au supus argumentului, astfel adoptnd soluii radicale, mpotriva intuiiei, cf. 121). Hussey (1972) a accentuat, pe linia lui Jaeger, preocuprile de factur teologic ale grecilor. Vlastos (1955/1970, 1975) a caracterizat speculaiile grecilor ca fiind n afara posibilitii de verificare sau infirmare, iar doctrina lui Platon, drept aflat n afara testrii empirice, de evaluat dup criterii ca simplitate sau coeren. Furley (1987) a evideniat distincia ntre doctrinele greceti ale finitudinii lumii i cele ale unei/unor lumi infinite (teoriile atomiste). O viziune aparte este cea a lui Heidegger, pentru care, la greci, natura ca phsis prezint aceeai experien cu a fiinei chemate la apariie (cf. infra). Articolul de fa i propune s reliefeze decalajul semantic pe care Parmenide l realizeaz ntre partea ontologic i cea ,,fizic a poemului su, fiind luate n calcul n principal contextele din sfera a trei teme: originea, condiiile generrii, ,,natura. Pe fondul tendinelor de nelegere nuanat a naturii n limba greac, Parmenide, care neag validitatea simurilor, confer naturii n sens physeologic (,,naturalist) un neles secund, depreciativ, fiind de presupus c pentru Parmenide natura n sens autentic este constituie durabil, adevrat, i mai cu seam imuabil, n anticiparea conceptului de esen. Dac prologul poemului Eleatului anun dou paliere ale discursului, adevrul (divin, unic, imobil, conex convingerii) i opiniile (domeniul muritorilor, raportate la pluralitate i instabilitate, iluzorii), aadar dou viziuni antitetice descrierea fiinei i cea a lumii sensibile comport totui paralelisme de exprimare ce semnific nu numai discordana, ci i o stranie concordan ntre ontologia i cosmologia de la Parmenide. Pe calea adevrului se admite doar fiina, ,,unic n felul su (VIII, 4), n timp ce pe calea opiniei, unde coexist fiina i nefiina, sunt acceptate dou principii (VIII, 53). Argumentarea privitoare la trsturile fiinei, din fr. VIII, structurat n mai multe secvene eternitatea n prezent (1-5), susinut prin negarea generrii fiinei (6-11), a posibilitii generrii din fiin (12-18) i a devenirii (19-21); indivizibilitatea (22-25); imobilitatea (26-31); perfeciunea uniformitii geometrice (32-49) este urmat de investigarea dinamicii lumii sensibile n termenii unei ,,fizici cu elemente de astronomie/cosmogonie, teogonie, ct i biologie (VIII, 50-XIX). O articulare ntre cele dou seciuni, cu ton polemic i preventiv, o constituie vv. 50-61 (finalul fr. VIII, cf. 38-41).
27
Atributele fiinei din fr. VIII sunt anunate ca smata, ,,semne, n deschiderea fragmentului (VIII, 2), ceea ce echivaleaz cu indicii, semne divine, mrci de recunoatere, demarcaii de hotare (cf. metafora cii i imaginea fiinei limitate) ca dovezi, trsturi argumentate ale fiinei unice, contrapuse numelor/semnelor din VIII, 38, 55 i XIX, 3 (cf. semnele cereti, X, 2). Astfel, pentru fiin, smata, trsturi distinctive reale, se raporteaz la prezent (,,este), care exclude trecutul i viitorul (VIII, 5, cf. 3). n schimb, pentru lumea sensibil, smata antagonice sunt atribute convenionale aplicate celor dou principii contrare (VIII, 55); derivatul epsmon, ,,semn distinctiv, este pus n identitate (XIX, 3) cu noma, ,,nume (n sens depreciativ, de numire fr coninut) dat fiecrui lucru sensibil (n registrul pluralitii care se subsumeaz trecutului, unui prezent temporar i viitorului, cf. XIX, 1-2), n condiiile n care se precizeaz c ivirea/pieirea, fiina/nefiina, micarea i schimbarea funcioneaz ca un simplu nume, nom(a), VIII, 38 (contextul v. VIII, 38 este interpretabil i drept ,,cu privire la aceasta, lume sau fiin, n acest al doilea caz cu sensul general c enunurile muritorilor, susceptibile de contradicie prin afirmarea variaiei, implic un nu este referitor la fiin , toate se afl numite/toate numele au fost date, intervenind posibila leciune onmastai, perfect rezultativ, cf. Mourelatos 180 i urm., unde se ia n discuie i poziia lui Leonard Woodbury, 1958; cf. onmastai, IX, 1; cf. onomzein, VIII, 53). Pe de alt parte, numele vor face la Platon obiectul unei investigri a limbajului n Cratylos, unde relaia dintre nume i lucruri este privit din perspectiva a trei teorii, Hermogenes convenie ntre oameni, n virtutea obinuinei, Cratylos coresponden, Socrate sum a unor caracteristici ce formeaz reprezentrile, i dou explicaii ale apariiei lor, Cratylos manifestare a zeilor, Socrate nici natur, nici convenie, ci exigene de sens. Totodat, semnele (smata) sunt folosite la Parmenide, n cadrul lumii devenirii, cu nelesul de ,,constelaii (sens datorat rolului lor de indicii pentru schimbarea anotimpurilor) n X, 2 (Mourelatos d i n acest caz sensul de indicii divine, cf. infra, n. 4). Se observ c relurile de termeni presupun plasarea acestora n contextualiti diferite, de unde conotaiile lor diferite. Aadar, ntre seciunile Altheia (,,Adevrul) i Dxa (,,Opinia) este operat un decalaj semantic care vizeaz i ali termeni importani ai discursului: spre exemplu, adverbul nyn, ,,acum, indica durata nedeterminat n VIII, 5, n asociere cu verbul la singular (,,este) din registrul fiinei nenscute i nepieritoare, ns acelai adverb semnific durata momentan n XIX, 1, unde verbul, la plural (,,sunt registrul multiplicitii instabile), se coreleaz afirmrii trecutului i viitorului (,,s-au ivit, ,,vor pieri dup ce au crescut sunt exprimri ce implic nefiina); de asemenea, totalitatea apare adiacent omogenitii fiinei (pronumele nehotrt pn cu valoare de adjectiv, VIII, 5, 22, 24, 25, 48, toat , i de pronume, eventual de substantiv, ntregul, VIII, 33, ,,dac ar fi lipsit, ar duce lips de totul), ns nuana semantic este, n Dxa, a unui ksmos
28
RALUCA GRIGORIU
tensionat ntre dou principii (valoare de pronume, eventual de substantiv, ntregul, IX, 3, totul)30. Aadar, discursul parmenidian despre fiin comport strategii argumentative (logice, stilistice) ce se constituie ntr-o critic la adresa devenirii, dar termeni i sintagme similare se folosesc pentru afirmarea devenirii n partea a doua a poemului. 1. Tema originii Argumentele mpotriva unei origini a fiinei (VIII, 6-10) comport o suit de interogaii retorice, care deschid ipoteze ce in de metoda reducerii la absurd (totodat, v. 10 aduce implicit n discuie regresul la infinit). Sunt luate n calcul felul generrii, calea/scopul, originea, creterea, generarea din nefiin, necesitatea, plasarea momentului n timp). Astfel, n vv. 6 (partea a doua) i 7 se recunoate modelul interpelrii homerice ,,Cine eti? De-unde-ntre oameni? Cetatea ta unde-i? Prinii?, Od., XV, 264, cf. rspunsul din 267 ,,Neamul mi e din Ithaca i tat mi este Odysseu (trad. Dan Sluanschi); procesul naterii i creterii prezentat ipotetic de Parmenide este aadar vzut prin analogie cu vieuitoarele. Totodat verbul dizseai (v. 6) trimite la ,,cile de cercetare, hodo... dizsios din II, 2, reamintind cercetarea ca enunare a celor dou ci disjuncte, deci i alegerea doar a fiinei. ns dac pe trmul fiinei este refuzat generarea (termenul gnna desemneaz originea, dar i ascendena, ct i descendena, astfel nct respingerea lui rspunde atributelor fiinei de nenscut, nepieritoare), cosmologia parmenidian investigheaz originile. Astfel, fr. X, ce reia adresarea direct ctre poetul filosof (vv. 1, 4, 5) n tonalitatea didascalic a zeiei, prezent i n I, 31 i VIII, 52 (fr. X Diels-Kranz este considerat de Coxon, din acest motiv, fr. IX, eventual n continuarea imediat a fr. VIII), conine n v. 3 expresia hoppthen exegnonto, ,,de unde (= adverb relativ) s-au nscut (paralelismul privete VIII, 6, gnnan, ,,natere, pe acelai radical cu verbul citat, ct i VIII, 7 pthen , de unde = adverb interogativ) cercetarea se oprete de aceast dat asupra unei lumi n micare surprins n elementele ei: eterul (probabil regiunea cea mai de sus a kosmosului, superioar fa de ourans, X, 5 cerul stelelor fixe, cf. Aetius, II, 7) se pare c distinct de focul eteric privit ca principiu n VIII, 56, constelaiile (planetele?), stelele (fixe?) din X, 7, soarele, luna (divinizate, ca de altfel i
De altfel, pronumele nehotrt ps, psa, pn cu diverse forme flexionare i valori (gramaticale pronominal, adjectival, adverbial; lexical de morfem n structura unui compus), precum i adverbele pnts, pntothen, pntose figureaz, de asemenea, n I, 32 (formul reduplicat), II, 6, IV, 3 (formul reduplicat), VIII, 38, 43, 44, 49, 57, 60, IX, 1, X, 1, XII, 3, 4, XIII, XVI, 4 (formul reduplicat). n aceeai arie lexical, adverbul pmpan, VIII, 11, ,,cu totul i cu totul, reduplicare a lui pn, subordonat verbului pelnai, ,,a exista, sinonim cu enai, ,,a fi. Nuana contextelor menionate este de totalitate uniform, pentru fiin, totalitate eterogen sau absena deplintii fiinei ori imposibilitatea cunoaterii, pentru planul din afara fiinei absolute.
30
29
stelele). n ritmurile acestei alctuiri funcioneaz principiile sensibile: a) torei soarelui i se atribuie epitetul ,,curat (adjectivul kathars este folosit pentru lumin n general, cf. Pindar fr. 108 b, dar aici aduce i sugestia c soarele este integral compus din forma (foc lumin) corespunztoare, dup cum i fiicele Soarelui, n prolog, i gsesc adevratul loc n lumin I, 9-10), b) n aceeai ordine de idei, soarele nsui este eugs, ,,strlucitor, termen ce poate nsemna i ,,bine condus, de unde ,,uniform, ,,bine rotunjit, aadar un atribut cosmologic face aluzie, prin omonimie, la perfeciunea geometric postulat mai nainte ontologic; exist i un sens referitor la mobilitate, cf. Hipocrate, 363, 35; un alt joc de cuvinte este aici cel al similitudinii fonetice: eugs nseamn, dup cum a evideniat Coxon, 228, ,,pur (sacru), c) lucrrile soarelui sunt, valorificndu-se dublul sens al adjectivului adlos, ,,cu proprietatea de a face invizibil ceva, adic ,,distrugtoare, ns i ,,nevzute, ,,obscure (de altfel drumul nocturn al soarelui este subpmntean), astfel nct alturarea luminii vitale/absolute a soarelui i ntunericului distrugtor/nocturn, stilistic un oximoron, reflect paradoxul coexistenei celor dou principii contrare; de notat c eterul ine de domeniul focului/luminii (deschideri eterice, I, 13, ,,foc eteric, VIII, 56), dar cerul (ourans), dei neles n comentariul doxografic al lui Aetius (II, 7; 4; 15) ca fiind de foc, este posibil s fi fost considerat drept incluznd i noapte/ntuneric deoarece conine astrele, descrise la Aetius (II, 13) drept concentrri de foc. Tot n registrul Doxei, referirea la natere apare n XII, 4 (termenul tkos), unde se expliciteaz cauzele devenirii, prin guvernarea de ctre zei, identificabil cu (un inel de) foc localizat n centrul construciei circulare (n acord cu asocierea din biologia parmenidian ntre natura feminin i elementul cald, ct i cu ideea filosofic, prezent i la Heraclit, privind puterea raional, ,,gospodritoare, cf. B 41; 64, a focului). Referiri la zmislire se fac, n registru biologic, n fr. XVIII (citat de Soranos din Efes, dar pstrat complet doar n versiunea latin, de sec. V d.Ch., a lui Caelius Aurelianus, Tardae passiones, IV, 9, 134) n vv. 1 (unde ,,germenii sunt atribuii, n termenii dualitii specifice cosmologiei parmenidiene, ambilor prini viziunea dominant, n antichitate, de la Alcmaion din Crotona, totui respins de Anaxagoras i Diogene din Apollonia, unde cauza germinativ este asociat prii brbteti, cf. i concepia aristotelic, De gen. an., I, 20, 729 a 28, bazat pe teoria general a cauzelor, ce atribuia masculinului cauza eficient, femininului cea material) i 6 (unde se arat c uneori ,,genul pe cale de a fi nscut capt anormalitatea ,,dublei semine). 2. Tema condiiilor generrii Primul adverb interogativ, pi, din v. 7 poate exprima att modalitatea (pe ce cale = n ce fel), ct i direcia (spre ce), aceast a doua soluie prnd a fi sugerat de vv. 12-13, eventuale rspunsuri situate n hiasm (structura topic
30
RALUCA GRIGORIU
abba): spre ce + de unde (pthen), v. 7 / negarea ivirii din fiin + pe lng aceasta, vv. 12-13. Auxthn, participiu aorist pasiv, are aici mai curnd un sens activ/intranzitiv: sunt posibile traducerea printr-un condiional, ,,ar fi sporit, ,,ar spori, pe baza construciilor cu particula dubitativ-condiional n, din vv. 9, respectiv 19, sau printr-un viitor anterior, ,,va fi sporit pe baza folosirii viitorului n versurile anterior i ulterior, totui cu subiecte diferite, ceea ce nu determin obligatoriu concordana timpurilor, cf. OBrien, 49-50. n termeni similari acestei prime pri a versului (cf. i v. 19) avea s se exprime (de asemenea n versuri) Empedocle (fr. 17, 32-33 ,,Ce ar putea spori [ epauxseie] acest tot i de unde [pthen] venind, dar? / Cum [pi], dar, acestea-ar pieri, cnd nimic lipsit nu-i de ele?), cu observaia c nuana adverbului interogativ pi este diferit la cei doi autori, la Parmenide creterea fiind negat pe baza plenitudinii, la Empedocle extincia fiind negat pe baza inexistenei vidului. Partea a doua a v. 7 deschide rspunsurile la ipoteza generrii i la cea a creterii (din 6-7). Viitorul ,,nu voi ngdui, cu valoare de interdicie, se ncadreaz n tonul general al necesitii logice pe care o reliefeaz poemul i marcheaz prezena zeiei ca garant al acestei necesiti (rol ce va funciona i n Dxa, ns pentru ipostaza tutelar a cauzalitii, proprie zeiei). Acest prim rspuns menioneaz generarea din nefiin, m en, cu negaia subiectiv, cf. fr. II, 7, ca nefiin ,,ipotetic (fa de ouk en, nefiina ,,total, cu negaia obiectiv, n contextul negrii nefiinei, ct i fiinei, ce ar putea compromite omogenitatea fiinei, cf. VIII, 46); prepoziia ek, ,,din, ca surs a devenirii va fi folosit curent n filosofia ulterioar, Anaxagoras, 10; 16, Empedocle, 12; 17; 21; 23, Melissos, 1; 8, acest sens fiind analizat de Aristotel n Fiz., I, 7-8. Respectiva generare este exclus din discurs: se reitereaz n v. 8, n cadrul unei repetiii, legtura dintre rostire i gndire, constant a poemului; marca acestei legturi fusese enunat nc din fr. II (i dezvoltat n III, VI, VII, cf. IV) ,,este, afirmaie iniial fr un sens predeterminat, echivala cu nsi posibilitatea desfurrii discursului ca vorbire raional (cf. lgein, VI, 1, lgos, VII, 5), rezultat al unui act de ,,cuprindere cu mintea (cf. nosai/noen, II, 2, III), iar acum, pe baza exclusivitii lui ,,este, originea fiinei din nefiin ar contrazice enunarea articulat ce dezvluie (n v. 8 phsthai, cf. phem, sens de manifestare a gndirii prin vorbire, verb nrudit etimologic cu phs, lumin, ceea ce trimite la nelegerea arhaic a cuvntului ca revelaie; i aici corelaie cu noen), i astfel argumentul (vv. 8-9) reia o idee fundamental a fr. II, unde afirmarea lui ,,nu este i a necesitii lui ,,nu este, implicit nefiina, erau plasate n afara cunoaterii. Tot n spiritul fr. II, unde Parmenide intuise, n anticiparea unei abordri logice, necesitatea ca imposibilitate a contrariului, vv. 8-9 conin un enun de imposibilitate (a nefiinei), dat de adjectivele verbale phatn i notn, urmat n vv. 9-10 de investigarea necesitii (prezumtive) a nimicului (n sensul etimologic, de ,,niciun lucru; echivalent nefiinei; aici varianta cu m-, negaia subiectiv, ,,ceea ce n-ar fi niciun lucru; ouden, cu negaia obiectiv, ou, ,,
31
[absolut] nimic/niciun lucru, este folosit pentru negarea existenei prezente sau viitoare a orice altceva n afara fiinei, VIII, 36, cf. ignorana total a muritorilor ,,de nimic tiutori, VI, 4) ca punct de plecare al dezvoltrii fiinei (interogaia retoric implic negarea acestei necesiti, adverbul ka, i, subliniind anularea unei asemenea ipoteze). Drept concluzie, v. 11 formuleaz necesitatea existenei absolute a fiinei31; paradxal, v. 11 aduce i alternativa necesitii nefiinei, sensul fiind ns alegerea, discernerea (n favoarea fiinei) ntre dou ci incomunicabile (cf. VI, VII, ct i vv. VIII, 15-16). Analog cu II, 5 (chren esti, ,,este trebuitor), exprimarea necesitii se face, n vv. 9 i 11, prin chros, ,,necesitate, respectiv formula chren esti(n) (cf. referirea la uniformitatea fiinei, VIII, 45). Termenii semnific necesitatea n sens de recomandare, potrivire sfera semantic includea la Homer i Hesiod i sensul de plat, dobnd (Od., III, 367), datorie (Munci i zile, 647); filosofic, la Anaximandru, B1, necesitatea (chren), garanteaz ordinea dat de msura echilibrat din alternana nedreptate/dreptate (cf. dreptatea parmenidian, personificat, faet a zeiei ce asigur pe de o parte, uniformitatea fiinei, pe de alt parte dinamica opuselor din domeniul opiniei, parmenidiana Necesitate/Annk fiind, de asemenea, o astfel de ipostaz divin) corespunztoare ciclului natere/pieire (a lucrurilor), cf. Heraclit, B 80: ,,E nevoie (chr) s se tie c rzboiul este comun, dreptatea vrajb i nscute-s toate pe potriva vrajbei i nevoii (chren). Se observ c fa de Anaximandru i Heraclit, pentru fiina parmenidian este exclus o lupt a contrariilor sau o justiie compensatorie (acestea sunt prezente doar n cadrul opiniei), ntruct norma care guverneaz fiina are un caracter intrinsec, accentuat divin, anticipnd justiia sufletului i a cetii din Republica lui Platon, justiie care const n armonia cu sine sau n identitatea cu sine. Totodat, expresia t chros, care la autorii tragici din sec. V .Ch. va avea sensul formulei mai colocviale t chrma (,,n ce mprejurare, ,,de ce?) sugereaz c, dac ar trebui s apar, fiina ar trebui constrns la apariie ntr-un moment determinat ns nicio mprejurare nu ar fi putut determina generarea fiinei din nimic. Ridicnd problema explicaiei de ce se produce un fenomen, Parmenide anticipeaz formularea (de ctre Leibniz) a principiului raiunii suficiente. n v. 10, dublul sens al particulei , comparativ sau disjunctiv, duce la dou interpretri posibile: ,,mai trziu dect nainte, respectiv ,,mai trziu sau nainte faptul c al doilea adverb este la gradul pozitiv pare a susine prima variant (lipsa comparativului prnd evitarea unui efect pleonastic), dar
Structur, terminologie i semnificaie similar prezint vv. 19-21: interogaii retorice (reducere la absurd) privind eventuala modalitate de apariie a fiinei, ntr-un moment trecut sau viitor (deci sugestia succesiunii nefiin fiin); argument ce respinge astfel de posibiliti prin raportarea la prezentul ,,este, singurul acceptabil; concluzie ce elimin generarea i extincia. De asemenea, trecutul, viitorul i, n fond, existena pur i simplu a ceva n afara fiinei sunt excluse n vv. 36-37; generarea i pieirea, fiina i nefiina, micarea i schimbarea, cu alte cuvinte devenirea sunt contrazise, ca domeniu distanat de adevr, propriu ,,muritorilor, n vv. 38-41.
31
32
RALUCA GRIGORIU
totodat a doua variant este oarecum inclus n cea dinti, deoarece ideea de preferin implic excluderea unui termen, prin urmare i sensul disjunctiv. O conciliere ntre cele dou variante se poate lua n consideraie prin raportare la rspunsul subneles al ntrebrii (nicio nevoie n-ar fi constrns-o, nici mai trziu, nici nainte). n strategia argumentrii, un astfel de rspuns nu este dat. Parmenide las loc doar ntrebrii, de unde se poate deduce c o asemenea investigaie ar fi un regres la infinit: fiind refuzat posibilitatea unei geneze posterioare (,,mai trziu), se ajunge la negarea unei serii infinite de geneze fictive, fiecare anterioar alteia. ntr-un registru diferit, cel al Doxei, i totodat ntr-un limbaj similar (hormthsan ggnesthai, ,,au fost mpinse s se iveasc, XI, 3-4, fa de rsen phn, ,,ar fi mpins-o s creasc, VIII, 9-10), este promis descrierea apariiei elementelor lumii sensibile fr. XI este o reminiscen din Teogonia hesiodic, vv. 108-110, unde Hesiod, n ncheierea prologului, cere inspiraia divin cu privire la originea primilor zei, a pmntului, rurilor, mrii, stelelor i cerului, apoi a descendenilor primilor zei (i anume zeii olimpieni), fragmentul parmenidian (referitor la pmnt, soare, lun, eter, Calea Lactee, Olimp, fora stelelor), fiind citat de Simplicius (in De Cael., 556, 12) cu adugarea observaiei c tratarea originilor ajungea pn la prile animalelor; se pare c versurile pierdute ale acestei seciuni a poemului debutau cu pasaje despre zeii vechi, n maniera lui Hesiod, dup cum rezult de la Platon, Banchetul, 195 c. Totodat, excluderii unui moment anume care ar ntrerupe continuitatea eternitii (,,mai trziu/,,nainte din v. 10) i sunt opuse, n Dxa, fragmentele XIII, ,,Cel mai dinti dintre zeii toi plsmuit-a pe Eros (este subneleas zeia ca inteligen pur, iniiatoare a generrii, cf. fr. XII), XVIII (unde consideraiile de anatomie incipient iau n discuie un moment de timp, cf. conjuncia latin cum, ,,cnd), XIX (verbe la trecut, prezent i viitor, precizri temporale n v. 2, ,,dup aceea). 3. Tema ,,naturii Cu implicaii ce in deopotriv de Altheia i Dxa, versurile 9-10 ale fr. VIII prezint interes i prin prisma statutului termenului phsis (,,natur) la Parmenide. Cuvntul, al crui radical (*bhev-, bh-) a dat n limba latin formele de perfect i viitor ale verbului ,,a fi (fui, respectiv fore) ct i verbul fio, fieri, ,,a se face, a se produce (de unde, ,,a se ntmpla), a deveni, a se ntlni/a exista/a fi, desemneaz deopotriv formarea, ca proces de generare sau cretere, i maniera de a fi a lucrului (puterea unei plante medicinale, Od., X, 303), sensuri ce nu se exclud, deoarece felul de a fi unui lucru este rezultatul formrii sale (motiv pentru care, de altfel, mentalitatea arhaic nu fcea diferena dintre a deveni i a fi). Ca
33
natur n general, implicnd, cum rezult din fragmente, ca i din comentarii ulterioare, procesul generrii (Empedocle, 8, 63; Platon, Legile, 892 c, Aristotel, Fiz., 193 b), materialul-principiu (Platon, Legile, 891 c, Aristotel, Fiz., 189 b, 193 a), principiul structurii lucrurilor (Heraclit, B 123, Democrit, fr. 242), phsis avea la primii filosofi via, micare, caracter divin32. Parmenide exclude micarea din domeniul fiinei (n special VIII, 26, 41), iar versurile 9-10 din fr. VIII resping, n cadrul ipotezei apariiei fiinei din nefiin (ce va fi urmat, VIII, 12 i urm., de ipoteza apariiei fiinei din fiin, negat ca i cea dinti), un moment iniial exprimat prin participiul arxmenon, ,,avndu-i nceputul (trimiterea implicit este la arch, din aceeai familie lexical cu participiul menionat, cum este de altfel i narchon, ,,fr nceput, epitetul fiinei din VIII, 27; corelate, pasajele evideniaz pe de o parte respingerea principiului, a temeiului la care filosofii naturii recurgeau, explicativ, n sensul provenienei/ntoarcerii lucrurilor, pe de alt parte negarea specific greac a generrii din nimic, a crei expresie parmenidian o va dezvolta Melissos, A 5 / Aristotel, De Melisso, 1-2: ,,Zice c dac exist, exist dintotdeauna, de vreme ce nu e admis c s-ar putea nate ceva din nimic, trad. D. M. Pippidi; o admitere a principiului se poate remarca ns n Dxa, cf. verbul rchei, XII, 4), i formarea, exprimat prin infinitivul phn (al verbului ph, cu acelai radical
Astfel, natura n accepie greac apare corelat realitii i substratului lucrului/lucrurilor, trsturilor permanente (i comune): Heraclit i anun maniera de investigare (divizarea, explicarea) drept conform cu natura (B1), termenul phsis aprnd i n alte fragmente heraclitice: B 10: ,,Tot aa natura dup contrarii tnjete i din ele furete consonana, B 22: ,, nelepciune e s avem adevr n vorbe i fapte, ascultnd de natur, B 123: ,,naturii i place s rmn ascuns; sensul de autenticitate (eventual conex ideii de animat) se evideniaz n contraponderea artefactelor (Heraclit, B 10: ,,arta, imitnd natura []; pictura [] a furit nchipuiri corespunztoare ca imagini cu modelele; Antifon Sofistul, potrivit cruia natura (phsis) i esena existentelor conforme naturii (he ousa tn phsei ntn) sunt principiul imanent fiecrui lucru, dispunerea conform unei reguli sau arte fiind o nsuire accidental (n timp ce esena dinuie) dac cineva ar ngropa un pat i putrezirea lemnului ar face un vlstar, s-ar ivi nu un pat, ci tot un lemn, cf. Aristotel, Fiz., II, 1, 193 a 9-17); distincia, uneori opoziia natur/lege (convenie) phsis / nmos, este o tem a sofitilor (Protagoras, Callicles, Antiphon; potrivit lui Alkidamas, divinitatea i-a fcut pe toi oameni liberi, pe nimeni natura nu l-a fcut sclav, cf. B 1); la Platon i Aristotel, se reliefeaz sensul lui phsis de ansamblu al lucrurilor generate, totalitate supus schimbrii, generrii i (n consecin) pieirii, cf. Platon, Phaidon, 96 a, Aristotel, Despre cer, I, 10, 279, b 20; un sens particular este legat de natura omului (i se atribuie lui Zenon un tratat pe aceast tem; o atenie special acorda naturii umane stoicul Chrysippos); natura ca principiu i cauz (ex. meteugind un animal n felul artitilor, cf. Aristotel, De part. an., 654 b 31) este legat de orice schimbare, n aceast postur fiind, aristotelic, obiectul ,,fizicii, al filosofiei secunde, totui nu opus metafizicii, ntruct aceasta este n esen o ,,fizic, o cunoatere despre fizic (HEIDEGGER, apud VLDUESCU, O enciclopedie, p. 381). Aristotel insist asupra distinciei kat phsin, ,,n conformitate cu natura vs. par phsin, ,,contra naturii, acest din urm caz, nu supranaturalul, ci excepia de la norm, conformitatea cu natura fiind i o tem a filosofiei sale politice. Pe de alt parte, ideea (sofistului Alkidamas) c talentul nu e aflat n natura oricui, ci doar n a acelora crora le-a fost druit de soart ca un har divin poate s semnifice o nou ipostaz a lui phsis, care deci nu are caracter general i egal. (VLDUESCU, O enciclopedie, p. 380).
32
34
RALUCA GRIGORIU
10
ca i phsis), ,,ivit. Dxa, n schimb, prezint drept acceptabil procesul generrii, dup cum arat forme ale verbului pho, n X, 6 (nthen) phy, ,,(de unde) s-a ivit [cerul] i XIX, 1, phy (tde), ,,s-au ivit (acestea), ct i nsui termenul phsis. Acesta din urm apare n fragmentele a) X, cu dou ocurene, n vv. 1 i 5, privind caracteristicile/ originea/formarea eterului i lunii (implicit a celorlalte corpuri cereti enumerate de fragment) phsis pare s cumuleze aceste trei sensuri, deoarece n context corpurilor cereti li se subsumeaz atribute (X, passim) i aciuni (ex. ,,muncile soarelui i lunii, cf. X, 3; 4), li se confer origine (X, 3, 6), fcndu-se totodat referiri la norma divin, diriguitoare (X, 6)33 i b) XVI, 3, melon phsis, ,,natura membrelor, ntr-un context n care gndirea (n sensul de ,,percepie, propriu Doxei) este pus n relaie cu amestecul elementelor din constituia corporal a omului, pentru toi i pentru fiecare n parte, astfel perceperea dintr-un moment depinznd de elementul ,,fizic preponderent n momentul respectiv (,,compoziia presupune probabil foc i pmnt, dac se admite c Parmenide identifica gndirea i sufletul, iar despre acesta din urm afirma c este ,,de foc, cf. Teofrast, Physic. opin., fr. 6a, Aetius, IV, 12; IV, 3, sau chiar ,,din pmnt i foc, cf. Macrobius, in Somn. Scip., I, 14, 20: Parmenides ex terra et igne [dixit animam] ), sensul ,,naturii din sintagma ,,natura membrelor fiind, aadar, cel de ,,alctuire, meninnd conotaia dinamic a variaiei/creterii. n versurile pstrate din Altheia, phsis nu figureaz, dar titlul transmis al poemului este Per phseos, ,,Despre natur (titlul atribuit, poate convenional, scrierilor cu caracter didactic ce investigau constituia i transformrile lumii, ncepnd cu Anaximandru34), astfel nct se
MOURELATOS atrage atenia asupra perechilor de particule coordonatoare (te te, ka ka, te ka, te ka) din fr. X, care structureaz binar ntreg fragmentul, ntr-o serie a lui phsis (2 ocurene), neleas dinamic drept ,,cretere, din care mai fac parte exegnonto (,,s-au nscut) i, pe acelai radical cu phsis, phy, ,,s-a ivit, i o alta, tot de 4 elemente, a proceselor i activitilor, unde se menioneaz: rga, ,,lucrri (2 ocurene); smata, neles de Mourelatos drept ,,semne divine pentru aciune; aciunea coordonatoare a Necesitii. Cum cele dou ,,coloane semantice sunt generate de trei promisiuni ale cunoaterii (vv. 1, 4 i 5), Mourelatos evideniaz contrastul dintre acest demers i cel valorizat pozitiv n finalul prologului (legat de adevr i ,,inima lui), contrast rezultat din diferena ntre realitatea atemporal i procesul temporal: muritorii, consider exegetul, au transformat cutarea adevrului ntr-o cutare rtcitoare a originilor i ,,lucrrilor, pp. 246-247. 34 Figureaz sub acest titlu scrieri ale lui Anaximandru (cf. Themistios, Or., 36, p. 317; 12 A 7 D. K.); Pitagora (Diog. Laert., VIII, 6), Heraclit (Diog. Laert., IX, 5), Xenofan, cf. Crates din Malos (B 30) i Pollux (B 39) dup prerea lui JAEGER (210, n. 11) atribuire de epoc elenistic, tonul satiric al versurilor lui Xenofan aprnd ca impropriu unui poem propriu-zis didactic), Parmenide (Alex. in Metaph., A, 3, 984 b 3; 28 A7 D. K.; Simplicius, De caelo, 556; 25; 28 A 14 D. K.; Sextus, Adv. math., VII, 111; 28 B 1 D. K.), Zenon (Lex. Suda; 29 A 2), Melissos (Despre natur sau despre fiin, Simplicius, Fiz., 155, 23; 59 B 1 D. K.), Diogene din Apolonia (Simplicius, Fiz., 25, 1; A5 D. K.), Empedocle (Diog. Laert., VIII, 77), Anaxagoras (Simplicius, Fiz., 155, 23; 59 B 1 D. K.), Prodicos (Galenos, De elem., I, 9, B 3), Gorgias (Despre nefiin sau despre natur, Sextus, Adv. math., VII, 65, B 3, D. K.), Alkidamas (Diog. Laert., VIII, 56). Poetul latin LUCREIU (sec. I .Ch.) a dat poemului su didactic titlul De rerum natura (literal ,,despre natura lucrurilor), traducnd astfel prin lrgire semantic grecescul phsis din Per phseos.
33
11
35
poate presupune c Parmenide a investit termenul phsis att cu un sens de ,,organizare, n planul fiinei disociat de dinamism i consisten ,,material, anticipnd n acest fel conceptul de ,,esen, ct i cu un sens, probabil depreciativ ntr-un anumit grad, viznd ,,devenirea. De altfel, filosofia greac debutase ca ntrebare asupra originii lumii, cu alte cuvinte problematica ei avea n centru phsis, ceea ce a dat numele de physeologii respectivelor demersuri, ns, cercetarea de factur ,,empiric (investigaia ionienilor, historie) fiind sub semnul problemei originilor (astzi, metafizica), fizicul apare la greci ncorporat n metafizic, devenind abia treptat autonom. n Introducere n metafizic (1952), Heidegger consider c la greci aparena i fiina nu pot fi separate, deoarece aparena implic apariia, care semnific fiina, Sein (ce iese din ascundere, astfel fiindul, Seiende, meninndu-se n altheia, adevrul ca starede-neascundere), fiin neleas iniial de greci, n opinia lui Heidegger, tocmai ca phsis n sens de ,,autodesfurare prin deschidere (das aus sich Aufgehende), ansamblu de vieuitoare, lucruri existente n cer, pe pmnt i n lumea oamenilor, diviniti, esena aparenei presupunnd o dispersare n multiplicitatea fiindului; esena aparenei i afl posibilitatea n modul de a fi al fiindului, n dezvluirea sa (altheia, ,,adevrul) i n autodesfurarea sa (phsis), n acelai timp multiplicitatea explicnd diversele manifestri i sensuri ale doxei (glorie, aspect, luare n considerare, prere); potrivit lui Heidegger, grecii au ajuns la nelegerea a ceea ce trebuie numit phsis pe baza unei experiene poetic-gnditoare a fiinei. Concluzii i perspective Sensul devenirii pe care Parmenide l-a dat lui phsis n condiiile n care a exclus din domeniul fiinei micarea proprie, la filosofii anteriori, pentru phsis ca organism a adus o destabilizare a concepiei despre phsis35: micarea va fi atribuit unor ageni exteriori la Empedocle (iubirea i ura), Anaxagoras (nous), atomiti (pe care pare a-i viza critica lui Platon din Legile, 889 c, unde ntmplarea i necesitatea atribuite micrii sunt considerate duntoare din punct de vedere religios), micrii i va fi conex diviziunea (patru elemente la Empedocle; entiti divizibile la infinit la Anaxagoras; atomii). Platon critic materialitatea i absena raiunii formative din concepiile despre natur ale vremii sale (Legile, 892 b, cf. Sof., 265 c), n consecin socotind psych, ,,spiritul, sursa micrii. Reabilitarea lui phsis o realizeaz Aristotel, n descendena menionatei concepii platoniciene, definind natura
Aceast nou ,,fizic se mai poate face nc simit, consider LAMBROS COULOUBARITSIS (,,Les multiples chemins de Parmenide, n tudes... II, AUBENQUE, p. 36, n. 44), la Platon, chiar n pragul universului ,,matematizabil din Timaios, i la Aristotel (prin concepia homoiomeriilor i anhomoiomeriilor).
35
36
RALUCA GRIGORIU
12
drept cauza i principiul micrii i repausului pentru lucrurile n care este nemijlocit prezent, spiritual pentru c este n primul rnd form, acionnd n vederea unui scop (Fiz., II, 192 b, 193 a, 194 a), extins chiar n domeniul lucrurilor nensufleite, considerate totui a avea doar principiul pasiv, nu i pe cel activ, al micrii. n monismul stoic, are loc identificarea zeu natur foc (cf. Cicero, De nat. deorum, II, 22, 57), iar phsis se manifest ca lgos (raiune) n rolul imanent activ (Seneca, De benef., IV, 7) i ca lgoi germinativi (raiuni germinative) la nivelul existentului individual, fiind de asemenea principiu n moralitatea natural a stioicilor. La Plotin, phsis, latur inferioar a sufletului (universal, individual) este deturnat de la nous i astfel form slbit a theoriei, contemplaia, nspre prxis, activitate. Astfel, natura apare nu att descoperit de greci, ct obiectul diverselor lor concepii i, adesea, controverse. Dincolo de critica lui Aristotel (Fiz., I, 185 b, 20-30, Met., XIV, 1089 a 115), la adresa nenelegerii de ctre Parmenide a faptului c despre fiin se poate vorbi n mai multe sensuri, referire ce vizeaz de fapt lipsa modurilor realitii i a distinciilor categoriale , paralelismele, contrastele, relurile de sintagme i termeni (identici sau nrudii lexical), procedee de stil ce denot caracterul retoric al limbajului parmenidian, indic dou modaliti de nelegere a naturii, n registrul inteligibil, respectiv sensibil: sensuri diferite comport nsui verbul a fi, n Altheia investit semantic, progresiv, cu exprimarea discursului adevrat despre existen (unde funcioneaz alegerea, cu excluderea lui a nu fi), n Dxa aplicat concret lucrurilor supuse devenirii (domeniu ce presupune amestecul, admiterea implicit a lui a nu fi). Astfel, Altheia i Dxa configureaz cum i Diogene Laertios, IX, 3, recunotea ca dihotomie parmenidian filosofia dup raiune vs. dup prere ceea ce avea a fi distincia aristotelic ntre filosofia prim i cea secund (deosebire fixat ca metafizic/fizic ,,tiina celor peste fire/,,tiina firii, dup exprimrile lui Dimitrie Cantemir, apud Vlduescu, O enciclopedie), la Parmenide ns ca dou planuri separate, ce corespund totodat deosebirii fiin/existen. Integrarea viziunii parmenidiene n filosofia lui Platon const, pe de o parte, n contrastul dintre fiin i nefiina absolut, incognoscibil, n concepia despre Idee, ,,adevrat fiin, una, indivizibil, limitat sau complet, identic siei, simpl, etern, imutabil (Phaidros, 249-250, Theaitetos, 152), o dat ce Ideea este, ea este (Cratylos, 439-440) , n considerarea lumii sensibile domeniu al opiniei; pe de alt parte, inovaia teoriei Ideilor este, prin admiterea mai multor grade de cunotere, ntlnirea dintre fiina permenidian i Logosul heraclitic, unic i totui conintor al multiplicitii (chiar n sens de totalitate). Ideea platonician mediaz ntre antiteticele lumi ale fiinei parmenidiene i devenirii heraclitice, fiina transgreseaz separaia de nefiin, unitatea devine inteligibil prin
13
37
multiplicitate, astfel Ideile guvernnd, la Platon, sinteza dualist a fiinei i devenirii. Aadar, Parmenide reprezint un moment nodal n sensul depirii physeologiilor, ce cutau un principiu pentru multitudinea supus devenirii: Eleatul contest devenirea a ceea ce este, fapt ce conduce, n evoluia filosofiei greceti, la diverse soluionri ale problematicii lucrurilor generate.
ETERNITY VERSUS NATURE IN PARMENIDES Summary Parmenides poem, entitled, according to the sources, On Nature, focuses on the eternity of Being. Then, the investigation concerning the substratum of the multitude of transformable things, that was specific to the early naturalists, is, in Parmenides, on the one hand replaced by the denial of origins and generative conditions and on the other hand continued, however in rather depreciative terms, in the physical part of the poem (Doxa). The contexts related to the nature of the mobile things are contrastively similar to those related to the non-generative nature of eternal Being. A possible conclusion is that in Parmenides true nature is essence.
BIBLIOGRAFIE A. A. H. COXON, 1986, The Fragments of Parmenides, a Critical Text, with Introduction, Translation, the Ancient Testimonia and a Commentary, Assen, Netherlands, Van Gorcum. G. S. KIRK, J. E. RAVEN, M. SCHOFIELD, 1983, The Presocratic Philosophers, ediia a II-a, Cambridge, Cambridge University Press. A. PIATKOWSKI, I. BANU (eds.), Filosofia greac pn la Platon, vol. I, prile I-II, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1979. D. M. PIPPIDI, 1947/1979, Fragmentele eleailor, traducere i note, Casa coalelor, reeditat, fr schimbri, n A. Piatkowski, I. Banu (eds.), op. cit., vol. I partea a II-a, seciunea a IV-a: Existentul absolut, pp. 171-318. B. HOMER, Iliada, traducere de Dan Sluanschi, Paideia, Bucureti, 1998. *** Odysseia, traducere de Dan Sluanschi, Bucureti, Paideia, 1997. PLATON, Cratylos, traducere de S. Noica, n Platon, Opere, III, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic. *** Sofistul, traducere de C. Noica, ibidem, VI. *** Legile, traducere de E. Bezdechi i t. Bezdechi, Bucureti, Editura IRI, 1995. ARISTOTEL, Fizica, traducere de N. I. Barbu, Bucureti, Editura tiinific, 1966. *** Despre cer De Caelo, ediie bilingv, traducere de erban Nicolau, Bucureti, Paideia, 2005. C.
38
RALUCA GRIGORIU
14
Pierre Aubenque (ed.), 1987, tudes sur Parmnide, tome 1: Le Pome de Parmnide, texte, traduction, essai critique par Denis OBrien en collaboration avec Jean Frre, pour la traduction franaise, avant-propos de Pierre Aubenque; tome 2: Problmes dinterprtation, Paris, Vrin. O. BLH, 1949, Did the Greeks Perform Experiments?, American Journal of Physics, 17, pp. 384-388. J. BURNET, 1930, Early Greek Philosophy, 4th edn., Londra, Adam and Charles Black. M. FLORIAN, 1993, Cosmologia elen, Bucureti, Paideia (reeditarea ediiei din 1929). D.J. FURLEY, 1987, Greek Cosmologists, vol. 1, Cambridge, Cambridge University Press. M. HEIDEGGER, 1999, Introducere n metafizic, traducere de G. Liiceanu, Th. Kleininger, Bucureti, Humanitas. W. A. HEIDEL, 1933, The Heroic Age of Science, Baltimore. E. HUSSEY, 1972, The Presocratics, Londra, Duckworth. W. JAEGER, 1948, The Theology of the Early Greek Philosophers , translated for the Gifford lectures from the German manuscript by Edward S. Robinson, Oxford. *** 2000, Paideia, vol. I, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, Editura Universitas. G. S. KIRK, J. E. RAVEN, M. SCHOFIELD, 1983, The Presocratic Philosophers, ediia a II-a, Cambridge, Cambridge University Press. G. E. R. LLOYD, 1994, Metode i probleme n tiina Greciei antice , traducere de Paul Sfetcu, Bucureti, Editura Tehnic. A. P. D. MOURELATOS, 1970, The Route of Parmenides. A Study of Word, Image, and Argument in the Fragments, New Haven, Yale University Press. D. O'BRIEN, 1987, Ltre et l'ternit, n P. Aubenque (ed.), op. cit., pp. 135-62. F. E. PETERS, 1993, Termenii filozofiei greceti, traducere de Dragan Stoianovici, Bucureti, Humanitas. K. R. POPPER, 1958, Back to the Presocratics, Proceedings of the Aristotelian Society N. S. 59, pp. 1-24. Gr. VLASTOS, 1955/1970, Review of Cornford, F. M., Principium Sapientiae (Cambridge, 1952), n Gnomon, 27, pp. 65-76, retiprit n D. J. Furley i R. E. Allen (eds.), Studies in Presocratic Philosophy, I, Londra, Routledge and Kegan Paul, pp. 42-55. *** 1975, Platos Universe, Oxford, Oxford University Press. G. VLDUESCU, 2001, O enciclopedie a filosofiei greceti, Bucureti, Paideia. *** 1990, O istorie a ideilor filosofice, Bucureti, Editura tiinific. L. WOODBURY, ,,Parmenides on Names, Harvard Studies in Classical Philology, 63 (1958), pp. 145-160.
LES ARCHITECTES DES BELLES ACTIONS (QUELLES SONT LES QUALITES DU MONARQUE SELON JULIEN LAPOSTATE)
MIHAELA POP
Lhistoire a garde une image plutt ngative de Julien lApostate, lempereur romain qui a rgn seulement deux ans (361-363). Cette image ngative fut alimente non seulement par sa mort violente mais surtout par ses dcisions concernant la restauration des croyances prchrtiennes, dcisions prises aprs seulement quelques dcennies depuis la victoire du christianisme dcrte par Constantin le Grand. La mort mme de Julien a t interprte par les historiens de lEglise chrtienne comme une sanction divine contre sa tentative de dtourner la voie de lhistoire. On pourrait quand mme se demander si, aprs seulement quelques dcennies depuis le Concile de Nice (325) le christianisme avait dj conquis un nombre tellement grand de fidles quaucune attitude contraire et aucune manifestation nostalgique ne fussent plus possibles? Nous pensons au moins au fait que le noplatonisme connaissait une tape fleurissante reprsente par Porphyre et Jamblique (mort en 345). Le sicle dor, le grand IVe sicle du christianisme, tellement impressionnant par la contribution des thologiens chrtiens comme Basile le Grand, Grgoire de Nysse, Grgoire de Nazians ou Jean Chrysostome fut aussi le sicle de lhellnisme alexandrin et grec et que les thologiens mentionns plus haut taient les contemporains du noplatonicien Jamblique, de laristotlicien Themistius, du rhteur Libanius ou du mdecin Oribase. Le noplatonisme prenait dj une nouvelle direction par Jamblique vers la pense mystique et sotrique. La pense dogmatique de la religion chrtienne rcemment instaure par Constantin au dbut du sicle tait dj soumise une priode volutive assez tourmente, domine par les polmiques christologiques. Une raison est due au fait que lesprit de la pense philosophique grecque tait encore actif. Cest lui qui a stimul le caractre argumentatif des dbats lintrieur mme de la nouvelle doctrine36. Il faut ajouter encore un trait: la nouvelle religion russit
Voir LAMBROS COUOLUBARITSIS, Le statut de la critique dans les Lettres de Pseudo Denys, Byzantion, Bruxelles, tome LI, 1981, p.112-121.
36
40
MIHAELA POP
simposer surtout dans les grandes cits car le christianisme tait soutenu par ladministration romaine centrale. Mais lopposition paenne reste encore forte durant tout le long de ce sicle, selon les chercheurs 37. Il devait passer encore un sicle et demi jusqu la dcision justinienne de 529. Si on regard les donnes du contexte historique de ce point de vue, Julien lApostate ne semble plus tre le personnage diabolique configur par les textes chrtiens. Si on fait leffort de jeter un regard plus attentif sur quelques uns de ses crits nous allons constater quil tait un esprit instruit lcole de lAntiquit grecque et latine, quil apprciait beaucoup et sincrement la pense philosophique, il avait aussi lexercice de la composition de beaux discours, connaisseur de la mythologie et de la culture grco-latine. Il avait eu pour matres le grammairien Nicocls et le rhteur Hkbolas38, fameux ce temps-l. Dans les pages qui suivent nous nous proposons daborder quelques aspects de la pense de Julien, aspects qui puissent nous dvoiler non seulement les intrts philosophiques du futur empereur mais aussi, une certaine mentalit de lpoque fonde sur les grandes coordonnes de la pense grco-romaine ancienne. Nous avons choisi pour ce but certains discours qui traitent sur lart politique et les qualits et attributions que le monarque doit accomplir. Il sagit de Lettre Themistius39 et du discours Les Actions de lempereur ou de la royaut40 qui fut ddi Constans II (337-361). LOratio ddie Constans II date de 358-359 et la lettre adresse Themistius semble avoir t crite avant le dpart de Julien pour Constantinople pour le couronnement, plus prcisment, durant novembre 361. En essayant de voir ce que runit les deux textes on peut observer que le thme de la science politique et des qualits ncessaires pour tre un bon monarque a t le thme essentiel pour Julien dans ce temps-l. Il avait dj compos une autre oratio ddie toujours Constans o il avait trait dune manire plutt sommaire, le thme des vertus du monarque. On peut dire que lintrt de Julien pour ce thme a t constant et quau fur et mesure que les vnements se prcipitaient autour de lui sa rflexion devint toujours plus labore. De ce point de vue, la lettre envoye Themistius nous semble tre la plus significative. LOratio ddie Constans contient deux parties. Au dbut, il traite dune manire laudative les actions militaires de Constans. Suit une partie plus thorique o lauteur dbat sur lart de la basileia (de la royaut). Ce thme
PIERRE DE LABRIOLLE, La raction paenne, Paris, LArtisan du livre, 1934. Apud G. ROCHEFORT, Lempereur Julien. uvres compltes, tome II, Paris, Les Belles Lettres, 1963, p. 16, n. 2. 39 Lempereur Julien. uvres compltes, tome II, Paris, Les Belles Lettres, 1963, p. 1-30 (trad. par G. Rochefort). 40 Lempereur Julien. uvres compltes, tome I, Paris, Les Belles Lettres, 1972, p. 107-182 (trad. par. J. Bidez).
38 37
LES ARCHITECTES DES BELLES ACTIONS
41
devint ensuite le sujet principal dans la Lettre ddie Themistius mais la mthode aborde est plutt comparative, fonde sur la dichotomie : attitude contemplative attitude active. Dans la premire partie de cette oratio Julien fait appel la mythologie grecque et aux textes homriques pour comparer les exploits de lempereur romain aux actions militaires des hros homriques durant la mythologique guerre de Troie. Julien considre que les guerres de Constans sur la rivire Drave et surtout contre les Perses devant la cit de Nissibe dpassent de loin en amplitude et savoir militaire les batailles dAchille et dHector. Bien plus, Constans a russi capturer des ennemis dangereux sans utiliser les armes, en faisant appel seulement son habilet de persuasion, une habilet qui semble avoir dpass de loin celle dUlysse et Nestor. Les comparaisons semblent videmment excessives, elles doivent tre juges dans le contexte du discours logieux ddi lempereur romain. Mais, au moins une dentre elles semble avoir un fondement rel. Il sagit de la dfaite des Perses aprs un sige prolong de la cit Nissibe. Durant 350, la tte dune arme nombreuse de Perses et Indiens, le roi Sapor attaque Nissibe. Il ne russit pas la conqurir et demande son arme de construire une digue autour de la cit. Il fait dvier ensuite le cours de la rivire Mygdonius vers la zone cre entre la digue et les murailles de la cit. Les habitants de Nissibe constatent quils se trouvent au milieu dun lac. Toute communication avec les autres cits est coupe. Sapor attaque avec une flottille impressionnante quipe avec de nombreuses machineries dassaut. Le sige dure quatre mois. La cit rsiste grce aux mesures prventives de Constans qui avait demand aux cit dOrient de se munir de tout ce quil fallait en cas de sige prolong. Pendant une attaque violente des Perses, une partie de digue scroule et les eaux se rpandent dans les plaines voisines. Bien plus, une partie des murailles de la cit ne rsiste plus aux attaques et une brche bien large menace la libert de la cit. Sapor se dpche en profiter et ordonne son arme davancer pour attaquer la cit. Il faut mentionner que larme Persienne avait de lourdes formations de cavalerie et aussi des lphants qui transportaient de lourdes machineries dassaut et des archers monts sur le dos des grandes pachydermes. Les Perses sefforcent de pntrer par la brche cre dans la digue pour arriver aux pieds des murailles, convaincus que pour cette fois-ci rien ne pouvait plus les empcher davancer. Mais ils oublient que la zone o la muraille stait croule tait ombrageuse et humide. La consquence de ce manque dattention et de leur impatience fut catastrophique pour eux. Dans le tumulte de lassaut les Perses sont attaqus par un corps darme, rapide et flexible, qui sort de lintrieur de la cit. Dautres soldats romains, monts sur les murailles jettent des pierres sur les attaquants. La droute est totale parmi les Perses. Chevaux, lphants, machines de guerre, hommes, tous se bousculent dans la zone boueuse sembourbant dans la boue et senfonant les uns les autres toujours plus profondment. Sapor ordonne la
42
MIHAELA POP
retraite et demande aux archers de lancer une vraie pluie de flches vers les murailles pour ne pas permettre la reconstruction du mur croul. Mais, grce aux mesures prventives prises par Constans, ayant tout ce quil fallait et dsireux de stopper toute pntration des Perses dans la cit, les Nissibiens russissent couvrir la brche pendant la nuit. Sapor, furieux de voir quil fallait ordonner la retraite totale de son arme vaincue, se venge dune manire tyrannique : il ordonne lexcution dun grand nombre de ses gnraux militaires en les accusant de fautes compltement imaginaires. La dfaite fut tellement vidente et les pertes des Perses tellement grandes que, pour une longue priode de temps, Sapor na plus voulu que de vivre en paix dans son palais. Au contraire, dans la guerre de Troie, Ajax et ses Lapithes et Mneste abandonnent les murailles de la cit, Hector russit dtruire les portes et Sarpdon monte sur les murs41. Nous avons opt pour ce rsum de la lutte et de la comparaison de Julien (79b-86b) car nous voulons essayer de comprendre pourquoi Julien a choisi une telle analogie. Une premire explication relve le fait que Julien aurait voulu donner une dimension mythique aux gestes militaires de Constans. La comparaison en elle-mme projette lempereur dans le monde mythique des hros grecs, des demi-dieux. Au-del de cette bien claire figure rhtorique on peut aussi dtacher la conscience de lappartenance au plus puissant tat de ce temps-l, lEmpire Romain. Nous pouvons supposer que pour les gouvernants dun empire qui englobait dimmenses territoires tendus autour de la Mer Mditerrane, les combats homriques ntaient plus impressionnants par leur dimension quantitative mais seulement par leur aura mythique, qualitative. Les personnages homriques taient devenus des modles qui devaient tre dpasses par les hros historiques romains. En mme temps lanalogie atteste le fait que Julien tait un bon connaisseur de la culture grecque ancienne. La deuxime partie de cette Oratio commence par une expositio thorique concernant les qualits du monarque. Julien avait lu les textes de Dion
41
HOMRE, LIliade, XII, 33, 127, 265.
43
Chrysostome42, De la basileia, les ouvrages dAntisthne43 et de Themistius44, surtout le trait Des vertus (un commentaire au trait aristotlicien De Anima). Julien reprend lide platonicienne concernant la ncessit de purifier lme humaine par lexercice des vertus. Il fait appel aux textes de Time 90a-d, des Lois 728a-c et de lApologie 30c-d. Selon Julien, le monarque doit cultiver ses vertus car ce ne sont pas les insignes du pouvoir qui rendent le vrai pouvoir mais lexercice permanent de la volont. Seulement celui qui possde la vertu peut tre considr riche, affirme Julien(104b-c) en se rapportant la prire adresse par Socrate aux divinits, la fin du dialogue Phdre. La vertu assure la capacit du monarque de veiller sur tout son peuple et non seulement sur ceux qui sont vertueux. Cest elle qui le rend plein de courage et gnreux. La vertu et la juste mesure lui donnent du courage dans les batailles mais ce sont toujours ces qualits qui lduquent ne pas aimer la guerre. Aprs la victoire il doit savoir quil ne faut pas abuser de lautorit gagne. Par consquent, il ne doit pas accepter de tuer les ennemis qui ne peuvent plus se dfendre. Constans avait pris cette attitude sage aprs la dfaite de larme Persienne ce qui exprime la supriorit morale de lempereur romain par rapport au roi Sapor qui a dcid de tuer ses propres gnraux en essayant ainsi de passer la responsabilit de la dfaite. Le monarque doit tre aussi celui qui aime sa cit et son peuple (philopolis) et il doit leur assurer la protection pour vivre en paix. Il doit se comporter comme un bon berger qui assure la nourriture et lhbergement pour son troupeau. En mme temps, il doit tre un ami de ses soldats, un philostratiotes, savoir comment les discipliner et les prparer pour lutte. Ceux-ci doivent tre semblable aux chiens courageux, prts protger leur matre et son troupeau. Ils ne doivent devenir semblables aux loups qui attaquent le troupeau du matre. Pour atteindre ce but le monarque doit tre lui-mme un modle : quil vite les plaisirs phmres du corps, le sommeil et la paresse 45. La frugalit du repas, le dynamisme, le travail ct de ses soldats, une attitude calme aux moments critiques, une svrit rserve lorsque la situation la demande ce seront quelques aspects de la conduite ncessaire pour un monarque sage.
DION CHRYSOSTOME, (30-117), rhteur grec qui a adopt la morale du Stocisme. ANTISTHENE, philosophe grec (444-365 a.J.Chr.), disciple de Socrate, fondateur de lcole cynique et matre de Diogne. Il a propos un style de vie propre la philosophie cynique qui supposait le refus de tout confort en plaidant pour la valeur formative de leffort. 44 THEMISTIUS, philosophe et rhteur grec (Constantinople, 315-388). Il a crit plusieurs Discours et aussi des Paraphrases aux textes dAristote. Ses ouvrages ont eu un grand cho dans la culture byzantine et une certaine influence sur laristotlisme de la Renaissance. Mme sil fut aristotlicien, il essaya de dmontrer lunit doctrinaire entre la pense de Platon et celle dAristote. Plusieurs commentateurs lont considr platonicien. Il fut aussi ladepte du sens profondment religieux de la philosophie conue comme union avec la divinit, ide affirme surtout par le mouvement noplatonicien. 45 PLATON, Lois, VII, 808b.
43 42
44
MIHAELA POP
Celui-ci a aussi des attributions juridiques car il doit adopter des lois justes et veiller sur une correcte application des lois, ne pas y ajouter des clauses trompeuses qui puissent ensuite favoriser les injustices. Le principe directeur est lintrt de sa patrie, le foyer de tous, la mre de tous (88d). Transgresser la loi ce serait un sacrilge, plus grand mme que lattentat aux trsors ddies aux divinits. La loi est la fille de la Justice, elle est lattribut sacr, vraiment divin de Dieu tout puissant (89a). Par son statut de juge, le monarque doit tenir compte du fait quil y a deux espces de fautes: celles qui permettent une correction de la conduite tandis que les autres fautes ne permettent aucune amlioration. Dans ce deuxime cas, la peine doit tre svre: la condamnation mort. Elle doit tre considre comme une libration de la domination du mal et du vice et elle est utile non seulement celui qui a commis le fait criminel mais aussi aux autres membres de la collectivit car ils vont apprcier lapplication de la loi comme lexpression de la force efficace du monarque et aussi le fait que toute conduite ngative peut et doit tre sanctionne. Julien se rapporte ainsi aux dialogues Phdon 113d et Gorgias 525b. Le monarque ne doit pas intervenir dans lexcution de la peine et donc il ne doit pas tre clment. Le rle du monarque est dassurer lapplication de la loi et dempcher la propagation de la violence et de la cruaut. Ce nest pas le monarque celui qui excute la sentence au contraire, il doit tre semblable la reine des abeilles qui na pas darme mais qui rgne sur tout lessaim (89d). Dans sa qualit dadministrateur sage, le monarque doit avoir lhabilet de distribuer des positions administratives en troit rapport avec les qualits personnelles des candidats. Celui qui est courageux et agit avec justesse et dune manire correcte aura des responsabilits militaires tandis quune personne tendre et pleine de compassion sera capable de rsoudre dune manire plus sage des cas civils. Nous devons signaler cet intrt spcial pour laccord entre le temprament du fonctionnaire et les attributions qui lui reviennent par sa fonction. Mme aujourdhui ce qui compte dans la slection des fonctionnaires est surtout la comptence professionnelle sans payer attention laccord entre temprament et attributions. Par ces choix bien raisonns, le monarque peut avoir la chance de sentourer de gens corrects et loyaux. Et, pour que les activits se droulent dune manire juste, il doit demander ces fonctionnaires de choisir eux-mmes ceux quils veulent avoir comme subordonns. Une fois configure cette structure, le monarque doit veiller pour que ses fonctionnaires ne deviennent paresseux ou arrogants et quils accomplissent leurs attributions. Il veillera pour que le faste et le luxe excessif ne les corrompe pas et pour ne pas permettre des constructions assyriennes et des murailles babyloniennes (des dpenses sans raison et nuisibles) et que ses administrateurs ne ruinent pas les finances de son empire (90d).
45
Cest ainsi que les vertus doivent guider le monarque dans tous ses gestes et dcisions : soient-elles politiques, juridiques, militaires ou administratives. On pourrait aussi dire que mme lordre dans laquelle les vertus sont mentionnes semble avoir t transmise sans modifications majeures par lintermdiaire des parnses byzantines jusquau textes mdivaux roumains. On en retrouve des chos dans Les Conseils de Neagoe Basarab (1518). Cette vitalit spciale des textes sur lart de la basileia est explicable par lintrt soutenu accord la philosophie morale et politique durant lhellnisme lorsque le nombre de tels traits semble avoir t impressionnant. Aprs le dbat sur les attributions et les qualits du bon monarque, Julien revient son loge pour Constans et tient prciser certaines qualits qui prouvent la haute moralit de cet empereur. On apprend quil avait veng son frre, Constant, tu par Magnence. Mais, au lieu de punir avec violence non seulement les acteurs principaux mais aussi leurs familles et leurs amis, Constans ne fut pas aveugl par le dsir de vengeance, il ne tua pas les allis de Magnence. Au contraire, il a manifest une gnrosit sans gal, prcise Julien, ce qui le distingue nettement dAgamemnon qui, furieux et domin par la passion violente de la vengeance, ordonne ses hommes de tuer mme les enfants pas encore ns de ses ennemis. * Dans la Lettre Themistius, crite la fin de 361, juste avant son couronnement Constantinople, on trouve exprime la grande dilemme du futur empereur: la vie contemplative ou la vie active, la mditation philosophique ou laction politique, le philosophe ou le monarque? Julien admet modestement (et dune manire tout fait sincre et non rhtorique comme on pourrait le supposer) quil na pas un talent suprieur ou une instruction spciale non seulement en philosophie mais aussi en art politique. Il admet que dans sa jeunesse il avait admir non seulement le courage et la grandeur dAlexandre mais aussi la sagesse de Marc Aurle. Il fut ensuite attir par la pense philosophique. Dans une lettre (perdue) de Themistius pour Julien, le philosophe exprimait lespoir que Julien fut lu par les dieux de devenir semblable Dionysos de Sicile, le roi-philosophe de Platon, quil devait donc combiner la pense philosophique avec la pense politique selon le modle platonicien. Mais Themistius lui recommandait de renoncer lattitude contemplative-passive en faveur dune attitude dynamique, en faveur de la lutte pour accomplir les objectifs quil se proposait. Tu mordonnes de secouer toute ide de loisir et toute facilit, pour songer aux moyens dune lutte approprie ce qui est en cause ; ensuite tu ajoutes le souvenir de tous les lgislateurs, Solon, Pittacos,
46
MIHAELA POP
Lycurgue et tu dis que ce sont des mrites plus grands que tous les leurs que les hommes doivent tre maintenant en droit dattendre de nous46 Julien admet que la lettre de Themistius lui a donn penser. Mme sil aime philosopher il na pas adhr la recommandation dEpicur de pratiquer lataraxie car il ne veut pas quitter la vie publique. En mme temps, il noublie pas que Socrate a russi dtourner de la tribune politique de nombreux jeunes gens qui ont ainsi opt pour la philosophie en renonant des carrires politiques prometteuses. Aprs cette introduction, Julien se ddie lanalyse de certains concepts fondamentaux pour lart politique : vertu, dcision juste (proairesis orth). Il constate que dans la vie politique ce qui joue un rle significatif est le hasard : Pourtant irons-nous jusqu forcer la rpugnance de ceux qui savent se jauger, les presserons-nous de sarmer daudace pour des tches si hautes, que rglent non seulement la vertu (aitia) et lintention droite (proairesis orth), mais, o bien plutt la Fortune rgne universellement et contraint les vnements pencher du ct o elle le veut?47 On retrouve ainsi une ide exprime dune manire presque identique par Plotin, Ennades VI, 8, 5, 1: La vertu se manifeste dans des actions mais toute action ne peut purement dpendre de nous (Ennades VI, 2, 1). Et des exemples comme Dion de Sicile sont rvlateurs pour le rle du hasard. De lautre ct, constate Julien en se rapportant la pense dAristote, par sa nature, lhomme tend vers le bien (eudaimonia). Mais dans son opinion, la conqute du bien est plus grandiose que la contemplation du bien par la pratique de la vertu. La solidit du bien nest pas en accord avec la croyance dans la Fortune ( Tych). Julien admet quil a peur de labsence de mesure et il ne dsire pas tre dpendant du hasard et de la chance (kairos). Dans une autre lettre intitule Au Snat et au peuple dAthnes crite pendant le mme an 361 il admet quil prfre le jugement prudent et une attitude rserve (257a-b)48. Car les dons de la Fortune ont rendu Alexandre trop fier, plus que Darius et Xerxs, aprs avoir conquis leur empire. De telles attitudes ont t dfavorables aussi pour les Syracuzains, les Athniens, les Perses et pour des milliers de monarques. Il devient ainsi trs clair, considre Julien, combien significatif est le hasard pour la vie des gens. Pour tre plus convainquant, il cite un long fragment des Lois de Platon o on retrouve lide exprime par Platon. Le Dieu tout-puissant rgne partout mais il est accompagn par le hasard et le moment favorable (kairos). Cest seulement dans un troisime rang que se situe lart (techn), le savoir de raliser de belles actions. Celui qui est capable de telles actions est lartisan et le dmiurge de
46 Julien LEmpereur. Oeuvres compltes , tome II, A Thmistius, 254a, Paris, Les Belles Lettres, 1963, p. 13. 47 Ibid., 255d, p. 15. 48 Au Snat et au peuple dAthnes in LEmpereur Julien. uvres compltes, tome II, Paris, Les Belles Lettres, 1972, p. 208-235.
47
belles actions (technitn kai demiourgon tn kaln praxeos). Selon Platon, le monarque doit dpasser sa propre condition humaine, doit se comporter comme une divinit en se dtachent de tout ce quappartient lme apptitive et instinctuelle. Lart de la royaut suppose lapplication du principe delphique et dun contrle permanent de son propre tre. Julien raffirme la thse platonicoaristotlicienne selon laquelle le vrai monarque est celui qui rgne en obissant aux lois. Et l o rgnent les lois, rgne la raison car la loi est raison sans dsir (259b). Mais, Julien constate, ltre humain nest pas capable dliminer compltement les dsirs de mme quil nest pas capable dutiliser les dons de la Fortune dune manire strictement rationnelle. Julien admet que mme sil est trs difficile datteindre un tel idal de monarque sage, en ce qui le concerne, il est dcid de renoncer lattitude passive-contemplative. Il est en mme temps conscient quil a dj choisi la vie active et a produit dj des gestes qui attestent sa capacit dorganiser des actions politiques denvergure. Il accepte ainsi le conseil de Themistius dabandonner lattitude du philosophe de lintrieur et de la remplacer par une attitude distincte, du philosophe de plein air. Bien plus, il considre que le philosophe ne doit pas se soustraire au devoir de parler aux gens ce que Themistius lavait dj affirm49. Pour atteindre le bien, lhomme doit actionner dune manire juste et correcte et les architectes de belles choses et de belles actions (tous tn kaln praxes architektonas) seraient les monarques. Pour suggrer l'importance de l'activit politique, Julien propose une analogie qui exprime aussi ses doutes et incertitudes. Il nous propose de nous imaginer un homme assez malade qui pratique chez lui, des exercices physiques de difficult moyenne. Il est annonc un certain moment quil se trouve lOlympie divine et quau lieu de sa palestre modeste il se trouve maintenant sur le stade de Zeus lui-mme, les spectateurs sont les Grecs de tous les coins du pays et de toutes les poques de lhistoire et lui, il devra les reprsenter dans la lutte, dmontrer aux barbares que sa patrie est redoutable tel quil devrait tre son tour effroyable devant ses ennemis50. Dans sa lettre adresse Themistius, Julien adopte une position plus thorique et quelques fois mme polmique. Par exemple, il se rapporte une ide de Themistius qui avait affirm queudaimonia tait pour lui un rsultat de laction et que les architectes de belles actions seraient exclusivement les monarques. Or, selon Julien, cette interprtation ne sinscrit pas compltement dans lesprit de la pense aristotlicienne. Larchitecte serait pour lui le philosophe qui se penche sur la recherche de la vie dans la cit, sur lart de la
H. KESTERS, Plaidoyer dun socratique contre le Phdre de Platon, Louvain, 1959, p. 179, et 183. 50 Il semble que cette analogie lui a t suggre par le texte dEpictte , XXIX, 36, apud G. ROCHEFORT, op.cit. p. 23, n. 3.
49
48
MIHAELA POP
10
politeia. Architectes seraient aussi les lgislateurs, les philosophes de la vie politique cest--dire ceux qui agissent par la pense rationnelle. Ce sont eux qui ont la science ncessaire pour accomplir des actions grandioses. Mais Socrate lui-mme a renonc la contemplation pour une vie active car il a voulu apprendre, par des discussions directes avec les gens si loracle avait dit la vrit51. Et Socrate ntait pas le propritaire de grandes richesses et il navait aucune autorit sur les citoyens dAthnes. Voici donc quil y a un style de vie active, continue Julien, le bios socraticos qui soppose la vie contemplative (passive) sans viser le gouvernement politique. Et le fils de Sophroniscos (Socrate) a t celui qui a ralis des actions plus dignes dadmiration quAlexandre, pense Julien. Socrate a fond de vritables colonies de philosophie: Mgare, au Lyce, le Portique, les Acadmies Or, qui donc doit son salut la victoire dAlexandre? Quelle cit sen est trouve mieux gouverne? Car Alexandre a enrichi en effet bien des gens mais il na rendu personne plus sage, ni Alexandre lui-mme plus temprant (264d). Bien plus, il y a beaucoup dexemples de philosophes comme Arius Didymus 52 dAlexandrie, Nicolas53 de Damas, Thrasyllus54 ou Musonius Rufus55 qui auraient eu la chance de faire une carrire politique mais qui lont refuse en suivant le modle socratique. Plotin rejette aussi dans ses Ennades la vie active o ce nest point la libert ni la raison qui donnent limpulsion56 Pour Plotin, ceux qui agissent par lesprit et la raison naccomplissent pas les actes politiques. Il avait montr que lorsque la contemplation saffaiblit chez les hommes, ils passent laction57. Themistius lui-mme avait agit dune manire similaire. Pour Julien, le philosophe est un homme actif. Cest une haute mission que prside le philosophe. Il ne se borne pas diriger le seul conseil charg des affaires communes et son action ne se limite pas non plus la parole mais, confirmant ses paroles par son exemple et se montrant tel quil veut que les autres oient, il peut tre plus persuasif et plus efficient quand il faut agir que ceux qui ne poussent aux belles actions que par dcret (266b). Aprs tout ce dbat o Julien essaie de comparer les deux attitudes opposes (contemplative active) et aprs de nombreux exemples tirs des textes anciens et de lhistoire, il affirme quil ne rejette pas la vie active, politique car il ne veux pas viter leffort mme sil aime la vie contemplative. Il sait quil na pas le talent suprieur qui pourrait le favorise ni mme une
Voir lApologie. Il a t le matre de lempereur Auguste et lami de Mcne. 53 Historien et philosophe il a t lami dAuguste, dAgrippa et dHrode le Grand. 54 Philosophe platonicien, il a t considr lami de Tibre devenant ensuite son astrologue. 55 Cavalier romain, fut exil par Nron qui a t pouvant par linfluence impressionnante de ses leons sur la jeunesse romaine. Il a t le matre dEpictte et a pratiqu le stocisme. 56 PLOTIN, Ennades IV, 4, 44, 1 57 Ibid., III, 8, 4, 1.
52 51
11
49
instruction solide dans lart de la politeia. Dun autre ct, mme sil aime la philosophie il se rend compte quil na pas russi philosopher dans le sens propre du mot et il ne veut pas discrditer la philosophie surtout dans une poque o elle doit porter des batailles sans gal. Lallusion aux penseurs chrtiens est assez vidente. Julien est bien conscient quil a besoin de chance mais aussi de sagesse et croit que ce nest pas seulement la sympathie des divinits qui lui soit ncessaire mais aussi, la sagesse des philosophes pour les grandes luttes quil doit affronter durant son rgne. Il sait en mme temps quil na pas dautres qualits que celle de ne pas sillusionner quil possderait les plus hautes qualits. La victoire dans ce cas ne lui appartiendra pas, ce sera la victoire des divinits. Mais, les divinits navaient plus la force ncessaire, leur poque de gloire avait dj pali.
THE ARCHITECTS OF BEAUTIFUL ACTIONS Summary This work treats on some aspects of the thought of the Roman Emperor, Julian the Apostate (361-363). These aspects reveal not only some philosophical themes treated by Julian but also a certain mentality of his century concerning the usefulness of Ancient Greek culture. Two of his texts are analyzed in this article revealing Julians thought about political knowledge and the kings qualities and responsibilities.
PERCEPIE I COGNIIE LA WILLIAM OCKHAM: N CUTAREA UNEI ALTERNATIVE LA TRADIIA ARISTOTELIC

