Mircea Eliade - de La Zalmoxis La Genghis Han

MIRCEA ELIADE De la ZALMOXIS GENGHIS- HAN Studii comparative despre religiile si folclorul Daciei si Europei Orientale Traducere de MARIA IVANESCU si CEZAR IVANESCU i HUMANITASCoperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE Vinieta: Coif de argint aurit din tezaurul de la Agighiol (detaliu) MIRCEA ELIADE DE ZALMOXIS A GENGIS-KHAN © Payot, Paris, 1970 © Humanitas, 1995, pentru prezenta editie. Intr-o primi edifie aceasta traducere a aparut la Editura stiingifick gi enciclopedic#, 1980. ISBN 973-28-0554-4Prefata la traducerea romaneasca Cind m-am hotarit si adun fn volum citeva studii despre religiile si folclorul Daciei $i Europei orientale, speram ci voi avea rigazul sa redactez micar inca doua mici monografii, una despre Colinde $i sirbatorile de iarna, $i ccalalté despre Célusari si dansurile cathar- tice. Dar aceste monografii n-au putut fi inchciate la timp ca si fie incluse in De Zalmoxis 4 Gengis-Khan (Paris, Payot, 1970), $i le-am aminat pentru 0 editie ulterioar’. (Cf. deocamdati ,,Notes on the Calusari“, in The Gaster Festschrift The Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University, vol. 5, 1973, pp. 115-122; »Observations on European Witchcraft“, in Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions. Essays in Comparative Religions, Chicago, University Press, 1967, pp. 78-85, 129-130), Dar citeva cursuri si Seminarii recente, {inute la Universitatea din Chicago — despre mitologiile mortii si riturile funerare, despre urmele scenariilor initiatice in ceremonialele grupirilor tineresti, specifice societatilor rurale din Roménia si Europa oriental, si, mai ales, despre necesi- tatea integrarii materialelor etnologice si folclorice europene fn orizontul istoriei universale a religiilor — m-au convins ci De Zalmoxis @ Gengis-Khan trebuie completat cu un al doilea volum, in care, alaturi de studiile despre Colinde si Calusari, toate aceste probleme vor fi analizate cu atentia pe care o meriti. De data aceasta cartea, degi alc&tuita ca si De Zalmoxis a Gengis-Khan din mici monografii in legatura cu materialele etnografice si traditiile folclorice romanesti, se va adresa fn primul rind istoricilor religiilor si istoricilor culturii. {ntr-adevar, asa cum am observat deja in volumul II din Histoire des croyances et des idées religieuses si voi arta pe larg in volumul IH], traditiile folclorice constituic o mina inepuizabila de informat istoric-religioasc, deocamdata insuficient exploatate sau gresit interpretate. Este drept, metodologia acestui nou demers, care vizeaza6 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN promovarea materialelor folclorice la rangul de documente istoric-religioase, nu este ined pusi la punct. (Fa va constitui, fara indoial, una din principalele preocupiri ale tinerei generatii de istorici ai religiilor.) Dar chiar fn aceast& faza initial& a cercetirilor nu mai pot fi trecute sub tAcere rolul si importanta traditiilor religioase populare fntr-o istorie cu adevarat wniversald a religiilor. Analiza ,,crestinismului cosmic“, specific populatiilor rurale din Europa oriental’, schitata fn cartea de fa{f (capitolul VIII) gi continuata fn volumul II din Histoire des croyances (capitolul XXX), va fi completati fn volumul III. Dar valoarea de documente istorice a traditiilor folclorice se verifica si in alte zone culturale. Atit hinduismul si Islamul, cit gi istoria religioas& a Chinei, a Japoniei sau a Americii Centrale igi descoper& noi dimensiuni si noi valori fn m&sura fn care sint corect si exhaustiv analizate traditiile religioase populare, si sint descifrate, pe de o parte originile lor proteistorice, iar pe de alta raporturile lor cu sistemele culturale si teologiile dominante. Nu este deloc intimp|ator c4 redactarea studiilor despre Colinde si CAlusari, despre mitologia mortii si ceremonialele initiatice la romani fnainteaza paralel cu redactarea volumului III din Histoire des croyances et des idées religieuses. Exegeza materialelor romanesti gi sud-est europene inlesneste analiza traditiilor religioase populare din India, Asia Centrald, Exemul Orient si Mesoamerica, si este, la rindul ei, validatd de rezultatele obtinute fn aceste ari culturale exotice. * * Ca si pentru traducerile fn limbile engleza, italian’, germand, spaniolé si japonezi, am corectat greselile de tipar care se strecu- rasera fn textul francez, si am completat indicatiile bibliografice. Pentru traducerea de fat am adéugat, in plus, un numir de publi- catii mai recente. N-am incercat, totusi, s& fnregistrez ultimele contributii ap&rute in tara; pe de o parte, pentru cA volumul se adreseaz mai ales cititorilor nespecialisti, pe de altd parte pentru cd bibliografia folcloristicd recent& este ugor accesibila cercetitorilor romani. MIRCEA ELIADE Chicago University, 25 noiembrie 1978Cuvint inainte in paginile care urmeazi ne propunem s& prezentiim cea ce este esential fn religia geto-dacilor si cele mai importante tradifii mitologice si creatii folclorice ale romanilor. Aceasta nu implica, cu necesitate gi in aminuntime, continuitatca intre universul religios al geto-dacilor si acela care se las& descifrat fn tradifiile populare romanesti. Daci vrem sa vorbim de ,,continuitate“, ea trebuie cdutata la un nivel mai adine decit cel circumscris de istoria geto-dacilor, a daco-romanilor si a descendentilor lor, romanii. Caci cultul lui Zal- moxis, de exemplu, la fel ca gi miturile, simbolurile si ritualurile care stau la baza folclorului religios al rom@nilor, isi au ridacinile {ntr-o lume de valori spirituale care precede aparitia marilor civilizafii ale Orientului Apropiat antic gi ale Mediteranei. Ceea ce nu vrea si spun, totusi, ca toate conceptiile religioase ale geto-dacilor sint cel putin ,,contemnporane“ cu cele pe care le descifrim in traditiile populare romfnesti. S-ar putea ca un obicei agrar din zilele noastre si fie mai arhaic decit, de exemplu, cultul lui Zalmoxis. Se stie ci anumite scenarii mitico-rituale, existent inca la féranii din Europa centrala si sud-orientald la inceputul secolului al XX-lea pistrau fragmente mitologice si ritualuri disparute, in Grecia antica, inainte de Homer. Lucrarea aceasta nu constituie o istorie religioas& a Daciei. Dati fiind siricia documentelor, este de altfel indoielnic ci o asemenea istorie ar putea fi scrisi vreodati. Oricum, cercetirile arheologice nu gi-au epuizat fne& surprizele. $i, fn ciuda unui efort considerabil, tradifiile populare romanesti sint inca insuficient cunoscute. Atit timp cit nu vom dispune de un corpus comparabil celui furnizat de Oskar Loorits prin Grundziige der estnischen Volksglauben, orice efort de sintez& ar fi prematur. Deocamdati, nu putem avansa in cunoasterea vietii religioase a acestei regiuni a Europei decit prin monografii independente, desi complementare. Am reunit in acest volum o serie de studii privind8 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN originile religioase ale numelui etnic al dacilor, cultul lui Zalmoxis, mitul cosmogonic popular (adic singurul care este atestat in traditiile folclorice ale rominilor), semnificatiile mitico-rituale ale legendelor despre fntemeierea unui stat (Moldova) si constructia unei minkstiri (Arges), anumite credinte populare in legatura cu magia si extazul, miatraguna gi culcsul icrburilor de leac, in sfirsit mitologiile care stau la baza capodoperelor poeziei epice romanesti. Inutil s& preciziim ci demersul nostru este acela al unui istoric al religiilor: nu poate fi vorba sa ne substituim folcloristului, arheolo- gului sau specialistului fn istoria veche a Europei orientale. Am incereat sa decriptim in documente semnificatiile lor profunde, de multe ori camuflate, degradate sau uitate. Si pentru ci semnificatia unei credinfe sau a unui comportament religios nu se dezviluie decit in lumina comparatiilor, n-am ezitat s& situiim documentele noastre in perspectiva istoriei generale a religiilor. intr-adevair, numai fn universul valorilor specifice vinitorilor gi rizboinicilor, si mai ales fn lumina riturilor initiatice militare, numele etnic al dacilor igi reveleaz semnificafia sa rcligioas& primitiva. La fel, cultul lui Zalmoxis nu poate fi inteles decft dup& ce se dezvaluie sensul initiatic al ocultarii si epifaniei zeului. Mitul cosmogonic romnesc igi reveleaza trasaturile sale specifice dupa ce descifrim nu numai preistoria »dualismului balcanic si central-asiatic, dar si sensul ascuns al »Oboselii lui Dumnezeu“ dupa ce a creat Pamintul, expresie surprin- z&toare a unui deus otiosus reinventat de crestinismul popular fntr-un efort disperat de a-l desolidariza pe Dumnezeu de imperfectiunile lumii si de aparifia réului. Am putea continua amintind c, pentru un istoric al religiilor, mitul fntemeierii principatului Moldovei isi are rddacinile fn conceptia arhaicd a ,,vinitorii ritmale“; legenda Ministirii Argcs isi reveleazi simbolismul nu numai cind este pusi in legatura cu riturile de constructie, dar mai ales cind i se descoper sensul primordial al unui tip primitiv de sacrificiu uman; cea mai raspindita balada romaneasca, Miorifa, ilustrcaz, pe linga 0 mitologic a mortii, abia crestinati, persisten{a unei teme arhaice, specificd culturilor de vinatori si pastori, indeosebi functia oraculara a animalului; sau ca, fn cultul matragunei se prelungeste, ,,folclorizata" gi degradata, venerabila credin{é in iarba Viefii si a Mortii. Ar fi de prisos sa enumerdm toate temele discutate fn diversele capitole ale cirtii. Dar este important si subliniem interesul unor asemenea cercetiri pentru istoria general a religiilor. Aceste paginiCUVINT INAINTE 9 au fost scrise nu atit pentru a ne aduce contributia proprie la cercetirile istoricilor, folcloristilor sau romanistilor, cit pentru a ilustra populare, altfel spus a creatiilor spirituale lipsite de expresie scrisi, i, in general, de criterii cronologice valabile. Am elaborat aceast& carte in timp ce studiam anumite probleme privind religiile ,,primi- tivilor“. Si nu o data dificultatile pe care le intimpinam crau de acelagi ordin. Mai intli, documentele prezentate de primii exploratori, misionari si emologi au fost adunate cu aceleasi prejudecati ideologice care caracterizau primele colectii de documente folcorice. Pe deasupra, societitile ,,primitive", ca si tradifiile ,,folclorice, constituiau subiecte de studiu care nu apartineau universului de valori exemplare intrupate in cultura occidentalé — adic intr-o culturii definité de creatii inregistrate intr-un timp istoric linear. Din fericire, progresele realizate de curind in cunoasterea culturilor , primitive“ ne dau sperante. Aceste universuri de valori spirituale arhaice vor imbogi lumea occidental nu doar prin contributii de vocabular (mana, tabu, totem etc.) sau de istoric a structurilor sociale. Am stéruit in alté parte asupra posibilitatilor deschise de confruntarea cu creatiile civilizatiilor arhaice. Istoricul religiilor aspira sisi lirgeasc% aceast% confruntare cercetind culturile populare gi folk-religiile Europei, Asiei, si ale celor doua Americi, asteptind elaborarea unei hermeneutici care fi va permite intr-o zi sA in{eleagd mai putin imperfect valorile religioase ale societatilor preistorice. Aceste cercetiri si aceste sperante se inscriu de altfel intr-unul din proiectele cele mai viguroase, si de asemenea cele mai novatoare, din a doua jumitate a secolului al XX-lea: curentul cultural care urmireste studiul gi cunoasterea lumilor exotice, arhaice $i ,,populare". Nimic mai pasionant $i mai stimulant pentru constiinta acci- dentala decit efortul de a injelege creatiile atitor ,,preistorii“ si »protoistorii“ (chiar , istorii provinciale“ care au gravitat in marginea imperiilor si au supravietuit c&derii lor), creatii acumulate si conservate de milenii in culturile exotice, primitive gsi ,,folclorice“. * ** Textele reunite in acest volum au fost redactate la date diferite si, cu exceptia capitolelor II si VIII, au aparut fn revistele urmitoare: Numen (cap. 1D), Revue de I'Histoire des Religions (cap. Il), Revue des Etudes Roumaines (cap. IV, V), Acta Historica (cap. V1). Studiul10 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN despre cultul matrigunei in Rominia (cap. VII) a fost tradus dupa manuscrisul romanese prin grija Institutului Francez din Bucuresti si publicat fn Zalmoxis. Revue des Etudes Religieuses (vol. 1, 1938). Celelalte texte au fost citite si corectate de excelentii nostri prieteni, profesorul Jean Gouillard (capitolele I, III, IV, V, VI) si domnisoara Jacqueline Desjardin (cap. II si VII). Este pentru noi o mare placere s& le exprim&m toati recunostinta noastri. Sintem la fel de inda- torati prietenului nostru, profesorul Georges Dumézil, care si-a dat osteneala s4 corecteze spalturile si s4 amelioreze textul. MIRCEA ELIADE Universitatea din Chicago, iulie 1969.CAPITOLUL I DACU $l LUPIL Semnificajii religioase ale numelor etnice Dupa Strabon (304: VII, 3, 12), dacii se numira mai intti déoi (ods olpon Acovs xaAc1oOcn 1 mAACOy), O traditie conservatd de Hesychius ne informeazi c& ddéos era numele frigian al ,,lupului. P. Kretschmer explicase acest cuvint prin radacina *dhau: ,,a apisa, a stringe, a sugruma‘!. Dintre vocabulele provenite din aceast4 riddcina, notim lidianul Kandaules, numele zeului trac al razboiului, Kandd4on, ilirianul dhaunos (lup), zeul Daunus etc.? ‘Orasul Daovis-dava, in Moesia Inferior, intre Dunare si Haemus’, fnsemna literalmente ,,satul lupilor“4. Deci dacii se numeau ei insigi mai de demult ,,lupi* sau ,,cei care sint asemeni lupilor“, cei care seamana cu lupii.* Tot dupa Strabon (VI, 3, 12; XI, 508, 511, 512), scitii nomazi Ja est de Marea Caspica purtau de asemenea numele de déoi. Autorii latini 1P. Kretschmer, Einleitung in die Geschichte der griechischen Sprache, Git- tingen, 1896, pp. 388, 221, 214. 2 J, Pokorny, Indogermanisches Erymologisches Worterbuch, Beme, 1951 si urm., 235; G. Kazarow, Zur Geographie des alten Thrakiens" (Klio, XI, N. F. IV, 1929, pp. 84-85), p. 84; cf. si G. Mateescu, in Ephemeris Dacoromana, I, p. 208. Despre Daunus, vezi F. Altheim, A History of Roman Religion, Londra, 1938, Pp. 206 gi um, Despre Kandéon, ef, O. Masson, Krazylos, Il, 1957, p, 64, 3Prolemeu, Ul, 10, 6; Kazarow, Klio, p. 84, ‘Pentru dava ,asezare", v. W. Tomaschek, Die alten Thrakern (Sitzung: berichte Akad. Wien, 130, 1893), I, p. 70. Tomaschek punea in legiturit daci, daz cu dava (ibid., I, p. 101). Alrfel spus, el tnfelegea prin numele etnic de daci nlocuitori ai davae-lor“. in ultima sa sintezd asupra istoriei romanilor, N. Iorga accepta explicatia lui Tomaschek; ef. Histoire des Roumains, I, i, Bucuresti, 1937, p- 149, Despre dava vezi E, Lozovan, ,Le «vilage» dans la toponymie et histoire roumaines" (Zeitschrift f. romanische Philologie, 1957, pp. 124-144). +F, Altheim observa c& numele de daci este format, ca gi accla de fuperci, cu un sufix adjectival (op. cit. p. 212). Vezi si E. Lozovan, ,Du nom ethnique des Daces"* Revue Internationale a’ Onomastique, 13, 1961, pp. 27-32).12 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN fi numeau Dahae, $i unii istorici greci déai.© Numele lor etnic deriva foarte probabil din iranianul (saka) dahae, ,,lup“.” Dar asemenea nume nu constituiau o exceptie printre indo-europeni. La sud de Marea Caspici se intindea Hyreania, adicd fn iraniana orientala Vehrkana, in iraniana occidentala Warkana, fara hupilor“ (de la ridcina iraniand vehrka, ,lup“). Triburile nomade care o locuiau erau desemnate de autorii greco-latini cu numele de hyrkanoi, ,,lupii*.* in Frigia se afla tribul Orka (Orkoi).? S& mai amintim pe lykaonii din Arcadia!°, si Lycaonia sau Lucaonia din Asia Mic&, si mai ales pe Zeus Lykaios arcadi- amul!! si Apollon Lycagenetul; aceast& ultim& porecl& a fost explicat% ca ihsemnind ,,al lupoaicei“, ,,cel nascut de lupoaica, adic’ nascut de Léto schimbat4 in lupoaica!?, Numele tribului samnit al lucanilor'? deriva dup& Heraclid din Pont (Fragm. Hist. Gr, 218), de la Lycos, ,,lup“. Vecinii lor, hirpinii, isi luau numele de la hirpus, numele samnit al ,,lupului“!4, La poalele muntelui Soracte traiau hirpii sorani, ,.lupii din Sora“ (cetatea volsca), Dupa traditia conservatd de Servius, un oracol fi indemnase pe hirpii sorani sd trdiascd .,precum lupii‘, adic’ din prada (/upos imitareniur, i.e. rapto viverent'S), Intr-adevar ci erau scutiti de impozite gi de serviciul militar (Plinius, Hist. Nat., VIL, 19), c&ci ritul lor bianual — care consta in a merge cu picioarele goale pe c&rbuni aprinsi — era considerat ca asigurind fecunditatea finutului. Acest rit samanic, ca $i felul de a trai ,,ca lupii“, reflecta conceptii religioase destul de arhaice. © CE. Tomaschek, articolul .,Daei", PW, IV, 1945-1946. 7C£. H. Jacobsohn, Arier und Ugrofinnen (1922), pp. 154 si urm.; P Kretschmer, ,Zum Balkanskythischen™ (Glotta, XXIV, 1935, pp. 1-56), p. 17. * Cf. Kiessling, PW, IX, 454-518, ° Cf. R. Eisler, Man into Wolf, Londra, 1951, p. 137. 19 Cf. Eisler, p. 133. 14 Despre Zeus Lykaios vezi A. B. Cook, Zeus, I, Cambridge, 1914, pp. 70 sium, 2 A se vedca bibliografia la Eisler, p. 133. 1 Seris Lyeani pe monedele din Metapont, c. 300 a. Chr.; ef. Bisler, p. 134. \ Servius, Aen. XI, 785: lupi Sabinorum lingua , hirpi vocantur. Cf. Strabon, 'V, 250; despre hirpini, vezi si F. Altheim, Roman Religion, pp. 66 si urm. 18 Despre hirpii sorani, a se vedea si F. Altheim, Roman Religion, pp. 262 sium.DACIL SI LUPIL 13 E inutil s4 mai amintim si alte exemple.!® SA not&m numai ca triburile cu nume de lup sint atestate in regiuni destul de depar- tate ca Spania (Loukentioi $i Lucenses in Calaecia celtiberici), Inlanda si Anglia. Acest fenomen nu este, de altfel, limitat la indoeuropeni. Faptul c4 un popor igi trage denumirea etnic& de la numele unui animal are intotdeauna o semnificatie religioas4. Mai precis, acest fapt nu poate fi inteles decit ca expresie a unei conceptii Teligioase arhaice. in cazul de care ne ocupam, pot fi late in considerare mai multe ipoteze. Se poate mai intii presupune cd poporul isi trage numele de la un zeu sau de la un strimog mitic lycomorfi, sau care s-au manifestat sub forma unui lup. Asia Centrala cunoaste, in mai multe variante, mitul insofirii dintre un lup supranatural si oO printes4, insofire care ar fi dat nastere fie unui popor, fie unei dinastii. Vom reveni mai departe asupra acestui mit. Dar la daci mu avem nici un fel de atestare in acest sens. Oa doua ipoteza ni se ofera: dacii gi-ar fi luat mumele de la un grup de fugari; fie imigranti veniti din alte regiuni, fic tineri Certati cu justitia, dind tircoale ca lupii sau ca haiducii in jurul satelor si trdind din prad’. Fenomenul este amplu atestat din cea mai indepirtata antichitate si supraviejuia in Evul Mediu. Este important sa distingem intre: 1) adolescentiii care pe durata probei initiatice trebuiau s4 se ascunda departe de sate si si tréiasc& din prada ; 2) imigratii cautind noi teritorii in care s& se stabileascé; 3) cei in afara legii sau fug: cdutarea unui ail. Dar toti acesti tineri se comportau Ca ,,lupii*, erau numiti ,,lupi' sau se bucurau de protectia unui zeu-lup. in timpul probei acel couros lacedemonian ducea un an intreg o viati de lup: ascuns in munti traia din prazi, avind grijd s& nu fie vazut de nimeni.!” La numeroasele popoare indo-europene,, 16 Se gasesc in numér destul de mare in Eisler, Man into Wolf, pp.132-140 gi Richard v. Kienle, ,,Tter-Vélkernamen bei indogermanischen Stiimme" (Wérter und Sachen 14, 1932, pp. 25-26), spec. pp. 32-39. Despre argieni, care se numeau wlupi", cf. Altheim, ap. cit., p. 211. A se vedea si P. Kretschmer, ,,.Der Name der Lykier und andere Kleinasiatischen Vilkernamen“ (Kleinasiatische Forschungen, 1, 1927, pp. 1-17). 17 Cf. H, Jeanmaire, Couroi et Courétes, Lille, cryptic si lycantropie. A se vedea si M. 1959, p. 229. 1939, pp. 540 si urm., despre . Naissances mystiques, Paris,14 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN emigrafii, exilatii si fugarii erau numii ,,lupi“. Deja in legile hi tite se spunea despre un proscris c& ,,devenise lup™.'* Si in legile lui Eduard Confesorul (circa 1 000 e.n.), proscrisul trebuia si poarte o masc& cu cap de Iup (wolfhede).!9 Lupul era simbolul fugarului, si un mare numér de zei protectori ai exilatilor si proscrisilor aveau atribute sau nume de lup.”° Era cazul, de exemplu, al lui Zeus Lykoreios sau Apollon Lykcios.*! Romulus si Remus, fii ai zeului-lup Marte si aldptati de lupoaica din Capi- toliu, fuseserd si ei niste ,.fugari.2? Conform legendei, Romulus ar fi intemeiat pe Capitoliu un loc de refugiu pentru exilati gi pro- scrisi. Servius (ad Aen. 2, 761) ne informeaza c& acest asylum se ¥ Ungnad, citat de R. Eisler, op. cit., p. 144. ,Lupinum enim caput a die utlagationis eius quod ab Anglis wulfeshened nominatur"; citat de Eisler, p. 145. Cf. ibid., un pasaj din Henry de Bracton (1185-1267), De Legibus et Consuetudinibus Angliae (ed. princeps, 1569), II, 3: nna tempore quo utlagatus est, caput gerit lupinum ita ut ab omnibus interfici posit". Spinzuratoarea era numitd in anglo-saxoni ,,arbore cu cap de lup™: ef. L. Weiser-Aal, ,,Zur Geschichte der altgermanischen Todesstrafe und Fried- losigkeit’* (Archiv f. Religionswiss. 30, 1933), p. 222. 2 Cf. F. Altheim, Griechische Gérter im alten Rom, Giessen, 1930, pp. 148 giurm.; id. Roman Religion, p. 261, referidu-se la O. Jahn, Ber. Sachs. Akad., 1847, p. 423 si urm.; O. Guppe, Griech. Mythologie, pp. 918 si urm., 1296 sium, 11 F, Altheim, Roman Religion, pp. 260 si urm. % F, Altheim, ibid,, pp. 261 si urm. A se vedea si Gerhard Binder, Die Aus- setzung des Kénigskindes Kyros und Romulus Meisenheim am Glan, 1964. Despre mitul lupoaicei cu gemenii si rédicinile lui tn credinjele arhaice ale triburilor de pistori din stepa asiaticl, cf. A. Alfldi, ,, Theriomorphe Weltbetrachtung in den Hochasiatischen Kulturen" (Archaeologische Anzeiger, 1931, col. 393418), spec. 393 si urm.; id., Der frithromische Reiteradel und seine Ehrenabzeichen (Baden- Baden, 1952), pp. 88 gi urm; id., The Main Aspect of Political Propaganda on the Coinage of the Reman Republic (in Essays in Roman Coinage presented to H. Mat- tingly, Oxford, 1956, pp. 63—-95), p. 68. Despre tema folcloricd de tip Romulus gi Remus, of. A. H. Krappe, ,, Acca Larentia (American Journal of Archaeology, 46/1942, pp. 490-499), id. ,, Animal Children (California Folklore Quarterly, 3/1944, pp. 45-52). Despre Romulus si Remus gi dubla regalitate, cf. A. B. Cook, Zeus, IL, pp. 440 gi umm., Ill, 2, p. 1134. Despre gemenii Romulus gi Remus si cores- pondentul lorfn alte traditii indo-curopene, cf. G. Dumézil, La saga de Hadingus, Paris, 1953, pp. 114-130, 151-154; id., Aspects de la fonction guerriére chez les Indo-Européens, Paris, 1956, pp. 20-21; id., L'idéologie sripartie des Indo- Européens, Paris, 1958, pp. 36-88, 106.DACII SI LUPIT 15 gasea sub protectia zeului Lucoris. Or, Lucoris era identificat cu Lykoreus din Delfi, el insusi zeu-lup.” In sfirgit, o a treia ipotez4, susceptibilé de a explica numele dacilor, scoate in evidenti capacitatea de a se transforma ritual in lup. O asemenea transformare poate fi legata fie de lycantropia propriu-zis’ — fenomen foarte raspindit, dar atestat mai ales in zona balcano-carpatic’ —, fie de o imitare ritual a comportamentului $i aspectului exterior al lupului. Imitarea ritualé a lupului caracterizeaza indcoscbi initierile militare si, prin urmare, acele Mdnnerbiinde, confreriile secrete de rizboinici. Avem motive si credem ci aceste rituri $i credinje solidare cu 0 ideologie rizboinicd au facut posibild asimilarea fugarilor, a exilatilor sia proscrisilor cu lupii. Pentru a supravietui, acesti fn afara legii se comportau ca niste bande de tineri razboinici, cu alte cuvinte ca niste veritabili ,,lupi*. Inifieri militare: transformarea rituald in fiara Prin studiile lor, Lily Weiser, Otto Héfler, Stig Wikander, Geo Widengren, H. Jeanmaire si Georges Dumeézil au facut sa avanseze sensibil cunoasterea confreriilor militare indo-europene, mai ales a ideologici lor religioase gsi a ritualurilor lor initiatice. In lumea germanic’* aceste confrerii mai déinuiau inca la sfirgitul acelei Vélkerwanderung. La iranieni, ele sint atestate in timpul lui Zarathustra, dar cum o parte din vocabulamul specific al acestor Mdnnerbiinde se afl si in textele vedice, fara indoiald ci gruparile de tineri razboinici existau deja in epoca indo-iranian’.*® G. Dumézil?¢ a demonstrat supravietuirea anu- ® Cf, F, Altheim, Roman Religion, pp. 260 gi um, Despre numele zeului-lup, cf. P. Kretschmer, Der Name der Lykier, pp. 15 si urm. 2 CF. Otto Hafler, Kultische Geheimbiinde der Germanen, Frankfurt a.M., 1934; Jan de Vries, Aligermanische Religionsgeschichte, ed. a [I-a, II (1956-1957), spee. I, 453 gi urm., 492 gi urm. % Stig Wikander, Der arische Mannerbiind, Lund, 1938; id. Vayu, I, Upp- sala-Leipzig, 1941. %CF. mai ales Horace et les Curiaces, Paris, 1942; id., Mythes et diewe des Ger- mains, Paris, 1939, A se vedea si Heur et maiheur du guerrier, Paris, 1969.16 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN mitor initieri militare la celti $i la romani, iar H. Jeanmaire a decelat urmele ritualurilor initiatice la lacedemonieni?’. Se pare deci c& indo-europenii impartaseau un sistem comun de credinje i ritualuri proprii tinerilor razboinici. (Vom vedea mai departe daca era o inifiere a intregului tineret masculin, sau numai a unei clase.) Or, esentialul inifierii militare consta in transformarea rituala a tindirului rizboinic in fiari. Nu era vorba numai de bravura, de fora fizici sau de putere de a fndura ci ,,de o experienti magico-religioas& care modifica radical felul de a fi al tindrului razboinic. Acesta trebuia sii-gi transmute umanitatea printr-un acces de furie agresiva si terifianta, care il asimila carasierelor turbate“?*. La vechii germani, razboi fiare erau numiti berserkir, lit. »tazboinici in bland (serkr) de urs“. Mai erau cunoscuti si sub numele de dlfhédhnar, ,oameni in piele de lup"29, Pe placa de bronz de la Torslunda se poate vedea travestirea unui razboinic in lup.?? Sint deci de retinut doua fapte: 1) pentru a deveni razboinic redutabil se asimila magic comportamentul fiarei, in special cel al lupului; 2) se tmbriica ritual pielea lupului fie pentru a impartasi felul de a fi al unui camasier, fie pentru a semnifica preschimbarea in ,,lup“. Ceea ce intereseazii cercetarea noastri este faptul ca se obtinea transformarea in lup prin imbracarea rituala a unei piei, operatic precedata sau urmata de o schimbare radicalé de comportament. Atit timp cit rézboinicul era imbracat in pielea animalului, el nu mai era om, era camasierul insusi; nu numai ci era un rizboinic 2H, Jeanmaire, Couroi et Couretes, pp. $40 gi urm. 2 M. Eliade, Naissances mystiques, p. 181. %® Despre berserkir si lfhédhnar, cf. Handworterbuch d. deutschen Aber glaubens, V, 1845 si urm.; O. Hafler, op. cit,, pp. 170 i urm.; Lily Weiser, Alr- germanische Jtinglingswethen u. Ménnerbinde, Banden, 1927, p. 44; G. Dumézil, Mythes et dieux des Germains, pp. 81 si urm.; J. de Vries, op. cit., I. pp. 454 gi um.; A, Margaret Arendt, ,,The Heroic Pattem; Old Germanic Helmets, Beowulf, and Grettis Saga", in Edgar C. Polomé (Editor), From Old Norse Li- terature and Mythology: A Symposium, Austin, Texas, 1969, pp. 130-199. 29 J. de Vries, op. cit.,1, pl. XI. Cf. si O. Héfler, op. cit, pp. 56 si urm.; Karl Haueh, ,,Herrschaftszeichen eines Wodanistischen Kénigtums" Uahrbuch fiir Frankische Landesforschung, 1411954, pp. 9-66), pp. 47 si unm.DACII $1 LUPIL 17 feroce gi invincibil stapinit de furor heroicus dar nu mai avea nimic omenesc; pe scurt, nu se mai simtea legat de legile si obiceiurile oamenilor, Intr-adevar, tinerii rizboinici nu se mulfumeau numai s&-si atribuie dreptul de a jefui si de a teroriza comunititile in timpul adunirilor rituale, ci erau chiar capabili s& se comporte ca nigte carnasieri, devorind, de exemplu, came de om. Credinjele in lycantropia ritual’ sau extatic4 sint atestate atit la membrii societitilor secrete nord-americane si africane?!,cit si la germani*, greci®, iranieni $i indieni*4. Ca au existat cazuri reale de lycantropie antropofagica, nu exista nici o indoiala. Societatile africane zise ,,leoparzii“ constituie cel mai bun exemplu.*> Dar nu asemenea cazuri sporadice de ,,lycantropie“ pot da seama de difuziunea $i persisten{a credintelor in ,,oamenii-lupi*. Dim- potrivd, existenfa confreriilor de tineri razboinici, sau a magicic- nilor, imbr&cati sau nu in piei de lup, dar comportindu-se ca niste camasieri, explicd rispindirea credintelor in lycantropie. Textele iraniene** vorbesc in mai multe rinduri de ,,lupii cu doua picioare“, adic despre membrii unor Mdnnerbiinde. in Dénkart?” se afirma chiar c& ,,lupii cu doua picioare sint mai vatamatori decit lupii cu patru picioare“?*, Alte texte fi desemneaza cu termenul de keresa, ,,hoti, haimanale“, care cutreier4 noaptea.? 31 Cf, Mircea Eliade, op. eit., pp. 140 si urm, 5° Cf. referinfele in Mircea Eliade, op. cit., pp. 174 si urm. 33 A.B. Cook, Zeus, I, pp. 81 si urm.; J. Przyluski, ,,Les confréries des loups- garous dans les sociétés indo-européennes” (Revue de I'Histoire des Religions, 121/1940, pp. 128-145); Eisler, op. cit., pp. 141 si urm. 4 CFE. Arbman, Rudra, Uppsala, 1922, pp. 266 gi urm.; G. Widengren, Hochgotiglaube im alten Iran, Uppsala-Leipzig, 1938, pp. 334 si urm. 38CE. R, Eisler, op. cit, pp. 148 gi urm., 160 gi urm.; a se vedea si Birger Linds- kog, African Leopard Man, Uppsala, 1954. % Studiate de Stig Wikander, Der arische Méinnerbiind, pp. 64 siiurm. si G. Wi- dengren, Hochgortglaube, pp. 328 si urm., 344. 37 Widengren, op. cit., p. 328. 38 Ayas, epitet tipic al Marutilor, inseamn& ,nedomesticit", ,,silbatic** (Wikander, op. cit., p. 43, referindu-se la Geldner, Vedische Studien, 1, pp. 227 3i urm,). A se vedea si G, Widengren, Der Feudalismus im alten fran, Kiln, 1969, pp. 15 siurm 3 Widengren, op. cit., p. 330.18 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN Se insist mult asupra faptului cd se hriinesc cu cadavre®, dar, fara a exclude posibilitatea unor adevirate ospa{uri canibale*!, se pare mai degrabi ci este vorba de un cliseu utilizat cu scop polemic de catre adeptii lui Zarathustra impotriva membrilor acestor Man- nerbiinde care, cu ocazia ceremoniilor lor, terorizau satele*? gi al c&ror fel de viat& era atit de diferit de cel al {4ranilor $i pastorilor iranieni. in orice caz se vorbeste gi despre orgiile lor extatice, adic’ despre bautura ametitoare care fi ajuta s4 se transforme in fiare. Printre strimosii ahemenizilor figura si o familie saka hau- mavarka. Bartholomae si Wikander* interpreteaza acest nume: cei Care se transforma in lupi (varka), in extazul provocat de soma (hawna)"*. Or, se stie c& pind in secolul al XTX-lea reuniu- nile tinerilor comportau si un banchet cu alimente furate sau obtinute cu forta, mai ales bauturi alcoolice. Maciuca si stindardul Insemnele specifice ale acestor Ménnerbiinde (mairiya) iraniene erau ,,maciuca insingerata* si stindardul (draffa).44* Cum scrie Wikander‘S, miciuca insingerata servea in ritualul specific al acestor Mdnnerbiinde iraniene la doborirea ceremonial a boului. Miciuca a devenit simbolul ,,rizboinicilor-fiare“ iranieni“* Este prin excelenté arma rizboinicului arhaic. Cum 4© Widengren, ibid., pp. 331 si urm. 4 Cf, exemplele africane citate de Widengren, ibid., p. 332. Pentru India, ef. Arbman, Rudra, pp. 266 gi urm. si Mircea Eliade, Le Yoga. Immoraalité et Li- berté, Paris, 1954, pp. 294 si urm., 401-402. ‘2 Despre terorizarea satelor, cf. Widengren, op. cit., pp. 334 si urm.; M. Eliade, Naissances mystiques, pp. 178 si urm. Cf, Wikander, op. cit., p. 64; J, Duchesne-Guillemin, Hommage d George Dumézil, Bruxelles, 1960, pp. 97-8. CE. si Prayluski, Les confréries des loups-garous dans les sociéiés indo-européennes. Cf, Wikander, op. cit., pp. 60 si urm. id., Vayu, pp. 139 si urm., 157 si urm.; G, Widengren, Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte™ (Numen 11954, pp. 16-83: 2/1955, pp. 47-134), I, p. 66. 48 Der arische Mainnerbiind, p. 99. 4 Wikander, ibid., p. 60; id., Vayu, p. 168 si umm.DACII $I LUPIT 19 se intimpld cu instrumentele apartinind unei foarte indepirtate antichitéti, maciuca si-a pastrat valoarea de instrument cultual cind intrebuintarea sa militara a facut loc altor arme, mai modeme. Pe deasupra, maciuca s-a mentinut ca arma prin excelen{& a {Sranilor gi pastorilor’7. Astfel, ea armas arma fSranilor romani de-a lungul intregului Ev Mediu gi pind in timpurile modeme si mai este inca arma specifica in ,,jocurile tinerilor“ (calusarii) in care subzista mereu amintirea confreriilor initiatice. Sa mai notim o analogie intre iranieni si daci. Dupa traditia transmisa de Shah-nameh, un stindard persan purta emblema unui lup.**O pictura murala din Turkestan infatiseaza un stindard reprezentind un lup sau un dragon cu cap de lup.” fn epoca part’, in nord-vestul Iranului si in Armenia, corpurile de elité ale armatei — constituite de altfel in Mdnnerbiinde — erau numite »dragoni* si dispuneau de stindarde in forma de dragon. Tine- rilor razboinici le plicea s& poarte 0 cascH cu figura de dragon.5° Or, se stie c& stindardul dacilor reprezenta un lup cu corp de dragon.*! Penetratia stindardului dotat cu un draco in armatele romane ale Imperiului de jos se datora, foarte probabil, unei influente parte sau dace? “7 Cf. Widengren, .,Harlekintracht und Ménchskutte, Clownhut und Der- wischmiltze™ (Qrientalia Suecana, I, 1953, pp. 40-111), pp. 93 si umm. A se Vedea si Maria Mariottini Spagnoli, ,, The Symbolic Meaning of the Club in the Tconography of the Kusfiana Kings" (Easr and West, 17, 1967, pp. 248-268). “8 Cf, Widengren, Hochgottglaube, p. 343. “Cf. F, Altheim, Attila und die Hunen, Baden-Baden, 1951, p. 37. 5° Cf. Widengren, Numen, I, p. 67. A se vedea gi G. Widengern, ,Some remarks on Riding Costume and Articles of Dress Among Iranian Peoples in Antiquity" (Arctica, Studia Ethnographica Upsaliensia, X1, Uppsala, 1956, Pp. 228 -276). CE, Vasile Parvan, Getica, 0 protoistorie a Daciei, Bucuresti, 1926, 519 siurm, 52 Fieliger in P.-W. art. draco (p. 521) {i are in vedere pe parti si pe daci; A.J. Reinach, s. ¥. signum, in Daremberg-Saglio, p. 1321, crede c& sarmatii sint cei care au introdus acel draco in armata romani. Parvan (op. cit, p. 522) se referd la ,dacii iranizoji“. Parvan gisegte ,,originile tipologice ale dragonu- lui-emblema™ in Mesopotamia (de ex. pe o steld a lui Nebukadnezar I, 1120, »dragonul cu cap de vith si corp de garpe")..20 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN S& amintim c& dragonul figura si pe stindardele germanilor.*? Pe deasupra, lupul se afld reprezentat pe sceptrul descoperit in »Shipburial“-ul din Sutton Hoo: el simboliza foarte probabil strimogul mitic al familiei regale.S4 $4 mai ad%ugm c% tema onomastic Wulf-Wolf este extrem de rispindit& la germani.%s Dact se tine seam de toate celelalte contexte in care lupul joacd un rol important in mitologia gi ritualurile germanilor (berserkir, Man- nerbiinde, vircolaci etc.), se poate spune in concluzie ca, daca esentialul acestui complex religios se arata a fi indo-european, 0 solidaritate mai accentuat& se dezvaluie intre iranieni, traci si germani, Nu este aici locul s{ ne oprim mai indelung asupra acestei probleme”, dar trebuia s-o amintim pentru a nu lisa impresia ci. limit&m simetriile la grupele traco-frigiene si iraniene. Si mai adaugiim ci stindardele cu cap de lup sint atestate si 1a Tu-kiu’?, © ramura a triburilor Hiong-nu. Acestia se pretindeau nascuti dintr-o Lupoaica mitic&’®, In fiecare an, hanul tribului Tu-kiu oferea un sacrificiu Lupoaicei chiar in grota unde se credea cA ea falase. Membrii corpului de garda regal erau numifi ,,lupi“ si, in timpul bataliei, purtau un stindard cu o lupoaica aurité.5? Asa cum % Cf, Karl Hauck, Herrschaftszeichen eines Wodanisitischen Konigtums, p. 33. ‘Odin-Wodan insusi era reprezentat ca un vultur, sau ca un dragon (cf. Hauck, p- 38, n. 153) sau ca un monstru marin. Aceste trei tipuri de animale reproduse pe signum simbolizeari cele trei regiuni cosmice — aer, pimfnt, ap’ — gi, in consecin{%, constituie simbolul prin excelen{i al Cosmocratorului (cf. Hauck, pp. 34 si urm.), 34 Cf. Hauck, op. cit. p. 50. 55 Cf, bibliografia in Hauck, p. 50, n. 223. Obiceiul de a-i numi pe sefi cu numele unui animal este atestat la toate popoarele altaice. Cf. Haussing (in F. Altheim 5i Haussing, Die Hunen in Ost Europa, 1958), pp. 25 si urm. % Cf, J. Wiesner, Fahren und Reiten in Alreuropa u. im alten Orient (Der alte Orient, 38, 1939), pp. 80 si urm.; EH. Gunter, Der arische Weltkonig und Helland, Halle, 1923, pp. 130 si urm.; Wikander, Vayu, 93 i um. Cf. si M. Eliade, Le'‘dieu lieur’ et le symbolisme des noeuds (= images et Symboles, 1952, pp. 135 si umm). 57A se vedea Freda Kretschmar, Hundesstammevater und Kerberos, 1, Stuttgart, 1938, p. 5, fig. 1-3. 58 F, Kretschmar, op. ¢ p. 131, © F, Kretschmar, op. cit., I, p. 6; W. Radloff, op. cit., l. p. 129; J. J. M. de Groot, The Religious System of China, Leiden, 1892 si urm., TV, p. 270. ». 6; W. Radloff, Aus Sibirien, Leipzig, 1893, I,DACII $I LUPIL 21 am mai spus, mitul descendentei dintr-o Iupoaica sau dintr-un lup este larg raspindit la turco-tatari. Acest fapt nu este lipsit de important& pentru intelegerea fondului comun al diferitelor conceptii religioase discutate in acest capitol. »Dacii“ — confrerie razboinicad Revenind la daci, pare destul de probabil ci numele lor etnic deriva, in ultima instant4, de la epitetul ritual al unei confrerii razboinice. Etapele procesului, prin care apelativul ritual al unui grup a devenit numele unui intreg popor, ne scap4. (Nu sintem, de altfel, mai bine informati nici pentru alte populafii europene cu numele de lup.) Dar ne putem reprezenta lucrurile in doud feluri: 1) fie c& datorit& eroismului gsi ferocit4tii tineretului r&zboinic al unui trib epitetul lor ritual — ,,lupii — a devenit numele intregului trib; 2) fie c& epitetul ritual al unui grup de tineri imigranti victoriosi a fost acceptat de aborigenii invinsi si supusi. fn acest ultim caz putem crede c& acesti cuceritori au devenit aristocrajia militara si clasa dominanta. Jn stadiul actual al cercet&rilor noastre ¢ greu de optat pentru una din aceste doua posibilitati. Ceea ce este sigur ¢ ca a trebuit si treacd un timp indelungat pind cind epitetul ritual al unui grup sd se transforme in numele unui popor. Dac& ludm in considerare prima ipoteza, porecla unui trib mic s-a extins asupra triburilor vecine pe masura ce se cristalizau organizatii politice mai largi. In al doilea caz, trebuie s& tinem cont de simbioza intre imigrantii victoriosi si aborigenii supusi, proces mai mult sau mai putin indelungat, dar terminindu-se fatal prin asimilarea celor dintti. Oricare ar fi fost originea eponimului lor — epitet ritual al tineretului razboinic sau porecla a unui grup de imigranti victo- Tiosi— dacii erau desigur constienti de raportul intre lup $i razboi: dovad&, simbolismul stindardului lor. La inceput numele de daci se referea la unul dintre triburile trace din nord-vestul Daciei (Strabon, 304: VII, 3, 12). In general, numele de gefi era mai raspindit spre Pontul Euxin, din Balcani pina la Nistru (unde erau situati tiragetii), in timp ce numele de daci era mai frecvent in nord-22 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN vest, vest si sud. (*Dakidava in nord-vestul Daciei, daursii in Dalmatia, daoii gi dioii in Rodope etc.) Numele de daci, utilizat de autorii latini, se impune mai ales in timpul lui Burebista si Decebal, cind unitatea gi organizarea politicd a farii erau la apogeu si cind, dup& spusele lui Strabon (305: VI, 3, 13), armata dac& putea mobiliza 200 000 de oameni. Epitetul ritual razboinic a tri- umfat in momentul expansiunii maxime, politice gi militare, a regatului. Era triumful tinerilor ..lupi“. Iulius Caesar intelesese bine pericolul pe care-l reprezenta accast4 noua putere militara si se pregatea sa atace ,,lupii“ de la Dunare, cind a fost asasinat. Parvan®! credea ci numele dacilor (ca, de altfel, si cel al getilor) era scitic; altfel zis, el ar fi trecut de la cuceritorii iranieni la populatiile trace ale Carpatilor. Desi e plauzibild, originea sciticd a numelui dacilor nu ne pare demonstrat’. Cum am mai spus, radacina dhau-, ,.a sugruma‘, se gaseste in numele frigian al lupului, déos. Toponimia Daciei a conservat un caracter trac accentuat, chiar in regiunile ocupate de sciti.® De altfel per- sistenfa onomasticii traco-frigiene (cimeriene) in nordul Marii Negre, acolo unde scifii se asezard in numar mare incepind cu secolul al VIlI-lea, demonstreazi stralucit fenomenul supravietuirii elementului aborigen sub dominatia unei minoritati militare iraniene.** Astazi se consimte la reducerea proportiilor, mai degrab4 modeste, ale aportului scifilor la cultura dac4. Chiar in zona transilvand unde s-au mentinut pind fh secolul IV a. Chr., @Cf. V. Parvan, Getica, p. 284. SCE. Getica, p. 286. Cf. mai sus, nota 5, remarca lui F. Altheim asupra formarii numelui dacus. Aceasia intireste, ni se pare, ipoteza dup care era vorba de o transformare ritual {tn lup, implicind solidaritatea misticé cu 0 divinisate a razboiului susceptibild a s@ manifesta lycomorf (ca Marte de exemplu). Cf, Parvan, op. cit., pp. 285 si urm., 753; id., Dacia (ed. a TV-a, Bucuresti, 1967), pp. 59 si urm. (pp. 163-170, bibliografie recent de Radu Vulpe). 4 E. Benveniste a observat ci informatiile transmise de Herodot IV, 5-10, asupra scitilor declarati de provenienii greaci scot 1a iveali 0 onomasticé traco-frigiand; cf. ,, Traditions indo-iraniennes sur les classes sociales" (Journal Asiatique, 230/1938, pp. 527-550). Nume trace persist chiar in regatul scitic al Bosforului cimerian pind fn epoca greco-romant. (Cf, M. Rostovizeff, Iranians and Greeks in South Russia, Oxford, 1922, p. 39.)DACII $I LUPII 23 SCitii n-au reusit s4 transforme civilizatia indigena.© Pentru ca dacii isi aminteau c4 numele lor mai vechi era ddoi, nu este exclus ca acest nume sf fie de origine cimeriana. fntr-adevar cimerienii locuisera o parte a Daciei, in special regiunea Carpatilor. Cime- Trienii erau un popor traco-frigian cu anumite elemente iraniene. Daca prefer’m sa explicam numele dacilor prin iraniana, trebuie sd ne gindim mai degraba la elementele iraniene arhaice atestate Ja cimerieni decit la aportul destul de recent al scitilor. Scenarii mitico-rituale ale Lupului in orice caz, arhaismul complexului religios al lupului este neindoielnic, Lupul este deja prezent in civilizatia neolitic’ de Vinéa: s-au descoperit atit statuete de ciini-lupi cit si figurine destul de rudimentare interpretate ca reprezentind dansatori cu masc4 de lup.’? In ceea ce priveste ultimele obiecte — admitind cA interpretarea lor ar fi corect& — este imposibil s4 decidem dac& ele indica rituri inifiatice rizboinice (de tip iranian sau germanic) sau ceremonii sezoniere in timpul cdrora tinerii isi pun masti de lup. Asemenea ceremonii sint incd populare in Balcani, in Romania, mai ales in timpul celor 12 zile din ajunul Cr&ciunului 5 D. Bereiu, ,,A propos de la gentse de 1a civilisation Laténe chez les Géto- Daces™ (Dacia, N. S., 1/1957, pp. 133-142), pp. 137 41 urm.: ,,Rolul factorului scitic apare mai puin important decit cel al altor factori externi“ (ibid., p. 138). Cf. gi Radu Vulpe, La civilisation dace et ses problémes & la lumitre des demiéres fouilles de Poiana en Basse Moldavie™ (Dacia, N.S. 1/1957, pp. 143-164), spec. pp. 157-161. Cf, Franz Hancar, ,,Hallstadt-Kaukasus. Bin Beitrag zur Klirung des Kimmersierproblem" (Mitt. d. Oesterr. Gesell. f. Anthropologie, Ethnologie u. Prithistorie, 7314/1947, pp. 152 si urm.); J. Harmatta, ,,Le probléme cim- mérien” ( Archaeologiai Ertesité, 1948, pp. 49 gi urm.); R. Pittioni, Die urgeschichilichen Grundlagen der europdischen Kultur, Viena, 1949, pp. 255 gi urm.; R. Heine-Geldern, ,,Das Tocharerproblem und die pontische Wan- derung™ (Saecudum, 2/1951, pp. 225-255), spec. 245 gi urm. A se vedea gi K. Jettmar, fn K. J. Narr et alii, Abriss der Vorgeschichte, Milnchen, 1957, pp. 156 $i urm. ® Pia Laviosa Zambotti, J Balcani e I'Italia nella Preistoria, Como, 1954, fig. 13-14, 16, si pp. 184 si urm.24 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN pina la Boboteaza. ** La origine acestea erau ceremonii in legatura cu intoarcerea periodica a morfilor $i comportau tot felul de masti de animale: cal, capra, lup, urs® etc. Acest scenariu ritual nu apartine orizontului religios pe care il studiem. Nu vor discuta aici despre el, tot asa cum nu vom lua in considerare nici aspectele mitologici $i ale ritualului lupului in Orientul Apropiat antic. Nu poate fi vorba sd examinam in aceste citeva pagini dosarul considerabil intocmit de F, Kretschmar. Cercetarea noastri se limiteaz4 obligatoriu la faptele susceptibile s& explice transformarea unui epitet initiatic razboinic in eponim etnic. Este important deci sa facem distinctia nu numai intre diferitele complexe religioase cristalizate in jurul unui Lup mitic, ci si intre diversele expresii ale aceluiasi complex. Pe scurt, sursa primara a tuturor acestor creatii se afl& in universul religios al vinatorului primitiv: un univers dominat de solidaritatea misticd intre vindtor si vinat.’” Mai intotdeauna solidaritatea este revelat sau regizaté de un Domn-Dumnezeu (sau de 0 Mami) al Animalelor. O asemenea conceptie religioas’ face inteligibile miturile descendentei unui popor nomad dintr-un camasier (lup, leu, leopard etc.). Camasierul este vindtorul exemplar. Un alt aspect important este ritualul initiatic si mitul care ii serveste de justificare; un Animal primordial ucidea oamenii cu scopul de a-i reinvia initiati, adicd transformati in carnasieri; Animalul a fost in cele din urma doborit, $i acest eveniment este ritual actua- lizat in timpul ceremoniilor de initiere; dar imbracind pielea fiarei, initiantul reinvie nu ca o fiint’ umana ci ca Animal primordial, fondatorul presupus al misterului. Altfel spus, Animalul mitic reinvie impreund cu initiantul. Un asemenea complex miti- F, Kretschmar, op. cit, I, p. 251; G. Dumézil, Le probleme des Centaures, Paris, 1929, passim; Waldemar Liungmann, Traditionswanderungen, Euphrat- Rhein, Helsinki, 1937-1938, pp. 738, 834, 1076 etc. © Se giseste documentatia in operele lui Dumézil gi Liungmann. Cf. si Evel Gasparini, I riti popolari slavi, Venetia, 1952, pp. 26 gi urm. Karl Meuli, ,,Griechische Opferbriiuche™ (Phyllobolia fiir Peter von der Mihll, Basel, 1946, pp. 185-288), spec. 223 si urm.; A. Friedrich, ,,Die Forschung Uber das frihzeitliche jigertum™ (Paideuma, II, 1-2/1941); H. Findeisen, Das Tier als Gott, Damon und Ahne, Stuttgart, 1956. Cf. mai jos capitolul IV.DAC $I LUPIL 25 co-titual este Clar atestat in culturile africane de winatori7!, dar se intilneste de asemenea i in alte parti’?. ‘O conceptie similara iese la iveala in riturile initiatice ale populatiei Kwakiutl. Initierea baietilor constituie repetitia unui eveniment mitic: primul st&pinitor al ritualului a fost Lupul; fratele sau, Vizonul, gasind intr-o zi in padure puii Lupului, ii ucise si, devenind el stdpinitorul ritului, ud numele de ,,Lup“. Usa colibei initiatice avea alt&dat’ forma unei guri de Iup. in aceast4 coliba initiaticd, tinerii hamatsa — membri ai societatii Canibalilor — igi desAvirseau transformarea in Lupi: devorind cadavre erau stapiniti de un fel de ncbunie furioasa, in timpul c&reia isi muscau vecinii gi inghiteau buctti de carne crud’. Cum a remarcat si Dumézil , comportamentul tindrului hamatsa amintegte pe acela al tinarului berserkr germanic stipinit de Wur (turbare), de furor heroicus.™ Acestei faze a complexului magico-religios al lupului fi aparfin si reinterpretirile si revalorificirile acelor Mdnnerbiinde si ale initierilor militare, ca si credintele in lycantropie si vircolaci.”> Razboinicul este vinatorul prin excelen{&; ca si acesta e] isi are modelul in comportamentul unui carnasicr. Este un rAzboi- nic-fiard prin nastere, cel care coboara dintr-un Strimos-Lup (cum este cazul pentru anumite triburi sau anumite familii de sefi din Asia centrala) — sau devine prin inifiere, prin transformarea rituald in camasier (marya indo-iranieni, berserkir-ii etc.). La triburile Koryak si la anumite triburi nord-americane (Kwakiutl etc.), dansuri ale lupului sint executate fhainte de ple- carea la rzboi.’6 Se preg&tesc pentru batalie prin transformarea magica in lup. Este vorba, in acest caz, de 0 operatie colectiva 71 Cf, H, Suraube, Die Tierverkleidungen der afrikanischen Narurvolker, Wies- baden, 1955, pp. 198 gi urm. 72 Cf, Mircea Elinde, Naissances mystiques, pp. 58 3i urm, 7 Cf. esentialul dosarului si bibliografia in Wemer Miller, Weltbild und Kult der Kwakiutl-Indianer, Wiesbaden, 1955, spec. 65 gi urm. si M. Eliade, op. cit., pp. 139 gi urm. % Georges Dumézil, Horace et les Curiaces, Paris, 1942, pp. 42 si urm. 5 Rolul lupului in samanismul nord-asiatic este un fenomen mai vechi. in general, samanismul precede diferitele forme ale magiei rizboinice. % Cf, F, Kretschmar, op. cit., Ul, P. 257; ef. fig. p. 121, reprezentind dansul lupului Ia tribul Kwakiud,26 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN — in timp ce acel berserkr germanic obtine individual trans- mutatia in fiard. Pe scurt, se impartdseste felul de a fi al unui carnasier: 1) prin simplul fapt al descendenfei dintr-un Animal mitic; 2) prin imbricarea rituala a unci pici de fiard (repetitie a unui eveniment primordial, avind ca rezultat asimilarea esenjei animalului); 3) prin experienta initierii samanice sau militare. Lycantropia si diferitele credinje in vircolaci sint fenomene similare, dar independente de acest complex magico-religios. Dup& Herodot (IV, 105), neurii se transformau in lupi in fiecare an.7” Aceasta periodicitate indica posibile ceremonii anuale, in timpul carora se imbr&cau pici gi se purtau masti de lup — fie cu ocazia initierii tinerilor, fie pentra a figura reintoarcerea mortilor. (De altfel, aceste dou ceremonii, in general, se celebreaza impreuni.’*) Dar majoritatea credintelor folclorice privind vircolacii au leg&tura cu transformarea individual fn camasier. Anu- mite cazuri se pot explica prin supravietuirea ,,initierilor spontane“; este vorba de un fenomen retardatar, un fel de redescoperire spontan a scenariilor rituale perimate sau complet transformate. S-a remarcat, in mai multe rinduri, simetria intre initierile berserkir-ilor si transformarea in vircolaci.7? Se poate conchide ci un mare numéar de legende si credinte populare privind vircolacii® se explicd printr-un proces de folclo- rizare, adica prin proiectarea in lumea imaginara a ritualurilor concrete, fie samanice, fie de initiere razboinica. 77 Despre transformarea periodica in lup in Arcadia, cf, A. B, Cook, Zeus, 1, pp. 71 si urm. A se vedea Schuster, ,Der Werwolf und die Hexen. Zwei Schauermiirchen bei Petronius" (Wiener Studien, 1930, XLVTIL, pp. 149-178); W. Kroll, ,,Etwas vom Werwolf™ (ibid., 1937, LV, pp. 168-172). 7 Cf. d. ex. Otto Héfler, Kultische Geheimbiinde der Germanen, pp. 45 si urm. gi passim; a se vedea gi Alexander Slawik, ,,Kultische Geheimbinde der Japaner und Germanen" (Wiener Beitrage fllr Kulturgeschichte u. Linguistik, Viena, 1936, pp. 675-764), pp. 738 si urm. 79 ©. Hifler, op. cit., pp. 27 siurm.; G. Dumezil, Mythes et dieux des Germains, Paris, 1939, pp. 83 si urm. ® Bibliografia vircolacilor este imensa; se va gasi esentialul in W. Herz, Der Werwolf, Stuttgart, 1862; W. Fischer, Damonische Wesen, Vampir u. Werwolf in Geschicte u. Sage, Stuttgart, 1906; Montague Summers, The Werewolf, Londra, 1933; F. Kretschmar, op. cit., I, pp. 184 si urm.; R. Eisler, Man into Wolf, pp. 146-47 (bibliografie).DACII $I LUPII 27 Carnasieri, vindtori, rdzboinici Elementul de unitate al tuturor acestor credinte este constituit de experienta magico-religioasi a solidarititii mistice cu lupul, oricare ar fi mijlocul utilizat pentru a o obtine: antropofagie, furor heroicus, initiere prin imbricarea pieii, betie ceremoniala, jaf etc, Descoperirea unei asemenea solidarit&ti cu fiara exemplara constituie o experientd intotdeauna personala; numai o asemenea experient’ aduce schimbarea totala a comportamentului, transformarea unei fiinfe umane in carnasier. Dar experienta a fost posibil& prin mitul de origine, altfel spus prin reactualizarea unui eveniment primordial care a avut loc la inceputul Timpului. intr-adevar, Stramogul mitic lycomorf, ca si Fondatorul mitic al misterului initierii, sau Primul $aman sau Primul Razboinic au savirsit anumite actiuni decisive in illo tempore. Aceste actiuni au devenit mai tirziu modele paradigmatice de imitat. Reuseste sa se transforme in lup cel care iese din el insugi si din timpul prezent devenind contemporanul evenimentului mitic. Recuperarea ritual a Timpului originar este un comportament Teligios arhaic suficient de elucidat de cercetirile recente pentru a ne putea dispensa de a mai insista. Considerate in aceast& per- spectiv4, diferitele revalorific4ri religioase ale solidarit&fii mistice intre Lup gi razboinic se pot explica si ca expresii variate ale aceleiasi experiente fundamentale. Marea vinatoare, ca $i initierea Sau razboiul, sau invazia $i ocuparea unui teritoriu sint activitati urmarind modele mitice: in illo tempore, un carnasier supranatural le-a efectuat pentru prima oard. In consecinta, devii un vinitor renumit, un razboinic redutabil, un cuceritor in masura in care reactualizezi mitul, adicd in misura in care impirtasesti comportamentul camasierului si repeti evenimentul primordial. Astfel ca, desi apartin unor momente istorice diferite si reprezinti expresii culturale independente, iese 1a iveala o analogie struc- turali intre urmirirea colectivd a vinatului, razboi®!, invadarea unui teritoriu de c&tre un grup de imigrafi si comportamentul +) Cf, Karl Meuli, ,,Ein altpersischer Kriegsbrauch” (in Westdstliche Abhand- lungen, Festschrift Rudolf Tschudi, Wiesbaden, 1954, pp. 63-86), despre structura comund a tehnicilor de vinitoare gi de rizboi la iranieni si la turco-mongoli.28 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN fugarilor gi al celor fn afara legii. Toti cei care efectueaz& una din aceste operatii se comport ca niste lupi, pentru cA dintr-un anumit punct de vedere si pentru motive diferite ci sint pe cale s& ,intemeieze o lume“. Altfel zis, imitind modelul mitic, ei spera si inceap& o existengd paradigmatica, se vor elibera de sldbiciunea, de neputinta sau de nenorocul conditiei umane. Jn sud-cstul curopean $i in regiunea mediteraneanii, asemenea ideologii religioase arhaice au fost modificate si in final inabusite de influentele culturale orientale gi egeene. In epoca istoricd nu se gasesc, in Grecia, in Italia si in Peninsula balcanici, decit fragmente mitologice si anumite urme de ritualuri inifiatice. Numele originar al dacilor trebuie si fie asezat printre aceste relicve mutilate, aldturi de fragmente mai ilustre, ca legenda lui Romulus gi Remus. Desigur, o parte din aceasti mostenire a supravietuit sub forma de obiceiuri populare si creatii folclorice, in aceste regiuni prin excelenj conservatoare care sint Balcanii si Carpatii. Nu ne gindim numai la credina in vircolaci, ci gi la anumite obiceiuri si, mai ales, la folclorul despre lupi. Sfintul Sava si Sfintul Teodor in Iugoslavia, Sfintul Petru in Romania sint considerati ca patroni ai lupilor.®? Este necesar un intreg studiu asupra ansamblului acestor obiceiuri si credinte arhaice supravietuind in zona balcano-carpatica, ‘In incheierea acestor observatii, s{ spunem un cuvint despre ceea ce s-ar putea numi dimensiunea mitica a istoriei dacilor. Este semnificativ cd singurul popor care a reusit sd-i Invingd definitiv pe daci, care le-a ocupat si colonizat {ara si le-a impus limba a fost poporul roman; un popor al c4rui mit genealogic s-a constituit in jurul lui Romulus si Remus, copiii Zeului-Lup Marte, al&ptati si crescuti de lupoaica de pe Capitoliu. Rezultatul acestei cuceriri si al acestei asimilari a fost nasterea poporului roman, in perspectiva mitologic& a istoriei, s-ar putea spune c& acest popor s-a n&scut sub semnul Lupului, adic’ predestinat razboaielor, invaziilor, si emigrarilor. Lupul a aparut pentru a treia oara pe orizontul mitic al istoriei daco-romanilor si a & Cf, Pia Laviosa Zamboni, op. cit., p. 186 despre tradijiile balcanice. A se yedea si Octavian Buhociu, Le Folklore roumain de printemps (vezi dactilografiata, Université de Paris, 1957), pp. 127 si urm. ete.DACII $I LUPII 29 descendentilor lor. Intr-adevar principatele roméne au fost intemeiate in urma marilor invazii ale lui Genghis-Han gi ale suc- cesorilor sai. Or, mitul genealogic al genghis-hanizilor proclama c& stramosul lor era un Lup cenusiu care a coborit din Cer sis-a unit cu o c&prioara... 