Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
2
revista@studii-religioase.ro www.studii-religioase.ro
Cristian Vechiu
Iulia Niescu
Alexandru Docze
Bogdan Diaconu
Echipa editorial
Grafca
REVIST DE STUDII RELIGIOASE
Numarul 1
ISSN 2286 122X
ISSNL 2286 122X
Numarul 1 3
Echipa Editorial AXIS
Ianuarie, 2013
Ideea unei reviste dedicate studiului interdisciplinar al fenomenului religios s-a cristalizat n toamna
anului 2011, n cadrul masteratului de Studii Religioase Texte i Tradiii al Facultii de Limbi
i Literaturi Strine, Universitatea din Bucureti, n ncercarea de a crea o punte de legtur att
ntre cercettorii fenomenului religios, ct i ntre acetia i publicul romnesc interesat n a-i
lrgi viziunea asupra domeniului spiritual. Considerm revista AXIS un proiect necesar ntruct, la
ora actual, studiul tiinifc al religiei este un registru n dezvoltare n ara noastr, unde numrul
limitat al publicaiilor de profl nu ofer posibilitatea unei cunoateri aprofundate a subiectului.
Ne dorim ca revista s devin un mijloc de comunicare i exprimare pentru cercettori, profesori,
doctoranzi, masteranzi, studeni i absolveni.
AXIS este un proiect care ncurajeaz abordarea interdisciplinar a fenomenului religios, studiat
din perspectiv tiinifc i neconfesional. Revista este deschis att articolelor axate pe studii
umaniste (istoria religiilor, religii comparate, flozofe, sociologie, psihologie, flologie, tiine
politice, antropologie etc.), ct i celor provenite dinspre tiintele naturii, unul din punctele pe care
ni le propunem find acela de a facilita dialogul dintre tiint i spiritualitate. Aceast abordare
interdisciplinar este necesar pentru o nelegere corect i ct mai complet a religiei, a modului
n care ea infueneaz omul i societatea n general, a relevanei sale n lumea de astzi i, nu n
ultimul rnd, pentru a crea o punte de legtur ntre cercetarea fenomenului religios i alte domenii
conexe.
Membrii echipei editoriale provin att din domeniul tiinelor umaniste, ct i din cel al tiinelor
exacte. Credem c abordarea interdisciplinar, caracteristic pentru numeroase alte domenii din
cercetarea tiinifc contemporan, poate conduce i pentru domeniul studiilor religioase ctre
rezultate notabile, necesare omului mileniului trei. Sperm ca AXIS s devin o publicaie cu
tradiie, care s contribuie la cercetarea fenomenului religios.
Numarul 1 4
CUPRINS:
de Sergiu-Alexandru Ciutescu
Vednta i flmul
de Raluca Drob
Contemptus mundi
n Imitatio Christi
Imitatio Dei ca art a demonilor
la Iustin Martirul i Filosoful
de Rzvan Ilie
de Ctlin Dan Neca
Rugciunile euharistice n Biserica primar.
Rdcinile iudaice ale acestora i delimitarea
treptat de iudaism
de Iulia Niescu
Utilizarea magic a runelor
ntre mit i realitate
Povestea lui Balaam
i pilda mgriei vorbitoare
de Alina Drimer
Semnifcaii mediatoare
ale vemntului
de Alexandru Docze
pag. 6
pag. 16
pag. 29
pag. 39
pag. 48
pag. 62
pag. 83
Numarul 1 5
Responsabilitatea pentru ideile formulate i coninutul
articolelor aparine, n exclusivitate, autorilor.