CONSTANTIN STOENESCU
1. Introducere. Distincia care desparte n general, Ockham este privit ca un distrugtor al filosofiei scolastice i ca un precursor al modernitii, al empiritilor britanici n primul rnd, eventual al lui Descartes i Kant. Firete c asemenea interpretri au o anume legitimitate, dar cred c, asociindu-m prerii lui Moody, mprtit i de Russell [Russell, 1961, p 462], interpretarea lui Ockham de ctre moderni este viciat profund de dezideratul gsirii unei tranziii graduale de la scolastic la filosofia modern, ceea ce i face pe interprei s ncerce s descifreze doctrinele moderne n filosofia lui Ockham. Aceast greeal poate fi repetat, n direcia istoric invers, dac l nelegem pe Ockham n primul rnd ca un interpret al lui Aristotel. Ca i Thoma de Aquino, dar n concuren cu acesta, scopul lui Ockham a fost nu doar s restaureze un Aristotel purificat de influenele augustinian i arab, ci i s i afirme propriile idei originale, ntr-un dialog cu contemporanii si. Ca urmare, perspectiva din care voi interpreta teoria lui Ockham despre cunoatere va fi una ntoars spre Aristotel doar ca punct de pornire. Astfel, voi susine c Ockham, prin distincia dintre cunoatere intuitiv i cunoatere prin abstracie, precum i prin teoria sa a habitus-urilor, schieaz o alternativ acceptabil la psihologia cognitiv aristotelic tradiional pe care ncerca s o revigoreze Thoma de Aquino. 2. Un exerciiu hermeneutic: napoi la Aristotel Aristotel expune n De anima teoria sa despre percepie ca o putere a sufletului, comparabil, pentru c este o putere a sufletului, cu alte puteri precum cea nutritiv, doritoare, de micare din loc, de gndire. (De anima, 414a 32-33) O lectur care i asum cu generozitate hegelian dimensiunea istoric i cel puin perspectiva conturat prin fixarea mizei acestui studiu i poate
52
permite s susin fr riscuri majore o interpretare a textelor aristotelice pe teme de psihologia cunoaterii centrat pe cinci teze58: (1) Asemntorul este cunoscut prin asemntor. Acest principiu, care este formulat explicit de Empedocle, citat de Aristotel (Metafizica, B, 4, 1000b 5-9), este un loc comun la vechii greci ntr-o definiie a sufletului dup criteriul cunoaterii: toi predecesorii si, consimte Aristotel, mai puin unul, Anaxagoras, indiferent de felul n care concep sufletul n ordinea complexitii, ca o unitate sau ca o pluralitate, afirm c asemntorul se cunoate prin asemntor (De anima, 405 b15), sau c facultatea de a cunoate exist n virtutea unei anumite similitudini i afiniti ntre subiect i obiect (Etica Nicomahic, Cartea a VI-a, I, 1139a). Ca proces dinamic, cel ce percepe devine asemntor obiectului perceput.
Aadar, s vorbim mai nti ca i cum a suferi o senzaie, a fi pus n micare i a se afla n act ar fi una. Cci micarea este i ea un mod de aciune, dar unul nedesvrit (...). ns toate sufer ceva i sunt puse n micare de un factor activ, care tocmai se afl n act. De aceea lucrurile se petrec, ntr-o privin, ca i cum ar suferi din partea unui asemntor, dar, n alt privin, ca i din partea unui neasemntor (...) La nceput e afectat ca neasemntor, dar dup ce s-a produs afeciunea, el devine asemntor (De anima 417 a 15-20).
(2) Facultatea de a percepe exist ca poten. La principiul asemntorul este cunoscut prin asemntor Aristotel adaug distincia dintre poten i act. Distincia dintre poten (dynamis) i act (energeia) este cadrul n care Aristotel plaseaz problema cunoaterii. Lmuritor este un fragment din Cartea a IX-a a Metafizicii (6, 1048b):
Raportul dintre act i poten va fi ca acela dintre cel care construiete acum i cel care se pricepe la construit, dintre omul treaz i cel care doarme, dintre cel care vede i cel care, dei are simul vederii, st cu ochii nchii, dintre ceea ce e fabricat dintr-un material i acest material sau dintre ceea ce e gata lucrat i ceea ce nu e gata. S dm numele de act primului termen din fiecare din aceste raporturi i numele de putin termenului al doilea al acestui raport.
Cumulate, tezele (1) i (2) duc la urmtoarea explicaie:

Fiina sensibil ca poten este ntocmai unui sensibil n act, entelehie (...) Aadar, este supus afeciunii ntruct nu este asemntoare, dar dup afeciune devine asemntoare i este ca i cel care l-a nrurit. (De anima, 418 a 3-5).
Aadar, facultatea de a percepe nu exist n act, ci este, n poten, ceea ce obiectul perceptibil este n act, obiectul fiind cel care o actualizeaz. De
n reconstrucia psihologiei cogniiei la Aristotel am folosit, n afara surselor aristotelice, IRWIN, 1988, ndeosebi cap. 2-3, 6-9 i 14.
58
PERCEPIE I COGNIIE LA WILLIAM OCKHAM: N CUTAREA UNEI ALTERNATIVE
53
exemplu, cel ce percepe, care este potenial P, devine P n act atunci cnd percepe obiectul care este P n act. (3) Cel ce percepe dobndete forma, nu i materia obiectului perceput. Ar fi o eroare s credem c cel ce percepe devine fizic asemntor obiectului perceput. Teza (3) blocheaz posibilitatea unei asemenea erori. Orice organ perceptiv este capabil s primeasc o senzaie de la un obiect perceptibil fr participarea materiei lui. Pe scurt, senzaia este forma lucrurilor percepute. (De anima, 432a 3). O dovad n acest sens este faptul c senzaiile i reprezentrile pot persista n organele perceptive chiar i dup ndeprtarea obiectelor percepute (De anima, 425, b23-24). Textul aristotelic n care este expus aceast tez este urmtorul:
n genere, cu privire la orice fel de senzaie, trebuie s reinem c simul este organul primitor al formelor senzoriale, fr materia lor, dup cum ceara primete pecetea inelului, dar fr fierul sau aurul din el. (Primete ntiprirea de la aur sau de la aram, dar nu ntruct e aur sau aram. n acelai mod i simirea fiecrui obiect sufer ceva sub impresia obiectului cu o culoare, un gust sau un sunet, dar nu cum e pus fiecare din acelea, ci dup un fel anumit i dup raiunea lui de a fi). Organul plin de simire este acela n care rezid o astfel de poten. Aadar, exist identitatea ntre lucrul simit i organ, dar esena lor e diferit. Cci ceea ce e simit ar putea fi o mrime; dar nici esena organului, nici simirea n sine nu sunt mrimi, ci numai o raiune i o poten a aceluia (De anima 424a18-24).
Aristotel mai deosebete (De anima, 418a, 7-25) ntre proprieti comune tuturor simurilor aa cum sunt micarea, repausul, numrul, figura (forma), mrimea , care sunt sesizate cu ajutorul unei faculti unificate de percepie, comun diverselor simuri (de exemplu, o micare este perceptibil att prin pipit, ct i vz) i proprieti specifice, sesizabile cu ajutorul unui anumit sim (de exemplu, o culoare perceput cu ajutorul simului vzului.) Aceasta nseamn i c percepia cu ajutorul unui anumit sim a unui obiect din domeniul altui sim nu are aceeai valoare ca aceea a unui obiect din propriul su domeniu. De exemplu, mierea o cunoatem dup gust, nu dup culoare. (4) Simurile nu pot grei, reprezentrile da. Simurile sunt incapabile de eroare n privina obiectelor ce le sunt proprii. Altfel spus, Aristotel crede c fiecare sim e infailibil cu privire la obiectele sale specifice. n adevr, senzaia caracterelor proprii este totdeauna adevrat.... (De anima 427b8) n acest sens, vom spune c n materie de culori hotrte simul vzului, nu al gustului, iar n materie de gust nu decide simul vzului, ci acela al gustului. Simurile, afirm Aristotel cu rigoare fundaionalist, nu sunt neltoare atunci cnd rmn n domeniul lor propriu. nici unul din aceste simuri nu spune niciodat despre acelai obiect c n acelai timp este ntr-un anumit fel,
54
i totodat c nu este n acest fel anumit, i chiar n diferite timpuri nu ovie asupra nsuirii lui, ci asupra obiectului cruia i revine aceast nsuire (Metafizica, 1010b). De aceea, nimeni nu poate s nvee sau s neleag fr senzaie. (De anima, 432a). Pe cnd reprezentrile, fiind imaginative, nu presupun prezena obiectului i pot fi puse la ndoial.
Aadar, a-i reprezenta, ar nsemna a-i forma o prere despre ceea ce se percepe, ns nu accidental. Se ntmpl ns ca cineva s aib o reprezentare chiar fals despre obiectele pentru care are totodat o supoziie adevrat, de pild, soarele i pare c are diametrul de un picior, dei este ncredinat c el e mai mare dect pmntul locuit (De anima, 428 b).
(5) Intelectul pasiv i intelectul activ. Aceast distincie este precizat n capitolul al V-lea al Crii a II-a din De anima i a strnit numeroase controvesrse i interpretri. ncercm o formulare ct se poate de neutral. Conform celor spuse mai sus, intelectul trebuie s fie n poten tot ceea ce va cunoate n mod actual. Dar, ca i n cazul argumentului care duce la Primul Mictor, trecerea de la poten la act presupune un al doilea factor cauzal i creator prin care se svresc toate ( De anima, 430a 1213), un intelect separabil, neafectabil i neamestecat, care este prin natura sa act. Raportul dintre acest intelect activ i intelectul pasiv sau afectabil este asemenea celui dintre form i materie, tot aa cum lumina face culorile existente ca poten s devin culori n act (De anima, 430a 16-17) 3. Teoria lui Thoma de Aquino despre speciile sensibile i inteligibile S punem la lucru aceste teze aristotelice aa cum se regsesc ele n teoria lui Thoma de Aquino despre percepie59. Acesta, n Summa Theologiae, (vezi ndeosebi Cartea I, Quaestio 84, art. 1, 6, 7, Quaestio 85, art. 1-3, 5) adugase la corpusul aristotelic o teorie a speciilor sensibile i inteligibile care avea rolul de a intermedia relaia dintre datul senzorial i concept i de a explica cum este posibil cunoaterea. Dup acesta, cnd o persoan normal din punct de vedere cognitiv vede un mr, speciile sensibile ale mrului se transmit printrun mediu aerul de la mr la acea persoan. Aceste specii sensibile sunt forme accidentale ale obiectelor percepute i fiecrui sim i corespund sensibile proprii i comune. De exemplu, pentru vz culoarea este proprie, forma este comun (putnd fi aprehendat i de alte simuri). n cazul mrului, speciile sensibile l vor face s ni se par rou i rotund, iar nu albastru i ptrat. Aerul ca mediu recepteaz spiritual speciile sensibile ale mrului, n sensul c mediul nsui nu devine rou i rotund. Dup ce mediul recepteaz spiritual speciile
Aceast prezentare are la baz fragmentele din THOMA DE AQUINO, 1987, precum i MACDONALD, 1992; STUMP, 1999.
59
55
sensibile ale mrului, le transmite apoi ochiului, care le recepteaz tot n mod spiritual. n acest fel, forma i culoarea mrului sunt transmise ochiului ntr-un mod codificat. Dar o persoan care a recepionat speciile sensibile nu este nc o persoan care a vzut ceva. Speciile sensibile sunt doar un mijloc prin care ceva este cunoscut, dar ele nsele nu sunt ceea ce cunoatem (ele nu sunt obiectul cunoaterii senzoriale n sensul c nu ele sunt aprehendate de simuri). Aici intervine puterea cognitiv numit phantasia. Dup Thoma, phantasia recepioneaz speciile sensibile de la organele de sim i le transform n imagini (phantasmata). Phantasia, ca putere cognitiv, are la Thoma rolul de a face disponibile contiinei informaiile primite de simuri despre obiectele materiale extramentale. Fantasmele, ca imagini mentale, sunt accesibile contiinei. Dar n acest stadiu al cogniiei suntem contieni doar de ceea ce este accidental, nu avem conceptul de mr, nu avem acces la ceea ce este esenial ( quidditas). n acest stadiu suntem contieni c vedem ceva, dar nu tim c ceea ce vedem este un mr. Pentru ca subiectul s recunoasc ceea ce vede este nevoie ca intelectul s abstrag o form universal cu caracter substanial (esenial), nu accidental, din imaginile oferite de phantasia. Aceste specii inteligibile, deosebite de cele sensibile, sunt receptate spiritual de intelect, dar i ele sunt doar un mijloc, iar nu ceea ce cunoatem. Intelectul transform speciile intelectuale n ceea ce Thoma numete concept sau intuiia intelectual. Ca urmare, ceea ce ofer intelectul mai nti este quiditatea lucrului. Atunci cnd intelectul i-a format conceptul de mr i a pus n conexiune universalul mr cu imaginea cauzat de mr, abia atunci cel ce cunoate tie c percepe un mr. Altfel spus, nti cunoatem universalul, apoi singularul. Aceast explicaie a mecanismelor cunoaterii se confrunt cu trei mari dificulti [Stump, 1999, pp. 175-178]. Prima dificultate: noiunea de intelect (activ) cu care lucreaz Thoma de Aquino este greu de neles atta vreme ct intelectul opereaz dup o cauzalitate invers. Mai este percepia demn de ncredere? De unde tim c un concept care rezult din procesarea activ de ctre intelect a imaginilor este un concept care se potrivete lucrului extramental care a fost prezentat simurilor? Cum vom nelege caracterul demn de ncredere al unei asemenea puteri cognitive dac nu explicm c o anumit stare a intelectului este cauzat de obiectul material extramental perceput? A doua ncurctur are legtur cu felul n care intelectul abstrage universalul acionnd asupra imaginilor mintale (reprezentri). Simurile recepteaz doar speciile sensibile, care sunt forme accidentale a ceea ce este perceput. Imaginile sunt derivate din speciile sensibile. Cum este posibil ca intelectul s derive forma substanial (quiditatea) prin procesarea unor imagini care nu conin dect forma accidental? i cum este posibil s obinem astfel cunoatere atta vreme ct reprezentrile, o tim de la Aristotel, ne pot nela?
56
A treia ncurctur: cum vom mai deosebi percepia ca proces de alte procese precum imaginaia sau reamintirea? Nu cumva imaginile produse de percepie vor fi confundate cu alte imagini mintale produse de imaginaie sau memorie? Poate teoria lui Thoma s explice deosebirea dintre percepie, pe de o parte, i imaginaie sau reamintire, pe de alt parte? Care ar fi acel criteriu pe baza cruia putem deosebi ntre diversele genuri de imagini? Nu putem depi aceste dificulti rmnnd n cadrul conceptual al teoriei speciilor sensibile i inteligibile a lui Thoma. Recursul la Aristotel nu ar face nimic altceva dect s ntreasc aceste dificulti. Ockham va ncerca s evite dificultile menionate pornind de la o revizuire drastic a psihologiei cognitive de tradiie aristotelic. 4. Distincia lui Ockham dintre cunoatere intuitiv i cunoatere prin abstracie inta principal a lui Ockham este teoria lui Thoma deAquino, precum i versiunea revizuit propus de Duns Scotus, a teoriei speciilor inteligibile i sensibile. mpotriva acestei teorii Ockham argumenteaz pornind de la interpretarea unor texte aristotelice n care acesta prea s acorde speciilor un loc important, dar i prin comentarea stadiului cercetrilor din vremea sa din domeniul opticii i, mai cu seam, prin elaborarea unei teorii a cunoaterii prin experien a obiectelor materiale individuale extramentale, pe scurt, o teorie a percepiei. Ockham preia de la Duns Scotus distincia dintre cunoaterea intuitiv i cunoaterea prin abstracie, dar d cunoaterii intuitive un sens empirist. Duns Scotus ncercase s adauge distincia dintre cunoaterea intuitiv i cunoaterea prin abstracie la teoria speciilor a lui Thoma, probabil tocmai pentru a ne permite s nu cdem n eroarea de a confunda percepia cu imaginaia i reamintirea (vezi a treia ncurctur a lui Thoma), ntruct cunoaterea prin abstracie nu presupune prezena obiectului cunoscut. Ockham face un pas mai departe: el repinge complet teoria speciilor i o nlocuiete cu o alt teorie pentru care distincia dintre cunoaterea intuitiv i cunoaterea prin abstracie este piatra de temelie. Ockham60 consider c teoria sa a cogniiei, comparativ cu teoria speciilor, este mai simpl i ine seama de principiul de parcimonie, conform cruia entitile nu trebuie multiplicate mai mult dect este necesar (Pentru formulri ale principiului de parcimonie, vezi Sent II, 13, III, 2, Sent II, 13, III. Aplicnd principiul de parcimonie, Ockham spune c lucrul nsui este vzut sau perceput nemijlocit,
Referinele la Ockham din acest studiu au la baz urmtoarele lucrri: OCKHAM, 1987; STUMP, 1999; KARGER, 1999; MOODY, 1975; ADAMS, 1987, ndeosebi cap. 13-14, SPRUIT, 1994. Faptul c aceleai texte sunt redate n limba englez de ctre comentatorii menionai n versiuni uor diferite a reprezentat pentru autor mai degrab un avantaj pentru gsirea unei versiuni romneti, sper, ct mai apropiat de nelesul pe care nsui Ockham a intenionat s-l vehiculeze prin cuvintele sale.
60
57
fr nici un intermediar ntre lucrul nsui i actul cognitiv (Sent I, 27, 3 i Sent III, 3). Nu mai avem specii intermediare, sensibile sau inteligibile. Atunci, cum cunoatem obiectele materiale extramentale, care este procesul cognitiv prin care devenim contieni de faptul c, de exemplu, lucrul din faa noastr este un mr rou? Prin cunoatere intuitiv, rspunde Ockham. Lucrul extern este cauza nemijlocit a acestui gen de cunoatere:
Prin natura ei, o cunoatere intuitiv nu poate fi cauzat dac obiectul acelei cogniii nu exist (Quodl. VI.6). O cunoatere simpl care este proprie unui lucru singular... este o cunoatere intuitiv (Quodl. 13).
Avem deja elementele unei definiii:

Cunoaterea intuitiv este acea cunoatere n virtutea creia cineva poate ti dac un lucru exist sau nu, n aa fel nct dac lucrul exist, intelectul judec nemijlocit c el exist i cunoate n mod evident c el exist (Sent. I Prol, 1).
S-ar prea c diferena, pe care Thoma nu o explic n mod corect, dintre percepie i imaginaie sau reamintire este efectul distinciei dintre cunoaterea intuitiv i cunoaterea prin abstracie: 1) Putem s ne imaginm sau s ne reamintim un mr care nu mai exist; 2) Numai un mr care a fost deja perceput poate fi reamintit; 3) Nici imaginaia i nici reamintirea nu sunt genul de act cognitiv cu ajutorul cruia s putem cunoate dac un lucru exist. n concluzie, doar percepia este cunoatere intuitiv. Pe de alt parte, cunoaterea intuitiv este un proces demn de ncredere, care cel puin minimalizeaz eroarea:
Cunoaterea intuitiv nu poate fi cauzat n mod natural dect atunci cnd obiectul este prezent (Sent, II, 13). Prin natura ei, nu putem avea cunoatere intuitiv fr existena unui lucru care este cu adevrat cauza eficient a cunoaterii intuitive (Sent I, Prol. 1).
S recapitulm. Cunoaterea intuitiv este un act de aprehensiune n virtutea cruia intelectul poate judeca evident c obiectul aprehendat exist sau nu exist sau c are sau nu are o anumit calitate particular sau alt condiie contingent; pe scurt, o cunoatere intuitiv este un act imediat n virtutea cruia poate fi fcut judecata. Cunoaterea intuitiv este acea cunoatere n virtutea creia un adevr contingent poate fi cunoscut n mod evident. [Moody, 1975, p 229] Spre deosebire de cunoaterea intuitiv, cunoaterea prin abstracie are ca obiect raporturile dintre idei, iar atunci cnd stabilete raporturi necesare ntre idei nu ne garanteaz c lucrurile reale sunt conforme cu ordinea ideilor. n opoziie cu cunoaterea intuitiv, cunoaterea prin abstracie nu ne ngduie s tim dac un lucru care exist exist sau dac un lucru care nu exist nu exist.
58
Rezult c doar cunoaterea sensibil este o cunoatere cert a existenelor. Dac vd un corp alb, aceast intuiie mi permite singur s stabilesc imediat o legtur evident ntre cei doi termeni i s afirm adevrul c acest corp este alb. Pe de alt parte, cunoaterea prin abstracie presupune ntotdeuna cunoaterea intuitiv (percepia). Reamintesc, cunoaterea intuitiv este ntotdeauna cauzat de lucrurile individuale. Ca urmare, distincia dintre cunoaterea intuitiv i cunoaterea prin abstracie umple golul lsat de eliminarea teoriei speciilor. Ea explic diferena dintre percepie i alte genuri de cogniie asociind percepia cu cunoaterea intuitiv. Totui, distincia nu explic mecanismele cognitive presupuse de cunoaterea intuitiv, modul n care existena unui mr rou n faa noastr produce n mintea noastr o imagine de tip reprezentaional, cu un coninut n totalitate perceptual. Tot ce avem ntr-un act de cunoatere intuitiv este un contact epistemic direct ntre cel ce cunoate i obiectul cunoscut. Iar acest contact epistemic direct, nemediat de nici un proces sau mecanism, este chiar cunoaterea intuitiv. (Nu lum n discuie situaia n care Dumnezeu, fiind omnipotent, ar putea cauza n cineva, de exemplu, cunoaterea intuitiv a unui mr atunci cnd nu se afl nici un mr n faa celui ce percepe. Obieciile unui contemporan al lui Ockham, Walter Chatton, pornesc chiar de la aceast posibilitate.) S considerm un exemplu pmntesc, care nu implic dispute teologice. Dup Ockham, avem ncredere n puterile cognitive responsabile pentru cunoaterea intuitiv: ele nu pot produce judeci false. Dac lum cazul n care privim soarele i apoi, dup ce ntoarcem capul, constatm c imaginea soarelui persist, nu s-ar putea spune c avem imaginea unui lucru nonexistent? Ockham scap de acest contraexemplu printr-un expedient: dup ce ntoarcem capul de la soare, rmne o calitate real impregnat pe retin i aceast calitate, considerat ca un existent, este de fapt ceea ce vedem. (Quodl, VI.6). Ca urmare, i n acest caz avem cunoaterea intuitiv a ceva ce exist acea imagine persistent care este o calitate n ochi i aceast cunoatere duce natural la judecata adevrat c acea imagine ulterioar exist. Dup Ockham, cunoaterea intuitiv poate fi att sensibil, ct i intelectual, cci, pentru el, funcia intelectului nu este numai de a abstrage, ci i de a cunoate intuitiv lucrurile singulare, obiect al cunoaterii sensibile. Aceast distincie de nivel doi dintre cunoatere intuitiv sensibil i intelectual are legturi cu ntrebarea dac i cum percepia este sursa cunoaterii. Dup Ockham, dou genuri ale sufletului sunt capabile de cunoatere: sufletul senzitiv i sufletul intelectiv. La ntrebarea dac sufletul senzitiv i sufletul intelectiv sunt cu adevrat distincte n om, el rspunde c sunt, dei este dificil de dovedit. Un argument ar fi c putem avea pofte pe care intelectul le respinge. Alt argument este c senzaiile sunt subiective n sufletul senzitiv, dar nu sunt subiective n sufletul intelectiv. Am afirmat anterior c, pe baza distinciei menionate, Ockham elimin complet speciile din teoria percepiei. S revenim la exemplul nostru. Cnd
59
cineva vede un mr i recunoate c lucrul pe care l vede este un mr se petrec urmtoarele procese cognitive: mrul acioneaz ca o cauz eficient asupra simurilor i produce cunoaterea intuitiv a mrului n simuri (Sent, II, 13); cunoaterea intuitiv senzorial cauzeaz cunoaterea intuitiv n intelect (Sent, III, 2); obinem cunoaterea intuitiv senzorial i cunoaterea intuitiv intelectual ale aceluiai lucru, i anume, lucrul individual care a acionat ca o cauz eficient asupra simurilor. Apare o deosebire fundamental fa de Thoma d'Aquiro: cunoaterea intuitiv senzorial este prioritar, apoi survine cunoaterea intuitiv intelectual, n timp ce Thoma credea c intelectul dobndete mai nti un universal. Acea cauzalitate invers pe care am identificat-o n teoria cogniiei la Thoma d`Aquino nu mai acioneaz. Consecvent principiilor sale, Ockham scrie:
Acelai singular care este perceput de simuri este el nsui, sub aceeai descriere, cunoscut n mod intelectual prin cunoatere intuitiv de intelect (Sent I, 3.6.).
Dac o judecat este format prin cunoatere intuitiv atunci cunoaterea intuitiv senzorial i cea intelectual duc la o judecat adevrat despre existena sau nonexistena a ceea ce a fost cunoscut intuitiv. Totui, dei este format pe baza cunoaterii intuitive, o asemenea judecat nu este ea nsi o cunoatere intuitiv. Ockham lmurete de ce este ntemeiat o asemenea concluzie:
Atunci cnd aprehendez anumii extremi (adic, noncompleci) prin cunoatere intuitiv, atunci pot forma imediat un complex n care aceti extremi sunt unii (sau nu sunt unii) i pot s fiu de acord cu el [sau pot s nu fiu de acord]. De exemplu, dac vd prin cunoatere intuitiv un corp i albul, atunci intelectul poate forma imediat acest complex Acesta este un corp, Acesta este un lucru alb sau Un corp este alb. i ndat ce au fost formate aceste complexe, intelectul i d imediat asentimentul i face aceasta n virtutea cunoaterii intuitive a extremilor (...) Nici formarea complexului i nici actul asentimentului fa de acel complex nu sunt o cunoatere intuitiv, pentru c cunoaterea fiecreia dintre acestea este o cunoatere complex, iar cunoaterea intuitiv este o cunoatere non-complex (Sent II.13).
Pe de alt parte, distincia dintre cunoaterea intuitiv i cunoaterea prin abstracie ne permite s identificm i calea de acces cognitiv spre universalii. Aprehensiunea intelectual a unui universal nu este o cunoatere intuitiv, ci o cunoatere prin abstracie care se petrece dup cunoaterea intuitiv pe care se bazeaz. (Sent III.2) Ockham conchide:
i n acest sens cunoaterea prin abstracie nu este nimic altceva dect cunoaterea universalului abstras din multe lucruri (Sent I. Prol. I).
60
10
Dac aa funcioneaz aparatul cognitiv n opinia lui Ockham, totui, oare n cazul memoriei nu avem nevoie de o explicaie care s fac apel la explicaia bazat pe specii? Altfel, cum am explica abilitatea de a recunoate ceva pe care l-am cunoscut intuitiv, (atunci cnd cunoaterea intuitiv a acelui lucru aparine trecutului), iar lucrul cunoscut este absent? Ockham crede c nu-i vorba de memorarea unor specii, ci este, pur i simplu, un obicei sau o obinuin. Odat ce un lucru a fost cunoscut intuitiv prin intelect, rmne n intelect o nclinaie ctre acelai gen de act. n acest fel, prin teoria habitusurilor, putem explica corect fenomenele fr a face apel la specii. (Sent II. 13). Ockham nsui efectueaz substituia:
Tot ceea ce poate fi salvat printr-o specie poate fi salvat printr-un obicei. Prin urmare, obinuina este necesar, speciile sunt inutile (Sent II. 13).
Aceast explicaie este aplicat de Ockham i imaginaiei. 5. Un exerciiu critic: dezockhamizarea lui Ockham Teoria lui Ockham a habitus-urilor plus distincia dintre cunoaterea intuitiv i cunoaterea prin abstracie pare s-i ating inta: eliminarea teoriei speciilor i configurarea unei alternative la psihologia cognitiv de tradiie aristotelic. Totui, la o cercetare atent, fcut chiar cu mijloace ce in de motenirea epistemologic empirist nominalist, constatm c, parcimonios vorbind, critica propus de Ockham nu rezolv toate problemele interne ale unei teorii a percepei n care nu mai avem un spaiu teoretic n care s plasm specii care s medieze. Strategia mea critic este alctuit din doi pai: mai nti o nsprire a criticii lui Ockham, pentru a ajunge astfel spre ultimele ei consecine, apoi descoperirea unor puncte nevralgice pentru care teoria lui Ockham nu mai poate s ne ofere nici un fel de tratament. Dup Ockham actele intelective (sau cele mai multe dintre ele) sunt contiente n sensul c actele intelectului sunt n genere cunoscute direct prin intelect. tim ceea ce gndim n sensul c intelectul nsui este cel care se ntoarce reflexiv asupra propriilor acte. Ockham scrie: Fiecare act al intelectului este cunoscut n mod evident de intelectul nsui (Sent I, Prol. 7). De aici rezult c dac ar exista specii sensibile i inteligibile care s medieze ceva, atunci receptarea speciilor ar trebui s fie un act cognitiv contient, dar nimeni nu sesizeaz speciile n mod intuitiv i, prin urmare, experiena nu ne duce la aceast explicaie a cunoaterii (Sent. II, 13). nc un motiv pentru a respinge teoria speciilor. Pe de alt parte, dac actul receptrii speciilor este unul contient, iar speciile nsele sunt cunoscute printr-un asemenea act contient de receptare, cum am putea ti dac speciile reprezint realitatea n mod corect? Pentru a ti
11
61
dac un lucru este o reprezentare corect a altui lucru trebuie s avem o cale de acces independent la lucrul reprezentat. De exemplu, nu am putea ti dac statuia lui Hercule este o reprezentare corect a acestuia dac nu l-am cunoate pe Hercule nsui. Or, teoria speciilor nu ne ofer un acces independent la lucruri atta vreme ct speciile preced orice cunoatere intelectual a obiectului. Teoria lui Ockham despre cunoaterea intuitiv rezolv aceast dificultate: cunoaterea intuitiv presupune contactul nemijlocit cu lucrul perceput. Totui, teoria speciilor explic n ce fel dobndim cunoatere, ofer o descriere a etapelor procesului cognitiv, pe cnd Ockham, dei explic ce relaii cauzale sunt ntre actele cognitive, nu explic n ce fel se produce actul epistemic fundamental, primul n ordine cauzal, i anume, contactul epistemic cu lumea extern. Pe scurt, Ockham las fr rspuns ntrebarea Cum cunoatem un obiect material?. Apare astfel o ndoial: nu cumva, eliminnd speciile, Ockham ofer o teorie incomplet? Aa cum susine Spruit [1994, p. 298], Ockham trateaz facultile cognitive ca pe o cutie neagr. S ncercm ns s dm completitudine teoriei lui Ockham. Ceea ce ni se impune ca o diferen fundamental ntre teoria lui Ockham i teoria speciilor este eliminarea dificultii cauzalitii inverse. La Ockham direcia aciunii cauzale este de la obiectul material, prin simuri i phantasia, la intelect. Universalul este cuprins n reprezentri (vezi Sent I, 3.6., Sent II, 13), iar intelectul primete universalul din aceste reprezentri ca urmare a unui proces cauzal de extragere abstractiv. Aadar, universalul nu este rezultatul procesrii formelor accidentale din reprezentri, nu mai este rezultatul activitii comune a intelectului i a simurilor, ci este, pur i simplu, ascuns n reprezentare i ntiprit asupra intelectului. Avem aadar la Ockham doar un intelect pasiv care recepteaz ceea ce i se ofer la grmad. Apare o a doua ndoial. ntruct la Thoma de Aquino aveam, n tradiie aristotelic, o distribuire a sarcinilor cognitive asupra unui intelect activ i altuia pasiv, nu cumva teoria speciilor pe care Ockham o respinge este o teorie diferit de cea pe care o susine Thoma? Dac ar fi aa, atunci ar nsemna c Ockham ofera doar o teorie la concuren cu teoria lui Thoma, fr a reui o nlocuire. Nu ne rmne dect s sperm c analiza actului fundamental al cunoaterii intuitive ne va permite s ieim dintr-un orizont dilematic. Dup Ockham, intelectul, n pasivitatea lui, este determinat din exterior. Un obiect material extramental, de exemplu, un numr rou, acioneaz cauzal asupra simurilor, produce o cunoatere senzorial, iar aceasta, la rndul ei, cauzeaz un act de cunoatere intuitiv intelectual. Avem aici un lan cauzal precis articulat. Intelectul nu face nimic. Nu se mai pune problema ca intelectul s abstrag universalul din informaia senzorial. Strile intelectului sunt cauzate de ceva exterior lui, de obiectul sau calitatea extramental. Nu ne putem nela n nici un fel n aceast relaie cognitiv cu lumea extern. Nici Dumnezeu, dei omnipotent i dei poate aciona asupra intelectului, nu poate cauza o
62
12
cunoatere intuitiv care s duc la o judecat fals ntruct contactul epistemic al intelectului cu realitatea, ca proces de cunoatere intuitiv intelectual a lucrurilor individuale, ofer o garanie epistemic n afara oricrei ndoieli: realitatea care produce n intelect cunoatere intuitiv nu poate fi ea nsi neltoare. Cnd percepem un mr rou, mai nti cunoatem intuitiv, senzorial i intelectiv, lucrul care este un mr i abia apoi, ntr-un act de cunoatere abstract, intelectul sesizeaz universalul mr. Aceasta nseamn c, dup Ockham, atunci cnd percepem nu este necesar s tim ce percepem, adic, putem cunoate un individual chiar dac nu cunoatem i universalul. Ockham precizeaz:
Cunoaterea distinct a unui individual nu cere n mod necesar cunoaterea distinct a unui universal (Sent, I, 3.6).
Or, dac intelectul cuprinde, asemenea simurilor, n mod direct singularul, atunci nu cumva operaiile celor dou faculti cognitive devin redundante? Nu, ar spune Ockham, ntruct cunoaterea intuitiv intelectual cauzeaz mai departe o cunoatere prin abstracie, o cunoatere a universalului. Aceasta nseamn c la acest nivel ulterior al cunoaterii abstragem ceea ce gsim n imaginile noastre mintale. ns atunci cnd lucrm doar cu reprezentri, nu suntem oare deconectai de la lume din punct de vedere epistemologic? Iar aceast deconectare nu se produce tocmai pentru c nu mai exist specii care s medieze? Dar nu cumva chiar reprezentrile sunt cele care iau locul speciilor intermediare? Pentru a nu risca deconectarea, Ockham are nevoie de un principiu reducionist: orice idee din mintea noastr trebuie s fi fost produs, n ordine cauzal, de impresii senzoriale. Pe de alt parte, pentru a explica i cunoaterea universalului, Ockham propune o abordare de tip reprezentaionalist a cunoaterii. Or, nu sunt reprezentrile nimic altceva dect obiecte mintale intermediare? Supraadugat distinciei dintre cunoaterea intuitiv i cunoaterea prin abstracte, teoria habitus-urilor nu poate elimina, aadar, orice intermediar. Pe scurt, Ockham se debaraseaz de teoria speciilor, dar nu i de orice intemediar. Ca urmare, Ockham ne ofer o versiune a unui realism reprezentaional, iar nu o teorie ncadrabil n familia epistemologic a realismului direct.
PERCEPTION AND COGNITION IN WILLIAM OCKHAMS WORKS. LOOKING FOR AN ALTERNATE TO ARISTOTELIAN TRADITION Summary Some historians of philosophy have tried to go back to Aristotle in order to find the very beginnings of cognitive psichology. According to this historical standpoint of view, Thoma
13
63
d'Aquino went on with aristotelian tradition. Then, if it were so, what would we are justified to tell about the theoretical place of Ockham's ideas? In my opinion, the thery of habitus and the distinction between intuitive and abstractive cognition are only two of the issues which turn the course of cognitive psichology and make the difference from aristotelian tradition.
BIBLIOGRAFIE A. ARISTOTEL, 1988, Etica Nicomahic (trad. Stella Petecel) Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti. ARISTOTEL, 1996, De anima (trad. N. I. tefnescu), Ed. tiinific, Bucureti. ARISTOTEL,1996, Metafizica (trad. t. Bezdechi), Editura IRI, Bucureti. THOMA DE AQUINO, 1987, Summa Theologiae (fragmente), n Paul K. Moser, Arnold vander Nat (eds.), Human Knowledge. Classical and Contemporary Approaches, Oxford University Press, New York, Oxford. WILLIAM OCKHAM, 1987, Ordinatio: Quodlibeta; Ordinatio: Expositio Super Librum Perihermenias (fragmente), n Paul K. Moser, Arnold vander Nat, (eds.), op. cit. B. M. MCCORD ADAMS, 1987, William Ockham, University of Notre Dame Press, Notre Dame. H. TERENCE IRWIN, 1988, Aristotele`s First Principlex, Clarendon, Oxford. ELIZABETH KARGER, 1999, Ockham`s Misunderstood Theory of Intuitive and Abstractive Cognition, n P. V. Spade, (ed.), The Cambridge Companion of Opckham, Cambridge University Press, Cambridge. SCOTT MACDONALD, 1992, Aquinas`s epistemology, n N. Kretzmann i E. Stump (eds.), Aquinas, Cambridge University Press, Cambridge. E. A. MOODY, 1975, Studies in Medieval Philosophy, Science and Logic, (Collected Pappers, 1933-1969), University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London. BERTRAND RUSSELL, 1961, History of Western Philosophy, George Allen & Unwin Ltd., London. LEEN, SPRUIT, 1994, Species intelligibilis: From Perception to Knowledge, n Classical Roots and Medieval Discussions, vol. I, E. J. Brill, Leiden. ELEONOR STUMP, 1999, The Machanism of Cognition: Ockham on Mediating Species, n P. V. Spade (ed.), op. cit.
CUM AR TREBUI S FIE NELEAS ISTORIA FILOSOFIEI DUP C. RDULESCU-MOTRU