1959CAPITOLUL I ZALMOXIS Herodot, IV, 94-96 Sntr-un pasaj celebru, Herodot ne comunicd ceea ce a aflat el de la grecii din Hellespont gi de la Marea Neagri despre credin{ele religioase ale getilor, si mai ales despre zeul lor Zal- moxis. Getii, spune Herodot, ,,sint cei mai viteji dintre traci gi cei mai drepti* (IV, 93). ,,Ei se socot nemuritori“, si iat& in ce chip: ,,credinta lor este c4 ei nu mor, ci c4 cel care piere se duce la Zalmoxis — divinitatea lor (daimon) — pe care unii fl cred acelasi cu Gebeleizis“ (TV, 94; trad. rom. Adelina Piatkovski si Felicia Vany-Stef). Apoi Herodot descrie doui ritualuri consacrate lui Zalmoxis: sacrificiul singeros al unui mesager, efectuat la fiecare patru ani, si tragerea cu arcul in timpul furtunilor. Ne yom ocupa de aceste ritualuri mai tirziu. Pentru moment sa citim ce aflase Herodot de 1a informatorii lui, »Dupa cite am aflat de la elenii care locuiesc in Hellespont si in Pont, acest Zalmoxis, fiind om (ca tofi oamenii), ar fi trait in Tobie la Samos ca sclav al lui Pitagora, fiul lui Mnesarchos. Apoi, cistigindu-gi libertatea, ar fi dobindit avutie mult gi, dobindind avere, s-a intors bogat printre ai Ini. Cum tracii duceau o viata de sdracie crunté $i erau lipsiti de invaitur%, Zalmoxis acesta, care cunoscuse felul de viata ionian si moravuri mai alese decit cele din Tracia, ca unul ce traise printre eleni gi mai ales aldturi de omul cel mai injelept al Elladei, ling’ Pitagora, a pus si i se clideasct o sala de primire unde-i gazduia si-i ospata pe cetatenii de frunte; in timpul ospetelor fi invata c4 nici el, nici oaspetii lui si nici urmagii acestora fn veac nu vor muri, ci se vor muta numai intr-un loc unde, tréind de-a pururea, vor avea parte de toate bundtatile. in tot timpul cind isi ospata oaspetii si le cuvinta astfel, pusese si i se facd o locuint& sub p&mint. Cind locuinja ii fu gata, se ficu nevazut din mijlocul tracilor, coborind in adincul incaperilor32 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN, subpamintene, unde statu ascuns vreme de trei ani. Tracii furd cupringi de parere de ru dupa el si-1 jeluiri ca pe un mort. In al patrulea an se ivi insd iardsi in fata tracilor si asa fi ficu Zalmoxis s& cread& in toate spusele lui. lath ce povestesc elenii c-ar fi facut el. Cit despre mine, nici nu pun la indoiala, nici nu cred pe deplin cite se spun despre el si locuinta lui de sub pamint; de altfel, socot c& acest Zalmoxis a trait cu mult vreme mai inaintea lui Pitagora. Fie c& Zalmoxis n-a fost decit un om, fie c-o fi fost intr-adevar vreun zeu de prin partile Getici, il las cu bine‘ (TV, 95-96, trad. tom. Adelina Piatkovski si Felicia Van{-Stef.) Cum era si firesc, acest text a facut 0 mare impresie in lumea antic, de la contemporanii Ini Herodot pind la ultimii neo-pita- goricieni si neo-platonicieni. A fost indelung comentat gi interpretat de eruditi $i continua sa fie si in zilele noastre. Anumite interpretari ne vor retine atentia mai departe.' Pentra moment s& 4 Bibliografia ping in 1936 a fost inregistrati de G. Kazarow, ,,Thrakische Reli- gion", in Pauly-Wissowa, Real-Encyclopaedie der classischen Altertumswis- senschaft, VI, AI, zweite Reihe, XI Halbband Stuttgart, 1936, spec. col. $48 si urm. A se vedea si Carl Clemen, ,,Zalmoxis" (Zalmaxis, Revue des études religieuses, I, Bucuresti, 1939, pp. 53-62); Jean Coman, ,,Zalmoxis. Un grand probleme gite” (ibid., pp. 79-110); I, I, Russu, ,Religia Geto-dacilor, Zei, credinte, practici religioase” (Anuarul Institutului de Studii Clasice, V, Cluj, 1947, pp. 61-137), spec. pp. 84-102 (pp. 66-74, bibliografie, utili mai ales pentra lucririle apizute in romaneste; id. ,,Zalmoxis", Real-Encyclopaedie, zweite Reihe, XVII (1967), col. 2302-2305; Friedrich Pfister, ,Zalmoxis" (Smdles presented to D. M. Robinson, Edited by George Mylonas and Doris Raymond, Washington Uni- versity, Saint-Louis, Missouri, vol. II, 1953, pp. 1112-1123). Ar fi inutil s& con- semnim aici bogata bibliografie despre protoistoria si istoria Daciei. Sd amintim numai cfteva lucrini indispensabile: Vasile Parvan, Gerica, Bucuresti, 1926; id. Dacia, An Outline of the Early Civilization of the Carpatho-Danubian countries (Cambridge, 1928; a se vedea si traducerea roméneascd a lui Radu Vulpe, ed. a TV-a, Bucuresti, 1967, cu importante adacsuri 5i bibliografii critice ale traducttorului, pp. 159-216); Istoria Roméniei, vol. I (Bucuresti, 1961): D. Berciu sD. M. Pippidi, Din istoria Dobrogei I: Geyi si Greci la Dundrea-de-jos din cele ‘mai vechi timpuri pind la cucerirea romand, Bucuresti, 1965; Hadrian Daicoviciu, Dacii, Bucuresti, 1965; R. Wulpe, Asezdri getice th Muntenia, Bucuresti, 1966; C, Poghirc, Thraco-dacica, Bucuresti, 1976; M. Eliade, Histoire des Croyances er des Id6es religteuses, II, Paris, p. 447 (bibliografie eriticd). $4 mai amintim c& Herodot ne informeaz& numai asupra getilor gi triburilor invecinate (teryzii gi crobyzii) din zona ponticd. Abia mai tirziu, in timpul Imperiului roman, antorii {incep si se intereseze de dacii locuind in arcul carpatic.ZALMOXIS 33 distingem principalele elemente: a) informatorii lui Herodot insist4 inainte de toate asupra faptului c& Zalmoxis a fost sclavul lui Pitagora $i ci devenind liber apoi el s-a straduit s4 introduca printre geti civilizatia greac& si invat&turile maestru- lui siu; b) esentialul doctrinei ,,pitagoreice“ a lui Zalmoxis era ideea imortalit&tii, sau mai precis a unei post-existente fericite; c) Zalmoxis explica aceast& doctrind cu ocazia banchetelor pe care le oferea cet&tenilor de elit’, intr-un andreon construit in acest scop; d) in acest timp el si-a construit o locuint& subterana in care s-a ascuns timp de trei ani; considerindu-l mort, getii il plinser&, dar a reap&rut fn al patrulea an demonstrind astfel convingator adevarul invat&turii sale. Herodot isi incheie istoria lui fara s4 se pronun{e asupra realitatii locuinfei subterane si fara s4 decid& daci Zalmoxis a fost un om? sau 0 fiinfd divina, dar opinind c&, dupa el, personajul get traise cu mult inaintea lui Pitagora. Cu exceptia unui singur detaliu care pare de neinteles, si anume lamentatiile getilor dupa disparifia lui Zalmoxis (caci ne ‘intrebam cum au ajuns la concluzia morfii lui Zalmoxis dac& nu i-au gasit corpul?), istoria este coerent’; grecii din Hellespont, sau Herodot insusi, au integrat ceea ce aflaseri despre Zalmoxis, despre doctrina si cultul lui, intr-un orizont spiritual de structura pitagoreicd. C4 grecii din Hellespont sau Herodot insusi au procedat in felul acesta din motive de patriotism (cum se putea concepe 0 asemenea doctrind descoperit& de barbari?), nu intere- seaz4. Important e c& grecii au fost frapati de similaritatea intre Pitagora si Zalmoxis. Or, aceasta este deajuns pentru a ne informa despre tipul de doctrina si de practicd religioas4 specifice cultului lui Zalmoxis. Intr-adevir, interpretatio graeca permitea un numir destul de mare de omologari cu zeii sau eroii greci. Faptul cd Pitagora a fost desemnat ca sursé a invatdturii religioase a lui Zalmoxis demonstreaza c4 acest cult al zeului get presupunea credin{a in nemuriea sufletului si anumite rituri de tip inifiatic, 2 Realitatea istoricd a unui personaj care se didea drept Zalmoxis, care a fost discipolul lui Pitagora, $i care s-a striduit sa introduc& ,politica pitagoreica” in Dacia, e sustinutd de Edwin L. Minar Jr., Zarly Pythagorean Polities in Practice and Theory, Baltimore, 1942, pp. 6 yi urm. Ipoteza nu se impune.34 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN Dincolo de rationalismul si evhemerismul lui Herodot sau al informatorilor sii, se intrezareste caracterul mistic al cultului. Este poate motivul pentru care Herodot ezita sii dea detalii (dacd — ceca ce nu este sigur — informatorii i Je didusera): discretia sa in leg&tura cu Misterele este foarte cunoscuta. Dar Herodot recunoaste ca él nu crede in povestea lui Zalmoxis sclav al lui Pitagora, $i cd dimpotriva el este convins de anterioritatea dai- monului get — si acest detaliu este important. »Locuinja subterand“ Andreonul pe care Zalmoxis si l-a construit si in care fi primea pe cetétenii importanti ca si discute despre imortalitate aminteste totodata de sala in care Pitagora predica la Crotona’ gi de camerele in care aveau loc banchetele rituale ale asociatiilor religioase secrete. Asemenea scene de banchete rituale sint din abundenta atestate mai tirziu de monumentele aflate in Tracia $i in spatiul danubian.* Cit despre locuinta subterana, daca nu este vorba de o interpolare a lui Herodot, care isi amintea o legenda in legatura cu Pitagora’ pe care 0 vom discuta imediat, este clar c& functia sa n-a fost inteleasa. Intr-adevar, intr-o povestire satiric’ 3 Pierre Boyancé, Le culte des Muses chez les philosophes grecs, Paris, 1937, p- 134, vede fn mescle luate in comun de Zalmoxis i invitafii si cea mai yeche dovadi asupra mesei cultuale la pitagoreici, 4Se va gisi documentatia in artivolul lui G. Kazarow, Real-Encyclopaedie, VL A, 548 sium. ; a se vedea si M, P. Nilson, Geschichte der griechischen Religion, I (ed, a IL-a, Munchen, 1955) pp. 172 si urm.; S. Eitrem, in Real-Encyclopaedie, IIL, 114 si urm.; Gh. Pintea, Anuarul Institutului de Studi Clasice, Cluj, 1, 1935, p. 229, n. 1, dX lista monumentelor gisite in Dobrogea; a se vedea si R. Vulpe, Histoire anctenne de la Dobroudja, Bucuresti, 1938, p. 220 gi fig. 61. $ Walter Burkert (Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaus wid Platon, NUmberg. 1962, pp. 139 si umm.) se intreab& daca ,,locuinta subterani nu se datoreazi unei influenje a tradiiei pitagoreice, Caci, dupa cam vom vedea, Strabon (VII, 297 si urm.) nu vorbeste de o locuinyi subteran’, ci de o grota a muntelui Kogainon, Oricum ar fi, simbolic si ritual ascunzitoarea subterani este echivalenta cu pesters, si una si cealalté semnificd ,,cealaltd lume". A se vedea si V. Aly, Volksmdrchen, Sage und Novetle bei Herodot und seinen Zeitgenossen, Gittingen, 1921, pp. 129 si urm.ZALMOXIS 35 a lui Hermip, care ne-a fost transmis4 intr-o forma imperfect&®, Pitagora se retrage timp de gapte ani (durata de sapte ani este indicat de Tertullian) intr-o ascunzitoare subterana. Conform sfa- turilor sale, mama sa scrie © scrisoare pe care el o invata pe de rost inainte de ao sigila, Cind reapare, asemenea unui mort care revine din Hades, Pitagora se duce in adunarea poporului gi se declari capabil s4 citeasc& textul fart s4 rup sigiliul. in urma acestui miracol, crotoniafii sint convingi de coborirea lui in Infem gi cred tot ceea ce povesteste el despre soarta rudelor gi priete- nilor lor. Dar supraviefuirea sufletului nu este pentm Pitagora decit consecinta doctrinei metempsihozei, $i aceasta doctrina se straduieste el s-o impuna. Incepind cu Rohde, savanii au recunoscut sursa acestei paro- dii in istoria lui Herodot despre ascunz&toarea lui Zalmoxis.’ Dar se poate ca Hermip si fi utilizat si alte surse.® Se stie de altfel cd Iamblicos in a sa Viafa a lui Pitagora repeti aceeasi istorie dar adaugind detalii care nu se giisesc la Herodot? Oricum ar fi, povestirea rationalista a lui Herodot, ca $i parodiile transmise de Hermip si sursele sale ignor& sau denatureaz& voit semnificatia religioasA a faptelor pe care le comunica. Retragerea intr-o ascunzatoare sau coborirea intr-o camer subterana sint echivalente ritual si simbolic cu o katabasis, cu un descensus ad inferos intreprins in vede- ¢ Pe scurt in Diogenes Laertios, VIII, 41, gi in Tertullian, De anima, 28, gi sco- liastul Electrei, v.62— texte reproduse de Isidore Lévy, Recherches sur les sources de la légencle de Pychagore, Paris, 1926, pp. 37-38. A se vedea discutia acestei teme in I. Lévy, La légende de Pythagore en Grece et en Palestine, Paris, 1927, pp. 129 ¢i urm, 7 Erwin Rohde, ,,Dic Quellen des Iamblichus in scincr Biographic des Pythagoras" (Rheinisches Museum, 26, 1871, pp. 554-576), p. 557; Armand Delatte, La vie de Pythagore de Diagéne Laérce, Bruxelles, 1922, p. 245; L Lévy, La Uegende de Pythagore, p. 133. * Intr-adevar, cel pufin trei clemente nu sint atestate 1a Herodot: tema scrisorii, detaliul precizind c& Pitagora reapare sub un aspect scheletic, dar mai ales prezenja mamei. Se poate ca acest ultim motiv si reprezinte 0 rationa- lizare a Marii Mame chtoniene; cf. Burken,, Weisheit und Wissenschaft, p. 139. La Metapont, oras in care se credea c& a murit Pitagora, casa sa a fost trans- formata fntr-un sanctuar al Demetrei; cf. Boyance, Le culte des Muses, p. 234. 9J, 8, Morisson, ,,Pythagoras of Samos“ (Classical Quarterly, 50, 1956, pp. 135-156), pp. 140-141,36 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN Tea unei inifieri. Asemenea coboriri sint atestate in biografiile mai mult sau mai putin legendare ale lui Pitagora.!* Dupa Porphirios (Vita Pyth. 16-17), Pitagora a fost initiat in Creta in Misterele lui Zeus in felul urmator: a fost purificat de inifiatii lui Dactylus Morgetul cu ajutorul unei pietre de meteorit, a petrecut noaptea fnvaluit fhtr-o bland de oaie neagri si a coborit fn pestera Idei unde a rimas 27 de zile. Diogenes Laertios (VII, 3) adaugi cd el a coborit in pesteri in compania Ini Epimenide, purificatorul prin excelenta.! in sfirsit, in povestirea Abaris, din care numai citeva fragmente ni s-au pastrat, Pitagora coboara in infern insotit de un calduz supranatural.!? Aceste legende, desi tirzii, ne ajuti si sesizim sensul initial al locuintei subterane a lui Zalmoxis. Este vorba de un ritual inifiatic. Aceasta nu implic& cu necesitate c& Zalmoxis cra 0 divinitate chtonian& (a se vedea mai departe p. 50). A cobori in Infem inseamna a cunoaste ,,moartea initiatica“, experient& sus- '® Sursele privind coboririle lui Pitagora au fost grupate si discutate de Paul Corssen, ,,Zum Abaris des Heraklides Ponticus" (Rheinisches Museum, 67, 1912, pp. 20-47), pp. 42 si urm.; cf. A. Dieterich, Nekyia (ed, a Il-a, Leipzig, Berlin), pp. 130 gi urm.; M. P. Nilsson, op. cit., I, pp. 664. A se vedea acum Burkent, op. cit, pp, 136 gi urm. 1 Dupa acest model elaboreaz Philostrate, Vita Apollonii, VILL, 19, eoborirea lui Apollonius din Tyana tn grota de la Trophonios, unde ar fi rimas sapte zile. Cind acesta intreaba care este filozofia cea mai perfect, oracolul fi prezinti o doctrini similar cu cea predicati de Pitagora, Cf. L Lévy, La légende de Pythagore, pp. 79 si urm.; cf. $i 46 si urm., 84 si urm. Este important de adiugat ci cercetirile recente despre Pitagora gi pitagoreism sint susceptibile si clarifice, cu toate c& indirect, subiectul nostru. Pe de o parte dispunem acum de edit une de texte gi de riguroase analize je exemplu, Maria Timpanaro Cardini, Pitagorici : Testimonianze vol., Firenze, 1958-1964; Holger Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period (Acta Academiaea Aboensis, Humaniora XXIV, 3, Abo 1961). Pe de alta parte, cercetatorii sint tot mai mult dispusi s& valorifice anumite mirturii ale antichit&tii tirzii, neglijate sau sub- estimate ping tn prezent. Una din consecingele acestei noi metodologii intereseazi direct si personajul Pitagora: nu se mai separi Pitagora ,,stiintificul” de Pitagora ,misticul". In afari de articolul lui Morisson gi cartea lui Burkert, deja citate, a se vedea gi C. J. de Vogel, Pythagoras and Early Pythagoreanism, Assen, 1966 si W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. 1, Cam- bridge, 1962, pp. 146-181.ZALMOXIS 37 ceptibila de a intemeia un nou mod de existenta. ,,Disparitia“ (ocultarea) si ,,reaparitia“ (epifania) unei fiinje divine sau semi-divine (rege mesianic, profet, mag, legislator) este un scenariu mitico-ritual destul de frecvent in lumea mediteraneand gi asiaticd. Minos, fiul lui Zeus, modelul exemplar al legislatorului antic, se retragea la fiecare noua ani in munti, in pestera lui Zeus side acolo revenea aducind table de legi (Strabon, X, 4, 8; XVI, 2, 38). Dionysos mai ales se caracterizeaza prin epifaniile gi dis- paritiile sale periodice, prin ,,moartea" $i ,,renasterea“ sa, in care se mai pot descifra raporturile cu ritmul vegetatiei si, in general, cu ciclul ete, viata, moarte gi renastere. Dar in epoca istorica, aceasta solidaritate intre ritmurile cosmice si prezenta, precedata si urmat de absenta Fiinjelor supranaturale, nu mai era evidenta. Grote rituale: ocultafie si epifanii Un scenariu mitico-ritual poate fi descifrat in numeroase traditii referitoare la epifania periodicd a unui zeu sau la intro- narea unui rege cosmocrat de tip mesianic, sau, in sfirsit, la apa- titia unui profet. Acest scenariu a supravietuit destul de tirziu in mediile iraniene gi asiatice. Dupi o legend, Mani anunja ca va urca la Cer unde va rimine un an, si ca urmare, se retrage intr-o pester’.!3 Bihafarid, care a trait in secolul al VIII-lea, isi constru- ieste un templu gi, convingindu-gi sofia ca cl e pe moarte, se las inchis inaéuntru. Apare dupa un an declarind ca a fost in Cer unde Dumnezeu i-a aratat Cerul si Infernul si l-a facut purtatorul unei revela{ii.!¢ G. Widengren a studiat la timpul potrivit acest motiv, amintind intre altele traditia transmisd de Al-BirGni: in ajunul intronarii sale, regele part se retrage intr-o grotd si supusii sai se apropie si-1 venereazd ca pe un nou-nascut, cu alte cuvinte, ca 3 Mirxond, Histoire des Sassanides, Paris, 1843, p. 189; a se vedea comentariul lui G, Widengren, Muhammad, the Apostle of God, and his Ascension, Upp- sala, 1955, pp. 83 si urm.; id. Iranisch-semitische Kulturbegegnung in parthischer Zeit, Kiln si Oplanden, 1960, p. 64. Cf, textele citate de Widengren, Muhammad the Apostle of God, p. 82; Iranisch-semitische Kulturbegegnung, pp. 63-64,38 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN pe un copil de origine supranaturala.!* Traditiile armeniene vorbesc de o pestera in care se inchidea Meher (i.e. Mihr, Mithra) side unde iegea o data pe an. Intr-adevar, noul rege este Mithra, reincamat, nascut din nou.!§ Aceast4 tema iraniand se regdseste in legendele crestine ale nasterii in grota de la Bethleem plina de lumina. Dup& autorul anonim al lucrarii Opus imperfectum in Matthaeum, Regii Magi urcau in fiecare an Muntele Victoriilor, unde se afla o groté cu izvoare gi arbori, asteptind aparitia Stelei. Ea le apare ‘in cele din urma sub forma unui copilas care le spune si mearga in Iudeea. Cronica de la Zugnin al carei prototip — ca de altfel si Opus imperfectum — trebuie si fie anterior secolului al VI-lea dezvolta aceastii legend’: Cei doisprezece ,,Regi-Intelepti* ured in fiecare lund Muntele si intr in Pestera Comorilor. intr-o zi ei ziresc 0 coloand de lumina inefabilai deasupra cureia o Stea striiluceste mai putemic decit raza mai multor sori. Steaua patrunde in Pestera Comorilor si o voce ii invita pe regi si intre. Patranzind in grota Regii sint orbii de lumina gi ingenuncheaza. Dar lumina se con- centreazA $i dupa pufin timp li se arati sub forma unui omulet umil care fi vesteste ci el a fost trimis de Tatil celest. fi sfatuieste si mearga in Galileea.'” Recunoagtem aici marcle mit sincretist, puternic iranizat, al Cosmocratului-Mintitor. Cum am mai aritat gi in alt loc!8, anumite clemente sint arhaice gi preced cultul lui Mithra si sit cretismul irano-semit. Importan{a pe care 0 ia tema lumii supranaturale nu trebuic sa ne faca si neglijam simbolismul fundamental al scenariului. Aici, ca si in exemplele citate mai sus, 18 AL-Birtini, India (trad. Sachau), II, p. 10; G. Widengren, Iranisch-semitische Kulrarbegegrung, p. 62. 16 Cf, Geo Widengren, Jranisch-semitische, p. 65: id. Les religions de lIran (trad, francez, Paris, Payot, 1968), p. 269. A se vedea si alte exemple in Sven S. Hartman, Gayémart, Etuele sur le syncrésisme dans l'ancien Iran, Uppsala, 1953, p- 60, n. 2, p. 180 gi n. 6. Vezi gi ya Gerschewitch in Mithraic Studies, Man- chester, 1971, I, pp. 85 si um.; I, pp. 356 si urm.; Mircea Eliade, Histoire des Croyances, IL, pp. 485 gi urm. 1 A se vedea izvoarele 5i bibliografia in Mircea Eliade, Mephistaphélés et l'Androgyne, Paris, 1962, pp. 61-63. 18 Cf, Mephistophéles et l'Androgyne, pp. 63-64.ZALMOXIS 39 grota din virful muntelui semnificd locul prin excelen{& al epifaniei divine, locul unde, dup& o perioad’ de ocultatie, isi fac aparitia un zeu salvator, un profet sau un cosmocrat. Or, grota reprezinti cealaltti lume si de asemenea intregul Univers. Nu valorificarea imediat&, ,,naturali“, a grotei ca loc tenebros $i deci subteran este cea care ne permite s4 sesizim simbolismul si functia sa religioas4, cit experien{a suscitata de patrunderea intr-un spatiu sacru gi, in cele din umm, ,,total", adicd constituind o lume-in-sine. Grota rituala imit& citeodata cerul noctum.!9 Cu alte cuvinte ea este o imago mundi, un univers in miniatura.” A locui fntr-o pester nu implic4 cu necesitate o coborire printre umbre, cit a trai in alté lume, mai vast, mai com- plexd pentra cd incorporeazd multiple moduri de existent (zei, demoni, sufletele mortilor etc.), si deci e plina de bogatii si nenuméarate virtualitati (cf. miturile desacralizate ale grotelor cu comonri etc.), Numai datorita interpretarii ,,naturiste“ a savantilor din secolul al X[X-lea, care reduceau simbolismele religioase la expresiile lor concrete, fizice, s-a limitat semnificatia cosmic&d a grotelor si a locuintelor cultuale subterane Ja 0 singurii valoare, si anume de locuin{& a mortilor si sursd a fertilitatii telurice.”" Zalmoxis $i ,,imortalizarea“ Daca incercdm sa intelegem traditia transmis4 de Herodot prin ea ins&si ard s4 ne intreb’m asupra originii sau auten- ticitatii sale, personajul Zalmoxis poate fi descris dupa cum urmeaza: a) cl este un Daimon sau un theos care ,,reveleaza“ 0 doctrind escatologica gi ,,intemeiazad“ un cult initiatic de care ® A se-vedea A.B. Cook, Zeus, 11,2, Cambridge, 1925, p. 1150; II, 2 (1940), p. 1187. 20 Cf. F. K. Démer gi Th. Goell, Arsameia am Nymphaios, Berlin, 1963, pp. 129-145. 21 FB. J. Kuiper, insistind asupra aspectului ei ,.infemal" a vizut bine structura cosmic’ a lumii de dincolo indo-iraniene; cf. ,,Remarks on «The Avestan Hymn to Mithras“* (Indo-frantan Journal, V, 1961, pp. 36-60), pp. 58-59.40 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN depinde regimul ontologic al existenjei post-mortem; b) cu alte cuvinte, Zalmoxis nu este o fiin{% supranaturald de tip cosmic sau institutional, considerat a se afla acolo de la inceputul traditiei, ca alti zei traci de care vorbeste Herodot, ,,Ares“, »Dionysos“, ,,Artemis“ sau ,,Hera“; Zalmoxis igi face aparitia ‘itr-o istorie religioasd care il precede, el inaugureazi o noua epoca de tip escatologic; c) ,,revelatia“ pe care el o aduce getilor este comunicati prin intermediul unui scenariu mitico-ritual foarte cunoscut al ,,morfii* (ocultarea) si al ,,reintoarcerii pe pamint“ (epifania), scenariu folosit de personaje diverse urma- tind intemeicrea unei noi ere sau instaurarea unui cult escatologic; d) ideea centrala a mesajului lui Zalmoxis se refera la supravietuirea sau imortalitatea sufletului; ¢) dar pentru ca Teintoarcerea lui Zalmoxis in came si oase nu constituie ..0 proba“ a ,,imortalitatii* sufletului, acest episod pare sa reflecte un ritual care ne este necunoscut. Credin{a in imortalitatea sufletului n-a incetat s4-i intrige pe grecii din secolul al V-lea. Herodot nu gasea formula mai specta- culoasi de introducere decit prezentindu-i pe geti ca pe cei ,,care cred in nemurirea lor“ (gétas tous dthanatizontas; TV, 93), ,,c&ci credin{a lor e c4 ei nu mor si cd cel care piere se duce la Zal- moxis“ (IV, 94). in Charmides, dialog scris probabil cu vreo treizeci de ani dup4 Herodot, Socrate vorbeste de un medic trac pe care-l intilnise, ,,unul din acei doctori ai regelui trac Zalmoxis despre care se zice ci stapineste mestesugul de a te face nemu- titor“ (156d). intr-adevar, verbul dthanatizein (cf. Herodot V, 4) nu inseamni ,,a se crede nemuritori“ ci ,, a se face nemuritori“.? Sensul acestei ,,imortalizari“ este indicat in istoria transmis4 de Herodot: cind Zalmoxis se intretinea cu invitatii sai (,,cet&tenii de frunte“), ,,cl fi iInvata cA nici el, nici oaspetii Ini gi nici urmasii acestora in veac nu vor muri, ci se vor muta numai intr-un loc ‘unde triind de-a pururi vor avea parte de toate bundtutile“ (IV, 95), Cu alte cuvinte aceast4 postexisten{& fericitA nu era deloc gene- tala, ci se obtinea prin intermediul unei initieri, ceea ce apropie cultul instaurat de Zalmoxis de Misterele grecesti $i elenistice. Hellanikos, care era mai virstnic decit Herodot, dar care urmeaza 2 Cf. 1 M. Linforth, ,,0i athanatizontes, Herodotus TV, 93-96" (Classical Phitotogy, XIII, 1918, pp. 23-33).ZALMOXIS Al povestirea sa, descriind ritul lui Zalmoxis fl numeste pe bund dreptate ,,teletai“, subliniindu-i caracterul initiatic.23 Hellanikos se refera intre altele la teryzi si la crobyzi, doua triburi trace vecine cu getii in zona ponticd; si ei credeau cé nu vor muri si cd mortii se duc la Zalmoxis. Totusi sederea pe lingd zeu nu este definitiva pentru ca ,,se considera ca mortii vor reveni‘. Iaté pentru ce la moartea cuiva ,,ci se bucura la gindul c& defunctul va reveni"*, Intr-adevar, ei aduc ofrande si se dis- treazd pentru ca ,,mortul si se intoarcti“25, Informatia cu privire la intoarcerea mortilor nu se gaseste decit la Photios, Suidas si Pomponius Mela (I, 2, 18), Dup% parerea acestuia din urmé, existau la traci trei credin{e privind post-exis- tena sufletului, prima despre care vorbeste este chiar intoarcerea mortilor: alii (printre traci) redituras putant animas obeuntium. Conform unei alte p'reri, sufletele nu vor mai reveni, totugi ele nu se sting ci incep o existen{a fericité (etsi non redeant, non extingui tamen, sed ad beatiora transire). in Sfirsit, o a treia credin{{ seam&n4 mai degraba cu 0 filozofie pesimist& decit cu © escatologie populara: sufletele mor, dar este preferabil sA mori, decit s& triiesti (emori quidem, sed id melius esse quam vivere). Dupa cum se vede putin numeroasele informatii de care dispunem, in afara lui Herodot, complica si mai mult problema. Si incercdm mai intii sd intelegem ce-ar putea s4 semnifice »intoarcerea mortilor“ despre care vorbesc Photios, Suidas si Pomponius Mela. In nici un caz aceast& afirmafie nu implict metempsihoza, cum s-a sustinut uneori2S, cu toate ci o aluzie a lui Euripide face probabila credinga in refncamare Ja traci?”. Se BF, Jacoby, Fragmente der griechischen Historiker (1923 si urm.), frg. 73. Impératul Julian repet& aceeagi traditie: getii sint convinsi cd mu vor muri gi ci se vor duce la Zalmoxis (De Caes., 327, D). * Cf. J, Coman, ,Zalmoxis", p. 108, 3 Suidas, ¢. v. Zalmoxis. % Erwin Rohde, Psyche, ed, a [V-a, Tubingen, 1907, IL, p. 31. ® Rohde, ibid. Herbert S. Long, A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece from Pythagoras to Plata, Princeton, 1948, p. 8, respinge pe drept cuvint interpretarea lui Rohde: Zalmoxis nu putea predica metempsihoza pentru ci mu apirea sub alt forma. O opinie similari este sustinuti de J. A. Philip, Pyrhagoras and Early Pythagoreanism, University of Toronto Press, 1966, p. 153. A se vedea si A. Cameron, The Pythagorean Background of the Theory of Recollection, Menasha, Wisconsin, 1938, pp. 13 si umm,42 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN poate ca informatiile, de altfel tirzii, relative la ,,intoarcerea mortilor“ si fie rezultatul unei interpretiiri confuze a textului lui Herodot: gefii au crezut in ,,imortalitatea sufletului* convingi de Zalmoxis, care a ap&rut din nou dup patru ani; in consecinta se duc la Zalmoxis pentru un timp si apoi se reintorc pe pamint. O alt{ interpretare posibila ar fi un ritual funerar vizind teintoarcerea periodic4 a mortilor. Ritualuri asem&natoare sint atestate atit in spatiul mediteranean, grec si balcanic, cit si prin alte locuri (la germani, la finougrieni etc.). Indicatia ca teryzii si crobyzii fac sacrificii si se distreaz& ,,pentru ca mortul s& se intoarca" aminteste un mare numér de obiceiuri similare dintre care cel mai spectacular este atestat 1a ceremusi.28 S-ar mai putea ‘intimpla sa fic vorba si de o inovatic mai recenta, urmare a influentelor iraniene gi germanice, destul de puternice in timpul lui Decebal.?? Dar oricare ar fi interpretarea, tema ,,intoarcerii mortilor“ n-are nimic de-a face cu ceea ce Herodot comunica despre invatatura lui Zalmoxis gi cu ceea ce grecii aflasera din secolul al V-lea despre credin{ele getilor. Ceea ce-i interesa pe greci era c& Zalmoxis conferea ,,imortalitatea" gi cA dupa moarte adeptii s4i mergeu s4-l intilneasca ,,intr-un loc unde se bucurau de toate bunatatile“. Herodot nu spune cA ,,sufletul™ separat de corp va merge s4-] intilneascd pe Zalmoxis dup4 moarte. Daca eln-ar mai fi adaugat alte informatii despre cultul lui Zalmoxis, am fi putut interpreta textul lui Herodot in perspectiva doctrinei homerice: imortalitatea este inaccesibild oamenilor; cele citeva fiinte ne-divine care au scpat de moarte (Achile, Menelaos etc.) au fost miraculos transportate in regiuni indepartate si fabuloase (Insulele Fericifilor etc.) unde ei continua sd trdiascd, adic& se bucurd de o existen{a incamata. S-ar fi putut spune acelasi lucru si despre initiatii in teletai ai lui Zalmoxis: ei nu mureau, nu cunosteau separarea sufletului de corp, ci il intilneau pe Zal- moxis intr-un tarim paradisiac, 2 Cf, Uno Holmberg, Die Religion der Tcheremissen (FEC, No. 61, Porvoo, 1926), pp. 27 siurm. ® A se vedea citeva indicatii bibliografice la Joseph Wiesner, Die Thraker, Stuttgart, 1936, p. 225, n. 53:ZALMOXIS 43 Dar Herodot relateaz de asemenea (IV, 94) ritualul propriu lui Zalmoxis; trimiterea la fiecare patra ani a unui mesager. Cel pe care soarta il desemneazi este aruncat in aer si, cizind, este strapuns de virfurile sulitelor. Este evident deci ca sufletul mesagerului se indreapt’ spre Zalmoxis. SA lds’m pentru moment la © parte coexistenfa unui asemenea sacrificiu uman singeros cu initierea religioas4 care confera ,,imortalitate“. Ceea ce pare sigur este c& pentru geti, ca $i pentru initiatii Misterelor Eleusine sau pent ,,orfici“, post-existenta preafericita incepe jumai ,,sufletul“, principiul spiritual, fl intiineste Dar tocmai aceastd autonomie a sufletului si de asemenea citeva fenomene paranormale (extazul, transa cataleptic’ etc.) invocate ca proba a transmigr&rii, adic& a ,,imortalitaqii* sufletului, ji uimeau si-i pasionau pe greci. Si pentru ci Zalmoxis era direct implicat, va fi util s4 examinam mai de aproape o anumita mitologie, putemic istoricizat&, in relatie cu extazul, moartea si peregrin&rile sufletului. Extatici si taumaturgi Strabon (VII, 67) il citeazd pe Zalmoxis la un loc cu Amphiaraos, Trophonius, Orfeu si Musaios, adicd cu personaje Tenumite prin prestigiul lor mantic $i taumaturgic si prin experientele lor extatice.?° Amphiaraos era un erou teban pe care l-a ‘inghitit pamintul: Zeus |-a facut nemuritor.3! Trophonius era cunoscut mai ales prin oracolul sau, din Lebadeia, despre care Pausanias (IX, 39) ne-a lasat 0 celebra descriere.?? Experientele extatice de tip ,,samanic“ ale lui Orfeu sint bine cunoscute: el 2 A se vedea gi Rohde, Psyche, I, p. 121,n. 1. > Cf, Euripide, Rugdtoarele, 925 si um. ; Sofocle, Electra, 833; Pausanias (IX, 8, 3). A se vedea si Angelo Brelich, Gli Eroi Greci, Roma, 1958, s. v.; Jack Lindsay, The Clashing Rocks, Londra, 1965, pp. 154 gi unm. 3 Miturile lui Trophonius sint variate si aparent contradictorii. A. Brelich a incereat strilucit si le giiseascdi o structura inteligibili (op. cit., pp. 46 si urm.). ‘A se vedea si Marcel Detienne, Les mattres de vérité dans la Gréce archaique, Paris, 1967, pp. 45 si urm.44 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN coboara in Infem pentru a readuce sufletul Euridicei; ¢ vraci si muzician, farmecd si stapineste animalele; capul siu taiat de bacante si aruncat fn Hebros, pluteste cintind pin& la Lesbos. El serveste apoi de oracol ca si capul lui ir, ca gi craniile gamanilor yukaghiri.*3 Cit despre cintaretul mitic Musaios, Platon aminteste istoria dupa care, impreund cu fiul sau, a fost calauzit de zei in Hades: acolo ei ii vid pe cei virtuosi incoronati si alungiti pe paturile lor, distrindu-se si bind vin — imagine de beatitadine vulgarii pe care Platon o comenteazi cu ironie: ,,Ceea ce presupune c&, dupa ci, nu existé o remuneratie mai frumoasa a virtutii decit o eterna betie! (Republica, IL, 363 c-d). Pe de alta parte, din antichitate, Pitagora — ,,modelul lui Zal- moxis — era pus in legaturd cu figuri ca Aristeas, Abaris, Epi- menide, Phormion, Empedocle.7* Vom miasura mai departe interesul unci asemenea clasificéri. Pentra moment, si amintim c& Rohde apropia cultul Ini Zalmoxis de cel al lui Dionysos, subliniind caracterul trac al entuziasmului si al credintei in imortalitate.3> O jumatate de secol dupa aparitia cartii Psyche, Karl Meuli interpreta intr-un studiu celebru legendele lui Aristeas si ale lui Abaris ca reflectind experiente samanice specifice scitilor din nordul Marii Negre.3* Eminentul savant elvetian il considera pe Zalmoxis aseminitor Ini Abaris, adici un saman sau imaginea mitic& a unui gaman.37 W. K. C. Guthrie gi E. R. Dodds au reluat gi elaborat cercetirile lui Rohde $i Meuli. Guthrie identifica in Zalmoxis pe reprezentantul adevdratei religii trace, zeul fiind intr-adevar un ,,brothergod“ al lui Dionysos.?* In ceea ce-1 priveste, Dodds il consider pe Orfeu ca pe o ,.figura tract de acelasi tip cu Zalmoxis — un saman mitic sau prototipul ,,sama- 33 Cf. Mircea Eliade, Le chamanisme et les techniques archaiques de extase, Paris, 1951; ed, a Hl-a 1968, pp. 307-308. Cf. si E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley and Los Angeles, 1951, p. 147. % A se vedea referintele grupate de Walter Burkert, Weisheit und Wissenschaft, p. 123, n. 161. 38 Rohde, Psyche, I, pp. 27 si urm. > Karl Meal: Serica” (Hermes, 70, 1953, pp. 121-167), spec. pp. 153-164. 3 Meuli, op. cir., p. 38 W. K. C, Guthrie, The Greeks and Their Gods, Londra, 1950, p. 176.ZALMOXIS 45 nului‘®, fn sfixsit, foarte recent, Walter Burkert a sistematizat, pe de o parte, datele gamanismului grec si pe de alt parte a analizat strilucit tradifiile referitoare Ja Pitagora, subliniind anu- Mite trisdturi samanice.*° Dupa cum se vede, autorii vechi ca si anumiti savanti modemi 1-au solidarizat pe Zalmoxis pe de o parte cu Dionysos gi Orfeu, iar pe de alta parte cu personaje mitice sau foarte mitolo- gizate, a c&ror trasdtur’ caracteristicd era fie o tehnicd a extazului de tip samanic, fie mantica, fie coboririle in Infem, ,,catabasele“. S& examinim mai indeaproape morfologia atit de bogat’ si atit de complex a acestor specialisti ai sacrului. Abaris, originar din tara hiperboreilor $i preot al lui Apollon, era inzestrat cu puteri oraculare $i magice (de exemplu bilocatia). Herodot (IV, 36) povesteste ca el,,ar fi facut inconjurul lumii cu sigeata ce o avea, fri si manince ceva‘, dar incepind chiar cu Heraclid (fr. 51 c) se afirma cd Abaris zbura pe o sdgeati.*! Or, siigeata, care joaci un anumit rol in mitologia si religia scitilor’?, este prezenta in ceremoniile samanice siberiene**. Tot Herodot (IV, 14) raporteaza csentialul legendei lui Aris- teas din Proconnesos (cetate dintr-o insula a Marii Marmara). Dup’ ce a amintit c& Aristeas povesteste intr-un poem epic c& »stapinit de Febus“ a mers la issedoni, unde s-a informat despre vecinii lor, arimaspii (,,oameni care n-ar fi avut decit un ochi‘) si hiperboreii ([V, 15), Herodot relateaza ce a auzit in privinta lui » E, R, Dodds, The Greeks and the Irrational, p. 147. Walter Burkert, ,,Goés. Zum griechischen «Schamanismus»", Rheinisches Muzeum fir Phitologie n. s. vol. 105, 1962, pp. 36-55; id. Weisheie und Wissenschof, pp. 98 siurm. Cf. J. A. Philip, Pythagoras and early Pythagoreanism, pp. 159-162, pentru © discutie critic& a ,,samanismului" pitagoreic. A se vedea si M. Detienne, La notion de daimén dans le pythagorisme ancien, Paris, 1963, pp. 60 si urm. 4 Sursele au fost recent analizate de Burkert, Weisheit und Wissenschaft, pp. 126-127. Cf. gi referinjele bibliografice citate de J. Wiesner, Die Thraker, p. 218, n. 64. © Cf. Meuli, ,Scythica“, pp. 161 gi urm.; Dodds, op. cit., pp. 140 si urm. © Cf. de exemplu Mircea Eliade, Le chamanisme, p. 180; a se veriea si M. Eliade, ,,Notes on the symbolism of the arrow" (in: Religions in Antiquity. Essays in Memory of E. R. Goodenough, edited by Jacob Neusner, Leiden, 1968, pp- 463-475), pp. 463-465.46 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN Ja Proconnesos si la Cyzicos. Intrind in pravalia unui piuar, la Procomnesos, Aristeas muri si piuarul inchizindu-si atelierul se agtemnu la drum, pentru a duce vestea pirintilor. Vestea morfii lui se rispindise in tot oragul, cind un om din Cyzicos declara ci-1 jntilnise pe Aristeas intrind in Cyzicos si cd ,,statuse de vorba cu el. Intr-adevar cind se deschise usa atelierului ,,nu-l mai aflard pe Aristeas nici viu, nici mort“. Dupa sapte ani el ar fi reaparut Ja Proconnesos gi ar fi disp&rat pentru a doua oara. Herodot adauga ceea ce li s-a intimplat metapontienilor, in Italia, ,,doui sute patruzeci de ani dup& a doua disparitie a lui Aristeas“. Metapon- tienii afirma c& Aristeas le-ar fi aparut in persoand, ordonindu-le sA ridice un altar lui Apollon si ,,alaturi s&% inalle o statuie care si aiba numele de Aristeas din Proconnesos; le-ar fi zis c sint singurii italiofi 1a care a venit Apollon pina atunci; si ci el care era Aristeas il insotise ; atunci cind il insojea insd pe zeu, cl cra un corb. Acestea fiind zise, el disparu“ (TV, 14-15). S& retinem citeva tris&turi net samanice: extazul susceptibil de a fi confundat cu moartea, bilocatia, aparitia sub for- m4 de corb. Hermotimus din Clazomene, care era considerat de anumiti autori ca o incamare anterioari a lui Pitagora, avea puterea de a-§i prasi corpul mai multi ani. In acest lung extaz, el cilatorea departe gi la intoarcere prevestea viitorul. Dar intr-o zi pe cind 4 Despre Aristeas, ef. Meuli, op. cit., pp. 153 si urm.; Guthrie, op. cit., pp. 193 si urm,; Burkert, Weisheit und Wissenschaft, pp. 124 gi urm, A se vedea gi Eliade, Le chamanisme, p. 306, n. 4. in cartea sa Aristeas of Proconnesus, Oxford, 1962, J. D. P. Bolton prezintd o interpretare ,,istorici a legendei: fervent ado- rator al lui Apollon, ,,cu fervoarea resimtiti de obicei de initiagii lui Dionysos pentru zeul lor, Aristeas hotrigte s& plece fn tara hiperboreilor gi ia parte la 0 expeditie inspre nordul Mirii Negre. Era atft de obsedat de acest proiect cX avea tulburari psihosomatice. Aceste crize furd interpretate de concetiifenii lui ca »Moarte si inviere™, iar de Aristeas ca dovadi cd cra stipinit de Apollon. Cilito- ria care fu reali fl duse fn fara scifilor si a issedonilor, unde afl o muljime de legende asupra acestor popoare si a vecinilor lor. La intoarcerea in Proconnesos, dup mai mult de sase ani, Aristeas povesti experientele sale fntr-un poem pe care grecii fl numiré mai tirziu Arimaspea (Bolton, pp. 179 si urm.). Ipoteza nu se epee: Th orice caz ea nu este pertinentd cc in istoria culturii grecegti Aris- teas exist numai ca personaj fabulos,ZALMOXIS 47 z&cea neinsufletit, dugmanii fi arsera corpul, si sufletul nu mai reveni niciodat&.“S Epimenide din Creta dormise mult timp fn pestera lui Zeus pe muntele Ida; postise si deprinsese extazele prelungite. Cind pirisi pestera, sttipin al unei ,,inyelepciuni entuziaste“, adic& al unei anumite tehnici extatice, el calatorea peste tot prevestind viitorul, explicind sensul ascuns al trecu- tului $i purificind orasele de miasmele provocate de crime. Burkert mai aminteste pe deasupra legendele lui Phormion si Leonymos. Phormion a fost vindecat de o rani in urma unei c&latorii extatice intr-o regiune ciudat’i, apartinind unei »geografii mitice*. $i tot pentru ca si-si vindece o rand oracolul din Delphi il sfatuieste pe Leonymos s4 plece in ,,Insula Alba“, unde se gasesc Achile si Aiax. Leonymos ajunge in ,,Insula Alba“ — mai tirziu localizaté in Marea Neagra, dar la origine identic& cu ,,Stincile albe“ din cealalt&i lume — gi se intoarce vindecat. In amindoua cazurile este vorba de o cAlatorie extaticd de tip gamanic, explicatd mai tirziu de anumiti autori (Tertulli- an, Hermias) ca 0 cilatorie efectuata in vis.‘” Filozofii-samani La aceasta listé de personaje fabuloase, in gesta carora s-a recunoscut amintirea prestigiilor samanice, anumiti savanti au adaugat numele lui Parmenide, Empedocle si Pitagora. Deja H. Diels comparase caldtoria mistica’ descris& de Parmenide in poemul sau cu calatoriile extatice ale samanilor siberieni.4* Meuli Teia subiectul si apropie viziunea lui Parmenide de poezia *S Rohde, op. cit. Ul, 94 3i urm, cu sursele (spec. Plinius, Naturalis Histark VII, 174). Cf. Dodds, op. cit, p. 141 sin. 39, cu alte exemple de disparijii i aparitii, de exemplu Sofocle (Electra, 62 si urm,), care sub influenta prietenului siu Herodot rationalizeazi o traditie mitic’, 4 A se vedea sursele citate de Rohde, Il, pp. 96 si urm.; Guthrie, p. 197, n. 1; Burkert, op. cit, p. 128. Cf. si Marcel Detienne, Les maitres de vérité, pp. 129 gi urm, 7 Surse gi bibliografie in Burkert, p. 129. ‘SH. Diels, Parmenides' Lehrgedicht, Berlin, 1877, pp. 14 si urm.48 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN samanic4.° Mai recent inc& gi cu argumente deosebite, Morisson, Burkert si Guthrie l-au comparat pe Parmenide cu un gaman.% Cit despre Empedocle, Dodds scrie c4 fragmentele sale Teprezinta ,,singura surs4 de prima mina din care ne mai putem forma 0 anumita notiune despre ceea ce era cu adevarat un saman grec; cl cra ultimul exemplar al unei specii care, la moartea lui, se stingea in lumea greaci, pe cind inc’ mai inflorea in alti parte“ (op. cit., p. 145). Aceasti interpretare a fost respinsi de Charles H. Khan: ,,Sufletul Ini Empedocle nu piriseste corpul ca cel al lui Hermotimus si Epimenide. Nu calarea pe o sigeati ca Abaris, nu apirea sub forma unui corb ca Aristeas. Nu-l vezi niciodata in doud locuri in acelasi timp si nu coboara in Infern ca Orfeu si Pitagora.“5! Dodds i] considera pe Pitagora @ greater Greek shaman, care fara indoiala trasese concluziile teoretice ale experientelor sale extatice si in consecinta credea in metempsihoza (op. cit., pp. 143 siurm.). Dar mai ales Burkert este cel care a supus toate sursele referitoare la legenda lui Pitagora unei analize riguroase, aratind ci principalele tradifii se last incadrate in acelagi scenariu mitico-ritual caracteristic personajelor fabuloase pe care le-am trecut mai sus in revista.>? Intr-adevar, legendele lui Pitagora fac aluzie la raporturile sale cu zeii si spiritele 5, stApinirea asupra animalelor (Burkert, op. cit., pp. 118 $i urm.), la prezenta sa in mai multe locuri in acelasi timp (ibid., p. 133). Burkert explicd faimosul ,,umar de aur“ al lui Pitagora com- parindu-| cu 0 initiere de tip samanic (ib., p. 134). Se stie intr-ade- Meuli, ,,Scythica”, pp. 171 si urm. % J, S, Morisson, ,Parmenides and Ex (Journal of Hellenic Srudies, 75, 1953, pp. 59-68), spec. p. 593 Burkert, op. cit., pp. 256 si urm.; W. K. Guthrie, A His- tory of Greek Philosophy, vol. TI, Cambridge, 1965, pp. 11 si urm. A se vedea si Marcel Detienne, Les mattres de vérité, pp. 139 gi umm. gi bibliografia data Ia nota 114, + Charles H. Khan, Religion and Natural Philosophy in Empedocles Doc- trine of the Soul" (Archiv fiir Geschichte der Philosophie, 42, 1960, pp. 3-35), indeosebi pp. 30 si urm, (,Empedocles among the Shamans“). 2 Cf, Weisheit und Wissenschaft, pp. 118 gi urm., lista legendelor miraculoase referitoare Ia Pitagora, cu sursele gi bibliografia recent. 3 Cf. documentatia in Burkert, op. cit., pp. 118 si urm.; a se vedea si pp. 163 sium.ZALMOXIS 49 vir c& in timpul inificrii lor samanii siberieni sint considerati a avea organele reinnoite gi oasele legate citeodatii cu fier.54 Pere- grinarile lui Pitagora il apropie de Epimenide $i Empedocle care ei ingigi sint pentru Burkert un fel de ,.gamani“ (p. 135). in sfirgit catabasa lui Pitagora (vezi mai sus, p. 33) constituie incd un element samanic (Burkert, pp. 136 siurm.). Hieronimus din Rhodos povesteste c4 Pitagora a coborit in Hades gi cd acolo a vazut sufletele lui Homer si Hesiod ispasind pentru tot ceea ce vorbiserd de riu despre zei.55 Samanismul grec Am discutat in alta parte problema samanismului grec.° Pentru discutia noastra este suficient s4 amintim c4 anumiti autori (in primul rind Dodds) explica difuziunea tehnicilor si mitologiilor samanice prin contactul coloniilor grecesti din Hellespont gi de la Marea Neagra cu populatiile iraniene (ie. scifi). Dar Karl Meuli, care primul a pus in lumina structura samanica a anumitor obiceiuri scite si a aratat reflectarea lor in traditiile grecesti, a identificat, pe deasupra, elementele samanice in poezia epicd greaci.5? Burkert considera c& goés-ul este autenticul saman grec, pentru c& el este in relatie cu cultul mortilor.*® in sfirsit, foarte recent, E, H. S, Butterworth incearca si gaseascd samanismul in Grecia arhaicd; el presupune c& cel putin trei dintre cele mai importante culturi clanice ale Greciei continentale din sec. XIV—XIII a. Chr. igi au originea in ,,samanism“.*? Cf, Eliade, Le chamanisme, p. 46. 58 Fr, 42 (ed. Wehrli); ef. Burkert, p. 82, n. 32 si p. 136, % Vezi Mircea liade, Le chamanisme, pp. 305 si urm.; cf. Marcel Detienne, La notion de daimdn, pp. 81 si urm.; Alois Closs, ,,.Der Schamanismus bei den Indo-europatim' (Studien zur Sprachwissenschaft und Kulturkunde, Gedenkenschrift ‘fur Withelm Brandensicin, Innsbruck, 1968, pp. 289-302), spec. 296-297. 5 Meuli, ,Seythica", pp. 164 si urm.; contra, Dodds, op. cit., 164, n. 47. St Burkert, ,,Goés. Zum Griechischen «Schamanismusn', pp, 43 si umm. 9B. A. S. Butterworth, Some trace of the pre-Olympian World in Greek Lite- rature and Myth, Berlin, 1966, pp. 135-173; Jack Linsay, The Clashing Rocks, pp. 247 3i urm. Am examinat cea mai recenti literaturi asupra samanismului {ntr-un articol din History of Religion in curs de aparitic.50 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN Una dintre dificultajile problemei o constituie sensurile multiple pe care sintem dispusi s& le d&m termenilor de ,,saman“ si »gamanism", Stricto sensu, gamanismul este prin excelent& un fenomen religios siberian gi central asiatic, dar el mai este atestat si in alta parte (America de Nord si de Sud, Indonezia, Oceania etc.). Nu e vorba aici s4 reludm analizele si materialul cartii noastre Le chamanisme. E de-ajuns s4 amintim cd initierea comporta farimifarea tropului, reinnoirea organelor $i a viscerelor $i moartea ritual4 urmata de inviere, experimentaté de viitorul gaman ca o coborire in Infern (insotita citeodat’ de o ‘indltare la cer). Samanul este un extatic prin excelenta. Or, la nivelul religiilor arhaice gi traditionale, extazul semnifica ridicarea sufletului la cer sau peregrinarea pe pamint, sau, in sfirgit, coborirea in regiunile subterane, printre morti. Samanul intreprinde asemenea cAlatorii extatice: 1) pentru ase intilni fati in fata cu zeul celest si a-i prezenta ofrande din partea comunitatii; 2) pentru a cauta sufletul unui bol- Nav presupus ratacit departe de corpul stu sau répit de demoni; 3) pentru a conduce sufletul unui mort spre noua lui locuinta; 4) in sfirsit, pentru a-si imbogati stiinta sa prin comertul cu Fiintele superioare. Ca s& se pregiteascd pentru cdlatoriile sale extatice, samanul trebuie s4-si imbrace costumul su ritual, s% bat& in toba (sau s& cinte dintr-un instrument specific.) In timpul extazului el este capabil s4 se transforme intr-un animal salbatic si s4 lupte sub aceasta infatisare cu alti samani. Datorita capacitatii sale de a cAl&tori in lumi supranaturale gi de a vedea fine supraomenesti (zei, demoni, spirite ale mortilor etc.) samanul a contribuit intr-o maniera hotaritoare la cunoasterea morfii. E probabil c4 un mare numiéar de trdsaturi ale ,,geografiei funerare“, la fel ca si un anumit numir de teme ale mitologiei morfii, sint rezultatul experientelor extactice ale gamanilor. Este la fel de probabil ci un mare numar de ,,subiecte“ $i de motive epice sint, in ultima analiza, de origine extaticd, in sensul ci sint imprumutate povestirilor samanilor, narind c&latoriile si aventurile lor in lumile supraomenesti. in lumina acestor citeva preciziiri este evident ci anumite personaje mai mult sau mai putin fabuloase pe care le-am trecut in revist’ — Orfeu, Abaris, Aristeas, Hermotimus, chiar Pitagora siZALMOXIS 51 Parmenide — prezint4 tris&turi net samanice. Dar ceea ce Herodot ne relateaz4 despre Zalmoxis nu se insereaz4 deloc in sistemul de mitologii, credinte si tehnici gamaniste sau samanizante. Dim- potriv4, dup4 cum am vazut mai sus, elementele cele mai caracteristice ale cultului sau (andreon si banchete, ocultarea ,,in locuinfa subteran&“ si epifania dup& patru ani, ,,imortalizarea* sufletului gi invatitura privind existenta preafericit& in alt& lume), fl apropie pe Zalmoxis de Mistere. Zalmoxis, extaz si imortalitate ‘Totusi aceasta nu implica cu necesitate absenta ideilor, tehnicilor sau comportamentului gamanic 1a geto-daci. Ca tofi tracii, gefii cunosteau gi ei extazul. Strabon (VII, 33) raporteaza urmindu-1 pe Poseidonios c& misienii, in virtutea religiilor lor, se abtin de la orice fel de aliment din carne, mulfumindu-se cu miere, lapte si brinz4, si pentru acest motiv ei sint numifi in acelagi timp ,,cei care se tem de Zeu‘ (theosebeis) gi ,,cei care umbila prin fum“ (kapnobatai)®. Aceste informatii sint probabil valabile si pentru geti. Cit despre termenii theosebeis $i kapnobatai ¢i desemneaz4 de fapt anumite persoane religioase si nu totalitatea poporului. E probabil cA expresia ,,umblatori prin fum" se refera la un extaz provocat de fumul de cinepa, mijloc cunoscut de sciti®' si de traci (daca interpretam in acest sens un pasaj din Pomponius Mela)*, In acest caz kapnobataii ar fi dansatorii si vr&jitorii (samani) misieni gi gefi, care intrebuinjau fumul de cinepi pentru a provoca transele extatice. ‘Vom reveni mai departe asupra acestor specialisti ai sacrului atestati in Dacia. Dar Aapnobataii nu sint evocati in leg&turé cu Zalmoxis si nimic nu ne autorizeaz4 s4 presupunem c& 0 © Vasile Parvan, Getica, O protoistorie a Daciei, Bucuresti, 1926, p. 162, traduce kapnobatai prin cei care merg printre nori“, dar sensul este ,umblaitori prin fur, ef. 5i Coman, op. cit., p. 106. 4 Herodot, IV, 73; Meuli, op. cit, pp. 122 4i urm.; Eliade, Le Chamanisme, pp. 310 si urm. © Pomponius Mela, Il, 21; ef. Rohde, Psyche, Il, p. 17 si nota 1.52 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN asemenea practic ,,gamanizanta facea parte din cultul lui Zal- moxis. Dup Rohde $i Meuli, s-a comentat mult o informatie a lui Polyaenus (Stratagemata, VII, 22) referitoare la Kosingas, Tege al triburilor trace Kebrenoi $i Sykaiboai, care era in acelasi ‘timp mare preot al Herei: cind supusii sai deveneau recalcitranti, Kosingas fi ameninta cA se urca la cer pe o scari de lemn, pentru a se plinge de purtarea lor.® Ascensiunea rituala la cer cu aju- ‘torul unei scari este tipic samanica, dar simbolismul scarii este atestat gi tn alte religii ale Orientului Apropiat Antic si ale Medite- anei.® Totusi informatia lui Polyaenus este pretioasd gi pentru alte motive. Dupd cum vom vedea, dupa parerea lui Strabon, Zalmoxis — prezentat ca un fel de mare preot — l-a convins pe rege s&-] ia ca asociat la guverare, intemeind o institutie care s-a mentinut in Dacia. (Cit despre marele preot Comosicus, deveni el insusi rege 1a moartea suveranului, cumulind cele douad functii.) Dar, dupa Suidas, Hera ar fi varianta greaca a lui Zal- moxis®, si in antichitatea tirzie zeita Hera cra interpretati ca personificarca atmosferei®. Coman vede in acest dat un argument in favoarea conceptici celeste a lui Zalmoxis.*’ Ceea ce este sigur e ci in episodul foarte rationalizat de Polyaenus, se descifreazi un vechi rit trac de ascensiune extaticd (,,samanic&?“) la Cer. in concluzie, exemplele pe care le-am analizat pe scurt nu ne autorizeaza sa-1 asezim pe Zalmoxis printre ,,s;amani“. Dar cercetarea noastré n-a fost zadarnicad. Caci un mare numéar de autori antici 1 compar constant pe Zalmoxis cu personaje istorice sau fabuloase, caracterizate prin anumite fapte sau calitati deosebite: coborirea in infem, inifierea, extazul, transa samanica, doctrinele escatologice in legatura cu ,,imortalitatea* sau metempsihoza etc. Intr-adevar, Zalmoxis apartine acestui mediu religios gi cultural, propriu mai ales tracilor $i populatiilor inrudite balcanice si carpato-dunirene. Este ceva adevirat in cliseele atit de populare in Grecia dupa Herodot, care-1 plasau pe Zalmoxis al&turi. ‘SA se vedea gi alte exemple in A. B. Cook, Zeus, I], pp. 129 si urm. Cf. Mircea Fliade, Le chamanisme, pp. 378 si urm. Suidas, s. v. Zalmoxis. Diodor (1, 94) afirm& c& Zalmoxis fsi atribuia puterea de a comunica cu Hestia. ®* Sallustius si Firmicus Maternicus citati de Coman, op. cit., p. 95, n. 2. © Coman, ibid., p. 95.ZALMOXIS 53 de Pitagora, Orfeu, Musaios si mai tirziu de Zoroastru, de »infeleptii egipteni sau de druizi, Toate aceste personaje erau cunoscute ca avind experiente extatice si capabile s& reveleze mistere privind sufletul omenesc si supravietuirea lui. Chiar informatia lui Mnases din Patara, elev al lui Erathostene, dupa care getii ar fi venerat pe Krongs si-1 numeau Zalmoxis, se poate interpreta fn acelasi sens. Caci Kronos era st4pin in Insulele Fericitilor, unde sint admisi numai oamenii piogi.®8 Altfel spus, este intotdeauna vorba de o post-existenta fericita in alta lume care nu apartine geografiei profane, dar care nu este nici unul dintre Infernele in care se duc umbrele neinitiatilor. Chiar cu aceste informatii fragmentare gi in parte contradictorii, se vede cum cultul lui Zalmoxis era centrat pe o experienta pe care am putea-o numi ,,escatologica“, pentru c& era susceptibild de a asigura o post-existenf& fericit& inifiatului intr-o lume de dincolo, de tip paradisiac. Insusi faptul cA Zalmoxis a fost pus in raport cu Kronos sau cu anumiti specialisti ai extazului (extazul fiind considerat ca © moarte provizorie, c&ci sufletul se presupune c& pardseste corpul) a pregatit calea interpretirii modeme a lui Zalmoxis ca zeu al mortilor. Etimologii si istoria religiilor Daca Zalmoxis a fost interpretat ca un zeu chtonico-funerar € mai ales din cauza ,,locuintei subterane“ in care el se retrasese gi pentru c&, tot dupa Herodot, getii aveau s4-1 intiineascA dupa moarte. Dar chiar etimologia numelui siu pare si confirme aceast4 functie chtonico-funerara. intr-adevar, antichitatea cunostea alaturi de forma Zalmoxis (Herodot, Platon, Diodor, Apuleius, lordanes, Porphirios etc.), varianta Zamalxis (Lucian, Diogenes Laertios etc.).9° Este evident cA una din forme deriva CE. Pfister, ,,Zalmoxis“, p. 1116. Deja Pindar, Olimpicele, II, 68 si urm. Cf. Diogenes Laertios, VIII, I, 2 “® G. 1. Kazarow, .,Zalmoxis™ (Klio, XI, 1912, pp. 355-64). pp. 363-64; Russu, op. cit., p. 68.54 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN prin metateza din cealalt&. Porphirios (Vita Pyth., 14) incercase s& explice varianta Zalmoxis prin cuvintul trac zalmos, .,piele, bland“, ceea ce se acordd cu o anecdotd dupa care, la nasterea sa, 0 bland de urs a fost aruncat4 peste Zalmoxis.” Unii autori (Rohde, Deubner, Kazarow etc.) au dedus din aceast& etimologie c& Zalmoxis era la origine un ,,Bdrengoit“.”| Ipotezd recent Teluaté de Rhys Carpenter care {fl ayaza pe zeul get printre alli sleeping bears“7?, Cealalt4 etimologie interpreta numele plecind de la tema zamol, pentru care deja M. Praetorius (1688) propusese sensul de pamint. in 1852, Cless compara pe Zalmoxis cu zeul lituanian al pamintului, Zameluks (Ziameluks).’% Dar abia P. Kretschmer in 1935 a elaborat demonstratia lingvistica, discutind in paralele Zemelé (de pe inscriptiile funerare: greco-frigiene din Asia Mica), tracul zemelen (pamint) si Semele. (,zeita Pamintului*, mama lui Dionysos), termeni care deriva din radicahul i,-c.*g’hemel—, ,,pAmint, sol, apartinind pamintului* (cf. gi avesticul zam, pamint, lituanianul 2émé, letonul zeme, vechi pru- sacul same, semme, vechi slavul zemlja, pamint, tari)’*. Kretschmer interpreteaza partea final a numelui (Zamol)-xis (pe care o mai tegdseste in numele regilor Lipoxais, Arpoxais si Colaxais; 7 Dup& ce a amintit c& la Cyzicos, in apropiere de Hellespont, se povesteste c& doicele copilului Zeu fuseserd transformate in ursoaice, aga cum s-a intimplat sin Creta (Zeus, I, p. 112, n. 3 si 5), A. B. Cook conchide ck Zalmoxis era apelativul trac al lui Zeus now-niscut (ibid ., II, 1, p. 230). 7 Cf. refrerinjele fn C. Clemen, ..Zalmoxis", pp. 65 si urm.; Russu, p. 88. 