Disclaimer
de Sergiu-Alexandru Ciutescu
Vednta i flmul
Numarul 1 7
Abstract
n acest text ne propunem s evideniem, prin paralela dintre Vednta i flm, acel substrat
din gndirea uman care reitereaz jocul gratuit al creaiei, ce d sens existenei unei lumi imperfecte
chiar prin el nsui. Cnd ne referim la iluzie i la joc, gndul ne poart spre doctrina nondualist
desprins din Vednta; cnd vorbim despre joc i iluzie, gndul ne poart spre orice form de art
care acapareaz i nvluie psihicul consumatorului pn n punctul abandonrii de sine n mreaja
unor emoii provocate din exterior, pe care le caut i le accept. Dintre aceste forme de art, cea mai
susceptibil de a imersa complet consumatorul n iluzie este cinematografa. La fel cum, conform
Vedntei, Sinele din interiorul fecrui om este nvluit de iluzie i sufer prin experimentarea unui
mediu mereu schimbtor, fr s tie c el rmne neafectat, psihicul spectatorului de flm particip
emoional, lsndu-se prad realitii iluzorii pe care i-o livreaz ecranul de cinema. Dei s-ar putea
spune c, spre deosebire de spectatorul de flm care dorete nvluirea n iluzie, Sinele nu a ales s
cad prad iluziei, trebuie remarcat c, n dezvoltarea hinduismului, creaia este vzut ca un joc
gratuit, nscut din dorina divinitii de a se manifesta. Divinitatea exist n fecare dintre noi (tman
find acelai cu Brahman); nelegem astfel c fecare dintre noi caut aceast iluzie, din dorin,
gratuit, la fel cum spectatorul caut emoia unui flm.
Justifcarea demersului
Poate prea ciudat i forat o comparaie ntre o doctrin i o form de art. ns cteva
elemente, unele eseniale, trdeaz o apropiere ntre flm i flosofa Vedelor, dezvoltat n sistemul
Vednta
1
. Desigur, aceste elemente nu se datoreaz unei infuene directe a flosofei indiene asupra artei
flmului. Este mai degrab vorba despre modul de a gndi al omului, felul cum el i contientizeaz
mediul nconjurtor i dorina lui de a-l controla sau a-l transcende. Dac analizm cu atenie fuxul
contiinei umane, ne dm seama c ceea ce s-a ncercat n flm, nc din vremurile cnd a nceput
s prind forma artistic actual, ntrebuinnd mijloace specifce de expresie, a fost redarea acestui
fux. ntr-o exprimare mai colocvial, se poate spune c fecare om are un flm n mintea lui flmul
vieii sale, n care el este personajul principal. Dei particip la ntreaga sa via, memoria omului,
la fel ca i contiina sa, reuesc prin anumite mijloace s i editeze trirea, amplifcnd anumite
clipe, dilatnd timpul cnd este cazul, focusnd atenia pe anumite situaii interesante, sau suprimnd
momente ntregi. Acest lucru se observ n mod exemplar cnd se ncearc rememorarea unei situaii
amintirea se deruleaz exact ca un flm, secvenial, fragmentar, chiar cu decupaj regizoral, i, la
fel ca un flm, poate manipula contiina care a trit momentul respectiv prin denaturarea adevrului
nregistrat cu mult timp nainte. Or, acest mod de a contientiza viaa i lumea exterioar rimeaz cu
sistemul flosofc idealist expus n Vednta. S-ar putea spune c, n locul unei apropieri ntre Vednta
i flm, se realizeaz mai degrab o apropiere ntre Vednta i contiina uman, ntruct flmul este
1 Att Ren Gunon ct i Heinrich Zimmer consider Vednta mai degrab un punct de vedere metafzic sau o doctrin,
dect o flosofe n sensul occidental al termenului. Cf. Ren Gunon, Introducere general n studiul doctrinelor hinduse,
trad. Daniel Hoblea, (Bucureti: Herald, 2006), i Cf. Heinrich Zimmer, Filozofile Indiei, ed. Joseph Campbell, trad.
Sorin Mrculescu, (Bucureti: Humanitas, 2012).
Numarul 1 8
un produs care ncearc i reuete, ntr-o oarecare msur, imitarea acesteia din urm. Dar Vednta
chiar vizeaz contiina uman. Marea problem pe care vechea doctrin indian o abordeaz este
contiina n contact cu mediul nconjurtor, suferina cauzat de acest contact i mijloacele de care
individul dispune pentru a transcende att mediul nconjurtor, ct i contiina.