MARIN BLAN
Dei la nceputul carierei sale universitare a fost confereniar de istoria filosofiei antice i estetic (1897-1900), C. Rdulescu-Motru nu i-a orientat eforturile de cercetare n direcia istoriei filosofiei. Faptul c n 1937 el semna Introducerea general la lucrarea care constituie opus magnum n materie de istorie a filosofiei n limba romn, Istoria filosofiei moderne, nu se datora nicidecum unor contribuii n acest domeniu, n cei patruzeci de ani scuri de la debutul n viaa universitar, ci mai degrab poziiei sale de preedinte al Societii Romne de Filosofie. Introducerea general intitulat Filosofia i istoria filosofiei61, privit ca parte n ansamblul lucrrii, explic preferina celor peste cincizeci de autori pentru o istorie a filosofiei sub forma tradiional de cunoatere a istoriei filosofiei istoria sistemelor filosofice. Dar subiectul studiului de fa nu este cercetarea modului n care a fost scris Istoria filosofiei moderne din 1937 i, eventual, a gradului n care au fost realizate cerinele din Introducerea general62. Ceea ce mi propun aici este o recitire a Introducerii ca un text consacrat istoriografiei filosofiei i instrumentelor ei. Astfel, voi arta c reprezentarea pe care Motru o are asupra istoriei filosofiei este influenat de modul n care era predat filosofia n universitile din Germania secolului al XIX-lea; voi examina, apoi, dac preferina pentru o istorie a filosofiei ca istorie a sistemelor filosofice a nsemnat i regndirea acesteia sau doar conectarea la ceea ce deinea nc o anumit autoritate n gndirea occidental; n fine, voi pune consideraiile lui Motru despre contextul istoric n legtur cu discuiile contemporane n jurul chestiunii istorie contextual versus istorie analitic a filosofiei.
C. RDULESCU-MOTRU, Filosofia i istoria filosofiei, n Istoria filosofiei moderne. Omagiu Prof. Ion Petrovici, Bucureti, Societatea Romn de Filosofie, vol. I, 1937, pp. 9-16. 62 Cercettorii de azi pot constata c, pentru respectivii autori, sistemul filosofiei constituie mai degrab o idee regulativ dect un concept metodologic, preocuparea lor major fiind evidenierea marilor probleme i idei filosofice care conturau tendina sau cursul specifice unei perioade sau coli de gndire.
61
66
MARIN BLAN
I. Dac anul petrecut de Rdulescu-Motru la Paris (din septembrie 1889 pn n iunie 1890) s-a dovedit folositor doar pentru cultura sufleteasc, n schimb, cei din Germania, ntre 1890 i 1893, au fost decisivi n ce privete formarea sa filosofic i tiinific. Teza mea este c remarcile lui Rdulescu-Motru asupra istoriei filosofiei reflect mai degrab acele locuri comune din practica predrii filosofiei n universitile germane din secolul al XIX-lea dect o experien proprie de istoric al filosofiei sau rezultatul unei cercetri asupra modalitilor de abordare n istoria filosofiei. Primele rnduri ale Introducerii conin referiri clare la importana pe care profesorii de filosofie o acord istoriei filosofiei:
n cadrul disciplinelor filosofice, istoria filosofiei are o importan deosebit. Unii profesori de filosofie o consider ca fiind cea mai important disciplin filosofic. [] Profesorii de filosofie nu se pot lipsi de istoria filosofiei63
n Amintiri din vremea studiilor, Rdulescu-Motru face cteva observaii asupra cursurilor audiate n ar, ca student la Facultatea de Drept, apoi la cea de Litere i Filosofie, i n strintate, mai precis, la universitile din Germania. Cursurile care se ineau n ar nu erau, n general vorbind, dect expuneri orale de pe catedr; unii profesori expuneau obiectiv tot ce citeau, alii se artau drept mijlocitori ai tiinei apusene, dar numai civa aveau i ambiia de a o completa; nici unul nu fcea lucrri practice cu studenii. Dintre cursurile care se ineau la Facultatea de Litere i Filosofie din Bucureti l-a atras ndeosebi acela al lui Titu Maiorescu, de Logica i Istoria filosofiei contemporane64. n Germania, Rdulescu-Motru a studiat pe rnd la Heidelberg, Mnchen i Leipzig. La Heidelberg, unde a ajuns n iulie 1890, cnd cursurile universitare erau pe sfrite, a audiat doar cteva lecii de istoria filosofiei la Kuno Fischer, un renumit orator de catedr65. Schimbarea adevrat se produce la Mnchen: Aici ncepe o alt via. Frecventarea cursurilor devine regulat. [] un factor important de cultur universitar, i poate cel mai important pentru mine, biblioteca, ntr n toate drepturile sale66. Tot aici se deprinde s audieze cursuri ntregi, printre acestea: fizica lui Lornel, antropologia la Johannes Ranke i
C. RDULESCU-MOTRU, op. cit., p. 9. Cf. Idem, Amintiri din vremea studiilor (n ar. La Universitatea din Bucureti, 1885-1889), n C. Rdulescu-Motru, Mrturisiri (ed. V. Rpeanu i S. Rpeanu), Bucureti, Minerva, 1990, pp. 33-35). Reproduc pasajul despre rolul lui Titu Maiorescu n indrumarea sa ctre studiul filosofiei: Nu att fiindc acest curs se inea ntre 5-6 seara, cnd eram liber, ct mai ales fiindc el m-a atras din primul moment. Titu Maiorescu a fost singurul profesor pe care l-am putut urmri vorb cu vorb, ntr-o atenie susinut. Lui Titu Maiorescu i datoresc i faptul de a fi persistat pn la sfrit cu urmarea cursurilor Facultii de Litere. Cci, dei m nscrisesem ca student regulat la Facultatea de Litere, n primul an n-am urmat totui de la aceast Facultate dect pe Titu Maiorescu. Probabil c a fi rmas i pe viitor cu acest curs, dac la sfritul anului nu s-ar fi ntmplat s-mi vin o ncurajare special pentru studiul filosofiei tocmai din partea lui Titu Maiorescu (p. 35). 65 Ibidem, p. 43
64 63
67
psihologia la Carl Stumpf, pe lng alte cursuri de estetic i filosofie, iar la Leipzig, trece, prima oar, la studierea sistematic a operei unui filosof, ceea ce, pentru el, era echivalent cu punerea sub influena direct a unui gnditor filosof, i cel mai important cunoate vraja din jurul gndirei lui Wundt, filosoful a crui influen fcuse din el ceteanul ideal al unei republici a adevrului, inndu-l deasupra oriicrei contingene pmnteti67. Cum se preda filosofia n universitile germane din acea vreme? Care era modul preferat de studiere a filosofiei? Dar cel de a face sau de a scrie filosofie? Privit n general, secolul al XIX-lea, nu numai n Germania, abund n studii istorice, iar studiile de istoria filosofiei nu fac excepie68 un numr enorm de cri consacrate istoriei filosofiei au aprut n acest secol 69. Autorii erau, n majoritate, profesori la o universitate sau la un gimnaziu. Cele mai multe dintre aceste cri sunt istorii generale ale filosofiei, de la primii filosofi greci pn n secolul al XIX-lea; ele rspundeau nevoilor de predare a filosofiei i erau scrise, ca urmare, n stilul manualului. Deveniser deja clasice istoriile generale n multe volume ale lui Tennemann (11 volume, 1798-1819) i Ritter (12 volume, 1829-1853), dar i cele ntr-un singur volum sau dou volume datorate lui berweg, Erdmann, Schwegler sau Windelband. n afar de istoriile generale ale filosofiei, secolul al XIX-lea a produs alte dou tipuri: istoriile
Biblioteca a fost considerat de Rdulescu-Motru drept cel mai important factor de cultur universitar. Cititor pasionat nc din liceu, lecturase aproape toate volumele din biblioteca national francez. ns, ca student al Universitii din Bucureti, el constat c biblioteca nu era dotat corespunztor; aici, studenii nu gseau dect tratate vechi, pentru lectura unor cri serioase i originale fiind nevoii s apeleze la librrii. Este de neles faptul c tnrul Rdulescu-Motru, intrat ntr-o bibliotec precum aceea a Universitii din Mnchen, devine un cetitor statornic i, gndindu-se poate c, odat revenit la Bucureti, nu va mai avea posibilitatea s consulte acele cri, deprinde i obiceiul de a scoate notie. ntr-o astfel de bilbiotec studentul gsea, se pare, toate crile de care avea nevoie: Studentul cnd cetea la bibliotec, era servit repede; avea loc comod; linite perfect. Cnd voia s ia crile acas, nu era obligat dect la o declaraie scris. Nu la fel se petreceau lucrurile n biblioteca Fundaiei Universitare Carol I, unde Rdulescu-Motru a lucrat, dup ntoarcerea din Germania, ntre 1894 i 1897: Studenii se aezau [] pe locuri i cereau cri, n mare parte dintre acelea pe care biblioteca nu le avea. Rdulescu-Motru venise pregtit s organizeze biblioteca Fundaiei dup modelul celor din Germania, ncepnd cu instalaia de calorifer i de lumin, mesele i scaunele confortabile, continund cu cataloagele i, evident, cu procurarea de noi cri. El constat ns c pentru cumprarea crilor cerute de studeni nu ar fi fost de ajuns nici bugetul bibliotecii ntreit, iar din partea regelui primete recomandarea s nu cumpere dect acele cri asupra crora s-a struit a doua oar (Ibidem, pp. 44, 52). 67 Ibidem, pp. 45, 46, 47. 68 Consideraiile care urmeaz sunt bazate pe studiul lui U. J. SCHNEIDER, Teaching the History of Philosophy in 19th-Century Germany, J. B. Schneewind (ed.), Teaching New Histories of Philosophy (Proceedings of a Conference), Princeton University, 2004, pp. 275-295. 69 Potrivit unei statistici, ntre 1810 i 1899, n Germania, circa 120 de autori au scris lucrri de istorie a filosofiei; ei au produs, lund n calcul doar primele ediii, 155 de titluri i 248 de volume (cf. U. J. SCHNEIDER, op. cit., p. 276).
66
68
MARIN BLAN
filosofiei greceti i romane vechi, care presupuneau mai degrab deprinderi filologice dect cerine pedagogice i care nu apreau att ca opera unui profesor ct a unui cercettor erudit; istoriile filosofiei moderne, n care se folosea o metod apropiat de cea din istoria tiinei, urmrindu-se argumentele, descoperirile i progresul n diferite domenii ale filosofiei70. Cu mult nainte de sosirea lui Rdulescu-Motru n Germania, istoria filosofiei constituia modul preferat att de a studia filosofia ct i de a face filosofie. Acesta era spiritul filosofiei n Germania i fusese exprimat, nc din anii 1850, prin sintagma contribuii istorice (historische Beitrge)71. Astfel, activitile istoriografice sunt aduse pe terenul filosofiei; mai mult, filosofia nsi realizeaz, cum am spune astzi, o cotitur spre istoria filosofiei (historical turn), cel puin n vederea exerciiului filosofic. Odat cu creterea importanei rolului cunoaterii istorice n curriculum, a aprut i concepia despre istoria filosofiei ca introducere n filosofie i ca parte a filosofiei. Gestul Universitii din Berlin de a plasa, n 1865, istoria filosofiei naintea tuturor cursurilor de filosofie semnific recunoaterea istoriei filosofiei ca introducere n filosofia nsi72. n baza unei asemenea concepii se susine, aa cum o face i Rdulescu-Motru n Introducerea sa, c filosofia ar avea o relaie deosebit cu propria sa istorie. Istoria filosofiei constituia, ntr-adevr, parte a filosofiei, ca disciplin nou dezvoltat n universitate. Studiul filosofiei prin istoria sa era practicat att la cursuri ct i la seminarii: cursurile erau construite ca naraiuni i comentarii n jurul marilor filosofi i al subiectelor filosofice importante; seminariile erau centrate pe citirea i interpretarea textelor n limba lor original. Astfel, cursurile i seminariile asigurau o cunoatere n detaliu a istoriei filosofiei, ceea ce constituia, printre profesorii de filosofie din acea vreme, o premis obligatorie pentru filosofare73; acei profesori credeau c istoria filosofiei este parte a filosofiei i o prezentau n prelegerile lor tratnd despre aceleai probleme ca i filosofia. Wundt nsui, profesorul care a marcat cel mai mult evoluia lui Rdulescu-Motru, a inut cursuri de istoria filosofiei din astfel de motive sistematice, iar lucrarea sa cu titlul Einleitung in die Philosophie (Introducere n filosofie) are forma unei prezentri istorice a filosofiei, urmrind dezvoltarea ei din antichitate pn la sfritul secolului al XIX-lea74.
Cf. Ibidem, p. 277. Sintagma historische Beitrge a fost introdus de FR. A. TRENDELENBURG, profesor la Universitatea din Berlin, care a publicat, n 1852, un grupaj de eseuri sub titlul Historische Beitrge zur Philosophie, certificnd astfel noul spirit al filosofiei. 72 Cf. U. J. SCHNEIDER, op. cit., p. 281. 73 ED. VON HARTMANN scria n 1889: Pentru a merge pe propriul tu drum n filosofie, trebuie s fi studiat n detaliu cel puin o perioad din istoria filosofiei n concepia cuiva i cel puin un sistem de filosofie n limba lui original (Wie studiert man am besten Philosophie?, n Nord und Sd, 51 (1889), p. 61, apud U. J. SCHNEIDER, op. cit., p. 283).
71 70
6 69
Pentru Rdulescu-Motru, dar i pentru ceilali romni care, ctre sfritul secolului al XIX-lea i nceputul secolului al XX-lea, au studiat filosofia n diferite universiti din Germania, erau clar conturate dou tradiii: istoria filosofiei ca mod preferat de a studia filosofia i de a face filosofie; relaia deosebit dintre filosofie i istoria ei, ca istorie de argumente, idei i sisteme. Cele dou tradiii marcheaz, activitatea didactic i producia de scrieri filosofice ale multor autori romni dup ntoarcerea lor n ar. Ce se ntmpl n cazul lui Rdulescu-Motru? La patru ani de la ntoarcerea n ar, Rdulescu-Motru a acceptat conferina de istoria filosofiei antice i estetic, dei pna n 1897 el nu redactase nici o lucrare care s ateste competena sa n istoria filosofiei antice; dar att el ct i autoritile universitare cunoteau faptul c studiul filosofiei, n Germania de la sfritul secolului al XIX-lea, se fcea, aa cum am artat mai sus, prin istoria filosofiei, ceea ce asigura, se pare, competena pentru o conferin de istoria filosofiei. n Prefaa la Elemente de metafizic pe baza filosofiei kantiene (1912), Rdulescu-Motru pare s proclame o desprire de obinuita metod n care se scriu crile de filosofie, i anume avnd n vedere mai mult pe filosofi dect filosofia, cu un lux de citaiuni, i neglijnd progresul filosofiei ca tiin75, adic metoda prezentrii istorice a filosofiei. Dar, pentru cititorul informat n legtur cu modul n care se preda i se fcea filosofie n universitile unde studiase acesta, este uor de constatat c, n Elemente nu se produce o desprire de istoria filosofiei, ci numai de un tip de istorii ale filosofiei, cele generale, nlocuit cu un altul, produs tot de universitile germane din secolul al XIX-lea, istoriile filosofiei moderne. Acestea din urm expuneau filosofia ncepnd cu Bacon, Descartes i Kant i ncheind cu situaia gndirii filosofice din secolul al XIX-lea. Noutatea acestor istorii consta n aceea c nu mai erau scrise ca prezentri ale diferiilor gnditori sau ale diferitelor coli, ca n cazul vechilor filosofi, ci ca istorii de argumente, descoperiri i progres n psihologie, logic i tiin n general. Dar indiferent de tipul de istorie a filosofiei luat drept model, nu poate fi delimitat, n cazul lui Rdulescu-Motru, un interes istoric separat de cel filosofic, ca un interes independent, cu motive, scopuri i metode proprii. Pentru profesorul Rdulescu-Motru, istoria filosofiei este parte integrant din studiul filosofiei, ca disciplin, aa cum era i pentru profesorii lui din Germania. Ca profesor, Rdulescu-Motru a neles c universitile romaneti
Studiul istoric al filosofiei n universitile din Germania, ca disciplin nou, era numit filosofie de ctre cei care l practicau, i filosofie universitar ( Universittsphilosophie) de ctre criticii si, de exemplu, A. SCHOPENHAUER (ber die Universittsphilosophie, 1851), i FR. NIETZSCHE (ber Universittsphilosophie, 1867). 75 C. RDULESCU-MOTRU, Elemente de metafizic pe baza filosofiei kantiene , n C. Rdulescu-Motru, Personalismul energetic i alte scrieri, Editura Eminescu, 1984, p. 525.
74
7 70
MARIN BLAN
aveau nevoie, dup modelul celor germane, de o istorie a filosofiei pentru studiul filosofiei mai mult dect pentru studiul oricrei alte tiine
n tot cazul, importana, pe care o are istoria filosofiei pentru nelegerea filosofiei, nu o are istoria oricrei alte tiine speciale pentru nelegerea n parte a fiecrei tiine. Profesorii de filosofie nu se pot lipsi de istoria filosofiei, pe cnd profesorii de tiine speciale se pot lipsi uor de istoria tiinei lor76.
Istoria filosofiei apare, astfel, drept un factor important n educarea studenilor orientai spre filosofie. Istoria filosofiei face obiectul unei activiti de predare; nici Hegel, nici Wundt nu au scris despre istoria filosofiei, ci au inut prelegeri despre ea; similar au procedat cei mai muli dintre filosofii romni, ncepnd cu Maiorescu. Pentru filosoful Rdulescu-Motru, istoria filosofiei este legat ideologic de filosofie: o relaie triunghiular ntre filosofie, istoria filosofiei i tiin, face posibil filosofia ca reflecie asupra tiinei i istoriei filosofiei77. Aproape fiecare capitol din lucrrile filosofice ale lui Rdulescu-Motru aduce o rencadrare n filosofie att a trecutului filosofic, prin naraiune i comentariu, ct i a argumentelor, descoperirilor i progresului din tiin (privilegiat fiind psihologia), prin reflecie. De aceea, Rdulescu-Motru nu ezit s fac din concept de exemplu, personalitatea sau energia un personaj i s-l nscrie ntr-o naraiune care acoper ntreaga istorie a filosofiei, pondere avnd, este adevrat, referirile la ceea ce deinea nc o anumit autoritate n gdirea occidental. Aceast situaie a istoriei filosofiei, ca disciplin care presupune o activitate de predare i ca domeniu de reflecie care presupune o activitate de comentare, este rezultatul modului n care se studia filosofia, n secolul al XIX-lea, ndeosebi n universitile germane.
C. RDULESCU-MOTRU, Filosofia i istoria filosofiei, p. 9. Filosofia ca reflecie asupra tiinei i istoriei filosofiei este tipul de filosofie practicat de muli filosofi romni din prima jumtate a secolului al XX-lea, printre acetia, n afar de C. Rdulescu-Motru, putnd fi amintii: P. P. Negulescu, Mircea Florian, Lucian Blaga, N. Bagdasar sau Dan Bdru. Originile acestui tip de filosofie trebuie cutate tot n universitile germane din secolul al XIX-lea; W. Wundt, mentorul lui Rdulescu-Motru, este unul dintre reprezentani. n vremea lui Rdulescu-Motru, i n Frana ntlnim filosofia ca reflecie asupra tiinei i istoriei filosofiei, de exemplu, la un L. Brunschvicg, ale crui scrieri apar astzi drept cruciale pentru nelegerea gndirii lui Bachelard sau Foucault. Filosofia ca reflecie asupra tiinei i istoriei filosofiei nu trebuie confundat cu filosofia tiinific, promovat de O. Onicescu, Gr. C. Moisil sau Dan Barbilian; filosofia tiinific, asemenea filosofiei dezvoltate n Universitile din Viena i Berlin ncepnd cu anii 1920, nu are ca surs de inspiraie istoria filosofiei, ci numai descoperirile din logic, matematic i fizica matematic de la sfritul secolului al XIX-lea i nceputul secolului al XX-lea; filosofia tiinific reprezint mai degrab o etap n micarea analitic din secolul al XX-lea (pentru detalii, vezi I. PRVU, Tradiii ale filosofiei analitice n Romnia, n Revista de filosofie analitic, vol. I, nr. 1 (2007), pp. 5-19).
77
76
71
II. Elementul cheie folosit de majoritatea istoricilor filosofiei din secolul al XIX-lea este conceptul de sistem al filosofiei. Istoriile lui Tennemann, Ast, Hegel, Zeller, Fischer, berweg sunt istorii ale sistemelor filosofice conceptul de sistem al filosofiei este aplicat tuturor filosofilor anteriori, pentru a realiza ceea ce autorii respectivi considerau a fi o expunere temeinic din punct de vedere metodologic. Abia ctre sfritul secolului, Windelband propunea modelul istoriei filosofiei ca istorie a problemelor i ideilor filosofice; dar declinul sistemului filosofic ca instrument metodologic n istoria filosofiei se produce doar n secolul al XX-lea. Ce nsemna conceptul de sistem al filosofiei pentru autorii de istorii ale filosofiei din secolul al XIX-lea? Aceti autori au preluat conceptul istoriografic de sistem al filosofiei, fr o examinare sau discuie critic, din opera lui Jacob Brucker, Historia critica philosophiae (1742-1744). n seciunile introductive din Historia critica philosophiae, Brucker folosete frecvent termenul sistem (systema) n legtur cu diferite forme ale filosofiei dezvoltate n cursul istoriei. Chiar dac el nu spune explicit ce nelege prin sistem, se poate deduce c un sistem filosofic este rezultatul complex al unui fel de deducere din principiile generale la doctrine speciale n diferite domenii ale filosofiei, ultima formnd un corp de doctrine caracterizate prin coeren intern, adic un sistem. Pentru Brucker, un sistem al filosofiei este caracterizat prin urmtoarele patru trsturi: a) este autonom fa de alte discipline nefilosofice; b) toate doctrinele formulate n diferite ramuri ale filosofiei pot fi deduse dintr-unul sau cteva principii; c) ca sistem autonom el cuprinde toate ramurile filosofiei; d) doctrinele formulate n diferite ramuri ale filosofiei sunt coerente n interiorul sistemului78. Ct de uor este s considerm filosofiile din trecut ca structuri conceptuale autonome, care sunt independente de coninutul cognitiv al disciplinelor ne-filosofice? Este rezonabil s presupunem existena aa-numitelor principii din care filosofii deduceau doctrinele lor filosofice? Ce implic conceptul de sistem al filosofiei ntr-o evaluare a coerenei filosofiei unui gnditor din trecut? A ridica astfel de ntrebri nseamn a pune n discuie legitimitatea conceptului de sistem al filosofiei ca instrument istoriografic. Dar istoricii filosofiei din secolul al XIX-lea, aa cum am artat, nu ntreprind asemenea discuii despre conceptul istoriografic pe care l utilizau din plin. Cum s privim consideraiile lui Rdulescu-Motru din Filosofia i istoria filosofiei cu privire la conceptul de sistem al filosofiei? Trebuie precizat, de la bun nceput, c Rdulescu-Motru nu face referiri nici la Brucker i nici la vreunul din autorii de istorii ale sistemelor filosofice. Avem de-a face cu o examinare critic a
Pentru o discuie ampl privind conceptul de sistem al filosofiei ca instrument istoriografic, vezi LEO CATANA, The Concept System of Philosophy: the Case of Jacob Bruckers Historiography of Philosophy, n History and Theory, 44 (2005), pp. 72-90.
78
9 72
MARIN BLAN
conceptului n cauz? Sau este vorba doar de o expunere a unor locuri comune despre istoria filosofiei ca istorie a sistemelor filosofice? Un prim set de consideraii este consacrat relaiei dintre filosofie i istoria ei, aceasta din urm neleas, evident, ca istorie a tuturor sistemelor filosofice. Potrivit unei tradiii cu autoritate n acea vreme, filosofia i istoria filosofiei sunt inseparabile: filosofia este istoric, iar istoria ei este o parte esenial a filosofiei; mai mult, istoria filosofiei poate aprea drept adevrata expunere a coninutului real al filosofiei, ceea ce nseamn c ea nu poate fi altceva dect tot filosofie. Astfel privit, filosofia const n istoria tuturor sistemelor filosofice:
Sistemele filsofice, nu numai c nu se urmeaz cronologic, fundndu-se unul pe altul, ci din potriv se nimicesc unul pe altul, fiecare avnd preteniunea s constituie filosofia ntreag pentru toate timpurile. n filosofie, sistemele venite n urm nu numai c nu nglobeaz n ele pe cele precedente dar adeseori au aparena c fiecare ar voi s nceap d'acapo gndirea filosofic79.
Filosofia nu se epuizeaz n nici unul din sistemele sale; la rndul lor, nici unul din aceste sisteme nu poate exista independent, cci fiecare sistem pornete de la totalitatea trecutului i se proiectez ctre viitor; prin urmare, un sistem filosofic pretinde i implic istoria filosofiei, dar o i depete, prin gndirea acelor filosofi care l continu cel puin ca idee regulativ sau ca tendin. Un al doilea set de consideraii are ca obiect diferenele dintre istoria filosofiei i istoria tiinelor speciale, datorate modalitii n care sunt construite sistemele n filosofie i, respectiv, n tiin. Istoria filosofiei difer ca gen de istoria oricrei alte preocupri, pentru c filosofia nsi este o disciplin, pe de o parte, asemntoare att cu tiinele ct i cu artele, dar, pe de alt parte, neavnd legtur cu niciuna.
Istoria prezint sisteme de filosofie, deosebite radical de la secol la secol, uneori chiar deosebite n cursul aceluiai secol, pe cnd istoria tiinei speciale prezint sistemul aceleiai tiine, mbogit treptat cu cunotine noi i adevrate. Fiecare sistem pe care l prezint istoria filosofiei are o valoare de sine; este o oper unitar construit, ntocmai ca i o oper de art. El nu se poate corecta sau completa n parte, cum se poate corecta i completa sistemul unei tiine speciale. Fiecare sistem are pretenia s fie un produs pentru eternitate80.
n esen, acest pasaj conine urmtoarea chestiune: am putea trata istoria filosofiei aa cum tratm istoria tiinei? ntreprinderea filosofului se aseamn cu aceea a savantului prin faptul c ambii pornesc n cutarea adevrului i
C. RDULESCU-MOTRU, Filosofia i istoria filosofiei, p. 9. Aceeeai viziune este exprimat i n Prefaa la Personalismul energetic: Sistemele filosofice apar ca nite construcii de carton, cari n-apuc s se ridice, i se i prbuesc (n C. Rdulescu-Motru, Personalismul energetic i alte scrieri, p. 525). 80 Idem, Filosofia i istoria filosofiei, p. 13.
79
73
sper s fac descoperiri. Totui, n timp ce opera ultimului devine neinteresant pe msur ce se fac alte descoperiri, clasicii filosofiei continu s fascineze. Noi nu avem reineri s ne pronunm n legtur cu falsitatea unui model din trecut sau cu ignorana unui savant ntr-o anumit problem, n domeniul tiinei, dar nu suntem nc pregtii s facem acelai lucru n filosofie. Poate aceasta s nsemne c istoria filosofiei este mai asemntoare cu istoria artei dect cu aceea a tiinei? Rdulescu-Motru atrage atenia c fiecare sistem filosofic este o oper unitar construit, ntocmai ca i o oper de art; n aceast privin, un dialog al lui Platon pare s fie un produs pentru eternitate, ca i un poem al lui Homer. Dar chestiunile pe care le punem lui Platon n legtur cu adevrul concluziilor i validitatea argumentelor pot fi puse mai degrab unui savant ca Ptolemeu dect unui poet ca Homer. Istoria tiinei speciale, spune Rdulescu-Motru, prezint sistemul aceleiai tiine, mbogit treptat cu cunotine noi i adevrate. Cnd vorbim de tiin i istoria ei, vorbim de dou lucruri distincte: tiina, pe de o parte, i ceea ce a fost tiina, pe de alt parte, adic istoria ei. tiina poate exista, poate fi neleas i poate fi practicat separat de istoria a ceea ce ea a fost. Sistemul tiinei este construit dintr-un obiect i din cunoaterea existent la un moment dat despre acel obiect; acest sistem se poate corecta i completa. n filosofie, problema este filosofia nsi; cci, dup Rdulescu-Motru, fiecare sistem pe care l prezint istoria filosofiei are o valoare de sine i are pretenia s fie un produs pentru eternitate. n filosofie, aceast problem este pus ntotdeauna conform cu situaia istoric n care filosoful nsui se gsete i, de asemenea, cu tradiia filosofic creia i aparine filosoful respectiv. Astfel, dac a face tiin poate nsemna i doar a corecta sau a completa sistemul unei tiine speciale, a face filosofie nseamn a investiga problema filosofic n totalitatea ei i, de aceea, filosofia nsi cu ntregul ei trecut. Filosofia trebuie s se ntemeieze i s se realizeze n ntregime n fiecare sistem; ea posed doar acea realitate care se realizeaz istoric n fiecare sistem; de aceea, istoria prezint sisteme de filosofie, deosebite radical de la secol la secol, uneori chiar deosebite n cursul aceluiai secol. n fine, al treilea set de consideraii este n legtur cu ceea ce trebuie s redea istoricul filosofiei, pentru a aduce o contribuie util n filosofie; n acest sens, Rdulescu-Motru formuleaz trei cerine81, prima dintre ele viznd armonia dintre originalitate i sistem: s redea n mod precis, n ce const originalitatea filosofului, i n ce msur aceast originalitate este justificat prin structura sistemului. O istorie a sistemelor filosofice nu reine, potrivit lui Rdulescu-Motru, nici originalitatea fr sistem, nici sistemul fr originalitate;
Celelalte sarcini privesc contextul istoric i despre ele va fi vorba n ultima seciune a studiului de fa.
81
11 74
MARIN BLAN
10
Filosof mare pentru toate timpurile este numai acela care a reuit s armonizeze originalitatea cu sistemul82. n acest set de consideraii gsim i o definiie a sistemului filosofic: o justificare construit din tot felul de argumente, de natur raional, afectiv, i voluntar, pe care el nu o poate obine dect mulumit tot darului nnscut de originalitate83. Rdulescu-Motru nu pare s neleag prin sistem filosofic ceva cu mult diferit de ceea ce se nelegea ndeobte n literatura de specialitate de la sfritul secolului al XIX-lea. Subliniind, n repetate rnduri, c sistemul filosofic este o construcie de argumente, el nu face dect s spun n alte cuvinte dect Brucker c sistemul filosofic este o deducere din principii generale a unui corp de doctrine caracterizat prin coeren intern. Este vreo diferen ntre modul n care un filosof din trecut i-a construit sistemul filosofic i modul n care istoricul filosofiei prezint acel sistem? O astfel de chestiune privete modul n care istoricul filosofiei utilizeaz conceptul metodologic de sistem al filosofiei i oportunitile oferite n cercetare. Dar consideraiile lui Rdulescu-Motru nu ajung pn aici84. De altfel, n ntreaga Introducere la Istoria filosofiei moderne, preedintele Societii Romne de Filosofie vorbete mai degrab ca un filosof dect ca un istoric al filosofiei. III. n afar de originalitatea autorului, care este condiionat de sistem, autorul unei istorii a sistemelor filosofice trebuie s redea, dac are n vedere o contribuie util, starea cultural a epocei n care a trit filosoful, care constituie momentul obiectiv al istoricului; subiectivitatea filosofului din trecut, pn la cele mai adnci legturi ale acesteia cu psihologia i cu antropologia poporului n mijlocul cruia s-a nscut filosoful85. Aceste dou cerine ne aduc n miezul unei importante dispute contemporane privind modul n care citim textele aparinnd unor filosofi din trecut: independent de sau n contextul lor istoric?
C. RDULESCU-MOTRU, Filosofia i istoria filosofiei, p. 16. Ibidem. 84 Dup Brucker, de exemplu, istoricul filosofiei trebuie s prezinte sistemele filosofilor din trecut printr-un proces invers celui al filosofilor cercetai: dac filosoful din trecut a expus mai nti principiile generale i a construit ulterior sistemul sau filosofic, istoricul filosofiei trebuie s reconstruiasc acele principii generale pe baza scrierilor filosofului din trecut: Pentru a face o judecat solid i corespunztoare despre propoziiile filosofului este necesar s reconstruim ntregul sistem pe baza scrierilor lui. nainte de orice, trebuie reconstruite principiile generale, care constituie fundamentul ce susine ntreaga construcie de doctrine; pe aceste [principii generale] trebuie stabilite concluziile, concluzii care deriv natural din aceste surse [principiile generale]. Cci, ntruct sarcina proprie filosofului este s deduc ideile speciale din cteva principii generale, printr-o relaie potrivit, tu [i.e. istoricul filosofiei, distinct de filosoful din trecut] trebuie s preferi, datorit meritului mai mare, interpretarea care se potrivete i se nlnuie intern cu forma i ordinea ntregului sistem, chiar dac pare s sugereze altceva la prima vedere (J. BRUCKER, Historia critica philosophiae, I, 15.10-18, apud LEO CATANA, op. cit., p. 77). 85 C. RDULESCU-MOTRU, Filosofia i istoria filosofiei, p. 15-16.
83 82
75
Exist dou curente opuse de gndire, n aceast privin n literatura de specialitate, ele sunt numite istoria contextual a filosofiei i, respectiv, istoria analitic a filosofiei86. n mod tradiional, un istoric al filosofiei examineaz argumentele filosofice din trecut n contextul lor istoric i intelectual, urmrind unde, cnd i cine le-a scris n acest caz el face o istorie contextual sau istoric a filosofiei. n sens strict, istoricul contextual ncearc s neleag o poziie filosofic n termenii relaiei ei cu micrile intelectuale ale momentului i acele filosofii anterioare care au influenat dezvoltarea ei. Pornind de la ce a spus un filosof din trecut, el i propune s rspund, mai nti, la o serie de ntrebri legate de mediul intelectual i limba epocii, dac acestea au constituit un avantaj sau un impediment. Trecnd la interpretarea celor spuse de filosof, istoricul ncearc s explice, lund n consideraie rspunsurile i criticile contemporanilor, ce a neles sau ce a intentionat acel filosof s spun; apoi, el se pronun n ce privete modul adecvat sau inadecvat n care filosoful cercetat i-a susinut poziia; n fine, ne prezint ce a nsemnat acel filosof pentru generaiile urmtoare i ce poate s nsemne pentru noi. Cum procedeaz istoricul analitic al filosofiei? Acesta urmrete descoperirea argumentelor coninute n text i evaluarea lor cu referire la contribuia ce poate fi adus n dezbaterea contemporan de idei; nu conteaz unde i cnd a fost propus un argument filosofic, ci mai degrab structura logic intern i coerena acelui argument. Pentru aceasta, ncearc s transpun textele mai vechi pe ct posibil n termeni moderni i s le analizeze cu aceeai atenie ca n cazul raionamentului unui filosof contemporan. El vrea s arate fisurile sau slbiciunea argumentului unui filosof din trecut nu de dragul de a-i gsi nod n papur, ci deoarece, procednd astfel, poate ajunge s i neleag mai bine gndirea. Richard Watson a formulat trei restricii pe care trebuie s le aib n vedere istoricul analitic al filosofiei: a) ntreprinderea lui s aib cu adevrat semnificaie contemporan; b) s ofere propoziii sau argumente decupate pentru analiz; c) s se limiteze la cercetarea unor poziii i argumente despre care el crede c poate beneficia cercetarea contemporan n filosofie87. Istoricul analitic selecteaz mai cu seam acele subiecte care reflect preocuprile din filosofia contemporan analitic i care sunt cel mai uor de recunoscut ca filosofice pentru un student n filosofie din zilele noastre. El nu se limiteaz la examinarea unor poziii, argumente sau principii n contextul perioadelor istorice; din contr, urmrete derivarea din ele a unor intuiii care ar putea fi folosite pentru a avansa soluii la problemele de azi din filosofie. n timp ce istoricul contextual ncearc s descopere variate presupoziii culturale implicite care nu sunt fcute explicite ntr-un text filosofic i care l-ar putea
RICHARD A. WATSON, What is the History of Philosophy and Why is it Important?, n Journal of the History of Philosophy, 40 (2002), pp. 525-8; MARGARET J. OSLER, The History of Philosophy and the History of Philosophy,, n ibidem, pp. 529-33. 87 RICHARD A. WATSON, op. cit., pp. 527-8.
86
76
MARIN BLAN
12
ajuta s neleag motivele din spatele unui argument filosofic particular, motive evidente pentru cititorii contemporani filosofului respectiv, dar mai puin evidente pentru cititorii moderni, istoricul analitic decupeaz propoziiile sau argumentele, altfel spus, le scoate din acel context, tocmai pentru ca ele s nu mai depind de limb, timp, loc i persoan, nefiind interesat de ceeea ce unele figuri istorice au neles sau au putut s neleag. ntr-o istorie analitic a filosofiei, subiectele tratate sunt determinate de canonul contemporan al problemelor filosofice. Istoricul analitic citete orice filosof din trecut ca i cum ar fi contemporan cu el. Evident, este vorba de un contemporan presupus, ceea ce nu mai este considerat de interes filosofic astzi putnd rmne pe dinafar chiar dac ar avea o importan vital pentru filosoful respectiv. Istoricul analitic nu las filosoful din trecut s vorbeasc n proprii lui termeni; noi nu am putea probabil s-l nelegem, deoarece timpurile i condiiile sociale s-au schimbat att de radical nct ar fi cu adevrat o lume diferit pentru el. Astfel, cunoaterea aproape complet despre tot ce s-a petrecut n trecut nu doar scrierile gnditorilor anteriori, ci i condiiile economice, politice i sociale n care ei au scris , cu siguran, acest lucru nu intr n vederile istoricului analitic. Desigur, considernd problemele n afara contextului n care ele au aprut, el pierde un sens precum acela privind motivul pentru care diferii filosofi au simit nevoia s le ridice cndva. El nu poate fi sigur c discuiile unui filosof din trecut asupra unui subiect sunt strict nrudite cu discuiile din zilele noastre. Lund un anumit subiect (de exemplu, existena esenelor, dovezile n favoarea existenei lui Dumnezeu, problema minte-corp, dreptatea) ca ceva anistoric, istoricul analitic recunoate pericolul de a asuma c ideea nsi nu s-a schimbat niciodat: oricine vorbete despre ea n mod necesar, n orice condiii i n orice timp, vorbete despre unul i acelai lucru. n definitiv, asemenea restricii fac discutabil ntreprinderea istoricului analitic ca oper de istorie a filosofiei. Cel considerat decanul istoricilor analitici ai filosofiei, Jonathan Bennett, recunoate c, tratnd ntr-una din crile sale despre Locke, Berkeley i Hume, nu acord prioritate istoriei, ci face mai degrab filosofie dect istorie: preocuprile mele nu sunt istorice; ele sunt legate, n primul rnd, de trei subiecte i numai, n al doilea rnd, de trei filosofi88. Pe de alt parte, un Jonathan Barnes avertizeaz c dac dorim s studiem cu adevrat un filosof din 13 trecut, atunci trebuie s acordm o atenie serioas chestiunilor textuale, exegetice i istorice; ne place sau nu, a studia pe Aristotel nseamn a face istorie89. i istoricul analitic, i cel constextual au acelai scop: s contribuie la nelegerea filosofilor din trecut. Dar, dac ultimul crede c poate face acest lucru printr-o descriere ampl i complet a gndirii filosofilor n context
JONATHAN BENNETT, Locke, Berkeley, Hume: Essential Themes, Oxford, Clarendon Press, 1971, p. IV. 89 Jonathan Barnes (ed.), The Cambridge Companion to Aristotle, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, pp. XVI-XVIII.
88
14 77
istoric, primul, se limiteaz la o examinare a priori a structurilor inteligibile a unei pri din opera lor, desfurnd metode i idei din filosofia contemporan analitic n relaie cu cadrul mai larg al ideilor susinute de un filosof sau altul. Bennett abordeaz istoria filosofiei ca filosofie, tratnd teme eseniale, n compania unor filosofi din trecut de la care el ncearc s nvee, dar nu ca ntr-un muzeu, ci ca ntr-un seminar internaional de filosofie, discutnd cu ei90. Astfel, istoricul analitic nu acord prioritate istoriei; nu l intereseaz dac Aristotel a fost discipolul lui Platon sau dac Hume l-a citit pe Berkeley, ci numai dac opera unui filosof poate fi n mod util asociat cu opera altor filosofi. Spre deosebire de istoricul contextual, cel analitic dei este contient de rolul pe care l au epoca, limba, cultura dominant, motenirea filosofic, tiina, credina, tipul de nvmnt nu este interesat s fac judeci istorice. Scopul lui este pur i simplu de a nelege ceea ce el consider a fi de valoare filosofic n lucrrile autorilor din trecut; n alte cuvinte, istoricul analitic urmrete s fac mai degrab filosofie dect istorie. Evident, istoria sistemelor filosofice preconizat de Rdulescu-Motru este contextual91. Contextul face explicit de ce diferii filosofi au simit nevoia s ridice cndva asemenea chestiuni ca existena esenelor, dovezile n favoarea existenei lui Dumnezeu sau problema minte/corp. Noi nu putem fi siguri c discuiile lui Platon despre natura dreptii sunt strict nrudite cu discuiile din zilele noastre; cci faptul c oricine vorbete despre dreptate n mod necesar, n orice condiii i n orice timp, nu nseamn c vorbete despre unul i acelai lucru. Aa cum arta J. Dewey, tocmai ceea ce a fcut marile sisteme obiecte de stim i admiraie n propriile lor contexte socio-culturale le priveaz de actualitate ntr-o lume ale crei trsturi specifice sunt diferite92. Istoria filosofiei trebuie studiat avnd totdeauna n minte c nevoile i preocuprile unei societti se schimb tot aa i filosofia ei. Aa stnd lucrurile, dac dorim s nelegem problemele pe care cineva a ncercat s le rezolve, trebuie ca, nainte de a face filosofie, s avem o cunoatere aproape complet despre tot ce s-a petrecut n trecut nu doar scrierile gnditorilor anteriori, ci i starea cultural a epocei n care a trit filosoful, psihologia i antropologia poporului n mijlocul cruia s-a nscut filosoful.
Idealismul lui Plato i a lui Aristotel nu s-ar putea nelege fr atmosfera culturii eline; Descartes, fr spiritul inventiv al francezului din secolul al XVII-lea; Kant, fr rigorismul moral al lutheranismului german. n plmdeala fiecrui mare sistem filosofic rzbat n contiina de sine lund o structur uimitor de limpede lungi iruri de Astfel de consideraii se gsesc la BENNETT, n foarte scurta prefa la Locke, Berkeley, Hume: Essential Themes; de asemenea, n prefaa la Learning from Six Philosophers: Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Berkeley, Hume, Oxford, Clarendon Press, 2001, p. V. 91 Primele texte de istorie analitic a filosofiei au aprut n anii 1950. Un pionier al istoriei analitice a filosofiei este O. K. BOUWSMA, cu al su studiu Descartes' Evil Genius (The Philosophical Review, 58 (1949), pp. 141-151). Dar poate cea mai influent lucrare clasic de istorie analitic a filosofiei este aceea a lui JAAKKO HINTIKKA, Cogito, Ergo Sum: Inference or Performance? (The Philosophical Review, 71 (1962), pp. 3-32). 92 J. DEWEY, Reconstruction in Philosophy, New York, Henry Holt & Co., 1920, p. VIII.
90
78
MARIN BLAN
reflexiuni chinuite i aspiraiuni nbuite, pe care din generaie n generaie le-a purtat n sinea sa sufletul neamului n care s-a nscut filosoful93.
Cu siguran, asemenea cerine ar descuraja astzi muli istorici, i cel mai mult pe cei formai n spiritul filosofiei analitice. Concluzii Preferina lui Rdulescu-Motru pentru istoria filosofiei ca istorie a sistemelor filosofice nu este urmarea unei discuii critice, ci se datoreaz autoritii pe care conceptul istoriografic de sistem al filosofiei o avea n gndirea occidental, att n vremea studiilor sale ct i dup ce un alt concept istoriografic, cel de probleme filosofice, nregistrase deja o anumit ascensiune. El nu distinge ns clar ntre sistem al filosofiei, ca realizare a filosofului din trecut, i sistem al filosofiei, ca instrument de cercetare la ndemna istoricului filosofiei. Mai utile, pentru acesta din urm, par a fi consideraiile despre contextul istoric; totodat, acestea i gsesc loc i n discuiile din zilele noastre despre istoria contextual i istoria analitic a filosofiei.
HOW THE HISTORY OF PHILOSOPHY SHOULD BE UNDERSTOOD ACCORDING TO C. RDULESCU-MOTRU Summary C. Rdulescu-Motru is not primarily known as a historian of philosophy. But he left some remarks on the nature of the activity practised by historians of philosophy. C. Rdulescu-Motru argues that philosophy had a special relation to its history, that history of philosophy must be a history of philosophical systems, and that philosophical systems must be examinated within their historical and intellectual context. In this paper my aim is to a) prove that his conception of the historiography of philosophy was heavily influenced by the way of studying philosophy in German universities towards the end of the 19th century, b) bring out that he latched on to the concept of philosophical system as a historiographical tool, without critical examination or discussion, and finally c) evaluate those remarks with reference to what they might contribute to current philosophical debates.
93
C. RDULESCU-MOTRU, Personalismul energetic, p. 527.
DAC DUMNEZEU AR DA FILOSOFILOR CAPACITATEA DE A VEDEA CEEA CE ST DESCHIS N FAA OCHILOR TUTUROR... DESPRE GENUL DE DIFICULTI NTMPINATE DE WITTGENSTEIN N DISCUIA REFERITOARE LA REMARCAREA ASPECTELOR
EDUARD MORAR
Dac e ca aceast lucrare s aib o miz, atunci ea ar fi urmtoarea: chiar dac Dumnezeu le-ar da filosofilor capacitatea de a vedea ceea ce st deschis n faa ochilor tuturor, munca lor tot nu s-ar dovedi uoar. Voi ncerca s scot n eviden acest lucru pornind de la unele greuti inerente practicii filosofice inaugurate de Wittgenstein n perioada trzie a activitii sale. n acest sens, mi voi lua ca repere unele pasaje semnificative din seciunea xi, Partea a II-a a Cercetrilor filosofice, acolo unde este lansat o discuie referitoare la ce nseamn a vedea aspecte94. Punnd n lumin genul de dificulti cu care s-a confruntat autorul Cercetrilor, voi arta c, n ciuda aparenelor, descrierea peisajului deschis vederii tuturor este o ntreprindere extrem de complex i de anevoioas. * Bertrand Russell nu a putut s identifice n scrierile trzii ale lui Wittgenstein o contribuie autentic la gndirea filosofic. Dat fiind c cercetarea fostului su student nu s-a mai desfurat pe terenul prestigios al logicii formale, ci a fost orientat spre descrierea unei multitudini de jocuri de limbaj n care modul cum funcioneaz limbajul n mpletirea sa cu diferitele activiti ale oamenilor este transparent, acest nou demers i-a aprut lui Russell doar ca o ncercare de punere n eviden a unei diversiti inepuizabile de utilizri ale expresiilor limbajului n viaa omeneasc. De aceea, pentru el, investigarea jocurilor de limbaj nu a fost altceva dect expresia unei gndiri lenee i, ca atare, ceva lipsit de semnificaie filosofic major95.
94 n legtur cu aceast tem am gsit indicaii preioase n consideraiile lui RUSH RHEES ce pregtesc terenul pentru discuiile sale referitoare la Despre certitudine. MARIE McGINN face de asemenea comentarii instructive cu privire la aceast tem. (Vezi n acest sens Wittgensteins On Certainty. There Like Our Life, pp. 16-47, respectiv, Wittgenstein and the Philosophical Investigations, pp. 177-204.) Pe parcursul lucrrii m voi sluji de toate acestea.
80
EDUARD MORAR
Cazul lui Russell este paradigmatic pentru nfiarea unei tendine a crei for a acaparat spiritul filosofic nc din vremea vechilor greci o tendin care i trage seva din convingerea adnc nrdcinat c o gndire filosofic serioas trebuie s i ia drept model tiina96. Dac ne ntrebm ce i-a mpiedicat pe filosofi ca Russell s se apropie de calea pe care Wittgenstein a urmat-o dup 1930, urmtorul rspuns pare s se impun: o gndire contaminat de idealul tiinific sau, pur i simplu, de ideal, dup cum introduce autorul Cercetrilor filosofice acest termen n cartea sa97. Consider nesatisfctor un astfel de rspuns98. El pune n lumin, pentru a spune aa, doar vrful aisbergului. Un indiciu preios care, cred eu, ne ajut s surprindem ghearul n toat amploarea lui ni-l ofer nsui Wittgenstein, care mrturisea prin anii 40 ai veacului trecut, deja dup ce noul su mod de gndire cptase contururi clare, c i este foarte greu s vad ceea ce i st deschis n faa ochilor. Iar la un moment dat, poate tocmai din cauza condiiei n care se afla, face o nsemnare ce are substana unei rugciuni: Fie ca Dumnezeu s dea filosofilor capacitatea de a vedea ceea ce st n faa ochilor tuturor99. Asemenea cuvinte m determin
95 n autobiografia sa intelectual, filosoful britanic face urmtoarele aprecieri cu privire la noua linie de gndire iniiat de autorul Cercetrilor filosofice: Pe Wittgenstein din perioada trzie se pare c l-a obosit gndirea serioas, aa c el inventat o doctrin de natur s-l scuteasc de o asemenea activitate. Nu am crezut niciodat c aceast filosofie, ce ridic lenea intelectual la rangul unei virtui, este adevrat. mi dau seama c simt mai degrab o aversiune copleitoare mpotriva ei; cci dac ea ar fi adevrat, atunci filosofia ar deveni n cel mai bun caz o modest tiin auxiliar a lexicografiei i n cel mai ru caz o joac inutil (B. RUSSELL, My Philosophical Development, pp. 216-217). 96 Iat ce afirm un distins comentator al operei wittgensteiniene n legtur cu acest aspect: O imagine ne ine captivi (CF, I, 115) att ntr-un sens general, ct i ntr-unul particular. n general filosofii au o imagine despre limbaj format exclusiv n termeni de reprezentare a lumii, care imediat 1) i determin s considere baza logic a reprezentrii drept un limbaj ideal, i care 2) i mpiedic n mod sistematic s vad cel mai evident fapt, anume c exist un numr vast de acte de vorbire care sunt att non-reprezentaionale, ct i diferite n mod ireductibil unul fa de cellalt. [...] n particular, cu toii ne asemnm cu filosofii n msura n care suntem att de legai de moduri tipice, unilaterale, de vedere a lucrurilor, nct uitm c este cu ndreptire posibil s nelegem cuvintele pe ci diferite i surprinztoare dect cele pe care le urmm de obicei (A. JANIK, Assembling Reminders. Studies in the Genesis of Wittgensteins Concept of Philosophy, p. 57). 97 Discuia despre ideal se regsete printre remarcile 89-133 din Partea I a Cercetrilor filosofice. Vorbind acolo din proprie experien, cu alte cuvinte privind n urm la poziia adoptat n Tractatus, Wittgenstein scoate n eviden cum i face idealul apariia n gndirea filosofic, cum o acapareaz treptat, pentru ca ntr-un final s o domine, aproape fr a-i mai fi cu putin gndirii s se elibereze din mrejele lui. Trebuie precizat c, atunci cnd discut despre ideal, Wittgenstein are n vedere rolul jucat de acesta n nelegerea logicii, respectiv a gramaticii limbajului. Pentru consideraii lmuritoare privind semnificaia i impactul idealului tiinific n filosofie, a se vedea M. FLONTA, Dincolo de idealul tiinei. De la Tractatus la Cercetri filosofice. 98 Un asemenea rspuns este implicat n textul profesorului Flonta, menionat n nota precedent. Ceea ce am eu de spus n aceast lucrare nu se vrea a fi o corectare, ci mai curnd o mbogire a imaginii creionate de profesor n articolul su. 99 Vezi L. WITTGENSTEIN, nsemnri postume, pp. 81, 122.
DAC DUMNEZEU AR DA FILOSOFILOR CAPACITATEA DE A VEDEA...
81
3 afirm c problema nu se reduce la dificultatea eliberrii gndirii de fascinaia s idealului tiinific. De bun seam c Wittgenstein a sesizat pericolele idealului, iar cel care a reuit s vad tentaiile ca tentaii s le simt n carnea i-n cugetul su nu se mai raporteaz la ele aa cum o fcea nainte sau cum ar face-o altcineva care nu lear vedea niciodat astfel. Am fi naivi s credem, de exemplu, despre sfinii clugri pe care ni-i zugrvete Patericul n tot sublimul vieii lor ascetice c ispitele nu le mai ddeau trcoale n pustie sau c dac, totui, i mai fceau loc n sufletul lor din cnd n cnd, ei pur i simplu nu le acordau atenie, iar acestea se risipeau ca de la sine. Mai degrab ei au ajuns la o anumit nelegere a rului cu care aveau de-a face i, printr-un mare efort ncununat de puterea credinei, au izbutit s-i fac fa ori de cte ori se confruntau cu el. A spune doar c pericolele reapar, c ele pndesc la tot pasul i c nencetat l hruiesc pe cel cruia i ies n cale nseamn a pierde ceva important din vedere100. Dac am zice c nsemnrile lui Wittgenstein amintite mai sus sunt tocmai expresia nereuitei sale de a se elibera ntru totul de anumite tentaii ce se ntlnesc cu precdere la oameni, ca i el de altfel, cu nclinaii spre chestiuni filosofice, ar nsemna s nu vedem ct de departe a ajuns i ce a reuit s fac Wittgenstein n peregrinrile sale filosofice. Unde n decursul cercetrilor ntreprinse de Wittgenstein dup producerea reorientrii gndirii sale, dar mai ales n Cercetri filosofice, se gsete ceva pornind de la care s se poat afirma cu ndreptire c Wittgenstein continu s cad prad fascinaiei idealului?! Problema, aadar, nu cred c i privete neaprat numai pe filosofii tributari unei ndelungate tradiii, pentru care se pare c s-a dovedit vital convingerea c standardele de excelen filosofic pot fi atinse numai cu ajutorul unei gndiri modelate tiinific. Dup cum vd eu lucrurile, problema vizeaz nsi natura demersului filosofic101, iar aceast problem are, inevitabil, repercusiuni i asupra cercetrilor ntreprinse de Wittgenstein n cea de-a doua perioad a activitii sale. Cci dac clarificrile pe care le-a obinut gnditorul vienez au fost greu de ntrezrit, asta s-a ntmplat fiindc aa-i n filosofie, aa st treaba cu munca RUSH RHEES, care s-a numrat printre cei cu care Wittgenstein a legat o strns prietenie i care, dintre toi prietenii filosofului, s-a apropiat, poate, cel mai mult de spiritul gndirii acestuia, remarca ceva foarte sugestiv n aceast privin: ntrebarea cu privire la distincia dintre sntate i boal atunci cnd cineva vorbete despre boala nelegerii. Este clar c noi nu decidem c boala a fost vindecat constatnd dac cealalt persoan vorbete acum pur i simplu precum cineva care nu i-a btut capul niciodat cu dificulti sau ntrebri filosofice. Wittgenstein ar fi vrut s tie dac a vzut ce fel de ntrebare a fost cea pe care i-o pusese, de exemplu. i cred c a vzut ceva important fiind capabil s vad asta c asta era ceva ce merita s fie neles (Wittgenstein and the Possibility of Discourse, p. XVIII). 101 La un moment dat, prin 1931, Wittgenstein remarca n chip ironic pe marginea unei idei ntlnite ntr-un text, potrivit creia filosofii nu au ajuns s neleag realitatea mai bine dect Platon: Ce situaie ciudat. Ce uimitor este c Platon a putut s ajung att de departe! Sau c noi nu am putut ajunge mai departe! Oare s-a ntmplat aa deoarece Platon a fost att de ptrunztor? (nsemnri postume, p. 40).
100
82
EDUARD MORAR
filosofic! Iat n acest sens cteva observaii sugestive ale lui Wittgenstein de prin 1937:
Oamenii spun uneori c ei nu pot s judece cutare i cutare lucru deoarece nu ar fi nvat filosofia. Acesta este un nonsens iritant, cci se recunoate c filosofia este un fel de tiin. Se vorbete despre ea oarecum ca despre medicin. Se poate ns spune c oamenii care nu au ntreprins niciodat o cercetare de tip filosofic, ca cei mai muli dintre matematicieni de exemplu, nu sunt nzestrai cu organele de vedere potrivite pentru asemenea cercetare sau examinare. Aproape ca unul care nu este obinuit s caute n pdure flori, fructe de pdure sau plante i care nu le gsete fiindc ochiul su nu este exersat i nu tie unde anume trebuie s se uite dup ele. Aa trece i cel neexersat n filosofie pe lng toate locurile unde greutile stau ascunse, n timp ce cel ce este exersat se oprete i simte c aici exist o greutate, dei el nu o vede nc. i nu este de mirare, cnd se tie ct de multe trebuie s caute cel exersat, care realizeaz c aici st o greutate i trebuie s caute pentru a o gsi. Dac ceva este bine ascuns, e greu de gsit. (nsemnri postume, pp. 62-3)
Conceptele a vedea i a descrie stau i ele deschise n faa ochilor! ns de ce este greu s vezi i s descrii ceea ce se afl n faa ochilor tuturor? Oare atunci cnd oferi o descriere nu doar relatezi ceea ce vezi? Dar ce nseamn a vedea? Este reductibil descrierea la pura relatare a ceea ce este vzut? Stau lucrurile, prin urmare, n ceea ce privete conceptele a vedea i a descrie aa de simplu pe ct s-ar prea? Dac a vedea nseamn lucruri diferite, atunci i a descrie nseamn lucruri diferite...Rmne de cercetat! Una din ncercrile filosofilor de a stabili dac o propoziie are sau nu are sens a constituit-o analiza n termeni de date senzoriale. Analiza propoziiilor complexe, s-a insistat, depinde de posibilitatea de a analiza propoziii mai simple. Atunci cnd se ajunge la nivelul celor mai simple propoziii, analiza ia sfrit. S-a vorbit n acest sens despre propoziii elementare, propoziii de baz sau propoziii protocol. Despre asemenea propoziii s-a crezut c nu mai necesit vreo analiz. Acestea sunt propoziii de observaie care, n linii mari, capteaz datele senzoriale, la care avem un acces imediat. Cu privire la datele senzoriale nu mai are rost s ne ntrebm ce nseamn: ele sunt pur i simplu vzute, auzite, simite .a.m.d. De vreme ce n experiena imediat avem o verificare ce nu mai las loc ntrebrilor, se poate afirma cu ndreptire c propoziiile de observaie sunt propoziii cu sens. n toat aceast abordare relaia limbajului cu realitatea a fost luat ca neproblematic a fost subneleas existena unei armonii prestabilite ntre limbaj i realitate. Totodat, s-a sugerat c, n realitate, noi nu percepem obiecte, ci date senzoriale, obiectele nsele fiind construite pe baza acestora. (Russell a caracterizat obiectele fizice drept ficiuni logice.) O consecin important a acestei concepii a fost c toate propoziiile de observaie se reduc la pure relatri sau descrieri ale experienelor noastre subiective. Conform analizei n termenii datelor senzoriale, conceptul a vedea are un caracter simplu i unitar. Toate experienele noastre vizuale sunt concepute ca
83
un gen de ntiprire senzorial pe care obiectele ne-o cauzeaz prin stimularea (impresionarea) retinei. Ochiul nregistreaz tot felul de date (forme, culori, relaii spaiale ce se stabilesc ntre acestea), iar fiecare dintre noi devine n mod direct contient de ele atunci cnd percepe. Pe baza imaginilor luntrice formate putem relata sau descrie fr probleme ceea ce vedem. Este oare totul n ordine aici? Este, cu alte cuvinte, imaginea care ni se propune suficient de clar? Wittgenstein pune n discuie tot acest mod de a vedea lucrurile. Dac el nu ar fi reuit s nainteze cu cercetarea mai n profunzime, probabil c nu ar fi putut s surprind acele dificulti bine ascunse, greu de gsit, crora le simea totui prezena, iar nelegerea sa ar fi avut de suferit, rmnnd, aa cum se ntmpl n general cu filosofii, prizonier al unor false reprezentri i idealuri. Discuia cu privire la conceptul a vedea aspecte din partea a II-a a Cercetrilor filosofice poate fi privit ca un semn al insatisfaciei sale fa de perspectiva oferit de analiza datelor senzoriale i al nevoii de a nu rmne cu cercetarea n loc. Dup cum observ Rush Rhees, unul din principalele puncte accentuate de Wittgenstein n seciunea xi din Partea a II-a a Cercetrilor este c dac facem o comparaie ntre ceea ce spunem i ceea ce vedem pur i simplu, putem constata c ceea ce este doar vzut are o aplicaie foarte limitat, nereuind s surprind fenomenul de a vedea ceva drept ceva.102 Presupunnd c doi subieci nu sufer de o vedre deficitar, ei pot afirma, totui, lucruri diferite n legtur cu aceleai date senzoriale: unul relateaz c vede dou fee, cellalt spune c vede asemnarea dintre fee. Dac, n plus, ca o msur de stabilire a diferenei, celor doi li se cere s deseneze ceea ce vd, nu este exclus ca reproducerile lor s coincid n linii mari, chiar dac sunt realizate cu cea mai mare acuratee. n mod normal, ntr-o asemenea situaie nimeni nu ar fi nclinat s spun c vreunul dintre ei greete la urma urmei, amndoi tiu despre ce vorbesc. Se ridic ns ntrebarea: sunt experienele vizuale ale celor doi de acelai fel? Un rspuns afirmativ atrage dup sine urmtoarea dificultate: dac despre aceleai date vizuale se pot spune una ori alta, atunci se poate spune orice. Mai precis, orice poate fi luat drept pur relatare i pus n acord cu datele senzoriale, iar dac orice poate fi pus n acord, la fel de bine poate s intre i n dezacord. Aadar, orice i, totodat, nimic (nu) poate conta ca o pur relatare a datelor vizuale! Atta vreme ct se recunoate c nu exist o descriere unic, fundamental, posibilitatea acordului, respectiv, dezacordului ntre ceea ce se spune i ceea ce se vede rmne o chestiune deschis.103
Vezi R. RHEES, Wittgensteins On Certainty. There Like Our Life, p. 17. Iat o privire dintr-un alt unghi a acestei probleme: Ce face ca imaginea care mi se ntiprete atunci cnd l vd pe X s fie chiar imaginea lui X? Ce face ca descrierea mea s fie descrierea a ceea ce vd? De bun seam c att imaginea, ct i descrierea, orict de clare i detaliate ar fi, pot fi valabile pentru mai multe persoane (de exemplu, n cazul gemenilor). Cu toate acestea, ele se aplic unei singure persoane! A se vedea n acest sens L. WITTGENSTEIN, Cercetri filosofice, Partea a II-a, seciunea III, p. 333.
103 102
84
EDUARD MORAR
Pe de alt parte, dac rspunzi negativ, ajungi s te ntrebi cu ce fel de experien are de-a face cel ce percepe asemnarea. Deodat realizezi c ai o cramp mintal i i exprimi starea de disconfort, nedumerirea care te apas, astfel: cum e s vezi asemnarea, cnd de fapt vezi doar dou fee? Cum e posibil s vezi i s nu vezi n acelai timp?! Asumnd c este vorba de o experien autentic, unde ar trebui ea ncadrat, n msura n care nu se numr printre simplele percepii? Ambele ci se nfund. Pentru Wittgenstein, acesta este semnul unei abordri superficiale a conceptului a vedea. Se impune, de aceea, o nou examinare a acestuia, care, fr doar i poate, va fi cu att mai greu de ntreprins, cu ct vor trebui s fie dezlegate nu numai noile ncurcturi care se ivesc, ci i cele vechi, lsate n drum. ns, pentru a putea culege roade bune de pe urma cercetrii, se cuvine din capul locului s nu ne mai ngduim s ne raportm la vedere ca la ceva familiar, de la sine neles, ci s ne strduim s o tratm ca pe un fenomen demn de toat mirarea.
Ceea ce este greu este de a nelege adnc dificultatea. Cci, superficial gndit, ea rmne dificultate. Ea trebuie smuls cu rdcin cu tot; i aceasta nseamn c trebuie s ncepem s gndim ntr-un fel nou asupra acestor lucruri (nsemnri postume, pp. 96-97). Anumite lucruri privitoare la vedere ne apar misterioase deoarece ntreaga vedere nu ne apare destul de misterioas (Cercetri filosofice, p. 379).
Wittgenstein este interesat de locul pe care l ocup a vedea printre conceptele experienei. n acest sens, cercetarea sa nu este de natur empiric, ci de ordin gramatical. Cauzele care conduc la apariia vederii sunt irelevante pentru demersul su, nu ns i diversele ntrebuinri pe care le are sau le-ar putea avea expresia a vedea n cadrul unor jocuri de limbaj. ntr-o prim instan el face apel, n chip de exemplu, la o celebr imagine, aa-zis cu aspect dublu, pe care o preia de la psihologul Joseph Jastrow, i care poate fi vzut att ca un cap de ra, ct i ca un cap de iepure. (Imaginea este n mod voit ambigu pentru a crea efectul unei iluzii optice.) Capul iepure-ra (I-R) i d prilejul lui Wittgenstein de a introduce o serie de distincii care vor juca un rol hotrtor n clarificarea conceptului a vedea. Sunt semnalate dou folosiri ale lui a vedea: una, n care este vorba de a percepe pur i simplu ceva; cealalt, n care este vorba de remarcarea unor aspecte. n ciuda deosebirilor, exist o strns legtur ntre cele dou folosiri. A vedea (pur i simplu) i a vedea ca sunt rude apropiate. Important este s nelegem cum funcioneaz fiecare i ce relaie exist ntre ele. Dac privim capul-I-R i l vedem cnd ca iepure, cnd ca ra, atunci acesta este un caz de remarcare a aspectelor. Remarcarea celor dou aspecte este condiionat de posibilitatea schimbrii lor rnd pe rnd. Se poate ntmpla ns ca unii oameni s nu vad de la bun nceput dect unul dintre cele dou
85
aspecte, caz n care ar fi vorba despre ceea ce Wittgenstein numete vedere continu. Dac cuiva i se arat pentru prima oar capul I-R, n lipsa unor informaii sau indicaii suplimentare, ar putea s vad numai raa, bunoar. Alii, n schimb, pot s vad cum capul de ra devine brusc un cap de iepure. O asemenea experien este desemnat de Wittgenstein prin termenul licrire. Vd un iepure, ca i Vd un punct verde pe ecranul monitorului, sunt relatri ale percepiilor. Vd acum imaginea ca iepure nu poate fi neleas ca o simpl relatare sau descriere a percepiei. O serie de observaii gramaticale accentueaz distinciile i n acelai timp aduc un spor de claritate:
A putea aadar s vd de la nceput capul-I-R, pur i simplu, ca iepure imagine. Aceasta nseamn: ntrebat: Ce este asta? sau Ce vezi tu aici?, eu a fi rspuns: Un iepure-imagine. Dac a fi fost ntrebat mai departe ce este asta, eu a fi artat, drept explicaie, spre tot felul de imagini ale iepurilor, eventual spre iepuri reali, a fi vorbit despre viaa acestor animale sau le-a fi imitat. Nu a fi rspuns la ntrebarea Ce vezi tu aici? prin: Vd asta acum ca iepureimagine. A fi descris, pur i simplu, percepia: exact ca i cum cuvintele mele ar fi fost Vd acolo un cerc rou. Totui, un altul ar fi putut spune despre mine El vede figura ca I-imagine. A spune Vd asta acum ca... ar fi avut pentru mine tot att de puin sens ca i a spune cnd vd cuitul i furculia: Vd asta acum drept cuit i furculi. Nu s-ar nelege aceast exprimare. Tot aa de puin ca i aceasta: Asta este acum pentru mine o furculi sau Asta poate s fie i o furculi. Pe cel care spune pentru mine este acum o fa, l putem ntreba: La ce schimbare faci tu aluzie? Mi se arat un iepure-imagine i sunt ntrebat ce este asta; eu spun Acesta este un I. Nu Asta este acum un I. Comunic ceea ce percep. Mi se arat capul-I-R i sunt ntrebat ce este asta; aici pot spune Acesta este un cap-I-R. Dar eu pot s reacionez la ntrebare i cu totul altfel. Rspunsul c este capul-I-R este din nou comunicarea percepiei; rspunsul Acum este un I, nu este. Dac a fi spus Este un iepure, atunci ambiguitatea mi-ar fi scpat i a fi relatat percepia (Cercetri filosofice, pp. 354-355).
Cu toate acestea, pericolul de a reduce remarcarea unui aspect la simpla relatare a unei percepii nu dispare. Pentru a ne ajuta s-l nlturm, Wittgenstein ne propune s lum n considerare urmtoarea situaie:
Privesc spre un animal; sunt ntrebat: Ce vezi? Rspund: Un iepure. Vd un cmp; dintr-o dat, trece alergnd un iepure. Eu exclam Un iepure! Amndou, relatarea i exclamaia, sunt expresii ale percepiei i ale experienei vizuale. Dar exclamaia este aa ceva n alt sens dect relatarea. Ea ne este smuls. Ea se raporteaz la experien ca i strigtul la durere (Cercetri filosofice, p. 357).
86
EDUARD MORAR
Aici ne sare n ochi contrastul dintre relatare i exclamaie. Cineva ar putea s fie uimit atunci cnd zrete iepurele. Uimirea este aici un criteriu pentru remarcarea aspectului, iar exclamaia este chiar expresia licririi aspectului. (Smulgerea de care vorbete Wittgenstein constituie exteriorizarea experienei vizuale.) Dar nu e neaprat nevoie ca uimirea s fie exprimat verbal. Aceasta se poate citi de pe chip, dac avem de-a face o persoan suficient de expresiv. ns ne-am putea gndi i la o persoan lipsit de expresivitate creia, din cauza plictiselii, i este indiferent trecerea n fug a iepurelui prin faa ochilor. Aceasta ar putea s spun n chipul cel mai firesc cu putin numai Un iepure., sau ar putea s nu spun nimic. Afirmaia sau pura indiferen tot nu ne ndreptesc s vorbim despre un caz de relatare, respectiv, de nerelatare a percepiilor. O gam larg de reacii, de la uimire la indiferena total, nu-i gsesc un loc n jocul de limbaj al relatrii experienelor vizuale. Ele sunt caracteristice, aparin jocului de limbaj al remarcrii aspectelor. E bine s nu trecem cu uurin peste observaia referitoare la modul n care exclamaia se raporteaz la experiena vizual. Ea are o nsemntate deosebit, deoarece ne ajut s nelegem c experiena vizual nu este un obiect privat, o imagine luntric la care poate avea acces numai aa-zisul ei posesor. Nu e ca i cum cineva i formeaz prin introspecie o imagine pe care o ntrebuineaz apoi n scopuri diferite: n relatri, n descrieri, n exprimarea uimirii etc. Felul n care surprindem deosebirea dintre experiena vizual exprimat prin relatare direct i cea exprimat prin exclamaie se nrdcineaz n diferene comportamentale. Tentaia de a face apel la o imagine luntric este ns cu att mai mare atunci cnd n discuie intervine schimbarea aspectelor.
Vd dintr-o dat soluia unei arade. Unde mai nainte erau ramuri, este acum o form omeneasc. Impresia mea vizual s-a schimbat i mi dau seama acum c ea nu are doar form i culoare, ci, de asemenea, o organizare bine determinat. Impresia mea vizual s-a schimbat. Cum era mai nainte? Cum este ea acum? Dac o reprezint printr-o copie exact i nu este aceasta o bun reprezentare? nu se arat nici o schimbare. i nu spune Impresia mea vizual nu este totui desenul; este asta ceea ce nu pot arta nimnui. Firete c nu este desenul, dar de asemenea, nu este nimic din aceeai categorie cu ceea ce port n mine. Conceptul imagine luntric este neltor deoarece modelul pentru acest concept este imaginea extern; i totui, utilizrile cuvintelor pentru aceste concepte nu sunt mai asemntoare dect cele pentru cifr i numr. (Iar cel care ar dori s numeasc numrul cifr ideal, ar putea produce prin asta o confuzie asemntoare.) Cel care compune organizarea impresiei vizuale din culori i forme, pleac de la impresia vizual ca obiect luntric. Acest obiect devine, firete, prin asta o inepie; o construcie curioas, care se clatin. Cci asemnarea cu imaginea este acum afectat (Cercetri filosofice, p. 356).
87
i nainte i dup soluionarea aradei imaginea ei rmne neschimbat. Tocmai acesta este sensul aradei s ascund ntr-o nvlmeal de ramuri o siluet omeneasc (silueta se identific cu ansamblul de ramuri)! Prin urmare, indicarea spre imaginea aradei sau realizarea unei reproduceri fidele a acesteia nu te ajut s surprinzi organizarea survenit n urma schimbrii aspectului. Atunci trebuie c organizarea aparine imaginii luntrice: ea are capacitatea de a se transforma! Dar dac lucrurile ar sta aa, atunci nu ar mai exista nici o asemnare ntre imaginea luntric i imaginea extern care-i st drept model: cea dinti este elastic, poate suferi transformri; cea de-a doua nu, este rigid. (Imaginea luntric n-ar mai fi ctui de puin o arad.) Firete, lucrurile nu stau deloc aa: s-a creat doar o iluzie, o construcie curioas, care se clatin. Tot ce s-a fcut a fost s se stipuleze c organizarea este un element constitutiv al imaginii luntrice. ns simpla stipulare nu i confer imaginii luntrice o nsuire miraculoas, capabil s surprind schimbarea aspectelor. Diferena de percepie implicat n schimbarea aspectului nu se datoreaz vreunei proprieti inerente imaginii vizuale, ce are puterea de a o modifica, ci modului n care subiectul se raporteaz la ceea ce vede. n acest sens, exist o relaie intern ntre ceea ce vede subiectul i modurile n care rspunde ori reacioneaz n diverse situaii.
[...] ceea ce percep n licrirea aspectului nu este o nsuire a obiectului, este o relaie intern ntre el i alte obiecte. Dac am vzut capul-I-R ca I, atunci am vzut: aceste forme i culori (le redau n mod exact) i n afar de ele ceva de acest fel: i acum art spre o mulime de imagini diferite ale iepurilor. Asta arat diferena dintre concepte. A vedea ca... nu ine de percepie. i de aceea, este i nu este precum a vedea (Cercetri filosofice, p. 357, p. 378).
Faptul c cineva care surprinde schimbarea unui aspect ntr-un obiect sau o imagine le plaseaz pe acestea n contexte diferite, punndu-le n legtur cu alte obiecte sau imagini de acelai fel, nu este un simplu adaos la ceea ce spune c vede. Numai aa se poate decide cu cel fel de experien vizual se confrunt cineva, iar acest lucru evideniaz c remarcarea unor aspecte nu este reductibil la, nu este un caz de percepie, dar este totui nrudit cu ea. Wittgenstein ofer multe exemple de a vedea ca...: a vedea capul-I-R ba ca pe iepure, ba ca pe ra; a vedea o cruce neagr pe un fundal alb sau vice versa; a vedea o figur triunghiular atrnnd de vrful ei sau ca pe un obiect rsturnat; a vedea ntr-un triunghi asta ca vrf, aceea ca baz; a vedea o treapt cnd concav, cnd convex etc. ntre acestea exist ns diferene semnificative tot att de semnificative ca i cele ntre a vedea ca... i a vedea (pur i simplu).
Tu trebuie s reflectezi asupra faptului c descrierea aspectelor care se schimb unul cu cellalt este n fiecare caz una de un gen diferit (Cercetri filosofice, p. 371).
88
EDUARD MORAR
10
n cazul capului-I-R, a vedea imaginea ntr-un fel sau altul depinde de experiena cuiva n alte contexte (familiarizarea cu iepurii i raele). n cazul crucii duble, o prim luare la cunotin cu imaginea este suficient pentru surprinderea celor dou aspecte ale sale. Pe de alt parte, n descrierea unui aspect al crucii duble se face referire numai la o parte a crucii, nu i n descrierea unui aspect al capului-I-R. n acest sens, i efectul iluziilor optice va fi conceput n moduri diferite. Ct despre posibilitatea crerii unor iluzii optice, numai n cazul lor i n cazul treptei concave/convexe este vorba de aa ceva, n celelalte cazuri nu. Apoi, a vedea o figur triunghiular ca pe un obiect rsturnat solicit imaginaie: e nevoie de un scenariu care s permit plasarea figurii ntr-un anumit context. A vedea ntr-un triunghi asta ca vrf, aceea ca baz necesit o anumit instrucie n domeniul geometriei i existena unor tehnici de demonstraie. Cum vede cineva figura n geometria descriptiv va fi diferit de cum o vede cineva care nu tie nimic despre geometrie. i de asemenea, pentru a vedea o treapt cnd concav, cnd convex, e nevoie de stpnirea unor tehnici. Uurina urmririi unei demonstraii n care este implicat treapta concav, s zicem, depinde de un anumit gen de descurcare, de ceea ce Wittgenstein numete nuane fine ale comportrii. Figura nu-i va juca feste celui cruia i-a nsuit anumite gesturi, de care se servete pentru a fixa relaiile tridimensionale. Pe cnd altcuiva, care se afl nc n stadiul de nvare, din pricina unor schimbri n mod constant ale aspectelor figurii, i va fi greu, dac nu imposibil, s urmreasc demonstraia. Lecia profund a lui Wittgenstein este c exist diferene fundamentale ntre folosirile expresiilor, ce par la prima vedere att de asemntoare, nct nu mai sunt deosebite unele de altele, iar dac aceste diferene sunt trecute cu vederea, iau natere sau se perpetueaz tot felul de confuzii i nenelegeri. (V voi nva diferenele!) Pe de alt parte, dac te rezumi strict la relatarea sau descrierea a ceea ce este pur i simplu vzut, nu reueti s surprinzi o gam variat i extrem de complex de experiene vizuale, printre care remarcarea aspectelor joac un rol nsemnat104 n viaa oamenilor. n plus, dac nu ii cont de toat aceast bogat diversitate, ajungi la false prezentri ale realitii concepii nguste potrivit crora experienele vizuale pot fi reduse la una singur, fundamental, esenial i te strduieti n fel i chip s ari c remarcarea aspectelor constituie un proces mai elaborat dect cel elementar.
104 Capacitatea de a remarca aspecte ne d posibilitatea s ntreprindem o sumedenie de lucruri n diferite situaii de via: de la soluionarea unor mici arade, la soluionarea unor mari probleme de geometrie; de la emiterea unor judeci despre fapte, la pronunarea unor judeci estetice i morale.
89
ncercrile de a da o explicaie sau justificare tuturor experienelor sunt sortite 11 eecului. Explicaiile i justificrile au aplicaii limitate; ele capt sens numai n cadrul unor contexte particulare, bine determinate. Acum, dac privim n urm i vedem de unde s-a plecat, putem observa ct de lung i de sinuos a fost drumul parcurs de Wittgenstein 105. A vedea nu este, dup cum s-a putut crede, un concept singular, ci un concept-familie. Iar acest lucru este valabil i pentru conceptul a descrie. Cazurile de a vedea i de a descrie sunt extrem de numeroase, iar ntre ele nu exist granie precise. A le stabili granie precise nseamn a le face ceea ce nu sunt. ine de natura lor s fie nclcite, iar totul trebuie lsat aa cum este! Ca s le putem nelege, ne facem loc printre hiurile lor i le examinm pe fiecare n parte. i vom va dovad c am neles ceva profund dac vom fi capabili s spunem numai att: se joac acest joc de limbaj.
Conceptul a vedea las impresia a ceva nclcit. Ei bine, aa este el. Privesc peisajul; privirea mea rtcete, vd tot felul de micri clare i neclare; una mi se ntiprete clar, cealalt doar foarte ters. Ct de cu totul rupt n buci ne poate aprea ceea ce vedem! i acum uit-te la ceea ce nseamn descrierea a ceea ce se vede! Dar asta este tocmai ceea ce se numete o descriere a ceea ce se vede. Nu exist un caz autentic, n ordine, pentru o astfel de descriere iar restul este nc neclar, ceva ce ateapt nc o clarificare sau trebuie s fie, pur i simplu, dat la o parte ca un reziduu. Exist aici pentru noi primejdia uria de a dori s facem distincii fine. Este la fel ca atunci cnd vrem s derivm conceptul corpului fizic din ceea ce se vede n mod real. Este vorba mai degrab de acceptarea jocului de limbaj cotidian i de caracterizarea tuturor celorlalte drept false prezentri. Jocul de limbaj primitiv, pe care l nva copilul, nu are nevoie de nici o justificare; ncercrile de justificare trebuie respinse (Cercetri filosofice, p. 361).
n lumina a tot ce s-a spus pn acum doresc s subliniez o trstur caracteristic a practicii filosofice trzii a lui Wittgenstein, i anume c n filosofie nu exist concepte privilegiate sau o ierarhie a acestora. Aceasta apare ca o consecin a dou idei aflate n strns legtur: (1) filosofia nu este o doctrin gndit dup modelul tiinei un corp de propoziii , ci o activitate; (2) nu exist propriu-zis un limbaj filosofic, ns chiar dac ar exista, nu ar fi altceva dect expresia gndirii oamenilor. A vedea i a descrie par s fie concepte fundamentale, n sensul c ele pun n micare cercetarea filosoful nu face dect s se uite i s descrie ceea ce st n faa ochilor tuturor. Se poate vedea ns c ele
105 Trebuie precizat c Wittgenstein merge i mai departe cu cercetarea. El discut despre orbirea la aspecte i stabilete, pornind de la acest concept, conexiuni importante ntre remarcarea aspectelor i semnificaia cuvintelor, culminnd cu remarci privitoare la cunoaterea oamenilor. ns toat aceast discuie, pe ct este de semnificativ, pe att este de complex. De aceea ea se cuvine s fie abordat separat.
90
EDUARD MORAR
12
suport acelai tratament ca i al altor concepte. Acolo unde e nevoie de clarificri de natur conceptual, acolo trebuie s se afle i filosoful. El trebuie s fie la datorie oriunde apar confuzii i nenelegeri. Ori de cte ori acestea se ivesc n drum, el trebuie s se confrunte cu ele. i nu are voie s fac vreo selecie: toate dificultile filosofice sunt la fel de importante, deoarece fiecare dintre ele reprezint un obstacol n calea nelegerii. Iar dac nelegere nu e, nimic nu e.
IF GOD GRANTED THE PHILOSOPHERS INSIGHT INTO WHAT LIES IN FRONT OF EVERYONES EYES ON THE SORT OF DIFFICULTIES FACED BY WITTGENSTEIN IN THE DISCUSSION ON SEEING ASPECTS Summary In this paper I am concerned with some of the difficulties inherent in the philosophical practice initiated by Wittgenstein in the later period of his activity. I will comment some significant passages from the second part of the Philosophical Investigations, section xi, where Wittgenstein discusses the concept of seeing aspects. In addition, I will show that in spite of all appearances, the description of what lies in front of everyones eyes is a very hard and complex task. Hopefully, this will throw light on the idea that even if God granted the philosophers insight into what lies in front of everyone, their work would still not be an easy one.
BIBLIOGRAFIE R. CARNAP, 2001, Depirea metafizicii prin analiza logic a limbajului, n Alexandru Boboc (editor i traductor), Vechea i noua logic, Paideia, Bucureti, pp. 39-79. M. FLONTA, 2003, Dincolo de idealul tiinei. De la Tractatus la Cercetri filosofice, Analele Universitii Bucureti, seria Filosofie, Anul LII, pp. 3-19. *** 2002, nelegerea filosofic: A vedea mai bine, n Mircea Flonta i Gheorghe tefanov (eds.), Ludwig Wittgenstein n filosofia secolului XX, Polirom, Iai. *** 1998, Ludwig Wittgenstein i tradiia filosofic, n Cum recunoatem Pasrea Minervei, Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti, pp. 171-200. A. JANIK, 2006, Assembling Reminders. Studies in the Genesis of Wittgensteins Concept of Philosophy, Santerus Academic Press, Sweden. M. McGINN, 1997, Wittgenstein and the Philosophical Investigations, Routledge, New York. R. RHEES, 2005, Wittgensteins On Certainty. There Like Our Life (edited by D. Z. Phillips), Blackwell Publishing, Oxford. *** 2006, Wittgenstein and the Possibility of Discourse (edited by D. Z. Phillips), Blackwell Publishing, Oxford. B. RUSSELL, 1959, My Philosophical Development, George Allen & Unwin, London. *** 2004, Problemele filosofiei, trad. rom. Mihai Ganea, ALL, Bucureti. G. H. VON WRIGHT, 1958, A Biographical Sketch, n N. Malcolm, Ludwig Wittgenstein. A Memoir, Oxford University Press, London, New York, Toronto.
91
L. WITTGENSTEIN, 2003, Cercetri filosofice, trad. rom. M. Dumitru i M. Flonta, Humanitas, Bucureti. *** 2005, Despre certitudine, trad. rom. Ioan Giurgea, n colaborarea cu Mircea Flonta, Humanitas, Bucureti. *** 1995, nsemnri postume 1914 1951, trad. rom. M. Flonta i A.-P. Iliescu, Humanitas, Bucureti. *** 2001, Tractatus Logico-Philosophicus, trad. rom. M. Dumitru i M. Flonta, Humanitas, Bucureti.
NOTE ASUPRA ISTORICITII FILOSOFIEI CONTEMPORANE