7 Rhys Carpenter, Folk-tale, Fiction and Saga in the Homeric Epics, Berkeley si Los Angeles, 1946, pp. 113 gi urm. Cf. gi E. Roux, Le probleme des Argo- nautes, Paris, 1949, p. 255. ™ Cf, Russu, p. 88, aminteste pirerile lui Cless, Rhousopolous, Bessel si Tomaschek. Pentru Zemeluks, Zemininke, Zemyna si alte nume de divinitiji lituaniene, ef. H. Usener, Gétternamen, Leipizig, 1920, pp. 104 gi umm. 7 P, Kretschmer, Zum Balkanskythischen” (Glotta, XXIV, 1935, pp. 1-56). pp. 45 si urm.; cf. Russu, op. cit., pp. 88 si urm.; id. Limba tracodacilor, ed. a Ti-a, Bucuresti, 1967, p. 128; a se vedea si Alfond Nehring, ,,Studien zur indogermanischen Kultur und Usheimat* Die Indo-germanen und Germanenfrage", in Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV, Salzburg-Leipzig, 1936, pp. 7—229), pp. 214 si urm.: F. R. Schréder, ,.Sinfjetli* (Hommage @ Georges Dumézil, Broxelles, 1960, pp. 192-200), pp. 195 si urm. (Zalmoxis ar fi numele trac al zeului care a sosit in Grecia sub numele de Dionysos.)ZALMOXIS 55 Herodot, IV, 5—6) prin scitul -xais, ,domn, print, rege“. Sem- nificatia lui Zalmoxis ar fi deci ,,Rege, St&pin al oamenilor“. Dar juxtapunerea unei teme scite si a unei vocabule trace este putin admisibild. Pe deasupra s-a remarcat pe drept cuvint c4 Zal- moxis nu poate avea in partea finald un element radical x(-a)is ciun simplu sufix derivativ z-(x) ,,a c4rui valoare sau nuant§ nu poate fi precizata“75, Respingind interpretarea lui Kretschmer — ».Rege, Stipin al oamenilor“ — Russu refuza si ipoteza lui Rohde, adoptat& intre altii si de Clemen”®, c& Zalmoxis ar fi fost initial un Domn al mortilor. Pentru savantul tracolog, valoarea semantic& a temei zamol- este ,,p&mint“ si ,,puterea pamintului“ si Zalmoxis nu poate si fie altceva decit ,,Zeul pamintului*, personificare a izvorului de viat& si a sinului matern in care se reintorc oamenii.”” Dar, orice am crede despre aceast4 etimologie, ne putem fntreba pind la ce punct ne ajuté ea sA sesizim structura zeului. Nici un izvor antic nu face aluzie la ceremoniile chtonico-funerare in onoarea lui Zalmoxis.”* Documentele de care dispunem scot in evident& rolul lui Zalmoxis in obtinerea ,,imortalizarii“ sufletului, Este adevarat, se consider& c& inifiatorii or s&-1 intilneasc4 pe Zalmoxis dup& moarte, dar asta nu vrea s4 spund c& zeul este suveranul mortilor. Disparitia lui Zalmoxis, ,.moartea sa‘ este echivalenti cu un descensus ad inferos in vederea unei initieri (cf. mai sus, p. 43). Urmind modelul divin ,,se moare“ 7 Russu, ,.Religia Geto-Dacilor", p. 92, ef. gi D. Detschew, Die Thrakischen Sprachresre, Viena, 1957, s, ¥, Zalmoxis. Despre limba tracilor, a se vedea in afar de cArtile deja citate ale lui Degev si Russu, D. Dedev, Charakteristik der thrakischen Sprache (Sophia, 1952: text german, pp. 63—1 19), V. Pisani, ,,Libri recenti sulla lingua dei Traci (Paideia, XVI, 1961, pp. 238-258; cf. si rispunsul lui L. I, Russu, Limba traco-dacilor, ed. a l-a, pp. 223-230) si analizele critice ale lui E. Lozovan, ,, nomastique roumaine et balkanique" (Revue Internationale @ Onamastique, XV, 1965, pp. 225236) spec. pp. 230 i urm. % Clemen, ,Zalmoxis", p. 58. 7 Russu, .Religia, p. 93. % Clemen (p. 60) a comparat sacrificiul mesa recoltelor. Se va vedea mai departe pentru c ierea nu se impune. Deja ‘Tomaschek interpretase fntr-un sens ,agricol” aparitia gi disparigia lui Zalmoxis; of, Die alten Thraker", Il, (Sitzungsbericht. Akad. Wien, 130, 1893, Il, pp. 1-10), pp. 63-67. erului cu sacrificiile in folosul56 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN ritual tocmai pentru a se obfine ne-moartea, ,,imortalitatea* asupra cireia insista izvoarele. Aceasta este adevirat, de altfel, gi pentni alte Mistere greco-orientale; eventualele lor ,,origini“ chtonico-agrare sau fune- Tare nu explicd deloc structura initierii propriu-zise. Trebuie si distingem cu atentie divinitaile Misterelor de cele ale mortilor. Zeii si zeitele morfilor domnesc peste o multime de morfi, in timp ce divinit&tile Misterelor admit pe ling& ele numai initiafi. Pe deasupra este vorba de doud geografii escatologice diferite; t&rimurile stralucitoarea care ii asteapta pe initiatii in Mistere nu se confunda cu Infernurile subterane in care se adund mortii. Zalmoxis si Freyr De la Jacob Grimm pina la Neckel si Jan de Vries, anumiti ger- manisti au apropiat tema ocultatiei lui Zalmoxis de moartea lui Freyr, zeu al fertilititii.?? Dup’ Yuglingasaga, Freyr era rege al Suediei; el a murit in urma unei boli si a fost depus intr-o colina. Dar moartea lui Freyr a fost {inuta secreta. In colina s-au sapat trei deschideri prin care s-au varsat timp de trei ani, aur, argint si fier. Saxo (Gesta Danorum V, 142) povesteste un episod similar in legdtura cu regele danez Frotho: la moartea lui fu imbalsamat, inchis intr-o c&ruta si plimbat timp de trei ani de-a lungul si de-a latul (ari, pentru ca oamenii s& nu afle vestea. Or, se stie ci Frotho nu este decit un alt nume al lui Freyr.®? Neckel vedea in aceastd legend& o influent4 a mitului tracic al lui Zalmoxis, prin gofi, asupra germanilor nordici. Jan de Vries estimeaz& cd e vorba mai degraba de idei comune tracilor si germanilor, avindu-si ultima sursé in mitologia si mistica agriculturii,®! Cf. Jacob Grimm, Ueber Iordanes und die Geten, Berlin, 1846;G. Neckel, Die Ueberlieferungen vom Gotte Bader, Dortmund, 1920, p. 119; F. R. Schréder, Germanentum und Hellenismus, Heidelberg, 1924, p. 64; Jan de Vries, Altger- manische Religionsgeschichte, ed. a I1-a, Berlin, 1956—1957, Il, pp. 182 i urm. % Jan de Vries, op. cit., I, pp. 185 si urm. Jan de Vries, II, p. 183.ZALMOXIS 57 Comparatia nu se impune: ea a putut fi avansatd numai pentru c& Zalmoxis era considerat zeu al p&mintului gi al agriculturii, si in consecint&, analog lui Freyr. Dar documentele scandinave prezint&é un rege mitic, al c&mui cadavru este ascuns si a cami moarte este pastrald secret timp de trei ani pentru motive politice si economice, si nu vorbesc despre ,intoarcerea“ lui pe pamint; in timp ce ocultatia lui Zalmoxis vizeaz4 intemeierea unui mister si, am vazut, se incadreaza fn cu totul alt scenariu mitico-ritual. Nici ipotezele favorizate de anumite etimologii, nici com- paratiile cu divinititile de tip Freyr n-ajung si impuna valorile chtonico-funerare sau agrare. Oricare ar fi fost preistoria sa, Zalmoxis aga cum era venerat de geto-daci nu era nici zeu al pamintului, nici al fertilitatii agricole gi nici un zeu al mortilor. Sacrificiul mesagerului A mai fost interpretat tot intr-un sens chtonico-funerar $i agricol sacrificiul uman de care vorbeste Herodot (IV, 94) — si numai el, de altfel. Textul este totusi destul de clar: ,,La fiecare patru ani arunca sortii si intotdeauna pe acela dintre ei pe care cade sortul fl trimit cu solie la Zalmoxis, incredinfindu-i de fiecare dat& toate nevoile lor. Trimiterea solului se face astfel: citiva dintre ei, agezindu-se 1a rind, {in cu virful in sus trei sulite, iar alfii, apucindu-] de miini si de picioare pe cel trimis la Zal- moxis, il leagin de cfteva ori gi apoi, facindu-i vint, il aruncd: fn sus peste virfurile sulitelor. Dac’ in cddere omul moare stripuns, ramin incredintati ci zeul le este binevoitor; dacd nu moare atunci fl invinuiesc pe sol, hulindu-l cd este un om rau; dupa ce arunca vina pe el, trimit un altul. Tot ce au de cerut fi spun solului cit mai e in viaté“ (Trad. rom. Adelina Piatkovski si Felicia-Vant-Stef.) Sacrificiul uman este atestat in istoria religiilor, atit la paleocultivatori cit si la anumite popoare cu 0 civilizatie mai complex (de exemplu, mesopotamicni, indo-curopeni, azteci ctc.). Se oferd asemenca sacrificii pentru multiple motive: in vederca asigurarii fertilitfii ogorului (cf. exemplul celebru al conzilor58 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN din India); pentru a intari viata zeilor (ca la azteci); pentru a restabili contactul cu stramosii mitici sau cu rudele recent dece- date; sau cu scopul de a repeta sacrificiul primordial despre care vorbesc miturile si, plecind de aici, pentru a asigura continuitatea vietii gi a societ&fii (cf. exemplul tribului Hainuwele). intr-un alt capitol al acestei carti vom avea ocazia s4 studiem sacrificiile efectuate pentru ,,a anima“ o constructie (sau in gene- Tal o opera“); tn acest caz, sacrificiul realizeazd transferul intr-un alt ,,corp“ al vietii i al virtualititilor neprihinite ale vic- timei (a se vedea cap. V). Este evident ca sacrificiul despre care vorbeste Herodot nu se ordoneaza in nici unul din aceste tipuri. Elementul esential este trimiterea unui mesager desemnat de sorti si insarcinat s4 comunice lui Zalmoxis ,,ceea ce doresc ei in fiecare impreju- rare“, In cele din urma, sacrificiul face posibila comunicarea unui mesaj, in alti termeni reactualizeazd legdturile directe tntre gefi si zeul lor. Or, acest tip de sacrificiu uman este cunoscut mai ales in Asia de sud-est si regiunile circumpacifice, unde sclavii sint sacri- ficati pentru a-i transmite Stramogului dorintele descendentilor sai, Sub forma pe care o imbrac& in Asia meridionala si in aria circumpacifica, sacrificiul sclavului-mesager nu reprezinta o faz dintre cele mai vechi. In spatele acestui scenariu mitico-ritual se descifreaz{ 0 idee mai veche gi mult mai rdspinditd in lume, adic4 speranta de a putea reactualiza situatia primordiala (i.e. mitic4), cind oamenii puteau comunica direct si in concreto cu zeii lor. Dupa mituri, aceasta situatie ar fi luat sfirsit in urma unui anumit eveniment, care i-a obligat pe zei s& se retragd in ceruri $i s& intrerupd comunicafiile directe cu Pamintul si cu oamenii. (Muntele cosmic a fost turtit, Arborele sau Liana care lega Pamintul de Cer au fost taiate ete.)*2 * Asupra acestui motiv mitic a se vedea M, Eliade, ,.La nostalgic du Paradis dans les traditions primitives” (Mythes, réves et mystéres, Paris, 1957, pp. 80— 98); id, Australian Religion; An Introduction, Part, II" (History of Religion, 6, 1967, pp. 208-235), pp. 210 si urm.; id. The Quest, Chicago, University Press, 1969, pp. 82 si urm.ZALMOXIS 59 Jn aceast& categorie de ritualuri trebuie si asezim sacrificiul mesagerului get. Nu este vorba de un sclav sau de un prizonier de rizboi asa cum se intimpla in Asia si in Oceania, ci de un om liber, $i, daca interpretarea noastra este corectd, de un ,,inifiat in Misterele intemeiate de Zalmoxis. Exista in antichitatea clasic& si alte exemple care ilustreaz4 obiceiul de a trimite zeilor mesageri sau scrisori.®? O paralela si mai frapant& este cal&toria extaticd a samanului altaic in al gaptele sau al noudlea Cer, pentru a transmite lui Bai-Ulgan rugimintile tribului gi pentru a primi binecuvintarea zeului gi asigurarea ch va veghea la bundstarea credinciogilor lui. C&latoria la cer este efectuatd in ,extaz“, adici fn spirit: numai sufletul samanului intreprinde calatoria celesté. Dar conform unor anumite traditii mitologice, la inceput, in illo tempore intilnirea cu zeul se facea in came gi oase. La patru ani, getii trimiteau lui Zalmoxis ,,sufletul unui mesager pentru a restabili contactul cu el si a-i transmite dorinjele lor. Aceasti reinnoire ritual a unui raport care odini- oara era concret intre Zalmoxis si credinciosii lui echivaleaz’i cu prezenfa simbolicé sau sacramentala a anumitor divinitati misterice la banchetele cultuale. fntr-un caz ca si in altul, ,,situatia originara“ — adic& timpul in care a fost intemeiat cultul — este recuperata, Credinciosii pot din nou comunica, in grup, cu zeul lor. Faptul cf se trimite la patru ani un mesager indic& clar ci sacrificiul este in leg&turd cu anii de ocultatie ai lui Zalmoxis in ,,locuinta sa subterand“. Reaparitia zeului in mit corespunde in ritual cu restabilirea comunicatiilor concrete (,,dorinte“ per- sonale) fntre Zalmoxis si credinciosii si. Sacrificiul si trimiterea unui mesager constituie intr-un anumit fel repetitia simbolicd (pentru ci rituali) a intemeierii cultului; in alti termeni, se reactualizeaz& epifania lui Zalmoxis dup cei trei ani de ocultafie cu tot ce implicd ea, mai ales asigurarea imortalitafii $i a beatitudinii sufletului. (Cu toate cd, asa cum am mai remarcat, ® Pfister, ,Zalmoxis“, pp. 1114 sium. ™ M, Eliade, Le chamanisme, ed. a I1-a, 1968, pp. 160 si urm.60 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN scenariul ritual pe care ni l-a transmis Herodot este cu siguranté incomplet®5; cf. pagina 38.) Gebeleizis Dupa ce a citat pentru prima oara numele lui Zalmoxis, Herodot adauga: ,,unii dintre ei (i.e, getii) numesc aceeasi fing’ divin& (daimén) Gebeleizis* (IV, 94). Este pentru prima ¢i ultima oara cind numele acestui zeu apare in literatura. Nici un autor n-a vorbit despre Gebeleizis dupa Herodot. Deja Tomaschek® recunoscuse in acest nume o paralela cu zeul trac meridional Zbelsurdos, Zbeltiurdos*’, sie posibil ca forma originara gett si fi fost *Zebeleizis*®, Tot Tomaschek identificase in Zbelsurdos tema *z(i)bel si radicalul i,-e.* g’ heib, , lumina, fulger“.* A doua parte a numelui, -surdos, ar deriva de la radacina *suer, ,,a mugi, a vijii*. Prin urmare, Zbelsurdos ca si *Zebeleizis (Gebeleizis) ar fi zeii furtunii, comparabili cu Donar, Taranis, Perktinas, Peruni si Parjaniya.° %5 Parvan vedea fn faptul eX mesagenil era sacrificat In aer o prob supli- mentari a structurii celeste a lui Zalmoxis (cf. Getica, pp. 151 qi urm.). Argu- mentul are o oarecare valoare. In regiunile arctice si ‘central asiatice, unde se fnifinesc sacrificiile fnchinate divinitAjilor celeste si choniene, primele se efectueazi pe iniltimi gi ofrandele sint depuse in copaci; cf, Mircea Eliade, Traité ahisioire des religions (editia nous, 1968), p. 63. La fel, in Grecia anticd,, fn cultul Olimpienilor, animalul era sacrificat cu ghul ridicat pe un altar inayat. 8% W. Tomaschek, Die alten Thraker, II, p. 62. Despre Zbeltiurdos, cf. G, Seure, ,.Les images thraces de Zeus Keraunos; Zbelsurdos, Gebeleizis, Zalmoxis" (Revue des Ltudes grecques, XXVI, 1913, pp. 225—261); A.B. Cook, Zeus, II, 1, pp. 817—824;G. I. Kazarow, Real-Ency- clopaedie, TV, A (1936), pp. 516-517; ef. si Russu, op. cit, p. 107, n. 1. $8 Cf, Russu, op. cits p. 106, 89 Tomaschek, op. cit., p. 61; ef. Dedev, Charakteristik der thrakischen Sprache, pp. 73-81. %® Russu, p. 109; ef. Eliade, Traité d'histoire des religions, pp. 79 si urm., 107—111 (bibliografie). Wezi bibliografia recent in Elinde, Histoire des Cro- yances, I, pp. 447 3i urm.; C, Poghire a dat o noud interpretare theonimului Gebeleizis; cf. ,,Considérations philologiques el linguistiques sur Gébéléizis* (Academia Litterarum Bulgarica, Thracia 1, Serdica, 1974, pp. 357—360) — Autonul propune forma *Nebeizis; prima parte a numelui se apropic de termenul grec nephele (lat. nebula, vechi anglosaxon nifon), semnificind: nor, cer de furtuni, iar a doua parte semnificd ,,zeu" (ef. p. 359),ZALMOXIS 61 Plecind de la afirmatia lui Herodot, Kretschmer®! se straduieste si lege etimologic pe Zalmoxis de Gebeleizis pe baza echivalentei temelor zemele/gebele, ceea ce implicd echivalenta bazelor zamol- si gebele. in sfirgit, Kretschmer vede in Gebeleizis numele trac si in Zalmoxis numele hibrid scito- trac al aceluiasi zeu.®? Etimologia lui Kretschmer a fost respins& de Russu% gi de alfi savanfi, dar ea avea meritul de a explica mirturia lui Herodot conform cireia getii credeau intr-un singur zeu numit de unii Zalmoxis, de altii Gebeleizis. Eminentul arheolog Vasile Parvan nu se indoia de veracitatea marturiei lui Herodot iar Jean Coman vorbea chiar de un monoteism daco-get. Intr-adevar, dup& ce a relatat sacrificiul unui mesager al lui Zalmoxis, Herodot adaug’: ,,Cind tuna si fulgera, tracii despre care este vorba trag cu sagetile in sus, spre cer, si isi amenint& zeul, c&ci ei nu recunosc vreun alt zeu afard de al lor.“ Acest pasaj, care este din nefericire imprecis, a provocat lungi discutii. C. Daicoviciu il intelege in acest sens: ,,aceiagi traci, cind tuna si fulger&, trag cu arcul in cer, amenintind zeul, c&ci ei cred cd (cel care tuna si fulger’) nu este un alt zeu decit al lor“, adicd Gebeleizis.9> jn ciuda marturiei lui Herodot (exprimatd, e adevdrat, cu 0 uimitoare neglijenta gramaticala si stilisticd), este greu s4-i privim pe Zalmoxis $i Gebeleizis ca pe unul gi acelasi zeu.%* Structurile lor sint diferite, cultul lor ma se aseam&nd deloc. Gebeleizis este un zeu al furtunii, sau mai degraba un vechi zeu al cerului (dacd ‘um Balkanskythischen“, pp. 47 si urm. % Kretschmer, op. > Cf, Russa, op. cit. pp. 108 si umm. % Parvan, Getica, pp. 151 si urm.; ef. J. Coman, ,,Zalmoxis", p. 85 (,pre- monoteism“); id., ,Zalmoxis et Orphée" (Serta Kazaroviana, I, Sofia, 1950), p. 183; cf. R. Pettazzoni, ,,11 «monoteismo» dei Geti"* (Studia in honorem Acad, D. Deéev, Sofia, pp. 649-655). Problema ,monotcismului geto-dac™ apartine istorici ideilor in Romania modem’ gi nu istoriei religiilor (vezi mai jos p. 85). Oricum, nu trebuie sk uitim c& Marte era popular printre geti (cf. Vergiliu, Eneida, IM, 35; Ovidiu, Tristia, V, 3, 22 etc,). 95 C., Daicovieit, ,, Herodot si pretinsull monotheism al Getilor™ (Apultm, Alba- Iulia, 1944—49, pp. 90-93), % Cum gindeste de exemplu Seure, ,,Les images thraces“, p. 255 si Kazarow, »Zalmoxis", p.356, Pentru Kazarow, Zalmoxis era un zeu al Infernului (ibid, p. 357),62 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN ar fi s&-i urm&m pe Walde-Pokomy si Deéev , care ii deriva numele din radicalul i.e. *guer, ,a striluci)°7. Singunul rit pe care-l cunoastem, tragerea cu arcul in timpul furtunii, se intilneste si la populatiile primitive ca Semang din Mallaca sau Yurakare din Bolivia, ca si la cele din Asia. Dar sensul unor asemenea ritualuri nu este peste tot acelasi, La nivelul cel mai arhaic unde este atestat — Yurakare, Semang, Sakai — tragerea cu arcul vizeazi pe zeul furtunii si-1 ameninti.9* In Asia nu mai sint amenintati zeii cerului sau ai atmosferei ci demonii care sint considerati vinovati de provocarea furtunilor. La fel $i in China antica, cu ocazia eclipselor se trigea cu sigeti impotriva Lupului celest, cu scopul de a reconstitui spatiul ritual gi de a restabili ordinea in lumea compromis& de tenebre.%® Pe monumente, Mithra este reprezentat lansind sageti impotriva norilor!®, asa cum facea si Indra!°', si rituri asemanatoare sint atestate si la caunieni (Herodot, I, 172) si supravietuiau in Bulgaria modema!”. in lumina acestor paralele, se poate pune intrebarea dacd Herodot a infeles bine sensul ritualului. Foarte probabil, nu zeul (Gebeleizis) era ameninfat, ci puterile demonice manifestate in nori. Altfel zis, este vorba de un act cultual pozitiv: se imita si indirect se ajuté zeul fulgerelor, tragind s&geti impotriva demonilor tenebrelor, Oricum ar fi, trebuie s& ne resemnim: nu putem reconstitui structura, functia si ..istoria“ lui Gebeleizis cu ajutorul unei etimologii si pe baza unui singur document. Faptul ci Gebeleizis nu Mai este pomenit dupa Herodot nu implica cu necesitate disparitia cultului. Ar fi zadamic si deplingem siriicia documentelor, dar nu trebuie pierdut din vedere cA informatiile privind ideile si prac- % A. Walde —J. Pokomy, Vergleichendes Warterbuch der indo-germanischen Sprachen, Berlin, I—IIl, 1927-1932, p. 643; Decev, Characterisitk, p. 73, 81 % Cf, M. Eliade, ,,Notes on the symbolism of the arrow", pp. 465—466, » Marcel Granet, Danses et m laponder de la Chine ancienne, Paris, 1926, 1, 31, p. 76; G. Widengren, Die Religionen Irans, ions de I'Iran, pp. 62 si urm. )- 11 H, Oldenberg, Die Religion des Veda (3, Auflage, Berlin, 1923), pp. 491-494, 1 Kazarow, ,Zalmoxis", pp. 356 si urm.ZALMOXIS 63 ticile religioase ale geto-dacilor sint fragmentare si aproximative. Cele citeva documente valabile transmise de autorii vechi se refera numai la anumite aspecte ale religiei, ignorind restul — si sintem constrinsi si ne imaginim ce poate constitui acest misterios rest. Ca sd ne intoarcem la Gebeleizis si tinind cont de destinul zeilor celesti gi ai furtunii, pot fi luate in considerare mai multe ipoteze pentru a explica tlicerea izvoarelor. Mai inti se poate ca Gebeleizis s& fi suferit procesul bine cunoscut in istoria religiilor: din zeu celest de tip Dyaus si fi devenit zeu al furtunii gi, in consecinti, si al fertilitaitii ca Zeus sau Ba’al. {ntr-adevair, cu citeva rare exceptii, un zeu celest devine deus otiosus gi in cele din urma dispare din cult, dac& nu este ,,reac- tualizat* transformindu-se in zen al furtunii, ceca ce se pare cd s-a petrecut cu Gebeleizis. $i pentru ca zeii furtunii joacd un rol considerabil atit la indo-europeni cit si in religiile asiatice $i mediteraneene, nu este necesar s4 presupunem disparitia lui Gebeleizis. Se poate imagina fie alipirea la o alt4 divinitate, fie supravietuirea sa sub un alt nume. Faptul cd mitologia folclorica a profetului Lie contine un mare numar de elemente proprii unui zeu al furtunii probeaza cel putin cd Gebeleizis era inca activ in momentul crestinizarii Daciei, oricare ar fi fost numele lui la acea epoca. ‘Se mai poate admite c&, cel putin incepind cu o anumit& epocd, un sincretism religios, incurajat de marele preot $i clasa sacer- dotala, sfirsi in cele din urma prin a-1 confunda pe Zalmoxis cu Gebeleizis. Oricum ar fi, este important s4 amintim ca sanctu- arele dace de la Sarmizegetusa si Costesti nu aveau acoperis si c& marele sanctuar rotund de la Sarmizegetusa era dominat de un simbolism celest; pe deasupra, admirabilul ,,soare de piatra“ al incintei sacre de la Sarmizegetusa confirma caracterul uranosolar al religiei geto-dace in epoca romana.!© Nu stim care zeu sau zei erau venerati fn aceste sanctuare, dar pentru c& autorii clasici nu 103 C, Daicoviciu, ,Le probléme de l'état et de la culture des Daces Ala lumidre des nouvelles recherches" (in: Nowelles Etudes d’ Histoire présentées au X¢ Congres des sciences historiques, Bucuresti, 1955, pp. 121-137), pp. 126 si urm,; Hardian Daicoviciu, ,I1 Tempio-Calendario dacico di Sarmizegetusa“ (Dacia, N. Sr. 1V, Bucuresti, 1960, pp. 231-254); id. Dacii, Bucuresti, 1968, pp. 194 si urm. ; 210 gi urm.64 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN vorbese decit despre Zalmoxis se poate concluziona c& in epoca romana exista un sincretism Zalmoxis-Gebeleizis. Daca, aga precum gindim, Gebeleizis reprezinta vechiul zeu celest al ge- to-dacilor, patromul clasei aristocrate gi militare, ,,tarabostes“ (al ciror nume comportd elementul -bastes, de la radicalul i.-e. * bhé-s ,,stralucitor, luminos“)'%, si Zalmoxis ,,zeul Misterelor“, maestrul initierii, cel care conferi imortalitatea — sincretismul intre acesti doi zei a fost opera clasei sacerdotale. Zalmoxis $i preotii-terapeuti Nu dispunem decit de citeva documente despre preoii si terapeufii-magicieni geto-daci, dar Platon ne vorbeste deja despre ei si marturia lui este important’. Dup& ce a povestit intilnirea cu unul din medicii ,,regelui trac Zalmoxis despre care se zice cd stpinesc mestesugul de-a te face nemuritor“, Socrate continu’: acest doctor trac fi spuse ce invafase el ,,de la regele nostru care este si zeu*; Zalmoxis, zice el, ne invati ca ,,dupa cum nu trebuie sa incercim a vindeca ochii fara s4 vindecam capul, ori capul fara si inem seama de trup, tot astfel nici trupul nu poate fi insdndtosit fara suflet“. Pentru asta, adauga terapeutul trac, ,.remediul multor boli este necunoscut medicilor greci, pentru cd ei neglijeazi ansamblul (Charmides, 156 d, trad. rom. Simina Noica). Sub cliseul literar al ,,inyelep- ciunii barbarilor“ superioar4 stiintei grecilor se descifreaz o doctrina analoaga integralismului hipocratic.!° Nu trebuie sa uitém ca reputatia medicilor geto-daci era reala si ci ea s-a mentinut timp de secole.!% ‘* Walde-Pokomy, Il, p. 122; 1. L Russu, Limba traco-dacilor, p. 96. 10 Nu se poate deduce nimic. din eventualele raporturi dintre Hipocrate si tradifiile tracilor, Cu toate c& vechii biografi simt de acord in ceea ce priveste sederea lui Hipocrate in nordul Traciei si anumiti autori modemi observa in privinta cirtilor I si Ill ale Epidemiilor c& par a fi scrise intr-o ,,greac& tracica", nu se g&seste nici o aluzie la traditiile trace in Corpus-ul hipocratic; ef. G. Briteseu, Hipocratismul d-a lungul secolelor, Bucuresti, 1968, pp. 55 si urm. 106 Intr-adevar, existd o anumit& tradijie despre Zalmoxis iairos (cf. Tomaschek, ,,Die alten Thraker", II, I, pp. 64 si urm. }, $i, cum remareé ParvanZALMOXIS 65 Dar Platon comunica citeva detalii de mare valoare: importanta acordata ,,sufletului* de cdtre Zalmoxis care este in acelasi timp zeu, rege si terapeut; relatia functionala intre sinatatea conservat& printr-o ,,metod’ total“, in care sufletul joacd rolul decisiv, si obtinerea nemuririi. In masura in care aceste detalii teflecta, chiar dincolo de o anumita fabulafic, informafii reale despre ,,intelepciunea getilor, cle confirma gi completeazd mé&rturia lui Herodot: pe scurt, Zalmoxis este zeul-terapeut care se preocupa inainte de toate de sufletul uman $i de destinul stu. Platon introduce acest element nou: Zalmoxis este in acelasi timp zeu si rege. Traditia este atestatd si in alte parti la traci: Rhesus, rege gi preot, era adorat ca un zeu de initiatii in misterele sale.!°? Se pot disceme aici trei principale expresii ale unui sistem religios ale c4rui radacini se prelungesc probabil pind in preistoria indocuropenilor: 1) identificarea, omologarea sau confuzia intre zeu, rege si mare preot; 2) tendinta de ,,a diviniza‘ regii; 3) importanta marelui preot, a cdrui autoritate, in principiu inferioard celei a regelui, se dovedeste citeodatd mai mare. Avem un exemplu clasic al primei categorii in prezentarea istorico-religioasa a dacilor facuta de Strabon. Cit despre ,,divinizarea“ regilor, fenomenul este prea complex pentru a fi abordat aici.!°’ E de ajuns s4 amintim citeva paralele celtice. Dupai Tacit (Hist., V. c. 61), Mariccus, regele populatiei Boii, era numit deus, ca si Conchobar, regele Ulsterului, care purta titlul de dia talmaide. Se mai cunosc gi (Getica, p. 145), nu este o intimplare dae Dioscuride, doctor grec din sec. I p. Chr.,s-a striduit s& adune si sA inregistreze un mare numér de nume daco-gete de plante medicinale (cf. Tomaschek, op. cit., pp. 22 si urm.; studiile cele mai recente despre Dioscuride sint discutate de Russu. Limba traco-dacilor, p. 43-47). Despre cunostinjele gi tehnicile medicale ale geto-dacilor, a se vedea gi I. H. Crigan, ,,O trusi medicald descoperit& la Gridistea Muncelului* (in: [storia Medi- cinei, Studii gi cercetari, Bucuresti. 1957, pp. 45—96). 107 Versurile celebre ale Muzei privind destinul fiului su, in drama lui Euripide, Rhesus (970-973), au fost interpretate de anumii autori ca referindu-se I Zalmoxis; cf. A. D. Nock, , The End of the Rhesus" (The Classical Review, XL 1926, pp. 184186); a se vedea gi Ivan M. Linforth, The Arts of Orpheus, Berkeley gi Los Angeles, 1941, pp. 60 si urm, ; Jack Lindsay, The Clashing Rocks, p. 375. Wt Cf, studiul problemelor in La Regalicd Sacra (al VIll-lea Congres International de Istorie a Religiilor, Leiden, 1959),66 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN alte exemple de regi celtici purtind nume de zei.!°9 In sfirsit, importan{a marelui preot gi rolul sau politic si social pe ling4 rege par s&-i caracterizeze pe traco-frigieni"° si pe celfi (unde druidul era considerat uneori superior regelui!!!), dar institutia era atestata si in Grecia arhaica!!? si ea exista cu siguran{a in protoistoria indo-europeana'?3, Zalmoxis si Deceneu Aceste raporturi intre zeu, rege si mare preot sint din plin puse in evident’ de Strabon, care-1 urmeazi, se stie, pe Poseidonios. Dupi p4rerea autorului Geografiei (VII, 3, 5), Zalmoxis a fost sclavul lui Pitagora, de Ja care aflase .,unele stiinte ale cerului“. Zalmoxis a calatorit pind in Egipt si a aflat de asemenea ,,anumite lucruri“ de la egipteni. Refntors in fara sa, Zalmoxis era cdutat de nobili si de popor pentru ca ,,le deslugea acestora semnele ceresti“. in cele din urm’ el fl convinse pe rege si-l ia ca asociat la guvemare pentru ca el putea chiar sd transmit& vointa zeilor, Cu toate c& la inceput fu declarat numai ,,preot al zeului celui mai venerat al lor“, mai tirziu Zalmoxis a sfirsit prin a fi considerat ¢l insugi zeu. ,, Dupa ce s-a retras intr-un fel de pestera inaccesibila altora, si-a petrecut acolo o bucataé de vreme, intiInindu-se rar cu cei de afara, decit doar cu regele si cu sluji- torii sai. Regele, cind a vizut cd oamenii sint mult mai supusi fata de el decit mai inainte, ca fata de unul care le di porunci dupa 1 Jan de Vries, La Religions des Celtes (trad. L. Jospin, Paris, 1963), pp. 245 si urm, Despre ,,regele“ get Zalmodegikos, care, in secolul al I1I-lea a. Chr., a avut relajii cu colonia greacd din Histria, of. D. M. Pippidi, Contribupi la istoria veche a Romédniei, (Bucuresti, 1967), pp. 172 si urm. (pp. 954—555 rezumatul fin francez3). N0.Cf, R. Hennig, Symbolae ad Asiae Minoris reges-sacerdotes (1893); Charles Picard, Ephése et Claros, Paris, 1922, pp. 274 si urm. Despre Vologaisus, mare preot gi rege al besilor, a se vedea Dio Cassius, LIV, 34, 5. M1 Jan de Vries, La Réligion des Celtes, pp. 217, 244. 122 Cf, Ingrid Laffler, Die Melampodte, Versuch eiber Rekonstraktion des Inhalis (Beitriige zur klassischen Philologie, Heft 7, Meisenheim am Glan, 1963). 113 A se vedea lucririle lui Dumézil, tn primul rind Mitra-Varuna, ed. a TI-a, Paris, 1948, si Idéotogie ripartie des Indo-Européens, Bruxelles, 1958.ZALMOXIS 67 indemnul zeilor, i-a dat tot sprijinul. Acest obicei a dainuit pind in vremea noastr4; dupa datind, mereu se gasea un astfel de om care ajuta sfetnicului regelui, iar la geti acest om cra numit chiar zeu. Pind $i muntele (ic. ,,pegtera‘’) a fost socotit sfint gi asa il gi numesc. Numele Jui este Kogainon, Ja fel ca al riului care curge pe ling’ el.“ Strabon adaug& ca ,,atunci cind peste gefi a ajuns si domneasc& Burebista, aceast4 cinste o detinea Deceneu. Iar practica pitagoreicd de a se abtine de la carne a Tamas la ei ca 0 poruncd data de Zalmoxis‘*. in alt pasaj (VII, 3, 11) Strabon revine asupra istoriei getilor din timpul s4u, prezentind mai ales cariera lui Burebista. ,, Bure- bista, barbat get, scrie el, luind in mina cirma neamului sau, a Tidicat poporul coplesit de nevoi din pricina nesfirsitelor razboaie si atit de mult l-a indreptat spre anumite deprinderi c& in putini ani el stabili o mare impAratie $i a adus sub st4pinirea getilor pe cei mai mulfi vecini. Ba chiar $i pentru romani era de temut deoarece trecea neinfricat Istrul gi prida Tracia pind in Macedonia $i Illyria. [...] Pentru convingerea poporului stu, el a conlucrat cu Deceneu, un vraci care a pribegit prin Egipt si a invatat anumite semne prevestitoare prin care deslusea vrerile divinitatii. In scurt timp Deceneu insusi a fost socotit patruns de suflul divin, la fel cum am spus cind am vorbit despre Zalmoxis.“* (Trad. rom. Felicia Van{-Stef.) Ca proba a completei ascultari a getilor, Strabon relateaza ca ei au fost convinsi s4-si smulgi viile si s4 trfiasc’ fara vin, Totusi unii se ridicara impotriva Ini Burebista si el fu rdsturnat inainte ca romanii si trimitA © expeditie impotriva Iui.''* 14 Despre Burebista a se vedea Em. Condurachi, ,,Burebista yi oragele pon- tice (Studii si Cercetri de istorie Veehe, IV, 1953, pp. 515—523); M. Macrea, mBurebista gi celtii de 1a Duniirea de mijloc (Studii gi cereerdri, VIL, 1956, pp. 119-136); Radu Vulpe, .,.Les Gates de la rive gauche de Bas-Danube et les Romains" (Dacia, NS, IV, 1960, pp. 309-332), spec. pp. 310-315; H. Daicoviciu, Dacii, pp. 85—119. Printre lucririle mai recente amintim ; R. Vulpe, Agezari dacice tn Muntenia, Bucuresti, 1966; H. Daicoviciu, Daeii de la Burebista la cucerirea romand, Bucuresti, 1966; I. H. Crigan, Burebista si epoca sa (1975). Despre expansiunea tracilor gi geto-dacilor, si relatiile lor cu sciii, vezi M. Duiek, ,,Die Thraker im Karpaten Gecken", in: Slovenska Archacologia, 22, 1974, pp. 361—428,68 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN Dup& cum se vede, Strabon reia anumite detalii ale traditiei transmise de Herodot, dar le modifica gi adauga alte informatii. Zalmoxis este prezentat ca un sclav al lui Pitagora, totusi nu doctrina imortalitafii sufletului este cea pe care ar fi Invatat-o de la maestnul su ci ,,unele stiinje ale cerului“, adica stiinta prezicerii evenimentelor dupa semnele ceresti. Strabon adauga cilitoria in Egipt, tard prin excelen{& a magiei. Datorit’ cunostintelor astronomice si deprinderilor magice si profetice, Zalmoxis a ajuns s4 fie asociat de rege la guvemare. Mare preot si profet ,,al zeului celui mai venerat in {ara lor‘‘, Zalmoxis se retrage intr-o pestera in virful muntelui Kogainon, unde nu-i primeste decit pe rege $i pe propriii lui servitori care mai tirziu i se adresau ca unui zeu. Dupa pirerea lui Strabon acelasi scenariu se repeta gi cu Deceneu, ceea ce explicd pentru autorul Geografiei persistenta ,,doctrinei pitagoreice“, vegetarianismul printre geti. Este evident c4 Strabon (sau mai exact Poseidonios) dispunea si de alte informafii pe linga cele transmise de Herodot. E probabil cA dintre acestea anumite surse se referd mai ales la dacii Carpatilor, destul de cunoscuti in lumea romani in urma sur- prinzdtoarei victorii a lui Burebista, in timp ce informatiile lui Herodot priveau mai ales pe ge(ii din regiunea pontico-danu- biana. Dar este la fel de probabil ca insusi cultul lui Zalmoxis suferise anumite transformari in cursul ultimelor patra secole. Ceea ce pare a-1 impresiona pe Strabon este prestigiul exceptional al marelui preot, in acelasi timp profet si asociat al regelui, triind ihtr-o solitudine inaccesibild in virful muntelui sacru, si divinizat. Un alt detaliu pare la fel de important pentru Strabon: c& Zal- moxis — ca, mai recent, Deceneu — realizase o carierd atit de Prodigioasa datorita mai ales cunogtintclor sale astronomice gi mantice, Insistenja asupra cunoasterii corpurilor ceresti poate reflecta informatii exacte. Intr-adevir, templele de la Sarmizege- tusa si de la Costesti, al cdror simbolism urano-solar este evident, par a avea o functie calendaristica.!5 ‘Vom analiza mai departe informatiile lui Iordanes privind cunostintele astronomice ale preotilor daci (vezi p. 77). Cit despre Muntele sacra‘ Kogainon, numele situ, atestat numai la Strabon, ‘™S Cf. referingele citate la nota 103, spec. H. Daicoviciu: ,,I] Tempio-Calen- dario dacico”ZALMOXIS 69 este suspect $i nu pare si apartind lexicului traco-dac.''6 Dar nu avem un motiv plauzibil si ne indoim de autenticitatea infor- matiei privind locuinta marelui preot. In imensa arie carpa- to-dunareani $i balcanic, si in alte parti (Asia Mic, Iran, India), din cea mai indepartatd antichitate si pind la inceputul secolului nostm, culmile $i grotele muntilor au fost locurile de retragere pre- dilecte ale ascetilor, cilugarilor si contemplativilor de tot felul. in noua etapa a religiei dacilor pe care ne-o prezinti Strabon (sau Poseidonios), caracterul lui Zalmoxis se dovedeste sensibil modificat, Exist’ mai intii identificarea intre zeul Zalmoxis si marele sau preot, care este in cele din urma divinizat sub acelasi nume. Acest aspect al cultului lui Zalmoxis nu era cunoscut de Herodot. Asta nu vrea si spuna neaparat ca ar fi o inovatic Tecenté; pentru ci, asa cum am vazut, este vorba de o trisdturad: caracteristicd a traco-frigienilor. Se poate totusi si avem de-a face fie cu o influent celticd, fie cu un proces care: s-a produs ‘in ultimele doua, trei secole, cind marele preot al lui Zalmoxis cistigase destula autoritate pentru a fi considerat ca reprezentantul zeului $i, in cele din urmé, zeu el insusi. Dar mai mult, nu intilnim 1a Strabon-Poseidonios nici 0 aluzie Ja cultul de structur4 mistericd asa cum fl prezenta Herodot. Zal- moxis nu mai apare ca ,,sclav“ al lui Pitagora care reveleazd geto-dacilor doctrina imortalitatii sufletului, ci ca sclav al lui Pitagora care invaf& arta de a citi viitorul in mersul astrelor si intors in tara sa devine mina dreapt& a regelui, mare preot, si, incd ‘in viata, este in cele din urma divinizat. Pentru Strabon, cea mai ‘buna proba a continuitatii intre Zalmoxis, sclav al lui Pitagora, si Deceneu o constituie vegetarianismul daco-getilor, detaliu ignorat de Herodot. fn sfirsit, pentru Strabon cultul lui Zalmoxis este dominat de un mare preot care traieste solitar, pe culmile muntilor, fiind in acelasi timp asociatul si primul consilier al regelui; gi acest cult este ,,pitagoreic pentru ca exclude ali- mentatia cu came. Desigur, Strabon nu injelegea si repete istoria celebra a lui Zalmoxis pe care orice invitat al timpului su o stia din Herodot; el igi propunea si prezinte ceea ce alte surse, mai recente, aduceau 46 Cf, 1, L Russu, ,.Religia Geto-Dacilor™, p. 94, note, Cf, ibid... pp. 93 gi urm. asupra citorva ipoteze recente privind localizarea muntelui Kogainon.70 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN ca noutate. Foarte probabil, noile date priveau mai ales rolul si faima de mare preot si ascetismul de tip ,,pitagoreic“ al dacilor. Nu stim ih ce ma&sura structura initiatica si escatologica a ,,misterului* lui Zalmoxis, asa cum o putem descifra in Herodot, supravietuia inc& in timpul lui Strabon. Dar e in afar4 de orice indoial& cA in jurul ,,specialistilor in ale sacrului“ si in jurul marelui preot trebuie s4 cdut&m informatiile susceptibile s4 ne lamureasca asupra aspectelor esoterice ale acestui cult. Solitarii si savantii Am amintit deja (mai sus, p. 48) ceea ce Strabon spunea despre theosebeis $i kapnobataii_ misienilor care locuiau pe malul drept al Dundarii. Acesti asce{i si contemplativi erau vegetarieni si se hraneau cu miere, lapte gi brinzd. Strabon adauga ca si la traci erau solitari piogi care triiau departe de femei si care erau cunoscufi sub numele de Atistai. Ei sint onorai pentru ci se consacri zeilor $i ,,tréliesc liberi de orice team&“ (VIL, 3, 3). La daci, dupa o informatie a lui Flavius Josephus (Antiguités Judaiques XVII, 2), acesti asceti si contemplativi se numeau pleistoi, cuvint pe care Scaliger l-a propus si fie citit polistai. Aceste nume au dat loc la controverse. Parvan vedea in ktistai termenul grec dristes, ..fondator“ si adoptind lectura lui Scaliger, traducea polistai, ,,.fondator de oras“.'!7 Eminentul arheolog afirma cd primul termen, Atistai, era utilizat de getii de pe malul drept al Dunarii, in timp ce locuitorii de pe malul sting si dacii intrebuintau termenul polistai.!!® Ar putea fi adevirat, dar, dupd cum observa E. Lozovan, Strabon se refera expres la traci gi Flavius Josephus vorbeste de daci."!9 Oricum ar fi, e sigur c& acesti termeni nu inseamnau ,,fondator“ sau ,,fondator de oras“. Jean Gagé 10 Parvan, Getica, »Religia Geto-Dacilor*, p. 124. 118 Parvan, Getica, pp. 160, 739; id., Dacia, p. 80. 49 Engine Lozovan, Les Pleistoi: des Carpathes & Qumran (Acta Philo- sophica et Theologica, II, Roma, 1964, pp. 183-189), p. 185, note; id. ,,Dacia Sacra“ (History of Religions, VII, 1968, pp. 209-243), p. 221, nota 51, 160, urmat de Coman, ,,Zalmoxis", p. 90, contra Russu,ZALMOXIS nN gi Lozovan au ardtat cd lectura lui Scaliger, polistai, este putin probabila.!2° Gagé a incercat o interpretare curajoasa a cuvintului pleisioi, Urmindu-i pe Tomaschek si pe Kazarow, el a raportat pe pleistoi la zeul trac Pleistoros (Herodot, IX, 119), dar el a adaugat dosarului o dedicafie din timpul domniei lui Hadrian pentru Diana Plestrensis si anumite toponimice sud-dunarene (intre altele, Pliska in Dobrogea meridionala), pentru a reconstitui o rid&cin& *pleisk (cf. rom. plisc). Reconstituirea a fost criticata de F. Altheim si Lozovan, Ultimul sugereaz4 un radical . *pleus, cu forma lui tracicd *pleisc de unde deriva si roménescul plisc ca $i *pleiskoi, pleistoi $i pileati (cei ce purtau pe cap ,,pilos“)!2!_ ,,Pleistoii ne apar acum limpede, definitiv sc4pati de banuiala de a nu constitui decit o lectura fantezista. Celibatari si vegetarieni, cu capetele acoperite de pilos ca nobilii daci, apropierea de essenieni in ceea ce-i priveste nu este for- tuita.“!2 Cit despre ktistai, D. Degev il deriveaza de la indo- curopeanul *sgei-d, ,,a desparfi“, de unde tracicul *skistai, despirtiti, izolati, celibatari*.123 120 J. Gagé, ,,Du culte thrace de Pleistonus & la secte dace des «Pleistoin. A propos d'une dédicace epigraphique 3 Diana Plestrensis“. (Nou! Album Macedo- Romén, Freiburg i. Br., 1959, pp. 15-26), p. 16; E. Lozovan, Les Pleistoi", p. 1843 id., Dacia Sacra”, p. 221. 121 Despre cAciulile de lind — pilos — la daci, goti si iranieni a se vedea F. Altheim, Geschichte der Hunnen, I, Berlin, 1959, pp. 325—329; cf. $i G. Dumézil, Mythe et Epopée, I, Paris, 1968, pp. 444 si urm., despre ,,purtitori de cciuli* la scifi. Simbolismul gi mitologia acestor caciuli au fost strilucit evocate de Leonardo Olschki, The Myth of Felt, Berkeley si Los Angeles, 1949. 12 E, Lozavan, ,,Les Pleistoi daces — moines abstinents?" (Orpheus, XI, 1964, pp. 141147), p. 146. 123 D. Degev, ,,Characteristik der thrakischen Sprache" (Linguistique Balka- nique, Sofia, I, 1960, pp. 148-212), p. 169; of. Lozovan ,.Les Pleistoi™, p. 185 n. 6; id. ,,Dacia Sacra, p. 221, n. 51. Recent A. Dupont-Sommer a propus s4 se citeascd fn textul lui Josephus in loc de Dakdn (,,dacii*), 0 coruptie a lui saddk, sau mai degrabi a lui saddou-kaién (,,saduchei"); cf. ,On a passage of Josephus relating to the Essenes (Journal of Semitic Studies, 1, 1956, pp. 361—366 gi Les éerits esséniens découverts prés de la mer Morte, Paris, 1959, p. 47. Intr-adevir, ca si alfi autori, Dupont-Sommer se intreab3 ce cauth dacii in textul lui Josephus. Dar Lozovan aminteste pe drept cuvint ci Josephus scrisese Antiquités Judatques Sntre anii 93—94, pugin timp dup% campania dacic& a lui Domitian, sind dacii erau la ordinea zilei; cf. Lozovan, Les Pleistoi™, pp. 187 si urm.; »Dacia Sacra", pp. 223 si urn.72 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN Ceea ce trebuie retinut din toate acestea este existenta uneia sau a mai multor clase de ,,specialisti ai sacrului“, caracterizati printr-o viata intr-un anumit fel monahala, pentru cA erau celibatari, vegetarieni, si traiau in singuratate. Hippolit comunicd o legend& conform careia Zalmoxis ar fi propagat o doctrina pitagoreica printre celti.* Ceea ce probeazd incd o dataé importanta acordata, chiar in antichitatea tirzie, traditiei care definea religia lui Zalmoxis prin credin{a in imortalitatea sufletului. Anumiti autori modemi au apropiat druidismul de confreriile trace si geto-dace.'?> Mai ales importanta marelui preot, credinta in nemurire si stiinta sacri, de tip initiatic, ale druizilor evocd paralelisme cu dacii. De altfel trebuie luate in considerare anumite influente celtice, pentru ci celtii au locuit citva timp in Tegiunile occidentale ale Daciei.16 Este deci probabil ca, in timpul lui Strabon, traditia ,,.mistericd“ a cultului lui Zalmoxis supravie{uia printre ermifii gi credinciosii geto-daci, oricare ar fi fost numele lor. $i este la fel de probabil c& acesti asceti solitari depindeau intr-un anumit fel de marele preot. Importanta marelui preot este puternic subliniat& de Iordanes, care, cu toate c& scrie in secolul al VI-lea, utilizeaz4 surse mai vechi, si in primul rind pe Cassiodor care Ja rindul lui se baza pe Dion Chrysostomul, citat de altfel de lordanes (Getica, V, 40) gi de alti autori. Iordanes credea ca scrie istoria strimogilor lui, gofii, $i vom mai reveni asupra acestei confuzii intre numele get" gi got. Iordanes afirma ci dacii au avut un rege, Zalmoxis, .,de © mare eruditie in filozofie“, si inaintea lui un alt savant, Zeuta, ciruia fi urm4 Dicineus (Gerica, V, 40). Dupa lordanes (XI, 67—68) Dicineus devine colaboratorul regelui Boruista cind Sylla domnea peste romani, adicd in jurul anului 80 a. Chr. si aceasta indicatie pare corectaé. Asa cum 0 prezinta Iordanes, activitatea lui Deceneu este in acelasi timp de ordin cultural si religios. 124 Hippolit, Philosophumena, II, 25. 125 H, Hubert, Les Celres depuis |’ époque de la Téne et la Civilisation celtique, Paris, 1932, p. 283; Jean Coman, ,,Decenée (Zalmoxis, III, 1943, pp. 103—160), pp-148 si urm 26 Cf, Parvan, Gerica, pp. 461 si urm.; id. Dacia, Civilizayitle antice din jarile carpato-danubiene, ed. a VI-a, Bucuresti, 1967. pp. 103 si urm,, 183 si urm.; H. Daicoviciu, Dacii, pp. 61 i urm.ZALMOXIS 3 Pe de o parte se adevereste ca un erou civilizator (asa cum se imagina in antichitatea tirzie); pe de alt& parte el se comport& ca un reformator (aparent creator) al institutiilor religioase. Tordanes descrie opera civilizatoare a lui Deceneu in termeni extravaganti: Cind el a vazut ca gotii (=getii) ,,{1 ascultau in toate sic& erau inzestrafi cu o inteligent& naturall, fi inv4f4 aproape toat& filozofia, cAci el era un maestru renumit in aceasta materie. Astfel, invatindu-i morala, el infrind obiceiurile lor barbare; instruindu-i in fizicd, el ti indruma sa traiasca conform naturii, ‘sub domnia legilor proprii, (legi) pe care ei le poseda in forma scrisd pind astazi $i pe care le numesc helagines. fi invita logica gi reugi si-i facH abili in gindire gi superiori altor popoare. Demonstrindu-le cunoasterea teoretica fi iInvafd si observe cele doutisprezece semne (ale zodiacului) si cursul planetelor care le traverseazi, gi toataé astronomia. El le explica cum creste si descreste fata lunii si le arati cu cit globul incins al soarelui depaseste in marime planeta noastra terestra. Le explicd numele a 346 de stele si de asemenea sub ce semne lunecid ele pe bolta cereasca de la risarit pind la apus. Ginditi-v4, va rog, ce plicere pentru acesti oameni bravi de a fi instruiti in doctrinele filozo- fice cind, pentru putin timp, nu erau angajati in razboi! Puteai s&-i vezi, pe unul scrutind pozifiile cerului, pe un altul examinind natura ierburilor $i a arbustilor; acesta urmérind cresterea si diminuarea lunii, in timp ce un altul privea lucrarea soarelui $i observa cum aceste corpuri ceresti care se grabesc spre est sint ‘intoarse $i aduse fnapoi de rotatia cerurilor. Dupi ce ei (getii) invafau ratiunea (tuturor acestor lucruri), se odihneau. Invatin- du-i prin stiinta sa aceste lucruri gi altele inc, Dicineus cistiga © minunati reputafie printre ei, in aga fel ci el domnea nu numai peste oamenii din popor, dar si asupra regilor lor.‘ (XI, 69—71). Acest tablou fabulos este desigur mai mult decit un exercitiu de retoric’. Compilind stingaci izvoarele, lordanes urmarea mai ales glorificarea ,,strimosilor“ sai, getii. Dio, una din sursele lui lordanes, afirma c& getii erau aproape tot atit de civilizati si »Savanti* ca grecii. Desigur aceasta credin{4 era validat4 printr-o venerabila traditie: Zalmoxis, discipolul lui Pitagora. Dar Strabon deja insistase asupra Cunogtin{elor astronomice ale marelui preot si lordanes reia si amplific& aceast4 informatie, confirmat’, de74 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN altfel, am vizut, de templele dace si simbolismul lor solar si ca- lendaristic. E adevirat ci lordanes fl prezint’ pe Deceneu ca pe un civilizator al intregii nafiuni; cu tot cliseul ,,eroului civilizator“ care domina aceast& biografie romantica, este totusi posibil ca sursele compilate de Iordanes s4 fi mentionat progrese surprinz&toare savirsite in Dacia de la Burebista si Deceneu pind in timpul lui Decebal. Putem descifra in invatatura enciclopedicd a lui Deceneu, descris’ in termeni entuziasti de Iordanes, inflorirea culturala a dacilor in urma unificarii politice realizate de Burebista si apogeul ei in timpul domniei lui Decebal.!27 Tot Dicineus este responsabil, dupa parerea lui Jordanes, de organizarea religioas’. El alege citiva dintre cei mai nobili $i mai intelepti ,,si-i invatd teologia, poruncindu-le si adore anumite divinit&ti si anumite locuri divine. Preotilor pe care-i consacri le didu numele de pileati (,,cei cu caciuli“) gi asta cred, pentru ci in timpul sacrificiilor pe care le ofereau ei aveau capul acoperit de o tiara pe care o numim si noi pilleos. Dar el ordona ca restul poporului sa fie numit capillari (,,pletogii"), nume pe care gotii (=getii) l-au acceptat si l-au pretuit ca pe cea mai mare onoare pastrindu-] pind in zilele noastre in cintecele lor‘ (XI, 72). Nu avem nici un motiv si credem ca organizarea clasei preofilor a fost opera lui Deceneu, sau cX numele pilleati si capil- lati au fost inventate de el. Foarte probabil cd marele preot n-a fost decit reformatorul unei institutii care exista deja, dar care a trebuit s4 fie organizata si intarita cind statul dac atinsese puterea si Peeve pe care-I stim sub Burebista. in orice caz, ultimul compilator care a scris despre religia dacilor insisté aproape exclusiv asupra activitatii lui Deceneu, mare preot si erou civilizator, si agaz pe Zalmoxis printre suc- cesorii sai. Avem aici versiunea secularizatd si foarte ,,istoricizat’“ a unui deus oriosus. in calitate de zeu Zalmoxis dispiruse. Dup’ 7 Cf, Daicoviciu, Dacti, p. 209, si referintele citate mai sus in notele 106 3i 114. Sursele Ini Iordanes au fost analizate de Momsen, Mon. Germ. Hist. auct. ant., 5, 1, pp. XXXI si urm. A se vedea 3i F. Altheim, ,, Waldeute und Feldleute" (Paidewma, V, pp. 424—430). Despre lordanes, vezi monografia lui Norbert Wagner, Getica, Untersuchungen zum Lebens des Jordanes und zur frithen Geschichte den Goten (Clueblen und Forschungen zar Sprach u. Kulturgeschichte des Germanischen Vilker, N. F. 22, Berlin, 1967)ZALMOXIS 78 parerea lui Iordanes, rarele surse care-] mai citeaz& incd pe Zal- moxis il prezint& intotdeauna aldturi de Deceneu, printre filozofii care au civilizat pe gofti, in tara fabuloas& a stramosilor lor, Dacia. Dacia capta Dar transformarea lui Zalmoxis in erou civilizator $i in filozof este numai opera autorilor stréini: nu avem nici o proba ci acelasi proces a avut loc si la geto-daci. Pe scurt, de la Herodot pind la Iordanes, tot ceea ce stim despre Zalmoxis gi religia dacilor stim din informatiile si comentariile scriitorilor straini. Incereind si descifram, dincolo de interpretarile acestor autori, ce era religia lui Zalmoxis gi in ce sens s-a dezvoltat ea, ajungem la acest rezultat : caracterul misteric al lui Zalmoxis gi faimoasa sa doctrind a imortalitatii, care fi impresionase atit de mult pe greci!?8, au fost completate de interesul crescind penta medicina, astromomie, misticd $i ,,magie“. Un proces asemanitor poate fi de altfel descifrat si in alte religii ale Misterelor in epoca sincretismului greco-oriental. Nu stim ce s-a intimplat cu Zalmoxis si cultul sdu dupa transformarea Daciei in provincie romani (106 p. Chr.). Ceea ce e sigur este cd romanizarea a fost mai rapidd si mai radical in mediile urbane. in orase schimbarea numelor s-a practicat pe scar larga i tot acolo au prosperat cilturile sincretiste.!?° Dar ca peste tot de altfel in provinciile Imperiului Roman, realititile religioase autohtone au supraviefuit, mai mult sau mai putin transformate, nu numai procesului romanizarii, dar gi celui al crestinarii. Aver destule probe ale supravietuirii mostenirii ,,pagine“, adicd geto-dace si daco-romane, la rom4ni $i vom avea ocazia sd le semnaldm in alte capitole ale acestei carti. Dar numarul lor este cu siguranté mai mare: este de ajuns sii te gindesti la cultul mortilor si la mitologia funerari, la riturile agrare, la obiceiurile sezoniere, la credinjele 128 Fara indoiala cA, datorité mai ales doctrinei imortalitatii si episodului care ficea din el ,,sclavul lui Pitagora‘ au continual autorii vechi sé vorbeascd despre Zalmoxis. 129 Vom reveni asupra edlturilor sincretiste ale Daciei intr-o lucrare special. Bibliografia este considerabila.76 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN magice etc., care, sc stic, persisté, abia schimbate, de la o religic Ja alta, timp de milenii. Un exemplu de continuilate, evident% pind la vocabular, este cel al zeitei Diana, Parvan! presupune c& Diana daco-roman’ (Diana sancta, potentissima) era aceeasi divinitate cu Artemis- Bendis a tracilor (Herodot, IV, 33). Aceast& echivalent{, oricit de probabil ar fi ea, nu este ined demonstrati'3!, dar nu este nici 0 indoiala ci sub numele roman al Dianei s-ar ascunde, sincretizata sau nu, o zeitd aborigend. Or cultul acestei zeite a supravietuit dupa romanizarea Daciei si numele de Diana se g4seste in vocabula Tomaneasca zdna. Diana Sancta din Sarmizegetusa'*? a devenit Sdnziana (3 La mansi (voguli), Fiinta Suprema Kors- Torum trimise pe rind mai multe pasdri scufundatoare ca sd-i caute nisip in fundul marii, Adversarul lui Dumnezeu nu apare in acest mit.54 Vogulii cunose mai multe versiuni. Conform uneia din ele, Elempi, fiul Primului Cuplu, fu cel care aduse lut scufundindu-se sub forma unei pastri acvatice.5 Conform altei variante, Primul Cupiu locuia intr-o casa in mijlocul Apelor. Intr-o $2 Ursprung d. Gouesidee, XM, pp. 115-173. Este inutil sk indickm toate pasajele din volumele anterioarea din Ursprung in care W. Schmidt a studiat acel »Tauchmotiv". Se vor gisi primele sale incerciiri de sintezi in Ursprung, vol. VI (1935), pp. 32—42, si ,,Das Tauchmotiv in Erdschépfungsmythem Nordamerikas, Asiens und Europas" (in Mélanges de Linguistique et de Philologie offerts d Jacque Van Ginneken, Paris, 1937, pp. 111—122.) Aceste pagini erau redactate cind am Iuat cunostinté de articolul lui Ugo Bianchi, ,.Le dualisme en histoire des religions" (Rev. Hist. Rel., t. 159, 1961, pp. 146). A se vedea si Alan Dundes, .Larth-diver: Creation of the Mythopoeic Male“ (American Anthropologist, 1.64, 1962, pp. 1032-1051): tncercare de interpretare psihanalitici. 3 Strauss, Die Bulgaren, p. 16; Dahnhanut, p. 60. Dupi o variant mordvind, Dumnezeu scuip& fn Ap& si din scuipatul lui iesi Saitan sub forma unei pisiri ahnhanit, p. 62). + Dihnhardt, pp. 62—63, dup’ Veselovskij. +5 Dahnhardt, p. 66, dupii Lucien Adam, Revue de Philologie et d’ Ethnographie, 1, 1874, p. 9. Cf. W. Schmidt, Ursprung, XIL, pp. 39—40. A se vedea si U. Harva, op. cit., p. 98, dup’ Munkécsi. W. Schmidt, p. 41, arati pe bund dreptate c& acest mit comport multe motive striine temei scufundirii cosmogonice.106 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN zi ei au zarit o pasiire de fier care se scunfunda gi revenea la suprafataé cu mil in cioc. Dimineata Paminwul era facut; in ziua a treia Apele disp&ruser’ de tot. in sfirgit, o a treia variant’ vogulA aminteste deja trasdturi intilnite in legendele mordvine si ale Europei orientale. Din Jocul su de deasupra norilor Dumnezeu scuipa in Ape. Din acest scuipat se forma un bulgare si dupa citva timp Dumnezeu auzi un zgomot. ,,Cine face zgomot? intreba el. — Sint eu, Satanaél. — Vino linga mine deasupra norilor“, ii zise Dum- nezeu, Satanaél urc& si Dumnezeu il intreb& dac& impreund n-ar putea face Lumea. ,,Desigur, replicd Satanal, putem lua simin{& de pamint din fundul marii.“ Se scufunda si aduce siminté in talpa piciorului, ascunzind un pic gi in gura. Cind, binecuvintat de Dumnezeu, Pamintul incepe sa se lafeasca, Satanaé] scuipa, dind nastere astfel muntilor.57 Sa amintim acum citeva mituri ale samoiezilor, care constituie ramura nordic& a uralienilor, Conform unui text publicat de Lehti- salo, Num, Dumnezeul suprem, porunceste lebedelor gi gistelor sii se scufunde, ca si vada dacd exist pimint pe fundul Apelor. Pasiarile se intorc fara si fi gasit nimic. Dumnezeu trimise atunci scufundatorul polar. Dupa gase zile acesta s-a intors la suprafata: a zarit pamintul, dar n-a mai avut forta s4 aduca din el. Pasdrea Jjuru se scufund’ la sindul ei si intr-a saptea zi revine cu un pic de mil in cioc. Dup4 ce Num a cut Pamfntul, ,,de undeva“ sosi un batrin“ care-i ceru voie s4 se odihneasc’. Num fl refuza la ‘inceput, trimifindu-1 si se scufunde gi el ca si-$i aduci pimint, dar in cele din urma ceda. Dimineafa, il surprinse pe batrin pe marginea insulei pe cale s4 o distrugd. Distrusese deja o bund parte, Num il soma s& plece, dar batrinul ceru atit pamint cit poate el cuprinde cu virful bastonului stu. Disparu in aceast4 gaurd dupa ce declar{ ci de acum va locui acolo si va rapi % Dithnhardt, p. 63, dup Munkécsi, W. Schmidt, XII, pp. 41—42. 57 Strauss, Die Bulgaren, p. 14; Dithnhardt, pp. 66—67 ; Feldmann, op. cit., pp. 383 si urm.; Harva, p. 95; W. Schmidt, XII, pp. 42—43. Mitul povesteste apoi crearea Cerurilor, crearea omului si episodul ciinelui, pe care fl vom rezema mai departe dupa 0 Yarianta samoied’ (p. 107).SATANA $1 BUNUL DUMNEZEU 107 oameni. Constemat, Num igi recunoscu greseala: se gindise c& batrinul vroia sd se instaleze pe Pimint, nu sub el.58 Sa retinem citeva fapte: Num trimite s4 se scufunde pasarile acvatice®® si nu Diavolul; Adversarul isi face aparitia dupa crearea Lumii, dar se straduieste imediat s-o distruga; in cele din urma coboar& sub Pamint gi se declard ostil oamenilor, adic& se reveleaz ca Domn al impiratiei Morfilor. Lectia secret a mitului este ca Num n-are nimic de-a face cu fortele raului care distrug Creatia, si nu este nici raspunzdtor de moartea oamenilor. (Cu toate cd Moartea vine pe Lume datoritd lipsei sale de perspicacitate : cf. Miturile explicind originea mortii printr-un accident, sau prin neatentia lui Dumnezeu, sau prin prostia Primilor Oameni.) Un alt mit samoied prezinta, de 1a inceput, antagonismul intre Num gi Moarte. Cum Ngaa (Moartea) pretinde a fi mai mare decit Num, acesta o someazi si faci Pamintul. Ngaa isi afunda mina in ap, ca sa scoat nisip dar nisipul ii curgea printre degete. Num crea atunci Lumea si-i ceru lui Ngaa si aseze 0 balend sub Pamint ca sa-i dea stabilitate. Dar cum Pémintul continua sa se cutremure, Num ii porunci si-l fixeze cu o piatri mare si Ngaa 8¢ exccutd: acegtia sint muntii Ural. ,,Acum cd am facut lumea, zise Dumnezeu, trebuie si-i géisim un Stapin.