Dac Vednta se adreseaz contiinei i flmul este o ncercarea de a transpune ntr-o form
material, prin mijloace artistice, fuxul contiinei, apropierea dintre sistemul flosofc indian i cea
de-a aptea art nu mai pare att de forat. Din contr, poate revela acea intuiie nnscut a omului
care i simte viaa, n mod paradoxal, att exterioar, ct i interioar lui, i ncearc s articuleze
aceast intuiie prin toate mijloacele la ndemn, fe c este vorba de un sistem flosofc cu nalte
valene spirituale, fe c este vorba despre religie sau o simpl creaie artistic, cum e flmul. Nu
intenionm o profund analiz a sistemului Vedntei, ci mai degrab o privire de ansamblu, la fel cum
nu intenionm analiza unei cinematografi specifce, ci a flmului n general, ca producie artistic
uman. Poate aceast atitudine de evitare a unor subtiliti, att din cadrul Vedntei ct i al flmului,
va da impresia unei superfcialiti n abordare. Totui, considerm c o privire de ansamblu are mai
mari sori de izbnd n demersul pe care ni l-am propus: sublinierea acelor ncercri ale omului
de a-i ameliora suferina cauzat de un mediu nconjurtor i o contiin n continu micare i
transformare, ncercri traduse n diverse producii, de la flosofe la flm.
Vednta reprezint sistemul flosofc, sau punctul de vedere (darana), care se desprinde din
Upaniade
2
, texte ce i susin paternitatea de la cele patru Vede (Rig-Veda, Sama-Veda, Yajur-Veda
i Atharva-Veda), dei se observ clare diferene doctrinare ntre aceste scrieri antice care constau
n imnuri dedicate divinitilor i diverse reglementri ale sacrifciilor i ritualurilor, i metafzica
Upaniadelor. Acest doctrin a fost stabilit i foarte bine articulat de vechii nvai i mistici
ankara crya, Gaudapda i Sadnanda, care au instituit coala de orientare similar monismului
idealist numit Advaita-Vednta
3
, unde termenul Vednta desemneaz sfritul vedei, partea fnal
a vedei, iar advaita nseamn non-dual. Economia prezentului eseu nu ne permite s facem o
expunere vast a acestui sistem flosofc, de aceea trimitem cititorul la lucrrile menionate n
bibliografe.
Iluzia i my. Caracterul ludic
Filmul a fost timp de multe decenii considerat a f doar o distracie n cadrul blciurilor,
carnavalurilor. Primele flme ale frailor Auguste i Louis Lumire evenimente din viaa de zi
cu zi impresionate pe pelicul de celuloid erau expuse n public i reproduceau realitatea cu o
acuratee care uimea spectatorii. Dar alte gselnie mecanice care creau iluzia micrii, cum
este zoetropul, existau deja de decenii
4
. Dup apariia flmului vorbit i apoi a celui color, dup
transferul multor elemente teatrale n flm i ecranizarea cu succes a literaturii, este uor de uitat
c flmul nu i are originea n arta teatral; nici mcar nu are mai multe elemente n comun cu
2 Cele mai vechi Upaniade, trad. de Radu Bercea, (Bucureti: Editura tiinifc, 1993) i Upaniad, trad. Ovidiu
Cristian Nedu, (Bucureti: Herald, 2006).
3 Gaudapda, ankara, Sadnanda, Advaita Vednta, trad. Ovidiu Cristian Nedu, (Bucureti: Herald, 2010).
4 Georges Sadoul, Istoria cinematografului mondial de la origini pn n zilele noastre, trad. D. I. Suchianu, (Bucureti:
Editura tiinifc, 1961).