VIOREL CERNICA
Introducere Operaia de periodizare a istoriei filosofiei a devenit, de ceva vreme, un fapt aproape mecanic. Chiar i atunci cnd nu ne punem ntrebarea privind statutul istoric al filosofiei mai vechi sau mai noi, pentru c problema pe care o tematizm nu pretinde i o cuprindere istoric, utilizm, n sens convenional, expresii precum filosofie antic, filosofie medieval, filosofie modern, filosofie contemporan etc. Exist chiar o acreditare la nivelul contiinei publice a unor sensuri legate de astfel de expresii, iar istoricii filosofiei ncearc tot felul de justificri ale lor. Totui, problemele cele mai presante apar n legtur cu filosofia contemporan, la care participm, ntr-un fel, noi cei de azi. Dar ce ar putea reprezenta filosofia contemporan? Paradoxal, tocmai pentru c orizontul de uimire al celor care chiar i pun o asemenea ntrebare este foarte accidentat, ngduind nluntru-i o mulime de prejudeci motodologice, precomprehensiuni istoriografice etc., termenul n cauz este utilizat abuziv. Vrem s explicm prezena, n discuiile filosofice actuale, a dou modele (i atitudini) fa de temele socotite semnificative, este vorba de modelul fenomenologic i de cel analitic, imediat invocm filosofia contemporan pentru a stabili spaiul de referin al acestora. Vrem s justificm multiplicarea stilurilor de filosofare n ultimul timp, chemm din nou filosofia contemporan pentru a ne oferi locul n care aceste stiluri capt semnificaie. Dar, ntr-un fel, astfel de situri metodologice, legate de modelele de filosofare i de stilurile n care se face filosofia, au existat ntotdeauna n istoria filosofiei, adic i n filosofia antic, i n filosofia modern etc. Pentru a vorbi cu sens despre filosofia contemporan ar trebui descoperite, kantian vorbind, condiiile de posibilitate ale sale, temeiurile n virtutea crora filosofia contemporan este ceva, adic are propria realitate, acceptnd astfel de la bun nceput c ea reprezint un fapt condiionat, dependent de anumite temeiuri, cauzat de fapte care i sunt, cel puin parial, exterioare. Lund n seam, pe de o parte, experiena filosofic-istoriografic recent n privina periodizrilor istoriei filosofiei, iar pe de alt parte, reprezentativitatea semanticfilosofic a unor reconstrucii ale lumii, omului, cunoaterii, aciunii, culturii,
2 93
absolutului etc. din ultimul timp, putem vorbi despre trei modaliti de refacere a temeiurilor realitii filosofiei contemporane, adic de trei direcii potrivite dezvluirii condiiilor sale de posibilitate. Prin una dintre acestea, este dezvluit condiia sa istoric, prin alta, cea fenomenologic, prin a treia, condiia sa hermeneutic. Dezvluindu-le pe acestea, capt un sens realitatea istoric, cea fenomenologic i cea hermeneutic ale filosofiei contemporane. Iar odat acestea puse n sens, ceea ce numim filosofie contemporan poate reprezenta ceva mai bine delimitat, adic o realitate ce poate fi suprins i descriptiv, ntruct i sunt proprii anumite caracteristici. Felul de a lucra, n privina scoaterii la iveal a condiiilor de posibilitate ale unei realiti filosofice numite filosofie contemporan, nu i are nceputul n descrierea unor nsuiri ale unei realiti pe care, ntr-un anumit mod, am constatat-o, am cunoscut-o. Mai degrab pornim de la un fapt a crui realitate, dei presupus, nu poate fi descris, ci doar ntemeiat (reconstruit) prin dezvluirea condiiilor posibilitii sale, urmnd ca dup aceast operaie s ajungem i la o descriere a sa. Dar, ntr-un fel, nsi realitatea filosofiei contemporane este acum aezat ntr-un topos potrivit, astfel nct rostul ei propriu-zis filosofic se desvrete; acum, adic prin aceast aplicare a tehnicilor de recompunere a condiiilor posibilitii sale. De aici, poate, importana revenirilor interpretative asupra unor reconstrucii filosofice: n acest mod capt ele nsi ralitatea istoric; prsite, lsate n spaiul apariiei lor, ele se sting, i pierd potenialul filosofic, n cazul n care l-au avut, odat. Prin urmare, ceea ce numim filosofie contemporan capt semnificaie numai prin interpretare, adic printr-un demers de atragere a faptelor potenial filosofice ntr-un orizont de semnificaii, n aa fel nct realitatea lor s se nchege i s se impun. Nu este vorba aici, totui, despre o metod, o tehnic determinat de compunere a ceea ce numim filosofie contemporan, ca i cum elementele acesteia ar prinde chip acum, sub ochii notri, ci de condiii formale n care anumite construcii filosofice recente, prinse dintr-o anumit perspectiv, sunt reordonate: istoric, n primul rnd, apoi fenomenologic i hermeneutic. E drept, pe de alt parte, c n felul acesta devine cumva neproblematic nsi realitatea filosofiei contemporane, cptnd astfel legitimitate suficient i utilizarea unor sensuri ale acestui termen. Cu toate acestea, avem de-a face cu o realitate condiionat de perspectivele i atitudinile istoric, fenomenologic, hermeneutic utilizate n sens critic, adic pentru a dezvlui condiiile de posibilitate ale filosofiei contemporane. Am putea spune, n urma acestor observaii, c trebuie s vorbim mai nti despre posibilitatea filosofiei contemporane; de aceea punctul de plecare al demersului este reprezentat de filosofia actual, de ceva n a crui facticitate se crede, dar care nu este ordonat, delimitat, aezat ntr-un topos potrivit, care apare nc neformat corespunztor unor intenii de scoatere n afar a condiiilor sale de posibilitate. Filosofia este i un demers reflexiv, aadar interesat de propria sa
3 94
VIOREL CERNICA
condiie, iar actualitatea (filosofia actual) prezentific timpul construciilor filosofice, fr a amesteca trecutul cu viitorul i pe acestea cu prezentul filosofic. Aplicnd o metod critic, ce are drept scop dezvluirea unor condiii de posibilitate aplicnd-o din perspectiva unei atitudini reflexivinterogative asupra filosofiei actuale ne deschidem calea cea mai potrivit pentru a ajunge la realitatea filosofiei contemporane. Am vorbit ns mai sus despre trei realiti ale filosofiei contemporane: istoric, fenomenologic i hermeneutic. Nu cumva distrugem nsi realitatea acesteia, acceptndu-le pe cele trei? Ar mai putea fi ea ceva fr unitate? Fiindc unitatea este nsi condiia de posibilitate i de realitate a unui fapt. Dar cele trei realiti nu sunt dect forme ale aceluiai fapt: filosofia contemporan, care doar prin reconstrucia sa potrivit celor trei atitudini (perspective), cu trei metode diferite, capt ceea ce i este necesar pentru a fi un fapt semnificativ ntr-un orizont filosofic deja croit prin realitatea filosofic a altor perioade. 1. Cele trei realiti ale filosofiei contemporane a. Realitatea istoric a filosofiei contemporane. Punctul de vedere istoric asupra filosofiei este atotprezent n orizontul ncercrilor de revenire asupra unor construcii filosofice. n privina problemei noastre, perspectiva istoric scoate la iveal filosofia contemporan ca o niruire de momente, concepii, orientri, coli etc. Desigur, fiecare orientare etc. este explicat prin recurs la filosofii mai vechi, unele moderne, altele de dincolo sau de dincoace de aceast perioad. Existenialismul este explicat pe baza filosofiei lui Kierkegaard, filosofia vieii pornind de la Nietzsche, hermeneutica, de la Schleiermacher i Dilthey, fenomenologia, ntr-un fel, pe baza filosofiei lui Descartes, a lui Kant i a lui Hegel. ntr-o situaie mai clar, n privina condiionrilor venite dinspre trecut, se afl neo-filosofiile: neokantianismul, neohegelianismul, neopozitivismul, neoraionalismul, chiar neoplatonismul, neoaristotelismul, neoaugustinismul, neotomismul etc. Procednd n felul acesta, istoricul filosofiei accept un paradox; de fapt, chiar dac el l contientizeaz, nu l poate ocoli, pentru c i este consubstanial metodei istorice. Astfel, pe de o parte, prin indicarea antecedentelor unei filosofii actuale, se asigur continuitatea filosofiei, ideea cu totul preioas pentru o reconstrucie istoric a acesteia; pe de alt parte ns, filosofia contemporan asemenea oricrui alt segment istoric al filosofiei trebuie specificat prin nsuiri care i aparin doar ei, altminteri putndu-se confunda cu oricare alt filosofie gndit istoric. Aadar, trebuie asigurat continuitatea ntre segmentele istoriei filosofiei, dar, totodat, trebuie specificat fiecare astfel de segment. Prima condiie asigur continuitatea gndului filosofic; cea de-a doua, discontinuitatea (i ea
4 95
necesar, istoric vorbind) dintre aceste segmente. Relaxnd ambele exigene, se poate ajunge la o formul care s dea seama i de continuitate i de ruptur; dar acest fapt de a da seama, totodat, de dou sensuri opuse este el nsui unul propriu filosofiei, ceea ce nseamn, nti, c realitatea istoric a filosofiei i cuprinde propria problem despre posibilitatea sa, apoi c dominanta istoric a filosofiei este reprezentat de relativitatea momentelor care o alctuiesc. Acceptnd chiar i relativitatea momentelor istoriei filosofiei, ca formul de sintez ntre continuitate i ruptur n privina momentelor care alctuiesc filosofia, dm peste cteva probleme, proprii, se pare, realitii istorice a filosofiei, n fond, reconstruciei sale istorice. Iat aceste probleme: a) stabilirea unui nceput al filosofiei contemporane, a unei limite ntre ea i filosofia modern, pe care, potrivit reconstruciei istorice, o urmeaz; acest fapt accentueaz ruptura dintre momentele istoriei filosofiei, deschiznd i a doua problem, b) cea a recompunerii unui specific al filosofiei contemporane; ceea ce ar pretinde indicarea unor legturi ntre momente. Pe fondul paradoxal pe care apare, ultima problem capt autonomie: c) felul n care sunt posibile legturile dintre momentele filosofice care alctuiesc un tot, o unitate. Desigur, cei care aleg aceast cale de refacere a filosofiei contemporane folosesc diverse tehnici pentru a rezolva aceste probleme. Unele dintre tehnici au drept scop tocmai eludarea problemelor amintite, altele tocmai pe acela de accentuare a lor, n aa fel nct s capete sens i continuitatea i ruptura n orizontul filosofiei (i nu doar n al celei contemporane). Dintre rspunsurile lesne de identificat pe piaa ideilor filosofice, unele se disting prin radicalitatea negrii continuitii n sensul coninutului de idei (soluii, rspunsuri), recunoscnd n schimb o continuitate aporetic. Cei care vorbesc despre moartea filosofiei, poate doar a metafizicii, aparin acestui spaiu de atitudine filosofic. Uneori, modificarea imaginii istorice este, lucrnd n acest chip, fundamental, n sensul c este postulat sau chiar demonstrat un alt statut pentru filosofie. Reprezentanii Cercului de la Viena, socotind c filosofia nu este cunoatere, ci activitate, dei ea are cteva probleme pe care i le-au nsuit ntotdeauna gnditorii de excepie dar i probleme metafizice lipsite de sens procedau n aceast manier istoric-radical. nsui postmodernismul, ca ideologie cultural activ i n zona de reconstrucie istoric a filosofiei, este o atidutine din specia celei creia i aparine i cea despre care a fost vorba mai sus. i tot aici am putea aeza nihilismul, dac n unele variante ale sale nu ar constitui doar un act de pregtire a revenirii filosofiei la propria condiie (fiin). Sunt i formule de rezolvare a problemelor menionate, ndeosebi a celei privind specificul filosofiei contemporane, socotit fundamental din perspectiv istoric, formule care lucreaz dup criterii din afara filosofiei, de regul, criterii politice. Astfel, filosofia contemporan ncepe imediat dup primul rzboi mondial; sau chiar mai devreme: dup unificarea Germaniei etc.;
5 96
VIOREL CERNICA
desigur, pentru alii ea ncepe dup al doilea rzboi mondial. Semnificativ pentru aceast direcie nu este att convenionalitatea criteriilor, inadecvarea acestora la materialul pe care trebuie s-l ordoneze, ci consecinele acestui fapt la nivelul caracteristicilor filosofiei contemporane. Se-nelege, aceasta nu mai poate fi gndit, direct sau camuflat, dect dup tipare politice; uneori chiar este redus la filosofia politic. n alte medii ns, de exemplu n cele ale filosofiei analitice, se vorbete despre renaterea ontologiei etc., ceea ce nseamn c filosofia contemporan se specific tocmai prin astfel de ntmplri, de evenimente, care o privesc pe ea nsi ca filosofie. De aici i nuana non-istoric a reconstruciilor analitice ale filosofiei. Dincolo de toate aceste particulariti ale reconstruciilor istorice, putem sesiza dou paradoxuri generice ale lor, care le d fora de a se afla semnificativ n orizontul filosofiei. Unul este al istorismului care nu se poate autonomiza fa de convenionalism, pentru a ajunge la o formul pur istorist; i poate c acest impas este expresia neputinei gndirii noastre de a cuprinde sub regulile sale forma i devenirea unui lucru. Cellalt este al istoriei naturale care nu se poate pstra n limitele obiectivitii criticii istorice, atunci cnd, firesc, trece n spaiul reconstruciei filosofice. De aici vine dorina de fidelitate a interpretrii, regul de aur pentru muli istorici ai filosofiei, dar tot de aici i pretenia unora de a oferi o interpretare, cu toate nu ofer, de pe poziii, totui, istoriste, dect o reproducere a unor momente din istoria filosofiei. n ultim instan, justificarea istorist a filosofiei contemporane nu reprezint propriu-zis o reconstrucie filosofic. Totui, aceast filosofie este pus n condiie de realitate, ntr-o reea de concepii, momente, orientri etc. legate de fapte similare produse n alte perioade ale istoriei filosofiei. Rmne, alturi de paradoxurile semnalate, i problema legturii ntre orientrile, direciile etc. contemporane; n absena acestora, ne-ar lipsi i temeiul unitii acestei filosofii; iar n lipsa unitii sale, nsi realitatea sa este pus n cumpn. Multe dintre istoriile filosofiei contemporane sunt pri n istorii universale sau generale ale filosofiei. Dar faptul acesta nu constituie n mod direct un neajuns n judecarea lor. n regula acestui model lucreaz B. Russell n Istoria filosofiei occidentale, J. Brun n Europa filosofic, J. Hersch n Mirarea filosofic sau M. Dummett n Originile filosofiei analitice.106 b. Realitatea fenomenologic a filosofiei contemporane. Modul de lucru al fenomenologului istoric al filosofiei contemporane este evenimenialist, nu istorist. Fiecare construcie filosofic reprezint un eveniment (al gndirii, al
106 Cf. B. RUSSELL, Istoria filosofiei occidentale (trad. rom.), Bucureti, Editura Humanitas, 2005; J. BRUN, Europa filosofic (trad. rom.), Trgovite, Editura, Pandora, 2002; J. HERSCH, Mirarea filosofic. Istoria filosofiei europene (trad. rom.), Bucureti, Editura Humanitas, 1994; M. DUMMETT, Originile filosofiei analitice, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2004.
6 97
contiinei, chiar al Istoriei sau al unei istorii), adic o apariie n sens absolut. Semnificaia sa filosofic i are susinerea numai n subiectivitatea ntemeietoare (transcendental) a istoricului. Tehnica fenomenologic pe care acesta o utilizeaz reprezint mijlocul unei veritabile reconstrucii a nsei ordinii filosofiei. Toate orientrile, colile, concepiile, viziunile etc. i recapt valabilitatea, ceea ce nseamn c ele particip la un topos, la un spaiu de realitate, ns aceast participare nu este una obiectiv, ca i cum ele acolo s-ar afla ntr-un mod natural, aezate de filosoful care le-a construit, ci este una fundamentat ntr-o reconstrucie istoric a filosofiei nfptuit de fenomenolog. Aezarea, aadar, ntr-un topos filosofico-istoric nu mai depinde de legturile dintre momentele unui curs, nici de relaiile dintre construciile filosofice din diferite perioade istorice, ci doar de ordinea instituit prin reconstrucia filosofic. De pild, filosofiile contemporane nu i genereaz i pstreaz semnificaia datorit condiionrilor venite dinspre trecut, datorit legturilor lor cu producii filosofice mai vechi, ci datorit realizrii (interpretrii) lor n formula fenomenologic pus la lucru. Fiecare participant la acest spaiu este purttorul unui sens pe care contiina ntemeietoare i-l impune. Sensul n cauz se afl, cumva, n construcia filosofic asupra creia se aplic tehnica fenomenologic, ns doar reconstrucia este aceea care l scoate la iveal, care l trece din posibilitate n realitate. Pe baza celor cteva observaii putem ajunge la problema prim a realitii fenomenologice a filosofiei contemporane: mparantezarea lumii filosofice, folosind o sugestie husserlian, ceea ce nseamn anularea oricrei prejudeci privind istoria natural a filosofiei ca o niruire de construcii filosofice. Totodat ns, ceea ce propune tehnica fenomenologic, pentru a aduce la realitate filosofia contemporan sau alt fragment al unei istorii a filosofiei pretinde o reconstrucie a nsui conceptului filosofiei. Dar i conceptul istoriei trebuie, cumva, regndit, pentru c tehnica fenomenologic are pretenia c supune criticii (n fond, reconstruciei) toate elementele unui demers, chiar i premisele, temeiurile, presupoziiile acestuia. Aadar, problemele reconstruciei fenomenologice a filosofiei contemporane sunt: a) mparantezarea lumii filosofice; b) reconstrucia conceptului filosofiei; c) reconstrucia conceptului istoriei i trecerea unei filosofii din posibilitate n realitate. Fr a face referire direct i exclusiv la tehnica fenomenologic de origine husserlian, poate fi recunoscut intenia de a reconstrui filosofia contemporan pe temeiurile unei teorii a filosofiei n multe medii filosofice. n felul acesta se ajunge, de fapt, la filosofia contemporan ca fenomen, ca ceva ntemeiat n puterea noastr de a pune sensuri n lucruri. Scoaterea la iveal a genealogiei interioare a unei construcii filosofice nu anuleaz posibilitatea actului fenomenologic, reconstructiv la adresa filosofiei, dei acestea dou par a fi contradictorii. n fond, a dezvlui genealogia interioar a unei filosofii nseamn a ine seama, mai presus de orice, de filosofia n cauz, ca i cum subiectul care lucreaz la aceast
7 98
VIOREL CERNICA
dezvluire i s-ar supune n sensul provocrii artrii de sine a obiectului; pe de alt parte, a reconstrui o filosofie presupune, cel puin n debutul actului, o suspendare a obiectului, n aa fel nct subiectul fenomenologul s-i scoat el nsui la iveal puterea de a impune obiectului regula sa. Totui, formula fenomenologic propriu-zis mizeaz mai degrab pe actul reconstruciei, iar genealogia intern a unei filosofii nu este altceva dect ceea ce contiina reconstructiv identific drept origine a acelei filosofii. Acesta pare a fi paradoxul pe care l pstreaz n sine orice realitate fenomenologic a filosofiei, prin urmare, orice determinare a condiiei sale de posibilitate. Origine-n-sine, reconstrucie a acesteia printr-o intervenie din afar; e drept, pentru fenomenologul consecvent nu exist afar. Oricum, lucrndu-se n acest mod, apare riscul fragmentrii unei filosofii (alctuit din mai multe reconstrucii, dac este privit din perspectiva istoriei). Poate tocmai n sensul de a eluda acest paradox, n mediile fenomenologice, acolo unde apare intenia refacerii unei istorii a filosofiei (sau a istoriei unei filosofii) este reconstruit mai nti nsui conceptul filosofiei. Interpretarea lui Descartes de ctre Husserl, apoi interpretrile lui Heidegger la Parmenides, Kant, Nietzsche, de asemenea reconstruciile lui Vattimo avnd drept obiect filosofia lui Nietzsche i a lui Heidegger, cele ale lui Rorty de asemenea referitoare la Nietzsche, Heidegger, dar i la Wittgenstein sau Derrida, precum i fenomenologiile semantice ale lui Mircea Vulcnescu i Constantin Noica reprezint bune exemple pentru cutarea condiiei de posibilitate a filosofiei i de reconstrucie a acesteia ca realitate fenomenologic.107 c. Realitatea hermeneutic a filosofiei contemporane. Fr ndoial, interpretarea regleaz orice raportare la o construcie filosofic, fie n intenia recompunerii unei istorii a filosofiei, fie n intenia reconstruciei fenomenologice a acesteia. Dar actul interpretrii nu reprezint, pentru aceste dou metode de concepere a condiiei de posibilitate a filosofiei contemporane (n genere, a filosofiei), regula metodei, temeiul lor metodologic. Exist ns i o alt cale pentru a da seama de condiia de posibilitate a filosofiei contemporane pentru care actul interpretrii este fundamental, pentru c el structureaz ntreaga
107
Cf. HUSSERL, Meditaii cartesiene (trad. rom.), Bucureti, Editura Humanitas, 1994; HEIDEGGER, Parmenide (trad. rom.), Bucureti, Editura Humanitas, 2001; Idem, Metafizica lui Nietzsche (trad. rom.), Bucureti, Editura Humanitas, 2005; Idem, Kant et le problme de la mtaphysique (trad. fr.), Paris, Gallimard, 1953; Idem, Interprtation phnomnologique de la Critique de la raison pure de Kant (trad. fr.), Paris, Gallimard, 1977; G.VATTIMO, Aventurile diferenei (trad. rom.), Constana, Editura Pontica, 1996; R. RORTY Contingen, ironie i solidaritate (trad. rom.), Bucureti, Editura All, 1998; Idem, Pragmatism i filosofie post-nietzschean (trad. rom.), Bucureti, Editura Univers, 2000; Mircea VULCNESCU, Dimensiunea romneasc a existenei, Bucureti, Editura Fundaiei culturale romne, 1991; Constantin NOICA, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Bucureti, Editura Eminescu, 1997.
8 99
reconstrucie i, n ultim instan, nsi realitatea filosofiei contemporane, diferit de celelalte dou ipostaze ale realitii sale. n ultima vreme s-au exprimat multe puncte de vedere n privina actului de interpretare; este important ns pentru noi faptul c a intrat n fiin un model de filosofare numit hermeneutic filosofic; din perspectiva acestuia, problemele tradiionale ale filosofiei, precum i anumite probleme noi, sunt retematizate, rezultnd astfel viziuni, concepii, teorii filosofice originale. M gndesc la opera lui Dilthay, la cea a lui Gadamer, la cea a lui Ricoeur. n aceste noi mprejurri filosofice, a prins form o teorie a interpretrii, dup care actul fundamental al raportrii noastre la altceva, la Altul, este interpretarea. Dar cele dou instane presupuse de acest act, anume subiectul i obiectul interpretrii, nu mai capt, pe rnd, preeminen, aa cum se ntmpla pentru obiect n limitele realitii istorice a filosofiei contemporane, sau pentru subiect n limitele realitii fenomenologice a acesteia. Cele dou instane nici nu mai pot aprea ca atare, ci fiecare apare ca purttor al unui orizont de semnificaii, n esena sa istoric, pentru c este legat de o anume configuraie cultural aflat n evoluie, n micare, n devenire ctre fiin, cum ar spune Constantin Noica. Interpretarea reprezint actul originar prin care anumite sensuri ale obiectului (de exemplu, construcia filosofic despre care gndim i scriem la un moment dat) sunt posibile numai pentru c un anumit subiect, aflat ntr-un orizont cultural-istoric, se ocup cu acel obiect, numai pentru c orizontul acestuia fuzioneaz cu acela al obiectului. Fuziunea orizonturilor, fapt despre care vorbete ndelung Gadamer, este nsi condiia de posibilitate a interpretrii; mai departe, ea condiioneaz posibilitatea filosofiei, aa nct datorit fuziunii orizonturilor aceasta, filosofia, se realizeaz (intr ntr-o realitate). De aici urmeaz cteva consecine: a) interpretarea, posibil numai pe temeiul fuziunii orizonturilor obiectului i subiectului ei acestea dou, n esena lor, cultural-istorice const n construcia unui sens, valabil, desigur, n toposul creat de interpretare i reprezentat ca zon de fuziune a celor dou orizonturi; b) actul interpretrii cuprinde, n mod necesar, un raport cu tradiia; c) libertatea interpretului este sub limite. Fenomenul fuziunii orizonturilor susine toate aceste consecine ale actului interpretrii i tocmai de aceea nu trebuie s rmnem la o simpl reprezentare a sa, aa cum s-a sugerat mai sus, ci trebuie s acceptm c este vorba despre un concept referitor la un fapt care ar putea fi numit revelarea Altuia n fiina-mi proprie. De altminteri, filosofii hermeneuticii teoretizeaz acest concept, l reconstruiesc, apoi l pre-dau filosofiei contemporane. Desigur, un asemenea fenomen nu este nou n contiina filosofic. Simim c Platon, atunci cnd se referea la unii sofiti, dar i la Parmenides i ali gnditori presocratici, avea contiina unei ntlniri mai degrab interioare cu gnditorul n cauz, ceea ce ar corespunde fenomenului fuziunii orizonturilor; la fel se ntmpl i cu Aristotel n cazul raportrii la maestrul su, Platon, dar i la unii filosofi presocratici: fiziologii primei vrste a filosofiei, eleaii, sofitii . a. Dar n ceea ce am putea numi deja filosofie contemporan, fenomenul n
9 100
VIOREL CERNICA
cauz este asumat ca regul a metodei, ceea ce nseamn, ca principiu de reconstrucie a realitii filosofiei. Problemele proprii acestui tip de reconstrucie a condiiei de posibilitate a filosofiei contemporane in de raportarea la tradiie: de posibilitatea acesteia, de modalitile n care ea devine un fapt, de libertatea interpretului etc. Raportarea la tradiie nu poate avea alt form dect aceea a fuziunii orizonturilor, potrivit filosofilor hermeneuticii. Dar tocmai acest fapt introduce problema seleciei momentelor semnificative. Pe de o parte, raportarea la tradiie implic luarea n calcul a dimensiunii istorice a acesteia, adic apelul la istorie, iar pe de alt parte, reconstrucia semnificaiei, adic apelul la fenomenologie. Sensul unei opere, de exemplu, nu poate fi altfel reconstruit dect lucrnd dup regulile metodei fenomenologice, aa cum ea s-a artat a fi n contextul de fa. Prin urmare, anumite probleme in de selecia momentelor unei desfurri istorice, pentru ca acestea s devin obiectul interpretrii. Altele sunt legate de ceea ce am putea numi ontologia sensului. Selecia conduce, cum bine tim, la ndeprtarea unor momente de spaiul interpretrii; este vorba tocmai despre momentele care par a nu avea legtur cu orizontul cultural-istoric al interpretului, care nu-i spun nimic interpretului i celor ce se afl n orizontul su, ca tritori dup aceleai canoane culturale, istorice. Totui, semnificaia oricrui moment este pus n eviden prin reconstrucia sa ca atare; i atunci, selecia opereaz, cumva, potrivit unor precomprehensiuni, care pot ghida actul selectiv, ns nu-i pot garanta reprezentativitatea momentelor intrate n raza sa, semnificaia lor ca atare (posibil, cum spuneam mai sus, numai prin reconstrucie filosofic). Pe de alt parte, aceast reconstrucie, necesar metodei hermeneutice, devine posibil ea nsi numai ntruct ne asumm nite pre-judeci privind ontologia sensului. Cele mai importante dintre acestea sunt: a) construciile filosofice, momentele, nu au rost prin ele nsele, ci doar prin interpretare; b) astfel de construcii i capt chiar existena prin donaia de sens; c) aceast existen este specific n sensul c ea nu se confund cu fiinarea-simplu-prezent, ci este ceva de ordinul construciei inteligibile. nsi raportarea la viitor devine o problem pentru metoda hermeneutic, atta vreme ct fenomenul fuziunii orizonturilor nu ngduie, pe lng prezentizarea sa, o ntemeiere a sensului construciei (momentului, obiectului interpretrii) cu rost universal. De aici, poate, inta oricrei reconstrucii hermeneutice: absolutizarea unui sens, universalizarea reaciei hermeneutice: i cu nelesul de cuprindere n orizontul obiectului a oricrui tip de semn, i cu nelesul de conferire a unei valabiliti totale semnului intrat n raza interpretrii. Rspunsurile la aceste probleme, ce au luat forma unor veritabile reconstrucii ale tradiiei (n ceea ce ne privete, e vorba de tradiia filosofic), se afl n filosofiile ce se revendic direct de la modelul de filosofare propriu hermeneuticii filosofice. Printre acestea, conceptul eficacitii istorice al lui Gadamer este, cred, cel mai semnificativ pentru o discuie despre realitatea hermeneutic a filosofiei, a filosofiei contemporane, n situaia de fa. Nu orice element al tradiiei, al istoriei, este semnificativ pentru momentul nostru cultural i istoric, ci numai anumite
10 101
momente, pe care, ntr-un fel, le pre-nelegem. Eficacitatea istoric nu reprezint numai aceast pre-nelegere, ci aceasta mpreun cu reconstrucia ca atare pe temeiuri hermeneutice. n final, momentele pre-nelese ca fiind semnificative odat aduse n orizontul nostru devin semnificative ca atare. Se-nelege, eficacitatea istoric presupune interpretarea ca atare a tradiiei, dar sensul pe care i-l atam acesteia capt fiin numai prin interpretarea consumat integral. n privina filosofiei, doar sensul adus n propria fiin prin interpretarea ce este reglat de eficacitatea istoric determin calitatea filosofic a unei construcii aparinnd tradiiei (de acum, tradiiei semnificative). Paradoxul propriu reconstruciei hermeneutice ine tocmai de aceste acte pe care hermeneutul le cuprinde sub acoperiul eficacitii istorice: pe de o parte, pe temeiul unei pre-nelegeri, selectm anumite momente ale tradiiei; pe de alta, aceste momente sunt cu adevrat semnificative numai prin reconstrucia ca atare, adic numai prin ncheierea actului hermeneutic. Totui, pentru ca semnificaia n cauz s-i pstreze valabilitatea, este necesar reluarea actului hermeneutic. Poate mai mult dect n celelalte dou tipuri de reconstrucie a realitii filosofiei contemporane, n cazul reconstruciei hermeneutice apar fel de fel de pericole. Unele dintre acestea au fost semnalate ca atare de filosofii hermeneuticii. De aici, de exemplu, teoria lui Heidegger, apoi cea a lui Gadamer, despre pre-judecat, pre-comprehensiune, nelegere i pre-nelegere.108 Un pericol ar fi, cu o vorb blagian, atitudinea catabasic, orientarea accentuat ctre trecut i neechilibrarea acestuia cu viitorul printr-o formul de prezentizare ngduit n orice act de interpretare. Alt pericol ar fi valorificarea excesiv a orizontului interpretului, adic doxografia, cu un concept al lui Rorty.109 Cred c n afara filosofilor numii mai sus, care au lucrat explicit cu metoda hermeneutic, dup ce ei nii i-au stabilit regulile, anume Heidegger, Gadamer, mai lucreaz cu aceast metod: Collingwood (n Ideea istoriei, 1946), Ricoeur n demersurile sale referitoare la raportul dintre tradiia hermeneutic i critica ideologiilor, demersuri prin care sunt scoase la iveal sensuri ale celor dou hermeneutica i critica ideologiilor apropiate de romantism i, respectiv, de iluminism. Chiar Constantin Noica lucreaz n acest mod ntr-un studiu din 1944: Cum gndete poporul romn? Trebuie amintii din nou cei doi filosofi germani, Heidegger pentru interpretrile sale la presocratici, iar Gadamer pentru gndul su despre Europa cultural (Motenirea Europei).110
108 Cf. M. HEIDEGGER, Fiin i timp (trad. rom.), Bucureti, Editura Humanitas, 2003, partea nti, seciunea nti, cap. V: Faptul-de-a-sllui-n ca atare; G. GADAMER, Adevr i metod (trad. rom.), Bucureti, Editura Teora, 2001, vol. 1, partea a doua, II, Principiile unei teorii a experienei hermeneutice. 109 Cf. R. RORTY, Istoriografia filosofiei: patru genuri, n vol. Adevr i progres, Bucureti, Editura Univers, 2003. 110 Cf. COLLINGWOOD, O autobiografie filosofic (trad. rom.), Bucureti, Editura Trei, 1998; P. RICOEUR, Eseuri de hermeneutic (trad. rom.), Bucureti, Editura Humanitas, 1995; CONSTANTIN NOICA, Cum gndete poporul romn?, n vol. Pagini despre sufletul romnesc, Bucureti, Editura Humanitas, 1991; G. GADAMER, Elogiul teoriei. Motenirea Europei (trad. rom.), Iai, Editura Polirom, 1999.
11 102
VIOREL CERNICA
2. Istoricitatea filosofiei contemporane Momentul istoric, reconstrucia-eveniment i tradiia semnificativ reprezint conceptele care concentreaz rosturile celor trei ci de reconstrucie a realitii filosofiei contemporane, de dezvluire a condiiilor de posibilitate a acesteia; ele dau seama, din perspective diferite, de istoricitatea filosofiei, n genere, de cea a filosofiei contemporane, n special. Nendoielnic, nu se poate pune problema cii mai bune; poate a celei mai eficiente ntr-o anumit situaie cultural-istoric; poate a celei potrivite cu inteniile interpretative ale celui atent cu filosofia i cu puterea sa de a institui deschideri orizontice n vederea reordonrii filosofiei. Fiecare concept, dintre cele trei, actualizeaz situaii cultural-istorice i acte filosofice, ceea ce nseamn c fiecare valorific potenialul filosofic al unor construcii, pe de o parte, iar pe de alta, aduce n act proiecte hermeneutice. Oricum, cercetarea istoricitii filosofiei contemporane este posibil din perspectiv hermeneutic, miznd ns cu msur i pe ideea dup care filosofia contemporan este un moment al istoriei filosofiei i, de asemenea, pe ideea c aceast filosofie trebuie s suporte o reconstrucie de tip fenomenologic, care ncepe cu nsui conceptul filosofiei. Printr-o asemenea reconstrucie, vizat din perspectiva istoricitii, trebuie s capete temei cteva diferene ntre: (a) filosofia n ea nsi; (b) filosofia particularizat cultural, din perspectiv istoric sau naional (de exemplu, filosofia romneasc, filosofia francez etc.; sau filosofia antic, filosofia modern etc.; (c) filosofia contemporan (n elementele sale particulare). nsi istoricitatea filosofiei contemporane este condiionat de aceste diferene; dou dintre ele (a. b. i a. c.) sunt de tipul diferenei gen specie, iar ultima (b. c.) poate fi de tip partitiv. a. Filosofia n ea nsi. Calea cea mai potrivit pentru o reconstrucie a conceptului filosofiei urmnd, desigur, i sugestii din studiul de fa este cea fenomenologic. Prin aceast observaie, cptm orientare, adic metod; nluntrul acestei metode trebuie s optm pentru anumite procedee, tehnici de lucru. Una dintre acestea const n a identifica sensuri originare ale filosofiei, adic nelesuri ale acesteia proprii primelor reconstrucii filosofice din istoria filosofiei, miznd pe faptul c ceea ce s-a stabilit atunci cnd intra n fiin primul proiect al filosofiei este valabil, ulterior, pentru orice reconstrucie filosofic. Fr ndoial, anumite sensuri de acest fel sunt valabile chiar pentru filosofia contemporan. Iat cteva astfel de sensuri: filosofia ca disciplin despre nceputul tuturor lucrurilor, ca recunoatere a necunoaterii, ca o cunoatere ce i are scopul n sine, ca activitate de contemplare, ca fapt, ca investire ntr-o misiune zeiasc etc.
12 103
Am putea ncerca ns o alt tehnic. S observm care este operaia fundamental proprie actului filosofic. Cei mai muli dintre filosofii interesai de aceast problem admit c ntrebarea este operaia fundamental. Faptul de a ntreba constituie operaia originar a filosofiei. Dar toate ntrebrile din spaiul filosofiei vizeaz nsi condiia filosofiei, aa nct aceasta apare drept act de reflexivitate interogativ. Desigur, nu fiecare filosof a rostit ca atare ntrebarea despre condiia filosofiei i despre sine, ns acest reflex poate fi recunoscut n contiina filosofic a gnditorului. Ca reflexivitate interogativ, adic n topos-ul propriu, filosofia cuprinde: 1. identitatea de sine; 2. interogaia. Prima introduce ceea-ce-este-perpetu-inedezminit-identitate-de-sine, anume fiina, iar cea de-a doua, ceea-ce-faceposibil-interogaia, anume gndirea. De aici rezult c obiectul filosofiei este identitatea fiinei cu gndirea i, totodat, unitatea lor. Dar unitatea fiinei cu gndirea este absolutul. n ultim instan, filosofia este, precum susin unii dintre filosofi, de exemplu Hegel, reconstrucie a absolutului. Fiina i gndirea, n identitatea i unitatea lor, au fost prinse n reconstrucia filosofic eleat, ndeosebi la Parmenides; dar nu nc n sensul rostirii unei viziuni, al desvririi unei construcii filosofice, ci doar pentru formularea unei ntrebri, ca expresie a unei mirri, i pentru speculaia asupra absolutului. Dubla ipostaziere a relaiei dintre gndire i fiin, ca identitate a lor i ca unitate, condiioneaz, mai nti, structura fenomenologic primar a filosofiei, ce rzbate la suprafaa discursului filosofic n modul reflexivitii interogative. Odat ce contiina a receptat identitatea i unitatea gndirii i fiinei, acestea nu mai pot fi privite n sine; ele apar ca unitate a celui care face posibil interogaia, omul, i a ceea ce l provoac s se interogheze, lumea. Aa nct, capt semnificaie i structura fenomenologic secund a filosofiei, constnd ntr-o sistematic a situaiilor existeniale, adic a unor relaii determinate ale omului cu lumea. De altfel, nsi structura fenomenologicv primar a filosofiei apare ca relaie a omului cu lumea, dar nedeterminat n vreun fel. Dac este reconstruit i conceptul istoriei, atunci va fi pus n eviden nu o istorie obinuit, supus cronologiei i conveniilor politice, de regul abstracte i deprtate de ceea ce sunt i de felul n care triesc oamenii unei epoci; va cpta chip o istorie destinal. De asemenea, prin reconstrucie, conceptul filosofiei ar putea dezvlui dou rosturi ale rostirii filosofice, constnd n acte proprii, anume contemplarea i indicaia practic, cea dinti apropiind-o de cercetarea de tip tiinific, cealalt de mistic. b. Filosofia particularizat cultural, din perspectiv istoric i/sau naional. Sensul filosofic construit fie ca moment istoric, fie ca reconstrucie-eveniment sau tradiie semnificativ, suport i e firesc s suporte actul punerii sale ntr-o form; aceasta, ns, particularizeaz filosofia. De fapt, particularizarea filosofiei trece actul filosofic ntr-o form ce i mplinete realitatea. De aceea,
13 104
VIOREL CERNICA
filosofia n ea nsi nu-i este suficient siei i, cumva, n mod necesar pentru a primi realitate, ea se formeaz, primete o form, totdeauna de origine cultural. De aici rezult i cele dou perspective din care particularizarea este posibil i care, de asemenea, fac posibil recunoaterea filosofiei ca filosofie: perspectiva istoric i cea naional (ambele determinri, posibile numai contextualizate ele nsele cultural). Filosofia particularizat cultural-istoric, prin perioade, sau culturalnaional, prin filosofii naionale, nu poate fi reconstruit dect innd seama de formele care au particularizat-o, meninndu-i, totodat, sensul ei ca filosofie n ea nsi; aceste forme particularizatoare sunt: ritmul vieii culturale (i filosofice, la un moment dat), sensibilitatea metafizic a gnditorilor, limba, reprezentrile identitare, angajnd i reprezentarea despre Cellalt, accentele aporetice etc. Este vorba despre un fel de tablou al specificului cu mai multe elemente, toate interpretate ca operaii posibile i ca forme active, nu drept nsuiri stabile ale unor persoane, grupuri etc. Cultura ofer mediul n care i capt locul potrivit filosofia; iar aceasta este alctuit din momente-istorice sau reconstrucii-eveniment sau opere semnificative, n funcie de direcia reconstruciei filosofiei (istoric, fenomenologic, hermeneutic). Desigur, reconstrucia de orice tip propune un sens pentru o nfptuire filosofic, iar prin aceasta este salvat smburele de gndire pe care aceast modalitate a nfptuirii l presupune. Gndul este universal i el condiioneaz cunoaterea i recunoaterea nfptuirilor filosofice din alte spaii i perioade cultural-istorice. Filosofia este universal numai dac, particularizndu-se, intrnd, adic, n forma unei limbi, a unei sensibiliti metafizice etc., ea nu distruge gndul pe care l cuprinde i care, n puritatea sa, este tot una cu fiina. Faptul de a cuprinde un gnd nseamn a experimenta o problem: a pune sau a re-pune o ntrebare, ca expresie a unei uimiri, pe suportul propriei disponibiliti de gndire (Heidegger: ntrebarea despre adevrul fiinei; P. Sloterdijk: ntrebarea despre rolul actual al maselor), a argumenta o soluie, n sensul speculaiei asupra unui fapt socotit absolut, sigur, adevrat, universal valabil, necondiionat n principiu (Schlick: argumentul privind ideea filosofiei ca activitate, nu cunoatere; Wittgenstein: argumentul privind disponibilitatea non-util a teoriei sale despre filosofia ca activitate) sau a rosti o viziune, dar i o negaie esenial, ca semn al aporiei, act svrit sub aceeai condiie a propriei disponibiliti de gndire (Nietzsche: viziunea despre viaa ca etern rentoarcere, dar i toate actele sale de negaie la adresa formelor culturale, spirituale etc.; Berdiaev: aporia diferenei dintre Creator i creatur).111 Ipostazele experimentului filosofic, adic ale faptului de a cuprinde un gnd ntr-o desfurare de cuvinte, presupun individualizarea filosofrii. Dar
111 Cf. NIETZSCHE, Voina de putere (trad. rom.), Oradea, Editura Aion, 1999; N. BERDIAEV, mpria Spiritului i mpria Cezarului (trad. rom.), Timioara, Editura Amarcord, 1994; Idem, Spirit i libertate (trad. rom.), Bucureti, Editura Paideia, 1996.
14 105
aceast individualizare prin experimentare nu particularizeaz, ci, dimpotriv, universalizeaz filosofia. Au puterea de a pune filosofia sub condiia particularului: limba, autoritatea stilistic, pre-judecile, metodele acreditate, demersurile la mod etc.; n acest fel capt putina de a se nfiina topos-ul contemplativ, un loc n care sunt atrase sensuri filosofice convergente, aezate n forme particulare, dar tinuind un gnd. Are putina de a aeza sub norma individualului, pentru c universalizeaz prin construcia unui gnd, experimentul care cuprinde, aa cum a fost precizat mai sus, uimirea (corespunztoare formulrii unei ntrebri), speculaia (corespunztoare argumentrii unei soluii), aporia (corespunztoare rostirii unei contestaii sau negaii, rostirea unei viziuni). Ilustrativ pentru faptul de a rosti o viziune, ca urmare a acceptrii, n construcia filosofic, a unei aporii, este problema relaiei dintre om i Dumnezeu, aa cum ea apare la Berdiaev. Acesta reformuleaz relaia n cauz pe temeiuri cretine. Apoi, astfel reformulat, ea devine obiectul unei speculaii asupra diferenei ontologice dintre om i Dumnezeu; desigur, obiectul ultim al acesteia este absolutul, dar conceput acum n aa fel nct el s dea seama de relaia om-Dumnezeu. Aporia se refer la posibilitatea de a nelege un raport ntre dou instane aflate n diferen ontologic. Aadar, cum putem nelege acest raport? Fie prin coborrea lui Dumnezeu la rangul fiinei, n aa fel nct omul nsui, prin propria fiin, s ajung n echilibru ontologic cu fiina dumnezeirii, dar n acest fel este desfiinat, de fapt, diferena. Fie prin ridicarea omului la rangul divinitii (naturii divine), fapt ce desfiineaz de asemenea diferena, cci omul este, acum, egalul divinitii, dar ntr-un plan care scap oricrei nelegeri a contiinei. Totui, a doua cale face s mijeasc o deschidere, pe care contiina nu o poate prinde ca atare, dar pe care o poate bnui, deschidere pe care doar trirea o poate experimenta. Contiina rmne n spaiul aporiei, acolo unde se produc pe rnd: negaia diferenei coborte dintre Dumnezeu i om i negaia diferenei nlate, prima posibil datorit unui exces de contiin, care este semnul cel mai direct al aporiei, cea de-a doua, datorit unei viziuni despre un fapt pe care contiina este neputincioas n a-l atrage n forma sa. c. Filosofia contemporan. Experimentul filosofic, condiionat de cele trei operaii uimirea, speculaia, aporia i pus ntr-o formul de construcie proprie momentului-istoric sau reconstruciei-eveniment sau operei semnificative, diferit accentuate de la o filosofie la alta, este dovada istoricitii filosofiei. Tocmai din aceast perspectiv putem vorbi despre filosofie contemporan. Desvrit formal, mplinit operaional i formatat potrivit unei metode de reconstrucie, experimentul filosofic constituie un eveniment, o survenire n orizontul filosofiei, care poate fi recunoscut ca atare: ca fapt filosofic. Experimentele de acelai fel constituie ele nsele un orizont de valabilitate, ce se prezint pe sine ca eveniment. n aceast privin, istoricitatea filosofiei contemporane trebuie s cuprind astfel de evenimente, astfel de fapte
15 106
VIOREL CERNICA
filosofice semnificative n orizonturi de valabilitate mai profunde dect cele proprii fiecrui fapt filosofic socotit n el nsui. Dou, cred, sunt evenimentele care dau seama de istoricitatea filosofiei contemporane, n sensul c putem vorbi despre o perioad delimitat a istoriei filosofiei ce ofer perspective ale unor orizonturi de valabilitate pentru fel de fel de nfptuiri filosofice: a) constituirea unor modele de filosofare, n sensul unor algoritmi crora li se supune demersul filosofic; b) constituirea proiectelor de dislocare a dictaturii judicativului (proiecte antijudicative), a unor metode de revenire la bogia logos-ului originar, nc activ la nceputurile istorice ale filosofiei i neredus la condiia de logos formal concentrat n logic, el nsui, acesta din urm, concentrat n judicativ (ceea ce aparine judecii, ca form logic). A discuta despre modele de filosofare i proiecte antijudicative nseamn a accepta particularitatea cultural-istoric a filosofiei contemporane, a admite punerea experimentelor filosofice n anumite forme, pe care, ntr-un fel, tocmai aceast perioad din istoria filosofiei le-a propus, acreditat, poate chiar canonizat, experimentat ndelung, criticat, judecat, respins, iar acceptat etc. Prin evidenierea lor, istoricitatea filosofiei contemporane devine un fapt justificat (totui, justificat, deoarece este ntemeiat). Modelul de filosofare apare ca un sistem operaional aplicat unei teme, ca o structur algoritmic aplicat unei probleme rezultat dintr-o uimire esenial i semnificativ prin raportare la tradiia filosofic la care participm. Tocmai de aceea, modelul de filosofare particularizeaz trei operaii, n sensul c le activeaz pentru a prelucra anumite teme preferate: tematizarea, deschiderea unui orizont n care s capete valabilitate tema prin analiza sa, reconstrucia propriu-zis a temei. Modelele de filosofare par a nu constitui un fapt original pentru filosofia contemporan, deoarece i n alte perioade ale istoriei filosofiei au fost folosite scenarii identice sau cel puin asemntoare celui schiat mai sus: curente, poziii, sisteme, concepii etc. Dac un model de filosofare este ontologia umanului n legtur cu tematizarea problemei omului, atunci nu este greu de observat asemnarea cu multe reconstrucii filosofice ale omului produse alt dat. Diferena fundamental ntre modelul de filosofare i aceste scenarii (curente, poziii, sisteme, concepii etc.) este aceea c modelul cuprinde operaii, n vreme ce curentul cuprinde judeci (desigur, devenite pre-judeci n construcia filosofic). Empirismul, de exemplu, este o poziie constituit ca urmare a tematizrii problemei sursei ultime a adevrului. Judecata originar este ideea formulat clar de ctre Locke dup care aceast surs este obiectul senzaiei. De aici o alt idee cu rol de judecat primar pentru ntreaga construcie filosofic: preeminena simurilor n constituirea cunotinei. ntr-un fel, cele dou tipuri de proiecte ale filosofiei contemporane, modelul de filosofare i proiectul antijudicativ, se afl n legtur. Aceasta nseamn c fiecare i rezerv, n orizontul propriu, o anumit semnificaie
16 107
celuilalt. De altminteri, putem nelege constituirea proiectului antijudicativ pornind chiar de la modul de constituire a unor modele de fiosofare, anume a celor ce tematizeaz problema omului. De aici, poate, i importana acestei teme n spaiul filosofiei contemporane. Pornind de la anumite achiziii ale filosofiei moderne, n ultima parte a acesteia, legate de constituirea logicii simbolice i de atragerea n zona semnificativ a demersurilor filosofice a problemelor legate de limbaj (limbaje), a fost supus reconstruciei filosofice (prin scenariul despre care am vorbit) nsi rostirea. Tocmai datorit dificultilor privind rezolvarea problemelor unor limbaje, cum ar fi aceea a paradoxurilor, au fost supuse unor teste, unor chestionri filosofice, situaiile care susin limbajele naturale. Dar un astfel de fapt presupune depirea spaiului de valabilitate a logos-ului formal, aa cum el a fost croit de tiina logicii. Consecinele acestui act de trecere dincolo de logos-ul formal, adic dincolo de spaiul de valabilitate a regulilor metodei logice, sunt cu totul semnificative pentru constituirea unor proiecte antijudicative: a) delimitarea limbajelor formale (prin programele de revizuire a fundamentelor unor tiine i prin critica paradoxurilor, semnificative fiind cercetrile de filosofie a matematicii); b) reaciile de contextualizare excesiv a limbajului (forme ale neopozitivismului, care au admis drept limbaj propriu-zis doar pe acela al tiinelor naturii); c) revenirea asupra tradiiei ( hermeneutica i filosofia vieii); d) reacii de transfer a limbajului n sfera creaiilor culturale (modelele simbolice ale culturii). Toate acestea au condus la regndirea logos-ului formal i a logos-ului ca atare, devenind semnificativ diferena dintre acestea. Este vorba ns aici i despre un reflex istoric, de revizuire a temeiurilor rostirii, apoi a temeiurilor existenei umane. Cele dinti, recunoscute n unele structuri fundamentale aparinnd discursului filosofic, cum sunt analitica i dialectica, provin din orizontul logos-ului; de aceea le gsim n logic i n alctuirea celor mai vizibile reconstrucii filosofice ale istoriei filosofiei, cum sunt cea platonician, aristotelician, kantian, hegelian, heideggerian etc. ntr-un fel i celelalte temeiuri, aparinnd existenei umane, au o legtur cu logos-ul, pentru c acesta constituie nu doar matricea rostirii, ea nsi fapt cu semnificaie uman, ci i matricea gndirii. Proiectul antijudicativ i capt condiia de posibilitate prin acest reflex de revizuire a temeiurilor rostirii. Structura generic operaional a modelului de filosofare a fost amintit mai devreme: tematizare, deschiderea unui orizont pentru tem, reconstrucia acesteia. Un caz exemplar de lucru la un model de filosofare, cu aplicaii pe mai multe teme, dar fundamental pe cea a statutului filosofiei, este fenomenologia husserian. n conceptul lui Husserl, fenomenologia nu este altceva dect o filosofie a contiinei, adic a faptelor de contiin sau a esenei contiinei, spune filosoful, uneori.112
112
Cf. HUSSERL, Filosofia ca tiin riguroas (trad. rom.), Bucureti, Editura Paideia, 1994.
17 108
VIOREL CERNICA
Tematizarea fenomenologic (n reconstrucia husserlian) vizeaz, cum artam mai sus, nsi condiia filosofiei. Autorul socotete c a devenit de neocolit un domeniu de fapte, autonom fa de celelalte, anume domeniul contiinei, atractiv pentru cunoatere, totodat direcionat ctre tematizarea filosofic de chiar cele mai nalte interese ale culturii actuale. Filosofia trebuie s-i asume acest domeniu ca obiect propriu. Ca urmare a cercetrii domeniului n cauz prin demersurile husserliene, se ajunge la anumite consecine privind filosofia: a) ea este tiin riguroas, nu Weltanschauung (concepie i imagine despre lume); b) critic, nu dogmatic (concluzia kantian); c) exerciiu al unei contiine i atitudini fenomenologice, nu naturale. Prima i ultima consecin sunt legate intim de reconstrucia filosofic a lui Husserl. Desigur, aceste consecine in de un demers prin care temei despre condiia filosofiei i s-a deschis un orizont, n care semnificaiile ei posibile au trecut n act, s-au constituit ca atare i au intrat n anumite forme acreditate ale exprimrii. Operaia aceasta de deschidere a unui orizont de valabilitate pentru tema n cauz a cuprins cteva momente: a) mparantezarea lumii, pentru c lumea este corelatul contiinei, iar felul n care aceasta din urm este i lucreaz e condiionat de lume; b) reducia eidetic, prin care se obine obiectul intenional, i reducia transcendental, prin care se pune la lucru contiina constituant; c) donaia de sens, echivalent cu donaia de fiin, pentru ca relaia de cunoatere s revin, formal, la sine, la structura sa originar (constnd, acum, n anumite relaii stabile ntre contiina constituant i obiectul su intenional). Ultima operaie a modelului de filosofare, prezent n filosofia lui Husserl, este reconstrucia ca atare a problemei tematizate. n proiectul pe care l am n vedere, dou idei au semnificaie n sensul de a da seama de o veritabil reconstrucie, devenit model de filosofare: a) ideea reflexivitii, a dobndirii de sine a omului prin deschiderea cmpului contiinei; b) ideea lipsei de sens a transcendenei n afara contiinei transcendentale. Potrivit celei dinti, eul este loc al orizonturilor n care este dat obiectul intenional, ansamblul fenomenelor subiective care confer sens obiectului, devenit cogitatum-ul unei cogitaii; eul este ego cogito, o constituie operaional care nu se poate confunda cu eul psihologic. Prin ego cogito, lumea, subiectul uman, toate lucrurile ce se afl n lume sunt reconstruite, aa nct toate i redobndesc principiul i recunosc originea, sensul, adic.; toate obiectele lumii sunt cogitatum-uri, configuraii care au aprut n lume prin donaie de sens, adic prin donaie de fiin; toate sunt obiecte n orizonturile instituite de ego cogito prin modele intenionale (corespondentul fenomenologic al facultilor eului psihologic). n privina celei de-a doua idei, despre imposibilitatea transcendenei n afara contiinei transcendentale, trebuie spus c Husserl lucreaz cu un concept al transcendenei imanente. Aceasta apare pe baza unui orizont intenional neactualizat, dar posibil, pe care ego cogito l sesizeaz atunci cnd el realizeaz
18 109
c ar fi nimic fr lume (corelatul su). De fapt, este vorba de un start intenional primordial pe fondul cruia este posibil o aprezentare, o coprezen, a Celuilalt, care este ceva inaccesibil n original, totui, analogon-ul meu. Experiena aceasta care activeaz stratul intenional primordial constituie nsi intersubiectivitatea transcendental ca stare fundamental a ego-ului. Rostul ultim al filosofiei lui Husserl este, date fiind toate acestea, reconstrucia lumii obiective i reproiectarea tiinei.
NOTES ON THE HISTORICITY OF THE CONTEMPORARY PRILOSOPHY Summary This study presents three methods for revealing the conditions which make the contemporary philosophy possible. The first of them reveals its historical condition, the second its phenomenological condition, and the third the hermeneutical condition. In this way, what we name contemporary philosophy corresponds to a better limited representation. The methods through which the conditions of the contemporary philosophys possibility are revealed represents, in the same time, its ways of reconstruction. For this reason the author speaks about the three realities of the contemporary philosophy.
PERCEPTUAL MENTAL STATES, HIGHER ORDER THOUGHTS, AND CONSCIOUSNESS