“ $i din putin pamint il ficu pe om. Mai fiicu gi un cine, ciruia fi porunci si-1 piizeasct pe om. Dar pe cind Dumnezeu lipsea, Ngaa ademeni ciinele promitindu-i o blan& daca il last si se apropie de om; se apropie si-1 devorai. Num crea un cuplu uman gi-1 pedepsi pe ciine si se hraneascf cu excremente.® Elementele ,,dualiste“ sint bine sub- 5 T. Lehtisalo, ,,Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden™ (Mém. de la Sociésé finno-ougriene, LI, 1924), pp. 8 si urm.; W. Schmidt, vol. XII, pp. 11-12; ef. gi vol. II, pp. 352 gi urm. 2 Un mit al samoiezilor din Turugansk povesteste cd dup’ potop sapte supraviejuitori erau purtati de-o barc& fn deriva. Apele cresc aproape pina la Cer. Oamenii roagi o prigorie scunfundatoare si cante pimint. Dupa gapte zile pasirea revine aducind pimint, nisip si ierburi. Oamenii arunck totul pe Ape gi la rugiiciunea lor, Num fécu din now Pémintul pentru ei: of. Walter Anderson, «-Nordasiatische Flutsagen™ (Acta et Commentationes Universitatis Dorpatensis B. Humaniora, 1, 3, Dorpat, 1923), pp. 17 si unm. @ Lehtisalo, op. cit., pp. 9 si urm.; W. Schmidt, XI, pp. 12-13.108 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN liniate; tema scufundarii cosmogonice e aproape uitata (Ngaa se multumeste sa-si afunde mina in Ape), dar adversarul lui Dum- nezeu, Moartea, colaboreaza de la inceput la facerea Lumii. Altaici, mongoli La diferite popoare turce miturile cosmogonice prezinta si mai clar fuziunea celor doua motive initial independente : 1) pisirile acvatice care, la porunca lui Dumnezeu, se scufund4 pentru a aduce lut; 2) adversarul lui Dumnezeu, care — omitomorf sau antropomorf — efectucaza acceagi actiune dar se straduieste, intre altele, si-3i faca o Lume pentm el, sau incearca sa ruineze Creatia. Astfel, intr-un mit al tatarilor Lebed, o lebada alba se scufund’ la mg&mintea lui Dumnezeu §i-i aduce un pic de lut in cioc. Dumnezeu face pamintul plat si neted; dar el trimite o alta pasare si cu materialul adus face muntii. Abia mai tirziu soseste Diavolul, care face mlastinile.*! ‘Un mit al t&tarilor Abakan, inregistrat tot de Radlov, povesteste c& la inceput nu era decit o rafa. Ea isi ficu un prieten — o altd Tafa — pe care o trimise s4-i aducii nisip. ,,Prietenul“ se scufunda de trei ori, dar p&stra un pic de nisip pentru el si rafa fi zise: »Acesta se va face pietre.“ ,,Prietenul“ fi ceru un pic de pamint pentru el si obfinu in cele din urm4 atit cit putea s% acopere cu virful bastonului.6? in aceast& ultima versiune, Dumnezeu — omitomorf — isi face un towards asemenea cu el. Acesta fl ajut& la facerea Lumii, dar, cu toate c& intr-o forma atenuatd, se comporta ca adversamul stiu. Mitul este confuz, c&ci Erlik Khan apare mai tirziu si-] necinsteste pe om, si cu toate ci nu ni se spune de unde vine, se stie cd el este Domnul Infemului. Rata creatd de Dumnezeu, care-] inselase ‘|W. Radlov, Aus Sibirien , Leipzig, 1884, II, p. 360; ef. gi W. Schmidt, Ursprung der Gottestidee, vol. 1X (1949), pp. 121 si urm. @ W. Radlov — H. T. Katanov, Proben der Volkslitereatur der tiirkischen Stamme, IX, Teil, Sankt-Petersburg, 1907, pp. 222 si urm.; W. Schmidt, Ursprung, IX, pp. 512 3i urm.; XI, pp 22—23. Mitul povesteste apoi crearca omului si episodul cfinelui; Erlik Khan il ispiteste cu o bland, se apropie de om si] spurca.SATANA $I BUNUL DUMNEZEU 109 cerindu-i pentru el gaura facutdé de baston, se dovedeste a fi »Diavolul". Caracterul dualist este destul de evident in miturile tatarilor din Altai. La inceput, cind nu erau nici Cerul, nici Pamintul, ci doar Apele, Dumnezeu gi ,,omul“ pluteau impreund sub forma de giste negre. ,,Omu!" incerca sa se ridice mai sus decit Dum- nezeu si cdzu in apa. El ceru ajutorul lui Dumnezeu si Dum- nezeu facu sa se ridice din Ape o piatra si ,,omul™ se ageza pe piatra. Apoi Dumnezeu i] trimise sa-i aducd lut. Dar ,,omul* pstrd un pic in gurd, si cind Pamintul incepu s& se mireascd, lutul incepu s& se umfle. Fu obligat s4-1 scuipe, dind astfel nastere mlastinilor. Dumnezeu fi zise: ,,Ai p&catuit, si supusii t&i vor fi rai. Supusii mei vor fi credinciosi; ei vor vedea soarele, lumina si eu ma voi numi Khurbystan (=Ohnmazd). Tar tu vei fi Erlik,“® Sincretismul cu ideile iraniene este evident, Dar scenariul scufundarii cosmogonice este aproape in intregime pistrat. Iden - titatea intre om“ si Domnul Infemului, Erlik Khan, se explicd prin faptul ci Primul Om, Strimosul mitic, este de asemenea Primul Mort. Elementul ,,dualist“ si mai ales antagonismul Primul Om-Dumnezeu este o dezvoltare ulterioarii, elaborat’ dupa antagonismul paradigmatic Dumnezeu-Diavol. La Altai-Kizi, Ulgen joacd un rol mai putin stralucitor. El coboara in Apele primordiale pentru a crea Lumea; dar nu stie nici ce s& fac&, nici cum. El vede apropiindu-se un ,,om“. ,,Cine esti? il intreaba Ulgen. — Vreau si fac Pimintul, ii rdspunde celalalt. Dumnezeu se infurie. — Daca eu nu stiu sa-1 fac cum ai © W, Radlov, Aus Sibirien, I, pp. 3—5; o versiune mai, claboratii a fost publi- cati de Radlov in prinvul tom al lucriinii sale Proben der Volksliterarur, I, pp. 175—184;, sf, si W. Schmidt, Ursprung, IX, pp. 102-104, 112 gi urm.; 126 gi urm.; XII, pp. 15—17. Mitul povesteste apoi crearea omului. Erlik Khan cere afit pamfnt cht poate acoperi cu bastonul. Loveste pmtntul i animale primejdioase apar. In cele din urm& Dumnezeu il trimite sub pimfnt, Antagonismul intre Erlik si Dumnezeu nu indici neapirat 0 conceptie .,dualista". In inscriptiile paleo-turce, Erlik este Zeul Mortii; cf. Annemarie v. Gabain, ,.Jnhalt und magische Bedeutung der alttiirkischen Inschriften (Anthropos, 48, 1953, pp. 537556). # Cf, Ugo Bianchi, If dualismo religioso, pp. 183-185.110 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS- [AN s&-1 faci tu? — Eu gtiu unde se gaseste materialul necesar“, rispunde ,omul“. Dumnezeu ii porunceste atunci s% se scufunde in fundul mari. ,,Omul“ gaseste un munte, rupe o bucatt si si-o pune fn gur4. El fi didu o parte lui Ulgen, care intinzind-o facu Pamintul. Dar el mai pistrase putin intre dinti, si scuipind faécu muntii. ,,Omul“ cere atit pamint cit si acopere cu virful bastonului sdu si dispare fn gaura.6 In aceste patru mituri t&tare, scufundarea cosmogonicd constituie motivul central, dar personajele care o efectueaza difera de la unul Ja altul: o lebada alba (tatarii Lebed), a doua ,,rata“ (Abakan), ,,omul“ sub forma unei giste negre (Altai), ,.omul“ (Altai-Kizi). Diferite sint de asemenea ,,pozifiile“ respective ale lui Dumnezeu gi ale Adversarului sdu: acesta din urma soseste dupa Creatie (Lebed); este creat de Dumnezeu (=Rata), pe care il ajuta s& facd Lumea (Abakan); este prezent aldturi de Dum- nezeu sub forma de gisc& neagr& (Altai); stie unde se afl& materialul necesar pentru a face Lumea (Alltai-Kizi). Adversarul se straduieste in zadar s4 opereze o Creatie paralela, nu reuseste decit s& devasteze sau s4 ruineze Creatia lui Dumnezeu (mlastini, munti, infernuri subterane). El este Cel Rau, dar si Regele Mortilor (Abakan, Altai, Altai-Kizi). in toate variantele, numai Dumnezeu porunceste scufundarea cosmogonica, fie pas&rilor, fie tovaragului stu (a doua rata, ,omul“), fie personajului necunoscut pe care-] intfIneste (,,omul“; Altai-Kizi). Si numai Dumnezeu are putere cosmogonica; el creeaz4 Lumea dintr-un fragment. fn mitul Altai-Kizi, Dumnezeu nu stic unde se afla substanta primordiala gi ,,omul este acela care-1 informeaza. Dar acest motiv se intflneste destul de rar. La Mongoli variantele sint incd si mai complexe. Odirvani si TSagan-Sukurty coboara din Cer pe marea primordiala. Odir- yani fi cere lui TSagan-Sukurty si se scufunde si si-i aduca lut. Dupa ce au intins acest lut pe o broascd estoasi, adorm amindoi. Soseste Diavolul, Sulmus, care incearci sti-i inece, cu rezultatul cunoscut: extensia considerabili a Pamintului.** Conform ‘*S Déhnhardt, 1, pp. 70—71, dupi Potanin; Harva, op. cit., p. 94 (acceagi sursi); ef. gi W. Schmidt, XII, pp. 19—20. W. Schmidt, XI, p. 24, dup Potanin, cf, gi vol. X (1952), p. 53,SATANA $I BUNUL DUMNEZEU 111 unei a doua variante, Oturman, care triieste in Cer, vrea si creeze Pimintul si cauti un tovaris. fl giseste in. TSagan-Su- kurty, si-1 trimite si-i aducd huma fn numele lui. Dar TSa- gan-Sukurty e cuprins de trufie; ,,F4rd mine tu n-ai fi obfinut huma!“ strig& el, si atunci huma i se scurge printre degete. Scu- fundindu-se a doua oard, el ia mil in numele lui Ocurman. Dupa Creatie apare Sulmus care cere o parte din Pamint, exact atit cit poate atinge cu virful bastonului, Sulmus loveste solul cu bastonul si apar serpii.*’ Se poate considera aparitia serpilor ca © modificare in sens ,,dualist“ a unei teme mai vechi: gaura prin care Zeul Mortii coboara sub pamint. Cum a remarcat deja Ugo Bianchi®, avem in acest ultim mit mongol dou figuri de Fiinte rele: colaboratorul gelos $i trufag (TSagan-Sukurty) gi adversarul destructiv (Sulmus). Mitul unifici sau juxtapune doud motive dualiste diferite: 1) identificarea adversarului-tival cu protagonistul scufundarii; 2) cel riu care soseste, nu se stie de unde, cind Pimintul este deja creat, gi cere o parte din el, sau incearcd si-] distrugi. Buriati, iacugi Buriatii cunosc mitul in mai multe variante, dintre care unele destul de diferite. O legend 71 prezint& pe Sombol-Burkhan stind pe Apele primordiale. Zareste o pasdre care pluteste cu doisprezece pui: ,,Pasdre, scufunda-te pina in adincul marii $i adu-mi pamint, pamint negru in cioc $i pamint rogu in labe!“ Primind aceste substante, el le seman4 pe Ape gi astfel se ndscu Lumea. Conform unei alte variante, pisdrile acvatice se scufund’ la porunca lui Dumnezeu (Burkhan) si-i aduc pamint rosu. Dum- nezeu face Lumea si apoi omul.”° © W. Schmidt, XII, pp. 25~26, dup Potanin. Cf. $i X, pp. 53-54. Se stie c& cosmologia si mitologia mongolilor au fost putemic influenjate de budism si speculatiile indiene (Ocirvani = Vajrapani). Supravietuirea motivului seufundarii cosmogonice este cu atit mai remarcabila. 6 Ugo Bianchi, I! dualismo religioso, p. 162. © Uno Harva, op. cit, p. 104; W. Schmidt vol. X, pp. 205-206. 7 W. Schmidt, vol. XI, dupa A. Bastian. Cf. si Uno Harva, op. cit., p. 104.112 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN Citeodat este vorba de tei divinitati — Essexe Burkhan, Maidari-Burkhan si Sibegeni-Burkhan”! — care trimit o pas&re acvaticd s& le aduc4 lut, cu care ele creeazi Lumea. Cei trei zei creeaz4 apoi primul cuplu uman.”2 Unele variante adauga scufundarii un episod dramatic: scufundindu-se in adincuri, pas&rea acvaticA intilneste un rac gi acesta o intreaba unde merge. Aflind motivul, racul se supari. ,,Eu trdicsc dintotdeauna in apa $i nu i-am vazut fundul niciodati“ ‘strigd el, si ameninjé pasdrea ci o va face buciti cu clestii lui. Dar Sombol-Burkhan ii didu pAs&rii o formuld magica gi ea ii permise si atinga fundul mari.” Buriatii din cercul Alarsk cunosc un mit analog celui al populatiei Altai-Kizi. Burkhan coboari din Cer pentru a crea Lumea. Solmo, Diavolul, fi dezvaluie locul unde se afl4 pmint. Dumnezeu fl trimite si-i aducd si-] seamand pe mare zicind: »Facd-se Lumea!“ Solmo cere un pic de pamint, in care sa-si ‘infigd bastonul — si din aceasté gaurd ies tot felul de reptile si animale primejdioase.”4 Cu toate ca se afl& astazi mai la Nord si mai la Est decit oricare dintre populatiile turce, iacutii cunosc mitul in variante foarte crestinizate, apropiindu-se mai degraba de formele msesti $i sud- est europene. Conform unei versiuni publicate de Priklonskij, la 71 Essexe Burkhan e, firi indoiali, Esege Malan, Fiinja Suprema’ a Buriatilor. Maidari=Maitreya, si Sibegeni=Sakyamuni. Despre influenele bu- diste in Asia ccntrala si septentrionala, cf. M. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaiques de l'extase, Paris, 1951, pp. 430 si urm. (ed. a I-a, 1968, pp. 385 si urm.). Numele Burkhan (Burkan, Burchan) inseamni fn Asia central ,,Dumnezeu". Cf. W. Schmidt, Ursprung, X, pp. 573 gi urm.; Dominik Schréder, .,Zur religion der Tujen des Sininggebictes* (Anthropos, XLVI, 1953, pp. 202259, p. 203). 7 U, Harva, op. cit, p. 104, W. Schmidt, vol. XII, pp. 27 si urm. (dupi Kle- meniz). % U. Harva, pp. 105 si urm. La populatia Votyak din regiunea Sarapul, Diavolul, scufundindu-se pentm a aduce lut pentrm Dumnezeu, intilneste un rac. Acesta fl instiinteazi c& el n-a vazut inci pimint cu toate ci el locuieste fn mare de 120 de ani; Harva, p. 106. Pe drept cuvint Harva remarc& faptul ci in aceastii legenda Diavolul a inlocuit scufundatorul originar, pasdrea acvatica (ibid.), ™ Harva, op. cit, p. 94; W. Schmidt, vol. XI, pp. 28-29. intr-o alti variant’, Diavolul ascunde lut in cilcii ca si faci din el muntii; Harva, p. 98; W. Schmids, XII, p. 29.SATANA SI BUNUL DUMNEZEU 113 inceput nu erau decit Apele. Fiinfa suprem&, Yiirlin ajy-tojon (Albul Domn Creator), vazu un bulgare de spuma pe Ape si-1 intreba: ,,Cine esti si de unde vii?“ Bulgarele de spuma rispunse ca era Satan si cd traia pe pamintul care se afla pe fundul Apelor. Dumnezeu fi spune: ,,Dacd exista cu adevarat pamint sub ape, adu-mi si mie o bucatd!“ Satan se scufundd, Dumnezeu binecuvint’ bucata de p&mint gi se asezi pe ea. Satan incercd s4-] inece gi incepu s4 tragd Pamintul, dar el devenea mai solid si mai intins.75 O varianta culeasa de Shicroshewskij il aduce in scend pe Crist cu fratele lui mai mare Satan. ,,Te lauzi cA poti face total si te crezi mai putemnic decit mine. Ei bine, adu-mi un pic de nisip din fundul mani!“ Satan se scufund4 de doua ori, dar nisipul i se scurse printre degete. A treia oard, transformindu-se fn rindunicd, reusi s4 aducd un pic de lut in cioc. Crist il binecuvinta si facu Pamintul, neted si plat ca o farfurie. Dar Satan ascunsese un pic de lut. Crist descoperi inselitoria si-i dadu un pumn dup& ceafa. Acesta scuipa gi aparura muntii.76 in sfirsit, intr-o variant4 a iacutilor septentrionali, in locul lui Dumnezeu apare ,,Mama lui Dumnezeu™. Ea voia si faci Lumea gi, in acest scop, cred dou pasiri acvatice, un macileandm si 0 rat& salbatica ca sa-i aduca lut din fundul Apelor. Dar numai rata sAlbaticA reugi s4-i aducd. MacAaleandnul pretinse a nu fi gasit nimic, gi ,,Mama lui Dumnezeu" il blestem4 sd se scufunde de acum inainte pentru a-si cduta hrana. Apoi, ea facu Pamintul.’7 Aceast& ultima versiune este singura in care scufundarea e efectuata de piséri acvatice, particularitate care ar putea si fie o amintire a mitului precrestin. Celelalie dowd variante sint puternic crestinizate. (S4 retinem totusi ca in varianta a doua, Diavolul se transforma in rindunicd pentru a putea aduce lut la ‘Trigoda Jakutskoj 1891, pp. 43-66), p. 66. Jakuty, Sankt-Petersborg, 1896, p. 653, rezumat tn Uno Harva, op. cit., pp. 92—93 si W. Schmidt, XI, pp. 5758 si XI, p. 34. ? Tretjakov, rezumat de Harva, op. cit., p. 105, si W. Schmidt, XI, p. 58. A s¢ vedea gi alte variante in Dahnhardt, p. 70; Feldmann, p. 375; W. Schmidt, XI, pp. 58—59; XI, p. 35.114 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN suprafaja.) Adversarul lui Dumnezeu (Crist) nu mai este Cel Ritu, Domnul Morjii (Erlik Khan, ,,omul“, Ngaa etc.), ci Satan. Ma&cdleandrul scufundator este prezent de asemenea intr-un mit al ieniseilor: marele Saman Doh zbura deasupra Apelor in tovarasia lebedelor, a macaleandrilor scufundatori $i a altor pasari acvatice. Cum nu gasea nici un loc unde s4 se odihneasca fl trimise pe macdleandru si-i aducd pamint din fundul marii. La a treia scufundare, pasirea reugi s4 aducd un pic de lut in cioc, gi Doh fiicu o insula.”® P&sirile, mai ales pasdrile acvatice, joacd un rol important in mitologiile Asiei centrale si septentrionale. Epifanii ale lui Dum- nezeu, ale Demiurgului sau ale Stramosului mitic, pasdrile apar nla origini si aparitia lor este prevestirea unei creafii sau a unei modificari a structurii Lumii, sau a intemeierii unui popor sau a unei dinastii. intr-un mit cosmogonic a cérui difuziune acopera Siberia gi Asia centrala, Lumea ia nastere dintr-un ou plutind pe Oceanul Primordial. Costumul gamanilor siberieni comporté un simbolism omitomorf adesea destul de evident: in extaz, gamanul este capabil s& zboare in aer sau s& se scufunde in adincurile submarine,?? Cum vom vedea mai departe, vom regisi pasarile scufundatoare in cosmogoniile Americii de Nord; citeodata, chiar speciile de care vorbesc miturile nord-asiatice. Pe deasupra, tema scufundarii cosmogonice aparfine mitologiilor Indiei si Indoneziei, cu toate ci nu este vorba despre pasri si despre animale amfibii. Aceasta difuzare considerabila pune probleme pe care le vom discuta mai departe. Dar numai in Eurasia scufundarea comport& un protagonist adversar al lui Dumnezeu, adicd s-a dezvoltat intr-un sens ,,dualist“. Este important s4 examinim originea acestei dezvoltiari. Tran Am vizut deja, primii savanti care s-an ocupat de mitul nostra i-au ciutat originea pe terenul clasic al dualismului, Iran. Or, motivul scufundarii cosmogonice nu este atestat in Iran. Dacd % Uno Harva, op. cit., pp. 103-104. 7° Cf. M. Eliade, Le chamanisme, pp. 149 si urm. (ed. a Tl-a, pp. 136 si urm.).SATANA $I BUNUL DUMNEZEU 115 este vorba de o creatie iraniand, ea a trebuit deci sd aib’ loc in afara Iranului, intr-un mediu sincretist. Ideile religioase si conceptiile cosmologice iraniene s-au propagat atit spre India de nord-vest $i Tibet, cit si spre Asia centrald i Siberia. Toate aceste idei $i credinfe nu erau, de altfel, ,,dualiste“ (cf. Miturile, simbolurile gi ritualurile relative la cultul lui Mithra, sau al Salva- torului-Cosmocrat, sau al ,,amului de lumina“ etc.). Am avut ocazia si semnalim mai sus anumite influente iraniene in mitologiile mongolilor si buriatilor (cf. si Khurbystan=Ohrmazd, la tdtarii din Altai). $4 incercim sd vedem daca, cu toat’ absenta temei scufundarii cosmogonice, nu se regasesc in [ran cel putin citeva dintre elementele sale constitutive. Se pare c& cel putin dou& motive constitutive ale miturilor noastre: sint atestate in traditiile iraniene care trec drept zur- vaniste. Primul motiv aminteste brusca inertie mintala a lui Dum- nezeu din legendele balcanice. Conform unei indicatii a lui Eznik, confirmata si de alte surse, Ohrmazd, dupi ce a creat Lumea, nu mai stia cum s& fack Soarele si Luna. Ahriman, el, stia, si le spuse demonilor: Ohrmazd trebuia s4 se culce cu maica-sa ca s4 facd Soarele, si cu sora-sa ca s4 facd Luna. Un demon se grabi s&-i comunice refeta lui Ohrmazd.*° Nici un text zoroastrian nu mentioneazi acest episod, cu toate c& incestul a fost incurajat de sacerdotiul zoroastrian, care il justifica atribuindu-i-l lui Ohrmazd.*! Dar ceea ce intereseazi studiul nostru nu este incestul, ca mijloc de creatie, ci tema incapacitatii Creatorului in desavirsirea operei sale si incurcdtura in care se gaseste obligindu-1 s& apeleze la adversarul s4u, o Fiinf’ demoniaca. Faptul c& Eznik utilizeaz acest motiv in scopuri polemice nu-i compromite neaparat autenticitatea. Avem de-a face, probabil, cu o traditie non-zoroastriana, putemnic ,,folclorizata“. Banik, Conire les sectes, cartea a II-a, cap. 8, text tradus in R. C. Zaehner, Zurvan, A Zoroastrian Dilemma, Oxford, 1955, pp. 438439; cf. ibid., pp. 435— 436, un fragment din Actes d’Andhidh, in care mitul are aceasti urmare: Ahriman ameninja si dirtme Pamintul cu ajutoral unei broagte care absorbise Apele. O fing ahrimanic, musca, pigcind broasca de nas, 0 obligi st dea afarti Apele acumulate. ™ Cf, Zachner, Zurvan, p. 151 si urm. Incestul ,.cosmogonic al lui Ohrmazd fsi are corespondental fntr-o traditie mandeian3; Zaehner, ibid., pp. 152 si urm.116 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN Al doilea motiv constitutiv al mitului nostra care se poate lega de o sursa iraniana este fraternitatea Dumnezcu (Crist)-Satan. Sa ne aducem aminte miturile ceremige (in care Keremet este fratele lui Dumnezeu) ¢i iacute (Satan, fratele mai mare); la fel si povestirea rusd in care Satan propune lui Dumnezeu s4-i fie frate mai mare; varianta rusa din Tver, conform careia nici Dumnezeu, nici Satan n-au fost creati; de asemenea variantele mordvine si figdnesti care pun in evident& singurdtatea lui Dumnezeu gi dorinta lui de-a avea un frate sau un tovards. Or, conform unei informatii transmise de Euthymius Zigabenus, bogomilii credeau ca Satanaé] era primul nascut al lui Dumnezeu si Crist al doilea.** Credinfa in egalitatea, adic& in ,,consangvinitatea“ lui Crist si Satan, era imp&rtdsit’ de ebioniti*’, ceea ce poate duce la supozitia cd o asemenea conceptie a putut circula intr-un mediu iudeo-crestin. Ideea ca Dumnezeu a stabilit, de la origine, un principiu bun gi un principiu rau, abandonind timpul prezent ingerului Tenebrelor, si rezervind timpul viitor Ingerului Adevarului, ¢ deja familiar’ esenienilor*; dar este vorba, fra indoiald, de o influen(a iraniand®, ® Euthymius Zigabenus, Panoplia Dogmatica, (Patr. Graeca, vol. 130), col. 1290. loan Exarcul, la inceputul secolului al X-lea, cunostea deja aceasti traditie (cf. Obolenski, The Bogomils, p. 122). Popularitatca sa in mediile bogomilice © confirmaté de un anumit numér de apocrife si de texte literare ale sectei (Obolenski, p. 186), ® Epiphaniu, Panarion, XXX, 16. 4 Manuel de Discipline (= Le rouleau de la Régle), TM, 20; TV 16—20; cf. A. Dupont-Sommer, Les £crits esséniens decouverts pres de la mer Morte, Paris, 1959, pp. 94, 96. R. P. Jean Daniélou, Théologie du judéo-christianisme, I, Paris, 1958, p. 69, a apropiat deja aceste idei ale cbenitilor de doctrina eseniand. §S'A. Dupont-Sommer, op. cit., p. 93, n. 2, $i Nouveaux apercus sur les manuscrits de la mer Morte, Pasis, 1958, pp. 157—172. Cf. si H. Michaud, ,Un mythe zervanite dans un des manuserits de Qumriin™ (Vetus Testamentum, V, 1955, pp. 137-147); J. Duchesne — Guillemin, ,,Le zervanisme et les manuscrits de la mer Morte" (Indo-Iranian Journal, 1, 1957, pp. 96=99); id., The Western Response to Zoroaster, Oxford, 1958, pp. 49 si urm. Pentru influentele iraniene asupra iudais- mului tirziu, of. G. Widengren, ,.Stand und Aufgaben der iranischen Religions- geschichte, II (Numen, Il, 1955, pp. 47-134), pp. 109 si urm.; id., ,Quelques rapports entre Juifs et Iraniens a I*€poque des Parthes" (Vetus Testamentum, Supli- ment, IV, Leiden, 1957, pp. 157—241); id., Iranisch-semitische Kulnurbegegnung in parthischer Zeit, Koln si Opladen, 1960, spec. pp. 51 si urm., 62 si um.SATANA $I BUNUL DUMNEZEU 117 in ceea ce priveste miturile noastre, intocmai ca si traditiile bogomilice la care ne-am referit, se pot apropia de un mit zur- vanit transmis, intre altii, de Eznik si Theodor bar K6nai, explicind nasterea lui Ahriman si a lui Ormuzd. Pe cind nimic nu exista, Zurvan oferise timp de o mie de ani un sacrificiu cu scopul de a avea un fiu. $i cum se indoise de eficacitatea sacrificiului stu (Eznik: ,,Ce folos s& aiba sacrificiul pe care-1 ofer?“), el concepu doi fii: Ohmmazd, in virtutea sacrificiului oferit", si Ahriman, ,,in virtutea indoielii de mai sus“. Zurvan hotari s&-1 facd rege pe primul nascut. Ohrmazd afld gindul tatalui sau gi-1 revel si lui Ahriman. Acesta sfisie sinul mamei sale®, si iesi. Dar cind fi declara lui Zurvan ca el era fiul lui, acesta replica: »Fiul meu e parfumat si luminos, iar tu esti intunecat si puti.“* Atunci se niscu Ohnmazd ,,luminos gsi parfumat“, si Zurvan vru s&-1 consacre rege. Dar Ahriman fi aminti juruinta sa si-1 fact rege pe primul nascut. Pentru a nu-si cdlca juramintul, Zurvan fi acorda regalitatea pentru 9000 de ani, dup’ care va domni Ohrmazd. Atunci, continu’ Eznik, Ohrmazd si Ahriman ,,se apucarii si fact fapturi. Si tot ceea ce Ohrmazd crea era bun si drept, $i tot ceea ce fticea Ahriman era rau si strimb“®?. Sa Temarcim ca cei doi zei sint creatori, cu toate ca creatia lui Ahriman este exclusiv rea. Or, aceasti contributie negativa la opera cosmogonic’ (munti, mlastini, serpi si animale primejdioase etc.) constituie un element esenfial in versiunile mitului scufundarii cosmogonice in care joacd un rol si Adversarul lui Dumnezeu. »Prin savirsirea sacrificiului intreaga Creatie a fost creati“ e scris in marele Bundahi’n (III, 20; Zaehner, p. 336). Cum s-a mai *% Emnik a ingeles bine c Zurvan era hermafrodit. Dar alti autori yorbesc de ©,,mami (Theodor bar Kénai, Yohanan bar Penkay@) sau ¢ ,,sofia' lai Zarvan (Theodor Abi Qurra), cf. Zaehner, op. cit., pp. 63 si urm., 423, 428. #7 A se vedea textele reproduse in Bidez-Cumont, Les mages hellénisés, Paris, 1938, vol. IL, pp. 89—92, si in Zachner, op. cit., pp. 421 si urm., gi discutia lor, ibid., pp. 54 si urm. Acest mit a fost discutat recent de M. Molé, ,,Le probléme zurvanite'*(Journal asiarique, t. CCXLVI, 1959, pp. 431—470), pp. 459 gi urm., side G. Widengren, ,,Das Prinzip des Bosen in den Ostlichen Religion” (in Das Base, Studien aus dem C.G. Jung-Institut, Band XII, Zitrich, 1961, pp. 25-61), pp. 45 siurm,118 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN remarcat**, sacrificiul lui Zurvan este comparabil celui al lui Prajapati din textele brahmanice gi fara indoiala — cu consecintele sale dezastruoase — constituie o eroare rituala. Raul este rezultatul unui accident tehnic, al unei inadvertenfe a celui divin care oficiaz’ sacrificiul. Cel Rau nu dispune de un statut ontologic propriu: ¢l depinde de autorul su involuntar, care-i limi- teaza dinainte termenul existentei sale. Autori tirzii (Sahristani, Murtaza, Razi, Mas’Qdi) mentioneaza gi ei opiniile zurvanitilor gi ale altor sectari, care au incercat si-1 explice pe Ahriman, fie ca derivat dintr-un gind rau al lui Dumnezeu (Zurvan), fie afirmind ca dintotdeauna a existat ceva rau in Dumnezeu.® Zurvan ar fi ,,totalitatea divina“ prin excelent’, coincidentia oppositorwm, al c&rui androginism nu este decit unul dintre aspectele sale. Nu este vorba acum de a aborda aici problema considerabila araporturilor intre ideile asa-zis ,,zurvanite“ si mazdeism. Ar fi important de stiut dac& iranizantii sint de acord ca ,,in Gathas nu se respinge apriori ideea c4 Spiritul Binelui si al Raului ar putea avea aceeasi origine“ (Molé, p. 460). Dar pentru discutia noastra este important sd amintim: 1) consangvinitatea reprezentantilor Binelui $i Raéului constituie o tema atestata si in alt& parte $i mai ales in folclorul religios crestin™, si 2) aceast& conceptie are o ,,preistorie“ atestat& atit in speculatiile indiene asupra consangvinitatii devas-asuras cit si in credintele mai arhaice asupra bi-unitatii divine’. Vom masura mai tirziu importanta acestor credinte pentru intelegerea mitului nostru. 88 G, Widengren, Religionens varld (ed. a II-a, Stockholm, 1953), p. 71; id., «Das Prinzip des Bosen“, pp. 46 si urm, % A se vedea textele in Zachner, Zirvan, pp. 433 gi urm., 443, 451:cf. gi U. Bianchi, Zamin i Ohrmazd, Torino, 1958, pp. 157 si urm.; M. Malé, op. cit., pp. 462 si urm. 9° Cf, de exemplu, ciclul de legende cristalizate in jurul luptei intre un Sfint si sora sa, o diavolifi, care furd si ucide copiti. A se vedea M. Eliade, ,,Note de demonologie“ (Zalmoxis, 1, 1938, pp. 197—203). 2 Cf. M. Eliade, ,,La coincidentia oppositorum et le mystére de 1a totalité™ (Eranos-Jahrbuch, XXVI, Zitrich, 1959, pp. 195—236), reprodus in volumul Mephistophéles et l'Androgyne, Gallimard, 1961, pp. 95-154.SATANA $I BUNUL DUMNEZEU 119 Bilantul paralelelor iraniene discernabile in miturile noastre cosmogonice se prezinta dupa cum urmeaza: 1) conceptia zurvanita a fratemitatii Ohrmazd-Ahriman se regaseste in versiunile care pun in eviden{& consagvinitatea sau prietenia intre Dumnezeu (Crist) $i Diavol; un mare numér din aceste versiuni sint atestate in Asia centrald si septentrionala (a se vedea mai sus pp. 97, 103) ceea ce pare a exclude o origine bogomilica; 2) incapacitatea lui Ohrmazd de a crea Soarele si Luna aminteste inertia mintal4 postcosmogonic& a lui Dumnezeu in anumite legende balcanice. Dar in citeva variante rusesti, central-asiatice gi siberiene, stiinta Diavolului este incd si mai considerabild: el gtie unde se afli materialul necesar Creatiei (cf. mai sus legendele bieloruse, legendele vogule, altai-kizi, buriate, iacute). Acest motiv mitic nu pare s& provind dintr-un model iranian. Se poate ua in condiserare $i a treia paraleld: motivul con- tractului intre Dumnezeu gi Satan. Am citat mai sus (p. 85, n. 13) 0 legenda bulgara in care Satan se naste din umbra lui Dum- nezeu (de altfel 1a ordinul lui) si-i propune s& imparta cu el Uni- versul. Sahristani cunoaste o traditie dupa care Diavolul obtine de la Ohrmazd dreptul de a face rau si pecetluiesc acest contract in fata a doi martori.%? Nu este neaparat vorba de 0 idee zurvanita. Notiunea unui contract intre Ohrmazd si Ahriman este deja implicita in aranjamentul privind cei 9000 de ani daruiti domniei lui Ahriman.5? (Ce concluzie se poate trage in acest punct al cercetarii? Cele douad sau trei motive pe care le-am examinat se pot lega de traditiile iraniene sincretiste, probabil de origine ,,zurvanita“. In anumite variante ale mitului nostru, figura Diavolului aminteste pe cea a Prinqului acestei lumi din speculatiile gnostico-maniheiene. E posibil ca influentele iranienc sa fi contribuit la elabo- Tarea aspectului actual al mitului nostru. Dar este de asemenea probabil ci de mai multe ori aceste influente n-au facut decit si % Text fn Zaehner, op. cit., p. 434. A se vedea ibid., p. 451, un pasaj din Mur- taza Riazi, in care se zice ci Yazdin (Dumnezeu) 3i Ahriman facind pace au ‘incredintat s&biile lor Lunii. Cel care avea s rupa contractul inainte de timpul fixat trebuia sf fie ucis cu propria lui sabic. % A se vedea si U. Bianchi, Zamin i Ohrmazd, pp. 95 si urm.120 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN accentueze si sti largeasci in sens dualist o conceptie religioas’ existent, in care antagonismul si tensiunea intre Figurile polare jucau un rol esential. Vom reveni asupra acestei probleme cind ne vom stradui s4 ne reprezent&am cum scenariul originar al scufundarii cosmogonice a fost transformat in mit asa cum |-am studiat, articulat in jurul celor dou’ Fiinte supranaturale antagonist. Dar trebuie mai intii sA prezent&m citeva variante inregistrate in afara arici ,,dualiste. Cosmogonii nord-americane Dahnhardt semnalase deja un anumit num&r de mituri americane.% Un exemplu tipic este furnizat de mitul mandan. inainte de a exista pamintul, Stapinul Vietii cred primul om. Acesta intilni un macaleandra sau o rata, si-i zise: ,,Tu te scufunzi atit de bine, scufund&-te dar in adincuri gi adu-mi un pic de p&mint.“ Omu! il raspindi pe Ape, pronunti o formuld gi cre Pamintul.%5 general, totusi Creatorul sau o Fiinja divini sint cei care trimit diferite animale si se scufunde. Mitul este rispindit intr-o mare parte a Americii de Nord™, mai ales in regiunile forestiere din nord gi din est, la algonkini, la athapascani si la irochezi. El este de asemenea frecvent in Plaines, pin la populatiile Shoshoni, Arapaho gi Iowa. Este necunoscut la eschimogi $i la majoritatea triburilor de pe coasta de nord-vest. (A fost totusi intilnit la un trib Kwakiutl, in insula Vancouver, i la un trib Chinook din Oregon, kaplamefii.) in Cali: fomia, motivul se intilneste in tradifiile mai multor popula Wintu, Maidu, Miwok, Yokut, Mono si Salina. in regiunea Pueblos si la sud de Prairies, mitul este necunoscut.” Dahnhardt + ©, Dithnhnharde, Nanursagen, I, pp. 75-88. % Maximilian, Prinz zu Wied, Reise in das Innere von Nordamerika, Coblenz, 1839-1841, Ll, p. 152, citat de Dihnhardt, p. 75. %® Cf. James Teit, , Kaska Tales" (Journal of American Foldlore, XXX, 1917, pp. 427-473), pp. 427 si urm.; Gladys A. Reichard, ,,Literary Types and Dissemina- tion of Myths" (ibid., XXXIV, 1921, pp. 269-307), pp. 269; Stith Thompson, Tales ‘of The North American Indians, Cambridge, Mass., 1929, p. 279, n. 30. 97 Cf, Gudmund Hatt, Asiatic influence in American Folklore (Kabenhavn, 1949), pp. 14-15.SATANA $I BUNUL DUMNEZEU 121 si, dupa el, Uno Harva au crezut cd recunosc scufundarea cosmogonicd in miturile a doua triburi din Brazilia meridional, Kain- gang gi Are, dar este vorba in realitate de miturile potopului.** Animalele scufundatoare sint pasari”, si mai ales raja scu- funditoare’™, in dou’ cazuri (Yocut, Wintu) gaina de apa’, rata cu capul rogu (asociaté cu broasca festoasd la Arapaho septen- triomali)', dar, de asemenea, tn mare numir, patrupede inotiitoare!®, crustacee (Yuchi)', insecte (Cerokee)!°5 gi pesti (un mit irochez)!®5, fn unele cazuri, ca in mitul cosmogonic al tribului Arapaho, care face parte din dansul Soarelui, Fiinta supremi si Strimogul, transformati amindoi in rafe, se scufund’ impreund.!07 % Dithnhartt, op. cit., I, p. 87; Harva, op. cit., p. 107. Cf. G. Hatt, op. cit., p- 15, n. 1, care citeaz gi aceasti concluzie a lui P, Ehrenreich: ,.Die in Nord- amerika so gewéhnliche Vorstellung von einem Urwasser, aus dem die Erde durch Tiere herausgefischt wird, scheint in Stdamerika zu fehlen“ (Imaginea unei Ape Primordiale din care animalele pescuiesc Pamintul, atit de obisnuita in America de Nord, pare s& lipseasc& fn America de Sud) (Die Mythen und Legen- den der Siidamerikanischen Urvélker und ihre Betichungen zu denen Nordamerikas und der alten Werl, Berlin, 1905, p. 29). Si addugtim totugi c& gi in America de Nord scufundarea cosmogonicd face parte adesea din miturile potopului, Conta- minatia celor doud motive este frecventi mai ales la triburile algonkine; ef. ceva exemple in H. B. Alexander, North American Mithology (=The Mythology of All Races, vol. X, Boston, 1916), pp. 42 si urm.; Sir James George Frazer, Folk-lore in the Old Testament, Londra, 1919, I, pp. 295 si urm. Exist evident 0 similitudine de structurd intre miturile diluviene gi cosmogoniile acvatice; potopul restau- Teazi Haosul de dinainte de creatie; cuplul de supravieuitori care, dup mai multe eripetii, regdseste pamintul este omologabil Primului Cuplu. 9 Citeva indicatii bibliografice in Hatt, p. 14, n. 3. 10° A se vedea exemplele citate de W. Schmidt, in Ursprung d. Gonesidee, vol. IL, p. 262 (Miwok), 274 (Yokut, of. gi vol. V, p. 301), 288 gi urm, (Salina), 423 (Lenape), 673 si urm. (Atsina), 685 si urm. (Arapaho), 759 (Ceien). 101 Bxemplele citate in W. Schmidt, vol. II, p. 278; V, p. 207. 302 Cf, W, Schmidt, vol. II, p. 688. 108 Cf, Hatt. p. 14, n. 3. 10 Hatt, p. 14, n. 4. 105 [bid., n. 5 citind pe James Mooney, Mith of the Cherokee, Washington, 1900, p. 239. 106 Dithnhardt, Natursagen, I, P. 85. 1 Se va gisi analiza acestui mit in W. Schmidt, vol. II, pp. 700, 715 gi urm,122 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN O caracteristica comuna a tuturor acestor mituri este cA nu contin nici conflict, nici opozitie intre animalele scufundatoare gi personajul care creeazd Pamintul.’ Este cu atit mai sur- prinzator cu cit America de Nord constimie o zona unde s-au dezvoltat diverse conceptii ,,dualiste“.!©° Mai mult inca: elementul dualist se intilneste chiar fn anumite mituri cosmogonice. S& ne amintim tema central a cosmogoniilor californiene, cen- trate pe conflictul intre Creator si Coiot. Creatorul vrea sd facd lumea paradisiacd $i omul nemuritor; Coiot introduce moartea gi Tuineazi pamintul dind nastere muntilor, distrugind hrana etc. Dar Coiot nu joacd nici un rol in scufundarea cosmogonica."!9 Cum vom vedea curind, absenfa caracterului dualist constituie un element decisiv pentru cronologia formelor acestui mit. 14 W, Schmidt observa c4, spre deosebire de miturile nord-asiatice, miturile nord-americane scot in relief extrema adincime a oceanului (cf. Ursprung, vol. VI, pp. 40—41). Scufundarea dureaz% uneori sase ani (ca intr-un mit al tribului Maidu din nord-vest; cf. Ursprung, Il, p. 110), si se povestesc cu multe detalii peripetiile sobmarine; cf. miturile triburilor Yokut (Ursprung, Il, pp. 273 siurm.), Salina (ibid., pp. 288 si urm.), Picioare-negre (ibid., p. 665), Burti-mare (p. 674), Arapaho (pp. 685, 688, 692 si urm., 887), Ceien (759). Dar a se vedea gi miturille samoiezilor (Ursprung, II, p. 352) $i vogulilor (Feldman, op. cit., p. 381). 1 Citeva din aceste conceptii sint discutate de U. Bianchi, I! dualismo religioso, pp. 69 si urm. 100 Dahnhardt compari un mit destul de rispindit printre algonkini i irochezi (gemenii se ceart’ in burta mamei lor gi unul din ei iese printr-o coast) cu tradifia iraniana a certei prenatale intre Ohrmazd si Ahriman gi conchide originca iraniand a mitului nord-american. (Natursagen, I, pp. 10—11, 79). Concluzia nu se impune: distanta intre Iran si regiunea forestier’ oriental a Americii de Nord este considerabila, si nu gasim mitul niciieri intre aceste dou’ puncte (cf. si G. Hatt, op. cit. p. 22). Cao paraleld a legendei tiganilor din Transilvania (@ se vedea mai sus p. 82), fn care bastonul amuncat de Dumnezeu fn ap& se transforma in copac gi din trunchiul copacului iese Diavolul, W. Schmidt citeazi acest mit al populatiei Wawenock (algonkini din nord-vest): Eroul civilizator Gluskabe s-a ficut pe el insusi dintr-o bucati de pimint rimasX dupa ce Cre- atorul ficuse primii oameni (a se vedea Ursprung, vol. VI, pp. 39—40). Cf. gi mitul koryak asupra originii Corbului, facut din praful produs de ascutirea cutitului Fiingei supreme (ibid., vol. TI, p. 403). Ideea subiacenti este aceeasi: substanta produsa sau utilizaté de Dumnezeu pentru opera sa creatoare este susceptibil& de a da nastere unor Fiinte care se ridic& mai tirziu impotriva Creatiei gi chiar a Creatorului,SATANA SI BUNUL DUMNEZEU 123 India ariané fn India mitul scufundarii cosmogonice s-a dezvoltat intr-un cu tol alt sens. Animalul scufunditor este un mistret: el coboari in fundul Apelor si ridict Pimintul. Dar identitatea acestui mistret cosmogonic a fost interpretati diferit in decursul timpului. Tait- tirtya Samhita (VI, 1, 5, 11 si um.) prezinté imaginea exemplard a Apelor primordiale gi a lui Prajapati, miscindu-se ca vintul deasupra valurilor. El vede Pamintul si, transformindu-se in mistref, coboara in adincuri si-l ridici. Taittiriya Brahmana (I, 1, 3.5 siurm.) di mai multe preciziri: la inceput pe cind nu existau decit Apele, Prajapati vazu o frunza de lotus si se gindi cd exist ceva pe care ea se sprijind, El lud forma unui mistret, se scufunda si gsi p&mint. Rupind o bucat& reveni la suprafaj& gi-l intinse pe frunza de lotus. Satapatha Brahmana (XVI, 1, 2, 11) adauga acest detaliu important, c4 un mistret numit Emisa ridicd Pamintul. Or, mistreful Emiisa este deja atestat in Rig-Veda (I, 61, 7; VIL, 77, 10) unde este insdrcinat s4 pazeascd, de cealalta parte a muntelui, o sut4 de bivoli $i o farfurie de orez. Indra struneste cu arcul sau 0 sdgeata care strapunge muntele $i omoard mistreful. Numele em#sa nu este desigur arian ci, urmindu-| pe Kuiper, austro-asiatic. Kuiper a arAtat ca mitul se afld exclusiv in imnurile familiei Kanva.!!! Acest nume nu este arian, $i Hillebrandt credea c4 familia Kanva nu apartinea elitei familiilor sacerdotale vedice."!? Probabil aceastd familie cunoagte mai putin traditiile ariene!3, dar avea acces in schimb la bogitia mitologicad prearianii, munda ori proto-munda. Kuiper crede ci mistretul mitului cosmogonic nu avea nimic de-a face, la origini, cu em#sa rigvedic.!!4 Nu impartisim aceasta mF. J. Kuiper, An Austro-Asiatic Myth in the Rig-Veda" (Mededelingen der koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Amsterdam, 1. s¢tay XIN, 7, 1950, pp. 163-182), p. 173. 112 Cf, Alfred Hillebrandt, Vedische Mythologie (ed. a I-a, Breslau, 1927— 1929), vol. II, pp. 58, n. 3, 256, 426, n. 2. 13 Cf. F. B. J. Kuiper, op. cit., p. 179. 44 [bid., pp. 177 si urm. Despre mitul mistreqului, cf. si Macdonell, in Journal of Royal Asiatie Society, XXVIIL, 1895, pp. 178-189; Jarl Charpentier, Kleine Beitrdge zur indo-iranischen Mythologie, Uppsala, 1911, pp. 49 si urm.124 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN opinie. Gonda a adus argumente convingatoare in favoarea identitatii mistreqului en#sa_in cele doud complexe mitice.!"5 Se poate deci presupune ci avem de-a face cu un mit comportind scufundarea cosmogonica, deja cunoscut4 de populatiile austro- asiatice si care a fost asimilat si dezvoltat de brahmanism. Caci aga cum am vazut, in textele brahmanice, Prajapati este cel care se transformd in mistret cu scopul de a ridica Pamintul din fundul Apelor primordiale. in Ramayana (I, 110, 3), acest rol fi revine Jui Brahma. Dar in Visnu Purana (1,4, I si urm.), coalescenja intre Brahma gi Visnu este deja perfect: Brahma-Visnu, sub forma unui mistret, coboari fn fundul oceanului si tidict Pamintul. in Bhagavata Purana (1, 3, 7), mistretul este un avatara al lui Visnu.!6 Faptul ci un Mare Dumnezeu este cel care se scufunda sub forma unui animal subliniaz4 arhaismul mitului (intr-adevar, nu se giisegte acest motiv la popoarele de pistori din Asia central). Pe de alt& parte, trebuie addugat cd fn majoritatea versiunilor indiene nu este vorba despre Creatia originar4, ci despre re- crearea Lumii dupa ,,o mare disolut Dintr-un anumit punct de vedere se pot compara aceste repetitii ale creatiei cu miturile diluviene. Dar cum am mai remarcat (mai sus, p. 121, n. 98) existd o similitudine de structura intre cosmogoniile acvatice si miturile diluviene. Pentru gindirea indiana, c&reia ti repugnd ideea unui inceput absolut in timp, si care a elaborat in termeni halucinanti doctrina ciclurilor cosmice, cosmogonia s-a confundat in cele din urmé cu fiecare reinceput al Lumii. Varaha-avatara s-a bucurat de o mare popularitate in hinduism. El a fost uneori considerat ca cea mai perfect incarnare a lui Visnu gi n-a incetat si solicite atentia artistilor indieni.!!7 Dat fiind 15 J, Gonda, Aspects of early Viseuism, Utrecht, 1954, pp. 139 si umm. E sigur c& mistreful joack un rol important in complexul cultural al societiilor agricole ; of. Gonda, ibid., pp. 141 si urm. 146 frur-o versiune din Ceylon, Ratu, demonul care provoaci eclipsele, i-a cerut lui Visnu si ageze 0 simint& de lotus pe valuri. Cind siminta a crescut, Rau coboara pe tulpina lui. Apa era aga de adinci c& i-au trebuit patru zile pentru a reveni la suprafad. (Cf. H. Parker, Village Foik-Tales of Ceylon, IIIT, Londra, 19161919, vol. I, pp. 47 si urm.) Dar este probabil 0 confuzie intre demonul Rahu gi mistrequl Raghu; cf, W. Ruben, Ueber die Literatur der vorarischen Stamme Indiens (Deutsche Akad. d. Wissenschaften, Berlin, Institut fur Orient- forsch., Verbff., 15, 1952), pp. 51 si urm. 17 Cf. J. Gonda, op. cit., p. 140, n. 66.SATANA $I BUNUL DUMNEZEU 125 c anumite conceptii si practici religioase care au inflorit in hinduism par a-si avea radacinile in substratul prearian, popularitatea lui varaha-avatara s-ar putea explica prin originea sa preariana. India preariand si Asia de sud-est intr-adevar, mitul scufundarii cosmogonice este atestat la mai multe populatii aborigene, mai ales la triburile munda.!!* Tata cum il povestesc populatiile Bihor din Chota Nagypur: Spiritul suprem, Singbonga, care se afla in lumea inferioara, se ridicd la suprafata Apelor pe tulpina crestat4 a unui lotus. Se aseaz& pe floarea de lotus si ordond broastei testoase si-i aducd de la fund un pic de lut. Broasc& se execut4, dar cind s4 urce la suprafa(a, lutul s-a muiat. Singbonga porunci atunci crabului s4 se scufunde. Acesta lua lut intre labe, dar, ca si broasca, il pierdu la intoarcere. in cele din urm& Singbonga trimise lipitoarea; ea inghifi un pic de lut si-1 depuse in mina Spiritului suprem, care facu Pamintul.!!? Se intilneste un mit asemanator la santali: Marang Buru trimite s& se scufunde pestele, crabul si lipitoarea.!?° Populatiile munda il povestesc aproape in aceiasi termeni.!2! Mitul 118 Vom gisi un tablou sinoptic al variantelor mitului tn Asia central si septentrionali, India si Indonezia, in L. Walk, Die Verbreitung des Tauchmotif in der Urmeerschépfungds- (und Sintflut-) Sagen” (Mitteilungen der anthropologischen Gesellschaft in Wien, LXIM, 1933, pp. 60—76). Cf. si R. H. Lowie, ,Zur Verbreitung der Flutsagen“(Anthropos, XXI, 1926, pp. 615-616). Variantele indiene sint tnregistrate in Stith Thompson si Jonas Balys, Motif and Type Index of the Oral Tales of India, Bloomington, Indiana, 1958, pp. 15—16. 119 Rai Bahadur Sarat Chandra Roy. The Bihors, a little known jungle-tribe of Chota Nagpur, Ranchi, 1925, pp. 398—400; G. Hatt, op. cit., p. 25. 120 Sarat Chandra Mitra, ,,Schépfungsmythe der Bihar und ihre Parallele bei den Santal und in Nordamerika” (Anthropos, XXVI, 1931), p. 599. Cf. o alti variant, in Adolf Bastian, Volkerstéimme am Brahmaputra, Berlin, 1883, p. 125, reprodusi de Alfred Kuhn, Berichte iiber den Weltanfang bei den Indochinesen und ihren Nachbarvalkern, Leipzig, 1935, pp. 24—25. 121 W. Schmidt, Das Mutterrecht, Wien-Médling, 1955, p. 40. W. Schmidt (ibid,) citeaz& gi variantele gond, agori si bondo. Verrier Elwin, The Baiga, Londra, 1934, pp. 308-311, di o lunga versiune a mitului la tribul Baiga, unde scufundarea este executatS de cioard (fiica Creatorului, Bhagavan) si de viermele de pamint.126 LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN pare s& fie cunoscut si de Savara (= Saora, trib munda): Lumea fusese scufundata si totul fusese distrus, cu exceptia unui cuplu care se salv& intr-o tigva. Soarecele lui Kittung (Creatorul) aduse p&mint din fundul Oceanului si Kittung 1 rispindi pe ape.!22 Mitul se regdseste la citeva populatii din Assam: Garo, Singpho, Sema Naga etc. [atd versiunea garo: zeul Tattara- Rabuga, hotrind si fac’ Pamintul, ceru zeitei Nosta-Nopantu sa-i indeplineasc& dorinta. Zeita trimise un crab mare,dar apa era prea adinci si crabul se intoarse din drum. Nosta-Nopantu ceru atunci unui crab mic si se scufunde la rindul sau. Dar crabului cel mic fi fu fric&d si se intoarse repede la suprafat’. in cele din urmi ea trimise un scarabeu, Chiching Barching, si acesta aduse un pic de argilai cu care Nosta-Nopanm ficu Paminul.!% Cei din tribul Singpho povestesc cA zeii Mutum gi Muta coboriré din Cer si Iuari un pumn de pdmint de sub Ape, cu care facuri ‘Lumea.!?4 Kacharii (Sema Naga) vorbesc despre crabii care aduc. lutul necesar Creatorului.'?5 La populatia Shans din Birmania, fumicile sint cele care se scufunda.!% Dintre populatiile negritos Semang din peninsula malaeza, ‘triburile Menik Kaien si Kintak Bong cred c4 Pamintul a fost adus din adincurile marine, sub forma de praf, de catre scarabeul ‘Taheum. Ursul Kapaw il pres cu laba, altfel pamintul ar fi continuat s& creasc& pind la Cer.!2” fn aceast& variant, insecta nu pare s& fi fost trimisd de vreo divinitate, ci se scufunda din proprie initiativa. Un mit similar a fost descoperit la populatia Kenta din peninsula malaeza: la inceput nu erau decit Apele. Fiinta suprema, locuia in cer; pe linga el se afla Soarele. Din fundul 12 Verrier Elwin, The Religion of an Indian Tribe, Oxford, 1955, pp. 86-87. 13 A, Playfair, The Garos, Londra, 1909, pp. 82 si urm.; ef. 9i R. Lowie, ap. cit, pp. 615-616; G. Hatt, op. eit, p. 25: A. Kuhn, op. cit., p. 24. 1 A. Kahn, op. cit. p. 23 (Nr. 25). 45 J. H, Hutton, The Sema Nagas, Londra, 1921, p. 380, n. 1; A. Kahn, pp. 24-25 (Nr. 26). 126 L. Walk, op. cit., pp. 65, 74. 1 Ivor H. N. Evans, Studies in religion, Folk-lore and Custom in British North Borneo and the Malay Peninsula, Cambridge, 1923, p. 154; id., The Negritos of Malaya, Cambridge, 1927, pp. 159—160; G. Hatt, p. 31; A. Kithn, p. 25 (Nr. 31); cf. si W. Schmidt, Ursprung, IL, pp. 158 si urm., 167; VI, p. 233.SATANA $1 BUNUL DUMNEZEU 127 Apelor, Tahoba (un scarabeu) ii aduse un bulgaras de pamint. Acesta incepu curind s4 creascd in asa m&sura c4, dup4 cum se arata, dac& ursul nu l-ar fi apasat, n-ar mai fi fost decit munti si nici o cimpie,!28 Scufundarea cosmogonicd nu este cunoscutd decit saporadic in Indonezia si Micronezia. Populatia Dayac din nord-vestul insulei Bomeo vorbeste de doua Spirite Creatoare care coboara in Marea primitiva sub forma de psri si aduc doud bucd&ti de pimint de m&rimea unui ou de gin’. Una din pisiri face din oul ei Cerul, cealalti Pamintul. Dar Pimintul e prea intins si cele doua Spirite sint obligate si-1 comprime, dind astfel nastere muntilor.!?? Acest ultim detaliu aminteste citeva variante balcanice. Dar mitul triideaz’ o contaminatie cu o tema diferitd: aceea a oului cosmogonic in traditiile populatiei Toba-Batak din Sumatra, o tintrd fat coboara din cer, trimite o rindunicd s&-i aducd lut si din el framinté Pamintul.!°° Conform unei alte variante, o rindunicd si un scarabeu mare aduc din cer un pumn de pamint.13! Aceastd ultima forma este caracteristicd: intr-adevar, originea celesta a Pamintului constituie motivul dominant al cosmogoniilor indoneziana si microneziana. in Melanezia, scufundarea cosmogonica nu este cunoscutad decit in New-Britain, printre triburile de coastd ale peninsulei Gazelle. Eroii civilizatori, fratii To-Kabinana gi To-Karvuvu, sint cei care au pescuit Pimintul din adincurile marine. Aceeasi istorie 128 P. Schebesta, Rei den Urwaldewergen von Malaya, Leipzig, 1927, pp. 212— 213, 242. A. Kuhn, p. 25 (Nr. 34); G. Haut, p. 31.Cresterea vertiginoasé a Pimintului este, ne aducem aminte, una din notele caracteristice ale variantelor sud-est europene gi central-asiatice. Tradigiile cosmogonice chineze cunose ~paminturile vii: acestea sint ,,piminturi care crese din ele-insele"; cf. H. Maspero, ,,Legendes mythologiques dans le Chou King" (Journal asiatique, 1924, pp. 1-100), p. 47, n. 1. 129 W. Schmidt, Grindlinien einer Vergleichung, der Religion und Mythologie der austronesischen Volker, Viena, 1910, p. 7; G. Hatt, op. city ps 32. 40 A. Kuhn, op. cit., p. 27, citind pe A. Bastian, Die Denkschipfung umgebender Welt aus Kosmogonischen Vorstellungen in Culrur und Unkultur, Berlin, 1896, pp. 1112. BUA. Kn, op. ci ratur der Toba-Battak, . 26 (Nr. 36), dup J. Wameck, Studien iiber die Litte- lin, 1899, pp. 123—1 24.128 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN circula, mai bogat&, in regiunea meridionala a Noilor Hebride.2 Micronezia, motivul scufundarii cosmogonice suferd un proces de eroziune gi de contaminare cu alte motive mitice si in cele din urma dispare.193 In rezumat, in timp ce in tradijiile hinduiste un Mare Zeu se scunfund& sub form& de mistret, la populatiile aborigene din India, Assam si peninsula malaezd scufundarea este poruncitd de o Fiint& Creatoare si efectuat’ de animale amfibii. fn mod exceptional (intr-o versiune scmanga), animalcle scufundatoare sint instruite de o Fiintd Creatoare. Se scufunda de trei ori, ca pasarile din anumite variante siberiene sau ca Diavolul din legendele sud-est europene.!3+ 32 Ronald B. Dixon, Oceanic Mythology (= The Mythology of all Races, vol. IX, Boston, 1916), p. 105. In arhipelagul Pintados apartinind insulelor Filipine un vultur marin aduce lut din fundul mirii; ef L. Walk, op. cir. pp. 65, 74. Walk mai citeazi si o legend a populatiei din Gilbert Islands in legiturd cu originea insulei Samoa, dar motivul scufundarii aproape a disp&rut. Na Arean (Domnul Paianjen) igi cheamé frofii, pe Val gi pe Polyp, si le strigi: Polyp, du-te si amesteci nisipul cu pietrele! Val, spala nisipul si pietrele si aduni-le!“* (Walk, pp. 63, 65, 74). O serie fntreagi de mituri oceanice vorbesc de un peste uriag-adus din fundul oceanului gi tiiat cu cujitele; acesta este motivul pentru care insulele sini zbislite si bolovinite, traversate de muni. (Dixon, op. cit.. pp. 43 si um.) tn Nowa Zeelanda gi Hawaii, protagonist al pescuitului Pamintului sub forma de peste urias este Maui; cf. textele si comentariile in Katharine Luomala, Maui-of- a-thousand-Tricks: His Qceanic and European Biographers, Honolulu, 1949, pp. 45—47, gi s. v. earthefishing. 13 Se giseste fntr-o forms mai sfrack la anumite triburi din Australia de nord- vest; demiurgul Wéloro igi afundi mina in Ocean gi scoate un pic de pimint; of. H. Petri, Sterbende Welt in Nordwest Australien, Brunswick, 1954, p. 105. 4 Seria celor doud incercari infructuoase urmate de o a treia, Incununatd de succes, se regiseste gi in alte tipuri de mituri ale creafiei. Astfel la Tai si la Chinezi se povesteste cl, lumea find acoperiti de ap%, Domnul din Cer trimise perind trei ervi ca sii aseze Pimintul gi si-] fact bun de locuit; ef. Henri Maspero, Les religions chinoises, Paris, 1950, pp. 189 gi urm. (Esentialul se giiseste deja in articolul din 1924, Legendes mythologiques dans le Chou-King.) Conform unci traditii musulmane, transmisa de Tabari, Allah trimisese pe ingerul Gabriel pe P&mfint ca si aduc3 un pumn de praf necesar CreSrii omului. Dar urmind sfatul insidios al Diavolului. (= Iblis), Pimintul refuza. Al doilea mesager, Mihail, nu avu mai mult succes, Dar al treilea, "Azri"il, tecu peste refuzul Pamintului gi aduse praful cerut de Dumnezeu, Drept recompensa, Allah fl numi pe "Azra’il Ingerul Morjii: el este cel care ia in stapinire sufletele celor morti: ef. Tabari, Annales; ed. Goeje. I. 87; citat de H. Schwarzbaum, ,, The overcrowded earth" (Numen, IV, 1957, pp. 59—74), p. 64.SATANA SI BUNUL DUMNEZEU 129 Singurele cazuri in care nu este vorba de animale amfibii ci de pasari apartin unci alte ari geografice gi culturale (cf. legenda dayak& asupra celor dowd Spirite Creatoare care se scufunda sub forma .. pasari, gi, la Toba-Batak, rindunica trimisd de tintira fata. celest&). Originea si difuziunea mitului Problema originii si difuziunii acestui mit i-a pasionat pe cercetatori. Duhnhardt credea intr-o origine iraniana (op. cit., pp. 14 si urm,). Dar s-a vizut cA mitul nu este atestat fn Iran. Uno Harva se gindea la India, unde se gasesc cele mai vechi documente scrise, taportindu-se clar la scufundarea cosmogonica.' Cei doi savanti explicau versiunile nord-americane prin difuziunea mitului asiatic sub forma lui ,,dualisté*; in consecinta, difuzarea ar fi trebuit sa se producd destul de recent (poate in timpul Evului Mediu). Dar aceasta explicatie intimpina greutafi de netrecut, C&ci, pe de o parte, mitul american al scufundarii cosmogonice nu comporta niciodata elementul dualist, atit de caracteristic variantelor sud-est europene si central-asiatice. Cum se explic’ faptul c&, trecind prin Asia septentrionala in America de Nord, mitul si-a pierdut exact elementul care, a priori, ar fi trebuit s& intereseze in cel mai inalt grad populatiile pasionate de problema ,,dualist8" gi, in mod deosebit, de antagonismul intre Creator gi Coiot. Pe de alté parte, mitul se intilneste la etniile athaice (Yuki, Maidu etc.) la care lipsesc in intregime imluentele asiatice recente,!36 Acceptind si el originea asiatic4 a versiunilor nord-americane, Wilhelm Schmidt a propus o cronologie foarte diferité. Pentru savantul autor al lucrarii Ursprung der Gottesidee, difuziunea a ¥5 Cf. Die religidsen Vorstellungen der Aliaischen Vélker, p. 108; id. [= Uno Holmberg], Finno-Ugric, Siberian Mythology [= The Mythology of All Races, vol. IV. Boston, 1927), pp. 328, 331. 36 fntr-un articol recent, Earl W. Count accept fn mare ipoteza lui, Dithnhardt- Harva asupra originii recente a miturilor nord-americane : ,,The Farth-Diver and the Rival Twins: A Clue to time correlations in North-Eurasiatic and North American Mythology” (Selected Papers of the XXIX® International Congress of Americanists, edited by Sol Tax, vol. III, Chicago, 1952, pp. 55-62).130 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN trebuit s4 se efectueze inu-o epocd foarte indeparta, si aceasta din urm&torul motiv; anumite etnii nord-americane, care posed’ mitul scufundarii cosmogonice, reprezinté 0 Urkultur (adic4 o cultura de vinatori nomazi), in timp ce in Asia central si septentrionala, mitul face parte integrant4 din traditiile religioase ale popoarelor de p&stori care apartin unei culturi mai tinere (Primarkultur). Dat fiind ci domesticirea era necunoscut4 in America de Nord, mitul a trebuit si vind cu primele valuri de populatii nord-asiatice, care mu cunosteau domesticirea. Aceste populatii aflate inc& la stadiul vinatorii $i al culesului de fructe ar fi trecut din Asia in America inainte de disparitia istmului Behring (adica in jur de 25—15 000 de ani inainte de Cristos), Pe de alt’ parte, W. Schmidt sustinea de asemenea originea nord-asiatica a popoarelor austro-asiatice, si mai ales a triburilor aborigene din India si Indochina, la care scufundarea cosmogonic& este atestat4.!37 Dupa parerea lui W. Schmidt, mitul facea parte din patrimoniul comun al populatiilor paleolitice din Asia de Nord; de acolo el s-a difuzat spre sud, cu austro-asiaticii, si spre America inainte de ruptura istmului Behring, cu strimosii populatiilor Maidu, Patwin, Wintu etc.!3* Ramine in sarcina paletnologilor si etnologilor sa judece adevarul acestei ipoteze. $4 remarcim totusi cA W. Schmidt acorda o importan{i exagerati disparitiei istmului Behring pentru cronologia tradifiilor culturale nord-americane. Comunicatiile intre cele doud continente s-au continuat aproape fara intreru- pere $i influentele asiatice au continuat s4 se exercite si in neolitic gi chiar mai tirziu in epoca metalelor.!? 