Numarul 1 9
aceasta dect cu alte forme de art sau descoperiri tiinifce. Poate cea mai exact origine a flmului
poate f gsit n iluzionism. ntr-adevr, primul care a exploatat potenialul artistic al flmului a
fost un iluzionist francez, Georges Mlis. Acesta i-a realizat trucurile complexe ntr-un mod mai
simplu cu ajutorul peliculei, transportnd spectatorul n lumi magice sau extraterestre, realiznd
impresionante acte de dispariie i apariie a obiectelor, toate cu ajutorul montajului flmic. Dar cel
mai puternic argument n favoarea plasrii originii flmului n iluzionism este oferit chiar de natura
flmului nsui: o serie de imagini statice care, derulate rapid, creeaz iluzia de micare. Nici un
personaj nu se mic n flm, caii nu alearg, valurile nu se izbesc de stnci, buzele nu se mic,
sunetul nu vine din sursele vizibile, profunzimea cmpului vizual nu exist toate sunt iluzie.
Totul este iluzie aceasta e principala afrmaie a doctrinei Vednta. Tot ce se poate simi,
gndi, atinge sau privi nu este dect o iluzie care l nvluie pe tman, Sinele omului. Astfel, tman
nu este starea de vis (svapansthna), nici cea de somn profund (susuptasthna), nici cea de veghe
(jgaritasthna), nici cele trei corpuri (grosier, subtil i cauzal), nici elementele subtile (tanmtra),
nici cele grosiere (bhtdi), nici cele trei tendine (guna) spre ideaie (sattva), aciune (raja) sau
inerie (tamas). Toate acestea nu sunt tman. Aceast form de cunoatere apofatic a Sinelui defnete
discursul Vedntei, dezvoltndu-se din expresia upaniadic neti, neti (nu, nu)
5
. Cealalt afrmaie
upaniadic esenial, tat tvam asi (tu eti acesta)
6
, desemneaz ce este Sinele. Astfel, tman este
doar Brahman, realitatea absolut, cel inefabil care transcende fenomenalul, cel care nu e nici Domnul
(vara), nici Universul, dar nici diferit de acestea. ns tman, find prins n nveliurile iluziei, nu se
recunoate egalul lui Brahman, de aici rezultnd suferina omului, supus precaritii condiiei iluzorii
i precare pe care o consider ca find a sa. Iluzia este desemnat cu termentul my i cauza ei este
ignorana (avidy), care mpiedic Sinele s se identifce cu Absolutul. Dei nu ofer mijloace prea
clare pentru eliberarea de iluzie (cum o face, de exemplu, Yoga), Vednta pune accentul pe cunoatere
(jna), care poate f dobndit i prin practic yoga. Odat realizat, prin cunoatere, egalitatea
dintre tman i Brahman, Sinele este eliberat, karma distrus, samsra nvins i suferina anihilat.
Cnd se af n sala de cinema, n ntuneric, privind ecranul imens puternic luminat, aezat n
fotoliu, fr niciun sunet care s perturbe experiena cinematografc, spectatorul triete o adevrat
iluzie. Pe lng iluzia creat de mediul flmic n sine (ce sugereaz micarea, profunzimea, sursa
sunetului, etc.), care reprezint o iluzie de form, spectatorul este supus i unei iluzii de fond prin
participarea emoional la naraiunea flmului, identifcarea cu personajele i asimilarea atmosferei.
Desigur, niciuna dintre acestea nu exist n realitate, toate sunt induse ntr-un mod manipulator
de ctre realizatorii flmului, prin mijloace specifce acestei arte, i de predispoziia emoional a
privitorului. Cea mai clar form de manipulare a spectatorului este uor de observat prin folosirea
decupajului regizoral, care ofer anumite detalii i ncadraturi pentru a induce senzaiile dorite,
precum i manipularea timpului flmic dilatarea lui pentru a crete tensiunea, contractarea i chiar
suprimarea lui. Dar aceast manipulare se constituie n esena flmului i spectatorul cnd intr n sala
de cinema tie acest lucru, ns l accept pentru a tri acele senzaii pe care aceast form de art i
5 Celebra formulare apofatic neti neti apare prima dat n Brihadranyaka-Upaniad, cartea a doua, III, 6, Cele mai
vechi Upaniade, 50.