GABRIEL VACARIU
In this paper, I analyse Rosenthals alternative to consciousness, the Higher-OrderThoughts, and some critics against this approach with Rosenthals reply to these critics. Then, I analyse some analogies between the HOTs and Fodors LOT, and I emphasize the same problems for both approach.
The topic of this article is the relation between perceptual mental states, higher order thoughts (HOTs) and consciousness.113 I emphasize some critics of the HOT approach (Bryne with his inexpressibility problem and Schrder the consciousness of one perceptual mental state is given by its content and not by the higher order thought) and the dispute between this alternative and first-order mental state that denies that the second order-mental states are necessary to produce the consciousness of (perceptual) mental states (Dretske, Schrder). I will analyse earlier and later Rosenthals reply to some critics of the HOT approach regarding the qualitative mental states. The core of my paper is Rosenthals reply that the HOTs represent individual qualities comparatively and the homomorphism relation between the set of mental qualities states and perceptual properties states. I will try to show that the HOT approach fails to explain the consciousness of perceptual mental states. 1. About the HOT approach There are two main trends in explaining consciousness a) The first-order view: one level of mental states is enough to explain consciousness (Dretske, OBrian & Opie, etc.); b) The higher-order view: the first-order mental states become consciousness only because of the second level of mental states (HOT-Rosenthal; higher order perception-HOP-Locke, Armstrong, Lycan, Churchland etc.). If these two trends exclude each other, the difference between HOT and HOP is that the second-order states are thoughts (HOT approach) or perceptions (HOP approach).
113 Being one-year academic student at the New York University (2002-2003) with a Fulbright scholarship, I followed Prof. Rosenthals lectures on his theory about consciousness at the City University of New York. This article is written in 2005.
2 111
In the first part, I present the HOT approach regarding the qualitative (perceptual) mental states. In different papers, Rosenthal makes two steps before introducing his HOT perspective: 1) the motivation for higher-order approach 2) the rejection of HOP approach. 1) Motivation for higher-order theory It seems that the difference between first-order view and second-order approach implies, somehow, Blocks distinction between the phenomenal consciousness (a property of a state which it is like something to be in) and the access consciousness (a mental state that can be somehow accessible to the subject). From the firstorder point of view, the phenomenal consciousness consists in fine-grained contents that are available only to the first-order processes. This view is supported by the idea that, at the higher-order level, we do not have enough concepts for reflecting all the perceptual concepts. On the contrary, the higher-order approaches claim that the phenomenal consciousness can be explained only by the higher-order states (Rosenthal, 2006, p. 2). In this sense, Rosenthal emphasizes the transitivity property of consciousness (Rosenthal, 2002, part I; 2003). He makes the distinction between the state consciousness (a state to be conscious state) and the transitive consciousness (we are conscious of something) (2002, p. 3). Somebody being conscious of something involves the higher-order view. These higher-order states can be perceptions (HOPs) or thoughts (HOTs). The transitivity property of consciousness is against the intransitivity property supported by the first-order view. Intransitivity means that a mental state is conscious just by itself and, in this sense, the second-order mental state is eliminated. The proponents of the higher-order theories (mainly Rosenthal, in many articles) endorse the distinction between the conscious and the unconscious qualitative states. The informative account of qualitative properties of one state is completely independent from the fact that a state is or not a conscious state (Rosenthal, 2005, p. 3). A qualitative mental state can be conscious or unconscious, meanwhile only physiological properties can never become conscious. On this line, Rosenthal offers examples from the empirical findings as peripheral vision, subliminal perception and blindsight cases. 2) If we accept the higher-order view than we have to define a) the nature and b) the content of those higher-order states that accompany the firstorder states that become conscious states. a) What is the nature these higher-order mental states? There are two ways we are ordinarily conscious of things: by sensing and by thinking about them as being present (Rosenthal, 2005, p. 4). Rosenthal adds that if we claim for the third way (as Lycan suggests it114, Lycan 1997), then we have to describe it. If we accept this idea about the nature of the higher-order states, then it can be either higher-order perception (HOP) or a higher-order thought (HOT).
Lycan only suggests the idea that the nature of inner sense is different from what we can think. (W. LYCAN, Consciousness as Internal Monitoring, 1997)
114
3 112
GABRIEL VACARIU
Many authors defend the HOP or inner sense model (Locke, Armstrong, Lycan, Churchland, and Guzelldere). Rosenthal tries to show that the HOP approach has serious difficulties. If we are conscious of one sensation that produces the first-order quality, than what is the nature of the second-order perception? It cannot be the second-order sensations because they simply lead to the regression add infinitum. If it is not the second-order perceptions, than it remains only one alternative: higher-order thoughts (Rosenthal, 2005, p. 4). b) What is the content of the HOTs for perceptual states? The HOTs are unconscious thoughts about those mental states that are conscious. These thoughts consist in concepts that describe the qualities of the present physical objects. The concepts determine the sensorial qualities that become conscious to a human subject. Introspectively, we can make more fine-grained discriminations among our sensory states just when we have more fine-grained concepts available for the HOTs. So what concepts we have make a difference to what its like for us to be in various sensory states. (Rosenthal, 1993, p. 7) Rosenthal offers us an example: wine taste. He sustains that if we learn new concepts for certain experiences of the gustatory and the olfactory properties of wines, than this process guides us to be conscious of more fine-grained differences among the qualities of our sensory states. Thus, the rule is that some new concepts produce some new conscious sensory qualities. Rosenthal indicates us exactly how we learn these new concepts. The new concepts might results in new conscious qualities not by generating those properties, but by making us conscious of properties that were already there. (Rosenthal, 2002, p. 12 or Consciousness and HOT, 2002, p. 7) The HOT approach has been criticized mainly for this aspect: sensory states are more fine-grained than the set of concepts available for the HOTs. For instance, Dretske presents a thought experiment: Monday, I have a visual experience with Fred that has a moustache. Friday, I have again a visual experience with Fred but this time Fred has no moustache. I am not aware that these experiences differ. (Dretske, 1997) Rosenthal and Byrne reply that I can have different higher-order thoughts on Monday and Friday without being aware that the higher-order thought of Friday differs from the higher-order thought of Monday (Bryne, 1997, p. 10). I think that the observation of the difference between these two scenes (similar with the scenes with 9 trees and 10 trees) presupposes certain computations suitable for explaining the function of the mind. Such computations are available for explaining the mind but they are not necessary for explaining consciousness. (See more details in section 4) Moreover, Rosenthal emphasizes that the HOTs have not only fine-grained concepts but also coarse-grained concepts, i.e. the concepts that grasp the general features of the perceptual scenes and not all the details of such scenes.
4 113
2. The critics of the HOT approach Usually, the criticisms against the HOT approach refer to their content for the qualities mental states. Block, Byrne, and Rey claim that having a thought about a mental state does not change that state from being unconscious to being conscious. (Rosenthal, 2002, Consciousness and HOT, p. 5) Byrne argues that the content of a visual experience for instance one that has a gaze on a sunny day towards San Gabriel Mountains cannot be captured by a single thought. (He calls this phenomenon the inexpressibility problem.) (Byrne, 1997, p. 12) When someone has this visual experience, that person is conscious about the relations between the blue sky, the mountains and the various buildings. From the HOTs perspective, it means the existence of a lot of HOTs. Nevertheless, the existence of so many HOTs cannot be in concordance with the unity of consciousness. I dont just see the pieces of the jigsaw, I see the jigsaw. (Bryne, 1997, p. 15) Schrder is one among the critics from the first-order viewpoint.115 He claims that the discriminations among sensory state do not need the higherorder thoughts. In the HOT approach, the concepts of the sensory states are different from the concepts of the HOTs. Thus, the sensory state for instance, the taste of raspberry would become conscious if sensory state concept used in the HOT does not contain the raspberry concept. The distinction between different sensory characters is possible if the concepts of the HOTs are all indexical like I am in this state now. (p. 43) Following the first-order view, the distinctions among the first-order states are made by their content and not by the higher-order thoughts. [...] it is exactly the concepts involved in the first-order representations which account for the difference in consciousness, if those concepts differ themselves. (p. 44) The proponents of the first-order viewpoint believe that consciousness is an intrinsic property of mental states. 3. Rosenthals reply to critics At the beginning, Rosenthal replies in various ways to such critics. For instance, regarding the inexpressibility problem, he agrees that the HOT could not capture all the subtle variation of sensory quality we consciously experience. (Rosenthal, 2005, p. 210) However, he adds that the HOTs must refer to sensory states demonstratively. (This reply does not avoid the above critics.) Moreover, he introduces the idea of the coarse-grained concepts for the HOTs instead of the fine-grained concepts in such cases. Thus, I am conscious of a complex scene not in the fine-grained details but in the coarse-grained details.
Schrder criticizes different aspects of the HOT approach, but I am interested only on those regarding the differentiation of qualia. (SCHRODER, 2001, pp. 42-4)
115
5 114
GABRIEL VACARIU
Later, in order to save the HOT approach from these critics, Rosenthal introduces two very subtle notions: comparative concepts and homomorphism relations between our mental states for the qualities and the perceptible properties that correspond to the physical properties. From a folk-psychological conception, he delineates the distinction between sensations, perceptions and conceptualizations. The sensations are purely qualitative states, while the perceptions imply both qualitative and conceptual features. The conceptualization of sensations produces perceptions. (p. 19) However, the conceptual content of perceptions is clearly distinct from that of the HOTs: The content of a HOT is that one is in some particular state, whereas the conceptual content of perceiving pertains to the objects we take ourselves to perceive. (p. 20) Schroder criticizes different aspects of the HOT approach, but I am interested only on those regarding the differentiation of qualia. (Schroder, 2001, pp. 42-4) As I presented above, the main critics mentioned that the mental qualities are less fine grained than the perceptible properties of the physical objects. Rosenthal recognizes partially this fact but he adds that: 1) our impression of great conscious qualitative detail is erroneous (he quoted Dennetts book from 1991 and certain authors of empirical experiments) 2) even if we do not have concepts for all individual qualities that we are conscious of, the HOTs can represent individual qualities comparatively. (Consciousness and HOT, Rosenthal, 2005; 1999) Let me try to see more exactly what means the comparative concepts. Somebody has in front of her a red object and an orange object. At the first stage, the physical properties of those objects generate the sensations to the subject. Then, her mind adds the conceptual content to those sensations. There are two alternatives for the explanation of the concepts of the HOTs that generate the awareness of that color: 1) Noncomparative concepts that are implied in the HOTs by which that color becomes conscious 2) Comparative concepts. (Rosenthal, 2005, p. 7) The role of comparative concepts is to solve the inexpressibility problem: [] comparative concepts also help explain our ability to discriminate consciously many qualities presented together that we could not identify or recognize one by one. (p. 7) If two qualities are very close, the consciously differentiation of them is given just by such comparative concepts. Moreover, our subject does not need words for the HOTs, but thoughts are enough for her to grasp these differentiations. Thus, we can explain the consciousness of young child and animals. As an argument supporting this idea, the author introduces an experiment made by Diana Raffman. The experiment shows us that it is much easier to identify, recognize, and remember two qualities that are presented at the same time then the same qualities are presented one by one. Our inability to recognize and identify the qualities one by one seems to show that we lack concepts for the individual qualities. But, if the concepts given by mental states (generated, in the past, by different perceptual states) that we recall from
6 115
memory does not contain qualities but only thoughts, then it is quite clear Raffmans position. However, it seems that when the qualities are presented one by one, it is necessary those computations mentioned in the first part. The HOTs do not contain qualities just because they are thoughts. Nevertheless, we have to explain consciousness for at least two different types of mental states: demonstrative mental states (here and now) of perceptions generated by the external physical stimulus and the internal mental states (that are recall from memory). What are the relations between physical properties, sensations and perceptions at the conscious level? The physical properties constitute a certain family; the same thing is available for both the properties of sensations and the perceptions provided by different modalities. Moreover, even the mental states that correspond to those qualities constitute a specific family. The relations among all these families are homomorphic relations. Thus, various mental qualities resemble and differ from one another homomorphic to the ways in which the perceptual properties of the relevant stimulus conditions resemble and differ. The similarities and difference that each mental quality has to other members of its family identify a quality space that is homomorphic to that corresponding family of the properties perceived by the subject. (Rosenthal, 2005, p. 15) In this sense, Rosenthal offers the example that the sensation of a subject hearing a trumpet resembles to that of hearing a woodwind more than that of hearing a piano. I suppose that for the homomorphism and the comparative concepts, the main idea is that our concepts of the mental qualities of sensations are borrowed/derived from the concepts for perceptible physical properties of the characteristic stimulus objects. The HOTs in virtue of which those sensations are sometimes conscious deploy the concepts that result from this borrowing. (p. 13)116 The homomorphism maps one set of properties to another one. This mapping allows losing information and it is argued that the HOTs cannot capture all the distinctions that appear in our perception of the physical objects. Thus, introspectively, our mental qualities would be less fine-grained than those among the corresponding perceptible properties of the physical objects. Moreover, the homomorphism preserves the relations among properties. [] homomorphism view does not characterize qualitative states directly in terms of perceptible properties but rather in terms of properties that 7 bear a certain relation to perceptible properties. (p. 27)117 4. Comments
[C]o-opt appears at p. 14; characterize, p. 24 and p. 25; reflect, p. 25; again deploy, p. 28. Borrow appears for instance at p. 13 and p. 14. Coding appears in Mental qualities can all be seen as, in effect, simply coding for the similarities and differences that hold among the relevant perceptible properties of physical objects. (p. 24) 117 In notes 45 and 54, Rosenthal notices that without lossing information this mapping would be isomorphism (in terms of Sellars). The homomorphism is only many-to-one relation between the mental properties and the physical perceptible properties (in note 45).
116
116
GABRIEL VACARIU
1. The transitivity property of consciousness As I presented in the first part, consciousness has the transitivity property. We are conscious of something. Thus, consciousness presupposes the higher-order mental states. From my point of view, it is indeed quite necessary a relationship between the mental state that is conscious for the subject and other parts of the mind. But I think that the other parts is not formed only by thoughts (or more precisely concepts) or perceptions118. In neuroscience, using PET, fMRI, the researchers showed more and more evidences that many parts of the brain are activated only for one task for instance the perception of one object. This framework is leading to the Baarss global workspace, Dennetts multiple drafts or Edelman and Toninios approach. Moreover, studying different agnosia cases, some researchers emphasize that even for only one task (like vision), different parts of the brain are involved. Milner and Goodale claim that vision consists in two streams: the ventral stream is responsible for vision in perception that leads to the formation of mental representations, and the dorsal stream for vision in action. (Milner and Goodale, 1998) If, for realizing only one simple cognitive task, there are many parts of the brain that action in parallel paths, then what are the relations between that cognitive elements and consciousness? What and how many relations are between the perceptual concepts and the concepts of HOT? And finally, how can we explain the unity of consciousness? Rosenthal claims that consciousness can be explain only by the thoughts or the perceptions. But the perceptions and the thoughts that become conscious for a subject are realized simultaneously by different paths of the brain. When and where the unification of those different paths takes place? And when the corresponding HOTs are activated? How HOTs read other mental states (perceptual or conceptual mental states) or when they appear in the mind/brain? Probably, in the same manner, the mind/brain uses different paths to produce the HOTs. The subject can be simultaneously conscious by many things. Then, the unification of consciousness is completely lost not only because the there are too many HOTs for only one complex scene (Bryne), but also because each HOT would be realized in the brain by too many paths. Therefore, it seems that only one alternative for explaining consciousness is available: the first-order view. From my point of view, consciousness involves mental states that are conscious, unconscious mental states (not thoughts) that are associated to the
118 Lormand claims in the title of his paper Inner Sense until Proven Guilty the same thing one can say about HOT HOT until Proven Guilty. I believe that the arguments pro- and contraHOP or HOT are either some philosophical speculations or different interpretations of the empirical data that are still in an incipient phase. I try to show that the HOT approach fails in explaining the consciousness of the perceptual mental states from different points of view.
117
first mental states (let call both part) and the rest of physiological processes and the body (I call them counterpart). Thus consciousness involves that the part and the counterpart of the brain and the body (Terhesiu and Vacariu, 2002). In these terms, we can understand the human subjectivity and consciousness in a new paradigm. They are represented not only by conscious mental states and unconscious mental states (HOTs or HOPS) but also by the counterpart (the subject as a whole). The problem is how and when do we learn new concepts that are used in different HOTs that generate the consciousness of different perceptual mental states? The author stresses that One may not be conscious of any differences between the auditory sensations that result from hearing oboes and clarinets until one learns words for different qualities; [] He adds that experience leads to our sensations seeming to have more refined qualities. (Rosenthal, 2005, p. 6) (As we mentioned above the words means thoughts about our qualitative states not necessarily linguistic words.) I do not understand how, from an HOT approach, we learn the new concepts that appear later in different HOTs. It seems a contradiction: we learn the new concepts through borrowing process, but how are we consciousness for those qualities that we perceive for the first time? We cannot say that the concepts are borrowed in the first moment because we are conscious by a perceptual thing only when we have a HOT built by the concepts that already represent something. When we see something, we can be conscious of it even if we do not know the concept that matches the perceptual mental state generated by that thing. For instance, it is the first time when we see something that has completely unknown properties like shape and colour. (Or we do not know that it is even that object.) We have no concept for it, but it does not mean that when we see that thing we are unconscious of it. Consciousness does not necessary involve the computation mentioned at the end of part 1. Again, we can avoid the above contradiction only by eliminating the higher-order states in the favour of the first-order view with transitivity given by the part-counterpart principle or by appealing to the Blocks distinction between the phenomenal consciousness and the access consciousness. 5. The analogy between two approaches: HOT and LOT I would like to make an analogy between Fodors LOT (computationalism) and the HOT approach. This analogy is based on the similarities between these two approaches: thus, the critics against the LOT approach are available for the HOT approach, too. In both approaches, the main role is play by thoughts, and thoughts consist in concepts. Mainly, Fodors LOT contains the static and discrete symbols (mental states) and the rules of computation. The HOT
9 118
GABRIEL VACARIU
10
presupposes concepts (static and discrete mental states); from the computations among these concepts results the HOTs. However, such computations are different from the computations necessary for the subject to identify the difference between two scenes (a scene with nine trees and another one with ten trees). The attacks against computationalism come from many directions but I mention here two: a) Mental imagery states (representations) vs. propositional mental states b) Anti-mental states (representations) theories (for instance, dynamical systems approach) vs. mental states (representationalism). The problem with the HOT approach is that the former attack is from the same paradigm (it accepts mental states as units of cognition), the later is coming from another paradigm. Moreover, as I said in first part, the explanation of the mind involves the rules of computation that are not necessary for explaining consciousness. a) Mental imagery approach (proposed by Shepard and Metzler in 1970s and developed in 1980s and 1990s by Kosslyn, Gazzaniga etc.) even it is still controversial is accepted today by a lot of researchers from cognitive science. Imagery representations means that the cognition involves not only the propositional representations but also the representations that have certain qualities, for instance, space coordinates. Thus, these space coordinates are completely against the propositional concepts of the LOT. The similarities between the HOP perspective and the LOT perspective are quite strong. Not accidentally, Fodor and Pylyshyn are the main proponents of the propositional representations that reject the mental imagery. The inexpressibility problem mentioned by Bryne is analogue with the position mentioned by the imagery representation approach. The LOTs cannot represent completely the visual image, the HOTs cannot express a complex scene. b) The other attack can come from the dynamical systems approach. The proponents of this approach consider that cognition involves neither static mental states nor computations. The main concept introduced by them is time and the continuous features of the mental states. (I shortly claim that we can not eliminate completely the mental states in explaining cognition. A better position is that cognition involves not only mental states that represent static and discrete physical objects but also mental states that represent continuous physical processes119). (We recall that the HOT approach is under the umbrella of common sense.) The continuous processes are available for all the perceptual modalities: continuous sound, continuous visual movement, etc. How can we apply this frame to the HOT approach? There are different cases: 1) Metzler and Shepards experiment of rotating a tridimensional object (the experiment is an argument for image representation) (Shepard and Metzler 1971).
The continuous physical process means, for instance, a pencil falling down. Its falling is continuous because the gravitational force action on it continuously. Thus, this process is a real physical continuous one. In the same time, the normal human subjects see (under common sense view!), the falling of the pencil as a continuous movement.
119
119
If our subject pays special attention to the rotation of an object, then the person is conscious of the entire process. What is the content of the HOT that corresponds to that process? Can be a thought such as I see the rotation of an object? But how the HOTs grasp the continuous rotation of that object for the space and the time coordinates? Somebody can say that it is not necessary for the HOTs to grasp the rotations in a spatio-temporal framework. But, I believe, the same problem is available for the differentiation of qualia. We cannot say that we have only one HOT in the first moments of rotating process. The HOTs have to grasp not only the features of that object but also the direction and the position of its movement in each instant, i.e., continuously. And this is impossible for the HOTs even if these HOTs are unconsciouss. It is impossible to claim that the HOTs are changing continuously. Then, maybe the HOTs borrow concepts from the perceptual (visual) content. But, in this case, what kind of concepts has the perceptual content? Are, in this case, available the comparative concepts? It seems that the HOT perspective cannot offer an answer to this problem. 2) A subject is very attentive listening the Beethovens Fifth Symphony. (A more simple case: she is continuously playing to a violin only one note during thirty seconds.) She is not an expert of the classic music but, anyway, she can memorize, at least, the beginning of this symphony. If she is completely aware of that music what kind of concepts the HOTs have? What kind of concepts she uses to memorize, at least, that part from of the symphony? Again, we have a situation in which the concepts of the HOTs cannot grasp this continuity even if the subject is completely and continuously aware by that symphony. I believe that Rosenthal embraces a framework similar to that of Fodor: taking into account only the static and discrete objects that produce the static and discrete sensations that generate the static and discrete mental states. Thus, maybe it was possible for them to construct some arguments for concepts that are involved in the LOT or the HOTs when we perceive something static or when we are aware of one thought. But even in these cases, the static and the discrete perceptions do not really exist. All the perceptions affect our modalities during an interval of time (it can be very short). In principle, there are no real discrete stimuli for perception. In fact, we cannot define discrete stimulus for our perceptual modalities. Only the concepts of language and cognition are static and discrete units. The perceptual mental states are accessible120 only through associations that take place between certain perceptual states and mental states that are recalled from memory. The evolution of our species has led to this accessibility. It is quite impossible to provide arguments for the concepts that are involved in the LOT or the HOTs available for certain mental states that correspond to the objects in motion or the physical processes (visual
Because the parameter of space is static (the object is not moving), I think that this accessibility is the results of the re-projection (DAMASIO) or the re-entrant (EDELMAN and TONONI).
120
11 120
GABRIEL VACARIU
or auditory) that occur continuously in time (at least from our common-sense point of view). Moreover, if we admit the distinction between conscious and unconscious mental state than, automatically, we have to take into account other distinctions between declarative-procedural knowledge, conceptual-sensoriomotor, accessible-inaccessible (that presuppose Blocks distinction), and explicit-implicit (Mandler, 1998) (that presuppose Peacockes idea of implicit knowledge or the implicit links in a neural networks) that are overlapping each other, but are not the same. For instance what HOTs do I have in mind when I am aware of moving my right hand (sensoriomotor act)? It is a thought similar to I move now my right hand? Again the content of this HOT has to grasp the continuous coordinates of space and time of the movement of my hand. Why, in all the above examples, I emphasize so much the spatio-temporal framework in which it seems that the HOT approach fails? Just because only using this framework, we can describe these acts. Such acts involve a continuous movement. Exactly as we try to discriminate colours when we are conscious, we have to be aware, somehow, by the continuous rotation of a pencil. It is impossible to be aware by such event only through the HOTs that contain discrete and static concepts121. As a final conclusion of this paragraph for explaining consciousness, it seems necessary not only static and discrete mental states that represent the concepts of the HOTs, but also the dynamic and continuous mental and qualitative processes that cannot be captured by the content of the HOTs. Because consciousness, as a continuous mental process, is available not only for static and discrete physical perceptual objects but also for continuous physical perceptual process, we cannot accept the HOT approach in explaining consciousness. If we accept the idea that thoughts have no qualities, than mental qualities can become conscious only at the first-order level122. 6. Homomorphism As I presented above, various mental qualities resemble and differ homomorphic from one to another in the same way in which the perceptual properties of the relevant stimulus conditions resemble and differ. The homomorphism is many-to-one relations between the mental properties and the physical perceptible properties. What means, more exactly, this many-to-one
121 In fact here it is the old philosophical dichotomy from Heraclitus-Parmenides debate: static-in movement, discrete and continuous. More then two centuries ago, Leibnitz and Newton invented, independently, in mathematics differential equations just to grasp mathematically the continuity of physical processes that are perceived by us as continuous movement. 122 Blocks approach seems to be another alternative: the phenomenal consciousness is available for such continuous processes. However, what exactly is the phenomenal consciousness?
12 121
relations? It means that many mental properties correspond to one physical property perceptible? If we apply the mathematical concept (homomorphism) to catch the relations between perceptible and physical properties, we have to mention the spatio-temporal framework. Why? Just because many-to-one homomorphism is available here only if we specify these coordinates. At one moment, for one physical property, the mind has to select, unconsciously, one mental property among the multitude of mental properties. Thus, we have many-to-one relations between these sets of properties. But the homomorphism can also be one-to-many: one mental property corresponds to different physical properties. In different moments, when we see very similar objects, we believe that it is the same object. Therefore, we have a homomorphism in both directions (manyto-one and one-to-many) between the mental properties and the physical perceptible properties. However, the homomorphism involves other essential concepts from psychology like categorization, conceptualization, similarity problem, hysteresis effect, etc., that have a long and controversial tradition in cognitive psychology (for instance, see the computationalism-connectionism debates). Regarding the homomorphism, I mention that it is not only information that is lost, but also information that is gain through the top-down processes that exists between the background information/knowledge (acquired during the development and training of each subject) and the sensations. In such cases, we have to take into consideration the disputes regarding the relations between perception and cognition (Fodor vs. Churchland)123. We need again to manage the relationships between the perceptual concepts and the concepts of the HOT but this is not the topic of this paper124.
REFERENCES D. ARMSTRONG, 1997, What Is Consciousness? in N. Block, O. Flanagan, and Guren Guzeldere (eds.), The Nature of Consciousness, Philosophical Debates, MIT Press. A. BRYNE, 1997, Some Like It HOT: Consciousness and Higher-Order Thoughts, Philosophical Studies, 86. P. CARRUTHERS, 2001, Higher-Order Theories of Consciousness, The Stanford 13 Encyclopedia of Philosophy, Spring, http://plato.stanford.edu/entries/consciousnesshigher/ F. DRETZKE, 1997, Consciousness Experience, in N. Block, O. Flanagan, and Guren Guzeldere (eds.), op. cit.
123 Fodor claims the impenetrability of perception; Churchland sustains laden-theory, i.e., the penetrability of perception. 124 Regarding the homomorphism, I think that Rosenthal has to offer more details for the relations between sensations, perceptual concepts and HOTs concepts. For instance CARNAP in his book The logical structure of the world (1927), insists on the homomorphic relations between different families of properties like local signs and world points.
122
GABRIEL VACARIU
G. GUZELDERE, 1997, Is Consciousness the Perceptual of What Passes in Ones Own Mind?, in N. Block, O. Flanagan, and Guren Guzeldere (eds.), The Nature of Consciousness, Philosophical Debates, MIT Press. R. LLINAS, and D. PARE,1996, The brain as a closed system modulated by the senses, in P. S. Churchland and R. Llinas (eds.), The Mind-Brain Continuum: Sensory Processes, MIT Press, Cambridge, MA. E. LORMAND, Inner Sense until Proven Guilty, www. personal.umich.edu/lormand/phil/cons/ inner_sense.htm W. LYCAN, 1997, Consciousness as Internal Monitoring, in N. Block, O. Flanagan, and Guren Guzeldere (eds.), The Nature of Consciousness, Philosophical Debates, MIT Press. A. D. MILNER and M. A GOODALE, 1998, The Visual Brain in Action, Psyche- An Interdisciplinary Journal of Research on Consciousness, fig. 1. R. N. SHEPARD and J. METZLER, 1971, Mental Rotation of Three-dimensional Objects, Science, vol. 171, pp. 701-703. DAVID ROSENTHAL: *** 1993, State Consciousness and Transitive Consciousness, Consciousness and Cognition, 2, 4, pp. 355-363; *** 1997, What is Consciousness?, in N. Block, O. Flanagan, and Guren Guzeldere (eds.), The Nature of Consciousness, Philosophical Debates, MIT Press; *** 1999, Sensory Quality and the Relocation Story, Philosophical Topics, 26 1 and 2, Spring and Fall part V; *** 2002, Consciousness and Higher-Order Thoughts, MacMillan Encyclopaedia of Cognitive Science, MacMillan Publishers; *** 2002, Explaining Consciousness, in Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings, ed. David J. Chalmers, New York: Oxford University Press, pp. 406-421; *** 2005, Sensory Qualities, Consciousness, and Perception, in Consciousness and Mind, Oxford: Clarendon Press, pp. 175-226; *** 2006, Higher-Order Theories of Consciousness, Oxford Handbook in the Philosphy of Mind, ed. B. Mclaughlin and A. Beckermann, Oxford: Clarendon Press. J. SCHRDER, 2001, Higher Order Thought and Naturalist Accounts of Consciousness, in Journal of Consciousness Studies, 8, no. 11, pp. 27-46. D. TERHESIU and G. VACARIU, 2002, Brain, Mind and the Role of the Observer (in Romanian language), in A. Botez and L. Popescu (eds.), Consciousness and Cognitive Science.
EXPLAINING ORGANIZATIONS FROM A DYNAMICAL PERSPECTIVE