137 Dar Hermann Baumann a remareat c mitul nu este cunoscut de austro- asiatici propriu-zis, ci numai de gonzi, munda si alte populatii numite impropriu de W. Schmidt ,,austro-asiatice”; of., ,.P. Wilhelm Schmidt und das Mutterrecht™ (Anthropos, vol. 53, 1958, pp. 212~228), p. 215. 138 W. Schmidt, Ursprung d. Gottesidee, vol. VI, pp. 40 si urm., 233; vol. XII, pp. 166 si umm,; id. Das Mutterrecht, pp. 40 si urm. 9 Cf, de ex., Josef Haekel, ,,Kosmischer Baum und Pfahl in Mythus und Kult der Stamme Nordwestamerikas“ (Wiener volkerkundliche Mitteilungen, V1, Johrgg., N. F., Bd. I, nr. 1—4, 1958, Pp. 33—81), spec. pp. 73 si urm. Problema comunicapiilor intre Asia si America prin istmul Behring a fost exhanstiv studiat de Alan L. Bryan, ,,Early Man in America and the Late Plesitocens Chronology of Wester Canada and Alaska“ (Current Anthropology, X, oct. 1969, pp. 339— 367; vezi in special p. 350 i urm.).SATANA $I BUNUL DUMNEZEU 131 Ipoteza lui Wilhelm Schmidt a fost recent modificaté de unul dintre cei mai striluciti discipoli ai sti, Josef Haekel. Acest savant pleaci de la observatia lui W. Schmidt cd intre cele dou% grupe importante la care mitul scufundirii este atestat, mai ales la cali- fornienii din nord si din sud, gi la algonkinii din est, din centra gi din vest, au existat probabil raporturi istorice (cf. Ursprung, V, p. 734). Or, complexul cultural preistoric al Californiei centrale se afl4 in centrul regiunii mitului scufundarii cosmogonice. Este vorba de cel mai vechi nivel al preistoriei Californiei centrale, —in jurul anului 2500 a. Chr. — avind ca obiecte specifice acele charmstones. Pe de alta parte, obiecte preistorice din piatra de acelagi tip, numite plummets, au fost gasite in asezarile perioadei arhaice (vindtori ,,neolitici fra ceramic4) din zona cea mai orientala a Americii de Nord (care se intinde de la Maine, pe coasta atlantic’, pind in Georgia si Tennessee), acolo unde se afla un alt centru al mitului nostra. intre culturile preistorice ale Califomici gi cele din cst au existat cu siguranta relatii. Pe deasupra, acelor plummets si charmstones nord-americane le cores- pund obiecte in piatra similare in asezarile neolitice ale Eurasiei septentrionale.!*° Este deci probabil ca mitul scufundarii cosmogonice a trecut din Asia de nord in America 0 data cu cele mai vechi valuri de cultura neolitic4, in timpul mileniului al treilea.'** Daca mitul nostru a fost difuzat in America in timpul neoliti- cului, ,,originea“ lui este desigur mai veche. Cit despre regiunea in care a putut lua nastere, doud ipoteze au fost avansate. Postulind cd motivul Apelor primordiale nu putea s& ia nastere ‘0 Cf, R. Beardsley, ,Culture Sequence in Central Califomia” (American Anti- quity, XIV, 1948), pp. 24 si um. ‘Mt Josef Hekel, ,,Prof. Wilhelm Schmidt Bedeutung fir die Religions- geschichte der vorkolumbischen Amerika” (Saeculum, II, 1956, pp. 1—39), pp. 26 si urm. Conform piirerii lui Haekel, mitul n-ar putea si fie considerat cel mai ‘Yechi dintre cosmogoniile nord-americane. Motivul creafiei printr-un act spiri~ imal al Fiintei Supreme, sau cu ajutorul unei substanfe primordiale, este atestat in straturi ined gi mai vechi de culturd: acelea ale vindtorilor gi culeg&torilor din epocile placiaré si post-glaciari (ibid., p. 27), Pentru o opinie contraré a se vedea R, Pettazzoni, »L'idée de Création et la notion d'un Etre Créateur chez les Cali- forniens™ (Proceedings of the 32 International Congress of Americanists (Copen- hagen, 1956), Copenhaga, 1958, pp. 238—24d).132 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN fn imaginatia popoarelor continentale, Harva propusese India ca vatrd originar’.!42 Ipoteza originii sudice si maritime este sustinut& side A. B. Rooth: ,,/t is logical to seek the origin of the conception of the primeval ocean in a coastal or island area, where it would seem natural. We may draw the following conclusion from this reflection : this myth seems to have originated in the eastern Asi- atic coastal area, from whence it spread westward across Siberia and eastward across the North American continent. (Este logic si cauti originea conceptiei despre Oceanul Primordial in zona de coast gi insulari unde ea ar pirea natural. Putem trage urmatoarea concluzie din aceasta reflectic: acest mit pare sa-si aib originca in zona de coast est-asiatici de unde s-a raspindit spre apus de-a lungul Siberici si spre rdsArit de-a lungul conti- nentului nord-american.)“!43 Totusi Gudmund Hatt a observat ca scufundarea cosmogonica domina mai ales in mitologiile populatiilor continentale, si este mai putin frecventi la populatiile maritime. Intr-adevar, mitul nu sé intilneste pe coasta pacificd a Asiei; el este, dimpotriva, atestat la populatiile locuind in interiorul peninsulei malaeze (Semang ete.) si la aborigenii din India, si dispare tocmai in culturile esential maritime, de exemplu in Micronezia, Se pare deci ci nu peisajul oceanic a inspirat motivul scufundarii cosmogonice, ci mai degraba imaginea marilor lacuri din Asia septentrionala.'44 Structura si semnificafia scufunddrii cosmogonice Trebuie s& ne ferim, totusi, s4 acordim prea mult4 importanta corespondentelor dintre mediul geografic $i peisajul mitului. Acesta din urma apartine unei lumi imaginare si se afla, in raport cu mediul cosmic, in situatia Doamnei Bovary fati cu un adulter 14 Uno Harva, Die relig. Vorstellungen, p. 108. $i noi am sugerat aceeasi origine intr-un articol din tinerefe, ,Un volum de cercetiri literare" (Vremea, 3 iulie, 1934), 14 Anna Birgitta Rooth, ,,The Creation Myths of the North American Indians“ (Anthropos, 52, 1957, pp. 497508), p. 500. '44.G, Hatt, Asiatic Influences in American Folklore, p. 30.SATANA $I BUNUL DUMNEZEU 133 real. Apele primordiale constituie un motiv aproape universal raspindit si nu este necesar s4-i ciiuttim originea intr-o zona geograficd precis’. Este vorba de o imagine exemplari de geografie mitici. Or, tema scufundirii cosmogonice presupune deja imaginea Oceanului primitiv, si de la aceast4 imagine trebuie sd plecim cind analizdm structura si dezvoltarea mitului nostru. Depinzind de imaginea Apelor primordiale, tema scufundarii cosmogonice trebuie si fie foarte veche. E de crezut ca s-a raspindit plecind de la un centru unic. Penetratia mitului in America inaintea mileniului al I-lea arata cf el era deja cunoscut de populatiile preistorice ale Asiei centrale si septentrionale.'45 Foarte probabil, forma originara a mitului prezenta pe Creatorul insusi scufundindu-se in adincul Apelor, sub forma unui animal, pentru a aduce materialul necesar creatiei Pamintului. Cum am vazut aceast% form’ se intilneste in India si in citeva versiuni nord-asiatice si nord-americane.!46 Episodul Creatorului theriomorf scufundindu-se in adincurile Oceanului a evoluat mai tirziu spre ceea ce am putea denumi a doua fazX a mitului: de acum incolo, Creatonul porunceste animalelor, servitorilor sau auxiliarilor si se scufunde. Incepind cu aceasta a doua faza se dezvolt4 posibilitatile dramatice si, in ultima instanta, ,,dualiste ale scufundarii cosmogonice. Peripetiile scufundarii si ale operei cosmogonice care-i urmeaz& sint de-acum invocate pentru a explica imperfectiunile Creatici. Cum nu mai este Creatomil cel care se scufunda pentra a-si procura substanta Pamintului, munca fiind indeplinita de unul din aux Sau servitorii sdi, se iveste posibilitatea de a introduce in mit, gratie tocmai acestui episod, un element de insubordonare, 145 Waldemar Jochelson afirma ci, necunoscut la koriaci, mitul se regiseste Ia tchouktchis gi la yukagiri, dar nu citeaz% nici un fapt in spx asertiuni; ef. The Koryak. Religion and Myths (= The Jesup North Pacific Expedi- tion, VI, 1, Leiden — New York, 1905), pp. 351 si urm. 46 Scufundarea unui zeu omitomorf pare a fi atestat in picturile rupestre: si fn ceramica virstei de bronz din Europa septentrionali si Siberia occidentala; cf. Karl Jettmar, Die Aussage der Archiologie zur Religionsgeschichte Nordeurasiens” in Ivar Paulson (si altit), Die Religionen Nordeurasiens und der amerikanischen Arktis, Stuttgart, 1962, p. 313.134 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN de antagonism sau de opozitic. Interpretarea ,,dualista‘ a Creatiei a devenit posibili prin transformarea progresiva a auxiliarului theriomorf al lui Dumnezeu in ,,servitorul lui, sau tovarasul lui gi in cele din urma in adversarul lui. Ar fi in zadar s& speram c& am putea reconstitui diferitele etape care separa, de exemplu, mitul, aga cum il gdsim in India aborigend gi in America de Nord, de formele ,,dualiste“ ale Asiei centrale $i ale Europei de sud-est. Dar ne putem imagina, cel putin in linii mari, acest lung proces de transformare. Snainte de toate, trebuie si tinem cont de cosmogoniile si mitologiile arhaice (probabil de structur’ Junard), care explicit Lumea si existenta umana printr-un sistem de opozitii i tensiuni, fara sd ajunga totugi la ,,dualismul“ etic sau metafizic. Polaritatile discemabile in Cosmos gi in viata uman& (zi si noapte, sus si jos, haos gi creatie, iam4-var4, virtual-manifestat, barbat-femeie, nastere- moarte etc.) serveau ca ilustrare si model reinnoirii periodice a universului si a Vietii; ele constituiau, de asemenea, ,,teoria“ menitd s4 explice ansamblul realit&tilor si in primul rind conditia umand. E de presupus cd asemenea conceptii erau mai mult sau mai putin articulate in civilizatiile pre- si protoistorice ale Asiei centrale si de sud-est, si, bineinjeles, si in alte parti.'*” Nu avem nici un motiv s4 credem c4 asemenea conceptii arhaice: ar fi dispArut in regiunile in care, mai tirziu, se vor gasi sisteme ,,dualiste“, nici ca, in consecin{4, acestea din urma Teprezinté exclusiv influenje tardive, de origine iraniana. Dat fiind caracterul conservator al ideilor religioase, e de crezut c& aceste conceptii arhaice au supravictuit modificindu-se foarte mult sub impactul influentelor ulterioare. Nu reusim sa ne explicim diferitele forme ale mitului nostru — de 1a ipotetica sa »Stare primari“ (Creatorul theriomorf se scufunda tn adincul Oceanului) pind la variantele sud-est europene (Diavolul 1©” Nu intentiondm s& deschidem aici discutia acestei probleme. A se vedea Carl Hentze, Bronzegerdt, Kultbauten, Religion, im dltesten China der Shangzeit (Anvers, 1951; cf. gi observayiile noastre in Critique, Nr. 83, aprilie 1954, pp. 331 siurm.). Despre ,,originea'* Dualsysieme-lor, ef. Hermann Baumann, Das doppelie Geschlecht, Berlin, 1955, pp. 314-332, si passim, A se vedea si M. Eliade, The Quest, History and Meaning in Religion (Chicago, 1969), pp. 127-175 (,,Prole- gomenon to Religious Dualism‘).SATANA SI BUNUL DUMNEZEU 135 executind scufundarea la porunca lui Dumnezeu) — decit presupunind o serie de modific&ri succesive, avind loc la epoci diferite si sub impulsul unor noi idei religioase. Peripetiile dramatice ale scufundarii sint susceptibile de a explica atit aparitia Mortii cit si pe cea a muntilor si a mlastinilor, atit ,,.nasterea“ Diavolului cit si existenta R&ului. E inutil s4 presupunem cA acest mit a fost de mai multe ori reinventat. Dar se ghicesc motivele pentru care el a fost continuu reinterpretat gi revalorizat. El putea, de exemplu, sa ilustreze acea otiositas a lui Dumnezeu dup’ crearea lumii, ca la fino- ugrieni gi in Europa orientald. Se preta, de asemenea, la conta- minari cn elemente dualiste, maniheiene si bogomilice, cum s-a intimplat probabil in Rusia si in Balcani. Dar pentru ci scufundarea cosmogonica nu este atestatd nici in Mediterana, nici in Orientul Apropiat antic, nici in Iran, in timp ce este rispinditi in toat Eurasia, nu i se poate explica prezenta in Europa oriental{ numai prin influente tardive, gnostice sau maniheiene. Aceste influente nu explic’ decit aspectul sau ,,dualist“. Arhaismul mitului sub forma sa predualistd ne incit& a-] considera ca facind deja parte din patrimoniul religios al populatiilor protoistorice ale Europei de sud-est. Faptul ca atitea alte elemente de cultur& arhaic4 au supravietuit pind in pragul secolului al XX-lea in Balcani si in Europa orientald face o asemenea ipotezA mai putin hazardata decit pare la prima vedere.!** Dar sane grabim sa adaugam ca interesul mitului scufundarii cosmogonice nu sta in ,,istoria‘ sa, de altfel atit de greu de recon- stituit. Importanta sa, ni se pare, rezid4 in faptul cd el reprezinta singura cosmogonic ,,populara“ din Europa de sud-est.'4? Faptul ca, reinterpretat continuu $i revalorizat, acest mit arhaic a fost conservat de populatiile acestei regiuni dovedeste ci el rispundea unei necesit&ti profunde a sufletului popular. Pe de o parte, el didea 4 Cf. Leopold Schmidt, Gestaltheiligkeit im béerlichen Arbeitsmythos, Viena, 1952; Dr. Jaap Kunst, ,,Cultural relations between the Balkans and Indonesia (in Koninklijk Instituut voor de Tropen, Medeling, n° CII, Amsterdam, 1954); a se vedea mai jos cap. V. “9 Se stic, cosmogoniile non-biblice au disparut din folclorul Europei occidentale. Paul Sebillot observa ci nu exist mit cosmogonic in tradifiile populare ale Franjei. (A se vedea Folklore de France, vol. 1, 1905, p. 182)136 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN seama de imperfectiunea Creatiei si de existenja réului in lume. Pe de alta parte, el revela aspecte ale lui Dumnezeu pe care crestinismul le nega clar, dar care obsedaserd imaginatia religioas& a omului arhaic si care, in fond, n-au incetat niciodata si suscite intrebari si speculafii. Unul din aceste aspecte ale lui Dumnezeu, pus in evidentd mai ales in legendele balcanice, era caracterul lui de deus otiosus, care lamurea contradictiile si suferintele vietii omenesti. Un alt aspect era cel al unei cama- raderii, al unei prietenii, sau chiar al unei consangvinitafi fntre Dumnezeu si Diavol, mister care tulburase spiritul uman mult timp fhaintea zurvanismului, si ale c4rui solutii istoriceste atestate constituie aproape o fenomenolgie a bi-unitatii divine sau a acelei coincidentia oppositorum.'5° Desigur nu putea fi vorba — in mediile populare, unde mitul a circulat — de reflectii sistematice, ci mai degrab& de imagini, scenarii si simboluri care ajutau auditoriul si sesizeze o structura profunda, si mult mai misterioasa a divinitatii. ‘Cu toate c4, reinterpretat continuu, mitul scufund&rii cosmogonice a pastrat, in versiunile cele mai recente, peisajul originar: Marile Ape dinaintea Creatiei si Dumnezeu trimifind 0 fiinté scufundatoare in adincuri. Imagine extrem de arhaica, desigur.!5! fn afara contextului lui imediat — care depinde in fiecare caz particular de dezvoltarea {esaturii narative — imaginea Apelor primordiale $i misterul cosmogonic care urmeaz4 au © functic la un nivel mai adinc al vieyii psihice. Apele primordiale gi misterul cosmogonic fac parte din aceastd lume imaginara care este recunoscutd din ce in ce mai mult ca o dimensiune con- Stitutiva a existenjei umane. Nu este lipsit de interes si con- statiim, inc& o data, cit de populata este aceasti lume imaginara de simboluri, figuri si scenarii care ne vin din cea mai veche 130 CE, Mircea Eliade, ,,La coincidentia oppositorum et le mystdre de la totalité" (EranosJahrbuck, XXVIL, Zitrich, 1959, pp. 195-236), reprodus in volumul Mephistophélés et I'Androgyne, Gallimard, 1961. 151 A se vedea si F. R. Schrider, ,,Die Gottin des Urmeeres und ihr miinnlicher Partner“ (Paul-Braunes, Beitrdige ziir Geschichte der deutschen Sprachen und Li+ teratur, 82, 1960, pp. 221-264) si Kurt Schier, ,,Die Exdschipfung aus dem Unmeer und die Kosmogonie der Vélosp4” (Marchen, Mythos, Dichtung = Festschrift Friedrich von der Leyens, Munchen, 1963, pp. 303-334).SATANA SI BUNUL DUMNEZEU 137 preistorie. Continuitatea la nivelul imaginii si al scenariului mitologic s-a mentinut, cu toate nenuméaratele vicisitudini la nivelul Narafiei $i perturbari, la nivelul ideologiei religioase gi morale. Aceast4 constatare este importanti. C&ci, straduindu-se si recunoascd asemenea continuitiiti legind lumea in care trdim de lumile revolute ale preistoriei, cercetarea moderna — atit paletno- logia $i istoria religiilor cit si psihologia profunzimilor — a reusit si reinnoiasc’ cunoasterea omului. 1951—1961.CAPITOLUL IV VOIEVODUL DRAGOS $1 »VINATOAREA RITUALA“ ,,lntemeicrea oficiala“ (cum se exprima E. Lozovan)! a principatului Moldovei este legata, in constiinja istoriografici a cronicarilor si a cititorilor lor, de un eveniment legendar: vinitoarea zimbrului (bourului) de c&tre un roman din Mara- mures, Dragos, devenit apoi primul voievod al Moldovei. Nu ne incumba sarcina si degajim realitatile istorice camuflate sau transfigurate fn aceast4 legend&. Originile si inceputurile statului Moldovei constituie o problema de istorie medieval a romanilor si nu avem nici competenfa, nici intentia s-o abordam in aceste pagini, Cercetarea noastra se situeaz4 pe un plan cu totul diferit: nu eventuala ,,istoricitate“ a unei vinatori de zimbri ne intereseazi, ci exact contrariul: mitologia subiacentd in legenda elabo- rata in jurul unei asemenea vinatori. Anumite popoare, vechi si moderne, au conservat mituri $i amintiri mitologice mai mult sau mai putin fragmentare relativ la ,,originile lor“. Exaltate de istoriografia romantica, aceste traditii fabuloase au fost mai tirziu ,,demitizate“ de istoriografii de tip critic si rationalist. Departe de noi intentia de a mini maliza rezultatele acestor cercetari minutioase, de 0 admirabil& tigoare. Dar oricare ar fi fost utilitatea lor in secolul al XIX-lea, ne intrebém daca asemenea eforturi de ,,de-mitizare“ merit& osteneala de a fi urmate. Sa te straduiesti in continuare s& probezi non-istoricitatea cutdrei sau cuttrei tradifii legendare ar fi timp pierdut. Ast&zi se admite cd mitul si legenda sint ,,adevarate“ in alt sens decit, de exemplu, o realitate istoricd este considerata wadevarati“. Este vorba de douad moduri diferite de a exista in * Eugen Lozovan, Villes, campagnes et routes de la Romania Orientale (in F. Altheim, Geschichte der Hunnen, vol. V, Berlin, 1962, pp. 327-362), pp. 348 si um.140 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN lume, de doua demersuri diferite ale spiritului in interpretarea lumii; moduri de existent& si activit&ti ale spiritului care, de altfel, nu se exclud. Un popor, ca si un individ, poate fi constient de responsabilitatile sale in istorie asimilindu-si-le curajos, continuind in acelasi timp s4 se bucure de vechile mituri si legende sicreind altele; cici acestea din urm& dau seam§ de alte dimensiuni ale existentei umane. Nu vom duce mai departe aceste citeva remarci preliminare. Ede ajuns s& spunem ca in perspectiva in care ne situam, Dragos si vindtoarea zimbrului fac parte dintr-un univers de structurd simbolic&, pe care este important s&-1 explordm atent si s4-1 intelegem. Cu alte cuvinte, ceea ce ne intereseaz4 inainte de toate este sd descifram semnificatiile legendei si si dezvaluim sistemul de valori spirituale in care mituri si legende aseminatoare au putut sd se nascd si si infloreasci. Cu toate cd trebuie sX abord&m aici problema originii si circulafiei temei noastre mitice, sd recunoastem din capul lJocului c& ea nu ne pare capitala. intrebarea, suscepltibild de ane revela functia unei istorii legendare in viata unui popor, nu este; de unde vine legenda?, ci de a sti, presupunind c& ea vine cu adevarat de undeva, peniru ce acest popor a imprumutat exact aceasta legenda si ce-a facut din ea dupa ce a asimilat-o. Cronicarii Primii cronicari inregistreaz4 pe scurt tradifia. In anul 6867 (= 1359) de la facerea lumii, cu voia lui Dumnezeu, s-au inceput fara Moldovei. Si s-au inceput astfel: Venit-au Dragos voievod din Maramures, de la tara Ungureasc, la vinat dup4 un zimbru si domni 2 ani.“ Aceeasi informatie se afl4 in termeni aproape identici in Letopiserul de Ja Bistrita si in Cronica sirbo-moldava de la Neamy.3 Cronica moldo-polond adauga citeva detalii: ,,Cu 2 Joan Bogdan, Vechile cronici moldovenesti pind la Urecke. Texte slave cu studiu, traduceri si note, Bucuresti, 1891, p. 193. 3 Ioan Bogdan, Cronice inedite atingdtoare Ia istoria Roménilor. Adunate si publicate cu traduceri si adnoraziuni, Bucuresti, 1895, pp. 49-100. Texte repro-VOIEVODUL DRAGOS $I, VINATOAREA RITUALA 141 voia lui Dumnezeu, intiiu voievod Dragos au venit ca vin&tor din. fara Ungureascd de la locul Maramuresului, pe urma unui zimbru, ce l-au ucis ling’ apa Moldovei, gi s-au veselit acolo cu boierii s&i si i-au plicut fara si le-au fost domn 2 ani.“4 Versiunea cea mai ampla este dat& de Cronica zis’ Anonima. Si era intre ei un barbat cu minte si viteaz cu numele Dragos gi s-au pomit o datd cu tovarisii sii la vinat de fiare silbatice si au dat pe sub munfii cei inalfi de urma unui zimbru gi s-au dus pe urma zimbrului peste muntii cei inalfi gi au trecut munfii gi au ajuns pe urma zimbrului la niste sesoase $i prea framoase locuri si au ajuns pe zimbru la farmul unei ape, sub o rachit, si l-au ucis 5i s-au ospatat din vinatul lor. Si le-au venit de la Dumnezeu gindu ‘hn inima lor, s’-si caute loc de trai gi sd se aseze acolo, gi s-au unit cu tofii ¢i au hot&rit si rimfie acolo, si s-au intors indarat si au povestit tuturor celorlalti de frumusetea farii si de apele si de izvoarele ei, ca sd se aseze gi ei acolo; gi le-au placut tovarasilor lor gindul acesta gi au hotrit si meargd si ei unde fuseser4 tovarisii lor, si au chutat si-gi aleag& loc c&ci de jur-imprejur era pustiu, iar pe la margine tatarii rdtacitori cu turmele gi s-au rugat apoi de Vladislav, craiul unguresc, s4 le dea drumul, iar craiul Vladislav cu mare milostire i-au lasat si plece. $i plecat-au din Maramures cu tofi tovardsii lor si cu femeile si cu copiii lor peste muntii cei inalfi, si tind pAdurile si inl&turind pietrele, trecut-au munfii cu ajutorul lui Dumnezeu gi le-au placut locul si s-au agezat acolo si si-au ales dintre dingii pe un om intelept cu numele Dragos si l-au numit siesi domn si voievod. Si de atunci s-au inceput cu voia lui Dumnezeu fara Dragosei. Tar Dragos au desc&lecat intti pe apa Moldovei (anume Bourenii), mai apoi au descilecat locul Baia gi alte locuri de-a duse de Gheorghe Bratianu, Tradifia istoried despre tntemeierea Statelor Romanesti. Bucuresti, 1945, pp. 247 si urm. A se vedea apoi Dan Simonescu, ,, Traditia istoricé si folclorict in problema «intemeierii» Moldovei"* (Suedii de Folclor si Literatura, Bucuresti, 1967, pp. 27-40); C. C, Giurescu, ,, Valoarea istorica a traditici conscrvate de I, Neculce™ (ibid., pp. 439-499), 41. Bogdan, Vechile cronici moldovenesti pind la Ureche, p. 223; G. Bratianu, op. cit., p. 248.142 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN lungul apelor gi izvoarelor si si-au facut pecete domneasc4 pentru toati fara un cap de zimbru. $i au domnit Dragog voievod 2 ani.’ Legenda este relataté de cronicarii de expresie romana care au urmat. Versiunea prezentati de Ureche este cea mai completa, si pare a fi servit ca sursi gi altor cronicari. Ureche reproduce in esenfi istoria naratd de Cronica Anonim, addugind citeva detalii care igi au interesul lor. ,,Caci umblind pastorii de 1a Ardel, ce se chiama Maramures, in munti cu dobitoacele, au dat de o fiari ce se chiama bour, si dupa multd goana ce au gonit prin munti cu dulii, 0 au scos-o la gesul apei Moldovei. Acolo fiind si fiara obosit4, au ucis-o in locul unde se chiam acum Boureni, dact s-au descalecat sat, si hierul t4rii sau pecetea cap de bour se insemneaza, $i cdjeaua, cu care au gonit acea fiard, au crapat, pre care o au chiemat Molda, iar’ apoi de pe numele c&telei Moldei i-au zis Molda, sau, cum fi zic unii, Moldova; asisderea si {ari de pre numele apei i-au pus numele Moldova.‘ Ureche nu-1 mentioneazi deloc pe Dragos. El vorbeste de mai mulfi fii de Domn care au venit vinind, din Maramures. $i in fragmentul atribuit Stolnicului Cantacuzino e vorba numai de citiva pastori care, deplasindu-se cu turmele lor prin padure, au intilnit un zimbru gi z4rindu-] au trecut muntii.? Dupa cum remarc& R. Vuia, aceast& tradifie prezint& o explicatie destul de rationala si aproape lipsitd de elemente legendare a intemeierii Principatului Moldovei.* Dar este evident cA ¢ vorba de un proces, constient sau inconstient, de ,,de-mitizare“: pdstorii s-au substituit vinatorilor. Ureche foloseste astfel ,,proba ctimologici (riul Moldova a primit numele de 1a cfijeaua Molda, bourul a fost doborit la Boureni), ceea ce trideaza gi efortul de rationa- lizare a unei traditii legendare, facind-o in acelasi timp mai »istoricd si mai ,,maturali‘. Cit de mult aceast& tendin{& eti- Mologist4 satisfacea gustul epocii, ne dim seama dup4 notele 3 Cronica Anonimé in 1. Bogdan, Vechile cronici roménesti pind a Ureche, pp. 237-238; G. Britiann, op. cit, pp. 248 si urm. © Grigore Ureche Vomnicul si Simion Dascilul, Leropiseyul Tirii Moldovei, ed. C.C, Giuresct, Craiova, 1934, pp. 4 giurm., G. Britian op. cit., p. 250. 7M, Kogalniceanu, Cronicele Romianiei, p. 110. 8R. Vuia, ,.Legenda lui Dragos" (Anuarul Institutului de Istorie Nayionalé,1., ‘Cluj, 1922, pp. 300-309), p. 302.VOIEVODUL DRAGO§ $f ,, VINATOAREA RITUALA” 143 marginale la Cronica lui Ureche (numele Sucevei ar veni de la ungurescul sdci, ,,bliinari“ etc. ...) in poemul s&u polonez, Miron Costin dezvolt& si complic& legenda lui Dragos introducind, intre altele, elemente de poezie populara: tindrul erou se pregateste s4 plece pentru a-si incerca puterile, mama sa incearc& s&-1 retin’ amintindu-i primejdiile care-1 asteapt’ etc.!° Pentru acest motiv poemul lui Miron Costin ne pare mai putin util cercet&rii noastre, ca si versiunea povestitd de Cantemir (probabil imprumutata de la Costin). Cit despre detaliile aduse de Bandinus, ele tradeaza o origine ,,literara“, autorul tmprumutindu-le din anumite izvoare tiraii (adnotatiile lui Ureche, Cronica Ungureasc’ — ,,Letopisetul Unguresc“), sau inventindu-le partial dup amintirile lui literare.!! »Vindtoare rituala“ si ,animale-cdlduzd ‘Vom examina mai tirziu sursele posibile ale acestei traditii. Dar pentru ca intentionim s& discut&m legenda lui Dragos in perspectiva istoriei religiilor, si incercim si-i evidentiem structura, Este vorba desigur de o ,,vindtoare rituala“, cdci urmarirea zimbrului are ca rezultat descoperirea unei {ari necunoscute gi in cele din urm4 intemeierea unui stat. Aceasté tema miticd este extrem de raspindita, fie sub forma de mituri ale originii (originea popoarelor, a statelor, a dinastiilor etc.), fie sub forma de legende folclorice punind in eviden{& consecintele neasteptate ale urmaririi unui animal. Altfel zis, legenda lui Dragos reprezint’& numai una din multiplele variante ale temei ,,vindtorii rituale“. R. Vuia a schitat deja, dup P. Cassel, un tablou al cltorva vari- 9M. Kogilniceanu, Cronicele Romaniei, pp. 378-379. R, Vuia, op. cit, p. 302. A se vedea si E. Lozovan, ,Rurik et Dragos“ (Revue des Etudes Roumaines, XI=XII, 1969, pp. 61-79), pp. 66 si urm. 11 Yntr-adeviir, este vorba despre trei frai, Domucus, Volocha si Dragos (al dri nume a fost dat unui iu etc.). V. A. Urechia, Codex Bandinus. Memoriu ‘asupra scricrii lui Bandinus de la 1646, urmat de text, insofit de acte si documente (Analele Academiei Roméine, Memarii, Sectia istoricd, seria 2, tom. XVI, 1893-94, pp. 1-355, Bucuresti, 1895), pp. 306-307; cf. gi pp. 128-130. Despre Bandinus ase vedea mai departe cap. VI.144 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN ante importante!?: un print indian urmareste un cerb gi se rataceste in finuturi necunoscute; atras de un cerb, Dietrich ajunge pind in Infern; un vindtor din Tyrol urm4rind un cerb igi afl moartea in munti; cerbul gonit se transforma intr-o fata sau in demon ctc. Nu intenfiondm s& relu&m gi s4 completim aici analiza tuturor acestor variante. Ceea ce ne intereseazi deocamdati este functia de calauza pe care si-o asumd un animal, fie ca e intilnit in timpul vinatorii, fie ci apare in alte imprejurari. Astfel, de exemplu, dupa Grégoire de Tours 0 c4prioara fi arat& lui Clovis vadul prin riul Vienna umflat de ape, pe cind acesta se pregatea si-] atace pe Alaric si armata Gofilor.!3 Si intr-un alt loc (Hist. IV, 44), acelasi autor povesteste ci generalul burgund Mummolus, pe cind alerga in ajutorul grenoblezilor asediati de longobarzi, reusi s& traverseze Iserul pentru ca un ,,animal salbatic“ fi aratd vadul. Tema pare a fi destul de populard in Occident; Frédégaire consemncaz4 ca un animal salbatic a aratat vandalilor trecerea prin Gibraltar, si astfel ei reugira s4 treacd din Spania in Africa.'* Conform unei alte tradifii, 0 c&prioar4 i-a condus pe francii urmarifi de saxoni in traversarea Main-ului.!5 Pio Rajna reamin- teste un episad din Vie de S. Séverin, scrisi la inceputul secolului al VI-lea (Séverin a murit in 482): un grup de credinciosi din Novico, in drum spre sfint, sint surpringi de un viscol in munti. Un vis ii da putere gefului grupului. Intr-adevar, a doua zi un urs se arat& credinciosilor si-i conduce 200 de km.!* O alta "2. Vuia, op. cit., pp. 303-304, rezumind pe P. Cassel, Binleitung und Deu- ung des Buches der Sieben Weisen Meister, Berlin, 1891, p. 104, Din nefericire opera fundamental a lui Carl Pschmadt, Die Sage von der Verfolgen Hinde naugural Dissertation, Greiswald, 1911), pare a-i fi scdpat lui R. Vuia. Penta literatura ulterioara, a se vedea notele 16, 18. 13 Fredegarius, Historia Francorum, II, 37. \4 Fredegarius, Historia Francorum, I, 60. 'S Thietmar de Merscburg, VIL. 53; Jacob si Wielhelm Grimm, Deussche Sagen (1816), nr. 455. 16 Mon. Germ, Hist. Auct. ant., . 1, 2, p. 22; Pio Rajna, Le origini dell epopea francese (Florenta, 1884), p. 252. In legituri cu acelagi text, F, Altheim (Geschichte der Hunnen, 1, 1959, p. 235) trimite la un articol care ne-a fost inac- cesibil: H. J. Diesner, in: Wissenschafil Zeitschrift der Martin-Luther Universitat Halle Wittemberg) VII, 1958, p. 1170.VOIEVODUL DRAGOS $I ,, VINATOAREA RITUALA” 145 traditie ne istoriseste aventura lui Lopichis, un strimos al istoricului Paulus Diaconus: prizonier al avarilor, reuseste $4 scape $i ¢ condus de un lup pina-n patria sa.!7 Exemplele pot fi inmultite.'* Pentru motive lesne de infeles, istoria invaziei hunilor, povestitd de Iordanes, s-a bucurat de o popularitate fardé seaman. Iruptia hunilor in Europa in 375, cu toate c nu constituie decit un episod din seria numeroaselor inyazii ale popoarelor din stepa eurasiatic4, a avut repercusiuni considerabile: se intelege de ce evenimentul n-a putut fi uitat. lordanes relateaz4, dupa Priscus, c& hunii locuiau dincolo de mlastinile meotice, dedicafi exclusiv vindtorii. Intr-o zi pe cind vindtorii huni {si cfutau vinatul pe malurile Meotidei, 0 cAprioard aparu pe neasteptate si se infunda apoi in balti. Animalul se comporta ca o calauza: inainta putin gi apoi se oprea, in asa fel incit vindtorii puturd s-o urmeze si in cele din urma traversara pe jos mlastinile Meotidei pe care ¢i le crezusera de netrecut ca marea. Cind ajunsera in {ara scitilor (Scythica serra) cAprioara dispar, Hunii, care nu stiau cd exista © alti lume dincolo de mlastini, furé cuprinsi de admiratie pentru fara scifilor. Crezur& c& vadul prin mlastini pind atunci necunoscut, le fusese dezvluit de divinitate. intorsi printre ai lor, ei ldudar§ Scythica terra si-i convinser gi pe ceilalfi s4-i urmeze, mergind pe vadul indicat de cAprioara. 17 Paulus: Diaconus, Hist. Lang. IV, 37; cf. Grimm, Deutsche Sagen, n. 407; C. Pschmadt, op. ». 39 si urm. F. Altheim, dupa ce aminteste o&, dupa G. Bacsecke,Vor-u. Frithgeschichte d. deutschen Schrifft. 1, p. 334, aceste dou’ legende sint solidare, conchide ck ele trideaz& influenta popoarelor de cavaleri ale Asiei asupra germanilor (Gesch, d. Hunnen, I, p. 235). A se vedea si mai departe. 18 Pio Rajna, op. cit., pp. 250-251, citeazi ined patru exemple: in Chanson des Saisnes, un cerb traverseaza Rhinul, aritind vadul armatei franceze; in Fierabras, un cervideu il conduce pe Richard de Normandie prin curentul rapid al siului Flogot; in Karlamagnus Saga, un cerb alb, la nuga Jui Charlemagne, il trece pe acesta rful Gironde; in Chevalerie Ogier, Charlemagne este condus de un cerb alb prin Alpi. Aceste exemple deja discutate de Gaston Paris, Léon Gauthier gi Cari Pschmadt, au fost reluate si completate de A. H. Krappe, ,,Guiding Animals” Gournal of American Folklore, 55, 1942, pp. 228-246), pp. 236-37. A se vedea si C. Pschmadt, op. cit, pp. 31 si urm., 40 si unm.146 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN Si o data ajunsi in fara scitilor, ei sacrificara Victoriei toti pri- zonierii pe care-i capturasera.!? Sa retinem elementele urmatoare: 1) hunii nu cunosteau existenta unui teritoriu dincolo de mlastini, cAci ei traiau izolati de restul lumii; 2) ei erau numai vinatori; z4rind caprioara o urmarira la inceput cum urmaresti vinatul, dar sesizara curind natura ,,divina“ a incidentului, cici cdprioara se oprea din cind in cind ca s&-i astepte; in cele din urma ca nu mai fu vinat ci cilauza $i disp&ira cind vinatorii fura in siguranqa pe celalalt mal al mlastinilor Meotidei; 3) 0 data intorgi in ,,Scitia“ cu tot poporul, hunii se comportara ca niste vinatori-razboinici: primii prizonieri fur’ sacrificaji Victoriei. Trecerea la starea rizboinic’ s-a ficut ,Matural“. Se stie, intr-adeviir, ci hunii practicau rizboiul in stilul vinatorilor din stepele eurasiatice, adici imitind comportamentul camasierelor in urmirirea cervideelor. Mituri de origine ‘Vom reveni asupra acestui mit hunic. $4 completim mai inti dosarul comparativ, incepind cu lumea greco-latind, Descriind finutul Picenum, Strabon (V, 4, 2) relateaz& ca picentinii sint originari din fara sabinilor: o ciocnitoare i-a condus pe stramosii lor spre noua lor patrie, Aceasta, adaug& Strabon, explic’ numele lor, c&ci ei mumesc aceast& pasare ,,picus“ si o tin drept pasare ¥ Tordanes, De origine actibusque Getarum sive Gothorum, 123 si urm., (cap. 2). Despre importanta acestui personaj, ef. F. Altheim, op. cit., pp. 6 si. urm. A se vedea si Procopius din Cesareea, Bell. Goth., IV, 5, si Karl Dietrich, Byzanti- nische Quellen zum Léinder-und Vélkerkunde, 1912, II, p. 4. J. Marquart, Osteu- ropaische und Ostasiatische Streifzige, Leipzig, 1903, p. 529, crede c& Procopius se referd Ia protobulgari. Pio Rajna era inclinat s8 creada 4 hunii imprumutaserd Iegenda de Ia gofi sau c& istoria povestitd de Priscus-lordanes era trecuté printr-un ereuzet gotic"; op. cit, p. 252. Totugi, Iordanes nu era got, ci aleman; cf. F. Altheim, Geschichte der Hunnen, vol. V, p. 27. A. H. Krappe conchide ci intruch nici o traditie germanicd nu precede legenda sosirii hunilor in Europa (375), tema trebuie si fie de origine hunic&: op. cit, pp. 240 si urm. Dar Krappe negli- jase anumite traditii grecesti yi latine pe care le vom discuta mai departe. Vedi si G. Moravesik, ,,Die Hunnische Hirschsage" (in: Festschrift fir F. Altheim, Berlin, 1969, pp. 114-119).YOIEVODUL DRAGOS $I .VINATOAREA RITUALA" 147 consacrat& lui Marte.2° intr-un alt pasaj, Strabon aminteste mitul despre originea samnitilor: odata sabinii consacrara Ini Marte toti copiii ndscuti in cursul anului; ajunsi la maturitate, acestia fura trimisi coloni, si un taur le arat& dramul2! Dup& samnifi, continua ‘Strabon, vin hirpinii: ei igi iau numele lor de la lup, care le-a slujit drept c&lauzi spre asezarea lor; c&ci ,hirpus“, explicd autorul Nostru, este cuvintul samnit pentru ,,lup“, traditie atestatd si de Festus.2? Aceste trei mituri de origine au un clement comun: un popor italic s-a constituit in grup etnic independent, urmind un animal care i-a servit de calauza; acest animal este ,,consacrat* unui zeu, ceea ce poate semnifica, in anumite cazuri, c4 el este reprezentantul zeului sau epifania lui. In ambele cazuri, poporul care s-a constituit in urma unei asemenea migratii a luat numele animalului-cilduzd: picentini, hirpini. Numirul triburilor si al popoarelor indo-curopene al cdror nume ctnic derivd de la un animal este considerabil.?3 Chiar numele Italiei, *Vitalia, trecea drept derivat de la vitulus, ,,juncan“. Dar asta constituie deja o alta problema. Tema miticd ce ne intereseaz se refera la intemeierea unei colonii, sau la formarea unui popor, mergind pe urmele unui animal-cilduzd. R. Merkelbach aminteste cd aceast tem& mitic4 nu este proprie numai popoarelor italice.24 Calli- mach povesteste in al siu Imn cdtre Apollon (65 sq.) cum Battos, ‘indreptindu-se spre Libia, fu condus de Apollon sub forma unui 2 Ciocdnitoarca ca pasire a lui Marte este atestat& si in legenda Ini Romulus; alituri de lupoaicd, ciocinitoarea hrinise gemenii; Plutarch, Romulus, 4, 2; ef. F, Altheim, A History of Roman Religion, Londra, 1938, p. 66 si urm. 4 Strabon, Geografia, V, 4, 12. = Festus, Epit., p. 106 Muller; cf. F. Altheim, op. cit, p. 67. Asupra sem- nificatiilor religioase ale numelui etnic de lup, a se vedea mai sus capitolul L * Richard v. Kienle, ,,Tier-Vélkemamen bei indogermanischen Stimme™ (Warter und Sachen, XIV , 1932, pp. 25-67). % Reinhold Merkelbach, ,,Spechtfahne und Stammessage der Picentes“ (Studi in onore di Ugo Enrico Paoli, Florenta, 1955, pp. 513-520), p. 514. Importanta acestui artical nu poate fi indeajuns apreciati. Merkelbach arati c& animalul figurind pe stindarde trebuie s& fie pus in relatie cu miturile de origine ale anumitor popoare din antichitate. Altfel zis, urmiind stindardul, armata reactualizeaz evenimentul mitic al fntemeierii nagiunii.148 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN corb; zeul fi indicd locul unde trebuia si-si construiasca orasul, Cyrene. $i corbii albi ai lui Apollon ii condusera pe emigrantii beofieni.2 Este vorba de un motiv destul de cunoscut in lumea mediteranean4: a lisa unui animal alegerea agezdrii unui oras sau a unui sanctuar. Se intimpl4 ca un oracol s4 anunte aparitia unui animal si s4 dea sfatul ca el s& fie urmat. Este poate o Tationalizare“ tirzie; la origini animalul insusi avea functie oracular&; epifaniile si migc&rile sale constituiau oracolul. Oracolul din Delphi il indeamna pe Cadmos s4 urmeze 0 vaca; aceasta se indreapta spre dumbrava lui Ares gi acolo unde vaca se agazd jos Cadmos constmuieste cetatea Theba.?6 Conform unei traditii, tot o vaca fi indica lui Tos locul unde trebuia construita Troia.27 O scroafa ii conduse pe troienii exilati pina la Lavinium, probabil cea mai veche agezare a Ostiei.2* Atheneu ne transmite 0 traditie conservata de Creophylus, conform cireia Efesul a fost ridicat pe locul in care un mistret, a c&rui aparitie fusese anunyati de un oracol, a fost ajuns si doborit de viitorii locuitori ai orasului.?9 Inutil s{ mai inmultim exemplele. SA amintim numai ca animalele nu indicd numai asezarea unui oras sau a unei colonii ci servesc si de cilduze in situatiile disperate, aparent fara iesire. Callisthene, cel mai vechi istoric al lui Alexandru cel % Schol, Aristofan, Nub., 133, citat de A. H. Krappe, p. 230, n. 22. % Apollodor, Bibliotheca, III, 4, 1; ef. Pausanias, IX, 12, 1 s., IX, 19,4. A se vedea discufia acestui episod la A. B. Cook, Zeus, 1, Cambridge, 1914, pp. 54 sium. A se vedea gi F, Vian, Les origines de Thebes, Cadmos et les Spartes, Paris, 1963 pp. 78 si urm. 1 Tretzes, Scholia in Lycoph., 29 si urm.. Cook, Zeus, 1. pp. 468 si urm. O alta varianti a aceleiagi tradiii a fost tnregistrati de Apollodor, Bibliotheca, IT, 12, 3. Ase vedea gi comentariul lui Frazer, Apollodorus, The Library, New York, 1921, p. 38. % Dionysios din Halicamas, 1, 55 si urm.; A. H. Krappe, p. 229. Este locul s%amintim riturile fntemeierii satelor mandeze: un taur lisat liber pentru un timp este urmarit si sacrificat iar ,mormintul' stu constituie centrul noii ageziri; cf. L, Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas, Zurich, 1933, pp. 179 si urm. Darin acest caz este vorba de un ritual de Intemeiere — $i nu numai de indicarea teritoriului viitoarei cetii ® Athenaeus, VIII, 62; A. H. Krappe, ap. cit, p. 229. Mitul mai supraviejuieste poate numai ca un cligeu literar, 1a primii cronicari crestini: calul i-ar fi indicat lui Constantin traseul viitoarelor ziduri ale Constantinopolului; ef. referintele la Krappe, p. 229, n. 11.YOIEVODUL DRAGOS SI .VINATOAREA RITUALA" 149 Mare, povesteste cum c4lduzul care l-a condus pe acesta prin desert, spre oracolul lui Ammon, pierzind drumul, Alexandru $i armata sa furd indrumati de doi serpi.>° Cum am vazut, aparitia si urmarirea, gi eventual omorirea unui animal salbatic sau domestic, sint in raport cu nasterea unui popor, intemeierea unei colonii sau a unui orag, consultarea unui oracol de creatorul primului imperiu european. in toate aceste mituri, legende gi cligee literare, o idee pare subiacenta: un animal decide orientarea intr-un teritoriu necunoscut sau salveazi un grup uman aflat intr-o situatie fara iesire; acest act nu este numai ,,miraculos“, el marcheazd sau face posibil fnceputul unei noi realit&fi istorice: cetate, stat, imperiu. Vom vedea mai tirziu cd revelatiile sivirgite de animale se refera de asemenea si la alte realitati. Sa subliniem deocamdata diferenja intre legendele lui Dragos, cea a traversirii mlastinilor Meotidei gi toate celelalte: in primele, animalul-caliuza este urmirit de vinatori; in celelalte animalul isi face aparitia intr-o situatie critica, dar nu este vorba de o vindtoare; intr-adevar, animalul este considerat inci de la inceput ca o calduza trimisa de zei (chiar dac& este urmArit si doborit, ca in legenda intemeierii Efesului: oracolul anuntase deja aparitia mistretului si prescrisese urmarirea si uciderea lui cu scopul de a se afla centrul viitoarei cetati). Se poate considera ca aparfinind acestei de a doua categorii ultima parte a versiunii hunice: intr-adevar, incepind dintr-un anume moment, cprioara nu mai este vinatd; ea se comportd ca o cAléuzd $i hunii o considera trimisa de o putere divina. Hunor si Magor Legenda maghiar& a lui Hunor si Magor dezvolt& acelasi motiv. Vinind in stepa, fratii Hunor si Magor, fiii uriasului Men- roth, z&rira o caprioara gi o urméarira prin mlastinile Meotidei, pina intr-o cimpie roditoare. Acolo c&prioara disparu, dar cum locul ¥ Fr, Gr. Hist, 124 F 14 a; ase vedea referingele suplimentare in Merkelbach, p.314,n. 1. Cf, si A. H. Krappe, p. 321 gi notele 33-34.150 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN parea bun pentru pasunat, Hunor $i Magor se intoarsera acas4 pentru a cere tatalui lor permisiunea de a se stabili acolo cu tovarasii lor. Sase ani mai tirziu, zvonul cintecelor $i al muzicii i atrase din nou in step. Sofiile fiului regelui Bereka (Bedar) si fetele regelui Dula celebrau 0 sarbatoare (festum tubae) despre care nu ni se dau alte informatii. Hunor si Magor rapira femeile si fetele si descendentii lor au devenit stramosii hunilor si ai maghiarilor.>! Comparind aceast legend cu cea a lui Dragos, R. Vuia conside- mi ci ,,in fond continutul lor este identic>? E] descoperd chiar doua detalii similare: 1) Hunor si Magor gisesc ci tinutul este propice cregterii turmelor (pro armentis nutriendis ipsam conspexerunt opportunam: Chron. Hungaricum), $i in Cronica lui Ureche vin&torii ,,au socotit, cu tofii, ci ¢ locul bun de hran&“; 2) in legenda maghiarA cei doi frati ii cer tatalui lor permisiunea de a se strimuta in Meotida, si in legenda romaneasca, Dragos gi tovaragii ‘s&i ti cer lui Vladislav, principele ungur, permisiunea de a pleca.** ‘Si totusi, neexcluzind posibilitatea unui imprumut, R. Vuia este ‘inclinat s& considere legenda rom4neasca o variant& a unei teme intemafionale de origine indiand*4 Regretatul Gh. Bratianu credea c& este vorba de o influen{& directa a legendelor unguresti, in leg&tura cu cucerirea Pannoniei si a Transilvaniei, asupra traditiei »descilecarii* roménilor ,,ungureni“ din Maramures.35 31 Simonis de Keza, Gesta Hungarorum (= Chronicon Hungarieum, ed. Al. Horényi, Vienne, 1781, cap. I, pp. 31-32, pasaj reprodus de R. Vuia, p. 306), gi Chronicon Pictum, 1, pp. 250 si urm. Savantii unguri consider legenda ca depinzind de versiunea hunict; cf. Sebestyén, citat de R. Vuia, p. 308, n. 1. Despre sursele gi metoda lui Simon Keza, cf. Kur. Wais, Frithe Epik Westeuropas wid die Vorgeschichte des Niebelungenliedes, 1, Tubingen, 1953, pp. 32 gi urm. Asupra ansamblului problemei, ef. Michael de Feminandy, ,,Studien zu den. Quellen der ugrischen Mythologie (Ural-ANaische Jahrbiicher, 28, 1956, pp. 18-34); id., Worterbuch der Mythologie, Teil II, pp. 227, 233, V. si: Ouo J. Maenchen-Helzen, The World of the Huns. Studies in their History and Culture, Uni- versity of Califomia Press, Berkcley-Los Angeles, 1973), pp. 444-459. 32 R. Vuia, op. cit., p. 306. » R. Vuia, ibid,, p. 306, n. 2 *R. Vuia, ibid., p. 309. 4% Gh. Bratianu, Tradifia istoricd despre intemeierea Statelor roménesti. pp. 125 siurm.VOIEVODUL DRAGOS $I , VINATOAREA RITUALA” 151 Nu intentionim si discutim problema traditiei istorice romanesti privind intemeierea principatului Moldovei. Dar este important s& distingem cele trei realit&fi diferite: 1) evenimentul sau procesul istoric al intemeierii principatului de citre romanii coboriti din Maramures; 2) traditia despre acest eveniment asa cum a fost inregistrata, interpretata si prezentati de primii isto- riografi3’; 3) mitul intemeierii, comportind ca elemente esentiale urmarirea unui zimbru de un grup de vindtori, traversarea munfilor, omorirea unui animal silbatic si hotirirea de a se aseza intr-un tinut abia descoperit. E posibil ca primii istoriografi s& fi cunoscut cronicile unguresti povestind legenda lui Hunor $i Magor si s-i fi imprumutat continutul sau anumite elemente. Dar aceasta nu inseamnd nicidecum ci o legenda similar n-ar fi circulat si la romani.2* C&ci, dupa cum am vazut, tema mitici a animalului conducind un grup etnic in patria sa viitoare este amplu atestatd in Italia gi in lumea elenisticd. Pe de alt parte, contrar parerii Ini R. Vuia, cele doud traditii — ungureasc si moldoveneascd — nu sint »identice". In primul caz, 0 cAprioara il calaéuzeste pe Hunor $i pe Magor de-a lungul mlastinilor, apoi dispare. in al doilea caz, este vorba de un zimbru gi de o adevirat% vinitoare care se termina prin moartea animalului. Daca o legendi similara n-ar fi existat la romani, ne putem cu greu inchipui pentru ce cronicarii n-au urmat versiunea ungureasca fntru totul — cici motivul cerbului miraculos exist in folclorul unguresc si disparitia sa final constituie un element mai dramatic si deci mai seducdtor decit uciderea zimbrului. Ipoteza lui R. Vuia cd ar fi vorba de o »legenda heraldici“*° nu se impune: pentru ca blazonul Moldovei era un zimbru, s-ar fi adoptat versiunea Hunor si Magor, % Trimitem la cartea lui Gh. Britian si, pentru bibliografia recent, Ia studiul lui Eugen Lozovan, citat la nota 1, Paginile din N. lorga, Histoire des Roumains, Paris — Bucuresti, 1937, vol. Ill, pp. 341 gi urm., rimin inet valabile. » Gh, Britiana subliniazé faptul od cele mai vechi letopisefe redactate in slavonii — cele de la Bistrita si Putna i Cronica Anonim& — au fost scrise in jur de un secol dup evenimentele relatate; Trad toricd, pp. 121-122. 38 Nu se poate nimic decide asupra ,,originii“ traditiei populare orale inregistrate de S, Fl. Marian, Tradigii poporane roméne, Bucuresti, 1895, pp. 40-63.152 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN inlocuindu-se c4prioara cu zimbrul. Dar atunci, ne intrebam pentru ce nu s-a urmat traditia ungureasca in totalitatea sa, adic conservind ¢lementul atit de important al disparifiei finale a zimbrului (= caprioara). Este inutil s4 presupunem ca a fost introdus acest element nou — uciderea fiarei — pentru cA voievozii $i boierii romani se distrau vinind zimbri. Hunii erau esential- mente vin&tori gi totugi cAprioara dispare in chip miraculos dupa ce-i cilauzise pe strimosii lor in traversarea mlastinilor Meotidei. S4 o repetiim, disparitia misterioas4 a animalului-ciliuzi constituie un element dramatic de mare efect, si nu vedem pentru ce ar fi fost suprimat dacd legenda lui Dragos nu ar fi decit o transpunere a versiunii maghi Zimbrul si taurul Tema ,,vinatorii rituale a zimbrului“ este cu sigurant& autoh- tond. La daci acest animal se bucura deja de un prestigiu religios. E] figureaz& in mijlocul unui scut gasit la Piatra Rosie‘! si o inscriptie conservat& in Antologia Palatind relateaz& cd Traian i-a consacrat lui Zeus Casios, in apropiere de Antiochia, un com de zimbmu acoperit cu aur, luat din comorile dacice.*? Din nefericire stim inca foarte putine despre acest subicct. Dar oricare ar fi fost rolul zimbrului in mitologia gi religia dacilor, el faicea parte desigur dintr-un ansamblu mitico-ritual de origine meri- dionali, avindu-si ridacinile in preistorie. Este vorba, evident, de un ansamblu mitico-religios destul de complex. Nu avem decit s&{ ne amintim rolul taurului in Orientul Apropiat antic si in Mediterana. Taurul, salbatic sau domesticit, este prezent deopotriva in contextele eroice si de fertilitate: tauromahia reprezint& 0 proba inifiaticd de tip eroic, dar sacrificarea unui © [bid., p. 309. “\ [storia Romdniei, Bucuresti, 1960, 1, p. 336. 42 Antologia Palatina, VI, p. 332. 4 A se vedea M. Eliade, Traité d'Histoire des Religions, Paris, 1949, p. 85, yi bibliografiile inregistrate, pp. 113 gi urm. Cf. gi A. Alvarez de Miranda, Magia y Religion del toro norteafricano™ (Archivo Espafiol de Arqueologia, Madrid, 1954, pp. 1-44),VOIEVODUL DRAGOS §I ,, VINATOAREA RITUALA” 153 taur comport semnificafii cosmogonice. Zeii furtunii Ca $i eroii au fost comparafi cu taurii, gi in Avesta taurul figura deja pe stindard (gaos drafgo)“. Sacrificarea taumului juca un rol important in Misterele lui Mithra. Capturarea taurului de catre Mithra face parte dintr-un mit arhaic deja indo-iranian ; ea constituia un moment esential in festivitatile de Anul Nou’ — episodul avea deci 0 semnificatie cosmogonica4. Foarte probabil, Misterele lui Mithra s-au constituit in nord-vestul Iranului, in Armenia si Caucaz. La inceputul erei crestine exista inc& in Caucaz ritul sa- crifickrii unui taur furat.4® Or, se stie ci Misterele lui Mithra au fost destul de populare in Dacia.‘” Nu este de altfel vorba nici de primul, nici de ultimul contact al acestui popor cu spirituali- tatea iranian. Aceste scurte indicafii nu pretind s& circumscrie un subiect imens. Dar ele ne introduc in universul religios susceptibil si faca inteligibile miturile si legendele noastre. E important acum s& abordim preistoria ,,vindtorii rituale“, incepind cu functiunea mitico-rituala a principalelor animale ale legendelor noastre; taumil (= zimbru) $i cerbul. La ceea ce am spus mai adaugam ca popoarele indo-europene au valorificat destul de repede, din punct de vedere religios gi mitologic, taurul, si un mare numéar de triburi si-au luat taurul ca eponim.‘* Anumifi zei sint tauromorfi sau insotiti de tauri. Scenariile mitico-rituale si simbolismele aferente se prelungesc de-a lungul mileniilor. Ca si in mituri, taurul sim- bolizeaza in folclor forta redutabild, curajul, agresivitatea. Ca si ne limitém numai la un exemplu nu avem decit sa citim paginile Yasna, 10, 14; cf. F. Altheim, Gesch. d. Humen, I, p. 203, n. 14, bibliografia despre stindardele tauromorfe, “ G, Widengren, ,,Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte” (umen, 1954, pp. 16-18, I, 1955, pp. 47-134), UL p. 943 cf. I. pp. 31 gi urm. A se vedea si G. Widengreen, Die Religionen Iranus, Stuttgart, 1965, pp. 41 sium. “ F, Cumont, Journal of Roman Studies, 27, 1937, pp. 63-71. Esenfialul documentatiei este in L. W. Jones, The Cults of Dacia, (Univ. of California, Publ. Philol., IX, 8, 1929, pp. 245 si urm,). Q. Floca, ,,I culti orientali nella Dacia (Ephem. Dacoromana, VI, 1935, pp. 204 si urm. “ Richard v. Kienle, Tier-Volkernamen bei indogermanischen Stamme, pp. 55-57.154 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN lui J. Weisweiler despre rolul taurului in folclorul irlandez.4? Pe de alta parte, in acelasi folclor, eroul este comparat cu cerbul, si in topografia Galici numele derivind de la ,,cerb“ sint mai numeroase decit cele care au ca origine termenul desemnind taurul,® J, Weisweiler a ajuns chiar s4 distinga in traditia celticd doua culturi: cea a taurului, de origine mediteraneand si de structur’ pastoral, si cea a cerbului, de origine nord-eurasiaticd, elaborat de vinitorii preistorici. Amindoua culturile sint evident pre-indoeuropene. Vom reveni asupra acestei probleme. Remarcim deocamdaté cit de mult s-au influentat reciproc aceste doua ,,culturi* arhaice tn Europa occidental&, Cerbul si taurul figureaza deja in desenele rupestre din Iberia si Liguria.‘! Lar pe chivotul de la Gundestrup zeul este reprezentat intre un cerb gi un taur. Cerbul este numit »bou siilbatic“ (oss allaid, dam allai, ag allaid), cAprioara, ,,vac& salbatic&“ (b6 allaid) si puiul de cAprioara ,,vitel silbatic (loeg allaid).*? $i autoritatile eclesiastice, intre secolul al V-lea gi al VIlI-lea, denunt& si stigmatizeaz% cervulum seu vitulum facere, adic riturile fArlnesti comportind mAsti si deghiz&ri imprumutate de la cervidee gi tauri.53 Rolul religios al cerbului Toate acestea arat% cit de complex este problema. Inca din preistorie, culte si sisteme religioase diferite s-au influentat reciproc. Simbiozele si sincretismele au avut loc cu mult inaintea epocii ,,marilor intilniri‘ tntre religii. Incepind din neolitic, dact © J, Weisweiler ,, Vorindogermanischen Schichten der irischen Heldensage Geitschrifi fir celtische Philologie, 24, 1954, pp. 10-55, 165-197), pp. 28 siurm. Despre rolul taurului fn regiunile celtice, cf. Jan de Wries, La Religion des Celtes, Paris, 1963, pp. 184-188. J, Weisweiler, op. cit., p. 193. » Franz Altheim, Italien und Rom (1941), I, p. 82. 32]. Weisweiler, op. cit, p. 194. 3 [bid., p. 193, cu referinjele inregistrate la nota 4. Bibliografia privind cervulum facere este imensi. Vom reveni in alti parte.VOIEVODUL DRAGOS SI ,,. VINATOAREA RITUALA" 155 nu cumva din paleoliticul superior, ¢ greu s& g&segti conceptii religioase ,,pure“, adicd complet independente de creafiile religioase anterioare $i contemporane. $4 lim, de exemplu, rolul cerbului in mitologiile gi religiile Eurasici. Problema este imens& si nu priveste decit in parte cercetarea noastra. Dar este important si cunoastem substratul religios al unui mit cum este cel al venirii hunilor in Europa. J. Weisweiler amintea, dupi F. R. Schréder, cultul cerbului care se intinde spre est pind in China si Japonia gi in sud pind in Italia (Val Camonica; Diane de Némi etc.), in Diria, in Grecia (Artemis), Marea Neagri, Caucaz si Asia Mica. (zeul hittit al furtunii cdlarea pe un cerb etc.).54 Vom reveni asupra mitologiei cerbului in Asia Central si Siberia, insistind mai ales asupra citorva mituri indiene foarte rar puse fn raport cu tema noastra. Deocamdatd s4 amintim c& mastile de cervidee sint atestate in Europa din cea mai indepartat4 antichitate pind in timpurile modeme.>> Celebrul ,,vrajitor“ paleolitic din grota Trois-Fréres (Ari¢ge) este reprezentat cu un cap de cerb impodobit cu niste coarne imense.>* $i pe o placa de ardezie din Lourdes este gravat un om impodobit cu coame de cerb si cu o +43, Weisweiler, Vorindogermanischen Schichten der irischen Heldensage, pp. 191 gi urm.; F. R. Shroder, Skadi und die Gorter Skandinaviens, Tubingen, 1941, pp. 90 gi urm.; ef. gi J. Wiesner, ,Zun Hirsch in der Frilhzeit (Pisciculi, Festschrift fur F. J. Dilger, Minster i. W.., 1939), p. 309 si urm.; Helmut Rosen- feld, ,, Die Dioskuren als lencho plo und die Alkes «Elchreiter» der Vandalen“ Rheinisches Musewn fiir Phitotogie, 89, 1940, pp. 1 si urm.; id., ,Die vandali- schen Alkes «Bichreiter» der Osigermanische Hirschkult und die Dioskuren"* (Germanisch-Romanische Monatsschrifi, 28, 1940, pp. 245 si urm.); cf. gi Jan de ‘Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, I, (cd, a Il-a 1956), pp. 363 si urm. $i studiile lui Karl Hauck si O. Héfler citate fn notele 55 si 60. Despre cultul cerbului la celti, cf. Jan de Vries, La Religion des Celtes, pp. 112 si urm., 181 siurm., Cerbul, strimog mitic Ia celti, O. Héfler (n. 55), 40 (cu bibliografia). 55 A se vedea bibliografia dat& de Leopold Schmidt, Masken in Mitteleuropa, Viena, 1955, p. 25, nr. 92-100; Oto Hofler, Siegfried, Arminius und die Sym- bolik, Heidelberg. 