6 Formula tat tvam asi apare pentru prima oar n Chndogya-Upaniad, cap. VI, partea VIII, paragraful 7, Cele mai
vechi Upaniade, 196. Vezi i ankarcrya, Upadea Shasri, trad. Florina Dobre i Vlad ovrel, (Bucureti: Herald,
2001), partea nti, capitolul XVIII.
Numarul 1 10
entertainment le ofer.
Lumea material este cunoscut prin intermediul simurilor i al contiinei. Cnd doarme
profund, timpul i spaiul nu exist n contiina omului. Dar flosofa Vednta susine c tot ce pare
a f real este, de fapt, iluzie (my). La un nivel mai superfcial, experiena cinematografc este i ea
o iluzie. Cnd spectatorul se identifc cu unul dintre personaje, el i triete senzaia, intr n lumea
lui. La fel cum tman este nvluit de iluzia vieii, spectatorul este nvluit de iluzia flmului. La fel
cum lumea este my pentru tman, ireal i inconsistent, la fel este i flmul pentru spectator. Dac
tman sufer cnd se af n ignoran, considernd iluzia drept realitate, la fel sufer i spectatorul
cnd se identifc cu un personaj i triete, la nivel emoional, aventurile acestuia. Dac tman nu
poate f rnit n mod real de lumea nconjurtoare iluzorie, ci doar n cadrul iluziei, la fel i spectatorul,
nu poate f afectat de flmul pe care l privete dect la nivelul participrii emotive la naraiunea lui.
Eliberarea vine pentru Sine atunci cnd acesta se identifc cu Brahman; atunci recunoate my i nu
mai poate lua parte la suferin. Pentru spectator, desprinderea de naraiunea flmului, contientizarea
cadrului real n care se af, echivaleaz cu anularea participrii la realitatea iluzorie a flmului.
Astfel, privitorul i ntrete senzaia de siguran i control asupra propriei fine, putnd n acelai
timp s guste din cele oferite de naraiunea flmului. Acest lucru este foarte vizibil n fascinaia pe
care omul o are pentru flmele horror, thriller, de rzboi, de aciune sau cu subiecte sordide. Faptul c
poate tri acele evenimente speciale, lsndu-se prad manipulrii i iluziei, n acelai timp rmnnd
n perfect siguran, reprezint atracia irezistibil a flmului.
Nu susinem c Vednta i gsete o imitare n cinematografe sau c aceast form de art
este infuenat n oarecare msur de flosofa indian, ci ncercm s subliniem caracterul ludic al
omului i atracia acestuia spre iluzie. Filmul, ca i literatura, jocurile sau arta plastic, este o ncercare
de transfgurare a realitii i chiar de transcendere a ei. Sub teroarea unei realiti care scap puterii
de manipulare a omului, acesta i construiete modaliti de a o transcende. Chiar i flosofa Vednta
este una dintre aceste modaliti, prin dialectica apofatic, defnindu-se ca o iluzie auto-distructiv
7
.
Filmul, pe de alt parte, poate f i el o iluzie distrugtoare de iluzii, o fereastr n realitatea cauzatoare
de suferin care ofer intuiia, chiar dac numai fragmentar, a unui adevr superior, ascuns undeva
n interiorul omului. De altfel, aceast afrmaie este valabil i pentru celelalte arte, pentru jocuri
i, ntr-o msur mult mai mare, pentru religii. ns flmul are calitatea de a ntreprunde foarte bine
artele i tiinele cu ideologiile, tririle i pasiunile umane. Poate acest sincretism este superfcial,
totui nu este lipsit de valoare.