MIHAI VACARIU
An organization can be explained from various perspectives such as functionalist, interpretive or critical. The new approach proposed here, dynamical structuralism, a critical-interpretive perspective assumes the existence of emergent complex structures within the organization, which have real ontological status and the systems behavior is better causally explained as the outcome of the interactions between these structures.
Organizational cultures can be studied and interpreted from multiple perspectives. Three main theoretical approaches have dominated the organizational cultures studies in the area of speech communication: functionalist, interpretive and critical. Within these large approaches, various particular theories have been proposed. However, none of these perspectives can be considered to be the right or the best perspective to examine an organizational culture, each theory or perspective exploring some aspects of the organization, while other aspects are left untouched. Moreover, each theory has been criticized for various reasons (see (Trethewey, 1997), (Daniels, Spiker & Papa, 1997) and (Pepper, 1995). The present study is an attempt to propose a new approach for analysing and interpreting an organization: what I call dynamical structuralism, an approach situated within a critical-interpretive perspective. I start by introducing some general concepts and ideas from systems theory and complexity theory (including new research on cellular automata and neuroscience), then I draw some analogies from Kants transcendental theory. Further, I present briefly Weicks theoretical model, mainly his approach on structure and then I start bringing everything together within a CriticalInterpretive perspective where I focus on the socially constructed reality within an organization. I try to formulate some ideas that can lead towards a new paradigm in organizational communication which attempts to transcend the systems theory approach. Research is crucial in any attempt of understanding and predicting the behaviour of a phenomenon. The approaches used in analysing an organization are diverse and there is no unique and infallible method to research an organization. Most of the qualitative analyses use various approaches in
EXPLAININ G ORGANIZATIO NS FROM A DYNAMICAL PERSPECTIVE
2 125
analysing an organization, the method called by Levi Strauss bricolage. His remarks vis--vis of bricolage are interesting and useful for our purpose here, comparing the work of the scientist and the bricoleur: The scientist creating events (changing the world) by means of structures and the bricoleur creating structures by means of events (Lvi-Strauss, 1966). If I read correctly Levi-Strauss remark, the bricoleur is in the position to create structures, to identify them, by analysing the events. Bricolage is not just a simple process of mixing various methods in the process of analysis, but it is an art through which the bricoleur preserves the complexity of the world (organization) in the identified structures and in their subtle and meaningful relationships. The image of the organization/ world might look homogenous, but the meaning can arise through the reassembling and the reorganizing of the relationships between these structures. The critical interpretive approach is most useful here as my general belief is that within the organization there are socially constructed realities (structures) and their interaction generates the organizational behaviour. Generally, the concept of structures is relatively ambiguous and more difficult to be defined. However, for the moment, we are interested in how can we define the term in relation to an organization, which is an easier attempt. I consider that the constitutive elements of the system/organization (members, groups, processes and relationships between processes) form emergent structures and the interaction of these structures determine the behaviour of the system. Pepper is more specific in defining the term125:
structure was referred to as the process of communicative relationships. Structure, then, becomes a mixture of predetermined physical artefacts, such as desks, walls, buildings, and chairs; rules and regulations, such as hierarchical reporting and relationships, seniority systems, and decision-making authority, combined with emergent or nonpredetermined actual behaviours and beliefs. (Pepper, 1995, p. 26)
Thus, structure is a combination of both formal structure and informal beliefs at which we can add groups and the relationships between these groups, external influences, and very important, power and conflict relationships. The interpretive approach assumes that organizational reality is socially constructed: organizational reality is socially constructed through communication and it is a reality that is created and sustained through our interaction with one another (Putnam, 1982, p. 10). The important aspect to note regarding this approach is the idea that for the interpretivist the organization is subjective rather than an objective phenomenon. However, subjective here does not mean
Daniels et al. consider that structure can be defined in various ways and the definition which comes closer to our perspective regards structure as the patterns of interaction among people who comprise the organization T. D. DANIELS, B. K. SPIKER & M. J. PAPA, 1997, Perspectives on Organizational Communication, McGraw-Hill, Boston., but it is highly restrictive.
125
126
MIHAI VACARIU
3 without an ontological reality; the organization can be subjectively interpreted but the structures or phenomena identified within it are assumed to be real. The functionalist approach has its roots in the fundamental metaphor of living organisms: the parts and organs of the organism grouped and organized into a system, with the function to sustain the organism. Within organizational communications, functionalism attempts to establish causal relations between communications acts within the organization and its performance. The dynamical structuralism is a theory very much inspired by the more general systems theory paradigm. Systems theory focuses on interdependence of relationships, of structures and of interdependence assuming that a system is composed of interacting and interdependent elements/groups of activities, which together with the emergent relationships form a whole. System dynamics is part of the systems theory and attempts to describe the dynamic behaviour of complex systems. The main idea of system dynamics is that the structure of any system is as important in determining the behaviour of the system as the individual elements of the system. A system has several important characteristics: wholeness and interdependence, hierarchy, self-regulation and control, exchange with the environment, change and adaptability. From the systems theory perspective, organizations include structures, patterns and events, rather than events or individual constituents.
Dynamical structuralism While the functionalism focuses on the relationship between the parts of the system, the dynamical structuralism assumes that there are emergent complex structures within a system, which really exist, have real ontological status, and the systems behavior can be best causally explained as the outcome of the interactions between these structures. The lower level explanation, characteristic to systems theory approaches are correct, but they lack the right, causal, explicative dimension which is of interest for us, in explaining the behavior of the system. Thus, dynamical structuralism goes beyond the eternal debate between change and structure, between objectivism and constructivism. Issues like the subjectivity of the object, the problematization of the normal science and of the truth, raised by postmodernism126 become obsolete as their postulated relativism misses a fundamental point, that within a particular frame of reference, the objects (or science, or truth) are real; they have a real ontological status. The dynamical structuralism assumes the existence of different ontologies (with different primitives) for different levels of organization of the system. Thus, within an organization it is possible to identify various (emergent and dynamic) structures, but no less real, structures that exist as a real organizational property of a dynamic system, just as the structure of human
126
See KILDUFF and MEHRA for some of the postmodern problematics (Kilduff, 1997, p. 304).
4 127
skeletal system is real. It is part of the self-organizing system that creates it. The behaviour of the organization is the outcome of the interaction of these structures. Why is the dynamical structuralism better than other theories in explaining the behaviour of an organization? My assumption is that because it addresses the underlying causes of organizations behaviour. Within an organization, we can identify (emergent) structures which interact and determine organizations behaviour. The structures really achieve new causal powers being in a specific relational configuration, not combinatorial. They are not static, passive or symbolic, but they emerge from a lower dynamical level and they encode information dynamically. McPhee (McPhee, 1985) brings an interesting concept in discussion: the negotiated aspect of structure, by which he regards the organizational structure as a negotiated dimension of the organization, which includes working relationships, experiences and interpretations, and power relationships. The similitude between my approach and McPehees approach is that we both assume that within any organization there identifiable structures, which make possible communication and they are dynamically constructed. The structure is something more than a formal structure: it is constituted not only from the formal communication between the members of that organization, but also from an amalgam of relationships between the members of that organization, including their cultural background, beliefs and experiences, and of the power relationships among the members situated at different levels in the hierarchy of the organization. Systems theory focuses on interdependence of relationships, of structures and of interdependence assuming that a system is composed of interacting and interdependent elements/groups of activities, which together with the emergent relationships form a whole. System dynamics is part of the systems theory and attempts to describe the dynamic behaviour of complex systems. The main idea of system dynamics is that the structure of any system is as important in determining the behaviour of the system as the individual elements of the system. A system has several important characteristics: wholeness and interdependence, hierarchy, self-regulation and control, exchange with the environment, change and adaptability. The characteristic which is of the most interest for our argument here is the wholeness and the interdependence between parts because the aim is to show how constituents of the system together with the relationships between them, form some structures which can then be used to explain the behaviour of the organization. From the systems theory perspective, organizations include structures, patterns and events, rather than events or individual constituents. This broad view can help us to identify a real causal explanation of the organizational behaviour. Before we see how the systems theory applies concretely to organizational communication, it is useful to use our technique of bricolage and bring into our construction of the argument some interesting ideas about the ontological status
128
MIHAI VACARIU
of the structures that can be identified within a complex system. Recent theories 5 in research of cellular automata and philosophy will be addressed here. Cellular automata In the field cognitive science there is currently an exciting debate computation vs. dynamics or structure vs. change, which, in fact, has its roots in evolutionary biology. is shortly, the debate is between those who claim that the behaviour of a system can be explained in dynamical terms, such as trajectories, bifurcations, attractors, self-organization and emergent behavior providing ways to conceptualise systems as undergoing continual change, ways to characterize the relative stability of possible patterns of change as a function of system parameters (Mitchell, 1998). On the other side, the structuralist theories consider that the behaviour of the system can be explained in terms of information processing, manipulation of structures, rather than the autonomous interaction of emergent ones. Melanie Mitchell and her colleagues have recently come with concrete examples from studying cellular automata for how to realize a rapprochement between theories of structure and theories of change. Cellular Automata (CA) consists of a large number of simple components (cells), each with limited communication to other components and each following a simple transition rule. Like complex systems in nature, the microscopic simple components and rules can give rise to highly complicated and unpredictable macroscopic behaviour. There are two different interpretations/descriptions of CAs behaviour at two different levels, and both are correct interpretations. One is a purely dynamical approach, consider systems time-varying global state to be the 149-dimensional vector encoding he current configuration and a system trajectory to be the sequence of configurations the CA goes thorough starting with a particular initial configuration. Within the other approach, through a process of decomposing CA space-time behavior it is possible to identify various regions of space-time called regular domains or particles (structures), and they are those which carry the information and the collision between them are identified as the loci of information processing. Is the particles that are doing the important work claims Mitchell. It could be considered that the first description, the micro-level description, is imprecise and cannot provide a fully explanation of systems behaviour, while the particle-level description, at the macroscopic level, which is formulated in terms of particles, particles velocities and interactions can accurately describe the computational processes within CA. What we can learn from this story is that in order to have a real causally explanation/description of the behaviour of a system it is necessary to chose the right level of description and the right approach. Any organization can be
6 129
regarded as a complex system and it can be fully explained/described in dynamical (complex) terms, but that would not necessary be the most powerful explanatory description. What we claim here is that extrapolating the explanation of a cellular automatas behaviour, we can explain the behaviour of an organization as the outcome of the interaction between internal, emergent structures, which really exist and are part of the system (at least from one perspective). Now, we reached a critical point, and we need to explain what these structures are and what is the ontological status of these structures? The conjecture here is that an organization is indeed a complex system, and the best way to describe a complex system is to combine the dynamical/complex systems approach with the structural one, that is, to describe the nature and the functioning of an organization as the outcome of the interaction of certain structures, which are emergent patterns or regularities (members of the organizations, their relationships together with their cultural background, and the hierarchies within that organization and the external environment) that can be identified within each organization (specifically in the complex ones). These emergent patterns can be regarded in fact as structural properties of the organization and the nature of the organization can be explained be referring to the interaction of these structures. This issue is addressed more in detail in the next section of the paper. The question I want to address now regards the ontological status of these structures, that is, to address the issue whether these structures really exist within the system (organization) or not. Addressing this issue means in fact going into a very old philosophical debate between objectivism and constructivism, between structure and change, between objective reality and constructed social reality. My assumption is that we can go beyond all these dichotomies, by realizing a rapprochement between theories of structure and theories of change, between structure and process. In this respect, Anderson and Stein claim that structure and process occur at all material scale, from elementary particles to the Cosmos and further Structure and process are causally linked: process is guided and constraint by structure; structure is laid down, maintained, changed, and degraded by process (Anderson and Stein, 1987, p.460). As Bergquist points out, the two different perspectives that compete in the postmodern era are the objectivism, which assumes that there is a reality out there that we can know and articulate, that there are universal truths or principles, and the advocates of constructivism, who consider that our realities are socially constructed, specific and in continuous change (Bergquist, 1993, p. 22). In the end, this is an ontological and epistemological debate and translated into our analysis here, conducts us to questioning the status of the structures within a system. Do these structures have an ontological reality or, at best, they have a
7 130
MIHAI VACARIU
functional role?127 The systems theory approach focuses too much on change and its analysis is situated at micro-level of description and it misses precisely the point that the behaviour of the system can be better explained at a macrolevel as the outcome of interaction of emergent, but no less real, internal structures. In this sense, a conceptual clarification of this issue can be done with the help of Kants transcendental theory. Kants transcendental categorical theory The aim is to show that the reconstruction of Kants transcendental categorical theory makes possible the claim that the structures are ontologically primordial and they generate events and entities in the world. In his book the Critique of Pure Reason (Kant, 1958), Kant showed that a transcendental metaphysics is not possible and, instead, he laid out the foundations of a transcendental metaphysics or more specific with transcendental ontology. In Kants philosophy, we have the conversion of ontology in immanent thinking because the role of categories is for constructing the structural definition of the concept: one object of possible experience. The categories, as functions of thinking (Kant, A535 in (Parvu, 2004, p.120)), structurally define the object of possible experience. Categories are the functional foundation of experience; or in other words, they are the foundation of immanent ontology. The categories have two kinds of functions: logical functions of the intellect as the capacity of judgment and ontological-immanent functions, i.e., the constraints that define, structurally, the object of possible experience128. Kant has realized a truly Copernican revolution in philosophy by showing that the objects (internal and external) conform to our modes of cognition in our process of knowing them. He claimed that the subject constitutes the objects129, but this does not mean that the external objects do not exist at all130. While they exist, we cannot know them as they are but only as they appear to us and this is because of the conditions of experience that are a priori in relation to the objects. According to Ilie Parvu, the notion conditions of experience is
The concept of structure is largely discussed in chapter 6 in T. D. DANIELS, B. K. SPIKER & M. J. PAPA, 1997, Perspectives on Organizational Communication, McGraw-Hill, Boston. 128 See Friedman for a more detailed approach on the issue M. FRIEDMAN, 1992, Kant and Exact Sciences, Harvard University Press, Cambridge, Mass.. 129 In the preface to the second edition Kant writes that the fundamental law of motions (Newtonian attraction) that holds the universe together would remain undiscoverd if Copernicus had not dared, in a manner contradictory of the senses, but yet true, to seek the observed moments, not in the heavenly bodies, but in the spectator. He makes a parallel between this position and his view from the Critique. I. KANT, 1958, The Critique of Pure Reason, Modern Library, New York.. 130 BERKLEYs idealism reduces the existence of external things to our mental states.
127
8 131
equivalent to that of transcendental (Parvu, 2004, p. 51). Knowledge is possible within certain conditions of experience and the limits of our knowledge are identical with the limits of our experience: what can be known is what can be experienced, and what cannot be experienced cannot be known (Gardner 1999, p. 24). Thus, the traditional distinction between ontology and epistemology is again blurred (p. 39). However, Kantians theory has very often been wrongly interpreted being invocated as argument for scepticism, for claiming that the objective reality doesnt exist at all. In order to avoid Humean scepticism, Kant offers serious arguments for the objective reality of our knowledge. The phenomena, as constituted by the subject, have objective reality. The objects are objects of our experience, but the conditions of experience pure intuitions of space and time and categories offer us the objective reality of our knowledge. If we accept the noumena-phenomena distinction, then the conditions of our experience provide our knowledge with objective reality. This notion of objectivity takes for granted the human subjectivity given by our conditions of experience. Following Descartes on this point, Kant reduces ontology to epistemology. The nucleus of Kantian program is the transcendental categorical theory; it is a frame-theory of a project of rational reconstruction of both world and cognitive experience (Parvu, 2004, p. 48). The transcendental apperception, with its synthetic function, represents the structural pure form of transcendental. Thus, the structures are ontologically primordial and they generate the events and entities in the world. A dynamical structuralist approach This reinterpretation of Kants transcendental theory together with the other practical example of research on cellular automata can help us to draw some conclusions regarding the ontological status of objects/structure within a complex system. Within any system there are parts (constituents) and relationships between these parts. The mechanical approach assumes that the system can be explained analysing the parts of the system and the way they interact. The systems theory focuses on the relationships between these parts. However, the dynamical structuralism attempts to transcend this dichotomy, presupposing that within any system it is possible to identify some emergent complex structures (structures which are constituents of the system together with the relationships between them) and that the systems behaviour can be explained taking into account the interactions between these structures. The most important aspect is that these structures have ontological status, they really exist within the system,
9 132
MIHAI VACARIU
they are ontologically primordial and they generate the events and entities in the world. Within any system there are levels of organization and levels of description. At a higher level, the structures can be regarded as emergent structures of the processes from the lower levels, but we cannot reduce our explanation from one to another level, the reductive explanations need not render the reduced property of a whole as an additive resultant of properties of its parts. Reductions need not invoke additive or even linear compositional principles. The lower level explanation, characteristic to the dynamical system approach (or more generally to systems theory) is a functional perspective which lacks the explicative dimension. Thus, we need a synthesis to go beyond the classical dispute between change and structure, between objectivism and constructivism. The postmodern issues like the subjectivity of the object or problematization of the normal science or even of the truth are wrongly addressed131. The postulated relativism assumed by postmodernism is it misses the fundamental point that within a particular frame of reference the objects, the science and the truths are real, objective. Weicks systems theory According to Weick, organizing is a process which makes sense out of equivocal information as any message has multiple meaning. Organizing is a consensually validated grammar for reducing equivocality by means of sensible interlocked behaviours. To organize is to assemble ongoing interdependent actions into sensible sequences that generate sensible outcomes 132. For Weick, the goal of organizing is the achievement of understanding, of reaching an agreement upon a set of rules between two or more members of the organization in order to understand the environmental ambiguity (that is, to reduce Equivocality) through a system of exchange with one another. Weicks theory focuses more on process rather than on structure. For example, he interestingly claims, control is a prominent process within organizations, but it is accomplished by relationships, not by people. It is relationships and not people that impose control in any organization (Weick, 1969, p. 37). The system is a network constituted from members together with the relationships between them and it is the relationships, not the people, that constitute the control network (p. 37). The main argument is that any organization is the way it runs through the
Kilduff and Mehra present five of the postmodern problematics in their paper M. KILDUFF & A. MEHRA, 1997, Postmodernism and Organizational Research, Academy of Management Review, vol. 22, no. 2, pp. pp. 453-481. 132 Weick quoted in G. L. PEPPER, 1995, Organizations as Communication Events , McGraw-Hill, New York.
131
10 133
processes of organizing (processes which are interlocked behaviours) and the relationships of mutual causation that make the separate processes into a system constitute the controls of the system (p. 82)133. Weicks theory is purely a systems theory, lower level description, as it assumes that the control of the network that exists at the system (organizational) level determines the functioning of the system, and this network comprises relationships among processes, not among groups (p. 108). This is perfectly valid explanation (description) of an organizational behaviour. However, as it is the case with all systems theories, it misses an explicative dimension, it does not explains the behaviour at the most powerfully explanatory level, which is a macro-level, in terms of interaction of emergent structures. The constitutive elements of the system/organization (members, groups, processes and relationships between processes) form emergent structures and the interaction of these structures determine the fate of the system. Structural functionalism Farace et al. structural functionalism is probably the closest theory to the dynamical structuralism. For Farace, structure refers to channels of communication or, literally, the patterns of interaction among organization members 134 and both function and structure are intimately linked together, and major breakdowns in either can render the communication system of an organization inoperative (Daniels, Spiker & Papa, 1997, p. 91). The structure of communication is the outcome of emergent patterns or regularities in the transmission of messages and the concept of networks are useful in providing a picture of the communication dynamics in an organization. Communication within an organization is in part the reduction of uncertainty via information. Farace and his colleagues analyse communication within organization at three levels: system level (with four sublevels that function in hierarchy), functional level (deals with the content of messages), and structural level (emergent patterns and or regularities in the transmission of messages). At organizational level perspective the system is regarded as a macro-network composed of various groups with various links among the members of the same group and links between groups by virtue of their information links.
133 Similarly, in talking about structuration as opposed to structure, Weick he considered that both ideas that structure constrain action and that structure is an emergent property of ongoing action are wrong K. WEICK, 1996, Technology as Equivoque: Sensemaking in New Technologies, in Classics of Organization Theroy, eds. J. M. Shafritz & J. S. Ott, Wadsworth Publishing, Belmont, California, pp. 561-577. However, he misses the point of dynamic structures, with real ontological status which interacts and determines the behaviour of the system. 134 In T. D. DANIELS, B. K. SPIKER & M. J. PAPA, 1997, Perspectives on Organizational Communication, McGraw-Hill, Boston.
11 134
MIHAI VACARIU
The difference between the my approach and Farace et al.s approach is that the emergent structures within the system are more complex, the emergent structures being include members and their relationships, and possible group of groups and the groups are not based on information links, but they include other variables like power relationships, beliefs and attitudes, positioning within the organization (network), technologies, etc. Dynamical structuralism within organizational context The dynamical structuralism is a theory that attempts to go beyond the dichotomy structure vs. change, objectivism vs. constructivism. It assumes the existence of different ontologies (with different primitives) for different levels of organization of the system. Thus, within an organization it is possible to identify various (emergent and dynamic) structures, but no less real. The structures exist as a real organizational property of a dynamic system, just as the structure of human skeletal system is real. It is part of the self-organizing system that creates it. The behaviour of the system is the outcome of the interaction of these structures. Following the research on cellular automata we can draw a similar diagram for explaining the organizations behaviour:
The diagram a) is a classical communication structure as a network, with group members and links between them and between different groups. The relationships are more important than groups (members) or structures. The diagram b) is a communication structure as a network in which various (emergent) structures (the triangles) are identified and the behaviour of the system is regarded as the outcome of the interaction of these structures
12 135
The structural explanations are the most powerful because they address the underlying causes of organizations behaviour. The structures really achieve new causal powers being in a specific relational configuration, not combinatorial. They are not static, passive or symbolic, but they emerge from a lower dynamical level and they encode information dynamically. Linda Smircich believes that organizations exist as systems of meanings which are shared to varying degrees (Smircich, 1983, p. 64). Similarly, Irwin and More claim that the modern view of communication needs to be understood as concerned centrally with meanings (Irwin & More, 1994, p. 3). Any organization can be interpreted from a dynamical systems perspective, perspective which is part of the more general systems theory. The main idea is that the organizations behaviour could be regarded as the outcome of structures interaction. What are these structures? A relatively good definition is provided by Pepper135:
structure was referred to as the process of communicative relationships. Structure, then, becomes a mixture of predetermined physical artefacts, such as desks, walls, buildings, and chairs; rules and regulations, such as hierarchical reporting and relationships, seniority systems, and decision-making authority, combined with emergent or nonpredetermined actual behaviours and beliefs. (Pepper, 1995, p. 26)
Thus, structure is a combination of both formal structure and informal beliefs at which we can add groups and the relationships between these groups, external influences, and also, very important, power and conflict relationships. In order to keep the things simple, I will try to explain the behaviour of the organization in terms of the interactions of these three structures. The interaction (fight) between the group 1) and the group 2) generates basically the rules and directions to which group 3), and consequently the organization, should follow. There are negotiations, debates and conflicts, exchanges of ideas, between these groups with only one aim: social control. Each of these groups tries to gain power within the organization in order to achieve their own, and different, interests. The difficulty is that there is no real communication between these groups and the antagonistic interaction between the three main structures creates convulsions within organization, which are reflected, in the organizational performances. The analysis and interpretation of an organization within the framework of dynamical structuralism is more than a network analysis because it assumes that within the network it is possible to identify relatively stable (supra) structures, which are not simply networks, that is, are not groups together with the relationships among them. These structures are more complex and include formal and informal structures, and, even if they are constituted around groups, they are dynamically constructed and are an emergent property of the network. Thus,
135 DANIELS et al. consider that structure can be defined in various ways and the definition which comes closer to our perspective regards structure as the patterns of interaction among people who comprise the organization Ibid., but it is highly restrictive.
13 136
MIHAI VACARIU
for example, two members of a same group can be part of different structures, even if they might have the same interests or beliefs and share the same meaning. Conclusions Analysing or interpreting an organization and finding solutions to its problems are part of a complex process. In this paper, I used various perspectives for addressing each of the issues, very much using the idea of bricolage proposed by Levi Strauss. However, there has been proposed a (relatively) new theory as a general framework within which the behaviour of an organization (system) can be analysed: the dynamical structuralism. Systems theory is the more general framework that circumscribes the proposed theory, but the attempt here was to go beyond a low-level description, in functional terms of the organization and to suggest a more higher-level explanation, in terms of structures interaction. In spite of the existence of more or less similar approaches (for example, Faraces functional structuralism), the focus on the concept of structure brings a conceptual clarification of its ontological status. The structures within organizations are real, they created and generate events and it is necessary a return (at a different, superior level) to an approach that incorporates concepts such as emergent structures and emergent interactions within any theoretical model. In a way, the approach goes beyond a purely systems theory perspective, which focuses more on the relationships between the elements of the system. There is no question to choose between structure and change, between objectivism and constructivism, but it is necessary to go beyond these dichotomies and regard the behaviour of the system (organization) as the interaction of emergent and dynamic structures, which have real ontological existence.
REFERENCES
CONFLUENE I DISENSIUNI NTRE ABORDRILE FEMINISTE I TEORIILE CONTEMPORANE ALE VIRTUII