1960, pp. 32 si urm. gi notele 66-94, % Desenul a fost frecvent reprodus: a se yedea in ultimul rind fn J. Mar- ringer, L'homme préhistorique et ses diewx, Paris, 1958, fig. 19; 8. Giedian, The Beginnings of Art, New York, 1962, fig. 340-341, pp. 504-505, Este vorba probabil de un ,,maestru-vrijitor™, reprezentant al unui Domn al Animalelor, cdici are o fata de bufnitd, urechi de lup, o barbii lung de caprai neagri gi 0 coadii de cal. Vrijitorul este gata de dans, cu ochii fixai spre diferitele specii de animale gravate pe rock.156 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN coada de cal.57 Vin&toarea si uciderea cerbilor figureaz4 in desenele mupestre din virsta bronzului din Suedia.** In Edda, cerbul este in legdturi cu Odin si Arborele Lumii.* Un cerb ‘impodobeste virful stindardului de fier descoperit in ,,Ship- burial“-ul din Sutton Hoo (Suffolk) datind din secolul al ‘VII-lea.© Functiunea cerbului ca animal funerar gi ciiliuz al mortilor in lumea de dincolo este amplu atestaté in traditiile germanice.*' Se considera ci uneori morfii apar sub forma de cerbi.% Existi, de altfel, un obicei de a inveli mortii in piei de cerb®, desigur datorita rolului de psihopomp al acestui animal. Dar functia funerarii a cerbului nu este cea mai important. Carac- terul sau solar este de asemenea atestat. Intr-o poezie islandezi din secolul al XIII-lea, ,,cerbul solar‘ este descris cu picioarele pe pimint si cu coamele atingind Cerul.4 Dup& cum vom vedea, cerbul de aur este cunoscut gi in India. In vechile credinte popu- Tare rusesti soarele este conceput ca un cerb invapaiat care alearga pe cer.§ Sa incheiem aici aceste citeva indicatii asupra dosarului european al cerbului. Vom avea ocazia si-1 completam. J. Weisweiler crede ca cultul si miturile cerbilor sint originare din nordul Europei.® Indo-europenii le-ar fi imprumutat de la whiperboreeni“ care locuiau aceste regiuni in timpurile pre- 57 J, Marringer, op. cit, fig. 31, dup Breuil. 58 Cf, Oscar Almgren, Nordische Felszeichnungen als religiose Urkunden, Frankfurt a. M. 1934, pp. 110, 125 ete. 8 Grimnismdi, 26; F. R. Schriider, op. cit., pp. 48 si urm. ® Karl Hauck, ,,Herrschaftzeichen eines Wodanistischen Kbnigtums* Gahrbuch fiir Frénkische Indesforschung, 14, 1954, pp. 9-66). pp. 99 si urm. Stin- dardele ji insignele omate cu cerbi sint destul de frecvente la yechii germani: ef. O. Hifler, op. cit, pp. 45 si um. Capetele de cerb fn bronz, montate pe catarge sint atestate de asemenea la sciti; cf. A. Salmony, ,An Unknown Scythian Find in Novocherkask™ (Eurasia Septentrionalia Antiqua, X, 1936, pp. 54-60, fig. 1-5). N. Tehlenova, ,,Le cerf scythe" (Artibus Asiac, XXVI, 1963, pp. 27-70), 1 CE. Referintele bibliografice Ia K. Hauck, p. 20 $i O. Hafler, p. 45. @ W. E. Peucken, in Handwérterbuch d. deutschen Aberglaubens, IV, pp. 93 si urm,; Hofer, p. 44, © 0, Hafler op. cit, p. 45 ginota 147. © J, Weisweiler, op. cit., p. 191. 0. Schrader — A. Nehring, Reallexikon der indogermanischen Altertum- skunde, I, Berlin — Leipzig, 1917-1923, pp. 503 si unm... Weisweiler, op. cit., p. 196.VOIEVODUL DRAGOS $I ,, VINATOAREA RITUALA™ 157 istorice. Ca si dovedeasci atari influente, Weisweiler citeazd cuvinte arctice supravietuind in limbile celtice.*” Nu intentionam s& discutdém aceasta ipotezd in ansamblul ei. SA remarcam totusi cd cerbul avea deja un rol religios la vin&torii paleolitici din Franta (grota Trois-Fréres etc.). Cu alte cuvinte, el se g&seste, cum. crede Weisweiler, in legatura cu cultura vinatorilor paleolitici, dar acegtia nu erau la inceput ,,hiperboreeni“. in masura in care putem yorbi de o cultura ,,hiperboreean&“, ea era probabil mostenitoarea direct& sau indirect& a culturii paleoliticului supe- tior franco-cantabric. Conditiile raminind aproape aceleasi ca in epoca glaciara, vinatorii ,,hiperboreeni“ prelungisera in regiunile septentrionale $i arctice o cultura care disparuse in sud in urma schimbé&rii climei. in consecint&, dack Weisweiler are poate dreptate si conchida ca indo-europenii au imprumutat ,,cultura cerbului* de la ,,hiperboreeni“ si au difuzat-o in sud si in vest, nu are desigur dreptate s4 considere aceasta cultura ca o creatie nordic&, Eurasia septentrionala a primit si conservat, adaptat $i imbogatit 0 cultura si o spiritualitate care cunoscuserd deja o stralucita epoca creatoare in paleoliticul franco-cantabric. Vindtoarea cerbului in India Fenomene asemanatoare se constata in alte epoci si in medii diferite, $4 examinaém miturile vinatorii cerbului in India gi si le compar&m cu miturile similare din Asia Centrali. Se va vedea in ce sens un mit arhaic $i extrem de rispindit este reinterpretat si revalorificat in contexte religioase diferite. in literatura indiana, Sarabha desemneazi si un animal fabulos si un cervideu, Dhimakari-jataka (n° 413 din Jataka pali) face aluzie la niste Sarabha care, innebuniti din cauza mustelor, se apropie de focul unui pastor de capre care rispindea foarte mult fum.%* Dim- potriva, in Sarrabhaminga-jataka (n° 483) se giseste povestirea urmitoare: Regele Brahmadatta merge la vin&toare cu suita sa. 5 Ibid. pp. 196-197. Jean Preyluski, .,Un ancien peuple du Penjab: Les Salva (Journal Asia~ tique, 214, 1929; pp. 311-354), p. 321.158 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN Dintr-un tufis iese un sarabha. ,,Aceste animale au 0 abilitate miraculoasa de a se feri de sdgeti. Acesta se l4s4 jos pentru a lisa sd treacd sdgeata pe care regele i-o trimise apoi isi relua cursa.“ Brahmadatta il urmareste indelung. Ajuns lingd o groapa plind cu ap& murdar4 sarabha o inconjoara dar regele se afunda. Sarabha care nu era altul decit Bodhisattva reincarnat il scoase din groap’ pe omul care voise s&-] ucida si-] invata Legea. intr-o alti zi, regele se duse in parcul sdu ca si tragd cu arcul. fn momentul fn care ocheste tinta, Sakka, regele zeilor, face s4-i apara imaginea lui sarabha si Brahmadatta se abtine si lanseze stgeata, El declara ci drept recunostint4 pentru o binefacere nu poate ucide sarabha. ,,Acesta nu e vinat, replict Sakka, este Asura. Daca il ucideai deveneai suveranul zeilor.“‘ Dar regele persist4 in hotarirea lui si atunci Sakka fl lauda, urindu-i viaya lunga si apotcoza dupa moarte.** Sa retinem aceastd trisdturd: sarabha nu este un vinat obignuit, ci un Asura, o fiinfa in acelagi timp divind si demonic. Cine il doboara’ devine egalul Regelui Zeilor. O traditie similara s-a pastrat in mediile brahmanice. fn Mahabharata (I, 65, v. 2534 $i I, 67, ¥. 2663) Sarabha desemneaza un Asura a carui incamare este regele-ermit Paurava. ,,in Purdpa, Asura Sarabha este un monstru redutabil cu opt picioare, mai puternic decit un leu, ¢i adversarul lui Vignu.“7? intr-o povestire extrasi de Vinaya din Mahasamghika intilnim: un mit putin diferit. Un cerb de culoarea aurului zboard spre nord plutind prin aer, Sofia regelui din Benares 11 vede si-i doreste pielea ca si-gi facd din ea o pea. Un vindtor se indreaptd spre nord si ajunge in Muntii Inz4peziti. Un rihsi ti descopera c& ,,un Tege al cerbilor de culoarea aumului“ vine adesea zburind, si se agazd pe un copac, Vindtorul se asazd la pind’ si-l vede pe regele cerbilor apropiindu-se prin aer. ,,Corpul lui rAspindea o strilucire © Jbid., pp. 322-23: sanscritul Sarabha are drept echivalent in limba pali sarabha. 7 Jbid., p. 323; Prayluski crede ci farabha, care desermna mai intfi o specie de animal, emblema tribului Salva, a desemnat un animal fabulos gi divin cind ‘tribul deveni clanul regal al confederatiei (ibid. p. 325). Aceasta explicatic, in cea mai buni traditie evolutionist, nu se impune.VOIEVODUL DRAGOS§ $I ,.VINATOAREA RITUALA* 159 care lumina treciitorile muntilor.“ Vinatorul reusi s4-1 prindd cu ajutorul unei plase si-1 aduse reginei. ,,Ea incepu sa topaie de bucurie. Minata de intensitatea afectiunii ¢i inainté si imbratis4 cerbul, dar din cauza gravit%tii pcatelor ce le avea pe suflet acest gest facu sd-i dispara pe loc culoarea de aur a acestui rege al cerbilor. Regina zise: «Acest cerb nu mai este decit un animal fara frumusete; sai se dea drumul sa plece».“7! S& subliniem caracterul solar al regelui cerbilor si raporturile sale cu Regina, temA care meritd un studiu special. Deocamdata s& mai prezentam inca un mit de origine indiana, conservat in cronica siameza Suvanna Khamdéng??. Intr-o zi Visukamma (© Visvakarman, fauritorul divin) se metamorfoza intr-un Tharai Kham, adica intr-un cerb de aur, gi statu in parcul regelui P’raya Cérani. in zadar se stridui acesta si-1 captureze. El porunci atunci fiului su Suvanna Khamdéng si urmareasci Cerbul de aur gi si-1 prinda viu. Suvanna ,,adun4 o armatd de douizeci de mii de oameni dintre care alese treizeci si doi din cei mai agili si mai Tapizi pe care-i numi vinitori si ctirora le infasurai capul cu un turban inalt avind forma urechilor si coarnelor lui Tharai. fi imbricd in haine de culoarea acestui animal ale ciror poale erau aranjate astfel incit cXdeau ca 0 coad& de cerb. Ceilalfi luark fiecare cite un lat“. 11 urmariri dowd sau trei luni, fra s4-1 poatad prinde. Cind armata dormea Cerbul de aur dormea si el. ,,Abia il ajungeau si iar se facea nevazut. fi astepta si in apropierea lor igi relua cursa.“ Atunci printul ceru int&riri tatalui stu. Cu o armat& considerabild, reluard urmdrirea cerbului si-] alungara pina la poalele muntelui Doi Ang Salong. Acolo o femeie, Nag In L4o073, iesi s&-1 vad& pe print. Ea se indragosti de el, 11 invita intr-o pesterd, locuinta ei, si ,,gustarA din plicerile iubirii*. Dup& ce a stat mult timp prin acele locuri, armata isi relud drumul si 1 Traducere E. Chavannes, Cing cents contes, n°. 341, reprodusi de Przy- luski, op. eit., pp. 337-338. ® Annales du Sian, Premiere partie ; Suvanpa Khamdéng, Suvarna K' dm Khim, Sinhanavati, traducere de Camille Notton, Consul al Franei, Paris, Limoges, Nancy, 1926, pp. 3-6. Numele indiene abunda&. A se vedea gi J. Przyluski, op. cit. pp. 343 si urm. 3 Nang = doamni; In = Indra; Lao = a t&ia, a slefui. (Camille Notton, op. cit, p. 5, n. 3.)160 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN traversind p&durile ajunse la poalele muntelui Usupabatta. Acolo, Cerbul de aur disparu gi nu-! mai revizura. Pacura tabard in acel loc gi-] instalara pe printul Suvanna in mijloc. Sa retinem clementele esentiale: 1) o fiingd divind se meta- morfozeaz4 in Cerb de aur gi se instaleaz& chiar in parcul regelui ca $i cum ar vrea si-1 provoace; 2) regele nereugind s&-1 captureze, il instircineazd pe fiul su s-o faci; 3) prinqul pleacd la vindtoare cu O armaté considerabild, cilduziti de 32 de vinatori deghizati in cerbi; 4) cu toate ci Cerbul de aur este mereu vazut de vinatori, se dovedeste invincibil; 5) prinqul se indragosteste de o femeie din ace] tinut si se iubeste cu ea; 6) el intirzie mult timp in acel loc dar Cerbul il asteapti; 7) in cele din urma, prinjul si armata reiau vindtoarea dar ajungind la poalele unui munte, Cerbul dispare. Foarte probabil, cei 32 de vinatori deghizati in cerbi Teflect& amintirea unei societ4ji de barbati practicind anumite Tituri (cervulum facere), Comportamentul Cerbului ni se pare sem- nificatiy; el se las urmarit pe un vast teritoriu si nu dispare decit cind a ajuns la captul drumului. E ca si cum ar fi vrut s&-1 oblige pe print s4 sdvirseasca un ,,ritual de intemeiere“; intr-adevar aflam mai tirziu ca prinjul devenise un suveran foarte puternic, incar- narea Mistretului mitic. Episodul erotic se inscrie in aceeasi schem{& a suveranit&tii: viitorul rege se uneste cu o femeie din »tinut", imagine folcloricd a divinitatilor Pamintului, incarnind autohtonia. ,,Aceasta vinatoare, se intreaba Przyluski, nu era oare un rit permifind ascensiunea de la conditia de raja la rangul de suveran suprem? S-ar explica atunci formula enigmatica din Jataka n° 483 conform circia cel care captureaza un sarabha dobindeste puterea regelui zeilor, altfel zis objine regalitatea uni- yersala.74 Przyluski a vazut bine relatia intre vinarea unui Sarabha $i obfinerea suveranité{ii universale. Dar in India ca gi in alte locuri, aceastd viniitoare ritual poate viza scopuri diferite. ‘Camille Notton citeaz4 o traditie Wa care ii atribuie lui Mang Rai urmarirea unui cerb de aur, cind acesta cucereste teritoriul Xieng-Tiing.’5 ,,O alt legend& a cronicii din Xieng Mii fi mai atribuie aceluiasi personaj urmarirea unei cAprioare si a puiului 7 OD. Git, pps 344-345, % Gazeteer, vol. I, p. 518, citat de C. Notton, Annales du Siam, p. 4.n. 2.‘VOIEVODUL DRAGOS §I ,, VINATOAREA RITUALA” 161 ¢i alb cind incepuse si caute o asezare pentru a intemeia oragul Xieng Mai.“76 Gasim deci in India si in regiunile hinduizate vindtoarea unui cerb miraculos (Sarabha , Cerbul de aur etc.) in leg&turd cu: 1) cucerirea unui teritoriu (sau intemeierea unui regat); 2) intemeierea unui oras; 3) obtinerea suveranitatii universale; 4) 0 experien{a decisiva, un fel de metanoia sau con- versiune religioasa (cf, Cerbul-Boddhisattva). Aceste valori si functiuni nu epuizeaz& deloc mitologia indiani a cerbului. Am facut deja aluzie la caracterul demonic al lui farabha , aga cum apare in Purana. fntr-un episod celebru din Ramayana (III, 40, 48, 49) Maricha, posedat de un demon, se transformi fntr-un cerb de aur cu patru coame de aur impodobite cu perle si fl atrage pe Rama in urmirirea sa. Astfel Sita ramine singura si Ravana reuseste in cele din urma s-o répeasca.’” Caracterul ambivalent al cerbului ne va refine atentia mai departe. $4 addugam c& aceste mituni si legende au circulat continuu de la un popor la altul. Varianta punind in evidenta pe Bod- dhisattva transformat in farabha, cu scopul de a-l converti pe regele vin&tor, constituie probabil sursa uneia dintre cele mai populare legende crestine, aceea a conversiunii Sfintului Eustachie. Generalul roman Placidus, bogat, dar caritabil idolatru, era pasionat de vinitoare. fntr-o zi pe cind vina impreund cu alaiul stu, intilni un cerb de o mare frumusete si-l urmari pind in virful unei stinci. Acolo, in timp ce Placidus ii admira maies- tatea, zAri o cruce intre coamnele lui, $i cerbul fi vorbi cu voce de: om zicindu-i c& era Hristos pe care Placidus fl onora fara sd stie,7® Istoria, trecind prin versiunile arabe si pehlevi, igi are obirsia in sursele sanscrite.”? Dar dac& Hristos a putut fi asimi- 78. Notton, op. cit., p. 4, n. 2. 7 Dupa J. Darmsteter, Revue des Etudes Juives, Il, 1881, pp. 300-302, aceasti poveste a trecut, prin intermediul persan, in folclorul religios evreiesc; regele David urmareste un cerb si ajunge in fara Filistinilor, unde este fScut prizonier de fratele lui Goliath. Cf. M. B. Ogle, ,,The Stag-Messenger Episode (American Journal of Philology, XXXVI, pp. 387-416), pp. 412 si um. % Acta Sanctorum, vol. VI, pp. 123 si urm. (20 septembrie). Episodul este amplu comentat de Pschmadt, Die Sage von der verfolgten Hinde, pp. 45 si urm.. care studia2& si legendele paralele ale lui St. Hubert si Julien I'Hospitalier. % Cf. Gerould, in Publications of Modern Languages Association, 19, 1940, pp. 335 si urm.; M. B. Ogle, op. cit., p. 411.162 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN Jat cerbului, aceasta se explicd prin faptal c4 cerbul simboliza deja fn Grecia anticd acea renovatio periodic’ si universala si asta datorit’ tocmai reinnoirii periodice a coarnelor sale.® Cu alte cuvinte, vom gisi mereu la ,,originea“ unei legende un univers spiritual arhaic care nu numai c& a precedat-o, dar, mai ales, i-a pregatit aparitia si ,,succesul“. Indo-arieni, fino-ugrieni, altaici Cit despre miturile popoarelor nomade ale Asiei Centrale, punind in evident’ unmarirea unui cerb®!, ele sint desigur solidare cu arta lor, in care motivul dominant este constituit de scenele de vinitoare: cerbi zburind in galop, grifoni inaripati ucigind mufloni, pisdri de prada sarind asupra cerbilor si a muflonilor etc. Andreas Alfoldi®* si Franz Altheim® au insistat in mai multe rinduri asupra raporturilor intre armata animalierd a nomazilor asiatici si miturile lor de origine si de cucerire (Landnahme-saga). intr-un capitol precedent am arétat carac- * Cf. H. Ch. Puech, ,,Le Cert et le Serpent™ (Cahiers archéologiques, IV. 1949, pp. 17-60), pp. 29 si urm. Acelasi simbolism este atestat fn China pro- toistorica, fn Altai, in anumite culturi ale Americii centrale gi de Nord (mai ales Maya gi Pueblo); ef. C. Hentze, Comment il faut lire l"iconographie d'un vase en bronz chinois de la période Shang (Conferenze 1.S.M.E.O., vol. I, Roma, 1951, pp. 1-60); id, Bronzegeriit, Kultbauten, Religion im dltesten China der Shang-Zeit, Antwerpen, 1951, pp. 210 gi urm. A se vedea gi Mircea Eliade, Images et Sym- boles, Paris, 1951, p. 216, n. 5. CF, fntre altele, W. Eberhard, Lokalkulturen im Alten China. Part. 1.: Die Lokalkulruren des Nordens u. Wesiens, Leiden, 1942, pp. 78 si urm.; S. Szaszman, Le roi Bulan et le probléme de la conversion des Khazars“ (Ephemerides The- ologicae Lovanienses, XXXII, 1957, pp. 71 si urm.). 82 A se vedea mai ales ,,Theriomorphe Weltbetrachtung in der Hochasiatis- chen Kulturen“ (Archaeologische Anzeiger, 1931, col. 393-418); id., Der Srithrimische Reiteradel und seine Ehrenabreichen, Badeb-Baden, 1952, CE. maiales Weltgeschichte Asiens im griechischen Zeitaller, Il, Halle, 1948, pp. 297 si urm.: Literatur und Gesellschaft im ausgehenden Altertwm (1950), 11, pp. 15 sium, Atilla und die Huwnen, (Baden-Baden, 1951, pp. 76 si urm,; Nieder- gang der Alten Welt, 1, (1952), pp. 320 gi urm.; Geschichte d. Hunnen I, pp. 230 si urm. Vezi si F. Altheim gi E. Trautman, ,,Hirsch u. Hirschsage bei den Arier“ (Germania, N. F., Il, 1941, pp. 286-297; 349-357).VOIEVODUL DRAGOS $I ,,VINATOAREA RITUALA” 163 terul arhaic al acestui ansamblu mitico-rital in care strimogul este un camasier, model exemplar in acelagi timp al vindtorului gi al razboinicului invincibil.** Examinata in aceasta perspectiva vindtoarea unui cervideu ducind la descoperirea $i la cucerirea i teritoriu se poate interpreta ca reactualizarea unui mit al : strAmogul mitic, carnasierul, urmMreste un cervideu gi cucereste patria viitoare a descendetilor s&i. Cum era de prevazut popoarele stepelor eurasiatice, locuind zone periferice in raport cu centrele de inalt& civilizatie, au pastrat timp mai indelungat traditii arhaice asemanatoare.*’ Dar asta nu vrea si spund ca alte gtupuri etnice n-au cunoscut tradifii similare, nici cA nomazii stepei eurasiatice n-au primit si asimilat anumite elemente de. cultur4 superioar’, inainte chiar de a atinge frontierele imperiilor roman, persan, chinez pe care aveau si le atace putin timp dupa aceea. F. Altheim aminteste, dup’ H. Jacobsohn, cd termenul sarabha s-a conservat in cuvintul vogul *suorp, * Sorp, ,elan“.® Si tot asa cum in India farabha este un cervideu miraculos cu opt picioare, adversar al elefantului si al leului, Ja voguli elanul (Suorp) este un animal redutabil trimis de cer. intr-o poezie voguld oamenii fl roagd pe Numi Tarem, Tat&l ceresc, s& transforme elanul intr-un animal cu patru picioare; altfel va distruge spe{a umani.*” Cum remarca F, Altheim, ugrienii au conservat nu numai cuvin- tele, dar si reprezentirile mitice din timpurile ariene.%® Cit despre motivul specific al artei animaliere a stepelor, nu este nici el o creatie a popoarelor paleo-siberiene. La Tell-Halaf, ™ A se-vedea mai sus cap. I. Cf. siE. Lozovan, .,Du nom ethnique des Daces"* (Revue Internationale d'onomastique, XI, 1961, pp. 27-32). % R. Merkelbach vorbeste despre ,,Gesetz von der Erhaltung des Alten an der Peripherie™, op, cit. p, 520. % H, Jacobsohn, Arier und Usgrofinnen (1932), p. 57; F. Altheim, Geschichte der Hunnen, 1, p. 232. Nu este de altfel singura vocabuli arian fmprumutati de ugrieni; cf., de exemplu, mordvinul azoro, ,Domnul din indo-iranianul *asura; H. Jacobsohn, op. cit., p. 38; 138; F. Altheim, op. cit., p. 230. * B. Munkéesi, citat de F, Altheim, pp. 232-33, Traducerea germani a poemului vogul a fost publicats de F. Altheim, Niedergang der Alten Welt, I, pp. 235 si urm. 8 Geschichte der Hunnen, I, p. 233.164 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN adicd in zona de influent a arienilor din Mitanni, s-a gasit un relief din secolul al XI-lea a. Chr., infajigind un elan atacat de un camasier. Acesta din urma nu este cunoscut in Asia anterioara: este un gulo gulo, camasier care traieste exclusiv in partea sep- tentrional& a Eurasici.* Regasim o scen similar& pe covorul de fetru din Noin Ula (in Mongolia exterioar’): 0 rapitoare inaripati (ca fiarele fabuloase ale ostiacilor) se ammnca asupra unui elan. Se stie cd o parte din fesiturile de la Noin Ula provine din regiunea greco-sarmat& din sudul Rusiei, sau din Siria; o alt parte din ‘China. fn ceea ce priveste covorul cu scena luptei elan-camasier, ea aminteste prin stil luptele de animale din arta sarmatd a Rusiei meridionale, dar mai ales placile de aur din Siberia occidentala.” Arta animaliera a stepelor pare originard din Rusia meridional, adic din Caucaz, si cum este René Grousset inclinat s4 creada, in ultima analiza dependenta de lumea mesopotamiana.%* Este vorba evident de o arti solidari cu 0 conceptie religioasi gio mitologie specifice. Ficind bilanqul cercet&rilor asupra motivului care ne preocupa, adici al vinatorii unui cervideu ducind la descoperirea unui teritoriu, F, Altheim identifica elementele sale constitutive la indo-arieni: numele sarabha, conservat de ugrieni; cea mai veche reprezentare plastica pe teliefurile gasite in regiunea ocupata de mitannieni. Cu alte cuvinte din timpurile cele mai vechi, populatiile nomade din central gi din nordul Asiei au imprumutat aceste elemente mitico-religioase de la vecinii lor, indo-arienii.°? Dar coborind spre India, arienii au uitat motivul originar (tema carnasierului urmarind un cervideu) in timp ce ugrienii si altaicii l-au pastrat si i-au dat o noua vigoare.% Pe de alt& parte, dup& cum am vazut, mitul Sarabha a cunoscut si in India noi valorificari. O dovada 9 A se vedea bibliografia in F, Altheim, Geschichte d. Hunnen, I, pp. 234 gi um. * Cf, discutia problemelor si bibliografia in F. Altheim, op. eit.. pp. 236 si urm. Paginile din R. Grousset, L'Empire des Steppes, Paris, 1939, pp. 42-52, 623 si urm., rimin inc cea mai bund introducere tn studiul artei animaliere a stepelor. RK Grousset, op. cit., p. 625. * F, Altheim, Gesch, d, Hunnen, I, p. 237 ® La titari gi ciuvaci numele elanului sau al elanului domestic este bulan de Ja bulmag, ,.a gisi", cu sufixul n, adicé ,,cel care afld"; cf. H. Grégoire (Byzan- tion, 12, 1937, p. 261), citat de F. Altheim, I, p. 239. Dar ¢ greu de stabilit dacé © vorba de un vechi mit uitat; of. F. Altheim, ibid.VOIEVODUL DRAGOS§ $1 ,,VINATOAREA RITUALA* 165 in plus cd este vorba de un scenariu mitico-ritual de 0 exceptio- nald bogitie, susceptibil de a fi folosit in contexte multiple gi in scopuri variate. Cit despre versiunea hunic& din Landnahme-Saga ea nu este desigur cea mai veche, cum credeau Alféldi, A. H. Krappe si alti autori. F. Altheim a descoperit de curind ceea ce el numeste Urbild-ui tuturor versiunilor int-o legend relatata de gramaticul grec Agatharchides din Cnidos, care a trait la inceputul secolului al I-lea a, Chr. Conform acestei legende, leii haituisera caii persanului Erythros prin Marea Rosie, pina la o insula. Erythros igi urma herghelia de cai $i pe stavarii lor gi intemeie pe insula © cetate.** Dup& cum se vede, este vorba de o veritabilé vinitoare, si nu de un animal-cilauza care reveleazd un teritoriu necunoscut. Caracterul arhaic al legendei este int&rit de faptul c4 vineazi chiar animalele silbatice (lei). Aluzia la intemeierea ‘unei cetati nu denota numaidecit o data recent, cAci, in aceasta parte a lumii, cetdtile sint cunoscute din protoistorie.9> Cind avem de-a face cu credinte religioase si valori culturale comune nomazilor eurasiatici $i populatiilor din Europa orientala, ¢ bine si tinem seama de doua serii de fapte: 1) analogiile culturale intre vechii iranieni gi turco-mongoli; 2) influenjele iraniene tirzii (sassanide $i post-sassanide) asupra anumitor popoare curasiatice, inaintea irupfici lor in lumea romana gi germanica. Karl Meuli a pus bine in lumina asemanirile tehnicilor de razboi si de vindtoare la iranieni si la turco-mongoli.®* Savantul elvetian presupune ca este vorba despre un element ‘4 Agatharchides, Die mari Erythraeo, 5 (G. G. M. I, [1885], p. 113), citat de F. Altheim, Geschichte d. Hwinen, V, p. 393. Erythros triia in timpul iemii la Pasar- gades, dar vara in apropicrea Mari Rosii (la origine se intelegea prin asta Golful Persic), 9% Vinitoarea ritualf, intreprinsi cu scopul de a gisi agezarea unui now sat, este practicata incd de anumite populatii africane; cf. Helmut Straube, Die Tierverkleidungen der Africanischen Naturvélker, Wiesbade, 1955, pp. 83-84. Sa adiug&im c& exemplele africane sint susceptibile de a lumina anumite aspecte ale popoarelor noastre. Intr-adevar, se poate urmiri, fn Africa, continuitatea »Vinitorii rituale“ — in legituri cu inifierea, societiile secrete, suveranitatea — de la fazele cele mai athaice (culturile de vindtori) pind la culturile pastorale gi agricole. Cf. Straube, pp. 198 gi urm. si Passim. % Karl Meuli, ,.Ein altpersischer Kriegsbrauch" (Westéstliche Abhandlungen. Festschrift flr Rudolph Tohudi, Wiesbaden, 1954, pp. 63-85, cu o bogati bibliografic).166 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN specific culturilor pAstorilor razboinici din Asia centrala, adicd popoarelor de cavaleri, cresc&tori de cai.97 Meuli lasd deschisi problema eventualclor influente asiriene.%* Oricum ar fi, carac- terele aseminitoare pe care le regasim la diferite populatii de c&l&reti trebuie si ne pun& fn gard4 fmpotriva explicafiilor prea tigide privind influentele turco-ugriene asupra populafiilor din Europa centrala si oriental. Anumite elemente culturale considerate a fi fost aduse de nomazii eurasiatici pot fi in realitate de origine iraniand, adicd, altfel zis, s% precead& cu opt pind la zece secole marile invazii ale inceputului erei crestine. Si asta este cu atit mai adevdrat cu cit anumite popoare din stepe au suferit o puternicd influent din partea culturii sassanide.® Astfel A. Maurodinov a aratat pe larg cum tezaurul protobulgar de la Nagyszentmiklés tradeaza influenta artei sassanide. Maurodinov conchide c4 arta sassanida isi exersase influenta asupra stramogilor protobulgarilor, ,,si aceasta influent le-a fost transmis& de propria lor traditic artistic&*10. Pe de alt& parte, sipaturile arheologice ale lui Kopeny de pe Enisei (1a 300 de km sud-vest de Krasnoiarsk) au scos la lumina vase de aur din secolele al XI-lea gi al X-lea prezentind influente post-sassanide de acelasi tip.!©! Asta vrea si spund ci in cele din urmé invadatorii aduceau fn Europa orientald o cultura in care mostenirea arhaic&’ a vindtorilor-razboinici eurasiatici suferise influenta elementelor de cultura sassanida, bizantin&, egeean& gi chiar germanic&. fn toat& Europa, dar mai ales in regiunile din sud-est, etnii, religii $i culturi diferite s-au intilnit, confruntat si influentat 2 Op. cit, p.77. % Op. cit., p. 82, % Despre strilucirea culturii sassanide, vezi Altheim, Geschichte d. Hurnen, pp. 195 si urm., care discuta 5i literatura critic cea mai recent& asupra acestei probleme. 10 A, Maurodinoy, ,,Le Trésor Protobulgare de Nagyszentmiklés" (Archeologia Hungarica, 29, Budapesta, 1943), pp. 210 si urm.; F. Altheim, Gesch. d, Hunnen, V, pp. 253 si um. 101 A. L. Mongait, Archaelogy in the U.S.R.R. (translated and adapted by M. W. Thompson, Penguin Books, Baltimore-Maryland, 1961), p. 261 yi pl. 20, a F. Altheim citeazi de asemenea si alte exemple de arta protobulgarii de origine iraniandi; of. Gesch. d. Hunnen, pp. 259, 285.VOIEVODUL DRAGOS $1 ,, VINATOAREA RITUALA~ 167 mutual de cel putin trei milenii inaintea erei marilor invazii. Dacia a fost prin excelenta tara intfilnirilor. Din preistorie si pind in zorii epocii modeme influenfele orientale si egeene n-au incetat. Pe de alt& parte, in formarea poporului $i a civilizatiei geto-dace, elementele iraniene (scitice) dar mai ales celtice au jucat un rol important; in urma acestor influenje $i simbioze substratul traco-cimerian a primit infaitisarea culturald specific’, care fl distinge de culturile tracilor balcanici. in sfirsit, colonizarea romana aduse masiva contributie latina cu aporturile elenismului in faza sa sineretista. Trebuia s4 amintim aceste citeva fapte bine cunoscute, pentru c& nu se fine seama de ansamblul lor cind se interpreteaz anumite realitti religioase arhaice sau anumite creatii folclorice. Pe scurt, clementele mitologice constitutive ale legendei Ini Dragos preexistau in Romania oriental. Noi am amintit paralele lor italice, celtice, mediteraneene, orientale. Am ariitat arhaismul lor. Aceast4 nota este importanti deoarece comportamentele si ideile religioase arhaice nu se conserva numai in zonele marginale ale oikumeniei, ci gi in anumite regiuni deosebit de conservatoare cum sint cele ale Carpatilor, Balcanilor, Pirineilor. Paradoxul Daciei, si in general al intregii Peninsule Balcanice, este ci ea constituie in acelasi timp o ,,raspintie“, in care se intretaie influente diverse, si o zond conservatoare, cum o dovedesc elementele de culturd arhaicd care au supravietuit aici pind la inceputul secolului al XX-lea. Cu alte cuvinte, nu trebuie s&ne imaginam ca sosirea unui val de cultura superioara anean- tiza, prin insusi ,,succesul“ ei, formele anterioare de cultura. Un asemenea fenomen nu se verificd decit in timpurile moderne si mai ales la nivelul culturii materiale si chiar in acest caz, ,,acul- turatia“ nu este niciodata definitiva. Note finale Este important si ne oprim un moment asupra anumitor rezultate ale cercet&rii noastre. 1. Oricare ar fi influenta tradifiei unguresti a lui Hunor si Magor asupra cronicarilor romani, nu poate fi vorba decit despre.168 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN oO influent stilistica. Chiar dac& ea a fost prelucrata dupi modelul unguresc, legenda lui Dragos n-a putut fi fmprumutatd asa cum era de primii cronicari romani. Din punct de vedere al structurii, diferenta intre cele doud versiuni este prea importantd: cerbul-c&liuza care dispare miraculos in prima; zimbrul, vinat si doborit intr-a doua. 2. Trebuie deci si presupunem existenja unei legende autohtone comportind vindtoarea si sacrificarea unui zimbru ca proba de tip »eroic, Aceasta poate fi in leg&tura: a) fie cu un anumit tip de inifiere (tauromahia arhaicd mediteraneand; Misterele lui Mithra); b) fie cu obtinerea ,,suveranitatii* (mai exact a unei suprematii locale); c) fie, in sfirgit, cu colonizarea unui teritoriu necunoscut (sacrificiul de intemeiere). Toate aceste semnificatii religioase ale vinatorii ceremoniale $i ale sacrificdrii unei fiare sint atestate in Orientul Apropiat antic si in lumea mediteraneana gi romana, sub forma de ritualuri, mituri, legende sau simple amintiri supraviefuind la nivel folcloric. Existenta unui scenariu mitico- ritual similar in Dacia constituie o problema care rimine deschis&. Dar este sigur ca ,,universurile imaginare“ solidare cu asemenea sisteme mitico-rituale au fost cunoscute in Dacia gi in restul Europei orientale, pentru c& ele se reg4sesc in creajiile folclorice. 3. Prin structura sa, varianta daco-roméni face parte din cultura vindtorilor. Dar cum se intimpla, si la alte popoare vecine, in primul rind Ja unguri, ,,ideologia vinatorii* se transforma in »ideologie pastorali“. Acest proces se las& descifrat gi in alte tradifii religioase romAnesti de origine precregtind; de exemplu ritul cervulum facere coexisté cu mascarada rituala a caprei (capra, brezaia) sau este inlocuit cu ea. In ce masur& aceast% ideologie pastoral’ este dominant’ in cultura popular romaneasca se poate proba, printre altele, prin faptul c& Miorija este capodopera folclorului poetic romanesc. Elementul esential al baladei este prestigiul oracular al oii. Or, animalul oracular este ocredint& extrem de arhaicd, mostenire a unei culturi preistorice de vinatori, supravietuind intr-un complex cultural pastoral. 4. ,,Mitologia cerbului“ este $i ca atestata in folclorul romanesc. Dar ¢ greu de precizat care structuri sint autohtone (adic& aparfin protoistorici balcanice) si care este aportul, mai recent, al legendelor orientale. Ca peste tot in Europa orientalYVOIEVODUL DRAGOS SI ,,VINATOAREA RITUALA™ 169 traditiile religioase populare roménesti s-au constituit printr-o serie de aluviuni succesive. 5. Am vazut cit de numeroase si variate sint povestirile punind in scen4 vindtoarea unui cervideu; urmurindu-] se descoperd o fara necunoscut4 sau se pitrunde in Infern, sau se fntilneste cu Bod- dhisattva sau cu Hristos etc.; in alte legende pe care nu le-am studiat cerbul urmarit este o zeitd,. o vrajitoare, un demon, sau domnul regatului mortilor, gi el fl atrage pe vindtor in cealalta lume ori intr-o lume feericd sau magici etc.!° Se poate totusi descifra elementul fundamental de unitate subiacenti in toate aceste istorii: urmarirea unui cervideu are ca rezultat o schimbare radicald a situatiei sau a felului de a fi al vinaitorului. Este vorba de o ,,rupturii de nivel“: se trece de 1a viaji la moarte, de Ja profan la sacru, de la conditia obisnuit& la suveranitate; se intilnesc fiinje supraomenesti (zeite, magicieni, vrijitori) sau morti, zei sau demoni; se trece de la step la cimpia fertild, de Ja starea larvari la existenta plenara $i glorioasa, de 1a anonimat la istorie sau de la dependenti 1a autonomie. in toate aceste cazuri ruptura de nivel fondeazi un nou mod de a exista (si asta & adevéirat $i pentru variantele in care eroul moare sau paitrunde in alti lume). Jat pentm ce aceste mituri gi legende, cind le Taportém la evenimentele ,,istorice“, constituie faceputurile prin excelent, originea, actul de intemeiere si devin mai tirziu punctul de plecare si modelul exemplar in istoriografiile nationale. 6. Dupi cum am vizut, gi alte animale au indeplinit roluri similare. Chiar daca anumite variante sint tirzii, adicd de origine pliterari (sau, simplu, reinventate pentru motive de etimologie)'°3, faptul c& s-a gasit necesar ca sd fie reinventate sau Teadaptate dovedeste cf legendele punind in scena un animal satisfaceau anumite nevoi ale unui psyché profund: ele jucau un tol in dialectica spiritului omenese, care-1 oblig& pe om sii fie prezent in lume revelindu-gi lui insugi propriul mod de existenji 1 Cf, W. E. Peuckert, articolul ,,Hirsch in Handwérterbuch d. deutschen Aberglaubens, vol. IV, spec. col. 93 i urm. A se vedea yi Karl von Spiess, Mark- Steine der Volkskunst, II, Berlin, 1942, pp. 73, 141 (Die gejagate Hinde). 103 N-am citat asemenca exemple, dar existé citeva in antichitatea greack; cf. A. H. Krappe, op. cit., pp. 228, 231 etc.170 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN $i asumindu-gi totodata responsabilitatile. Or, sursa tuturor acestor mituri, ritualuri, credinte $i legende se afla intr-o concepyie magico-religioas& extrem de arhaic&: animalul (i. ¢. forga religioasd pe care o incameazd) este cel care descoperd solutia unei situajii aparent fara iesire, el este cel care opereazd ruptura intr-o lume inchisa si deci face posibila trecerea la un mod de existenya superior. Desigur, este vorba de o conceptie preistoricd, ceea ce nu surprinde dac& stim c& sute de mii de ani omul nu numai cd. a trait din vindtoare, dar a asumat 0 consangvinitate misticd cu animalul. Acest trecut primordial n-a fost niciodaté complet abolit, Simbolurile, semnifica(iile, imaginile care au {ignit si s-au constituit in acele timpuri fabuloase in care animalul reprezenta in acelasi timp misterul lumii si cifrul care facea lumea inteligibila si-au pierdut de mult timp functia lor in constiin{a, c&ci au devenit inutile la nivelul experientei pragmatice diume. Dar cle mai supravietuiesc inca in universurile imaginare: visuri, fantezii, crea{ii literare gi artistice etc. Si sint inestimabile pentru cunoastcrea omului. 1965CAPITOLUL V MESTERUL MANOLE SI MINASTIREA ARGESULUI Poezie populard si folclor religios Intr-o carte aparutd in 1943, Comentarii la Legenda Mesterului Manole (Bucuresti, Ed. Publicom, 144 pagini), am incercat 0 prima exegez4 a universului spiritual revelat de celebra balada romaneasca. O alta lucrare, Manole et les rites de construction, este destinata s4 continue si si dezvolie aceasta exegez4 pe un plan mai larg, interesindu-i deopotriva pe romanisti $i pe balcanologi, folcloristi si istorici ai religiilor. Fiind aminat& pind in prezent publicarea acestei lucrari din diverse motive, ne propunem, in paginile care urmeazd, sd-i trasém liniile directoare si si semnalim anumite rezultate. Studiul legendei Min&stirii Argesului poate fi abordat din per- spective diferite, dar complementare. Daca lisim la 0 parte imitatiile literare, traducerile si adaptirile baladei culese si publicate de Alecsandri — toate aspectele care sint legate de istoria literaturii gi de literatura comparaté — pentru a ne limita exclusiv la productiile folclorice, mai multe demersuri i se propun cercetitorului. Prima problemi este una de esteticii: valoarea lite- tara a diferitelor variante inregistrate si eventuala lor comparatie cu creatiile populare analoage din Peninsula Balcanica $i Europa danubian&; 2. apoi problema istoric& cu diversele ei aspecte: 4) circulatia motivului folcloric in sud-estul european si in Europa danubiand; b) eventualele imprumuturi $i influente reciproce in interiorul acestor zone culturale; c) identificarea ,,centrului de Origine“, a regiunii in care balada a luat nagtere ca opera poctica. In afara acestor doua puncte de vedere, care intereseazA mai ales Pe stiligtii gi pe folclorigtii romanisti $i balcanologi, mai trebuie finut seama gi de: 3. perspectiva propric folcloristului, care se Straduieste s4 culeaga $i s4 compare legende si credinte analoage172 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN $i la alte popoare europene, chiar in cazul in care acestea n-au produs creatii poctice autonome; 4. perspectiva emologului care ia in considerare ansamblul riturilor de constructic, atestate aproape pretutindeni in lume, gi se straduiegte sa le integreze in diferite structuri culturale; 5. in sfirsit perspectiva istoricului religiilor care, utilizind concluziile folcloristilor si etnologilor, se straduieste s% descopere situajia existentiala care a dat nastere ideologiei si riturilor de constructie, si se sileste, mai ales, sd fac inteligibil universul teoretic fntemeiat de o asemenea situatie. Cercetirile lui L. Saineanu, M. Amaudov, P. Skok, P. Caraman, D. Caracostea, G. Cocchiara si D. Gaizdaru au adus progrese suficiente in studiul baladci romanesti gi balcanice; trimitem Ja lucrarile lor pentru amanuntul anchetei si pentru bibliografie.! Pentru studiul nostru, va fi suficient s4 amintim pe scurt esentialul dosarului: Mdndstirea Argesului, publicata pentru prima oari de Vasile Alecsandri in volumul sau Balade adunate si indreptate (Iasi, 1852), a fost tradusa in francez’ de acelasi autor in ale sale Ballades et chants populaires de Roumanie (Paris, 'L, $aineanu, Studié folclorice, Bucuresti, 1896; id, [L. Sdinéan] ,,Les rites de construction d’aprés la poésie populaire de l'Europe Orientale". in Revue de Histoire des religions, t. 45, 1902, pp. 359-396; M. Amaudov, ,,Vagradena nevésta” in Sbornik za narodni umorvorenija i narodopis, XXXIV, 1920, pp. 2AS-512; Petar Skok, ,.[z balkanske komparativne literature, Rumunske paralele szidanju Skadran", in Glasnik Skopskog naucnog drastva, Skoplije, 1929, pp. 220-242, P. Caraman ,,Considerajii critice asupra genezei si rispindirii baladei Mesterului Manole in Balcani“, in Buletinul Instirumulul de filologie romand «Alexandru Philippide”. 1, Iasi, 1934, pp. 62-102; Giuseppe Morici, ,.La vitima dell’edifizio", in Annali del R. Instituto superiore orientale di Napoli, IX, 1937. pp. 177-216; D. Caracostea, ,Material sud-est european si formi romineasci, in Revista Fundayiilor regale, decembrie, 1942, pp. 619-666 (studiu reprodus tn Poezia traditionald roménd (Bucuresti, 1969). IL, pp. 185-223); G. Cocchiara, I. ponte di Arta ¢ i saerifici di costruzione", in Annali del Museo Pitre, 1. Palermo, 1950, pp. 38-81; D. Gizdaru, ,,Legenda Megterului Manole™, tn Arhiva, Tasi, 1932, pp. 88-92; ed., ,Contributia Roménilor la progresul cultural al Slavilor”, TL, in Cuget romdnese, An. IL, nr. 3, Buenos-Aires, 1952, pp. 155-159. Pentru a usura notele din josul paginilor, ne vom multumi s4 trimitem la bibliografiile conjinute in ale noastre Comemzarii si bogatul studiu al lui Cocchiara. Savantul folclorist italian nu pare s4 fi cunoscut cartea noastri pe care 0 mentioneaz& totusi (p. 71, n. 118); altfel ar fi finut cont de cercetiirile lui Gizdara, Amaudov si Caracostea, ale cAror rezultate noi ne-am folosit.MESTERUL MANOLE $I MINASTIREA ARGESULUI 173 1855, pp. 143-158). Versiunea lui Alecsandri fiind destul de cunoscut&, sintem recunoscatori lui N. -A. Gheorghiu de a ne fi pus la dispozitie traducerea sa inedit4, cAreia i se vor aprecia jnaltele calitati poetice. (Din comoditate metricd, numele lui Manole este transcris in traducerea lui N. -A. Gheorghiu: Manol.) I L’Arges en aval, Dans le joli val, Le Prince-Noir vient Et il s' entretient Avec neuf magons, Maitres, compagnons, Et Manol dixiéme, Leur maitre supréme, Afin qu’ils choisissent Un endroit propice Sur ses vastes terres Pour un monastére. Et voici, soudain, Que sur leur chemin, Un berger les scrute, Jouant de sa fifite; Et des qu'il surgit, Le Prince lui dit: — Petit berger, fier Jouant de doux airs, Allant en amont Avec tes moutons, Ou descendant l'eau Avec ton troupeau, N'as-tu pas vu la, Par ou tu passas, Des murs délaissés Et non achevés, Parmi des piliers Et des noisetiers? = Si, Seigneur, j'ai vu Des murs délaissés Et non achevés Mes chiens, quand les voient, Hurlent et aboient, Comme s'ils pressentent La mort qui les hante, Le Prince I'entend Et repart soudain, Suivant son chemin Avec Neuf magons, Maitres, compagnons, Et Manol dixiéme, Leur maftre supréme. — Les voici mes murs! Done vous, compagnons Et maitres magons, Passez aux travaux: Il faut qu’ aussitét, Ici, vous leviez Et le bdtissiez Mon beau monastére Sans pareil sur terre. J' offre mes richesses, Des rangs de noblesse ; Ou sinon, sachez, Je vous fais murer, Murer tous, vivants!... il Travaillant sans tréve, Leur grand mur s'éléve ;174 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN Mais tout travail fait, La nuit s' écroulait! Et pendant trois nuits, Tout croule avec bruit! Le Prince les mande Et les réprimande : Faché, furieux, Il menace et veut Les murer vivanis... Les matires magons Et les compagnons En travaillant tremblent, En tremblant travaillent,., Tandis que Manol, Couché sur le sol, Fait, en s’endormant Un songe étonnant, Puis, lorsqu’il se leve Il leur dit son réve: — Chers maitres macons Et chers compagnons, J'ai fait, en dormant, Un réve étonnant. Du ciel j' entendis Quelqu’' un qui me dit: Ce que i'on construit Tombera la nuit, Jusqu’ a ce que nous Déciderons, tous, D’ emmurer I épouse Ou la sceur, venant Porter la premiere Au mari ou frére ‘A manger demain, Au petit matin. Done si vous tenez A parachever Ce saint monastere Sans pareil sur terre, Il faudra jurer Et nous engager, Et qui la premiere, Viendra demain, Au petit matin, Nous I' immolerons Et l'emmurerons! MW A l'aube, voici (Que Manol bondit Ex qu'il monte sur Les restes des murs, Scrutant le chemin, Pergant le lointain. Hélas, pauvre mattre, Qui voit-il parattre? Anne, sa chérie, Fleur de la prairie! Elle s' approchait Ext lui apportait A boire, a manger... A genoux, en pleurs, II prie le Seigneur: — Verse sur le monde, La pluie qui inonde, Change les rivieres En torrents sur terre ; Fais que les eaux croissent, Pour que ma mie, lasse, Ne puisse avancer! Dieu ayant pitié Lui obéit et Fait couler bientét Du ciel, l'eau en flots. Mais, bravant |’averse, Sa femme traverse Les eaux, les torrents...MESTERUL MANOLE $1 MINASTIREA ARGESULUI =—-175, Et Manol soupire, Son caeur se déchire ; II se signe, en pleurs, Et prie le Seigneur: — Fais souffler un vent, Un vent si puissant, Qu’iil plie les sapins, Dépouille les pins, Abate les montagnes Quant a sa c mpagne, En bravant le vent D'un pas hésitant, Arrive, épuisée. WV Les autres macons, Mattres, compagnons, Sont tous délivrés, La, quand ils la voient, Et Manol I enlace Et, troublé, I’ embrasse, Puis, monte avec elle Dans les bras, I’échelle: —Ne crains rien du tout, Ma chérie, car nous Voulons plaisanter Et la t'emmurer! Et le mur grandit Et l'ensevelit D'abord jusqu’ aux pieds, Puis jusqu’ aux molltets. Et sa pauvre chére Ne sourit plus guére: — Marol, cher Manol, O Mattre Manol, Le gros mur m' étreint, Et tout mon corps geint! Mais il est muet, Travaille et se tait, Et le mur grandit Et Uensevelit D'abord jusqu’ aux pieds, Puis jusqu’ aux mollets, Aprés, jusqu’ aux reins Et puis jusqu’ aux seins. La pauvre Anne ignore Son but et Vimplore: — Manol, cher Manol, O Mattre Manol, Le gros mur m' éireint Et serre mes seins, Mon cher petit geint! Mais le mur grandit Et Vensevelit De pieds jusqu’aux reins, Apres jusqu’aux seins Puis jusqu’ aux menton, Enfin jusqu'au front. Al batit si bien Qu’ on ne voit plus rien; Pourtant il 'entend Du mur gémissant: — Manol, cher Manol, O maitre Manol, Le gros mur m' étreint Et ma vie s*éteint! Vv L' Arges en aval, Dans un joli val, Noir, le Prince, arrive Sur la belle rive, Faire ses priéres Dans le monasiere, Le Prince et sa garde, Ravis, le regardent: — Vous, dit-il, macons, Mattres, compagnons,176 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN Dites-moi, sans peur, Mais les mattres sont La main sur te ceeur, Adroits et se font Si votre science Des ailes qui volent, Peut avec aisance Ailes d’échandole ;... Faire pour ma gloire Un ad un descendent, Et pour ma mémoire Mais 1a ou ils tombent Plus beau monastére? Hs creusent leur tombe. Les dix grands magons, Or, pauvre Manol, Maitres, compagnons, Le maitre Manal, Sis sur la charpente, Tout juste 2’ instant Du haut toit en pente, Oni prend son élan, Répondent joyeux: Entend une voix Et fort orgueilleux: Sortir des parois, —Comme nous, magons, Une voix aimée, Mattre, compagnons, Faible et étouffée, ‘Tu ne trouveras Qui pleure et gémit:... Jamais ici-bas. — Manol, cher Manol, Sache, donc, que nous O maitre Manol, Pourrons n’ importe ot Le gros mur m' étreint Batir sur ta terre Et serre mes seins, Plus beau monasiére, Mon cher petit geint Plus éblouissant Et ma vie s‘eteint! Et resplendissant! Tl l'entend si pres Qu'il reste égaré, Or, le Prince écoute Et de la charpente Et ordonne, en rage, Du haut tout en pente, D’enlever I ouvrage S'écroule Manol. De I’ échafaudage, Et [a on son vol Afin que les bons S'écrasa au sol, Dix maitres magons Jaillit de "eau claire, Soient abandonnés Sallée et amére, La, sur la charpente Car dans sa pauvre onde Du haut toit en pente. Ses larmes se fondent!? 2 A se vedea gi Vasile Alecsandri, Poezii populare ale Roménilor, Editie ingrijitl de Gh. Vrabie, Bucuresti, 1965, vol. I, pp. 250-260, vol. Il, pp. 159-164 (note si variante); Al. Amzulescu, Balade populare romdnesti, Bucuresti, 1964, vol. I, pp. 7-58. Cf. si lon Talos, ,,.Balada Mesterului Manole si variantele ei wransilviinene™ (Revista de Folclor, VIL, 1962, pp» 22-56; p. 41, bibliografiaMESTERUL MANOLE $1 MINASTIREA ARGESULUL 177 MONASTIREA ARGESULUI (Varianta V. Alcesandri) Pe Arges in gios Pe Arges in gios Peun mal frumos, Cu turma ai fost. Negru-Vodd trece Nu cumva-ai vazut, Cu tovardsi zece : Pe unde-ai trecut, Noud mesteri mari, Un zid parasit Calfe si zidari Si neispravir $i Manoli — zece, La loc de grindis, Care-i si intrece. La verde-alunis? Merg cu tofi pe cale — Ba, doamne, -am vazut, Sd aleagd-n vale Pe-unde am trecut, Loc de monastire Un zid parasit $i de pomenire. Si neispravit. data cum mergea Ca-n drum agiungea Cinii, cur fl vad, Pe-un biet ciobanas La el se répad Din fluier doinas, $i latrd-a pustiu Si cum il videa, Si urld-a mortiu. Domnul fi zicea: Cit il auzea, —Mindre ciobanas Domnu-nveselea Din fluier doinas, $i curind pleca, Pe Arges in sus Spre zid apuca Cu turma te-ai dus, Cu noud zidari, variantelor fnregistrate fn Roménia gi la roménii din Iugoslavia); ,,Riturile con- structiilor 1a Romani“ (Folclor Literar, Ul, 1968, pp. 221-262); Mesterul Manole(Bucuresti, 1973, 470 de pagini; cea mai complet monografie asupra acestei probleme apiruta pind in prezent); George Muntcan, ,.Mesterul Manole — semnificatii ale episoadelor finale" (Limbd gi literaturd, XXV, 1970, pp. 135-145); Ovidiu Birlea, ,, Mesterul Manole“ (Limba gi literaturd, XXVUI, 1973, pp. 547-556); M. Pop, ,,Nowvelles variantes roumaines du chant du Maitre Manole™ (Romanoslavica, IX, 1963, pp. 427-455); O. Papadima, ,,Neagoe Basarab, Mesterul Manole si vinzitorii de umbre" (Revista de Folclor, VIL, 1962, pp. 68-78; articol reprodus fn Ovidiu Papadima, Literatura popular romand, Bucuresti, 1968, pp. 605-618); Gh. Vrabie, Balada populard romdnd, Bucuresti, 1966, pp. 69-108; Lorenzo Renzi, Canti tradizionali romeni, Florenta, 1969, pp. 75-86 (analiza stilistic& si estetica a baladci). Tradijiile folclorice relative la constructii au fost oportun analizate de Ion Talos, ,,Bausagen in Rumiinien'* (Fabula, X, 1969, pp. 196-211).178 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN Noua mesteri mari $i Manoli — zece, Care-i si fntrece. —Iaté zidul meu! Aici aleg eu Loc de monastire Si de pomenire. Deci voi, mesteri mari Calfe si zidari, Curtnd va siliti Lucru de-t porniti Ca sa-mi ridicati, Aici sd-mi durafi Monastire naita Cum n-a mai fost alta, Cé y-oi da averi V-vi face boieri Jar de nu, apoi V-0i zidi pe voi V-oi zidi de vii Chiar in temelii! Mesterii grabea, Sfarile-ntindea, Locul masura, Santuri targi spa $i mereu lucra, Zidul radica, Dar orice lucra, Noaptea se surpa! A doua zi iar, A treia zi iar, A patra zi iar Lucra in zadar! Domnul se mira $-apoi fi mustra $-apoi se-ncrunta Si-i ameninta Sd-i puie de vii Chiar tn temelii! Mesterii cei mari, Cailfe si zidari, Tremura lucrind, Lucra tremurind Zi lunga de vard, Ziua pin-tn seard; Jar Manoli sta Nici cd mai lucra, Ci mi se culea Si un vis visa, Apoi se scula $-astfel cuvinta: —Noué mesteri mari, Calfe si zidari, Stifi ce am visat De cind m-am culcat? O sopta de sus Aievea mi-a spus C4 orice-am lucra, Noaptea s-ar surpa Pin-om hotari In zid de-a zidi Cea-ntai sofioard Cea-ntdi sorioard Care s-a ivi Mini in zori de zi, Aducind bucate La sot ori la frate. Deci daca vroiti Ca sé ispratviti Sfinta monastire Pentru pomenire, Noi sd ne-apucam Cu tofi 88 giurdm Si sd ne legam Taina s-o pastrdm ; $-orice sofioara, Orice sorioara Mini in zori de ziMESTERUL MANOLE $f MINASTIREA ARGESULUT 179 Intaii s-a ivi, Pe ea s-0 jertfim, In zid s-o tidim! Taté,-n zori de zi, Manea se trezi, S-apoi se sui Pe gard de miele $i mai sus, pe schele, Si-n cimp se uita, Drumul cerceta. Cind, vai! ce zdrea? Cine cd venea? Sofioara lui, Floarea cimpului! Ea s-apropia $i fi aducea Prinz de mincdturd, Vin de bautura, Ch el o zérea, Inima-i sérea, In genunchi cadea Si plingind zicea: — Dé, Doamne, pe lume O ploaie cu spume, Sa facd ptraie, Sd curgé giroaie, Apele si creascé, Mindra sa-mi opreasca, S-0 opreasca-n vale, 5-o-ntoarcé din cale! Domaul se-ndura, Ruga-i asculta, Norii aduna, Ceriu-ntuneca. Si curgea deodara Ploaie spumegata Ce face piraie $i Pmfld siroaie. Dar oricit cédea, Mindra n-o oprea, Ci ea tot venea ‘Si s-apropia. Manea mi-o videa, Inima-i plingea, Si iar se-nchina, Si iar se ruga: — Sufld, Doamne, -un vint, Sufld-I pe pamint, Brazii sd-i despoaie, Paltini sa indoaie, Munjii sé réstoarne, Mindra sa-mi intoarne, Sd mi-o-ntoarne-n cale, S-o ducd devale Domnul se-ndura, Ruga-i asculta ‘Si sufla un vint, Un vint pe pamint, Paltini cé-ndoia, Brazi ca despoia Mungii résturna, Tara pe Ana Nici c-o tnturna! Ea mereu venea, Pe drum sovaia Si s-apropia Si, amar de ea, Tat c-agiungea! Mesterii cei mari, Calfe si zidari Mult inveselea Dacé o videa, Tar Manea turba, Mindra-si saruta, In braqe-o lua Pe schele-o urca, Pe zid 0 punea Si, glumind, zicea:180 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN — Stai, mindruja mea, Zidul se suia Nu te sparia, Si 0 cuprindea Ca vrem s& glumim Pin’ Ia costisoare Si sd te zidim! Pin’ Ia fitisoare Ana — se-ncredea Pin’ la buzisoare, Si vesel ridea. Pin’ la ochisori, Jar Manea ofta Incit, vai de ea, Si se apuca Nu se mai videa Zidul de zidit, Ci se auzea Visul de-mplinit. Din zid ca zicea: Zidul se suia — Manoli, Manoli, $i o cuprindea Mestere Manali! Pin! la gleznisoare, Zidul rdu md stringe Pin’ la pulpigoare. Viaja mi se stinge! Tar ea, vai de ea, Pe Arges in gios, Nici cd mai ridea, Pe un mal frumos Ci mereu zicea: Negru-voda vine = Manoli, Manoli, Ca sii se inchine Mestere Manoli! La cea monastire, Zidul réu mé stringe Falnicé zidire, Trupusoru-mi fringe! Monastire nai, Tar Manea taicea Cum n-a mai fost alta. $i mereu zidea; Domnul o privea Zidul se suia Si se-nveselea Si o cuprindea Si astfel gratia: Pin'la gleznisoare, — Voi, mesteri zidari, Pin'la pulpisoare, Zece mesteri mari, Pin'ia costisoare, Spuneti-mi cu drept, Pin'la titisoare, Cu mina la pept, Dar ea, vai de ea, De-avefi mesterie Tot mereu plingea Ca s-mi facei mie Si mereu zicea: Alta monastire — Manoli, Manoli, Pentru pomenire, Mestere Manoli! Muit mai luminoasa Zidul réu ma stringe, ‘Si mult mai_frumoasa ? Tiisoara-mi plinge, Lar cei mesteri mari, Copilasu-mi fringe! Calfe si zidari, Manoli turba ‘Cum sta pe grundis Si mereu lucra. Sus pe coperis,MESTERUL MANOLE SI MINASTIREA ARGESULUI 181 Vesel se mindrea §-apoi raspundea: —Ca noi, mesteri mari, Calfe si zidari, Alfii nici cd sint Pe acest pamint! ANG cé noi stim Oricind s& zidim Alté monastire Pentru pomenire, Mult mai luminoas&d Si mult mai frumoasd! Dormnu-i asculta $i pe ginduri sta, Apoi poruncea Schelele sa strice Scdri sd le radice, Jar pe cei zidari, Zece mesteri mari, SG mi-i paraseasca, Ca si putrezeascad Colo, pe grindis Sus pe coperis. Mesterii gindea Si ei fyi facea Aripi zburétoare Din sindrili usoare. Apoi le-ntindea Si-n vizduh sérea, Dar pe loc cédea, Si unde pica, Citeva versiuni balcanice Trupu-si despica. Tar bietul Manoli, Mesterul Manoli, Cind se incerca De-a se arunca, Taté c-auzea Din zid ca iesea Un glas nédusit, Un glas mult iubit, Care greu gemea Si mereu zicea: — Manoli, Manoli, Mestere Manoli! Zidul réu ma stringe, Titisoara-mi plinge, Copilasu-mi fringe, Viaja mi se stinge! Cum 0 auzea, Manea se pierdea, Ochii-i se-nvelea; Lumea — se-ntoreea, Norii se-nvirtea, Si de pe grindis, De pe coperis, Mort bietul cadea Tar unde cédea Ce se mai facea! O fintind lind, Cu apa puting, Cu apd sdraté, Cu lacrimi udata! in baladele neo-grecesti, constructia care se prabuseste in fiecare noapte este podul Arta. Varianta din Corcyra, utilizata de Sdineanu, ne vorbeste despre patruzeci de mesteri si de saizeci de lucraétori muncind in zadar trei ani de zile. Un geniu (sto-182 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN icheion) le face cunoscut, in cele din urm, c4 podul nu va putea fi terminat decit prin jertfirea sotiei sefului mesterilor zidari; primind stirea, acesta cade fard simtire. Revenindu-si, trimite un mesaj sofiei rugind-o s& se imbrace incet, gi tot aga de incet s& vind, tirziu, spre amiaz4, pe gantier; el incredinteazd mesajul unei pasari; dar pasarea o sfatuieste pe sotia mesterului, dim- potrivd, s4 se grabeascd, Gasindu-l trist $i abatut, ea il intreaba ce i s-a intimplat; mesterul zidar fi spune c& si-a pierdut inelul sub pod, ¢a coboara4 s&4-] caute. Atunci zidarii o sacrificd. Femeia moare plingindu-si soarta: fusesera trei surori, plinge ea, si toate trei au pierit in acelasi mod tragic, una sub podul Dunarii, cealalta sub zidurile cetatii Avlona si, in sfirsit, ea, cea mai tinard, sub podul Arta. Si-i ura s& se cutremure cum se cutremurd inima ei in acest moment si-i mai ura ca trecdtorii s& cada de pe pod cum cade p&rul ei acum.? Intr-o alta variant’, vocea unui arhanghel este aceea care anunt& ca trebuie zidit& sofia mesterului zidar.* In versiunea din Zakynthos, arhitectul are revelatia in vis; murind, sofia sa plinge c& una din surorile ei a fost zidit’ in fundatia unei biserici, cealaltf in zidurile unei mindstiri, si ea insdsi, a treia, sub podul Arta’ fntr-o varianta din Trebizonda, mesterul-zidar aude o voce care-] intreaba: ,,Ce-mi dai ca zidul snu se mai pribugeasci 2 Mesterul rispunde:; ,,Mam sau fic nu mai pot avea, dar sofie, da, poate c4 ag gAsi chiar una mai bund.“ Exist4 variante incd si mai crude, cum e varianta din Tracia, in care sofia coboara in cdutarea inelului, dar mesterul-zidar ii strigd; ,,E la mine inelul, dar tu nu vei mai iesi de acolo! “7 S& adjugim c& nu este vorba s& examin&im toate versiunile neogrecesti, al cdror numar este considerabil.8 2 Traduceri de texte $i indicatii bibliografice in $&ineanu, op. cit., pp. 362-363; Amaudov, pp. 389 si urm.; Caracostea, pp. 628 si urm.; Cocchiara, pp. 38-39. Cf. si M. Eliade, Comentarii, p. 30. 