Cauza pentru care tman a fost nvluit n iluzie scap puterii umane de nelgere. Iluzia este
stabilit n Brahman i este o proiecie a acestuia nu este Brahman, dar nu este nici diferit de el.
n Evul Mediu, speculaia flosofc indian a pus apariia iluziei i crearea Universului pe seama
unui joc (ll), unei dorine gratuite a Creatorului. Una dintre cele mai reprezentative imagini pentru
cultura indian este zeul iva dansnd, marele yoghin al crui dans este creator i distrugtor de lumi
i se traduce n ritmul naturii
8
. Mai ales n tradiia tantric, iva (ca i Vinu) devine zeul suprem,
7 Advaita Vednta, 48.
8 Heinrich Zimmer, Mituri i simboluri n civilizaia indian, ed. Joseph Campbell, trad. Sorin Mrculescu, (Bucureti:
Humanitas, 1994), mai ales capitolul Delectarea cosmic a lui Shiva, 119-177.
Numarul 1 11
creatorul i nimicitorul lumilor, reprezentarea lui Brahman. El este Absolutul i fenomenalul
9
. Dac
prelungim traducerea elementelor flosofei indiene prin cele ale relaiei spectatorflm, este uor
de identifcat acest caracter ludic al nceputului Creaiei cu caracterul omului care particip la un
spectacol cinematografc doar pentru a se distra, trind senzaii diverse n deplin siguran. Desigur,
asemeni spectatorului, iva se af n deplin siguran n faa Universului creat prin jocul lui, ntr-o
stare paradoxal de serenitate i implicare. Chiar i implicarea lui iva, nu este dect o implicare
seren, urmnd cursul unei realiti absolute care rmne n cele din urm nemicat, nealterat i
inefabil. La fel i n cazul spectatorului de flm.
Dac acest joc pare un gest gratuit al zeului creator i cauza iluziei care apare n interiorul
lui Brahman pare de neneles, nu la fel se poate spune i despre spectator, care caut prin flm o
evaziune din realitate, o satisfacere a tendinei ludice, o mplinire provizorie, de natur intelectual
sau emoional. Pn la urm, se observ caracterul benefc pe care iluzia flmului l poate avea fa
de spectator. ns privind prin prisma acestei intuii a satisfacerii unei tendine ludice cauza apariei
iluziei n Brahman, deducem c iluzia trebuie s aib un rol mai important n relaia dintre tman i
Brahman, fapt sugerat i de conceperea Creaei ca o dorin a zeului suprem. Unde nu este lips, nu
este dorin i Sinele care se reintegreaz n Absolut este mbogit de experiena iluziei. Dei diferit
de Vednta, n doctrina ortodox (i.e. care recunoate autoritatea Vedelor) Smkhya
10
se vorbete
depre caracterul teleologic al naturii (Prakriti), care lucreaz spre eliberarea Sinelui (Purua)
11
.
Totui, cauzele care au dus la apariia iluziei ce nu se gsete nici n interiorul, nici n exteriorul lui
Brahman, rmn necunoscute. Acestea se preteaz doar unei nelegeri intuitive. De asemenea, relaia
zeului creator cu Creaia rmne paradoxal i ambigu. La fel este cazul i n relaia dintre spectator
i spectacol: faptul c se las nvluit de iluzia flmului, nu modifc privitorul n mod esenial, nu l
mplinete, ci doar l tulbur. Rmne ns intuiia caracterului ludic att al zeului creator (ce creeaz
prin a sa akti)
12
, ct i al spectatorului.
Pentru a duce comparaia Vedntaflm i mai departe, putem nelege contiina spectatorului
ca find Brahman n starea de neparticipare la iluzia de pe ecran, i tman n starea de participare. La
fel cum mediul nconjurtor, simurile, strile, suferinele i plcerile ce par reale prin ignoran, se
dovedesc a f doar impresii odat cu transcenderea iluziei i identifcarea Sinelui cu Brahman, la fel,
odat cu desprinderea contiinei de realitatea ecranului, spectatorul i recapt luciditatea i orice
suferin sau bucurie pe care naraiunea flmului i-a oferit-o se dovedesc a f iluzorii. Dei s-ar prea
c, spre deosebire de relaia Sineiluzie, n relaia dintre spectator i flm intervine o a treia parte,
care este compus din realizatorii flmului, acest lucru este doar o aparen, findc n cele din urm,
realitatea iluzorie a flmului se desfoar n interiorul minii omului care a decis s se supun acestei
iluzii. n concluzie, singurul manipulator real al spectatorului este spectatorul nsui, pentru c decide
s se lase manipulat. Realizatorii flmului au acelai rol pe care l are retina ce primete imaginea, sau
creierul care o traduce.