CRISTIAN IFTODE
Este un lucru bine tiut c abordrile feministe care mprtesc perspectiva unei voci diferite i a eticii grijii se situeaz n dezacord flagrant cu teoriile aciunii corecte formulate n filosofia modern i c acest fapt a contribuit la pledoaria pentru o ntoarcere la etica virtuii 136, pledoarie ce constituie una dintre direciile remarcabile din filosofia moral actual. Autoarele feministe consider c distribuia tradiional a rolurilor n viaa social, conform creia brbaii monopolizau treburile publice, iar femeilor le revenea responsabilitatea cminului, a vieii domestice, a condus la dezvoltarea unor grile morale diferite n cazul celor dou sexe. Filosofia moral modern ar reflecta grila masculin, puternic marcat de experiena de zi cu zi a brbailor, axat pe politic i afaceri, zone unde relaiile cu oamenii sunt ndeobte impersonale i de natur contractual137, iar deciziile afecteaz un mare numr de necunoscui; aa s-ar explica preocuparea dominant pentru norme universalizabile i tratament corect, imparial, sau cutarea unor formule de calcul n avantajul tuturor. Asemenea deziderate i proceduri sunt ns profund diferite n raport cu valorile considerate a fi importante n viaa privat, n snul familiei, registru patronat n mod tradiional de figurile feminine, spaiu unde relaiile interpersonale sunt marcate n orice mprejurare de dragoste i grij pentru ceilali. Ar exista astfel, pe de-o parte, o serie ntreag de virtui feminine a cror importan a fost neglijat sau minimalizat de brbai, de-a lungul timpului, i pe de alt parte, o modalitate complet diferit (n raport cu strategiile propuse n filosofia modern) a femeilor de raportare la dilemele etice, la situaiile de via care impun alegeri morale dificile. S-a sugerat c femeile tind s vad moralitatea ntr-un mod mai aristotelician, mai particularist, mai contextual dect brbaii, nclinai s adopte un cadru moral delimitat de un principiu universal explicit138.
Vezi de exemplu J. RACHELS, Introducere n etic (The Elements of Moral Philosophy), trad. D. Angelescu, Bucureti, Ed. Punct, 2000, pp. 167-168. 137 Ibidem, p. 168. 138 ROGER CRISP, Modern Moral Philosophy and the Virtues, n R. CRISP (ed.), How Should One Live?Essays on the Virtues, Oxford U. P., 1998, p. 18.
136
138
CRISTIAN IFTODE
n cele ce urmeaz, voi pleca de la prezentarea succint a modului n care, potrivit argumentelor expuse de G.E.M. Anscombe i apoi de MacIntyre, filosofia moral modern ar acuza o grav inconsisten logic, precum i fatale ambiguiti. Voi ncerca s schiez n continuare principalele coordonate ale eticii aristotelice a virtuii, ntr-o manier uor digerabil pentru omul zilelor noastre. Voi indica apoi maniera aleas de MacIntyre pentru a resemnifica noiunea de virtute ntr-un cadru independent de biologia metafizic a lui Aristotel. Discutarea ctorva cazuri speciale sau problematice de virtui ne va apropia de perspectiva feminist asupra eticii, pe care o voi caracteriza n linii mari. Partea final a acestei investigaii va fi consacrat unei prezentri critice a punctului de vedere susinut de Susan Moller Okin cu privire la diferenele notabile dintre concepia filosofic despre virtute i etica grijii propus de Carol Gilligan. * ntr-un articol care a avut un extraordinar impact la momentul apariiei i a influenat mult dezbaterile din etic, Modern Moral Philosophy (1958)139, G. E. M. Anscombe argumenta, n mod provocator, c s-ar cuveni, pur i simplu, s suspendm orice discuie avnd legtur cu filosofia moral pn vom avea o filosofie adecvat a psihologiei. Falimentul filosofiei morale moderne nu poate fi evitat nici pe palierul deontologic, nici pe acela consecinialist. Pe de-o parte, explic Anscombe, noiunea de lege moral e absurd n absena unui legiuitor, iar etica datoriei nu face dect s moteneasc forma golit de coninut i astfel lipsit de pertinen a moralei religioase140. Pe de alt parte, abordrile consecinialiste nu se pot dispensa complet de un concept att de obscur precum acela de intenie i ajung s pun semnul egalitii intre consecine predictibile i consecine intenionate, ceea ce este inacceptabil141. n aceste condiii, crede Anscombe, am realiza un veritabil progres dac am renuna n totalitate la concepte gunoase precum acela de datorie moral sau obligaie i, n loc s vorbim despre ceva incorect din punct de vedere moral (trecnd astfel n mod direct de la o anumit descriere a unei aciuni la respectiva aciune), am reveni la vocabularul aristotelic al eticii virtuii, folosind termeni ca nesincer, desfrnat, nedrept etc.
G. E. M. ANSCOMBE, Modern Moral Philosophy, publicat iniial n: Philosophy 33, no. 124 (January 1958), disponibil la: http://www.philosophy.uncc.edu/mleldrid/cmt/mmp.html. 140 To have a law conception of ethics is to hold that () what is needed for this, is required by divine law. Naturally it is not possible to have such a conception unless you believe in God as a law-giver; like Jews, Stoics, and Christians. 141 the most important thing about Sidgwick was his definition of intention. He defines intention in such a way that one must be said to intend any foreseen consequences of one's voluntary action. This definition is obviously incorrect.
139
CONFLUENE I DISENSIUNI NTRE ABORDRILE FEMINISTE I TEORIILE CONTEMPORANE...
139
Contestarea n bloc a tuturor teoriilor moderne ale corectitudinii morale, fie ele deontologice, utilitariste sau contractualiste, i gsete, pe la nceputul anilor 80, un redutabil exponent n persoana lui Alasdair MacIntyre. ntr-o lucrare ce reprezint, probabil, cea mai influent carte despre virtute scris n perioada contemporan, After Virtue (1981), MacIntyre construiete un argument de o claritate dezarmant menit s explice de ce a trebuit s eueze proiectul iluminist de legitimare a moralitii142. S-a spus adesea c marea problem o constituie absena, din teoriile etice moderne, a unei motivaii morale convingtoare. Filosoful scoian susine c diversele teorii elaborate n secolele XVIII i XIX pot fi caracterizate unitar din dou puncte de vedere: exist un acord uimitor att cu privire la coninutul regulilor sau preceptelor morale, consecin a motenirii comune iudeocretine, ct i cu privire la schema general de legitimare a moralitii. Astfel, strategia comun de justificare a moralei presupune evidenierea unei trsturi definitorii pentru natura uman, care s explice motivul datorit cruia oamenii respect regulile morale. Exist, desigur, un dezacord cu privire la trstura uman relevant pentru moralitate (n concepia lui Diderot sau Hume, de pild, importante sunt pasiunile, n timp ce Kant se sprijin pe raiunea pur), nu ns i n privina strategiei utilizate pentru punerea bazelor moralei. De ce au fost sortite eecului, de la bun nceput, toate aceste ncercri moderne de justificare a moralei? Pentru c structura de baz a argumentaiei nu era de fapt altceva dect motenirea trunchiat i incoerent a schemei teleologice ilustrate exemplar n Etica Nicomahic, rspunde MacIntyre. Concepia pe care o expune Aristotel presupunea o schem n trei pai: natura uman n stare brut, necultivat, standardele de conduit pe care le implic virtuile i omul-aa-cum-ar-putea-fi-dac-i-ar-mplini-natura-esenial, adic telos-ul. Rolul eticii virtuii era astfel acela de a asigura tranziia de la potenialitate la act n cazul naturii omeneti, iar adecvarea la preceptele formulate de nelepciunea practic era indispensabil realizrii umane. nelegem ct de puternic este un asemenea suport motivaional: fii moral, sau vei rmne frustrat i nemplinit, vei rata ansa ta la fericire, ba chiar te vei rata ca om! MacIntyre consider c aceast schem nu se modific fundamental n contextul moralei teiste, ci doar i amplific puterea de nrurire a comportamentului: preceptele virtuii nu mai sunt vzute doar ca indicaii teleologice, ci i ca porunci divine, abaterile de la conduita moral sunt considerate pcate, iar scopul final e plasat n viaa de apoi. Schimbarea major se petrece ns abia dup Reform, cnd prsirea paradigmei aristotelice ajunge s determine abandonarea viziunii teleologice cu privire la natura uman. Modernitatea motenete astfel o schem de legitimare a moralitii din care a fost suprimat termenul final i prin aceasta, funcia preceptelor morale de a face cu putin
Vezi A. MACINTYRE, Tratat de moral. Dup virtute, trad. C. Pleu, Bucureti, Ed. Humanitas, 1998, pp. 76-86.
142
140
CRISTIAN IFTODE
deplina realizare a putinelor omeneti. Problema este c elementele rmase, adic natura-uman-aa-cum-este-ea i preceptele morale, fuseser concepute n mod expres pentru a fi discrepante ntre ele. Rezult de aici, conchide MacIntyre, c din moment ce indicaiile morale erau la locul lor firesc ntr-o schem n care scopul lor consta n a corecta, mbunti i educa acea natur uman, nu vor fi n mod limpede ndrumri care s poat fi deduse din afirmaii generale despre natura uman sau justificate n vreun alt fel prin raportarea la caracteristicile ei. Indicaiile morale astfel nelese sunt probabil cele crora natura uman astfel neleas tinde s nu le dea ascultare. Deci filosofii morali din secolul al XVIII-lea s-au angajat ntr-un proiect sortit inevitabil eecului143. * Asemenea atacuri virulente la adresa filosofiei morale moderne au convins pe muli gnditori de oportunitatea unei ntoarceri la etica aristotelic a virtuii. E limpede ns c o distan uria, de ordin sociocultural, ne separ de lumea Stagiritului i ne oblig la o adaptare sau traducere a mesajului su ntr-un limbaj accesibil, adecvat realitilor contemporane. Ce impact mai poate avea, n epoca fericirii light (G. Lipovetsky)144, o teorie ce afirm c actul specific omului este activitatea sufletului conform cu raiunea i c un om cu adevrat fericit este numai acela care acioneaz n conformitate cu virtutea perfect 145? n aceste condiii, muli gnditori care sunt contieni de insuficiena abordrilor moderne gsesc nimerit s propun teorii mixte, adic versiuni amendate ale utilitarismului sau deontologismului ce includ i dezideratele eticii virtuii. Ei afirm c teoriile kantiene sau utilitariste pot fi dezvoltate astfel nct s ofere rspunsuri specifice i la ntrebarea cum ar trebui s triesc?, nu doar la ce trebuie s fac?. Este ns cert c toate criteriile formulate din aceste perspective nu vor fi aprobate de ctre adepii unei etici a virtuii pure, pentru care singurul mobil determinant n formarea deprinderilor virtuoase l reprezint cutarea vieii bune, dorina de a avea existene mplinite, nfloritoare. Mai mult, pentru a rspunde criticilor care susin c etica virtuii este incapabil s furnizeze o orientare precis n situaiile de via, o procedur clar de a decide ce trebuie fcut n cutare mprejurare, partizanii ei vor replica faptul c aretologia permite formularea unui criteriu acional cel puin la fel de pertinent ca i cele oferite n teoriile moderne. Pur i simplu, cel care dorete s ajung un om virtuos trebuie s se ntrebe, de fiecare dat, ce ar face n locul lui o
Ibidem, pp. 79-80. G. LIPOVETSKY, Amurgul datoriei, trad. V.-D. Vlduescu, Bucureti, Ed. Babel, 1996, p. 66. 145 ARISTOTEL, Etica Nicomahic, I, 7, 1098a; I, 10, 1101a, trad. S. Petecel, Bucureti, Ed. tiinific i Enciclopedic, 1988, p. 17; p. 25.
144
143
141
persoan curajoas (ori, dup caz, una generoas, una blnd .a.m.d.). Formula general a acestui criteriu o d R. Hursthouse146: An action is right iff it is what a virtuous agent would characteristically (i.e. acting in character) do in the circumstances. Se poate susine c un astfel de criteriu se aplic fr probleme n toate cazurile n care i aplicarea unei formule a imperativului categoric sau a principiului cele mai mari fericiri se face fr probleme. Ct privete situaiile dilematice, adeptul eticii virtuii este ndemnat s se adreseze acelor persoane recunoscute ca modele de virtute n comunitatea sa, fie n mod direct, cerndule sfatul atunci cnd acest lucru este posibil, fie indirect, ncercnd s extrag nvminte din modul n care persoane virtuoase s-au comportat n mprejurri socotite drept similare (aici rzbate importana povestirilor cu valoare exemplar transmise prin intermediul tradiiei)147. Revenind acum la posibilitatea unor teorii mixte, consider c cea mai profitabil asociere a eticii virtuii nu este cu utilitarismul sau cu deontologismul kantian, ci cu acea filosofie care era la mod n contextul cultural ce a girat resuscitarea dimensiunii aretologice a moralei, dar a fost iniial perceput ca un redutabil adversar: existenialismul. Se poate, cred, susine, fr a fi aici locul pentru o expunere n detaliu a acestui punct de vedere, c prin asocierea propus mai sus, etica virtuii i gsete traducerea optim i calea de adresare convingtoare n epoca postdatoriei. Fr a solicita revenirea la o viziune teleologic asupra ntregii naturi, o asemenea etic reinstituie finalismul n plan local, prin sublinierea importanei de a decide cu privire la asumarea unei istorii personale, proiectnd o ordine de tip narativ n propria via. n plus, vindecndu-ne de credina naiv n posibilitatea unei alegeri de sine pornind de la zero, o astfel de etic scoate n eviden gradul n care opiunile noastre pentru diferite practici sociale se gsesc influenate i chiar ghidate de standardele de excelen pe care o anumit comunitate le pune la dispoziia membrilor si. n fine, reformularea
ROSALIND HURSTHOUSE, Normative Virtue Ethics, n R. Crisp (ed.), How Should One Live?Essays on the Virtues, p. 22. 147 Ar merita reluat, n acest context, o interesant observaie a lui Hursthouse. Ea remarc faptul c autorii asociai cu etica virtuii i calificai adesea drept antiteoreticieni, precum MacIntyre, nu exclud n realitate o dimensiune normativ a eticii virtuii, ci doar contest c etica virtuii ar fi o teorie normativ, nelegnd prin aceasta o teorie care se bazeaz pe unul sau mai multe principii generale pentru a furniza a decision procedure for all questions about how to act morally (R. HURSTHOUSE, op. cit., p. 31). De fapt, motivaia celor care prefer s fie considerai antiteoreticieni n etic este convingerea potrivit creia cunoaterea noastr moral nu trebuie evaluat pe baza modelului oferit de tiine: Our intuitions in ethics do not play the same role vis--vis the systematic articulation of moral knowledge as our observations play vis--vis the systematic articulation of scientific knowledge; many of the goals appropriate to scientific knowledge universality, consistency, completeness, simplicity are not appropriate to moral knowledge; the acquisition of moral knowledge involves the training of the emotions in a way that the acquisition of scientific knowledge does not; and so on (p. 32).
146
142
CRISTIAN IFTODE
teoriei virtuii din perspectiva eticii existenialiste a autenticitii reprezint un veritabil ctig i pentru aceasta din urm, care dobndete astfel un plus de raionalitate i se distaneaz de pledoaria vitalist pentru decizii spontane, guvernate de impulsuri i pasiuni efemere. Departe de a eluda problematica autenticitii, etica virtuii ofer poate cea mai bun nelegere a faptului c autenticitatea nu rezid n refuzul de a-i asuma o identitate, un caracter, ci reprezint exact opusul unei viei trite la ntmplare, inconsecvent i inconsistent. Pare cu siguran desuet s mai afirmi c virtutea este cheia unei viei fericite. Dar dac vom cerceta textele Stagiritului cu o privire eliberat de anumite prejudeci istoriciste, vom constata c premisele de la care pleac Aristotel n legtur cu firea omeneasc nu sunt pertinente numai n contextul epocii sale, ci i n ziua de azi. Ceea ce subliniaz Aristotel este faptul c un om nu se poate socoti cu adevrat fericit dac nu se simte cumva mplinit, realizat. Altfel spus, fericirea uman presupune ceva mai mult dect satisfacerea plcerilor fizice; ea implic realizarea de sine. Omul este eminamente o fiin proiectiv (prezentul su e mereu determinat prin prisma unui viitor anterior, cum ar spune Heidegger148), construiete tot felul de planuri pentru viitor, de a cror reuit va depinde n cele din urm fericirea sa personal. Degeaba ai dus o existen lipsit de griji i bogat n plceri, n felurite divertismente; dac, privind n urm, eti copleit de sentimentul irosirii, dac te socoteti n sinea ta un ratat i un ne-isprvit, nu te vei putea numi fericit. Rolul nelepciunii practice este salutar n acest context: de vreme ce fericirea unui om nu se reduce la satisfacii de moment, ci reclam o form de mplinire personal ce presupune eforturi asidue pe parcursul ntregii existene, etica virtuii reprezint, n fond, nsuirea unei discipline de via indispensabile. Formarea deprinderilor virtuoase nu reprezint altceva dect un permanent exerciiu de autocontrol. La fel, ponderarea pe cale raional a nclinaiilor i a impulsurilor face dovada unei conduite nelepte pentru simplul motiv c altfel riti s uii unde vrei s ajungi, s pierzi din vedere obiectivul dorit, s cazi prad feluritelor ispite care te vor abate din drum. Pe scurt, omul virtuos este omul care a avut nelepciunea de a fructifica la maxim att nzestrrile sale naturale, ct i oportunitile ivite pe parcursul existenei, ducnd ceea ce se cheam o via bun i socotindu-se pe deplin realizat. Sunt contient c portretul pe care tocmai l-am schiat este unul extrem de simplificat i moralizator, ns intenia mea este de a scoate n eviden faptul c Aristotel oferea premisele unui veritabil pariu pascalian al virtuii 149. S presupunem c sunt ntr-o total ignoran nu doar n legtur cu ansele care mi se vor oferi n via, dar i cu privire la bunurile pe care le dein n prezent
148 n legtur cu acest aspect, vezi, de pild, remarca lui J. DERRIDA, n Force de loi. Le Fondement mystique de lautorit, Paris, Ed. Galile, 1994, p. 88. 149 A se consulta, n acest sens, cu precdere Etica Nicomahic, I, 10, 1100a 1101a, pp. 23-26.
143
sau la poziia mea social. n loc s pun n discuie principiile dreptii, aa cum ar proceda Rawls, eu m ntreb dac merit sau nu s devin un om virtuos. Exist, la limit, dou posibiliti. S spunem c am fost druit cu toate bunurile exterioare imaginabile (exterioare n sensul c dobndirea lor nu depinde n mod strict de practicarea virtuilor): avere, faim, prieteni, iubite, copii reuii .a.m.d. Fr virtute, adic fr nelepciunea de a converti aceste bunuri n practici specifice, nu voi ti cum s profit de acestea pe deplin, cum s le fructific n mod corespunztor, astfel nct nu m voi putea numi cu adevrat fericit150. n schimb, chiar dac a fi privat de astfel de bunuri, faptul c am deprins un mod de via virtuos mi confer o senintate datorit creia sunt mai puin nefericit dect persoana aflat n aceeai situaie, dar lipsit i de virtute. Iat de ce virtutea renteaz. Am avertizat mai devreme c asocierea tradiiei virtuilor cu etica existenialist a autenticitii vine s contrazic o poziionare iniial a acestor dou abordri n cmpul filosofiei contemporane. n lucrarea sa capital After Virtue, MacIntyre afirma tranant c acea dizolvare a sinelui caracteristic pentru existenialismul lui Sartre i pentru teoria sociologic a lui Goffman nu reprezint numai consecina radical a inveniei moderne a individului, ci i piedica esenial n faa oricrei ncercri de revenire la etica virtuii151. Fie c sinele nu e altceva dect un cuier pe care stau agate costumele diferitelor roluri152, aa cum afirm Goffman, fie c trebuie conceput ntr-o separaie radical de ansamblul relaiilor i al rolurilor sociale, pentru c acestea ar fi marcate pe de-a-ntregul de inautenticitate i convenionalism, aa cum susine Sartre, sinele nu mai poate constitui un suport al virtuilor aristotelice, iar viaa pare s nu fie altceva dect o serie de episoade nelegate ntre ele153. Este ns adevrat c MacIntyre admite, cu o doz de ironie abia camuflat, c aceasta nu e singura poziie pe care a mbriat-o Sartre: este, pn la urm, doar ceea ce susine Sartre/Roquentin, spre deosebire de alte personaje cunoscute cum ar fi Sarte/Heidegger i Sartre/Marx 154. Exegeii filosofului francez au remarcat, de altfel, tensiunea pe care o ncapsuleaz textele acestuia consacrate problemei volatile a libertii: pe de-o parte, Sartre e nevoit s asume posibilitatea unei nencetate reinventri de sine; pe de alt parte ns, el admite c toate alegerile noastre se integreaz ntr-un proiect fundamental, o alegere originar care e una i aceeai155.
150 O interpretare destul de asemntoare cred c ofer VALENTIN MUREAN, n Comentariu la Etica nicomahic, Bucureti, Ed. Humanitas, 2006, p. 288. 151 Vezi A. MACINTYRE, op. cit., p. 212. 152 Ibidem, p. 58. 153 Ibidem, p. 212. 154 Ibidem, p. 221. 155 On one side freedom is change; so there have to be always different, even contrasted and opposed acts of freedom in ourselves, since every act of freedom which has been effected is no more free and has to be negated by the new act of freedom. But on the other hand, each one of
144
CRISTIAN IFTODE
Ct de mare mai este atunci distana care separ etica aristotelic a virtuii de etica existenialist a autenticitii? T. H. Irwin sublinia extrem de inspirat faptul c, n viziunea lui Aristotel, asumarea unui mod de via virtuos presupunea tocmai organizarea tuturor palierelor existenei n jurul unei anumite concepii a vieii ca ntreg, o concepie care s prescrie importana relativ a diferitelor scopuri i modul n care acestea ar trebui s se armonizeze, s se restrng ori s se sprijine unele pe altele. Irwin mai evidenia i faptul c aceast concepie profund aristotelic despre un plan de via care s mbrieze toate scopurile particulare ntr-un ntreg ocup un loc central i n morala stoicilor, n viziunea crora fericirea este sinonim cu un mod de a tri coerent156. Toat aceast pledoarie pentru actualitatea lui Aristotel rmne ns neconvingtoare dac nu vom reui s oferim o expunere a noiunii aristotelice de virtute complet diferit de acea simplificare abuziv pe care au vehiculat-o n repetate rnduri adversarii Stagiritului. O nelegere strict cantitativ a ideii de msur just a nlesnit acuzaia de mediocritate adus eticii aristotelice. Virtutea neleas ca simpl medie nu e dect o regul de etichet, afirm Andrei Pleu, morala aristotelic devenind n aceste condiii doar un foarte bine articulat cod social. Aurita cale de mijloc e mai curnd un semn de amoreal dect unul de virtute, o soluie de minim rezisten, n timp ce comportamentul moral nu e o chestiune de dozaj, ci una de opiune157. De unde izvorte, apoi, aceast permanent nevoie de distanare i moderaie care anim gndirea moral a Stagiritului, se ntreab suspicios Nietzsche, dac nu din teama de primejdii i de pasiuni adevrate, rscolitoare?158 Se poate replica imediat c a practica o anumit virtute n orice mprejurare solicit un indiscutabil curaj, n niciun caz laitate (voi reveni mai trziu asupra acestui aspect important). Ct privete observaiile lui A. Pleu, sunt convins c Aristotel ar fi aderat ntru totul la ele. Stagiritul prelua de fapt o
them according to Sartre, is integrated to a fundamental project, an original choice which is one and the same. Such is the antinomy of freedom in Sartre (J. WAHL, Freedom and Existence in Some Recent Philosophies, n Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 8, No. 4 (Jun., 1948), p. 547). 156 Aristotle claims, then, that, given what we care about and have reason to care about in our lives, it would be foolish not to organize them around some conception of our lives as wholes (EE 1214b614), a conception that expresses our considered views about the relative importance of different ends and of how they ought to fit together, restrain each other, or enhance each other. This conception of an all-embracing plan for organizing one's life explains why the Stoics identify happiness with living coherently (homologoumens zn, Diogenes Laertius 7. 859). They are expressing the point that Aristotle expresses in claiming that happiness should be something whole and complete, so that our life is not just a series of uncoordinated pursuits of different ends. When we live coherently, we have found a conception of our lives that makes our different ends fit together in some rational structure (T. H. IRWIN, The Virtues: Theory and Common Sense in Greek Philosophy, n R. CRISP (ed.), op. cit., p. 41). 157 A. PLEU, Minima Moralia. Elemente pentru o etic a intervalului , Bucureti, Ed. Cartea Romneasc, 1988, pp. 70-71. 158 Vezi FR. NIETZSCHE, Dincolo de bine i de ru, trad. Fr. Grnberg, Bucureti, Ed. Humanitas, 1992, p. 104.
145
idee dominant n contextul su cultural, aceea de msur just ca indicator al virtuii etice159, resemnificnd-o i transpunnd-o ntr-un plan calitativ i circumstanial. Filosoful insista asupra faptului c virtutea (etic) trebuie neleas ca msura just nu n raport cu lucrul n sine, ci n raport cu noi ( to pros hmas), nefiind aadar nici unic, nici aceeai pentru toi160. Este vorba de un fel de medietate (mesots) ce se aplic n legtur cu afectele i actele n sfera crora intervin excesul, insuficiena i msura just, realizarea acesteia din urm depinznd ns de aprecierea adecvat a circumstanelor: Dar a ncerca asemenea sentimente atunci cnd trebuie, fa de cine trebuie, pentru ce trebuie i cum trebuie, nseamn msur just161. E limpede atunci c sfera actelor morale nu poate fi circumscris a priori: de exemplu, o anumit aciune poate constitui la fel de bine o dovad a generozitii mele, dar i a faptului c sunt risipitor, n funcie de resursele de care dispun la acel moment162. n aprecierea justei msuri, ponderea decisiv o are nelepciunea practic a fiecruia dintre noi, singura porunc moral fiind aceea de a aciona conform dreptei raiuni (kata ton orthon logon)163. Presupusa mediocritate moral pe care etica aristotelic a virtuii ar inspira-o adepilor ei este contrazis i de o alt afirmaie a Stagiritului, potrivit creia, dei virtutea este definit pe baza conceptului de medietate, n raport ns cu binele suprem i perfeciunea, ea reprezint punctul cel mai nalt 164. Virtutea rmne o culme a vieii morale, spre care de cele mai multe ori nu putem dect s tindem asimptotic, alegnd rul cel mai mic165. Aristotel pledeaz astfel pentru o veritabil art de a tri, supraveghindu-te nencetat i corectndu-i permanent nclinaiile, impulsurile naturale, cnd ntr-o direcie, cnd n cealalt166.
Vezi precizrile oportune pe care le face n legtur cu acest subiect V. MUREAN, op. cit., pp. 133-135. 160 ARISTOTEL, Etica Nicomahic, II, 6, 1106 a-b, p. 40. 161 Ibidem, 1106b, p. 41. Merit citat, n acest context, i o remarc a lui V. Murean: atunci cnd ni se vorbete n Etica Nicomahic despre exces, caren i msur just n ce privete aciunile (1106b, 24), trebuie s nelegem c e vorba de excesul, carena i msura just n afectele care cauzeaz aceste aciuni (V. MUREAN, op. cit., p. 118). 162 Tot astfel, pentru oricine e uor s se mnie, s-i ofere sau s-i cheltuie averea; dar nu este deloc la ndemna oricui s tie fa de cine, ct, cnd, pentru ce i n ce mod trebuie s-o fac (ARISTOTEL, op. cit., II, 9, 1109a, p. 48). 163 Ibidem, VI, 1, 1138b 25. MacIntyre nu rateaz s remarce c obiceiul traductorilor din zilele noastre de a reda sintagma orthos logos prin regul dreapt este simptomatic pentru interesul general i nearistotelic al filosofilor morali moderni pentru reguli (MACINTYRE, op. cit., 167). 164 ARISTOTEL, op. cit., II, 6, 1107a, p. 42. 165 Ibidem, II, 9, 1109a, p. 48. Toute vertu est un sommet entre deux vices, une ligne de crte entre deux abmes () Mais qui peut vivre toujours au sommet? Penser les vertus, cest mesurer la distance qui nous en spare. Penser leur excellence, cest penser nos insuffisances ou notre misre (A. COMTE-SPONVILLE, Petit trait des grandes vertus, P.U.F., 1998, Le Seuil, Points, no. P930, 2003, pp. 14-15). 166 i trebuie s ne conducem pe noi nine spre ceea ce este contrariu tendinelor noastre, pentru c, ndeprtndu-ne ct mai mult de greeal, ajungem la calea de mijloc (ARISTOTEL,
159
146
CRISTIAN IFTODE
10
Un lucru este indiscutabil: n raport cu morala datoriei de inspiraie kantian, etica virtuii de sorginte aristotelic asum o viziune mult mai ambiioas i n acelai timp, mai optimist cu privire la natura uman, cu privire la capacitatea oricrui agent raional de a-i modela propriul caracter, propria personalitate, nu doar de a se supune legii morale printr-o decizie raional. Etica virtuii nu se mulumete s glorifice autonomia persoanelor morale i fora raiunii pure practice de a determina o anumit conduit mpotriva nclinaiilor unei persoane. Pentru Kant, virtutea nu poate fi altceva dect cuget moral n lupt (moralische Gesinnung in Kampfe)167; pentru Aristotel, proba stpnirii de sine (enkrateia), a dominrii nclinaiilor naturale i dorinelor iraionale, nu reprezint dect o treapt pregtitoare n drumul spre virtute, ct vreme aceasta din urm presupune o adevrat educaie a afectivitii168, culminnd cu accederea la o deplin armonie sufleteasc. Rezult c formarea deprinderilor virtuoase implic ceva mai mult dect a respecta datoria moral i a aciona ntotdeauna corect; implic plcerea sau bucuria de a face binele n orice mprejurare169. Cele spuse pn acum sper s constituie o prob suficient pentru ceea ce urmeaz s enun. Consider c ntrebarea care se pune adesea n zilele noastre, dac virtuile au valoare instrumental pentru realizarea binelui personal, aa cum este acesta conceput de fiecare agent, sau sunt valoroase n sine, reprezint o interogaie revelatoare n privina climatului care domnete n filosofia moralpolitic modern, ns inadecvat din perspectiva eticii lui Aristotel, pentru care disjuncia mai sus enunat nu putea fi una exclusiv. Sunt de prere c, n conformitate cu expunerea aristotelic a virtuilor, practicarea acestora constituia att o condiie necesar n vederea fructificrii oportunitilor ivite n via i a realizrii dezideratelor de ordin personal, ct i o plcere efectiv i constitutiv pentru fericirea uman170.
op. cit., II, 9, 1109b, p. 48). 167 Vezi I. KANT, Critica raiunii practice, trad. N. Bagdasar, Bucureti, Ed. IRI, 1995, p. 114. Bagdasar reda termenul Gesinnung prin simmnt; traducerea este corect, ns cuvntul cuget pare totui a fi mai aproape de spiritul filosofiei practice a lui Kant. 168 P. AUBENQUE, La prudence chez Aristote, Paris, P.U.F., 1963/2004, p. 130. Excelent mi se pare i precizarea lui MacIntyre: Virtuile nu sunt doar dispoziii de a aciona ntr-un anumit fel, ci i de a simi ntr-un anumit fel. A aciona virtuos nu nseamn doar a aciona mpotriva propriilor nclinaii, cum avea s cread Kant ceva mai trziu; nseamn a aciona dintr-o nclinaie format prin cultivarea virtuilor. Educaia moral este o ducation sentimentale (MACINTYRE, op. cit., p. 164). 169 Vezi A. COMTE-SPONVILLE, op. cit., p. 330. This attitude of being whole-hearted without being fanatically or unrealistically single-minded distinguishes the virtuous person both from the continent person, who is not whole-hearted, and from the insensitive person, who has the vice of deficient feeling, and therefore is too single-minded (T.H. IRWIN, op. cit., p. 50). 170 Plcerea desvrete activitatea () ca un fel de scop adugat pe deasupra, la fel cum celor aflai n floarea vrstei li se adaug frumuseea (ARISTOTEL, op. cit., X, 4, 1174b, p. 246, trad. modificat).
11
147
Am recunoscut ceva mai sus c schema teleologic a virtuilor solicit o doz serioas de optimism antropologic. Nu pot ncheia aceast prezentare sumar a eticii aristotelice fr a aminti i cteva obiecii de principiu care o pndesc. O suspiciune pe care adepii unui punct de vedere deontologic asupra moralei au poate dreptate s o exprime vizeaz posibilitatea ca pledoaria pentru o judecat moral adaptat la circumstane s camufleze preocuparea secret de a evita anumite datorii morale intrinseci171. Exist apoi contestri virulente ale doctrinei virtuii de pe poziii caracteristice pentru avatarurile sinelui emotivist, cum l-a numit MacIntyre. Ruwen Ogien, de pild, ntr-o carte ce ncearc s pun bazele unei etici minimale inspirat de filosofia politic liberal, respinge orice tip de etic a virtuii pe motiv c s-ar sprijini pe mai multe supoziii extrem de problematice. Prima dintre acestea ar fi chiar existena caracterelor, n sensul unor dispoziii stabile, constante, al unei coerene atitudinale care ar caracteriza indivizii. Existena caracterelor sau a personalitii nu poate fi demonstrat tiinific, ba chiar se cuvine respins, dac mprtim poziiile psihologiei situaioniste, afirm Ogien. i chiar dac presupunem c noiunea de caracter nu este o simpl ficiune, un expedient aristotelic menit s ofere o pseudoexplicaie a aciunilor omeneti, cum ai putea s-i controlezi, ba chiar s-i educi emoiile, aceste reacii involuntare, se ntreab eticianul francez?172 * Concepia lui MacIntyre despre natura virtuilor i rolul acestora n lumea contemporan ar merita o expunere mult mai amnunit dect precizrile succinte care urmeaz. Filosoful de origine scoian scoate n relief existena mai multor vrste ale aretologiei, de la Homer pn la Franklin173, pentru a ajunge s propun o concepie personal despre virtute, care s-ar distana de ortodoxia aristotelic n dou privine notabile. Pe de-o parte, chiar dac este vorba tot de o viziune teleologic, social-teleologic, aceasta nu e ndatorat biologiei metafizice a lui Aristotel. Pe de alt parte, ea abandoneaz teza unitii eseniale a virtuilor n favoarea unui pluralism valoric motivat de recunoaterea diversitii practicilor omeneti i a multiplicitii bunurilor care
Vezi observaia lui N. DENT, thique de la vertu, n M. Canto-Sperber (ed.), Dictionnaire dthique et de philosophie morale, vol. 2, Paris, Quadrige / P.U.F., 2004, p. 2018. 172 Vezi R. OGIEN, Lthique aujourdhui. Maximalistes et minimalistes, Paris, Ed. Gallimard, 2007, pp. 63-67. 173 Ne confruntm astfel cu cel puin trei concepii foarte diferite despre virtui: virtutea e calitatea care permite unui individ s-i ndeplineasc rolul social (Homer); virtutea e calitatea care permite individului s se apropie de realizarea telos-ului specific uman, natural sau supranatural (Aristotel, Noul Testament i Toma dAquino); virtutea e o calitate util pentru a obine succesul pmntean i ceresc (Franklin). Le putem oare considera ca pe trei versiuni diferite i opuse ale aceluiai lucru? (MACINTYRE, op. cit., p. 196).
171
148
CRISTIAN IFTODE
12
sunt rezultatul lor i n urmrirea crora se pot exersa virtuile bunuri care adesea, n plan contingent, sunt incompatibile ntre ele i care, prin urmare, i vor disputa aderena noastr174. Am introdus deja unul dintre cele trei elemente pe baza crora MacIntyre propune o reevaluare a conceptului tradiional de virtute: ideea de practic. Celelalte dou sunt ordinea narativ a unei singure viei omeneti i tradiia. Prin practic, MacIntyre nelege totalitatea activitilor umane ce presupun diverse forme de cooperare social i au ca rezultat producerea de bunuri (inerente unei anumite practici) n conformitate cu standarde specifice de excelen (specifice tipului de activitate ntreprins, dar i comunitii n care aceasta e desfurat)175. Bunurile inerente fiecrei practici sunt de dou feluri: att produse de calitate ce rezult n urma activitii nfptuite, ct i binele unui anumit mod de via176 specific tipului de practic n care se angajeaz cineva. Cu alte cuvinte, pasiunea cu care i desfori activitatea i satisfaciile profesionale care decurg de aici ncununeaz producerea bunurilor de primul fel i justific o anumit disciplin de via presupus de respectiva practic. Dac acceptm aceast caracterizare general a practicilor, continu MacIntyre, nu ne va fi prea greu s nelegem c succesul n practicile crora ne dedicm este condiionat de nsuirea unor virtui ale caracterului, precum virtuile dreptii, curajului i cinstei177. De fapt, afirm filosoful anglo-saxon, fr virtui nu poate exista n contextul practicii dect o recunoatere a ceea ce numeam bunuri externe i niciodat a celor interne178. Este exact ceea ce se ntmpl n epoca modern sub influena individualismului liberal: schimbnd radical modul n care e perceput relaia dintre caracterul moral i comunitatea politic, acesta face ca societatea s devin pur i simplu o aren n care fiecare individ i urmrete concepia proprie pe care i-a ales-o singur despre viaa bun i unde competitivitatea este trstura dominant i chiar exclusiv179. Lund n calcul aceste precizri, e limpede, aa cum noteaz Andrew Mason, c cerinele pieei capitaliste genereaz transformarea muncii ntr-un simplu mijloc de a obine bunuri externe, sectoarele de activitate n care se mai poate nc vorbi de practic fiind tot mai puine. Chiar dac sunt i ele corupte de urmrirea bunurilor externe, rmn totui anumite cazuri paradigmatice de practic, precum activitatea cercettorilor sau a artitilor
Ibidem, p. 205. Ibidem, pp. 197-198. Referina la comunitate se justific prin prisma exemplului localizat de practic pe care l ofer MacIntyre: arta portretului n Europa de Vest n perioada dintre sfritul Evului Mediu i secolul al XVIII-lea (p. 199). Faimosul roman al lui ORHAN PAMUK, M numesc Rou, exploateaz tocmai aceast diferen enorm dintre arta occidental a portretului i arta oriental a miniaturii n privina standardelor de excelen care guvernau practica picturii. 176 MACINTYRE, op. cit., p. 199. 177 Ibidem, p. 201. 178 Ibidem, p. 205. 179 Ibidem, pp. 204-205.
175 174
13
149
profesioniti. Mason remarc ns c ntre cazurile relativ clare de practic i antipodul acestora, reprezentat de linia de producie, rmne o vast arie de activiti profesionale (munca unei sore medicale, de pild, a unui electrician, a unui instalator, a unui vnztor etc.) despre care e dificil de spus dac ar putea n genere s constituie forme de practic180. n aceste condiii, m ntreb dac odat cu restabilirea unui cadru teleologic pentru activitile profesionale nu ar trebui repus n discuie i ideea de munc vocaional, acea conjuncie ntre Beruf i Berufung pe care M. Weber o considera decisiv pentru apariia mentalitii capitaliste. Nu ar avea oare nevoie concepia despre practic enunat mai sus chiar de o extindere considerabil a sferei recunoscute a vocaiilor? Poate c numai munca savrit din vocaie implic att satisfaciile intrinseci activitii desfurate, ct i excelena rezultatelor obinute, adic dimensiunile unei produceri de bunuri n conformitate cu o practic. MacIntyre este n orice caz pe deplin contient c simpla explicitare a ideii de practic nu ine loc de teorie a virtuii. ncepem s realizm c, n absena anumitor virtui, individul eueaz n diverse practici particulare; este ns nevoie s nelegem de ce fr participarea la practici propria sa via privit ca un ntreg ar fi probabil deficient181. Iar interogaia cu privire la posibilitatea de a concepe fiecare via uman ca pe o unitate va solicita introducerea celui de-al doilea element semnificativ n viziunea filosofului anglo-saxon, i anume unitatea narativ a unei viei182. Cel mai important argument n favoarea unei abordri n cheie narativ a problemei identitii personale ine, probabil, de faptul c aceast abordare pare s fie o condiie indispensabil pentru inteligibilitatea aciunilor unui om. Nu putem nelege motivele unei persoane sau aprecia n mod corect semnificaia unei aciuni ntreprinse de cineva dect n momentul n care plasm respectiva aciune n contextul unei naraiuni, al unei istorii personale. Desigur c putem oricnd s ne nelm cu privire la caracterul acelei istorii, putem s elaborm o ficiune complet diferit de modul n care persoana n cauz i imagineaz propria poveste. Este ns indiscutabil c istoria narativ de un anumit tip se dovedete
Vezi A. MASON, MacIntyre on Modernity and How It Has Marginalized the Virtues, n R. Crisp (ed.), op. cit., p. 202. 181 MACINTYRE, op. cit., p. 209. 182 P. Ricoeur constata o fericit ntlnire ntre propriul su concept de identitate narativ, introdus n Temps et Rcit, i ceea ce MacIntyre numete unitate narativ a unei viei, avertiznd ns i asupra unei importante diferene (cf. P. RICOEUR, Soi-mme comme un autre, Ed. du Seuil, Points Essais, 1990/1996, pp. 187-193). Oricum, etica vieii bune avut n vedere de Ricoeur presupune, la fel ca i cea elaborat de MacIntyre, un concept de identitate personal adecvat pentru a descrie lidentit dun tre qui assume son rapport au temps: un tre de mmoire qui tmoigne de sa dette envers son pass et un tre qui construit sur le mode de la promesse son identit dans lavenir (M. CASTILLO, La responsabilit des modernes. Essai sur luniversalisme kantien, Paris, Ed. Kim, 2007, p. 139).
180
150
CRISTIAN IFTODE
14
a fi genul primar i esenial pentru caracterizarea aciunilor omeneti 183, incluznd aici i actele de vorbire184. Odat admis acest principiu, consecinele sale n plan etic ies imediat la iveal: pot rspunde la ntrebarea Ce s fac? numai dac pot rspunde mai nti la ntrebarea Din ce povestire sau povestiri fac parte?185. Recunoscnd faptul c mi construiesc identitatea, n plan social, prin intermediul rolurilor pe care mi le asum sau n care sunt distribuit, rezult c devin agent moral i responsabil ndeplinind att calitatea de personaj principal n propria mea naraiune, ct i cea de personaj (mai mult sau mai puin) secundar n povetile altora. Ideea de unitate narativ a unei viei este conceptul care asigur acea reinstituire n plan local a teleologismului, menionat mai devreme. Dac unitatea vieii umane este unitatea unei cutri narative186, trebuie spus c nicio cutare nu poate ncepe fr o concepie mcar parial determinat a telos-ului final187; nu e ns mai puin adevrat, ndrznesc s afirm, c pe parcursul cutrii aceast concepie se poate nu doar clarifica, ci i modifica ntr-o msur decisiv. Concluzia provizorie a filosofului scoian (de fapt, american prin adopie) pare c reitereaz n planul eticii turnura pe care o marca interpretarea oferit de Aubenque metafizicii aristotelice188: viaa bun pentru om e cea petrecut n cutarea vieii bune189. Cel de-al treilea stadiu pe care l comport expunerea conceptului de virtute n viziunea lui MacIntyre aduce n prim-plan conceptul de tradiie moral. Orice cutare a binelui personal se face n contextul anumitor ateptri, moteniri i obligaii constituind punctul meu de plecare moral, la fel cum standardele de excelen care gireaz feluritele practici sunt consfinite prin tradiie. De aici decurge c istoria vieii mele este ntotdeauna implantat n istoria acelor comuniti din care decurge identitatea mea190. Att n After Virtue, ct i n Whose Justice? Which Rationality?, MacIntyre va insista asupra acestui aspect fundamental: toate tradiiile implic roluri sociale specifice,
MACINTYRE, op. cit., p. 216. Vezi exemplul sugestiv construit de MACINTYRE, op. cit., p. 217. 185 Ibidem, p. 223. 186 Ibidem, p. 225. De aceeai prere cu MacIntyre pare s fie i un neurolog de talia lui Oliver Sacks. Solicitat s formuleze un criteriu al normalitii psihice, al sntii mentale, acesta ar fi rspuns: un om normal este poate acela care se dovedete n stare s-i istoriseasc propria sa poveste (vezi J.-C. CARRIERE, Cercul mincinoilor. Poveti filosofice din toat lumea, trad. B. Prelipceanu, Bucureti, Ed. Humanitas, 1999, p. 9). 187 MACINTYRE, op. cit., p. 226. 188 Cutarea filosofiei, altfel spus dialectica, devenea filosofie a cutrii; cutarea unitii inea locul unitii nsei (P. AUBENQUE, Problema fiinei la Aristotel, trad. D. Gheorghe, Bucureti, Ed. Teora, 1998, p. 394). 189 MACINTYRE, op. cit., p. 226. 190 Ibidem, p. 227.
184
183
15
151
tabla de virtui apreciate ntr-o comunitate nefcnd altceva dect s reflecte calitile necesare pentru ndeplinirea acestor roluri191. * Recunoscnd faptul c tablele de virtui comport diferene notabile n funcie de loc i de timp, MacIntyre nu se grbete s mbrieze perspectiva relativismului, susinnd n schimb c orice doctrin a virtuii presupune articularea, pe un fundal specific, a celor trei elemente prezentate mai sus. n alt ordine, trebuie spus c orice etic a virtuii se confrunt cu anumite cazuri limit, cu anumite caliti umane a cror apreciere penduleaz ntre considerarea lor ca indiferente din punct de vedere moral i plasarea lor n postura de condiii indispensabile pentru practicarea virtuilor, pentru educaia moral n genere. Voi oferi, n continuare, trei asemenea exemple de virtui cu statut special, amintind ntructva de rolul pe care l juca nelepciunea practic sau prudena (phronsis) n etica aristotelic: fr a fi o virtute etic, phronsis era vzut ca acea virtute dianoetic n absena creia formarea deprinderilor virtuoase nu ar fi cu putin. Consider c prezentarea acestor exemple constituie un bun prilej pentru elucidarea altor cteva aspecte importante ale eticii virtuii, nainte de a trece la discutarea perspectivei feministe asupra eticii, scond n eviden att afinitile, ct i rezervele pe care le formuleaz autoarele feministe n legtur cu aretologia. Primul caz pe care l-a meniona este acela al politeii. Ne amintim de respingerea eticii aristotelice pe motiv c aceasta nu ar face dect s articuleze un cod comportamental, un cod de etichet. Politeea pare s fie tocmai aceast virtute de etichet, pur formal, o podoab i un artificiu, pe scurt, nimic altceva dect aparena unei virtui, arat Comte-Sponville192. Filosoful francez nu se oprete ns la aceast constatare banal. Exist, fr ndoial, ticloi manierai, personaje abominabile de o politee impecabil; oare ce i face pe acetia, n ochii notri, mai destabili dect o simpl brut? Ce anume amplific oroarea i ne trezete indignarea moral? Rspunsul nu e greu de aflat: politeea l face pe cel ru nc mai detestabil deoarece denot o educaie n absena creia rutatea lui ar putea fi ntructva scuzat 193. Cuvntul cheie este aici educaie. Fr a fi o virtute n adevratul sens al cuvntului, crede Comte-Sponville, politeea poate fi privit ca origine a virtuilor, n sensul n care buna cretere sau nsuirea manierelor precede i totodat pregtete oarecum terenul pentru practicarea virtuilor n cunotin de cauz. Mai nti i se spune c ceva nu se face, apoi nelegi c ceva nu trebuie fcut, morala
SUSAN MOLLER OKIN, Feminism, Moral Development, and the Virtues, n R. Crisp (ed.), op. cit., p. 217. 192 Vezi A. COMTE-SPONVILLE, op. cit., p. 17; ltre de la politesse spuise tout entier dans son apparatre (Ibidem, p. 18). 193 Ibidem.
191
152
CRISTIAN IFTODE
16
constituindu-se treptat ca o politee interiorizat, concentrat pe de-a-ntegul n intenie; bunele maniere preced bunele aciuni i conduc la acestea194. Nu pare totui exagerat s acorzi politeii o asemenea importan n dezvoltarea moral a persoanei umane? De fapt, Comte-Sponville este aici mai aproape de punctul de vedere kantian asupra educaiei, dect de acela aristotelic. Conform celebrei formule promovate de Aristotel, practicnd virtutea, devii virtuos195, adic i dezvoli i i stabilizezi acele nclinaii naturale bune. Mai suspicios fa de eventualitatea unei predispoziii naturale ctre virtui, eticianul francez propune urmtoarea alternativ: imitnd virtutea, devii virtuos 196. La fel ca Bergson, Comte-Sponville ntrezrete astfel dou surse ale moralei: pe de-o parte, politeea, iar pe de alt parte, amprenta acelei iubiri necondiionate pe care prinii o ofer copiilor n primii ani de via, o iubire primit i interiorizat197, care se convertete apoi n acte de altruism. Rmne ns o problem de principiu. E limpede c politeea i manierele elegante creeaz cel puin aparena c i pas de semenii ti, c i respeci pe cei din jurul tu. De vreme ce exist ns cazuri incontestabile, pe care le remarc i Comte-Sponville, de mitocani care probeaz curaj, de bdrani care dau dovad de generozitate sau mil198, mai putem oare considera politeea drept o condiie necesar pentru a deprinde astfel de virtui? Cred c viziunea aristotelic asupra educaiei ca modelare a caracterului era, sub acest aspect, mai consistent dect cea schiat de eticianul francez, cu trimitere direct la Kant. Aplicnd o important distincie conceptual aparinnd lui Aristotel, nsuirile bune pe care le pot vdi oameni lipsii de o educaie moral corespunztoare sunt virtui naturale mai degrab dect virtui propriu-zise, adic nclinaii necizelate i mai cu seam fluctuante, impulsuri care, n absena unei juste aprecieri a fiecrei situaii, determin adesea aciuni necugetate, contrare unei veritabile conduite virtuoase199. Un alt caz problematic de virtute este curajul. Pe de-o parte, curajul este cu certitudine virtutea care se bucur n cea mai mare msur de o apreciere universal, n toate epocile i n toate culturile. Pe de alt parte ns, curajul pare
Ibidem, p. 21. Vezi ARISTOTEL, Etica Nicomahic, II, 1, 1103b, p. 32. 196 A. COMTE-SPONVILLE, op. cit., p. 23. 197 Ibidem, p. 72. 198 Un rustre gnreux vaudra toujours mieux quun goste poli (Ibidem, p. 26). 199 Se admite n general c toate trsturile de caracter sunt, ntr-un fel, nnscute (cci suntem drepi, nclinai spre moderaie, curajoi i aa mai departe nc de la natere). Noi cutm ns altceva, i anume binele n sensul propriu al cuvntului, adic s posedm aceste caliti ntrun alt mod. Cci dispoziiile naturale exist i la copii i la animale, dar, private de inteligen, se arat a fi duntoare. () Cnd ns intervine inteligena, se acioneaz n mod diferit, iar dispoziia care pn atunci era doar asemntoare cu virtutea, devine virtute n adevratul sens al cuvntului. Prin urmare, () exist dou, virtutea natural i virtutea propriu-zis, iar una dintre ele, virtutea propriu-zis, nu poate exista fr nelepciunea practic (ARISTOTEL, op. cit., VI, 13, 1144b, pp. 150-151).
195 194
17
153
s posede o valoare exclusiv instrumental care i anuleaz calitatea moral, ct vreme poate servi la orice, binelui i rului deopotriv 200. Nu ne putem mpiedica s admirm curajul de care a dat dovad un asasin sau un SS-ist, observ Comte-Sponville, dei e clar c acetia ar fi fcut mai puin ru dac ar fi fost un pic mai lai201. S considerm atunci, aa cum sugera, de pild, Voltaire, c este vorba de o calitate sau chiar de o excelen care nu e n sine nici moral, nici imoral? Recurgnd ns la un test simplu, vom afla c intuiiile noastre morale par s mearg n alt direcie. Dac spun de cineva: E crud i la, cele dou calificative se adaug. Dar dac spun: E crud i curajos, acestea oarecum se scad. Cum s urti sau s dispreuieti complet un kamikaze?202 Motivul pentru care suntem nclinai s respectm i chiar s admirm persoanele curajoase n orice mprejurare e c acestea probeaz ntotdeauna dac nu altruism, mcar o anumit dezinteresare, detaare sau distanare de sine, este de prere Comte-Sponville. Aceast capacitate de a-i domina instinctul de conservare i egoismul primar constituie, aadar, elementul care ar face curajul moralmente vrednic de stim. De aici decurg dou consecine deosebit de importante. Mai nti, trebuie subliniat c aceast trstur de caracter pe care o numim curaj nu devine o virtute dect n serviciul celorlali sau al unei cauze generale i generoase203. n al doilea rnd ns, trebuie s recunoatem c fr a fi ntotdeauna moral, n esena lui, curajul este acela n absena cruia nu exist ndoial c orice moral ar fi imposibil sau lipsit de efect204. Fie c vorbim de respectarea ndatoririlor morale sau, aa cum spuneam mai devreme, de practicarea unei virtui n orice situaie i asfel de formarea unor deprinderi virtuoase, curajul se vdete nc de la nceput indispensabil205. nseamn c nu doar prudena, ci i curajul trebuie vzut ca o condiie de posibilitate pentru moral, conchide Comte-Sponville206. Exemplul final de virtute cu statul special este mprumutat din opera lui Jane Austen, pe care MacIntyre o consider ultimul mare exponent al concepiei teleologice despre natura virtuilor207. Extrem de suspicioas fa de politeea care nu e dublat de o afeciune real pentru oameni 208 (datorit fondului ei cretin), Jane Austen acorda n schimb statorniciei, relativ nou n catalogul
A. COMTE-SPONVILLE, op. cit., p. 67. Ibidem, p. 68. 202 Ibidem, p. 69. 203 Ibidem, p. 72. 204 Ibidem, p. 73. 205 Ce nest plus le courage des durs: cest le courage des doux, et des hros (Ibidem, p. 74). 206 Le juste, sans la prudence, ne saurait comment combattre linjustice; mais sans le courage, il noserait sy employer. () cest pourquoi le mot lche, remarquait Alain, est la plus grave des injures: non que la lchet soit le pire, en lhomme, mais parce quon ne saurait, sans courage, rsister au pire en soi ou en autrui (Ibidem, pp. 75-76). 207 Vezi MACINTYRE, op. cit., p. 245. 208 Ibidem, p. 194.
201 200
154
CRISTIAN IFTODE
18
virtuilor209, un rol central, analog cu cel pe care l joac phronesis la Aristotel; e o virtute ce reprezint o condiie prealabil pentru celelalte210. Statornicia are legtur cu virtutea cretin a rbdrii, dar nu se reduce la aceasta, la fel cum rbdarea nu se reduce la virtutea aristotelic a curajului. Statornicia este indispensabil acelui mod de a te raporta la propria via ca la un ntreg, stabilind un telos i o ierarhie corespunztoare a bunurilor, integrndu-le ntr-o ordine de tip narativ. Am putea spune c formula acestei virtui o va oferi Kirkegaard211, semnificativ fiind ns faptul c Jane Austen considera statornicia o virtute pe care femeile tind s-o practice mai mult dect brbaii212. Aceast remarc se va dovedi extrem de important n contextul prezentului studiu. Vom vedea c discutarea eticii virtuii din perspectiva feminismului nu doar va plasa aceast abordare tradiional ntr-o poziie avantajoas fa de teoriile aciunii corecte, ci va solicita, de asemenea, i o radical revizuire a doctrinei clasice a virtuilor. * n sens general, feminismul se caracterizeaz prin solicitarea ca femeile i brbaii s fie tratai ca fiine umane egale, adic fiine crora li se datoreaz o consideraie i un respect egale213. n planul eticii, abordrile feministe se remarc printr-o atitudine dual fa de ideea conform creia virtutea este ntr-un fel difereniat pe genuri, iar standardele i criteriile moralei sunt diferite pentru brbai i femei214. Se tie c o asemenea idee a fost susinut, de-a lungul timpului, de mai muli filosofi importani215. Remarcm, totodat, maniera ambivalent n care brbaii au apreciat rolul femeii n societate, devalorizndul, dar n acelai timp i idealizndu-l. Una dintre primele autoare ce au respins cu fermitate relevana diferenei sexuale n plan etic i mai ales n chestiuni referitoare la virtute a fost Mary Wollstonecraft, n celebra lucrare A Vindication of the Rights of Women (1792). Exist ns feministe care mprtesc ideea de virtui specific feminine, deoarece vd n aceasta o confirmare nu a inferioritii, ci mai degrab a superioritii morale a femeilor n anumite
Ibidem, p. 246. Ibidem, p. 193. 211 Curenia inimii const n a vrea un singur lucru (KIRKEGAARD, apud MACINTYRE, op. cit., p. 211). 212 Ibidem, p. 246 (sublinierea mi aparine). 213 Vezi SUSAN MOLLER OKIN, op. cit., p. 211. 214 J. GRIMSHAW, Ideea unei etici feministe, n P. Singer (ed.), Tratat de etic (A Companion to Ethics), trad. coord. de V. Boari i R. Mrincean, Iai, Ed. Polirom, 2006, p. 521. 215 De pild, Rousseau afirma c acele caliti care la brbai ar fi greeli reprezint virtui la femei; invers, o femeie independent sau una care urmrea scopuri ce nu inteau bunstarea familiei sale i pierdea calitile pentru care era stimat i dorit (Ibidem).
210 209
19
155
privine. Cu alte cuvinte, observ J. Grimshaw, conceptul de virtute feminin a fost invocat pentru a justifica att limitarea femeilor la domeniul activitilor domestice, ct i extinderea influenei acestora n sfera public. n lumea contemporan, curentele feministe continu s ateste aceeai pendulare ntre afirmarea concepiei potrivit creia femeile sunt de la natur mai puin agresive, mai blnde, mai grijulii, mai binevoitoare dect brbaii i respingerea oricrei forme de esenialism216. Aa cum sugeram n debutul acestui articol, etica feminist aduce n discuie dou ipoteze extrem de incitante: (a) Se poate vorbi de o diferen semnificativ n privina modului n care femeile i brbaii judec aceleai probleme de ordin etic? (b) Exist prioriti etice diferite i virtui specifice n funcie de gen, ca o consecin a faptului c femeile i brbaii au desfurat prin tradiie practici sociale diferite217? Fr a respinge categoric ipotezele mai sus formulate, Jean Grimshaw exprim o serie ntreag de rezerve n legtur cu aceste abordri de tip radical. Voi ncerca s ofer, n continuare, o prezentare succint a ambelor direcii din etica feminist, precum i a dificultilor pe care acestea le ntmpin. n privina ideii potrivit creia att dezvoltarea moral, ct i gndirea moral a femeilor ar fi deosebite de cele masculine, dezbaterile din ultimele decenii s-au concentrat n jurul operei i cercetrilor ntreprinse de Carol Gilligan218. Faimoasa ei carte In a Different Voice (1982)219 are ca punct de plecare examinarea critic a cercetrilor ntreprinse de Lawrence Kohlberg n legtur cu stadiile dezvoltrii morale220. Kohlberg elaboreaz o teorie potrivit creia dezvoltarea moral vine ca rezultat al dezvoltrii psihologice221, teorie susinut de o serie de teste prin care copii de vrste diferite i din arii geografice distincte erau incitai s emit judeci morale. Psihologul susine existena a nu mai puin de ase stadii ale dezvoltrii morale, repartizate pe trei niveluri. M voi rezuma s enumr aceste ase presupuse etape fr explicaiile aferente, inspirndu-m din schema pe care o preiau att Habermas, ct i Thomas222: Nivelul A. Nivelul preconvenional
Ibidem, p. 523. Ibidem. 218 Cf. SUSAN MOLLER OKIN, op. cit., p. 224. 219 C. GILLIGAN, In a Different Voice: Psychological Theory and Womens Development , Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1982. 220 Vezi L. KOHLBERG, Essays on Moral Development, in vol. 1, The Philosophy of Moral Development: Moral Stages and the Idea of Justice, New York, Harper and Raw, 1981. 221 L. THOMAS, Morala i dezvoltarea psihologic, n P. Singer (ed.), op. cit., p. 495. 222 Vezi L. KOHLBERG, op. cit., p. 409 i urm.; J. HABERMAS, Contiin moral i aciune comunicativ, n Contiin moral i aciune comunicativ, trad. G. Lepdatu, Bucureti, Ed. All, 2000, pp. 118-120; L. THOMAS, op. cit., pp. 495-496.
217 216
156
CRISTIAN IFTODE
20
Stadiul I. Stadiul pedepsei i al ascultrii Stadiul II. Stadiul scopului i schimbului instrumental individual Nivelul B. Nivelul convenional Stadiul III. Stadiul conformitii, al relaiilor i al ateptrilor interpersonale reciproce (conform aceste scri, s-ar prea c exprimrile femeilor s-ar cuveni ndeobte asociate cu aceast treapt inferioar, indiferent de gradul de maturitate moral i intelectual presupus n fiecare caz) Stadiul IV. Stadiul prezervrii sistemului social i a contiinei Nivelul C. Nivelul postconvenional i principial Stadiul V. Stadiul drepturilor fundamentale i al utilitii sau al contractului social Stadiul VI. Stadiul principiilor etice universale E limpede c pretenia de obiectivitate a teoriei lui Kohlberg pare s fie periclitat de faptul c prefer o anumit teorie filosofic a moralei n raport cu altele223, privilegiind tradiia formalist n etic, ce are ca figuri exponeniale autori precum Kant sau Rawls. Kohlberg consider c teoria deontologic a moralei este adecvat ultimului stadiu al dezvoltrii morale, n timp ce teoria utilitarist ar corespunde stadiului anterior. Mai mult, doar modul de judecare al subiecilor de pe ultima treapt ar vdi o trstur pe care Kohlberg o numete reversibilitate, nelegnd prin aceasta capacitatea de a schimba locul cu alii n situaia supus judecii i de a lua n considerare punctul de vedere al fiecruia n alegerea fcut224. Ar decurge de aici c raionamentul moral deontologic este cognitiv mai sofisticat dect raionamentul moral utilitarist225. Dac parcurgem ns textele unor exponeni ai utilitarismului, constatm cu uurin c raionamentele acestora sunt la fel de complexe ca ale adepilor unei perspective deontologice, vdind n egal msur abilitatea cognitiv a reversibilitii. O alt problem pe care o ridic abordarea lui Kohlberg este dac nu cumva accesul formalist la etic ignor nepermis aspectele contextuale i interpersonale226. n aceast direcie se va ndrepta critica ntreprins de Carol Gilligan. Autoarea va contesta scara lui Kohlberg pe motiv c att opiunile filosofice care au cluzit realizarea ei, ct i modul n care s-au realizat procedurile de testare denot certe prejudeci sexiste. Chestionnd copii de ambele sexe dar i femei cu un nalt grad de educaie, Gilligan va concluziona c se poate vorbi de o diferen, dar n niciun caz de o inferioritate a tipului de judecat moral caracteristic femeilor. Un faimos test al lui Kohlberg pe care Gilligan l va discuta pe larg este dilema Heinz. Doi copii de 11 ani, Jake i Amy, sunt confruntai cu urmtoarea
223 Vezi J. HABERMAS, tiine sociale comprehensive, n op. cit., p. 37; p. 39. 224 Vezi L. KOHLBERG, op. cit., p. 197; p. 214. 225 L. THOMAS, op. cit., p. 498 sq. 226 J. HABERMAS, op. cit., p. 44.
reconstructive
versus
tiine
sociale
21
157
formulare a acestei dileme227: s presupunem c soia unui brbat numit Heinz este pe moarte, ca urmare a unei boli foarte grave, i c singurul medicament care o poate salva este vndut de farmacist la un pre exorbitant, cu mult peste posibilitile financiare ale soului. Ar trebui Heinz s fure medicamentul pentru a salva viaa soiei sale? Rspunsul pe care Kohlberg l considera caracteristic pentru stadiul cel mai nalt al dezvoltrii morale presupunea recursul la un principiu universal potrivit cruia viaa este mai valoroas dect proprietatea228. i ntr-adevr, rspunsul lui Jake vine n aceast direcie. n schimb, Amy a insistat c Heinz ar trebui s discute cu farmacistul, explicndu-i ntreaga situaie i ncercnd s gseasc o soluie de comun acord cu acesta. n timp ce Jake vede situaia ca avnd nevoie de mediere prin intermediul sistemelor logice i legale, Amy, sugereaz Gilligan, susine o mediere prin intermediul comunicrii229. Pe baza unor astfel de exemple, autoarea conchide c este vorba de un mod de gndire contextual i narativ, mai degrab dect formal i abstract230, un mod care, departe de a fi inferior, se dovedete capabil s genereze soluii mai adecvate situaiilor existeniale extrem de complexe. Exist i alte autoare feministe care, promovnd etica grijii, resping hotrt modelul de filosofie moral axat pe reguli cu valabilitate universal i strategia de tranare a dilemelor etice prin ordonarea ierarhic a principiilor231. Acest fel de abordare suscit ns cel puin dou probleme serioase, crede Grimshaw. Pe de-o parte, poziia susinut de Gilligan poate fi oricnd combtut prin invocarea de contraexemple sau prin contestarea modului n care a fost condus investigaia. Pe de alt parte, ideea c femeile sunt intuitive i influenate de consideraii personale, n timp ce brbaii sunt raionali i calculai, a fost n attea ocazii invocat ca pretext pentru le considera pe femei deficitare, nct orice judecat de valoare bazat pe diferena de gen trebuie privit cu maxim suspiciune, chiar dac pare n favoarea femeilor232. Dar dac ceea ce pare s fie o gndire moral diferit nu e dect consecina adoptrii unor prioriti etice diferite, a unor valori i ierarhii valorice de alt tip? Raportndu-ne la dilema de mai sus, dac ceea ce este privit ca un principiu important de ctre femei (cum ar fi meninerea relaiilor) este n mod obinuit vzut ca o lips de principii de ctre brbai 233? Atingem astfel cel de-al doilea fel de abordare feminist a eticii. Plecnd de la observaia banal c experienele de via ale femeilor (incluznd aici experiena sarcinii, a
227 Un aspect asupra cruia nu voi insista aici e modul n care formularea sau adaptarea acestei dileme poate s conduc la rezultatul ateptat (o remarc n aceast direcie face HABERMAS, op. cit., p. 42). 228 Vezi L. THOMAS, op. cit., p. 497. 229 J. GRIMSHAW, op. cit., p. 524. 230 SUSAN MOLLER OKIN, op. cit., p. 224. 231 Cf. N. NODDINGS, Caring: A Feminine Approach to Ethics and Education , Berkeley, University of California Press, 1984. 232 Vezi J. GRIMSHAW, op. cit., p. 525. 233 Ibidem.
158
CRISTIAN IFTODE
22
naterii i apoi a creterii copiilor) sunt sensibil diferite de cele ale brbailor, nu am putea conchide c prioritile etice ale celor dou genuri vor fi i ele diferite? S-a afirmat, n repetate rnduri, c experiena maternitii i a ngrijirii altor persoane ar putea fi central n contextul unui model etic foarte diferit de normele competitive i individualiste ale vieii sociale; s-a spus, de asemenea, c ptrunderea femeilor n sfera public ar putea genera o transformare semnificativ n scara de valori dominant astzi i n raportarea la probleme grave precum irosirea vieilor n rzboi234. A vorbi de autonomia unui trm al valorilor feminine, accentund dihotomia existent ntre sfera public i cea privat, pare ns o utopie. La fel de adevrat cum este faptul c sfera public este dependent de cea privat este i acela c sfera privat se subordoneaz ntotdeauna celei publice, remarc Grimshaw, ceea ce se traduce frecvent prin dominaia brbailor att n gospodrie, ct i n viaa public235. Mai mult dect att, valorile familiale i exigenele educaiei sunt adesea influenate ntr-o msur covritoare de imperative sociale impuse de propaganda politic sau de stringenele economice. Dar chiar dac ipoteza unui set autonom i coerent de valori alternative pare nefondat, exist raiuni suficiente pentru a susine c vieile i experienele femeilor ofer o surs pentru critica sferei publice dominate de brbai, concluzioneaz autoarea236. * Am urmrit pn acum modul n care se articuleaz concepia despre virtui n zilele noastre, dup care am oferit o prezentare sumar a liniilor directoare din gndirea moral feminist. A sosit momentul pentru o confruntare direct a acestor dou abordri, n spe feminismul i etica virtuii. M voi sprijini, n aceast parte final a studiului meu, pe articolul lui Susan Moller Okin Feminism, Moral Development, and the Virtues, criticnd ns unele dintre punctele de vedere exprimate de aceast autoare. S-a remarcat adesea androcentrismul i elitismul concepiei arhaice despre virtui237. E probabil adevrat c, la origine, virtuile erau vzute ca excelene sau caliti remarcabile pe care le puteau proba doar brbaii liberi i de origine aleas. Se observ totui c n expunerea aristotelic a virtuilor, averea sau rangul social erau deja considerate bunuri exterioare n raport cu practicarea virtuii. Ct privete ns problema genului, trebuie s recunoatem c Aristotel rmne reprezentantul unei tradiii profund sexiste, subliniind n dese ocazii inegalitatea natural dintre brbai i femei, inferioritatea biologic a acestora din urm. Faptul c virtuile angajau iniial
234 235 236 237
Ibidem, p. 526. Ibidem, p. 527. Ibidem, p. 526; p. 528. Vezi SUSAN MOLLER OKIN, op. cit., p. 211 i urm.
23
159
posesia unor caliti virile e incontestabil, lucru probat i de etimologia cuvntului aret, derivat din anr, brbat. Cu toate acestea, se accepta prin tradiie i existena unor virtui domestice, tipic feminine. Aristotel merge chiar mai departe, admind posibilitatea ca femeile sau sclavii s practice aceleai virtui ca i brbaii liberi, cu precizarea c msura just a acestor virtui difer n funcie de caz. Recurgnd la un exemplu oferit n Politica, msura just a curajului sau triei de caracter n cazul unei femei sau al unui sclav nu se poate manifesta n nicio mprejurare ca un act de nesupunere fa de so sau stpn238. Cu siguran c Okin e ndreptit s scoat n eviden antifeminismul perspectivei aristotelice i faptul c Stagiritul pare s nu contientizeze msura n care eudaimonia aristocrailor era dependent de serviciile i produsele femeilor i ale sclavilor239. Ne putem totui ntreba dac autoarea nu mpinge lucrurile prea departe atunci cnd afirm c prejudecile sexiste care guverneaz biologia reproductiv expus de Aristotel nu pot fi pur i simplu trecute cu vederea, aa cum procedeaz ali gnditori de altfel ntru totul favorabili feminismului, ci c acestea compromit iremediabil i concepia despre virtui a filosofului antic. n cele din urm, insistnd asupra caracterului inaplicabil al eticii aristotelice din punctul de vedere al unui feminism consecvent, Okin nu risc oare s perpetueze tocmai acele figuri sau imagini ale inegalitii ntre sexe virulent contestate? Altfel spus, odat recunoscut statutul de om liber al oricrei femei, ce anume ar putea s le mpiedice pe acestea s i utilizeze nelepciunea practic n gsirea unor formule de curaj sau dreptate de acelai tip cu ale brbailor? Okin pune apoi n discuie opera celui mai de seam exponent al eticii virtuii n contemporaneitate, n spe MacIntyre, depistnd i aici mai multe elemente contestabile din perspectiva unei abordri feministe. S fie oare gndirea lui MacIntyre acel antidot cutat de feminiti la ceea ce unii consider a fi kantianismul nc predominant n abordrile etice? Ar trebui s fim extrem de suspicioi fa de asemenea aliane, rspunde autoarea, i s observm c respingerea biologiei aristotelice i adoptarea unui limbaj precaut, gender-neutral, nu echivaleaz cu abandonarea unei concepii despre virtui care este adecvat numai pentru vieile brbailor de condiie bun240. Accentul pus de MacIntyre pe tradiii i practici corespunztoare este probabil deja suspect din aceast perspectiv, mai cu seam caracterizarea vieii de
we are left wondering what virtues such as justice in a slave or courage in a wife might be like. () it seems that they must be qualities that somehow resemble justice or courage in a free man, but that still enable slaves or women respectively to perform at least as well the functions required of them by free men. Courage in a woman or a slave, then, could hardly be exemplified by defying the command however unjust of a husband or master (Ibidem, p. 216). 239 Ibidem, p. 214. 240 Ibidem, pp. 217-218.
238
160
CRISTIAN IFTODE
24
familie ca o practic ridicnd multe semne de ntrebare241. Fr a putea insista pe detaliile unei demonstraii excelent construite de Okin, se pare c MacIntyre evit s abordeze frontal problemele pe care le ridic perpetuarea inegalitii de statut i diviziunea muncii pe sexe n familiile de azi; mai mult, el rmne un exponent al tradiiei care minimaliza importana virtuilor feminine solicitate de experiena maternitii, de ngrijirea i educarea copiilor n primii lor ani de via242. Ultimul aspect menionat, acela al educaiei, ne readuce n atenie o sugestiv inconsecven a doctrinei aristotelice. tim c educaia moral primit nc din primii ani de via reprezenta, n viziunea lui Aristotel, un factor decisiv n formarea caracterului virtuos, n fixarea deprinderilor bune. Rezult de aici c sarcina educrii copiilor, de mici, n spiritul virtuilor era de cea mai mare importan. i totui, aa cum subliniaz Nancy Sherman n The Fabric of Character, Aristotel lsa creterea copiilor n grija femeilor, adic tocmai a acelor persoane pe care nu le socotea pe de-a-ntregul raionale i capabile de virtute cu adevrat uman243. MacIntyre nu furnizeaz indicaii exprese cu privire la cine ar trebui s se ocupe de educaia moral a copiilor, remarc Okin, afirmnd n schimb c un rol crucial n aceast educaie l au acele istorisiri sau naraiuni definitorii pentru o anumit tradiie, povestirile pe care copilul le absoarbe de mic, din gura celor care l ngrijesc. ns, continu autoarea, lund n calcul calitatea misogin a unei mari pri din tradiia noastr, e puin probabil ca fetele s nvee multe lucruri pozitive despre cum s dezvolte un caracter bun din aceste povestiri244. Apare apoi problema de ordin general pe care o ridic un mediu de formare ce risc s perpetueze anumite reflexe misogine i n cazul generaiilor viitoare. Chiar dac sunt crescui de mame i sunt mai ataai afectiv de acestea, bieii, ascultnd de mici poveti cu substrat misogin i asistnd, n snul familiei, la o anumit distribuie a rolurilor, observnd o anumit ierarhie i diviziune a muncii, vor avea, odat ajuni la maturitate, ateptri naturale de la partenerele lor n privina supunerii datorate sau a monopolului activitilor casnice. Concluzia provizorie a lui Okin este c numai
Spre deosebire de practicile sociale pe care MacIntyre le discut pe larg, domestic life is not an elective but an essential practice for human flourishing. Without the child-bearing and nurturance that currently occur in families of one form or other, there would be no people to live the good life (Ibidem, p. 219). 242 It is striking that MacIntyre appears to think that the work women did in pre-industrial society, such as making cheese and soap, and raising cattle and poultry, gave them more opportunity to exercise skill, creativity, and virtue than is available to women who take care of children. The child-centered virtues, so much needed in our homes as well as in our schools and communities, seem to have no home within MacIntyre's philosophy (Ibidem, p. 220). 243 Ibidem, p. 222. 244 Ibidem, p. 223. However, when MacIntyre gives some typical examples of these stories and the parts we play in them, while the male characters he mentions range widely, the only explicitly female characters are a wicked stepmother and a suckling wolf (Ibidem, p. 222 sq.).
241
25
161
dac familia devine ea nsi un mediu mai drept, ne putem atepta s stimulm dezvoltarea unui sim al dreptii n copii245. Cea mai incitant seciune a studiului aparinnd lui Susan Moller Okin ncearc s elucideze raportul real existent ntre etica virtuii i etica grijii sau etica vocii diferite, innd de curentul adesea numit feminism cultural. Am vzut deja c aceast perspectiv tinde s sublinieze diferena dintre un mod preponderent masculin de gndire i aciune moral, axat pe aplicarea de principii universale, i unul mai degrab feminin, caracterizat prin atenia acordat contextului decizional i, n particular, persoanelor cu care interacionezi. n viziunea lui Carol Gilligan, o concepie despre moralitate axat pe ideea de grij focalizeaz dezvoltarea moral pe nelegerea responsabilitilor i a relaiilor, la fel cum o concepie despre moralitate n sens de corectitudine (fairness) condiioneaz dezvoltarea moral de nelegerea drepturilor i a regulilor246. Se ambiioneaz oare o veritabil schimbare de paradigm n etic? Poate inspira feminismul o abandonare a paradigmei corectitudinii, specific filosofiei morale moderne, n favoarea unui tip alternativ de gndire moral, axat pe comunicarea interpersonal ca mijloc de soluionare a dilemelor etice? Putem ntr-adevr vorbi de o paradigm comunicativ a gndirii morale? Asemenea interogaii m determin s formulez cteva observaii independent de argumentele pe care Okin le aduce aici n discuie. Mai nti, dac m-am folosit de calificativul comunicativ, mi se pare nimerit s evoc poziia autorului care a elaborat o etic a discursului din perspectiva unei teorii generale a aciunii comunicative. Aa cum am vzut, Jrgen Habermas formula, ntr-o conferin din 1980247, anumite ndoieli cu privire la teoria dezvoltrii morale propus de Kohlberg. Ulterior, filosoful german va consacra un amplu studiu discutrii acestei teorii, considerat o confirmare indirect a propriei etici, etic ce ar putea oferi, la rndul ei, o completare la teoria lui Kohlberg248. Cu acest prilej, Habermas ntreprinde i o critic a viziunii lui Gilligan, de pe poziii universaliste de su kantian. Tocmai relevana acestei critici pentru sursele ei kantiene m ndeamn s o redau aici foarte pe scurt. Gilligan i Murphy propuneau ca dincolo de stadiile 5 i 6 ale lui Kohlberg (postconventional formal: PCF) s postulm un stadiu botezat relativism contextual (postconventional contextual: PCC). O asemenea construcie i se pare lui Habermas o eroare ce decurge din lipsa unei separaii clare ntre: (a) problema cognitiv a aplicrii specifice contextului a normelor universale, (b) problema motivaional a ancorrii cunoaterii morale i (c) problema ntemeierii
Ibidem, p. 223. Ibidem, p. 225. 247 Vezi J. HABERMAS, tiine sociale reconstructive versus tiine sociale comprehensive, n op. cit., pp. 26-45. 248 Vezi Idem, Contiin moral i aciune comunicativ (1983), n op. cit., p. 113; p. 115.
246 245
162
CRISTIAN IFTODE
26
normelor249. Habermas recunoate faptul c aplicarea normelor solicit inteligen hermeneutic sau ceea ce Kant numea facultatea reflexiv de judecat, dar nu consider c acest aspect ar antrena subminarea poziiei universaliste. n fond, cei care ar dori s completeze stadiile morale ale lui Kohlberg () nu disting suficient ntre chestiunile morale i chestiunile evaluative, ntre chestiunile legate de dreptate i cele legate de o via bun250. E limpede c pentru o etic a discursului de inspiraie kantian, moralitatea n sens restrns are de-a face doar cu dreptatea sau corectitudinea normativ. Mai sugestiv pentru ideea de aciune comunicativ este modul n care Habermas abordeaz problema motivaional, distingnd ntre dezvoltarea moral i dezvoltarea eului. Apelnd la un concept din metapsihologia freudian, Habermas consider c dezvoltarea moral angajeaz formarea structurilor supraeului, ceea ce nu se poate realiza dect prin distanarea de lumea social, n timp ce, dimpotriv, identitatea eului se formeaz n relaiile mai complexe ale aciunii comunicative251. nainte de a m ntoarce la discutarea poziiei lui Okin n legtur cu etica grijii, doresc s exprim o rezerv personal cu privire la presupusa afinitate dintre etica tradiional a virtuii i perspectiva etic a feminismului cultural. S-a remarcat, din diverse perspective, doza de egoism pe care o presupune etica virtuii: J. Cottingam arta c trstura dominant a eticii virtuii este () orientarea ei autocentric252, n timp ce M. Slote argumenta c, spre deosebire de utilitarism, etica virtuii permite agentului s se pun pe sine de o parte a balanei i interesele celorlali luate mpreun de cealalt parte253. E incontestabil c strategia convenabil din perspectiva eticii grijii se apropie de caracterul contextual i circumstanial pe care l asum procedura decizional n cazul eticii virtuii. Se ridic ns ntrebarea dac orientarea autocentric pe care tocmai am menionat-o nu se opune unei etici axate pe grija pentru Cellalt, pe o responsabilitate i pe un devotament care pot conduce chiar la sacrificiul suprem, la acte pe care teoriile morale moderne le plaseaz dincolo de moral, n registrul supererogaiei. Ne putem gndi la diverse scenarii complexe n care deciziile unui kantian vor antrena consecine dezastruoase pentru c acesta se cramponeaz de un principiu universal a crui nclcare e considerat un atentat la demnitatea uman. La fel, ne putem gndi la un utilitarist care nu va ezita, n anumite situaii, s nedrepteasc un grup minoritar n numele interesului majoritii.
Ibidem, p. 169. Ibidem, p. 170. 251 Ibidem, pp. 171-172. 252 JOHN COTTINGHAM, Partiality and the Virtues, n R. Crisp (ed.), op. cit., p. 74 (sublinierea mi aparine). 253 R. CRISP, op. cit., p. 13; Vezi MICHAEL SLOTE, Virtue Ethics, Utilitarianism, and Symmetry, n R. Crisp (ed.), op. cit., p. 104.
250 249
163
Nu e ns deloc sigur c n astfel de circumstane un adept al eticii virtuii va gsi o soluie mai bun, deoarece e posibil ca orientarea sa autocentric s 27 constituie un motiv pentru a respinge tot ceea ce i se pare a fi o piedic n calea desvririi personale sau a perfecionrii umane n general. Poate c pledoaria pentru etica grijii se justific doar dac inem cont de situaiile n care toate teoriile etice par s nu ofere soluii satisfctoare, n care toate par s omit faptul c mai rmne adesea o cale de abordare, i anume dialogul cu persoanele pe care le va afecta alegerea ta. Preocupai de aplicarea impecabil a unor formule de gndire moral, uitm adesea c strategia cea mai eficient n majoritatea cazurilor dificile rmne comunicarea interpersonal, explicarea motivelor i negocierea unor soluii reciproc avantajoase, care nu se pot contura altfel dect n urma dialogului. Ceea ce revine la a spune c etica grijii, fr a reprezenta o teorie alternativ (angajnd o procedur specific de luare a deciziilor i un sistem coerent de valori preponderent, dac nu exclusiv, feminine), poate fi privit ca un corectiv al eticii tradiionale a virtuii, de care este oricum mult mai apropiat dect de teoriile morale moderne. Revin acum la observaiile critice pe care le formuleaz Okin referitor la presupusa confluen dintre etica virtuii i etica grijii. La fel ca i Grimshaw, Okin se arat ngrijorat de faptul c aceast abordare feminist reitereaz, n fond, o manier tradiional de raportare la diferena sexual, ntlnit la filosofi din trecut. Este aceasta o situaie inacceptabil de ctre o feminist consecvent? Mai degrab, lucrurile par s stea invers. tim c problema nu a constituit-o niciodat recunoaterea diferenei, ci modul n care majoritatea gnditorilor percepeau implicaiile acestei diferene, plasnd genul feminin ntr-o poziie de inferioritate. S remarcm ns c acele autoare feministe care contest cu vehemen tradiia filosofic european n ansamblul ei se plaseaz astfel ntr-o postur delicat, ct vreme aceast tradiie este cea care a generat, printr-o serie ntreag de medieri i modificri treptate de perspectiv, nsi configurarea curentelor feministe actuale. Dar tocmai pentru c feminismul occidental s-a ivit el nsui din Iluminismul european, aa cum arta o alt gnditoare, perspectiva unei voci diferite depinde, pn la urm, de msura n care etica feminist poate renuna la concepia raionalist despre aciunea moral i politic254, decurgnd din Iluminism. Nu ncape ndoial c tipul de moralitate care, n concepia lui Gilligan, ar corespunde ntr-o msur mult mai mare genului feminin se plaseaz n proximitatea eticii virtuii de sorginte aristotelic sau, n cuvintele lui Okin, prezint o asemnare mai mare cu etica virtuii dect cu cea kantian255. Dar asemnarea nu este identitate; n ciuda similaritilor dintre etica grijii i cea a virtuii, decurgnd din modul n care ambele abordri pun accentul pe context
254 ALISON M. JAGGAR, Tendances contemporaines de lthique fministe, n M. CantoSperber (ed.), op. cit., p. 720. 255 SUSAN MOLLER OKIN, op. cit., p. 225.
164
CRISTIAN IFTODE
28
i responsabiliti personale mai degrab dect pe drepturi i principii, exist o serie ntreag de diferene notabile. Mai nti, observ aceeai autoare, vocea diferit a lui Gilligan ocolete nu doar drepturile (rights), ci i dreptatea (justice), care este o virtute crucial pentru muli teoreticieni ai virtuii256. Se poate desigur susine c dobndirea unui sim al dreptii sau nsuirea principiilor dreptii rezult dintr-o dezvoltare prealabil a sentimentelor de grij, empatie i responsabilitate fa de ceilali. E limpede ns c ntr-o asemenea viziune dreptatea nceteaz s dein rolul central, devenind secundar n raport cu grija i empatia, ceea ce nu va fi socotit acceptabil de acei gnditori fideli nc uneia dintre tradiiile de gndire moral (incluznd aici i aristotelismul). O alt problem deloc neglijabil o constituie ignorarea sau cel puin minimalizarea, de ctre etica vocii diferite, a importanei acelor virtui axate pe respectul pentru integritatea persoanelor257. Exist o inevitabil tensiune ntre promovarea grijii fa de semeni i admiterea unui principiu de neutralitate n raporturile noastre private. Z. Bauman constata o dificultate de principiu pe care o angajeaz opiunile morale: pe de-o parte, orice impuls moral tinde s aib consecine imorale dac este dus la extrem; pe de alt parte, impulsul risc s nu se concretizeze n aciune dac agentul nu e stpnit pe de-a-ntregul de un atare avnt258. Particulariznd, Bauman scotea n eviden o veritabil aporie a proximitii sau a grijii. Dac nu ntreprind nimic pentru semenii mei, voi fi considerat nu doar un antipaternalist convins, ci un indiferent blamabil din punct de vedere moral. ns ori de cte ori ncerc s ajut pe cineva, s am grij de acesta, m raportez, n mod inerent, la propria mea concepie despre binele lui. i atunci, ct de departe pot s merg n a distruge rezistena Celuilalt, ct de mult din autonomia sa pot s fur?259 E incontestabil c msura just a grijii nu e un dat invariabil i c grija pentru cellalt e oricnd n pericol s antreneze un raport de dominaie n care pot la fel de uor s devin tiranul sau sclavul dorinelor celuilalt. Concluziile cercetrii ntreprinse de Gilligan ridic apoi o alt problem de ordin general: nu exist nicio dovad incontestabil cu privire la presupusa diferen dintre un tip masculin i unul feminin de gndire moral, lucru admis ntr-o oarecare msur chiar n prefaa la In a Different Voice. Okin l amintete pe J. Broughton, care, n urma analizei atente a unora dintre interviurile luate de Gilligan subiecilor de ambele sexe, a descoperit c muli
Ibidem. Selon la formulation de Carol Gilligan, les femmes rejettent lthique de la justice en faveur de lthique de la sollicitude (ALISON M. JAGGAR, op. cit., p. 720). 257 SUSAN MOLLER OKIN, op. cit., p. 225 sq. 258 aproape fiecare impuls moral, dac se acioneaz n totalitate pe baza lui, are consecine imorale (); totui, niciun impuls moral nu poate deveni aciune dac actorul moral nu ncearc sincer s duc efortul pn la limit (Z. BAUMAN, Etica postmodern, trad. D. Lic, Timioara, Ed. Amarcord, 2000, p. 16). 259 Ibidem, p. 101.
256
29
165
dintre cei nfiai de autoare ca arhetipuri al genului lor vorbesc n realitate pe ambele voci, att cea (presupus) masculin ct i cea feminin260. Admind ns c ar exista diferene notabile ntre sexe n privina modului de a reflecta la ipotetice dileme cu caracter etic i c aceste diferene permit depistarea unei voci feminine mai puin universaliste n judeci, mai ataate de persoane i contexte particulare, se ridic urmtoarea ntrebare: o voce diferit care nu se ghideaz dup principiul imparialitii este ntotdeauna moral? De fapt, n ce situaii speciale i pn la ce punct este atitudinea prtinitoare ludabil (sau mcar acceptabil) din punct de vedere moral?261 n alt ordine, e limpede c accentund diferenele dintre cele dou voci va fi ciudat s mai susinem c exist importante similariti ntre etica grijii i etica de sorginte aristotelic. Altfel spus, cum s explicm faptul c Aristotel, Hume sau MacIntyre sunt ntr-un mod nefiresc mai feminini n gndirea lor moral dect Kant sau Rawls? Iat de ce Okin e de prere c un punct de vedere mai plauzibil presupune s remarcm prezena vocii diferite, ntr-un grad mai mare sau mai mic, n aproape toate teoriile morale i sistemele de practic moral262. n finalul studiului su, autoarea ia n discuie i cellalt tip de abordare feminist a eticii, focalizat pe presupusa existen a unor virtui specific feminine. Autoarea crede c rmne de necontestat faptul c femeile din aproape toate societile prezente sau trecute manifest ntr-o msur incomparabil mai mare dect brbaii grija pentru persoanele apropiate i n general pentru semenii lor, chiar cu preul neglijrii propriei stri de bine i dezvoltri. Se convertete ns aceast observaie ntr-o list de virtui care s constituie un monopol al genului feminin? Exist o serie ntreag de caliti materne ce ar putea figura pe aceast list (am n vedere, urmnd sugestiile autoarei, capacitatea de a crete i ngriji copiii, cu rbdare i atenie, disponibilitatea de a sacrifica sau de a pune pe planul al doilea n raport cu nevoile celorlali propriile proiecte sau aspiraii). Okin consider c atunci cnd ncercm s subsumm aceste caliti celor calificate de obicei ca virtui dreptate, curaj, onestitate, generozitate , ele devin deformate i nefireti263. Mai important ns este s remarcm faptul c asemenea caliti sunt pur i simplu ateptate de la mame, ajungnd s fie
Cf. SUSAN MOLLER OKIN, op. cit., p. 226. There is a vast difference between a juror's finding a criminal defendant guilty or not guilty depending on whether the defendant was the juror's best friend or aunt, and taking particular facts about a person into account when determining a whole range of issues ranging from criminal sentencing to child custody. Indeed, because of the strong tendency in most people to be partial to those they like or love, it is for good reason that, in many but by no means all cases when they are acting as citizens or members of humanity in general, people are considered virtuous in so far as they treat others impartially without regard to particulars about them (Ibidem). 262 Ibidem, p. 227. 263 Ibidem, p. 228.
261 260
166
CRISTIAN IFTODE
30
recunoscute ca moralmente valoroase i elogiate abia atunci cnd e vorba de tai dedicai rolului lor parental264. Lund n calcul toate aceste aspecte, a fi totui tentat s apreciez c ideea unor virtui specific feminine trebuie tratat cu maxim precauie: recunoscnd c e vorba de caliti pe care persoanele de sex feminin le dezvolt de obicei ntr-o msur mult mai mare dect brbaii, se cuvine s afirmm c nu exist niciun obstacol sau impediment natural n calea unor excepii masculine de la regul. S conchidem atunci c ne referim la virtui general umane, care au fost adesea trecute cu vederea de ctre moraliti pentru c sunt mult mai rar ntlnite la brbai n comparaie cu femeile. E adevrat c se constat unele ncercri recente prea timide n concepia lui Okin de a aduga la canonul clasic al virtuilor i anumite virtui mai blnde. ns, urmnd sugestia final a autoarei la care m-am referit cu precdere n ultima parte a acestui studiu, se cuvine s ne ntrebm dac includerea printre virtuile umane a acelor caliti axate pe ideea de grij matern se va concretiza ntr-o simpl anex la lista tradiional de virtui, sau va solicita o radical revizuire a doctrinei virtuii265.
OVERLAPS AND DISAGREEMENTS BETWEEN FEMINIST APPROACHES AND CONTEMPORARY THEORIES OF VIRTUE Summary The main theme of this paper is the claim that women tend to see morality in a more Aristotelian, particularist, contextual way than men. I start by pointing out the arguments formulated by Anscombe (1958) and MacIntyre (1981) against modern moral philosophy. I go on sketching the leading coordinates of the Aristotelian ethics of virtue in a manner that I trust to be appealing for the contemporary man. After discussing the concept of virtue in MacIntyres work, I present some arguable cases of virtues, in this way approaching the feminist perspectives on ethics. The final part of this essay deals with the important differences between the classical account of the virtues and the feminist ethics, notably the ethics of care.
264 The presence of such qualities in mothers, unlike its absence, is usually taken for granted. This is probably why neither philosophers nor most other people tend to consider such qualities virtues (Ibidem). 265 Ibidem, p. 229. ndrznesc s afirm c o asemenea reevaluare, din perspectiv feminist, a coordonatelor pe care le presupune aretologia permite apropierea eticii virtuii att de o etic postmodern de inspiraie levinasian (cf. C. IFTODE, Y a-t-il une thique postmoderne?, n The International Symposium: Philosophical Relevance of the Contemporary Challenges (vol. col.), Bucureti, Ed. Printech, 2008, pp. 88-106), ct i de radicalismul etic al mesajului evanghelic n lectura nonsacrificial propus de R. GIRARD (cf. Idem, Secularizare i postsecularizare. Dimensiunea religioas a existenei n filosofiile modernitii trzii, varianta dezvoltat a unei comunicri susinute n cadrul simpozionului internaional Reason in Contemporary Public Space, 14-15 noiembrie 2008, Bucureti, Facultatea de Filosofie, text n curs de apariie n volumul simpozionului).
HOW TO END UP WITH ART: THE AESTHETIC EXPERIENCE OF THE EARLY VIDEO ART
LOREDANA NICULE
This article contemplates various notions of time and space relative to a series of performances at the end of the 1960s and beginning of the 1970s, when contemporary artists like Bruce Nauman, Vito Acconci, Christian Boltansky or Richard Serra began their artistic careers. Well first sketch some basic coordinates of the performance art, emphasizing on the internal connection between body, action and perception. Finally, well raise the question about the aesthetic value of these video experiments and suggest that, although they seem to have not consistency, nor a narrative plan, they do pursue limited goals.
I. The urgency of finding new spaces for the aesthetic experience One of the most remarkable shifts after Modernism was the transformation of the artwork from a monument to an event. From this perspective, the art tendencies that received in the 1970s the name of performance, could be seen as the most radical manifestation of the crisis of the artistic object and the author. This shift was signaled in 1958 by Allan Kaprow in the article The legacy of Jackson Pollock266, an interesting example of how the same artist could be claimed, at the same time, as representative for a continuity perspective of art history and also for a discontinuity perspective: on the one hand, Pollock could be claimed, from Greenbergs point of view, as the culmination of the advanced culture versus the mass culture and on the other hand, he could be seen as the prophet of a new generation of visual artists. In the perspective of Hans Hamuths photographs of 1951, Pollock reveals himself, for that new generation, as the maximum exponent but also as the destructor of the tradition of painting, as if his painted surfaces were not anymore paintings, but the own space of painting. Pollocks legacy, according to Kaprow, means the starting point of this destructive tradition of the medium, towards the unlimited experiment of the space potential of art. From this moment on, the expanded field of art the studio or the cotidianity in general becomes art itself.
ALLAN KAPROW, The Legacy of Jackson Pollock, in Essays on the Blurring of Art and Life, University of California Press, 1996 (originally published in ArtNews, 1958).
266
168
LOREDANA NICULE
The artistic action had been traditionally used in art theory just in order to explain the significance of the final artistic product, i.e. the oeuvre. However, in the performance art, there is no artistic significance beyond the artistic action, since the time of the artwork is the same time of its own making. The work is the action, which means that the artistic significance is the interval between the performer and the audience. In fact, as Thomas Fuchs remarks, implicit temporality and tacit performance of the body are nearly synonymous: lived time may be regarded as a function of the lived body .267 During the late 1960s, artists have intuitively responded to this new conceptual context by showing a special interest in aspects as the duration and repetition, proper to the creation process. Bruce Nauman, Vito Acconci, Bill Viola, Christian Boltansky or Richard Serra, begun their careers as video artists, all of them focusing on transforming the studio or the gallery space into a kind of theatrical laboratory, in order to experiment their own routine and repeat their automatisms in front of the camera, as if they tried to capture the strange continuum of their cotidianity. Here are a few examples: Vito Acconci: his first videos are obsessively repeated actions like forcing to open the closed eyelids of a woman (Pryings, 1971), catching a ball with the covered eyes (Blindfold catching, 1970), etc. Bill Viola: he recorded his own automatisms in order to obtain what he called structural films shouting (Tapel, 1972), sticking to the glass (In version, 1973), running (Composition D, 1973), smelling (Olfaction, 1974). Christian Boltanski: he recorded a man coughing up until bleeding (L'Homme qui tousse, 1969), which is in fact an extension into another medium of some of the themes he explored in his early painting, like La Chambre Ovale (1967). Richard Serra: the 1968s Hand Catching Lead was his first video and features a single shot of a hand in an attempt to repeatedly catch chunks of material dropped from the top of the frame; Serras fascination with handling of materials can already be discerned in Verb List (1967-1968), a summary of elementary verbs like to tear, to cut, to splash, verbs that define a way of sculpting. Splashing, realized in Leo Castellis art gallery stockroom, is a good example of Serras process-oriented approach the splashing was done with molten lead against the area where the back wall and the floor met ( Splashing, Hands Tields, 1978-1979). Bruce Nauman: he recorded his own daily routines, such as leaning back and bouncing forward from the corner (Bouncing in the corner, 1968), pinching his neck (Pinch Neck, 1969), playing the violin (Playing a Note on the Violin while I walk around the Studio, 1967-1968), pacing back and forth (Walking in an Exaggerated Manner Around the Perimeter of a Square, 1967- 1968), etc. Some of these early videos were joined together in retrospectives exhibitions like
THOMAS FUCHS, Implicit and Explicit Temporality, in Philosophy, Psychiatry & Psychology, volume 12, number 3, September 2005, pp. 195-198.
267
169
A Rose has no teeth: Bruce Nauman in the 1960s at Berkley Art Museum in 2007.268 We first are tempted to take these automatic actions as an impossible attempt to isolate the movement from the body, as if an archival impulse motivates the performer.269 The self seems to be reconstructed here by means of a kind of post facto psychic autopsy. But if we go beyond this first impression, we detect an inherent ambiguity of the gesture in front of the camera: we do not know, in fact, if its about a controlled repetition of an isolated movements (in which case, the performer uses the camera as a tool for this differentiation) or if it is about an indiscernible totality of gesture and body (in which case, the video process transforms the performer in pure object and discarded any authorial intentionality). For example, in Bruce Naumans video Walking in an exaggerated manner around the Perimeter of a Square270 the body movement seems to attach to the camera: in front of the camera, the performer is not an artist anymore, but an object of the camera focus. At the same time, we dont recognize any intentionality upon the camera as we do recognize in the case of the cinematographic camera. In the case of Naumans fixed camera, there is nobody behind the camera, therefore these intimate gesture seem to be merely self documentational. From this perspective, sharing these actions with an audience, doesnt transform it in a spectacle or in Art, but rather in a denunciation: we can not continue to make Art anymore. Another interpretation of these actions could be made in terms of a regression to a primary condition of the subject, the performer exposes his body to an uncontrollable destructive force, while the viewer is appealed to assist to his minimum condition. The central ambiguity here is that such an action implies at the same time a closed process of subjectivation (because the automatic gesture seems to indicate an affirmative here and now condition), but also an open process of objectivation (in which the subject is resituated in a comprehension of the physical determinism, making way for a permanent relationship between body and its world).271 This work operates in the zone
A Rose Has No Teeth: Bruce Nauman in the 1960s, 2007, exposition curated by Canstance Lewallen and organized by Berkley Art Museum and Pacific Film Archive of the University of California. 269 In The Archival Impulse, October, 1 November 2004, vol. 110, Hal Foster defines the archival impulse as a desire to retrieve and materialize historical material, often in the production of new archives; as connections between things that cannot be connected, these impulse may follow the model of the artist as curator and play on the category of collection. Here, we use archival impulse in reference to a technology of the self, where the performer uses himself as a virtual space for experimentation, self-objectivation and testing of the limits of language. 270 Source: http://www.ubu.com/film/nauman.html. 271 Subjectivation and objectivation have here a functional use: we use subjectivation as the relationship between the subject and himself and objectivation as the relationship between the subject and the world. In a phenomenological terminology, we could say the object ( in itself) and the subject (for itself) are found to co-exist in a kind of circularity when reflection is turn upon owns body.
268
170
LOREDANA NICULE
between the conceptual aspect of language and its physical presence as sign, questioning the ability of language to accurately define material reality.272 These two ways of interpretation the regression to a primary scene (as an investigation of the self) and the archival impulse (as the power of language to define that self) seem to parallel Bruce Naumans own explanation: his videos respond to why anybody continues to make art and how to make sense of the process () when you cant do any work, you cant figure out how to get it started and once its started, you cant figure out where it came from.273 For Naumans generation of artists, making films became a kind of working on themselves as artists by means of becoming clear about their limits, then transfiguring them in such a way that those limits are both exceeded and preserved. In short, we can argue that the early video art is basically about how to deal with a certain precarity of the post-modern condition of art or how to break free from the traditional concepts of what art was and experiment what art could be. II. Art or idiocy? We finally can raise the question about the aesthetic value of these early films and video tapes. On one hand, walking around the perimeter of a square, for example, doesnt tell us any story; the other hand, watching such a repeated action for half and hour is quite boring. So, what kind of truth or beauty reveals an artistic practice that is purposefully nonsense and even boring? In other words, what happens if you take the artists traditional tool away? Is he still an artist? Throughout the 1960s and the 1970s, the video art did not attract the attention it probably deserved and this corresponded to the outsider status of the video art practitioners. But after the turn of the 1980s, as David Hall pointed out274, the histories of the first decade began to emerge and a significant new wave of semiotic, psychoanalytic and gender theory was adopted with great enthusiasm. But contrary to suggestions in some accounts, there was no intention by most of these artists to aspire to a rational interpretation of their practices. In fact, the difficulty to locate a coherence of their work is due to the challenges they propose theoretically. Is easy to see the strong parodial and deconstructive potential of their actions and in fact, in retrospect, they can be
Catalogue text for the exhibition Yes Bruce Nauman, at Zwirner & Wirth, New York, 2006, http://www.kunstaspekte.de/index.php?tid=27307&action=termin 273 BRUCE NAUMAN, quoted by BRENDA RICHARDSON, in Bruce Nauman, Neons, Baltimore, Baltimore Museum of Art, 1982 (Exhibition Catalogue); see also C. Morgan (ed.), Bruce Nauman, JHU Press, 2002. 274 DAVID HALL, Early Video Art: a Look at a Controversial History, in Julia Knight (ed.), Diverse Practices: A Critical Reader on British Video Art , Arts Council of England and John Libbey, 1996.
272
171
seen to owe more irrational rather than rational concerns. You just have to enter the You Tube URL, searching by name Bruce Nauman and play the video Walk o see the heterogeneity of reactions: incredible work, Nauman rules, pure genius!..., pretentious shit, retard, etc. One can go even further and repeat Naumans movement on his own way, like in a video of one of the users, called Following Bruce Nauman around my shed and valued by the others as very bad instead of Bruce Naumans work or, on the contrary, as very accurate to the original work. A clear ironic intention had John Baldessaris 1971 video Im Making art, where we see the artist repeatedly reciting the title as he raises one arm after the other consecutively a clear reference to the early video practices of the sixties. What Baldessari attacked in this parody was precisely the pretention of transcendence of such a textual practice. Someone may argue that most of these early examples of video art can parallel idiocy in this respect. In fact, idiocy, along with the notion of boredom, is not such a bad concept to think the aesthetic experience in general.275 The idea that art experience is somehow similar with the idiocy is not a new one and well indicate here just two possible contexts for it. First, it is sending us to Freuds Interpretation of dreams, where the dream, as a key to a theoretical understanding of the subconscious, is not just the manifestation of a repressed desire by means of processes as the condensation and the displacement, but also a strategy of bearing the reality and, in last instance, a response to it. We usually take the dream as a withdrawal from reality: when we become tired of receiving and responding to stimulants from environment, we try to fall asleep. But at the same time, the dream is a mechanism to maintain the contact with the reality: after all, if such absolute withdrawal was possible to achieve, the sleeper would risk not waking up again, since more and more strong stimulants in the morning are exactly what wakes up the sleeper. These stimulants disturb us also during sleep and our mentality is forced to respond to them by dreams. Thus, an absolute withdrawal, in which we would stop to perceive the environment, is not possible. We have to face reality and processes like the condensation or the displacement work in the symptom formation. Other unconscious compensatory products, accordingly to Freud in The Psychopathology of Everyday Life, are the lapsus or the failed linguistic acts. Effectively, most of the mentioned performances and videos of the sixties could be easily described as a kind of absurd gestual stuttering, similar to the idiot behavior or to specific childrens games, which are based on the use of the repetition. If we apply the Freudian dream-work theory in terms of the unconscious process involved in both making and viewing art to the aesthetic
275 MARTINA TANGA, Boredom in Bruce Naumans Studio Films, in Big, Red & Shiny: An Art Journal Aug 13 2007, http://www.bigredandshiny.com/cgibin/retrieve.pl?issue=issue67&section= article&article= BRUCE_NAUMAN_AND_9115836hey
172
LOREDANA NICULE
experience of the mentioned video practices, it could be argued that art was never before so close to the unconscious limits. Another way to relate art and idiocy is the concept of the Real, like in Clment Rossets book Le reel: Trait de lidiotie.276 Following the Greek word idiots which originally means what is simple, individual, unique, one's own, Rosset argues that the Real is idiot, basically because it is impossible to be represented. Rosset follows here the Lacanian concept for the Real as "always in its place: it carries it glued to its heel, ignorant of what might exile it from there. 277 According to Rosset, there are just few privileged situations when we can catch the Real and one of them is art: in fact, the idiot is not so far from the art genius, since the two look for the Real, beyond the language and the reflexive mediations. In A Critical History of 20th Century Art,278 Donald Kuspit attacks Allan Kaprow and by extension, his generation because of his idea of an art as a mystical vision of everyday life. Kaprows artistic practice, shifted in what he called "activities", was devoted to the examination of everyday habits in a way nearly indistinguishable from ordinary life. According to Kuspit, Kaprow's happenings (in contrast to Beuys) has no healing intention, it does not offer to the individual the possibility of self-transformation, and with that, implicitly, the transcendence of inorganic everyday society and mechanically collective consciousness, but rather affirms that the individual is rooted in inescapable everydayness. Kaprows artistic actions participate, with a naive responsiveness, says Kuspit, in the everyday world, in effect losing himself in it which is one way of reconciling oneself to it rather than struggling to transcend it through self-transformation. For Kuspit, the problem with these actions is that the self loses its independence, individuality, critical consciousness and creative power of transformation, until it can be named no longer a transformative activity, which is for Kuspit the authentic aesthetic experience. In The End of Art, Kuspit defines the aesthetic experience as an altered state of consciousness a non-normal and unconventional consciousness of reality, in contrast to everyday experience with its convention-respecting, and thus supposedly normal, realistic consciousness. We can agree with Kuspit that the aesthetic experience produce itself as a specific consciousness a non realistic one, but his suggestion that this experience is preserved only for a priviledged few seem to be a Romantic interpretation problematical today, within a society where everybody has free access to art.
276 277
CLEMENT ROSSET, Le reel: Trait de lidiotie, Ed: Minuit, 2004. J. LACAN, Seminar XI: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. 278 DONALD KUSPIT, Chapter 9: Aspirational Esthetics and Empathic Painting: The Search for Authenticity and the Rebellion against Conceptual Pseudo-Art: The Ninth Decade, A Critical History of 20th Century Art, in Artnet Magazine, 2006.
173
Ironically, Kuspits critique makes us return to Naumans own comment that most of his work is about why anybody continues to make art (in that transformative and social sense of the word Art claimed by Kuspit). Effectively, these films pay no attention to a narrative plan but while they have no overall telos, they do pursue limited goals. We can argue that this kind of art work dont answer questions, but rather see them revealed. The physical exertions of these performances stimulate the imaginative resources we possess to respond, in a non-heroic way, to the constricting circumstance of the contemporary everyday life. And one of these circumstances is the caducity of certain concept of Art. Such artistic practices shows us that the aesthetic experience supersedes the art work in importance, while the artistic process and the perception itself the encounter or the tension between artist and viewer, between language and experience, among other themes, is now the subject matter of art. In the end, if these early video experiments name them absurd or boring, really had a transforming force, there was not in the object or in the process, not even in the medium, but in a new way of questioning Art in itself never boring.
Tiparul s-a executat sub c-da nr. 310/2009 la Tipografia Editurii Universitii din Bucureti
ANALELE UNIVERSITII BUCURETI