4 Comentarii, p. 30; Cocchiara, p. 39. 2 Siineanu, pp. 364-365; Cocchiara, p. 40, © Caracostea, p. 629; Comentarii, p. 31. 7 Caracostea, ibid; Comentarii, ibid. ® Mai mult de patruzeci dupa cercetirile lui N. G. Politis; ef. Cocchiara, p. 38, n. 3. Dar Gheorghios Megas declara recent cf el cunoaste 264 de variante; cf. Laografia, 18 (1959-1961), pp. 561-557. Numérul si arhaismul versiunilorMESTERUL MANOLE SI MINASTIREA ARGESULUI 183 in versiunea macedo-roman& Cdntilu a pontulu di Narta, eroii sint trei frafi, mesteri-zidari, O pasire fi reveleaz& celui mai mare c& trebuie s% zideasc& pe sofia celui mai mic. Se remarc4 un detaliu, strain arit tipului daco-romén cit si variantelor neogrecesti: victima implori sii se lase pieptul liber pentmu a-si putea alapta in continuare copilul.® Acest detaliu se regaseste intr-o variantd din Hertegovina’® (tiganca zidita sub podul Mostar), intr-o variant’ din Bosnia!" (privind oragul TeSang) si in aproape toate formele sirbesti si bulgare, Acestea din urmA contin urmitoarea poveste: de zece ani Mesterul Manole, cu doi frafi, muncesc la orasul- cetate Smilen fara si mai ajunga si-1 termine. Un vis fi reveleazi ci va trebui sa sacrifice prima sotie care va ajunge a doua zi pe ganticr. Cei trei frati sint legafi prin juramint sa nu spuna nimic sofiilor lor, dar numai Manole igi tine juramintul. Cind sofia lui soseste gi-l gasegte plingind pentru cA, zicea el, si-a pierdut inelul de nunta, ea coboard si-1 caute si este ziditd. Cere si se lase sinul liber pentru a-si putea alapta copilul, si, dupa putin timp, un izvor neogrecesti sint impresionante gi trebuie tinut cont de aceste elemente in orice studiu sistematic asupra genezei baladei. Cum vom vedea, Coechiara, dupi Politis si alfi savangi, este convins c& adevaraml humus al legendei se afli tn Grecia gi invoci, fntre alte motive, faptul c& sacrificiul de constructie este inci actual in Grecia sub forma ,,furtului umbrei* (p. 31). Argumentul nu se impune pentru ci dupa cum observa Cocchiara insusi, pp. 46-47, practica este extrem de rispinditi {in toaiX Peninsula Balcanick si in Romania. Credinfe gi legende similare sint atestate in Armenia (cf. H. Dj. Siruni, Legenda fetijei zidite“, Ani. Anuarul de culturé armeand, Bucuresti, 1941, pp. 243-246 gi in Caucaz (a se vedea mal jos p- 172, n. 28), ? Kurt Schladenbach a studiat, primul, Die aromunische Ballade von der Antabriike, in Jahresbericht des Instituts fiir rumdnische Sprache, 1, Leipzig, 1894, pp. 79=121. Amticolul a sc&pat perspicacitiiii lui G. Cocchiara, pp. 42-43, care utilizeaz& de altfel frumosul text publicat de V. Petrescu, Mosire de dialectul macedo-romén, U, Bucuresti, 1880, pp. 84-88, si variantele notate de P. Papa- hagi, Basme aroméne, Bucuresti, 1905, pp. 70 yi 555. 10 Cf, Comentarit, p. 31 (citind de Paul Sébillot, Les wavaux publics et les mines dans les traditions et les superstitions de tous les pays, Paris, 1894, p. 93, $i La Revue des Traditions populaires, VIL, p. 691). 1 Comemuarii, p. 31, dup Friedrich S. Krauss, ,,Das Opfer bei den Std- slaven"*, in Mineilungen der anthropologischen Geselschajt in Wien, XVII, 1887, Pp. 16-21; id., Volksglaube und religidser Brauch der Stidslaven", Munster, 1890, pp. 158 si urm.184 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN de lapte tisneste din zid.!2 O variant& din Trevensko se termina’ cu aceasta reflectie a lui Manole: ,,De asta nu e bine s4 juri pentru c& de cele mai multe ori oamenii inseala.“!> Baladele sirbo-croate culese pe la inceputul secolului al XIX-lea de Vuk Stefanovit Karagi€ si publicate in magistrala sa colectie de cintece populare vorbesc de trei printi frati care con- struiesc cetatea Scutari. O zina (Vila) distruge noapte toaté munca lor de peste zi. Ea descopera unuia dintre frati, Vuka3in, c& cetatea nu se va putea ridica decit dacd vor reusi s4 giseascd $i s& zideasca pe cei doi gemeni, Stojan si Stojana.!* Trei ani de zile un emisar, DiSimir, i-a cdutat si nu i-a gdsit. VukaSin reia lucr&rile, dar tot fara rezultat. Vila le reveleaza acum ca in locul gemenilor mitici 0 pot zidi pe sofia unuia dintre ci. Restul se desfagoari dup’ schema cunoscut&: cei trei frati se angajeaza prin juramint sa nu dea nimic de banuit sofiilor lor, dar cel mai tinar, Gojco, este singurul care-si fine cuvintul si credincioasa lui sofie este zidit&. Ea implora si i se lase ,,o micd fereastré pentru sinul ei de mama“, ca si-gi poatd alépta copilul si o alta in faya ochilor ca sa-si poaté vedea casa.'5 Balada cetitii Scutari este cunoscutd si la albanezi.!6 In sfirgit, versiunile unguresti ne vorbesc despre doisprezece mesteri-zidari care muncesc la constructia cet&tii Deva. Mesterul Clemens hotaraste s& fie sacrificata prima sotie care va veni a doua zi s& le aduc& prinzul, Nu exist’ elemente supranaturale (geniu, zind, arhanghel, vis), nici juramintul mesterilor-zidari. Cind sotia soseste, Clemens ii anunt4 soarta gi incepe s-o 1 Traducerile gi comentarille in A. Strauss, Bulgarische Volkslieder, Viena, 1895, pp. 407-408; Caracostea, pp. 632 gi urm.: dupa Arnaudov; Comentarii, pp. 31-32; Cocchiara, pp. 43-44, Un cintec similar al tiganilor din Bulgaria a fost analizat de N. M. Penzer, ,,Song of the Bridge“, tn Journal of the Gypsy-Lore Society, seria a treia, vol. IV, pp. 110-114. 2 Amaudoy, reprodus de Caricostea, pp. 632-633. ¥ Asupra simbolismului etimologic al acestor nume (stojati ..a se tine fn picioare"), a se vedea Comentarii, p. 33. 45 Cf. texte gi bibliografia in Comentarit, pp. 32-34; Cocchiara, pp. 4648. Variantele sint inregistrate in articolul Iui Sy, Stefanovié, Die legende vom Bau der Burg Skutari" (Revue internationale des Etudes Balkanique, 1, 1934, pp. 188 siurm). 6 Cf, Cocchiara, pp. 49-50.MESTERUL MANOLE SI MINASTIREA ARGESULUI 185 zideasc&. Copilul incepe s& plinga si mama il consoleaza: ,,Se vor gasi intotdeauna femei cumsecade ca sa-1 alapteze si baieti buni care s4-l legene.‘!7 Exegezele: folcloristi, istorici literari, stilisti Fiecare tip national de balad& comport o structurare originala a diferitelor elemente dramatice, psihologice, literare. Un studiu comparativ trebuie si le analizeze cu atentie, atit sub raportul genezei cit si pe plan stilistic si al calitatii literare. Evident, e delicat s& te pronunti asupra valorii artistice a fiecdrui tip national; o asemenea judecat& ar presupune fn afard de cunoasterea perfect’ a limbii maghiare, romane gi a tuturor lim- bilor balcanice, o profunda familiaritate cu literaturile lor populare si propriile lor estetici. Anumite concluzii generale reies totusi din tratarea materialului folcloric. Saineanu rezuma in felul urmator rezultatul cercet&rilor sale comparative: ,,Sub raportul frumusefii si al unei relative originaliti{i, versiunile sirbe si Toméanesti ocup4 primul loc; cintecele bulgare prin forma lor dezlinat& dau impresia unor fragmente rupte; traditiile albaneze sint palide imitatii ale baladelor grecesti sau sirbesti si cintecul macedo-romin este o reproducere aproape literal a uneia dintre versiunile neogrecesti; variantele maghiare par ecouri ale baladei romanesti, in timp ce versiunile neogrecesti, ca utmare a unor anumite tristituri caracteristice, ocupa un loc aparte in acest ansamblu de productii poetice.““18 Clasindu-le in aceast’ manier’, Sdineanu se gindea atit la geneza si la difuzarea baladelor, cit si la meritele lor literare respective. Opiniile savantilor diferad mai ales in ceea ce priveste geneza, Politis, Amaudoy, Caraman si acum, in urmi, Coc- chiara, cad de acord, din motive diferite de altfel, s4 stabileasc& ? Cf. $dincanu, pp. 392 si umm.; Amaudoy, pp. 413 si urm.; Caracostea, p. 640 si urm.; Comentarii, p. 34. A se vedea acum si Lajos Vargyas, Researches into the Medieval History of Fotk Ballad, Akadémiai Kiado, Budapesta, 1967, pp. 173-233; ,,The origin of the waled-up wife". ™ L, Sdineanu, op, cit. pp. 360-361,186 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN vatra originari in Grecia. Amaudov deriva din tipul grec baladele albaneze, bulgare si macedo-romifine; tipul sirbesc din formele albaneze si bulgare; tipul romanesc din formele bulgare si tipul unguresc de la formele roménesti.'® Caracostea remarca totodat ch Amaudov vorbeste gi de poligenezi, ceea ce da suplete schemei indicate. Pe de alti parte Amaudov insugi constatase circulatia redusa a baladei in Bulgaria de nord. Or, ar trebui s4 ne asteptam la un fenomen contrar, daca ar fi adevarat c4 aceasta regiune constituie puntea pe unde balada a trecut in Romania.” Oricum ar fi, desigur c& circulatia s-a facut in dou’ sensuri. D. G&zdaru a descoperit numele de Curtea, ecou al Curjii de Arges, intr-o varianta bulgara, ceea ce implica trecerea formei romanesti la sud de Dunare,?! Skok a ajuns la concluzii cu totul diferite. Pentru el mesterii macedo-romani au jucat un rol esential in crearea si difuzarea baladei. Savantul croat observ4 ci in toate variantele romanesti mesterii sint considerati ca niste fiinje iesite din comun (,,Manole este un geniu care comunica cu divinitatea“); pe deasupra megterii sint condamnati chiar de meseria lor si-si sacrifice familiile, de unde soarta lor tragic. Elaborarea poetic a acestui motiv, presupune Skok, nu se poate concepe decit intr-un mediu. de zidari. Or, aceast& meserie a fost exercitatii in toatti Peninsula Balcanici de macedo-romani, la care zidarii se numeau goge; macedo-roménii s-au identificat intr-atit cu meseria de zidar incit cuvintul macedo-roman. goga a devenit pentru sirbi si albanezi sinonim cu zidar.?? Orice am crede despre teza general a lui Skok, el are meritul de a fi atras atentia primul asupra rolului capital al zidarilor in tema- tizarea ritualului constructiei. Mesterii-zidari au conservat pind in secolul trecut ,,secrete de meserie“ de un incontestabil arhaism. Cum vom vedea imediat, lucrarile de constructie comport4 un 19 Amaudov, rezumat de Caracostea, p. 630, now; Comentarii, p. 28. 2 Caracostea, ibid., Comentarii, p. 29. % D, Gazdaru, ,,Legenda Mesterului Manole™, in Arhiva, 1932, pp. 88-92; id., Contribujia Romdnilor la progresul cultural al Slavilor, spec. pp. 157-159. 2 Skok, op. cit., p. 241; Caracostea, p. 624; Comentarii, p. 29; D. Gizdaru, Contribusia Romdnilor, p. 159.MESTERUL MANOLE $I MINASTIREA ARGESULUI 187 ritual si un simbolism care ne vin dintr-un trecut foarte indepartat. Orice meserie, dar mai ales cele de zidar $i de fierar, era incarcata de o semnificatie rituald si de o simbolicd strict rezervata »inifiatilor", Avest uimitor conservatism se explic& tn parte prin profunda rezonant& pe care diferitele modalit&ti de ,,a face“, a constmi“, ,,a clidi“ le-au trezit in striifundurile sufletului omenesc. Mai supraviefuieste inca o intreaga mitologie a ,,facerii“ sub ferme multiple si divers camuflate, in comportamentul uman.” Dupa Skok, chiar numele lui Manole ar confirma originea romaneasci a baladei.* Caraman, dimpotriva, ajunge la concluzia c& acest antroponim ar apartine in mod specific onomasticii neogrecesti gi c4 a trecut in Rom4nia cu un fonetism grec. Numele de Manole ar fi in Grecia simbolul insusi al arhitectului.* Pe de alt& parte, in versiunile sirbo-croate megterul-zidar Rado este numit Neimaru sau Neimare; substantivul mai mare se regiiseste de asemenea in baladele macedo-romine si bulgare. Or, acest cuvint, observa Caraman, reprezint& pe turcul mimar, ,,athi- tect“, asimilat de macedo-romani, datorité unui proces frecvent de etimologie populara, cuvintului romanesc mai mare, mai marlu27, Acest fapt pare si ne confirme, cel putin in parte, ipoteza lui Skok asupra rolului macedo-roménilor in difuzarea baladei. Caraman ader la teza lui Politis, cu toate ca din alte motive: pentru savantul roman, arhaismul si simplicitatea tematic a baladelor neogrecesti denot& ca trecerea de la ritualul de constructie la creatia folcloricd literard s-a efectuat pe solul Greciei. Perfectiunea formelor romanesti si sirbesti, ar fi, dupa Caraman, o dovada in plus cd romanii si sirbii ,,n-au inventat“ balada, c& n-au facut decit s-o elaboreze exploatindu-i toate virtualitatile artistice. Cocchiara respinge acest ultim argument: pentru el nu poate fi vorba de un evolutionism literar, ciici fiecare cintec se 2 Asupra acestei probleme a se vedea cartea noastr& Forgerons et Alchimistes, Paris, Flammarion, 1956. A se vedea si M. Eliade, ,,The Forge and the Crucibe: A Postscrip" (History of Religions, 8, 1968, p. 74-88). 4 Skok, pp. 225 yi 245; Caracostea, p. 625 nota; Cocchiara, p. 52. %® Caraman, pp. 95 gi urm.; Cocchiara, p. 52. %6 Caraman, p. 94. 7 Caraman, p. 953 Cocchiara, p. 53, n. 46,188 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN nagte cu autorul lui; $i, in plus, él nu este convins de superiori- tatea literarii a formelor romiinesti.2* Eregretabil ci eminentul folclorist italian nu a cunoscut studiul comparativ si stilistic al lui Caracostea. in pagini pitrunzitoare, Caracostea a pus la timp in lumind calit4file artistice ale versiunilor romanesti. Pentru el, in forma ei romaneascd legenda si-a realizat destinul sau estetic, oricare ar fi ,,originea“ si densitatea yariantelor sud-est europene. Pe drept cuvint, Caracostea sub- liniazd caracterul ritual al inceputului baladei Curtea de Arges: cautarea unui loc propice pentru construirea minastirii??, in timp ce in toate celelalte forme actiunea incepe cu misterioasa prabusire a zidurilor in timpul noptii. Regretatul critic mai arati c& in forma romaneasc4 Manole ramine mereu in centnul actiunii, jn timp ce in balada sirbeasc4, de exemplu, accentul cade pe sotic $i dragostea ci materna. fn balada romaneasca femeia accept& cu resemnare gi chiar cu seninatate zidirea ci rituala; in alte versiuni ale Europei sud-orientale, sofia se lamenteaza ¢i-gi Cocchiara, p. 51. Recent 0 nou’ ipotez’ a fost prezentati de Lajos Var- gyas: dupf pirerea acestui autor, orignea baladei ar trebui oXutatf tn Caucaz, unde este. atestatai la georgieni (se intflneste gi la mordvini); maghiarii, care fn secolele VII-VIL nomadizau intre Caucaz si Don, ar fi adus balada in Europa si ar fi transmis-o bulgarilor. Celelalte popoare ar fi mprumutat balada de 1a bulgari; cf. L. Vargyas: ,.Die Herkunft der ungarischen Ballade von der einge- mauerten Frau“ (Acta Ethnographica, Budapesta, 1960) si traducerea englezi, The origin of the wailed-up wife, citatd mai sus, p. 170, n. 17. Ipoteza nu este convingitoare (a se vedea criticile la G. A. Megas in Laografia, 18, 1959-1961, pp. 561-577, la G. Hadzis in Etnographia, p. 71, 1960, pp. 558-579, la Adrian Fochi tn Limba si Literaturd, 12, 1966, pp. 373-418). Cum remared Ion Talos, Vergyas nu explicd absenja totali a baladei pe teritoriul Ungariei (c&ci din cele 36 de variante unguresti, una a fost inregistratX in Cehoslovacia si 35 in Tran- silvania). Pe deasupra, transmiterea baladei la bulgari n-a fost demonstrat’; cf. Talos, ,,Balada Mesterului Manole gi variantele ei transilvinene“, pp. 51-52. 29 Intr-o nota publicaté in Revista Fundasiilor regale, aprilic 1944, pp. 213-215, Maria Golescu a comentat tema ,,zidurilor parasite $i neisprivite™, amintind obiceiul voievozilor si al boierilor romani de a restaura bisericile mainate si de a le des&virsi pe cele ale ciror constructii fusesera intrerupte multi ani fn urma vicisitudinilor istorice. Autoarea se refer’ mai ales la Ion Donat, Fundaziile religioase ale Olteniei, 1, Craiova, 1937, pp. 22 gi urm., 37 gi urm. A se vedea acum Ion Talos, ,,Bausagen in Rumiinien“, spec. pp. 204 si urm. Cf. si D. Strimbick, ,,Die Wahl des Kirchenbauplatzes in der Sage und im Volks- glauben mit besonderer Rucksischt auf Schweden" (Humaniora, Locust Valley, New York, 1960, pp. 37 si urm.)MESTERUL MANOLE $1 MINASTIREA ARGESULUI 189 blestemé soarta. Balada Miniistirii Arges are o urmare, care, contrar credintei anumitor folcloristi, nu este in afara operei: zborul lui Manole gi moartea sa tragict. Moartea fi red fntr-un anumit fel sofia pe care 0 sacrificase. Dar analiza stilisticé a baladei nu epuizeazi bogitia ei. Un intreg studiu ar fi de facut asupra structurilor universurilor imaginare revelate de diferitele creatii poetice. $4 retinem ca este vorba de un pod (Grecia, Bulgaria, la macedo-romani), de o cetate (lugoslavia, Bulgaria, Albania, Ungaria) sau de o mindstire (Romfnia). Desigur aceast& alegere se explicd in mare parte prin existenfa real4 a unor asemenea lucrari: imaginafia populara a fost impresionata aici de prezenta unui pod, dincolo de constructia unei mindstiri9, iar dincolo de asezarea unei cet%fi, Dar o dat aceste ,,obiecte reale“ transformate in imagini, ele nu mai apartin universului imediat, cu functie utilitar’. Eliberate din con- textul concret, imaginile inchid in ele propriile lor dimensiuni $i simbolismul lor primordial. Or, intr-o balada, ca gi in orice alti creatie in planul imaginarului, nu mai avem de-a face cu ,,lucruri reale“, ci cu imagini, arhetipuri, simboluri. Ar fi deci de cel mai mare interes si studiem in aceastd perspectiva diferitele universuri ale baladelor noastre. S-ar degaja toate semnificafiile sim- bolice ale Podului (proba initiatica, trecere primejdioasa de la un mod de existenta la altul: de la moarte la viata, de la non- constiin{& la iluminare, de la imaturitate la maturitate etc.); s-ar arata apoi structura cosmologicd a ,,Cetatii“, in acelasi timp imago mundi $i ,,Centru al Lumii“, teritoriu sacru unde devine posibila comunicarea intre Cer, Pamint si Infem; s-ar pune in evidenta in sfirsit tot simbolismul cosmologic si paradisiac al Mindstirii, in acelasi timp imagine a Cosmosului si a Ierusalimului celest, a Universului in totalitatea sa vizibild gi a Paradisului. Si addugim imediat ci o asemenea exegezi a imaginilor si a simbolurilor este validata astiizi atit de istoria religiilor cit si de psihologia profunzimilor. Cu alte cuvinte, analiza unei imagini si explicafia simbolismului ei pot face abstractie de 2° Se va remarca importanta Curgii Arges si a legendelor cristalizate fn jurul lui ,, Negru Voda" pentru ceea ce am putea numi mitologia istoric’ a romanilor.190 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN constiinfa pe care o au sau nu © au asupra acestui simbolism individul sau societatea care vehiculeaz4 0 asemenea imagine. Un simbol isi elibereazd mesajul si-si indeplineste functia chiar cind semnificatia sa scapa constiinfei! Si este cu atit mai remarcabil, in ceea ce priveste simbolismul bisericii-minastire, cu cit acesta era receptat $i cultural valorificat de crestinatatea Europei orientale, mogtenitoare a Bizantului.*? Cu alte cuvinte, pind foarte de curind, lumea era constientd in aria balcano-danubiand c4 o bisericd sau o mindstire reprezentau la fel de bine Cos- mosul, ca si Ierusalimul ceresc sau Paradisul; avea loc, in acest. caz, 0 constientizare a simbolismului arhitectonic gi iconografic prezent in constructiile sacre, $i aceast& constientizare se opera atit pe calea experientei religioase (liturghie) cit $i pe calea culturii traditionale (teologic). Mai exact cra vorba de o revalori- ficare religioasa istoric recenta (cregtinismul) a unui simbolism arhaic: c&ci sanctuarul ca image mundi gi ,,Centru al Lumii* este deja atestat in culturile paleoorientale (Mesopotamia, Egipt, India, China etc.)33 Rituri de constructie: morfologie gi istorie Arhaismul imaginilor gi simbolurilor prezente in balade este din abundenta confirmat de practicile si credinjele in legaturd cu sacrificiile de constructie. Se stie ci asemenea credinte se giisesc aproape peste tot in Europa cu toate ci ele n-au dat nastere unei 31 Aceasti problem& metodologici este prea important pentru a putea fi Limuriti in cheva rinduri. A se vedea cartea noastri Images et Symboles, Paris, Gallimard, 1952, gi studiile noastre:: ,,Symbolisme du vol magique" (Numen, 3, 1956, pp. 1-13; reprodus in Mythes, reves et mysieres, Paris, 1957, pp. 133-148) si.,Centre du Monde, Temple, Maison" (in Le Symbolisme cosmique des monu- ments religieux, ed. G. Tucci, Roma, 1957, pp. 57-82). 52 Pentru toate acestea a se vedea Hans Sedimayr, Die Enstehung der Kathe- drale, Zitrich, 1950, pp. 118 gi urm. i passim. * A se vedea cdrtile noastre: Traité d'Histoire des religions, Paris, Payot, 1949, ed. a Il-a, 1952, pp. 315 si urm.; Le Mythe de l'Eternel retour, Paris, Gal- limard, 1949, pp. 21 gi urm.; Images et Symbotes, pp. 47 si urm., $i studiul mai sus citat: Centre du Monde, Temple, Maison.MESTERUL MANOLE $I MINASTIREA ARGESULUI 191 literaturi populare comparabile cu cea din sud-est. Nu este locul s&le amintim aici. Dupi Jacob Grimm, dar mai ales dup’ Felix Liebrecht*4, s-au cules un numér considerabil de Iegende, ‘Superstitii $i obiceiuri mai mult sau mai putin direct tributare ritu- tilor de constructie. O vast’ anchet& a apirut in Revue des Tra- ditions populaires incepind cu anul 1890; Paul Sebillot, G. L. Gomme, R. Andree, E. Westermarck si alfii au publicat con- ‘tributii de orientari diverse; in ceea ce-I priveste pe Paul Sar- tori acesta a stabilit in 1898 un dosar foarte bogat.35 Aceste materiale au fost utilizate si completate de noi tin 1943 si de ‘Cocchiara in studiul stu din 1950.36 Cu aceasti ocazie amintim numai c4 motivul unei constructii a cdrei terminare cerea un sacrificiu uman este atestat in Scandinavia si la finici, la letoni gi la estonieni®”, la rusi gi la ucraineni®8, la germani®, in Franta®, ™ Cf. Felix Liebrecht, Zur Volkskunde. Alte und neue Aufsdtze, Heilbronn, 1897, pp. 284-296 (Die vergrabenen Menschen). +5 Paul Sartori, Ueber das Bawopfer, in Zeitschrif fiir Ethnologie, XXX, 1898, pp. 1-54. A se vedea si K. Klusemann, Das Bauopfer (Graz-Hamburg, 1919); L. ‘D. Burdick, Foundation Rites, with some kindred ceremonies (s. d., New York. Abbey Press: opera crudita dar haotic&; autorul nu cunoaste cercetrile lui S: tori); Inger Margrette Boberg, Raumeistersagen (FFC, n° 151, 2A de pagini Helsinki, 1955); ef. articolele ,, Bauopfer“ si ,,Einmauern“ tn Handwérterbuch a. deutschen Aberglauben. 36 Tn notele care urmeazA ne vom mirgini la a semnala bibliografiile continute ‘th studiile lui Samori gi Cocchiara i fn cartea noastra. Vom nota la nevoie anu- ‘mite lucrari care nu sint inregistrate in studiul folcloristului italian. » Finezi: Sartori, p. 13; Comentarii, p. 38; Cocchiara, p. 55; n. 53; Letoni: Andrejs Johansons, ,,Das Bauopfer der Letten (Arv. 18-19, 1962-1963, text reprodus in Der Schirmherr des Hofes im Volksglauben der Letten, Stockholm, 1964, pp. 55-75); estonieni: Oskar Loorits, Grundziige des estnischen Volks- glauben, Il, 1, Lund, 1951, p. 136; asupra difuzirii motivului vezi harta la p. 137. 3 Valeriu St. Ciobanu, Jerifa zidirii la ucrainieni gi rusi, Chisin’u, 1930; D. Zelenin, Russische (Otslavische) Volkskunde, Berlin, 1927, p. 287; Comentarii, p. 38; Cocchiara, p. 55, n. 51. ® Sartori, op. cit.; Jan de Vries, ,.De sage van het ingemetselde kind“, fn Nederlandsch Tijdschrift voor volskunde, XXXII, 1927, pp. 1-13; Cocchiara, Pp. 55 gi nota 55. Comemari p. 39, Cocchiara, p. 60.192 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN in Anglia‘, in Spania*?. Un episod celebru este cel povestit de cdlug&rul armorican Nennius (a doua jumatate a secolului al X-lea) in a sa Historia Britonum (cap. 18): cum fortdreata pe care 0 construia regele Gorthigern se dirima in fiecare noapte, druizii il sfatuird s-o stropeasca cu singele unui copil ,,fara tata, ceea ce regele si faicu. Dupa Vie de Saint Columba, scris& de Saint Adamnan, un sacrificiu analog ar fi fost practicat de Columba (Columkille) cind a construit biserica din Hy.4 Sf precizim c& asemenea credinje gi legende faceau parte dintr-un scenariu ritual : fie cA este vorba de o efigie umand sau de ,,umbra“ unei victime, fie c& s-a recurs la una din nenu- maratele forme de sacrificiu prin substituire (imolarea unui animal pe fundafii sau cind se patrundea pentru prima oard in casa), un sacrificiu singeros asigura intotdeauna soliditatea si durata unei construcfii. Nu este aici locul s4 discutam problema sacrificiului prin substituire care mai are incd anumite aspecte obscure.45 Va fi de ajuns si amintim ci descoperirea scheletelor Jn fundafiile sanctuarelor si palatelor din anticul Orient Apropiat, ih Italia preistoricd si in alte parti nu las& nici o indoialad asupra Tealit4tii unor asemenea sacrificii.“© Prezen{a efigiilor sau a simbolurilor in fundafii atestd pe deasupra diversele modalitati de substituire a victimelor. Sub forma de ritual atenuat, de legenda san de vagi credinte, sacrificiile de constructie se regasesc aproape pretutindeni in lume. S-a cules un numéar destul de mare de fapte in India 41 Cocchiara, pp. 58 si urm. 4 AL. Popescu-Telega, Asemdndri si analogii in folelorul roman si iberic, ‘Craiova, 1927, pp. 12 3i urm.; Comentarii, p. 40; Cocchiara, p. 70, n. 77. 4 Bibliografia tn Cocchiara, p. 56, notele 57-58; adiugati A. H. Krappe, Un épisode de I'Historia Britonum', in Revue Celtique, 1924, pp. 181-188; cf. i Comentarit, p. 40. Motivul copilului , fri tata" constituie o temi folclorics inde- Cocchiara, p. 57 si nota 60. 45 A se vedea, pentru moment, Comemiarii, p. 58 gi urm. Comentarii, p. 42 si nota 20; Cocchiara, pp. 67-68, 70-71. A se vedea gi B. Nyberg, Kind und Erde, Helsinki, 1931, pp. 185-187; Loorits, op. cit., p. 136. ‘Stadiul problemelor 5i bibliografia recent in Manole et les rites de construction.MESTERUL MANOLE $I MINASTIREA ARGESULUI 193 modemi, in care credinta a avut desigur o realitate rituald in timpurile vechi.‘” Se intilnesc sacrificii in culturile mesoamericane**, si de asemenea in Oceania gi in Polinezia‘’, in Indechina®, in China‘! si in Japonia.S? Trebuie acordat4 o mentiune special sacrificiului fundarii satelor la triburile Mandes din Sudan, ritual complex, amplu studiat de Frobenius gi al cirui simbolism ne aminteste simbolismul implicit al fundarii Romei.‘? Evident, studii particulare trebuie s4 precizeze, in fiecare caz, in ce masura imolarea victimelor este ritual atestata {i in ce masurd avem de-a face cu legende si superstitii. Pentru a expune si a discuta in mod corespunzator multiplele aspecte pe care acest tip de sacrificiu le-a imbricat de-a hingul timpului si in contexte culturale diferite, ar fi nevoie de un mare volum. Pe scurt, si spunem ci toate aceste aspecte depind in ultima instan{4 de o ideologie comund pe care 0 putem rezuma in felul urmator: pentru a dura, o constructie (casa, lucrare tehnica dar si opera spirituala) trebuie s& fie animatd, adicd trebuie s4 primeasci in acelagi timp viata si suflet. ,, Transferul sufletului nu este posibil decit pe calea unui sacrificiu; in alti termeni, © M. Wintemitz, ,,Binige Bemerkungen tiber das Bauopfer bei den Indem, in Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien, XVII, 1877, pp. 37-40; ef. si M. Haberlandt, .,Ueber das Bauopfer™, ibid, pp. 42-44; text budist eapi- tal, Fitaka, n° 481 (vol. LV, p. 246); cf. Paul Mus, Barabudur, Paris-Hanoi, 1935, I, pp. 202 siurm.; Comentarii, p. 43. +8 Comemarii, p. 42. # Comemarii, p. 42 si nota 17; Cocchiara, p, 66. % Cocchiara, p. 62, nota 86. 3. W. Eberhard, ,,Chinesischer Bauzauber, Untersuchungen an chinesischen Volksmirchen", fn Zeisschrift filr Ethnologie, 71, 1939, pp. 87-99, spec. pp. 98-99, in folclor, W. Eberhard, Typen chinesische Volksmarchen, FEC, 120, Helsinki 1937, p. 146 si Chinese Folktales, Chieago, 1965, pp. 133-37, 231. Privind sactificiile actuale, cf. Dr. J. J. Matignon, La Chine hermétique, Paris, 1930, p. 244. St Cocchiara, p. 62; a se vedea gi Masao Oka, rezumat de Alois Closs, Das ‘Versenkungsopfer". in Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte wid Linguistik, 1X, 1952, pp. 66-107 si special p. 89. ® L. Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas, Leipzig, 1933, pp. 177-180; Coc- chiara, pp. 64-65. Cf. gi Traisé d'Histoire des religions, pp. 321 gi urm. gi Coc- chiara, pp. 71 si um,194 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN printr-o moarte violent. Se poate chiar spune ci victima igi urmeaz4 existenta dup4 moarte, nu in corpul sau fizic, ci in corpul cel nou — constructia — pe care a animat-o prin jertfa ei; se poate chiar vorbi de un ,,corp athitectonic“ substituit corpului camal.*¢ Transferul ritual al vietii prin intermediul sacrificiului nu sé limiteaz4 numai la constructii (temple, cetati, poduri, case) si la obiectele utilitare’>: se imoleaz% de asemenea victime umane pentru a asigura succesul unei operatii®, sau chiar durata istoricd a unei intreprinderi spirituale.57 Sacrificii singeroase si mituri cosmogonice Modelul exemplar al tuturor acestor forme de sacrificiu este, aproape sigur, un mit cosmogonic, adica cel care explicd creatia prin uciderea unui Urias primordial (tip Ymir, Purusa, P’an-ku): S Morfologic, acest ,,transfer de viata" se incadreazA fn seria bine cunoscutd de monumente religioase , animate“ prin relicve sau prin desene de organe vitale: ‘ochi, gura etc. A se vedea si Paul Mus, ,,La Tombe Vivante", in La Terre ex la vie, VIL, 1937, pp. 117-127, Bareile indiene sint animate prin descnul a doi ochi; cf. J. Hornell, ,,Indian boat design“, in Memorii of the Asiatic Society of Bengal, Caleutta, 1920. 38 Dupi T'ao chouo, timp de mai mulfi ani olarii incercaserd ,.in zadar s& facd din lut un urcior ornat cu dragoni, comandat de imparat. Unul dintre ¢i se sacri- fied gi sari In vatra cuptorului: muri, dar urciorul fu realizat"; of. Max Kalten- mark, Le Lie-sien tchouan, traduit et annoté, Pekin, 1953, p. 45. Pentru sacrificiile metalurgice a se vedea studiul nostru: ,,Symbolisme et rituels metallurgique babyloniens™, in Studien zur analytischen Psychologie C. G. Jung, Zitrich, 1955, vol. II, pp. 42-46, si mai ales volumul nostra Forgerons et Alchimistes. % Xerxes ingropi de vii now biiefi si nouli fete cind se imbarc& pentru Grecia, in scopul de a-gi asigura victoria. Se stie pe de altd parte ci Temistocle, in urma unui oracol, sacrificd trei tineri prizonieri in ajunul batalici de la Salamina (Plu- tarh, Vita Them., XT). > Sf, Petru a fost acuzat de a fi sacrificat un copil de un an, puer anniculus, pentra a asigura crestinismului o durati de 365 de ani. Faptul ci Sfintul Augustin simte nevoia de a rispunde unei asemenea calomnii probeazii cX inci in secolul al [V-lea dupa Cristos lumea pigind credea in eficacitatea unei tehnici magice: cf. J. Hubaux, ,,L’enfant d'un an", colectia Latomus, vol. Il: Hommage d Joseph Bidez ex a Franz Cumont, Bruxelles, 1949, pp. 143-158.MESTERUL MANOLE $1 MINASTIREA ARGESULUI 195 organele lui dau nastere diferitelor regiuni cosmice. Acest motiv a cunoscut o rdspindire miraculoasa: ea este in special foarte intens& in Asia orientala.5* Se stie cd mitul cosmogonic este, in general, modelul tuturor miturilor si riturilor legate de o »lucrare“, de ,,o operi“, de o ,,creatie“. Motivul mitic al unei Masteri provocate prin imolare se regasegte in nenumarate contexte : nu numai Cosmosul ia nastere in urma imolarii unei fiinte primordiale gi din propria sa substanta, dar si plantele alimentare, Tasele umane sau diferitele clase sociale.°* Celebre intre toate sint miturile Indoneziei si ale Oceaniei care ne povestec sacrificiul voluntar al unei Femei sau al unei Fete Tinere cu scopul de a produce, din propriul lor corp, diversele specii alimentare.6° in acest orizont mitic trebuie cAutat& sursa spiritual a riturilor noastre de constructie. Dac’ ne mai amintim, pe deasupra, ci pentru societatile traditionale locuin{a era 0 imago mundi, reiese clar c& orice munca de constructie reproducea simbolic cosmogonia, Semnificatia cosmic’ a locuintei umane era intaritd de simbolismul Centrului: cici, cum a inceput si se infeleag’ mai bine astizi, orice casi — a fortiori, orice palat, templu, cetate — era considerata ca aflindu-se in ,,Centrul Lumii.“*! Am aratat in citeva Jucriri recente cd omologarea casi-Cosmos (in multiple variante: cortul asimilat bolfii ceresti, férugul ca axis mundi etc.) este una din notele specifice ale culturilor de vin&tori si de pstori nomazi din America, din Asia septentrionala si centrala si din Africa.5? S$ Cf. Alfred Kuhn, Berichte iiber den Weltanfang bei den Indochinesen, Leiptig, 1935; A. W. Macdonald, ,,A propos de Prajapati": in Journal Asiatique, t. 240, 1952, pp. 323-388. % A se vedea lucririle citate fn nota precedentd si indicatiile date tn studiul nostra, La Mandragore et les mythes de la ,,naissance miraculeuse", in Zalmoxis, II, Bucuresti, 1942, pp. 3-48. ® A se vedea Ad. E. Jensen, Hainuwele, Frankfurt am M., 1939, p. 59; id., Das religidse Weltbild einer fruhen Kultur, Stuttgart, 1948, pp. 33 si urm. si passim. CE. Mircea Eliade, Aspects du mythe, Paris, 1963, pp. 129 si urm. Pentru simbolismul ,,Centrului Lumii‘* a se vedea lucririle noastre citate Ja nota 33. © Cf, Mircea Eliade, Le chamanisme et les techniques archaiques de 'extase, Paris, Payot, 1951, pp. 236 si urm. (ed. a II-a, 1968, pp. 211 si urm.); id., Centre du Monde, Temple, Maison, passim.196 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN Dar notiunea unui ,,Centm prin care trece acel axis mundi $i care, in consecin{4, face posibild comunicarea intre Cer si Pamint se gaseste deja intr-un stadiu mai vechi de cultura. Australienii Achilpa poarta cu ei intotdeauna in peregrinirile lor un stilp sacru gi determina directia de urmat dupa inclinarea lui. Mitul povesteste cA fiinta divin’, Numbakula, dupa ce a ,,cosmizat“ teritoriul viitorilor Achilpa, l-a creat pe Stramogul lor si le-a intemeiat institutiile, disparu in felul urmator: din trunchiul unui arbore de cauciuc ¢] modela stilpul sacru, il unse cu singe gi se urc& pe el pind la cer, Stilpul sacru reprezint& axa cosmicd gi instalarea lui intr-un teritoriu echivaleaz’ cu o ,,cosmizare“ pomind dintr-un centru de iradiere. Altfel zis, australienii Achilpa, cu toate continuele lor deplasari, nu se indepirteazad niciodata de ,,Centrul Lumii‘: ei sint mereu ,,centrati* si in comunicare cu Cerul in care a dispirut Numbakula.@ Sintem indreptititi si distingem doua conceptii privind functia teligioasd a locuinfei umane: 1) cea mai veche, atestatd la popoarele de vinatori si de pastori-nomazi, consacra locuinta si, ‘in general, teritoriul locuit, asimilindu-le Cosmosului, mijlocind simbolismul ,,Centrului Lumii“; 2) cealalt’ conceptie, mai Tecent& (iviti in societdtile de paleocultivatori, in acele Urpflanzer), comporta, am vazut, repetitia mitului cosmogonic : din faptul ci lumea (sau plantele hranitoare, oamenii etc.) a luat nastere prin sacrificiul primordial al unei Fiinje divine, orice constructie cere imolarea unei victime. Observam cd in orizontul spiritual propriu acestei ultime concepfii, insigi substanta vic- timei®™ se transforma in fiintele sau obiectele nascute in urma mortii sale violente. Intr-un asemenea mit, muntii sint oasele Uriasului primordial, norii sint creierii s&i etc. : fntr-un altul nuca de cocos este chiar camea Tinerei Fete Hainuwele. La nivelul titurilor de constructie, aga cum s-a vazut, fiinja imolata regaseste un nou corp: este chiar locuinta pe care a ,,animat-o“, ‘ Acest complex mitico-ritual a fost recent studiat de Emesto de Martino, »Angoscia territoriale ¢ riscatto culturale nel mito Achilpa delle origini", fn Studi ¢ materiali di Storia delle religioni, XXTH, 1951-1952, pp. 51-56. E féré importanpa pentru studiul nostra dact este vorba de un sacrificiu voluntar — tip Hainuwelle — sau de o imolare, tip Ymir, P’an-cu ete.MESTERUL MANOLE $I MINASTIREA ARGESULUI =—-:197 a facut-o deci durabila prin moartea sa violenta. Yn toate aceste mituri, moartea violenta este creatoare. Din punctul de vedere al istoriei culturale, riturile singeroase de constructie trebuie puse in rindul conceptiilor paleacultiva- torilor, Ad. E. Jensen a ajuns la 0 concluzie asemindtoare, bazindu-se mai ales pe riturile care insoyesc ridicarea ,,casei birbatilor (dérimo) 1a Kiwai. Dup& Landtmann, ceremonia se desfasoara in felul urmi&tor: cind se hotaraste constructia unei dérimo, satul alege un cuplu de bitrini si il avizeazi pe fiul lor cel mare; se intimpla rar ca acesta sii refuze: el isi minjeste fata cu noroi gi incepe si-gi jeleasca batrinii lui pirinti, cici existi credinta comund c4 ei nu vor supraviefui terminirii constructiei. Batrinul primeste numele de ,,tatti al dérimo-ului“ si biitrina de »femeie arzind“. Ei indeplinesc rolul principal in constructia casei cultuale. Aceast’ munca comport’ inalyarea unui stilp central, onctiunea lui cu singele unui dusman, gi mai ales imolarea unui prizonier, cici o casi cultuald noua nu poate fi folositi inaintea unui asemenea sacrificiu.* Mitul care fondeazd gi justificd acest ritual povesteste cum divinitatea imolata in illo tempore devine primul mort (primul care intreprinde calatoria de dincolo de mormint) si se metamorfozeazi in regat al mortilor: dérimo, casa cultuald, este reproducerea terestra a vietii de dincolo. Dupa Jensen, ritul kiwai ar reprezenta arhetipul acelui Bauopfer si toate celelalte forme de sacrificiu de constructie pe care le g4sim in lume ar fi legate de acest model exemplar. Ni se pare greu s4-1 urmdm atit de departe. Noi credem cd ritul kiwai reprezint4 mai degraba o varianta deja specializata a scenariului original, care nu comporta decit momentele urmatoare: imolarea unei fiinte divine, urmatd de o ,,creatie“, adicd de metamorfoza sa intr-o substanta sau forma care nu exista mai inainte. Secventa kiwai, si mai ales: imolarea divinitd{ii, transformarea sa in regatul mortilor si reproducerea acestuia in casa cultuala, prezint& deja o amplificare a schemei originale. 5 Ad. E. Jensen, Das religidse Weltbild einer frihhen Kultur, p. 58; i wid Kult bei Naturvolkern, Wiesbaden, 1951, pp. 210 si um. Gunnar Landtmann, The Kiwai Papuans of British New Guinea, Londra, 1927, pp. 10 si urm., 17 gi umm.198 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN Arhaism si supraviefuire Oricum am judeca versiunea Kiwai, sacrificiile singeroase de constructie apartin, foarte probabil, ca fenomene istorico-culturale, lumii spirituale a paleocultivatorilor. Putem spune oare c& peste tot unde se gaisesc asemenea rituri avem de-a face cu niste vestigii transmise fara solutie de continuitate din acele timpuri fndepartate? Nu. Cu atit mai mult prezenta acelui Bauopfer intr-o cultur& oarecare nu implic& neap&rat apartenenta total a acestei culturi 1a nivelul paleocultivatorilor. In numeroase cazuri, riturile $i miturile au trecut de 1a un popor la altul gi de la o epoca istorica la alta, fara si antreneze o transmisie a culturii originale implicata de asemenea rituri gi mituri. Mai important, dupa parerea noastr, decit precizarile care se pot aduce despre virsta acestor credinte, este faptul cd anumite culturi sau anumite popoare au ales sau au conservat o viziune sau alta a lumii, in timp ce altele le-au Tespins sau le-au uitat destul de repede. Wrem s& spunem c4 a stabili originca, virsta sau vicisitudinile istorice ale unei credinte sau ale unui complex cultural nu ¢ suficient nici pentru a le infelege ca fenomene spirituale, nici pentru a le face inteligibila istoria lor. Doua alte probleme se pun imediat, care ni se par la fel de importante: a) care este adevrata semnificatie a tuturor acestor credinte gi a tuturor acestor complexe culturale? b) pentra care motiv, cutare culturi sau cutare popor Je-au conservat, elaborat $i imbogatit ? Intrebari dificile cairora nu li se poate intotdeauna da un raspuns satisfacator, dar pe care nu trebuie sa le uitim cind vrem s& scriem chiar cea mai modest pagina de istorie spirituala. 54 revenim la baladele noastre balcano-danubiene: arhaismul motivelor gi al imaginilor lor reiese inci $i mai clar dupa tot ce am spus. Sofia care accepté si fic imolata, pentru ca un edificiu s& fie ridicat pe propiul ¢i corp, reprezintd, fara indoiala, scenariul unui mit primordial; primordial in sensul ci ne restituie 0 Creatie spiritualé care precede cu mult epocile protoistorice $i istorice ale popoarelor din sud-estul european. Este inci prea devreme s& incercim si preciziim cum gi pe ce cali acest scenariu mitico-ritual a putut supravietui in sud-est. Totusi, dispunem deMESTERUL MANOLE SI MINASTIREA ARGESULUI 199 citeva fapte susceptibile de a explica arhaismul acestor creatii poetice populare balcano-danubiene. Acestea sint urmatoarele: 1) farile balcano-danubiene sint singurele in care sacrificiul de constructie a dat nastere unor remarcabile creatii literar-populare ; 2) raritatea legendelor similare la rusi, polonezi si ucraineni pare s4 excluda ipoteza unei origini slave a acestui motiv literar; 3) romAnii si toate popoarele balcanice conserva un substrat comun, mostenit de la traci (si care constituie, de altfel, princi- palul element de unitate al intregii Peninsule Balcanice) ; 4) alte elemente culturale comune tuturor popoarelor balcanice par incd si mai vechi decit mostenirea geto-trac4, prezentind o configuratie pre-indo-europeana®; 5) trebuie si se tind cont, in sfirsit, cd tracii si cimerienii participau la o cultura protoistoricd ale ciirei iradiafii succesive au traversat Asia CentralA i au suscitat aparitia noilor configuratii culturale pe malurile Marii Chinei si la Dongson®’, Nu trebuie sa ne lasaim ingelati de ,,contemporaneitatea“ folclorului: de multe ori, credinte si obiceiuri inci vii fn anumite regiuni eminamente conservatoare din Europa (printre care trebuie intotdeauna numite Balcanii $i Romania) reveleaza straturi de culturd mai arhaice decit cele reprezentate, de exemplu, de mitologiile ,,clasice“ greac& si romani. Lucrul acesta este cu deosebire evident pentru tot ceea ce priveste obiceiurile si comportamentul magico-religios al vinitorilor $i pistorilor. Dar chiar la agricultorii din Europa central contemporana s-a putut dovedi pind la ce punct s-au conservat fragmente importante de mituri gi rituri preistorice.® Cercetiiri sistematice in domeniul paleon- © Acestea sint adevirate privind mai ales simbolismul religios, dansurile si instrumentele muzicale. Cf. Dr. Jaap Kunst, Cultural Relations between the Balkans and Indonesia, in Koninklijk Instituut voor de Tropen, Medeling, n° CVII, Ams- terdam, 1955. Cf. Robert Heine-Geldem, ,.Das ‘Tocharerproblem und die Pontische Wan- derung", tn Saeculum, II, 1951, pp. 225-255; id, ,,Die asiatische Herkunft der sudamericanischen Metalltecknik", in Paidewna, V, Heft 7-8, aprilie 1954, pp. 347-423, spec. pp. 350 gi urm. © Cf, de exemplu, Leopold Schmidt, Gestaltheiligkeit im bauerlichen Arbeitsmythos. Studien ru den Ernteschnittgerdten und ihrer Stellung im europais- chen Volksglauben und Volksbrauch, Viena, 1952.200 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN tologiei romAnesti sau balcanice sint incd de facut; a fost totugi dovedit c& un anumit numér de elemente culturale pre-indo- curopene si paleo-indo-europene s-au conservat aici mai bine decit oriunde in Europa (exceptie fac poate Pirineii si Irlanda). Nu este intotdeauna posibil s& reconstitui toate fazele traversate de o conceptie religioasa inainte de a se cristaliza in creatii artistice populare. Dar, asa cum am mai spus-o, nu in asta rezida interesul cercetérii, Este mult mai important s& intelegi universul spiritual originar in care s-au constituit asemenea conceptii religioase primordiale care, in ciuda numeroaselor revalorificari religioase (dintre care ultima, crestinismul, a fost si cea mai radicala), au supravietuit totusi sub forma de ,,superstitii, de credinte populare incdrcate de imagini $i simboluri de o extrema vechime. Adeziunea unui popor la unul sau la altul dintre scenariile mitice, Ja una sau alta dintre imaginile cxemplarc, spunc mai mult despre sufletul lui profund decit un mare numér de intimplari istorice. Nu este indiferent pentru injelegerea popoarelor din sud-estul european ci ele au fost singurele care au creat capodopere ale literaturii orale pe baza unui scenariu ritual atit de arhaic. D. Cara- costea credea cd ar putea demonstra c&, dintre toate aceste productii folclorice, balada romaneasca a Mesterului Manole este artistic cea mai realizata. Chiar dacd anumiti balcanologi si fole- loristi nu impartasesc aceast4 opinie, rimine faptul — de o mare important& — c& nici intr-o alt literatur& oral balcanic& balada sacrificiului de constructie nu este socotitd o capodoper’. Or, sintem cu totii de acord ci Mesterul Manole si Miorita (vezi mai departe capitolul VIID constituic pe buna dreptate culmea poezici populare rominesti. Este semnificativ ci aceste dou creatii ale geniului poctic romanesc au ca motiv dramatic o ,,moarte vio- lentd“ cu seninatate acceptata. Se poate discuta la infinit dacd aceasté conceptie deriva direct sau nu din faimoasa bucurie de a muri a getilor, Fapt ¢ ci folclorul poetic romanesc n-a reusit Niciodatd si depaiseascal aceste dou’ capodopere elaborate in jurul ideii de moarte creatoare si moarte senin acceptata. 1955CAPITOLUL VI »SAMANISM* LA ROMANI? Bandinus si Incantatores Folcloristul ungur Gyérffy Istvan este foarte probabil primul care a atras atentia asupra caracterului ,samanic“ al practicilor magice la moldoveni.! El se sprijinea mai ales pe informatiile culese de citre misionarul Bandini (Bandinus) spre jumatatea secolului al XVII-lea. Dupa articolul sau, textul lui Bandinus a ramas sursa prin exceleny4 a tuturor discutiilor privind ,,samanismul moldovenesc.‘? Marcus Bandinus, din confreria Fréres mineurs, era episcop de Marcianopolis, in Moesia inferioara, de Durostor gi de Tomis pe coasta Marii Negre; mai era $i administratorul Biscricii catolice a Moldovei, provincic in care a trait intre 1644-1650. El redacta la cererea papei Inochentie al X-lea un raport destul de lung: La visite générale de toutes les églises de rite catholique romain dans la province de Moldavie. {ncepu redactarea in martie 1648, la Bacau, dar manuscrisul Visitei generale nu fu publicat decit in 1895 prin grija lui V. A. Urechia? in capitolul De incantationibus, Bandinus afirma c& incantatores $i incantatrices din Moldova sint {inuti in aceeasi stima ca in Italia Doctores subtilissimi et sanctissimé. fi este permis oricui si 1 Gyérffy Istvan, ,,A bubdjol4s a moldovaiaknél" (Evinographia, XXXVI, 1925), pp. 169 si urm. 2 A se vedea, de exemplu, Geza Roheim, Hungarian Schamanism* (Psy- choanatysis and Social Sciences, I. New York, 1951. pp. 131-169), p. 147. 3. A. Urechia, Codex Bandinus. Memoriu asupra scrierié lui Bandinus de la 1646, urmat de text, tnsofit de acte si documente (Analele Academici Romine, Memiorii, Sectia i seria 2, tom. XVI, 1893-1894, pp. 1-335; Bucuresti 1895), A se vedea si A. Veress, Scrisorile misionarului Bandini din Moldova, 1644-1650 (Academia Romani, Memorii, Sectia istorici, tom. V1, Mem., 13, 1926, pp. 333-339).202 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN exerseze si s4 predea arta incantatiilor magice $i a wrajilor; mai mult chiar, aceastd profesie este consideratd onorabild. ,,Oh! exclami el, vaiete si suspine am fnaltat c&tre Dumnezeu! De cite ori nu mi-a fost pusa la incercare ribdarea...“ $i Bandinus se explic& povestind c& el a asistat la abominabilele spectacole de incantatores, comparabile din toate punctele de vedere cu ceea ce anticii au povestit despre vates. El a vazut pe incantatores schimbindu-se la fata, tremurind din miini si din picioare, si apoi din tot corpul, clitinindu-se si aruncindu-se la pamint, ca si mori, timp de o ord si chiar trei sau patru ore uneori. »Revenindu-si in fire, acestia ofera celor care fi privesc un spectacol oribil, c4ci isi revin incet, incet, tremurind din toate membrele; apoi, ca si cum ar fi fost posedati de Furii infernale, ei se risucesc in asa fel cd ai putea crede c4 un singur oscior nu le-a mai ramas 1a loc. fn sfirsit, ca si cum s-ar trezi, ei igi povestesc visele ca pe niste oracole. Cind cineva pierde un obiect sau se imbolndveste, se adreseaz4 acestor incantatores. Cind unul se loveste de opozitia unui prieten sau a unei cunostinte, de obicei, binevoitoare, acesta se straduie s4-i micgoreze opozitia cu ajutorul vrajilor. La fel se crede ca vrajile constituie cel mai bun mijloc de a se rizbuna pe un dusman. Ne-ar trebui un volum intreg pentru a descrie practicile acestor vraci si vrajitori, ghici- tori si sarlatani,“ (Quo in pretio sunt in Italia Doctores subtilissimi simul et sanc- tissimi, eodem feré his Incantatores et Incantatrices. Exercere et discere incantationis et maleficiorum artem omnibus liberum et honorificum. O quantos ego animi gemitus et suspiria ad Deum fudi? quantas habui patientiae exercendae occasiones, dum audirem et non semel viderem abominanda exerceri maleficia, Quod de antiquis Vatibus fabulam narrat antiquitas, his in parti- bus domestica cognoscit experientia. Dum enim futura praesagire Incantatores volunt, certo sibi sumpto loci spatio, mussitationibus, capitis intorsione, oculorum revolutione, oris obliquitate, frontis ac genarum corrugatione, vultus mutatione, manuum ac pedum agi- tatione, totiusque corporis trepidatione aliquantisper pedibus sis- tunt, deinde terrae se allidunt, expansis manibus pedibusque divaricatis, mortuis similiores, spatio unius horae non numquam trium aut quatuor, quasi exanimes manent. Tandem as se rede- untes horrendum videntibus faciunt spectaculum, nam in primis»SAMANISM" LA ROMANI? 203 tremulis artubus paulatim se erigunt, deinde quasi furiis inferna- libus exagitati, sic omnia membra et articulos membrorum exerunt, ut nulium ossiculum in suo articulo ac junctura manere credatur. Postremo velut é somno evigilantes, sua somnia, tanquam oracula pandunt. Si qutis in morbum incidat, aut rem aliquam aminat, recursus ad Incantatores. Si quis amici aut benevoli aversum animum experi- tur, maleficiis aversum animum sibi conciliare nititur. Si quem vero affensum sibi habet, malefictis se vindicare et ulcisci optimum medium putat. In his autem et similibus omnibus diversissimi Incan- tatorum, Maleficorum, Divinatorum, Praestigiatorum actiones, vix uno comprehendi volumine possint.)+ Nu putem decit si regretém c&4 Bandinus n-a scris acest volum, atit sint de pretioase informatiile sale, chiar daca el intre- buinjeaz&, ca s&-i descrie pe incantatores din Moldova, anumite Clisee literare legate de acei vares ai antichit&tii. Importanta etno- logicd a m&rturiei sale rezid’ mai ales in descrierea extazului acestor incantatores, intervalul prelungit (de la una pina la patra ore) in care ,,vracii* ramin neinsufletiti, mortuis similiores. Este evident c4 valoarea ,,oraculara“ a viselor lor era garantata de caracterul extatic al transei. Foarte probabil, anumite visuri ale lor descriau cdlatoria sufletului magicianului fn timp ce corpul lui z&cea ca mort. Aceasta forma de extaz poate fi calificata ca ,,samanic&“ : intr-adevar, ea caracterizeazi samanismul in sens riguros, atit in Siberia si Asia Central cit si in alte locuri. in general, in toate regiunile dominate de samanism, samanul isi provoca extazul fie pentru a urca la Cer ca s4-i intilneasca pe: zei, fie pentru a cduta sufletul bolnavului ratacit, sau furat de demoni gi tinut captiv in Infem, si a-1 readuce in corp; fie, in sfirsit, pentru a conduce pe cel decedat spre lumea morfilor. In afard de asta, samanismul mai este caracterizat printr-o serie de note specifice, dintre care cele mai importante sint: 0 vocatie care poate si se manifeste printr-o ,,boala initiatic’“; o initiere continind fragmentarea corpului, reinnoirea organelor si viscerelor si moartea ritual urmat& de reinviere ; un costum ritual si un instrument specific samanilor (in general toba); facultatea de a se transforma in animale si de 4. A. Urechia, op. cit, p. 328; ef. si pp. 157-158.204 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN a combate sub aceasta forma pe alti magicieni; legaturi cu un Arbore mitic etc. Or, nici unul din aceste elemente constitutive ale gamanismului nu este atestat 1a diverse varietiti de ,,vrijitori“ gi ,,vraci“ eunoscuti in provinciile romanegti. Mai mult, transele extatice despre care vorbeste Bandinus nu se gasesc in nici o alta parte a Romaniei. Aceasta ne face s4 credem ca acei incantatores intflniti de Bandinus in Moldova nu erau romani ci ciangai (populatie maghiar&’ din Carpatii moldovenesti). Specialistul samanismului unguresc, V. Diészegy, ajunsese la aceeasi concluzie®, fntre altele, Diészegy a scos la timp in evidenta diferenjele structurale intre acel id/ros ungur si diferitele tipuri de ,,vrijitori“ familiari popoarelor vecine cu Ungaria, in primul rind solomonarul romAnilor, planetink-ul polonezilor si graban- cias-ul sirbilor si croatilor. Numai séltos-ul, remarci Diészegy, cunoaste ,,boala initiatici“’ sau ,,somnul lung“ (un fel de moarte rituala) sau o ,.dezmembrare“ de tip samanic*; numai téltes-ul este supus unei initicri, posedd un costum special, o tobi gi practic’ extazul®. Aceste clemente specific gamanice fiind atestate, cum am aratat in cartea noastra, gi cum o amintegte autorul, la toate popoarele turce, fino-ugriene gi siberiene, V. Diészegy conchide cd samanismul constituie un element magico-religios fundamental al culturii originare a maghiarilor. Ungurii au adus cu ei din Asia samanismul in teritoriul pe care-1 ocupa ast&zi.1? 5 A se vedea cartea noastr Chamanisme eres techniques archalque de I’ exrase (Paris, 1951; noua editie corectati si addugits , 1968). ®'V. Didszegy, A sdmdnhit emiékei a magyar népi miiveliségben, Budapest, Akadémiai Kiad6, 1958, pp. 320 si urm.; id., ,,Die Ueberreste des Schama- nismus in der ungarischen Volkskultur (Acta Ethnographica, VIL, Budapest, 1958, pp. 97-135), p. 124. 1 CE. V. Didszegy, Die Ueberreste des Schamanismus, pp. 98 gi um. * [bid., pp. 103 gi urm., 106 si urm. 9 Ibid., pp. 112 si urm., 115 si urm., 122 si um. 1° Cf, Mircea Eliade, ,,Recent works on Schamanism. A Review Article" story of Religions, vol. I, 1961, University of Chicago Press, pp. 152-186), pp. 171-172; id, Le Chamanisme (ed, a I-a), p. 186, n. 3; p. 314 etc. Despre gamanismul ungurese a se vedea si Michel de Ferdinandy, ,,Die Mythologie der Ungam" (Wérterbuch der Mythologie, herausgegeben von H. W. Haussing, I: Die Alten Kulcurvolker, Stuttgart, 1964), pp. 248 si urm., pp. 256 si urm.»§SAMANISM“ LA ROMANI? 205 Rituri de apdrare impotriva ciumei Bandinus ne informeazd de asemenea asupra anumitor ritua- Juri de ap&rare impotriva ciumei, la care spune ci a asistat per- sonal in noiembrie 1646, in satele din jurul tinutului Lucagesti. De-a lungul frontierei cu Transilvania se inalfa la toate rispintiile un priapos, facut dintr-un trunchi de stejar ciruia mesterii fi dadusera forma unei figuri umane, cu miini si cu picioare; in mina dreapta el tinea un arc strunit si dowd s4geti, in mina stingd © lance gata s& loveasca. ,,Nafiunea (romana), ignoranta si crescuta in superstitie“, cum se exprimi Bandinus, credea ci datorit& acestui subterfugiu ar putea s& ingrozeasc& ciuma gi s-0 impiedice s4 patrunda in Moldova.!! Sub aceasta formi ritul n-a fost remarcat la romani. Apararea lor cea mai obisnuit& impotriva ciumei consista in esent& in feserea $i expunerea unei cam4si {4ranesti (iie) la marginea satului.” Confectionarea cdamasii era un element important al ritului: aceasta trebuia s& fie fesut& gi croit% in mai putin de 24 de ore, mai ales in timpul nop{ii, de noud sau sapte vaduve, sau tinere fete. Dup& Teutsch, in partile Fagdrasului, sapte femei purtind toate numele de Maria tes impreund o cAmaga cu care imbracd 0 ,,papusa“ de aproape un metru, umpluta cu paie; apoi ele spinzurd sau leaga ,,papusa“ de un copac la marginea satului} Aurel Candrea ne aduce la cunostin{4 o informatie per- sonald din Spring (judetul Sibiu) : dimincata, doud femei poarti »¢dmasa ciumei“ (iia ciumei) in afara satului, fi pun deasupra o palarie si o fixeaz’ de o prajind. Putin timp dupa aceea camasa dispare; informatorul nu se indoieste cA ciuma a luat-o.'* In WV. A. Urechia, Codex Bandinus, p. 56. 1 Clitoral italian Del Chiaro raporteazt cX tn Valahia cimasa de cinepi (care trebuia confectionatd in 24 de ore) era apoi ars: cf. Istaria delle moderne rivoluzioni della Valachia, ed. N. lorga, pp. 45 si urm., pasaj citat de L. Aurel Can- drea, Foiklorul medical romén comparat, Bucuresti, Casa Scoalelor, 1944, p. 138. +3 Teutsch citat de A. Candrea, pp. 137-138. 