9 Zimmer, Filozofile Indiei, 426-457.
10 Heinrich Zimmer consider, aducnd argumente valabile, c dei este considerat o doctrin ortodox, Smkhya este
de fapt o doctrin provenit din concepiile preariene, deci care nu cunoate infuena Vedelor. Vezi Zimmer, Filozofile
Indiei, 219-257.
11 Cf. Smkhya-krik; Tarka-samgraha, trad. Sergiu Al-George, (Bucureti: Herald, 2001).
12 Heinrich Zimmer, Regele i cadavrul, ed. Joseph Campbell, trad. Sorin Mrculescu, (Bucureti: Humanitas, 1994), n
special partea a doua a lucrrii i Zimmer, Mituri i simboluri n civilizaia indian.
Numarul 1 12
Imitarea. Actor i actant
Fluxul contiinei umane poate f redat destul de exact n mediul cinematografc. Multe elemente
de gramatic flmic au fost elaborate special pentru a imita felul cum contiina omului interpreteaz
lumea nconjurtoare i sunt continuu modifcate pentru a ine pas cu schimbrile subtile pe care le
sufer contiina. Astfel, decupajul regizoral are misiunea de a atrage atenia spectatorului asupra
anumitor elemente, la fel cum un om care are mai mereu o privire general asupra unui ansamblu
poate observa cu mai mult interes doar un detaliu din acest ansamblu, detaliu pe care apoi s l redea
cu acuratee. Timpul este manipulat n flm cu ajutorul elipselor, dilurilor sau contraciilor, asemenea
felului cum timpul este perceput de om, uneori lipsind (cum e cazul somnului profund), alteori mult
diluat sau contractat. O alt apropiere major ntre felul cum funcioneaz flmul i contiina uman
o red memoria, care reataeaz secvene trite n suite, lucrnd cu imagini, cu personaje i dialog, cu
elipse, restaurnd la nivel mental atmosfera trit. Trebuie subliniat faptul c flmul imit contiina
i, n timp ce un spectator privete un flm, aceast imitaie i se imprim peste contiina real dar
fr s i se nlocuiasc nvluindu-l ntr-o iluzie, la fel cum, din perspectiva flosofei Vednta, my
l nvluie pe tman fr s l nlocuiasc. Se remarc astfel o imitare a vieii n flm, dei omul nu
particip la viaa flmului n mod real, la fel cum nici tman nu particip la iluzie n mod real.
n Vednta se face distincia ntre Sine (tman), pe de o parte, i intelect (buddhi), memorie
(citta) sau minte (manas), pe de alt parte, elemente care, dei subtile, aparin fenomenalului, deci
iluziei (my). Aceast dinstincie este foarte important pentru c pune Sinele n situaia de a f n
realitate complet independent de lumea nconjurtoare, de a nu f un actant, ci un actor care i aplic
o anumit persona, fr s tie. Ori, acest lucru este valabil i pentru spectatorul din sala de cinema.
Dei triete emoional flmul pe care l privete, spectatorul nu este actantul vreunei aciuni prezente
n acel flm, ci mai degrab un actor care, spre deosebire de interpretul rolului din flm, nu este la
fel de contient de acest lucru. Rmne ns un actor findc i pune o persona identifcndu-se cu
personajul din flm, dei nu are nici inteligena, nici memoria sau gndurile acestuia, nu ntreprinde
niciuna dintre aciunile acestuia, ci este pur i simplu purtat de ele. Totui, se identifc personajului.