FILOSOFIE
EXTRAS
ANUL LVI 2007

(2007) Perceptual Mental States, HOT, and Consciousness

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

(2007) Perceptual Mental States, HOT, and Consciousness

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

FI LO SO FI E

ANALELE UNIVERSITII BUCURETI

SUMAR SOMMAIRE CONTENTS

UN MODEL AL INDEPENDENEI LOGICE PENTRU PROPOZIIILE ELEMENTARE

CINE SUNT JUDECTORII? GENURI FILOSOFICE I AUDIENA LOR

CINE SUNT JUDECTORII? GENURI FILOSOFICE I AUDIENA LOR

CINE SUNT JUDECTORII? GENURI FILOSOFICE I AUDIENA LOR

CINE SUNT JUDECTORII? GENURI FILOSOFICE I AUDIENA LOR

CINE SUNT JUDECTORII? GENURI FILOSOFICE I AUDIENA LOR

CINE SUNT JUDECTORII? GENURI FILOSOFICE I AUDIENA LOR

CINE SUNT JUDECTORII? GENURI FILOSOFICE I AUDIENA LOR

CINE SUNT JUDECTORII? GENURI FILOSOFICE I AUDIENA LOR

CINE SUNT JUDECTORII? GENURI FILOSOFICE I AUDIENA LOR

CINE SUNT JUDECTORII? GENURI FILOSOFICE I AUDIENA LOR

ETERNITATE VERSUS ,,NATUR LA PARMENIDE

ETERNITATE VERSUS ,,NATUR LA PARMENIDE

ETERNITATE VERSUS ,,NATUR LA PARMENIDE

ETERNITATE VERSUS ,,NATUR LA PARMENIDE

ETERNITATE VERSUS ,,NATUR LA PARMENIDE

ETERNITATE VERSUS ,,NATUR LA PARMENIDE

ETERNITATE VERSUS ,,NATUR LA PARMENIDE

LES ARCHITECTES DES BELLES ACTIONS

HOMRE, LIliade, XII, 33, 127, 265.

LES ARCHITECTES DES BELLES ACTIONS

LES ARCHITECTES DES BELLES ACTIONS

LES ARCHITECTES DES BELLES ACTIONS

LES ARCHITECTES DES BELLES ACTIONS

PERCEPIE I COGNIIE LA WILLIAM OCKHAM: N CUTAREA UNEI ALTERNATIVE LA TRADIIA ARISTOTELIC

Cumulate, tezele (1) i (2) duc la urmtoarea explicaie:

PERCEPIE I COGNIIE LA WILLIAM OCKHAM: N CUTAREA UNEI ALTERNATIVE

PERCEPIE I COGNIIE LA WILLIAM OCKHAM: N CUTAREA UNEI ALTERNATIVE

PERCEPIE I COGNIIE LA WILLIAM OCKHAM: N CUTAREA UNEI ALTERNATIVE

Avem deja elementele unei definiii:

PERCEPIE I COGNIIE LA WILLIAM OCKHAM: N CUTAREA UNEI ALTERNATIVE

PERCEPIE I COGNIIE LA WILLIAM OCKHAM: N CUTAREA UNEI ALTERNATIVE

PERCEPIE I COGNIIE LA WILLIAM OCKHAM: N CUTAREA UNEI ALTERNATIVE

CUM AR TREBUI S FIE NELEAS ISTORIA FILOSOFIEI DUP C. RDULESCU-MOTRU

CUM AR TREBUI S FIE NELEAS ISTORIA FILOSOFIEI DUP C. RDULESCU-MOTRU

CUM AR TREBUI S FIE NELEAS ISTORIA FILOSOFIEI DUP C. RDULESCU-MOTRU

CUM AR TREBUI S FIE NELEAS ISTORIA FILOSOFIEI DUP C. RDULESCU-MOTRU

CUM AR TREBUI S FIE NELEAS ISTORIA FILOSOFIEI DUP C. RDULESCU-MOTRU

CUM AR TREBUI S FIE NELEAS ISTORIA FILOSOFIEI DUP C. RDULESCU-MOTRU

CUM AR TREBUI S FIE NELEAS ISTORIA FILOSOFIEI DUP C. RDULESCU-MOTRU

C. RDULESCU-MOTRU, Personalismul energetic, p. 527.

DAC DUMNEZEU AR DA FILOSOFILOR CAPACITATEA DE A VEDEA...

DAC DUMNEZEU AR DA FILOSOFILOR CAPACITATEA DE A VEDEA...

DAC DUMNEZEU AR DA FILOSOFILOR CAPACITATEA DE A VEDEA...

DAC DUMNEZEU AR DA FILOSOFILOR CAPACITATEA DE A VEDEA...

DAC DUMNEZEU AR DA FILOSOFILOR CAPACITATEA DE A VEDEA...

DAC DUMNEZEU AR DA FILOSOFILOR CAPACITATEA DE A VEDEA...

NOTE ASUPRA ISTORICITII FILOSOFIEI CONTEMPORANE

NOTE ASUPRA ISTORICITII FILOSOFIEI CONTEMPORANE

NOTE ASUPRA ISTORICITII FILOSOFIEI CONTEMPORANE

NOTE ASUPRA ISTORICITII FILOSOFIEI CONTEMPORANE

NOTE ASUPRA ISTORICITII FILOSOFIEI CONTEMPORANE

NOTE ASUPRA ISTORICITII FILOSOFIEI CONTEMPORANE

NOTE ASUPRA ISTORICITII FILOSOFIEI CONTEMPORANE

NOTE ASUPRA ISTORICITII FILOSOFIEI CONTEMPORANE

NOTE ASUPRA ISTORICITII FILOSOFIEI CONTEMPORANE

NOTE ASUPRA ISTORICITII FILOSOFIEI CONTEMPORANE

PERCEPTUAL MENTAL STATES, HIGHER ORDER THOUGHTS, AND CONSCIOUSNESS

PERCEPTUAL MENTAL STATES, HIGHER ORDER THOUGHTS, AND CONSCIOUSNESS

PERCEPTUAL MENTAL STATES, HIGHER ORDER THOUGHTS, AND CONSCIOUSNESS