44 A. Candrea, Folklorul medical romén eomparat, p. 138, Vezi gi studiile mai recente ale lui N. Al. Mironescu gi R. Pastior, ,,Das pesthemd Ein magischer volkskundlicher Brauch“ (Forschungen zur Volks und Landeskunde, Bd. X1, nr_ 1, 1968), gi Val Cordun, ,,Types et functiones de Ia ‘Chemise de la peste’ en Roumanie’ (Comunicare prezentata la primul Congres International de Emologie European, Paris, 1971).206 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN comuna Risinari se crede ci ciuma, zirind la marginea satului camasa (iia) atimata de un stilp, face drum intors.!5 Valoarea apotropaica a ,,camasii ciumei“ deriva totodat din confectionarea rituala si din functia ei de sperietoare antropo- morfa. Dar priapos-ul confectionat dintr-un trunchi de copac de care vorbeste Bandinus, nu este atestat la romani. Dimpotriva, se gliseste un asemenea ritual la ienisei. Anutchin informeazi ci in timpul epidemiilor, ieniseii asaz4 la rispintie ,,bastoane de samani“; pe deasupra, pe mormintele victimelor ei asaz& stflpi inalti de la jumatate de metru pind la un metmu gi jumatate, pe care sint sculptate figuri umane.!6 Cum vom vedea imediat, nu este singura analogie intre informatiile transmise de Bandinus $i Titualurile fino-ugriene si siberiene. Tot in legdturaé cu apararea impotriva ciumei, Bandinus redi tot ceea ce s-a povestit de c&tre ,,oameni demni de toat& incre- derea“: odatd, in timpul nopfii, zece fete tinere, alergara goale, ‘in jurul satului, sdrind, gesticulind, cintind si aruncind ramuri aprinse. Zece birbai tineri venira in intimpinarea lor, goi si ei, inarmati cu inci. Cele doua grupuri se salutard in ticere gi tinerii incrucisara lancile cu ramurile aprinse. Bandinus explic4 astfel ca romanii cred ca in felul acesta ciuma nu se va atinge deloc de oamenii goi; fi va fi rugine, gi va crufa pe tineri, in sfirgit, Bandinus descrie un alt rit: in timpul noptii, zece barbati tineri urmati de zece fete tinere trag cu plugul o brazda in jurul satului, cintind gi rizind. Locuitorii, inarmati cu maciuci, se agaz4 de-a lungul brazdei, cu fafa spre Transilvania, gata s4 lupte impotriva ciumei.!7 Bandinus afirmi peremptoriu ci nu este vorba de unguri, ci #de natiunea romani“. Totusi, acest rit nu este decit vag atestat la rom4ni. Aurel Candrea citeaz4 un singur exemplu (judetul Dolj) de circumambulatiune in jurul satului, dar faird nuditatea rituala: cind bintuie ciuma, se cauta doi boi negri nascuti intr-o simbata si din aceeasi vaca: sint injugati la o caruta si se face cu 15 Ibid., p.139 (dup& Victor Piicali, Monografia comunei Rasinari, Sibiu, 1915, p. 225), 1 'V. I. Anutchin, ,,Ocherk shamanstva u yeniseiskikh, ostyakov" (Sbornik Muzeya Antropologii i Etnografti, TI, St. Petersburg, 1914), pp. 66 si urm. ”'V. A. Urechia, Codex Bandinus, pp. 56 gi urm.»SAMANISM“ LA ROMANI? 207 ei inconjurul satului.!® © incantatie contra ciumei, culeasd in judetul Bihor, vorbeste de ,,un om negru gi o fata tintrd neagri, cu p&rul despletit“, care cu doi boi negri si un plug negmu, si urmati de tot satul, au tras o ,,brazdi neagrii, descintind ca ciuma s4 nu intre in sat.!9 Dupa cum se vede, nici o referinta la nuditatea ritual asupra careia insista Bandinus. Dimpotriva, brazda trasa in jurul satului de biieti si fete tinere goale constituie ritualul tipic de aparare impotriva ciumei la slavi gi la fino-ugrieni. Aurel Candrea citase deja cite doud exemple. In Serbia, doisprezece tineri gi douasprezece fete se dezbrac4 la miezul noptii, se inhama Ja un plug si, in liniste, trag de sapte ori o brazda in jurul satului?? La bulgari, doi gemeni trag mai multe brazde cu un plug faurit de doi ficrari gemeni gi tras de doi boi gemeni.”* {n 1871, izbucnind holera aproape de Moscova, ,,douadsprezece fecioare se inhamara in mijlocul noptii la un plug si traser4 o brazd4 ih jurul satului“??, Acest obicei era destul de raspindit in Rusia, cu toate ci nuditatea ritual a femeilor si a tinerelor fete aprea uneori atenuat’ (purtau o cimasi lung’ faird briu, parul despletit etc.). In acest caz, ritualul era secret gi exclusiv feminin: barbatul intilnit de cortegiul noctum risca si fie molestat $i chiar ucis si iInmormintat pe loc. Se credea ca prezenta sa anula puterea ritului, sau cd era © personificare a molimei.” A. Candrea, op. cit. p. 139, dupa revista Fon Creanga, IIL, p. 311. ® A. Candrea, op: cit p. 140, dupa SezBtoared, V. p. 145. 2 F. S. Krauss, Slavische Volksforschungen, Leipzig, 1908, p. 100. A. Can- drea, op. cit., p. 140. 21 Sbornikii za narodni umorvorenija (Sofia), vol. XXVIIL, pp. 557 gi urm.; A. Candrea, op. cit., p. 140. Despre importanja gemenilor fn ritualurile contra ciumei, ase vedea mai departe yi nota 25 2 W. Mannhardt, Wald-und Feldkulte (2. Avfl. I-IL, Bertin, 1904-1905), vol. I, p. 561. Cf. gi W. R. S. Ralston, Songs of the Russian People, Edizia a doua, Londra, 1872, pp. 396 si urm. (brazda ritual trasé in jurul satului in timpul epidemiilor la vite). 2 Bvel Gasparini, Eihnologica, t. XTI,: I! Matriarcato Slavo (Curs universitar, 1961-1962, roneografiat, La Goliardica; Venetia, 1962), p. 137 gi referingele bibliografice de la nota 360. Ritul era tot feminin gi la mordvini; cf. U. Harva, Die religidsen Vorstellungen der Mordwinen (FEC 142, Helsinki, 1952), pp. 400-401.208 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN in alte regiuni locuite de slavi, ritul este svirgit fie de femei, fie de femei si tineri barbafi impreuna, dar intotdeauna goi. In anumite locuri, doi gemeni sint cei care trag plugul (de exemplu, in regiunea Cracovici, Poznaniei, in Bielorusia etc.).?5 Ceremonia este cunoscuti si la venzii din Saxa: cind bintuie ciuma, oameni goi fac de tei ori inconjurul satului, in liniste, noaptea.* Mannhardt vorbise deja despre circumambulatiunea rituali fn jurul satului, la mordvini, a tinerilor inhimati la un plug si condusi de o fecioard.2” Ritul este atestat si la alti fino-ugrieni.?® De altfel, dup cum probeazA abundenta documentatie adunata de E. Gasparini, obiceiul de a inhdma femei si tinere fete la un plug, chiar tn afara ceremoniilor rituale, era destul de cunoscut atit la slavi cit si la anumite populatii fino-ugriene orientale (de exemplu, la permieni).2? Este posibil ca ritualul de aparare impotriva ciumei, asa cum era atestat la slavi si la fino-ugrienii orientali, s4 fi fost, de asemenea, practicat in secolul al XVII-lea in regiunea Moldovei vizitata de Bandinus. Totusi, este mai probabil cd, tot ca in cazul acelor incantatores, informatiile nu-i privesc pe romani ci pe ciangai. »Caderea Rusaliilor™ S-a comparat cfteodat’ ,,c&derea Rusaliilor“ cu samanismul, un fel de trans para-extaticd in care cad femeile din regiunea Timo- cului in timpul celor trei zile ale Rusaliilor. Ceremonia a fost remarcata in jurul anului 1890 de c&tre un institutor sirb, Rizni¢, gi descris& de el in revista Ini Fr. Krauss, Am Urquell. In 1938 si 1939, G. A. Kiippers a asistat la ,,cAderea Rusaliilor“ in acelagi sat 4 Cf. E. Gasparini, I! Matriarcato Slavo, pp. 137-138 gi notele 363-368. 25 Cf. D. Zelenin, Russische (ostslavische) Volkskunde, Berlin-Leipzig, 1927, pp- 67 siurm, Gasparini, op. cit., pp. 137-138, 25 R. Wuttke, Sdchsische Volkskunde, Dresda, 1900, p. 379; A. Candrea, op. cir.. p. 141. 7 W. Mannhandt, Wald-und Feldkulte, vol. I, p. 561; cf. si U. Harva, Die religiésen Vorstellungen der Mordwinen, pp. 400 si urm. * Cf. E, Gasparini, op. cit., p. 142. 2 Cf. Evel Gasparini, Credenze religiose ¢ obblighi nuziali degli antichi Slavi (Cars Universitar, roneografiat, La Goliardica, Venetia, 1960), p. 92 cu bibliografia ‘inregistrat la nota 1; id., 1! Matriarcata slavo, pp. 139 si um.., cu notele 369-391.»SAMANISM™ LA ROMANI? 209 Dubroka*®, si a fost uimit s4 regaseascd exact acelasi ansamblu Titual pe care-1 descrisese Riznié cu o jumitate de secol inainte. Pe de alti parte, un autor sirb, Tihomir Georgevici, vizitase regiunea Timoc fn 1902, si notele sale de ciilitorie, Kraz Nase Rumune (,,Printre romanii nostri“), au fost traduse de C. Constante gi publicat in 1943.3! Monografia lui Georgevici ne-a fost inaccesibild, dar pasajele privind ,,cAderea Rusaliilor“ au fost traduse ih francez&, dupa versiunea romaneasca, de Octavian Buhociu.?? Ne vom folosi de aceste pasaje completate cu informatiile lui Kiippers. Tihomir Georgevici care nu se afla in regiune in siptimina Rusaliilor n-a asistat la rituri, dar declara a fi notat cu atentie ceea ce a putut auzi de la persoanele care au fost martore. ,,Caderea Rusaliilor“, scrie el, este numele care se d& cAderii intr-un somn hipnotic a femeilor din satul Dubroka timp de trei zile cit dureazi sarbatoarea Rusaliilor; cle sint trezite de cintecul ,,carabusului.“ Jn duminica Rusaliilor, femeile incep si lesine cam pe la ora trei dup& amiaza, a doua zi, in jurul prinzului, ziua urm&toare cam pe la ora noua dimineata si continua asa pind la caderea nopjii. Se spune ca se intimpla asta si copiilor si femeilor batrine. Inainte de a lesina o femeie incepe s& tremure, se culcd la pamint si incepe sii se agite si si se loveascd cu miinile peste tot pe unde poate ajunge. Atunci soseste ..carabusul“. Doi barbati se apropie de ea, si trei femei care se numesc ,,regine“ (este vorba de ,,cardbusul-femela“). ,,Regii-cdrabusi* {in in mind o sabie goala si incep sa danseze: unii danseazi, ,,caradbugii* cinta din instrumente. Danseazi in jurul femeii lesinate, cintind: Hop, hop, hop, asa, asa, asa gi-ncd-o datd tot asa. in acest rastimp, adic timp de cinci minute, un cintiret cinta din cimpoi. Apoi, cel care conduce dansul ia femeia de subsuori, 4G. A. Kuppers, ,Rosalienfest und Trancetinze in Dubroka. Pfingstbriuche im ostserbischen Bergland” (Zeitschrift fiir Etknologie, Bd. 79, 1954, pp. 212-224). ¥ Tihomir Georgevici, Printre romdnii nostri. Nore de cdldtorie, traducere din sirbeste de C. Constante (Romanii din Timoe, vol. Il, Bucuresti, 1943, Societatea Romani de Statistica, pp. 25-147). 32.0. Buhociu, Le Folklore roumain de Printemps (Tabse principale de Doc- torat &s Lettres, Université de Paris, Faculté des Lettres, 1957), pp. 262-264.210 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN traverseazd cu ea un riu, oprindu-se de trei ori si cintind aceeasi strofa ca la inceput. in timp ce ceilalli danseaz4, conducatorul dansului ia un pic de apa din riu, un pic de pelin gi un pic de usturoi le amestec& in gurd si scuipa in gura si pe fata bolnavei. In timpul dansului, conduc&torul face semnul crucii asupra bolnavei. Apoi fi di un pic de apa pe virful cutitului, de dou ori, apoi o spala gi o asaz4 acolo unde cazuse, Ea se scoala singura si incepe si danseze ca si cum nimic nu s-ar fi intimplat.33 G. A. Kiippers d4 o descriptie similara, cu toate cd el nu vorbeste de ,,carabusi*: ,,Uberall, wo die Rosalien vom Geist befallen werden, reden sie in Zungen. Die Menge lauscht anddchtig ihre Ausserungen, da der Glaube allgemein ist, dass die Rosalien in die Zukunft schauen kdnnen. Ihre Ausserungen sind bald ein Schreien, bald Stammein und Winseln, bald Hauchen. Nach einer Zeit konvulsivischen Ringens befallt sie eine Lahmung, die dann wieder durch Abwehr und Kraftausbriiche unterbrochen ist. Nachdem die vom Rosalienschlaf Befallenen niedergebrochen sind, sammelt sicht um sie eine Gruppe von Tanzern und Téanz- erinnen. In dieser Gruppe ist offenbar der alte Erléserchor zu sehen. Unter Anfiihrung eines stattlichen Mannes, der in der Hand ein Messer halt und dazu Krauter mancherlei Art, Wermutt, Knoblauch, Kamille, schliesst sich die Gruppe zur Kette. Die Kette beginnt um die Schlafende zu tanzen, nachdem der Anfiihrer mit dem Krdutergeschmiickten Messer ein Kreuz iiber die Schlafende zeich- nete, Auch setzt der Anfiihrer seinen Fuss auf den Leib der Schlafenden, bzw. er stésst mit seiner Fusspitze an ihre Fussohle. Dreimal bewegt sich der Erweckerchor im Uhrzeigersinn um die Befallene; dann wird die Richtung des Tanzes gréndert. Ich Konnte die feineren Einzelheiten gerade dieser streng zeremoniellen Tanze nicht genauer beobachten,“%4 (Pretutindeni Rusaliile napadite de duh vorbesc in limbi straine. Multimea ascult& atent4 spusele lor pentru c& are o credinté universalé cd Rusaliile pot prevedea viitorul. Vorbele lor sint cind un strigat, cind o bilbiiali sau un geamat, cind un susur. » Tihomir Georgevici, Printre Romdnii nostri, p. 97, trad. de O. Buhociu, op. ¢it., pp. 262-263. ™ G. A. Kuppers, Rosalienfest und Trancetdnze, p. 223.»SAMANISM* LA ROMANI? 211 Dupa o perioada de zbatere convulsiva sint cuprinse de un fel de paralizie intrerupta apoi din nou de incercari de aparare $i rabufniri de violen,a. Dupa ce tofi cei cuprinsi de somnul Rusaliilor se prabugesc, in jurul lor se formeaz un grup de dansatori si dansatoare. In acest gtup se distinge clar stravechiul cor al celor care aduc izbavirea. Sub conducerea unui barbat impunator care fine in mind un cutit si felurite plante — pelin, usturoi, musetel — se formeaza un lant. Grupul inlantuit incepe s& danseze in jurul celei adormite, dupa ce conducdtorul a facut cu cufitul o cruce deasupra ei. Condu- c&torul pune un picior pe trupul adormitei — adicd o loveste in talpa iar corul trezitorilor se invirte de trei ori in sensul acelor de ceasomic tn jurul celei cuprinse de duh, apoi in sensul dansului se schimba. Amanuntele mai exacte ale acestor dansuri strict ceremoniale n-am putut s& le bag de seama.) Autorul publica citeva fotografii sugestive (fig. 7-13): se vede caderea unei ,,Rosalie“ (pe care Kiippers o mai numeste si ,.som- nambul&“ sau ,,cea care doarme“; cf. fig. 8-9, 11); transportarea acestor ,,Rosalien“ Ja un riu si stropirea lor cu ap’; un cintiret care le ajutd si se trezeasca cintindu-le din fluier etc. O. Buhociu citeaz4 intre altele un fragment din Georgevici raportind cazuri similare tn alte sate romanesti din Timoc si Craina. ,,Am auzit fn citeva localitaji romani zicindu-si intre ei ca existau barbafi si femei care la zile fixe lesinau si-si pierdeau mingile. Mi-o amintesc pe Anca Martinovici din Walaconia, care in ajunul marilor sarbatori lesina si atunci — se povesteste — pre- zicea bolile, raspunzind la intrebarile care i se puneau. De aceea, multi oameni veneau la ea, din satul ei si din satele vecine, gi ea le rispundea la intrebiri gi le diidea sfaturi. Adesea daci un obiect era furat, sau cineva era bolnav sau cuiva i se intimplase © nenorocire, se duceau la aceasta femeie ca si-i ceara sfatul. M. Subovici vorbeste de 0 oarecare Dokia, femeie de vreo patruzeci de ani din satul Volnia, care din copilarie devine Rusalfe la sarbatoarea Rusaliilor, $i care a inceput prin a c&dea in extaz in zile de mari sarbatori, devenind apoi vrajitoare, La marile sarbatori, credulii vin la ea gi ea atunci vorbeste cu Dumnezeu, cu Sfin{ii, cu morfii $i cu viii, prezice212 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN soarta $i prescrie medicamente pentru orice fel de boli. Se zice ca face aceasta fara s4 ceara plata.“?5 Nici unul din aceste exemple de trans nu prezint4 un caracter samanic. Toate elementele constitutive ale samanismului sint absente: vocatia, initierea, ucenicia, costumul ritual, spirite auxiliare, facultatea de a provoca transa dup& vointa si de a o st&pini, vindecarea prin tehnici specifice, functia de psihopomp ete. In cazul ,,Rusaliilor“ $i al ,,ciderii lor“ (somn, ,,somnambulism‘‘) este vorba de o experientd para-extaticd liturgic si cultural conditionata, c&ci este accesibild numai in cele trei zile ale Rusali- ilor, $i numai locuitorilor din anumite sate (in mare majoritate femei) pe care o traditie bine stabilita le-a pregatit deja pentru transi“. ,,Trezirea‘ provocata prin dans $i muzicd nu este nici ea de natura samanica. »Caderea Rusaliilor“ aminteste mai degraba fenomenul de ntarantism“, strdlucit studiat de Emesto de Martino gi echipa sa in regiunea Puglia** (Si intr-un caz gi in celalalt este vorba de o crizi provizorie de constiin{& pregitit’ de un context mitico-religios traditional si dep&sita cu ajutorul unei catartici coreo-muzicale. Trebuie si amintim pe deasupra ca, in anumite regiuni ale Romanici, Ca&lugarii (oameni-cai) utilizeazi aceeasi catartici atunci cind sint chema{i sd vindece bolnavii cu cintecele si dansurile lor. Aceste practici duc la o cu totul alta problema pe care nuo vom aborda aici. Oricum, problema ,,c4derii Rusaliilor“ merit& s& fie reluatd intr-o perspectiva comparativa mai larga. Samanism si incantatii Aceste pagini erau redactate cind am luat cunostinta de articolul lui Lik6 Gabor ,,asupra formulelor de incantatie de origine samanica la romani.“3’ Faimosul citat al lui Bandinus a fost inca 35 T, Georgevici, Printre Roménii nostri, p. 99, trad, de O. Buhociy, op. cits, PP. 263-264, 48 Emesto de Martino, La Terra del rimorso, Contributo a una storia religiosa del Sud, Milano, 1961. 37 Luké Gabor, ,,Samanisztikus eredetU réolvasisok a roménoknél” (Ethno- sraphia, vol. LXXI, 1961. pp. 112-134; ef. pp. 133-134, rezumatul in germa- ‘nd;Zauberspriche schamanistischen Ursprungs bei den Ruménen).n§AMANISM" LA ROMANI? 213 O dati citat si comentat (pp. 115 si urm.), pentru a proba existenta practicilor gamanice la romani din secolul al XVII-lea. Dup& parerea autorului, romnii, spre sfirgitul Evului Mediu, au trait intr-o unitate geografica si politica, gi chiar culturala, cu populatii de origine asiatic& 1a care supravietuiau un numir de credinje si practici samanice. Cu exceptia citorva grupe de maghiari din estul Carpatilor, urmeaza autorul, aceste populatii de origine asiaticd au fost romanizate. Astfel, Liiké Gabor presupune cai informatiile fumizate de Bandinus fi privesc realmente pe romani, chiar daca acestia descindeau din etnii alogene recent romanizate. Nu vom discuta aici aceast& interpretare, pentru c& V. Didszegy a demonstrat deja cd acei incantatores ai lui Bandinus apartineau unui grup de ciangai din Moldova. Cea mai mare parte a lucririi lui L. Gabor este consacrat® analizei credintelor si tehnicilor implicate in formulele romanesti de incantatie.** Dupa parerea autorului, notele caracteristice ar fi urmatoarele: 1) bolile sint considerate a fi provocate de demoni theriomorfi si antropomorfi; 2) la rindul lor, magicienii-vraci se folosese de spiritele teriomorfe si antropomorfe: 3) in afard de asta, ci sint ajutati de spirite auxiliare; 4) magicicnii-vraci citeodata aduc sacrificii demonilor bolii. Or, conchide autonul, majoritatea acestor motive se gisesc in riturile gamanice ale popoarelor siberiene. Este posibil ca un anumit numar de ,,vraji“ si de formule de incantatie utilizate de romani s& aib& paralele central-asiatice gi siberiene. Dar altele — in numar considerabil — isi au corespon- dentul in Europa sud-orientala si in Mediterana, si originea lor trebuie c&utaté in Orientul Apropiat antic. Arhaismul formulelor romAnesti de incantatie si, mai ales, dependenta lor ultima de o surs4 care nu este ,,populata“, ci dimpotriva ,,savanta", fac improbabile influentele samanismului central-asiatic. 1962 3 Natural, el se bazeaz mai ales pe bogata monografie a lui Anhur Gorovei, Descintecele Roménilor (Bucuresti, 1931, Academia Romana. Din viata poporului roman, vol. XD).CAPITOLUL VII CULTUL MATRAGUNEI iN ROMANIA Dintre toate plantele pe care vrijitoarele, fete si femei din Romania, le caut& pentru virtutile lor magice sau medicinale, nu existd nici una al cArei ritual al culesului si comporte atitea elemente ,,dramatice** ca matraguna.' Tehnica dezgroparii este mai complexa gi mai ciudata decit a oricaror ierburi, chiar indispensabile in materie de vrajitorie sau medicina populara. Numai operatiile misterioase savirsite pentru a smulge matraguna din p&mint si conserv4 singure cu precizie rituri foarte vechi. De altfel, pentru culegerea altor plante magice sau medicinale, un mare numéar de elemente a fost imprumutat de la ritualul matragunei. Virtutile magice ale matrigunei explicd intr-un anumit sens destinul ciudat al acestei plante. Radacina de matraguna poate inu-adevar avea o influent direct’ asupra fortelor vitale ale omului sau ale natu a are puterea si mirite fetele, s{ poarte noroc in dragoste si fecunditate in ciisnicie; poate spori cantitatea de lapte a vacilor; actioneazi fericit asupra mersului afacerilor, aduce bogajie si in general, in toate circumstanjele, prosperitate, armonie etc. Proprict&jile magice ale matrigunei pot fi de altfel intoarse impotriva unci persoanc. Impotriva unei fete, de exemplu, ca ea sd nu mai fie chemata la joc de fldcAii satului, impotriva unui dusman, pentru ca acesta s4 se imbolnaveasca sau si innebuneasca. fn afara proprietatilor ci magice, matraguna cregte in Romfnia fn pidurile tntunecate ale muntilor si infloreste in iunie-iulie, yiranul roman fi di urmatoarele denumiri: cireasa lupului, Doamna p&durii padurii (judequl Gor)), iarba pidurii (Transilvania), fmpiriteasa, Impirit jer burilor etc. (cf. Zaharia Pantu, Planrele cunoscute de poporul romén, ed. a Ia, Bucuresti, 1929, pp. 171-172).216 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN are virtuti medicinale. Dar $i pentru aceasta ultima intrebuinjare smulgerea ei din pimint se siivirsegte dupa acelagi ritual. Yn comuna Vad (din Maramures) se aduce matriiguna dintr-o »pdure surda“, adicd suficient de departe de sat pentru a nu sc auzi cintatul cocogului. Femeile $i vrifjitoarele care merg si caute miatriguna (,,babele mestere“) pleaci din zori inainte ca cineva s& se fi trezit in sat, evitind cu griji s4 fie zirite. Daca un ciine le simte prezen{a si se aud latrituri, farmecul se risipeste $i operatia igi pierde eficienta: matréguna culeasi in aceste conditii nu are nici o putere. Timpul propice culesului matragunei este perioada dintre Pagti gi Inalare. ,,Babele mestere“* plecind, iau cu ele ceva mincare: ova. binccuvintate la biscrica, plaicinte, sarmale, fuica, vin ctc. Cu o siiptimina mai fnainte, mitriguna este ,,meniti"; se pleact in ciutarea ei, gi i se leagd o funda rogie, ca si fie gasitd mai usor in dimineaja culesului. De indata ce sosesc in pidure, femeile sc duc direct la ea; ,,cle nu au voice si caute“. Sc sapa apoi pamintul, se dezriidiicineaz mitriiguna si este agezat pe pimint. In jurul ei sint dispuse mincdrurile aduse. ,,Babele mestere mininca si beau, ,,se imbritiseazi gi se mingiie“. In sfirsit, incep sd vor- beascii despre persoana cireia ii este destinatai matraguna gi scopul in care o fac — noroc in afaceri, consideratie in sat (pentru primari, pentru oamenii lui), cresterea cantitéjii de lapte la vaci etc. Cind doua fete merg la cules matrigund, ele se imbritiseazi si se mingiie, zicind: Mitragund, matraguna, Miarité-ma peste-o lund Ca de nu m"di marita Oiu veni $i te-oi ciunta, Sau: Matragund, métrdguad, Marité-md peste-o lund De nu'n asta’ n cealalalta Marita-ma dupa olalta, »Femeile indrigostite“ recurg si ele 1a matriguni ca si se fact iubite de sotii lor. Femeile de moravuri mai putin rigide, ,,femeile.CULTUL MATRAGUNEI IN ROMANIA 217 lumete“, ca sd trezeasc dragostea barbatilor se dezbracd de toate vesmintele cind dezridicineaz’ matriguna. in groapa ldsata de ridacina matragunei se pun bucati de zahar si monede, se toarnd vin. Se scald& de asemenea matrXguna in vin. Dup& ce au mincat si au savirsit vraja ascund matraguna in sin si se intorc acasa, Nimeni nu trebuie sa stie ci femeia sau mesteroaia aduce matraguna. Vorbesc frumos $i amabil cu toti cei pe care-i intilnesc si saluta pe toat& lumea, Daca cineva afl& cA ele aduc matraguna sau daca, in urma lor pe drumul sau cararea pe care au trecut cineva se bate, se cearta, sau se injura, daca se arunca cu pietre sau se lasd s4 cada ceva, efectul matragunei este invers decit cel pentru care s-a cules“. Acelasi informator din Vad mai povesteste faptele urmatoare: ,.Jntr-o zi mama unei fete din sat aducea matriguna. Dupi ce femeile au trecut, slujnica noastra se apuci deodati si ma bata. MA injurd, ma trase de par, m4 didu dracului, si apoi ma alung4 cu bulgiri. Ma apucai s& pling, nestiind ce voia de la mine. Se napusti spre bucatarie, ristund vesela, putinile si strachinile. De acolo alerga la closet si arunca cu turbare pietre, bucdti de pamint murmurind c& nu erau pietre ceea ce arunca ea acolo ci cutare fati, cutare femeie, ca si nu mai fie iubit&, ca s& fie respinsi de flacdi si de barbati. Citeva sAptamini dupa aceea, fata a carei mama fusese vazuta de slujnicd in momentul in care se intorcea cu mitriguna fu batut si alungat de la hori. Mama ei se plingea peste tot, declarind cA nu in{elegea de ce fata ei era uritd de toti gi neplacuta flaciilor. Ea nu $tia ci servitoarea noastra aflase ci €a aducea matraguna gi distrusese in felul acesta vraja.“? In Maramures, fetele se duc la cimp insofite de o ,,baba mesterii*; acolo, dupa ce au mincat, danseazi aproape goale in jurul matragunei, repetind: Miatragund, poama bund, Miarité-ma peste o lund, (Ca de nu m'ai marita Da de dulce oi ménca; ? Arhiva de Folklor a Academiei Romine (= A.F.A.R.), ms. 963, ff. 28-32, comuna Vad (Maramures), culeasd de Grigore Vasile, invajator, informator Grigore Muntean (40 de ani, 1937).218 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN Cé de nu mi I-01 aduce Da eu oi manea de dulee3 in judejul Turda, fetele, care vor sii fie chemate cel mai des la hori si aga si se marite primele, se duc la miezul nopjii imbrdtisate pind la locul unde se afld matriguna. Acolo se descalja si se prosterna de trei ori. Au adus fiecare cite un ban de argint pe care-l tin in gura, in asa fel ca el sa ating in acelasi timp dinjii si limba. Se apleacd apoi peste matriguna fara s-o atingé cu miinile, si rap citeva frunze cu dintii pe banul de argint. Se intorc tot imbratisate, dansind mereu, piizindu-se si fie z4rite sau si le surprinda zorile. Daca aduc cu ele o frunza de matraguna, invelité intr-o bucata de pinza, fara s-o atingd cu mina, fetele vor fi cdutate la hor si nu vor intirzia si se mirite. Tot in judetul Turda, fetele sau femeile tinere merg cite doua, la miezul noptii, goale si despletite, imbratisate si sarutindu-se tot drumul, pind la locul matragunei. O data ajunse, ele se culcd ‘una peste alta si, cu mina, smulg o frunza. Se intore apoi, tot dansind si s4rutindu-se, si lasd s4 se usuce frunza de matrigund pind cind o pot face praf. Se duc apoi la moard, furd cu mina imtoarsa faina, pe care o cem printr-o sitd fntoarsd. Cu aceasta fain’, frunzi de matragund si miere fac o pasta pe care o lasd sd se acreasca. Se pune apoi fie in quicd, fie in ceai, fie in cafea, fie intr-o placint& pe care o oferd M&ciului pentru a-i trezi dragostea.5 in comuna Tritenii-de-Sus (judejul Turda), ritualul culesului matragunei ¢ altul: ,,Patru fete, care vor sa fie bagate in seama la hora satului, culeg matrigunA, o vrajesc si o ingroapa in mijlocul drumului, unde danseaz& goale. in timp ce danseaza, patru flicdi ‘stau pe lingd ele ca sa le pazeasca; ei le pazesc repetind: Matrégund, Doamné bund, Marité-ma’n asta lund, De nu'n asta, x aialalrd Numai sd mu mai fiu fata. 2 T, Papahagi, Graiu si fotclorul Maramuresului, Bucuresti, 1925, p. XLIV. 4 ARAR., ms, 407, f. 23, comuna Bistrita, judequl Turda; informator Ion Mucea (60 de ani, 1932), culeasd de Iuliu Coroiu, invatator. > AF.AR., ms. 407, ff. 27-28, comuna Bistrita; informatoare Elena Plic (30 de ani, 1932), culeasi de Tuliu Cororiu.CULTUL MATRAGUNEI IN ROMANIA 219 Ele duc matraguna la biseric& in postul Pastelui, in Joia sfinta, ascunzind-o sub sor} sau sub haind si o asazii sub piatra bisericii ca s& fie binecuvintati; la Sfintul Gheorghe o poarti cu ele ca si joace.“* Prezenja fliciilor aldturi de fete in ritualul matragunei nu se intiineste decit sporadic in Romania. Formula cea mai frecvent’ este cea a celor doud fete sau dou tinere femei, mergind la cules insogite de o batrind sau de o mesteroaie. in alta parte, cuplul de femei tinere este inlocuit de un cuplu de flacai. Acesta este obiceiul in judequl Bactu. O bab’ mestert se duce in padure insoyitd de dou fete sau de doi baieti, dis-de-dimineati, in asa fel ca rasdritul soarelui si-i gaseasca in preajma miitrigunei. Aduc cu ei mincare si vin. ,,Dupa ce gisesc planta, baba mestera pronunya formule magice, in timp ce insotitorii ei mnincd, beau, fsi spun vorbe de dragoste, se imbrdtiseaz4 si se strut. Cind mesteroaia a terminat, ei danseazi fn jurul matrigunei, in tim ce biitrina sapai atent pimintul pentru a nu rupe nici cea mai mica bucitica de Tadacinad.“ Acesta este procedeul cind matraguna este culeasa wpe dragoste“. Daca este culeasd ,,pe urft“, s4 aduct nenoroc, si imbolnaveascd pe cineva, flicdii in loc s4-si vorbeasc4 dragistos, sd se imbratiseze, se cearta, se scuip’ in fata si chiar se bat.” in munii Apuseni se culege matriguna ,,pe dragoste, ,.pe miaritat, ,,pe joc“, ,,pe bautura“, ,,pe urit etc. Doud femei de © anumit& virst’ merg s4 caute matragund, martea si pe ajunate, dis-de-dimineata ca s4 nu intilneasca pe nimeni pe drum. Planta trebuie culeasa departe de sat, ca si nu se auda nici cocos cintind, nici mij4 mieunind. Pe drum femeile nu-si vorbesc. ,,Ele duc piine, sare si un ban. Caut4 matraguna spunind rugaciuni in gind si, cind o gasesc in locuri bine ascunse, purced la cules. Pentru asta ele se dezbraca $i se prostema de trei ori, cu faja spre rasArit. Fac inconjunal plantei de trei ori recitind formule magice. Se scoate mitriguna cu sapa si se agazi pe pimint orientat spre rasdrit. In Jocul de unde au smuls-o, pun piine, sare si un ban, «prejul matrigunei». Trebuie s-o pliteascd nu numai sub SAFAR., ms. 383, ff. 9-10, comuna Tritenii-de-Sus, jud. Turda, informator A. Petrovan (70 de ani, 1932). TABAR,, ms, 852, ff, 49-50, comuna Targu-Ocna-Valeele, judequl Bacdu, inf, Elena Moisé, (72 de ani, 1936) culeasi de C. Pislaru, invaitor.220 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN ameninjarea de a nu avea nici un efect, dar si de a o auzi noaptea chemind pe cei care au cules-o si cerindu-le s4 o duc& de unde au adus-o, amenin{ind cu raézbunarea pe cel care nu se supune. Cele doua femei pun pamintul la loc de unde au luat matraguna gi se prosterna de trei ori, cu fata spre apus. Dupa care se asaza spate in spate, una spre rAsdrit, alta spre apus. Cea din urm{, ia matraguna si 0 da celei dintii. Culesul s-a terminat.“* Cind se culege ,,pe dragoste“, cele doua femei se imbratiseaz4, se sruta si-si zic vorbe de dragoste. Invirtindu-se in jurul plantei (reminiscent&, fArd Indoial&, a unui dans ritual) femeile spun: Matrdgund, Doamné bund Nu te iau de bolunsit Cite iau pe indrgit;: Nu te iau s@ bolunzasti Ci re iau sd indragesti.? Daca se culege matriguna ,,pe miaritat“, se cinta un recita- tiv magic, aproape acelasi in toata’ Romania, cu neinsemnate variante: Miatrigund, Doamnd bund Maritd-ma'n asta luna. De nu'n asia'n hailald Sa nu fiu neméaritata Ca s'a ros coada de bearta Degetele de inele ‘Si grumazii de margele.\° Dacd se culege ,,pe urit“, pentru a-1 impiedica pe cel cimia ii este destinata nu numai s& fie iubit, dar nici macar placut, femeile intore fata de la matriguna si spun sciirpinindu-gi spatele: Eu te iau, Pece te iau? Pe urit, nu pe placut * Valeriu Buturi, ,Cultal mitrgunei in Muni Apuseni“, (Extras din Griidina ‘mea, anul al Illea, n° 10-11, octombrie-noiembrie 1936), p. 2: Informayii culese din comuna Salciua-de-jos, judeyul Turda. ? Valeriu Buturi, ibid. p. © Buturg, ibid. p. 3.‘CULTUL MATRAGUNEI IN ROMANIA 221 Nici pe vitzut. Cine te-o lua Sau te-o bea Numai cu dosu te-o vedea Cu faja ba. Cind se culege ,,pe joc“, ca s4 fie sigura cd va fi chemata la joc persoana careia i se destineaza, cele doud femei invirtesc de trei ori capul in jurul matrgunei strigind : Hop, hop, hop Cu mine'n joc Matraguna, Doamnd buna. in Moldova, in judeul Vaslui, matraguna — cdreia i se mai da gi numele de Deamnd mare, de Imparateasa — serveste mai ales »pe dragoste“. Femcile gi fetele care o intrebuinjeaza trebuie sa-gi schimbe hainele, cimaga cel putin, cind 0 duc cu ele; trebuie de asemenea sa-i vorbeascd respectuos, ca unei plante sfinte. Se culege in aprilie, in mai, inaintea Rusaliilor; cici se crede ci dupa aceasta dati virtutile magice dispar. Femeia care culege miatriiguna trebuie si fie curat imbricata gi sd nu aibd relatii se- xuale. Se duce in liniste. fara si fie vazutd, in padure, dezra- dacineazi miaitraguna $i pune in loc piine sau fierturé de porumb, miere si zahar zicind; ,,Eu iti dau miere, piine si sare, di-mi mie puterea Sfintiei tale!“. Dacd femeia trebuie, in drum, sd treacdi un riu, ea aruncd un pic de pfine sau fiertura de porumb pentru ca apa si ducd aceste farimituri, si nu puterea magic’ a plantei. Ritul trebuie s fie indeplinit pe lund plind, Perii ridacinii de matraguna sint apoi reuniti cite 5, cite 7 sau cite 9, in timp ce se pronumta numele persoanei cireia fi este menita. Aceste méanunchiuri poarta numele de gherbe (ierbe?). {ntr-0 zi de dulce s¢ pun primele trei gherbe intr-o oal& noua, addugindu-se miere, zahar, piine gi vin, si zicindu-se: ,,Eu iti dau aceste bunatati, tu di-i sindtate si frumusete lui N.“ Se vars peste acest amestec ap& ,,neinceputa“, luat& de la trei izvoare, si se recitd: ,,Cum figneste apa din izvorul cel limpede si curat, asa cind N, se va 1" [bid. "? [bid., p. 2. Trebuic de obicei sd nu fie vint cind se culege matréguna,222 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN spila s& straluceascd si toti s-o strige“ (i, e. chemat& de flicai la joc, prima fntre toate). Apoi se umple oala cu aceast& past’ si se fierbe la foc incet continutul pina seara. Cel sau cea pe seama careia s-a facut bautura isi face cruce de atitea ori cite gherbe s-au dntrebuinjat si bea din lichid acelasi numiar de inghitituri. Se duce apoi la riu gi-si freacd incheieturile cu acest amestec (cel fiert in ald) si restul si-l toarna pe cap, in asa fel incit numai capul sa fie atins, iar lichidul tot s4 se ducd pe apa la vale. Plecind, nu trebuie sa se uite inapoi, caci se risipesc virtutile magice ale plantei. Alteori aceast& operatie se sAvirgeste Iing& un copac inflorit $i ierburile din oal& se agat’ de ramuri lisindu-le acolo pina se usucd si se distrug. Se pastreaz4 de asemenea rddacina de matraguna sub palarie Sau cusuta in haine, ceea ce asigura celui care o poartd con- sideratia oamenilor. Cind se culege matraguna ,,pe urit", femeile, cum am vazut ca se petrece peste tot in Romania, procedeaz4 exact invers: merg spre planta cu hainele murdare, pronunta vorbe urite, schiteaz4 cu capul, cu miinile gi ochii migciri grotesti, ca si faci negative virtutile magice ale mitrigunei. Cine gusta din bucatele sau din vinul continind astfel de fire de matriguna blestemate risci nebunia.!> fn partile Hotinului (Basarabia) matriguna se trateazi, inainte de a fi culeasd, cu sare si uicd. Apropiindu-se de ea i se spune: » Buna ziua, Matriguna.“ Acasa fierb planta (nu ni se spune daca sint frunze sau raédacini); cu aceasta fiertura se spala apoi fata ,,ca s& fie frumoasa si bagata in seama.“" In tinutul Oasului, matraguna este culeasd de toate fetele ‘nsotite de o batrina. Ziua propice este vinerea Rusaliilor (comuna (Carmazana). Fetele aduc cu ele tuica, pun un ban la radacina matragunei, incep apoi si se imbrdtigeze gi sA danseze imprejunul ci. Dup4 ce dezgroapa rddacina, ele 0 asaz4 pe pAmint si iar danseaza in jurul ei. in sfirgit, isi umplu paharele cu fuicd, ciocnesc zicind: } Apardrorul Sdnaudyit, I, p. 202, citat de Arthur Gorovei si M. Lupescu, Botanica poporului romdn, Folticeni, 1915, pp. 79-80 (cf. Sezdtoarea, XV, n° 5, august, 1914). 4 AP.AR., ms. 187, f. 10, comuna Hodariuti (Hotin), inf. Neana Bordeianu (87 de ani, 1931).‘CULTUL MATRAGUNEI IN ROMANIA 223 Sd mrdiesti de ma iubesti, De nu, sd te sodomiesti! Apoi m&ninc& plicintele aduse de acas&. $i se intore cu mai multe radacini de matragund pentru intrebuinyarile de peste an. Mergind la hora in sat, ele poarta o bucat4 in batist&: asa vor fi chemate fara incetare la joc.'5 Intr-o alt comund din aceeasi regiune, comuna Boinesti, fetele merg cite doua, ducind fuica, pfine, slinina, miere, anafura, ca s4 culeagd matraguna. Nu au voie s4 se ating4 de planta inainte de a bea in sanatatea ei un pahar de tuica si de a zice: ,,Slava lui Isus Cristos“ si: ,,Cum te cinstesc eu bind, s4 ma cinstesti si tu. Se stropeste apoi planta cu quicd, Se dezrid&cineazi si se pune in loc pine, sl&nina si anafur’. Apoi, pe acelagi loc, fetele Incep s4 danseze goale.!© La Moiseni, fetele pleacd intotdeauna cu o batrind mestera, pind in Sf. Ion si Rusalii. Ele duc cu ele, pentru a culege matraguna, tuicd si placinta. ,.Se dezbrac’, beau si ciocnesc cu tuicd, se mingfie, se imbratiseaz, danseaz4.* Fara care poart& méatraguna este foarte cautata de flicdi pentru hora din sat.!7 In Vinerea Sfintd, in comuna C4rmiazana, tot in tinutul Oasului, fetele se duc cu o bauina in ,,gridina Milostivelor“ ca sa culeaga ierburi cum vor culege matraguna, Beau tuicd si danseaz& goale pina in zori. Fierb apoi ierburile, muiate mai inti in agheasma, recitind formule magice ,,de joc“. Se spala apoi pe cap cu aceasta apa care are proprietatea de-a face s& creasca parul.* In alt& parte (in comuna Rasca), fata se duce insofit’ numai de o batrind care poarta fuica si plicintele. Ajunge in preajma matragunei, ele incep si danseze amindoud goale. Apoi, baba recita invocatia cunoscuta: ,,Marrdgund, Doamnd bund | Mari- td-mé fntr-o lund etc.“ in Moldova se aminteste despre m&trigun’ intr-un alt cintec popular: 45 Jon Muslea, ,Cercetiri folklorice in Tara Oagului" (Anuarul Arhivel de Folklor, vol. 1, Cluj, 1932, pp. 117-237), pp. 207. ° Muslea, ibid., , 207-208. 1 Muslea, ibid., p. 208. '8 Jbid,, p. 207, incantajia pentru joc la pagina 208. ¥ Ibid., p. 208.224 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN Frunza verde mittraguna, Pasere ee esti nebuné, De-mi tot céryi sara pe lund.2 Tot in Moldova, flicaii dansind spun versuri satirice fetelor care nu si-au gasit inca soy si care au recurs la virtutile magice ale mitrigunei: Matraguna, poama bund, Ma mdritd’n iasté lund; De nun iasta in cealalta, Doar m'oi mdrita edata. Matragund de sub pat, Toatd vara te’am udar, Si tu nu m'ai maritat, Faté mare m'ai lasat2) fn judetul Baia, batrina mesteroaie merge s& culeagi méatrdguna cu cel sau cu cea circia ii este destinat planta. Ea aduce linguritai de miere, un pahar de vin, 0 bucati de piine $i zahar. Ea cauté matriguna si o invocd astfel: ,. Matraguni, Doamni, cu miere te-oi unge, cu vin te-oi stropi, cu zahir te-oi indulci si cu piine te-oi hrani (si zicind acestea, unge cu miere in josul tulpinei, stropeste cu vin $i asaz la radacina piinea si zaharul)... »Am plecat de acas4, tinara si framoasi, inflorind de sanatate, pe drum, pe carare. Am intilnit potea in drum: m-a lovit cu Sigetile ei in cap, in inima, in sprincene, in oc! si am c&zut mai rau decit moarta. Buna Fecioari m-a auzit plingind si vaitindu-ma. Ea mi-a zis: Taci Hean’ nu mai plinge, clci eu voi veni, cu apa rece te-oi spiila, cu stergarul {i-oi sterge genele, fata, inima, si repede va trece totul si inima ta se va usura.“ © dat& terminat& incantatia, mesteroaia ia trei ridacini de mitrigun’ pe care le-a gisit mai inainte, le inflsoard si le pune pe capul persoanei pentru care a fost facutd vraja. Aceasta trebuie imediat sA scoatd un chiuit de joc si sA inceapa a juca. Ajutaté de mesteroaic, pune in traista matraguna tot aga infasurat; se intorc acas% amindow4, una finind matr4guna in > A. Gorovei si M. Lupescu, Botanica poporului roman, p. 81. % Gorovei si Lupeseu, op. cir., p. 81.CULTUL MATRAGUNEI IN ROMANIA 225 sin avind grijA ca nimeni s& nu strige dup’ ele. N-au voie pind ajung acas& nici sd scuipe, nici s4-gi steargd nasul, nici s4 urineze. Se pune matraguna pe mas&, si toatd casa trebuie finut4 intr-o mare curatenie. Citeva fire de ma&traguna in vin sau in fuicd asigura crismarului clientela. Fetele care o poarta in sin sint adesea invitate la hora si se mirité repede. Citeva foi de m&tragun4 purtate in sin, oriunde te-ai duce la mare cinste vei fi finut. Unii trans- planteazi matriguna in grédind, intr-un loc foarte curat, si ingri- jindu-se foarte atent s4 nu fie murdarita.7 tn comuna Sapinta din jutetul Maramures, pot culege matraguna un flacdu si o fata sau chiar grupuri mai numeroase cu conditia s4 nu fie vazuti, Dup& ce ofer& daruri m&tragunei, ei danseaz& goi in jurul ei, chiuind. Se intore acasii, tot asa de atenti si nu fie vazuti. Se sapi ca sd se scoata planta din radacina, fara si se rupd deloc. Este culesul matrigunei ,de bine“. Cind, dimpotriva, se culege ,,de rau“, trebuie s-o lovesti cu bastonul, s-o tirii pe pamint, s-o faci buctiti si s-o arunci celui cu care doresti sd te cer{i sau cdruia ii doresti moartea, pronuntindu-i numele $i spunind raul pe care i-1 doresti.? ‘Cind se culege intr-un scop medicinal, in judetul Baia se invoca matriguna in felul urmator: ,,Mult slavité matraguna impardteasa. Te cinstesc cu piine, cu sare, $i ma inchin: di-mi hainele tale. Spald-m&, curata-ma, desfi-ma de datatura, de facdtur4. Ca s4 ramin curatd, strdlucitoare, ca argintul strecurat, ca Maica Domnului care m-a adus pe lume.‘*?4 2 A.F.ARy ms, 799, ff. 8-10, comuna Moisa-Boroaia, judepal Baia, informatoare Baba Ciocénoaia (91 de ani, 1935). 2 AFAR, ms. 169, ff, 2-3, cules de Vasile Tam&ganu, invapitor (1931), Informatia este destul de suspect. Nu se precizeazi numele informatoarei. Se spune aici ci pentru cules un flicdu poate merge cu o fat, sau un grup, fir si se mentioneze mesteroaia. Se afirma cf matriguna este lovita cu bastonul. tirité pe jos etc. — detaliu pe care nu-! mai gisim nicSieri fn alt& parte. Injuriile, lovi- turile si gesturile grotesti indispensabile vrajei ,,de ru‘ sint schimbate fntre com- ponentii echipei de culegdtori: eit despre mitragund, ea ramine respectat’ ¢i periculoasi; nimeni, dupa cite stim, nu indrizneste si se atingd de ea decit cu veneratie. * AFAR, ms. 773, f. 20, comuna Boroaia, jud. B: Danila (1935). informatoare Maria226 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN in judejul Gorj, matriguna este culeas& cu intentii magice de dou% bitrine care ,,se dezbrac&, se despletesc si pronun|& incantatia facind miscarile cele mai dezacordate cu capul, cu bratele, cu picioarele, si alergind ca nebunele“?>, fn judetul Neamt (comuna Garcina), pentru anumite boli grave se di de baut pacientului infuzie de m&trigun’. Acesta cade intr-un fel de delir si dacd in trei zile nu si-a revenit, asta vrea s& spund ci nu se va vindeca niciodat4 de boala de care sufer’.26 Una dintre cele mai bune expuneri despre culesul matragunei (de vindecat) ne-a dat-o Simeon Mangiuca, banajeanul, intr-unul din cele mai vechi studii de botanic popular romaneasci.2” Dacii te duci spre ea, in padure, ste duci cintind, mincind si bind, cu alte cuvinte bucuros. Ajuns acolo, asazi-te lingd ea continuind sd fii vesel si fird sd-i spui nimic, pind nu crezi cd si ea de-acum uebuie sii fie bine dispus’. Apoi, continuind si maninci si si bei ling& ea, salut-o (bund ziua sau bund seara, dupa caz), si incepe s& vorbesti cu ea. Sldveste-o ca pe o Doamna si spune-i necazul pentru care ai venit. Bolnavul de friguri webuie s&-si aduct cu el o cimasi noua, proaspat spiilata si, intre altele, miere inur-un pahar fn care nu s-a turnat niciodat’ ap&’8, un fir de bumbac rosu, un ban de argint si un colac. Mesteroaia ia toate acestea cu ea, pleaci cu bolnavul in padure de indatd ce se apropie seara, pentru a ajunge lingd matraguna la apusul soarelui, cind ziua face loc noptii, Ajunsi ling ea, intinde sub ea cAmasa bolnavului si asaz& pe ea tot ce a adus. Apoi mesteroaia, facindu-si cruce si inchinindu-se pind la pamint in fata matrigunei, incepe invocatia urmitoare”?: ,,Bund seara matrigund, Bund Doamna si bund maica (sau; inaljaté mawaguna si Puternicd Doamni) care atingi % Traditie a comunei Dobrita, judeful Gor}, citatd de Gorovei si Lupescu, Botanica poporului roman, p. 78. % [bid., p. 78. 27 De insemnatatea botanicei romanegti* in revista Familia, anul X, Budapesta, 1874, pp. 511 si urm. Pasajul pe care-1 traducem a fost adesea citat gi reprodus; ef. I, A. Candrea, Jarba Fiarelor, Bucuresti, 1928, pp. 53-54. % Este vorba de o ,,oald neinceputi™. Mangiuca introduce multe detalii ,.modeme" tn descrierea rimalului, ® Aceasta incantatic a fost remarcabil tradusd in francezi de domnisoara Maria Holban, Incantations, Paris-Bucuresti, 1937, p. 98, nota.CULTUL MATRAGUNEI IN ROMANIA 227 cu capul cerul, care iti infigi rid&cinile sub pimint, gi a carei rochie (frunzis) fluturii in vint. Tu care esti regina cerurilor si a furtunilor, tu care esti regina florilor, cici in faja ta toate florile se prosterna si te preamiresc. Pe tine te chem si pe tine te rog, cu coatele goale, cu genunchii goi, fruntea plecat4 pin’ la pamint (mesteroaia se apleacd si sdrutd pamintul) s4-i dai putere si sanatate, altfel zis si-i dai de leac bolnavului N-N, etc...“ Acestea fiind facute, bitrina tsi face cruce si dupad ce s-a prosternat pind la pimint fn fata mitrAgunei, dorindu-i stinatate gi dindu-i buna seara, se retrage la zece metri, face foc, se culca gi doarme acolo cu bolnavul toaté noaptea. Dimineata, in zori, mesteroaia $i bolnavul se trezesc $i mesteroaia revine ling& matragund, zicindu-i: ,,Bund dimineata matr4gund, maica noastra, doamna buna.“ Reincepe invocatia de seara trecut&, schimbind totusi citeva vorbe in loc de ,,pleacd, dute, cauta si adu-i leacul de vindecare“, ,,ai plecat, ai mers, ai cdutat, si ai adus leacul si lai pus in acest pahar ca s& lecuiesti bolnavul. Acesta gust miere din pahar, in timp ce mesteroaia fi toad toatd apa pe cap: fl unge apoi cu miere, ii leaga la git firul ccl de bumbac rogu $i banul, il imbraca in c’imaga cea nouia gi sc intoarce cu el acasa. Inainte de a pleca ea muljumeste miitriigunei, ii ureazd stindtate si-i sliveste puterea.3! Se culege matraguna?? si pentru a vindeca anumite boli cunoscute. In comuna Doftana (Tg, Ocna) se intrebuinteazi mauriguna impotriva durerilor de picioare, de miini, de rinichi, impotriva frigu- tilor etc. Dar se culege ca leac dupa acelasi ritual ca si pentru vrajitorie, Se fierbe planta inu-o oalad nou’. Inainte de a-i da si bea, bolnavul este legat de pat, cdci dup ce va fi gustat din bautur& va fneepe si delireze ca un nebun. Se spall tot trupul bolnavului cu acest suc de matragund si i se d& sa bea trei lingurite din aceasta bautura. Asta de trei ori pe zi, trei zile la rind. Bol- 3 Forma incantatiei este prea literari pentru a nu fi suspect, Mangiuca seria intr-o vreme cind folcloristii amatori ajutau intr-o deplina inocenta ,.geniul popular’. Dar s-ar putea foarte bine ca Mangiuca si fi cunoscut aceasta invocatie, sub © forma apropiati, de la cincva care suferise influente livresti. 31 Faniilia, vol. X, pp. 540-541. 33 Si nu uitim totusi cd acest nume se di fn Rominia unor plante aparjinind unor specii diferite.228 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN navul totusi mu va avea voie trei zile si m&nince ceap& crud, nici. s& bea doud s&pt&mini juicd, si gase sSptmini vin. De lapte proaspat si de alte bucate indulcite nu va avea voie s4 se ating cel putin patru siptamini. In tot acest timp, bolnavul trebuie s& fie finut foarte curat.? in Moldova, matraguna $i alte citeva plante servesc de leac pentru lipitura; se vindeca tusea cu foi de matraguna uscate gi arse.># fn alte locuri se intrebuinteaza frunzele de matraguna sub forma de cataplasme impotriva abcesclor si impotriva hidropiziei, la oameni gi la animale. Celor care sint atinsi de friguri, li se aplicd pe frunte si adesea se vindeci. ,,Singurul defect al acestui medicament consté in faptul ci se delireazi dupi el, dar asta trece destul de repede.“35 Se recomanda de asemenea mitraguna Rapeutie durerilor de dinti.3¢ Basarabia. frunzele de matriguna mai sint intrebuintate si impotriva furunculelor.>”? Dar este foarte probabil ca si in Basarabia, functia medicinala a ma&tragunei (Atropa belladonna) este preluat& de impariteas& (Bryonia dioica), planta foarte adesea intrebuintat’ in medicina populara basarabeana. fn regiunea Nistrului de jos, matraguna este intrebuintata si este eficace impotriva viermilor intestinali la vite. Se aplica foi uscate si pisate pe rni.3# Se pune matragun4 sub rotile de moard ca sa atragd musterii la moara.*? Crismarii se folosesc de ea pentru a-gi umple circiu- mile. ,,Se platesc femei care stiu s-o culeaga. Ele iau cu cle de la han tot felul de biuturi, pine, sare, un ban gi {mi tot din han, dup ce au invirtit-o de trei ori in jurul unui butoi in sensul invers 38 Apdrdvorul Sdnduipii, an, TI, p. 201; citat de Artur Gorovei si M. Lupescu, Botanica poporului roman, pp. 78-79. ¥ [bid., p. 81. 33 Dr. N Leon, Istoria nanerald medicald a poporului romdn, (Bucuresti, 1903, Les Annales de !' Académie Roumaine, Seria a doua, t. XV), p. 50. % bid. 7 Alexei A. Arvat, ,,Plantele medicinale si medicina populari la Niscani* (Bulerinal Institutului Roman din Basarabia, 1, 1937, Chisinau, pp. 69-124), p. 87. 38 P. V. Steftinucl, ,, Cercetliri folklorice pe valea Nistrului-de-jos" (Anuarul Arhivei de Folklor, TV, Bucuresti, 1937, pp. 31-226), p. 213. 38], Muslea, Cercetri folklorice tn fara Oasului, p. 208.CULTUL MATRAGUNEI IN ROMANIA 229 miscirii soarelui. Incrcate cu toate acestea, femeile fac inconjurul matraégunei, bind si urind ca cei care intra in han s4 nu mai iasd decit cu buzunarele goale. Dupa ce o culeg astfel, o pun sub butoi sau chiar in vin. Se crede, despre anumite circiumi, c& clientii merg acolo pentru cd-i duce matriguna."*“” Aceeasi traditie in Moldova. Crismarii pun matraguna vrajita pe butoiul cu vin sau pe cel cu tuicé: acestea se termina in doua, trei zile, ,,cici oamenii beau din ele pina-gi pierd mintile.“4! Credinga ci cel care are mitriguni fi poate cere orice si se imbogiiteste repede — credinya rispindité in Europa centrala — se regiiseste fn Moldova (jud. Vaslui); ,,Du-te intr-o duminica la ea, caut-o in cimp, da-i s& manince si s4 bea — vin si piine — si ia-o cu tine, inconjurat de oameni si ldutari ; daca fi dai astfel toatd cinstea pe care o merita si o faci cu fata voioasa, daca nu te ceri si nu injuri — pazeste-te s& calci aceste prescriptii, cici te va ucide — vei putea atunci s-o fei cu tine oriunde, $i orice i-ai cere ea ifi va da (sublinierea ne apartine). Dar ia aminte: s4 nu treacé duminica fara sa-i aduci ldutari si oameni din sat ca si joace ; si tu si fii bucuria ins&si, mai ales in ziua aceea.“#2 RomAnii mai cunosc si alte plante cu virtuti magice pe care trebuie si le culeaga ca pe matriguna. in Basarabia, toate plantele medicinale sau magice care se culeg inainte de Rusalii trebuie si fie culese dupa ce descintitoarea, apropiindu-se de ele, a pus un pic de piine linga tulpina $i zice: Eu va dau péine gi sare Dar voi sd-mi dagi séndtate. in anumite locuri se prescrie s4-ti pui o cimasii curatd cind mergi la cules ierburi magice. Planta numitd in Basarabia ,.iarba lui Barboi“ are ,,fata de drac“ adic& ,,ridacina in forma de fata de drac“, Se pare c& si aceast& plant’ este o varietate de matrguna: ea este la fel eficace in lipitura gsi trebuie culeasd dupa un ritual identic. Se merge in cdutarea ei marti seara; cel care se duce nu trebuie si priveasca inapoi, nici la dus, nici la V. Buturk, Cultul mderdégunet tn Munyii Apuseni, p. 3 din extras. 41 Apdrdiorul Sénduijii, 11, p. 202; citat de A. Gonovei yi M. Lupescu, op. cit. p. 80. 42 Revista Jon Creangd, p. 270, reprodus de Tudor Pamfile, Dugmani si prieteni ai omului, Bucuresti, 1916, p. 91.230 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN intors; el tebuie sd aibd o cimas& curat& gi sd nu scoatd nici un cuvint cit fine drumul. Agezind ling& plant& o bucata de piine $i un capat de pinza, el pronun{a urmatorul descintec: Eu va dau paine si sare Dar voi sd-mi dagi sanatate.® O alti iarba, ,,zvelt’, dreapta ca bradul, cu frunzele ca matasea“, se culege tot in zile de mare sairbatoare, cea care o adund schimbindu-gi lenjeria si spalindu-si corpul. Se asaza piinea gi se zice: Eu va dau pdine si sare Voi si-mi fifi folositoare. Se da aceasta iarba fetelor tinere ca s-o puna in apa in care se spala, ,,apa luata din Nistru inainte de risdritul soarelui.“ Nimeni nu le va uri.“ Ca si fetele care poarti matriguna, ele se bucuri de simpatia tuturor, sint invitate la joc si au noroc in dragoste. E de altfel o regula generala ca femeia care culege ierburile si aib& corpul curat si vesmintele noi; altfel planta n-are nici o efica~ citate.45 Se pune piine $i sare si se zice: Fac cruce si bat mdténit $i pui paine si sare Sd-mi dai leae.%6 O alt planta, iarba cu cinci degete (Potentila recta L.) un fel de panaceu, buna pentru toate bolile, trebuie s-o pui Ja fiert intr-o oald nou’ dupa ce ai asezat-o in fata icoanei $i te-ai prosternat de trei ori. in acelasi timp se invoca: ,,Noi iti dim piine si sare, fii-ne prielnica.“47 Tot in Basarabia (satul Niscani) se culege nivalnic (Nephroditum filix mas)* dup ce s-a asezat piine si sare si s-au © P, Y, Steffinucd, Cercetdri folklorice pe valea Nistrului-de-jos, pp. 210-211 (n? 311). 4 Ibid., p. 210 (n° 309). ‘5 A. Arvat, Plantele medicinale la Nigcani, p. 75. & Ibid. [bid p. 76. 4 Este identificarea lui Arvat, op. cit., p. 110. Z. Pantu, Plantele ewnoscure de poporul romdn, p. 192, recunoaste in navalnic Scolopendrium vulgare gi adaugi. & tinerele fete poarta planta fn sin, cci ..ca are puterea de a face s& ndvileasc& pretendentii". Cf. si A. Gorovei si M. Lupescu, Bocanica poporulul romdin, p. 92.CULTUL MATRAGUNEI IN ROMANIA 231 prostemat de trei ori. Invocayia este urmatoarea: ,,Cum se ceartd lumea pentru piine, aga si se certe fetele tinere pentru mine.“ O alta informatoare (60 de ani, analfabeti) d& prescriptiile urmiatoare: ,,Du-te la navalnic, fa-ti cruce, pune piine, sare gi zahér gi inchin4-te de noua ori: Pentru dragoste ai crescut, pentru dragoste te smulg. O, tu, navalnice, slavit imparat, cum ai crescut i te-ai inmultit mai mult decit orice iarba, cum te-ai inmultit mai mult decit toate florile, asa s4 alerge lumea spre cel care te-a cumparat (sau mai bine ii spui numele), Pune-I apoi in ceara, poarti-I, pune-] in apa fn care te speli.“‘5° La fel in Tara Oasului Sint gi alte plante in afar de matrgund care se adund asezind la rad3cina oud, anafurd, vin etc.5! Sa incercim sa degajam trasaturile caracteristice ale acestui scenariu ritual; 1, Romanii nu cunosc legenda originii m&tragunei crescuth din siminta unui spinzurat (Europa nordicd si germanica); nu cunosc nici ritul culesului cu ajutorul unui ciine negru (Europa orientala). 2, Mautiguna este planta erotica prin excelenta, Ea aduce dragoste, cAsitorie si fecunditate. Are de asemenea virtuti magice — daci este culeasa in acest scop — face sd creascd averea. Sursi a dragostei (fertilitatii) si a bogatici, ea este si planta medicinala, purtatoare de sanatate. 3. Culesul matragunei constituie un ritual. Sint obligatorii: puritatea sexuala, curdtenia, tacerea etc. Planta trebuie culeasd fara gtirea nim&nui; mai sint necesare departarea (paduri unde nu se aude cocosul®, nici latratul ciinilor), o relativa solitudine (si nu intilnesti pe nimeni pe drum), secretul (nimeni nu trebuie s& cunoasca proiectul). Femeile si fetele danseazd goale in jurul matragunei, dar adeseori se multumesc sd se despleteascd (urme ale nuditatii magice). Cuplurile se imbratiseaza si se mingiie. A, Arvat. op. city p. 91. * Ibid., p. 91. 311, Muslea op. eit., pp. 206-207. $2 Despre tntrebuinjarea formulei ,unde nu se aude cintat de cocos“ in descintecele roménesti, ef. V. Bogrea, ,O striveche formulé de exorcism in descintecele romanesti" (Dacoromania, IV, 1926, Cluj), pp. 886-891.232 DE LA ZALMOXIS LA GENGHIS-HAN Pentru a culege frunza de matraguna, fetele se culcd unele peste altele, intr-o mimica a actului sexual. 4, Culesul este inconjurat de o intreagi serie de gesturi si de precautiuni magice. Matraguna trebuie sA fie culeasd pe lund plind. Nu trebuie atinse franzele cu mina, ci du dintii. Faina din care sé face pasta magic, cu foi de matragund, trebuie furatd de la moar, cu mina intoarsa. 5. Trebuie platita planta, altfel ea nu are nici un efect. I se fac daruri fn schimbul ridicinii ei: sare, pfine, zahir, vin etc. Miatriguna este personificatd: ,,Mare Doamna“, ,,Impiiriteasit“, »Buna Maica". 6, Ea este foarte periculoas’. Daca nu este culeasd dupa reguli, dac& nu i se arat& destul& grija, virtutile ei magice se intorc impotriva celui care a cules-o. MatrSguna are dubla putere. Forfele ei putin comune pot fi dirijate fie spre bine, fie spre rau, pentru dragoste si sanatate, pentru urd si nebunie. 7. Oricum ar fi culeas4, pentru ,,bine“ sau pentru ,,rau“, mitriguna este temutd gi respectata ca o planta miraculoasa, mult deasupra tuturor celorlalte. In ea sint inchise forte extraordinare, care pot multiplica viata sau pot ucide. Intr-o oarecare misura, deci, m&triguna este ,,iarba vietii si a mortii.““53 1938 $3 Ba se bucura de un asemenea prestigiu inci din antichitate; cf, A. Delatte, Herbartus, Recherches sur le cérémonial usité chez les Anciens pour la cueillette des simples et des plantes magiques (editia a dova, Lidge-Paris. 1938). pp. 68 si um., 75, 79 $i urm., 147 si urm., 151 gi urm. Credinjele orientale au fost exa- minate tn studin! nostra ,,.La Mandragore et les mythes de la «naissance miraculeuse» Zalmoxis, II, 1940-1942, pp. 3-48).

Mircea Eliade - de La Zalmoxis La Genghis Han

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Mircea Eliade - de La Zalmoxis La Genghis Han

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

S-ar putea să vă placă și