Din punctul de vedere al doctrinei Vednta, eliberarea reprezint recunoaterea egalitii dintre tman
i Brahman ceea ce exist n mod real. n consecin, Sinele nu se mai confund cu mintea, memoria,
simurile propriei persoane; eul su este nulifcat. La fel, spectatorul care reuete s se ndeprteze
de personajul cu care se identifcase, i anuleaz acestuia existena real, restabilind n contiina sa
adevrul: faptul c este doar martorul unui flm, unei iluzii, nicidecum un actant.
Eliberare, transfgurare, transcendere
n coala Advaita-Vednta nu se precizezaz foarte clar cum se poate obine eliberarea. Se
pune ns accentul pe cunoterea egalitii dintre tman i Brahman i pe acceptarea fenomenalului
ca iluzie (my). Odat cu aceast cunoatere, suferina este suprimat, findc se anuleaz relaia
dintre Sine i my; astfel Sinele nu mai poate f afectat de ceva pe care l recunoate ca find ireal.
Pe de alt parte Yoga, care mprumut sistemul flosofc din Samkhya, ofer indicaii mai clare n ce
privete obinerea eliberrii, prin exerciii de meditaie i concentrare. Sinteza prezent n marele
Numarul 1 13
poem flosofc Bhagavad-gt
13
mpac mai multe direcii soteriologice, recunoscnd ca valabile att
eliberarea prin cunoatere, meditaie, ascetism sau fapt dezinteresat, ct i prin devoiune total
(bhakti) fa de divinitate (recunoscut n acest poem ca find Vinu, prin avatarul su, Krina). Ce
reuete Bhagavad-gt este s acrediteze demersurile soteriologice din ntreg spaiul indian. Astfel,
eliberarea i transcenderea suferinei devin posibile pentru toi oamenii, fe c este vorba de brahmani,
katriya, vaiya, sau udra.
Am precizat c eliberarea de sub jugul emoional al flmului are loc cnd spectatorul i d seama c
privete doar un flm, o iluzie, o proiecie pe un ecran. Dup ce realizeaz acest fapt, privitorul poate
asista netulburat la spectacolul cinematografc, uneori re-participnd la iluzie pentru a tri anumite
momente i senzaii altfel inaccesibile fr a f duntoare, cum este cazul flmelor horror care dau
senzaia pericolului i a singuranei n acelai timp (se pot aduga aici toate genurile de flme, n
funcie de sensibilitatea privitorului). n cazul eliberrii de my, Sinele nu se mai poate ntoarce n
iluzia vieii, dei continu s o triasc pn la capt, suferind aparent, pentru a-i consuma reziduurile
karmice. Dar aceast suferin nu l atinge dect n mod iluzoriu, dei pare ct se poate de real. Astfel,
Sinele devine un eliberat n via (jivanmukta). Tot un eliberat se poate considera i spectatorul ce
continu s priveasc flmul dup ce i-a dat seama c are de a face doar cu un flm. El continu s fe
afectat de aceast experien, chiar dac infulena se resimte doar la un nivel impersonal.
nc de la nceputul proieciei, privitorul transcende realitatea de pe ecran. n Vednta, Brahman
este transcendent, tman este Brahman, deci tman transcende realitatea iluzorie nc de la nceput,
doar c acest lucru nu i este revelat dect prin cunoaterea Vedntei, iluzia auto-distructiv
14
.
Totui, flmul nu este dect o imitare a vieii prin care omul ncearc s i transfgureze realitatea,
s triasc ceva ce i este altfel imposibil, chiar dac aceast trire este limitat i iluzorie. ntruct
depete puterea de nelegere a intelectului, nu putem gsi motivul care a dus la supraimpoziia
iluziei peste Brahman. Dar, cum am menionat mai sus, putem s intuim aceast cauz printr-o
necesitate, o dorin sau pur i simplu un joc, i astfel s justifcm existena acestei lumi fenomenale,
altfel inutile, o existen att de dureroas i att de real n aparen.
Concluzii
La captul acestei comparaii ntre anumite elemente ale sistemului doctrinar Vednta i
anumite elemente ale artei cinematografce cu accent asupra modului n care privitorul nelege
flmul putem pretinde c exist un strat n felul de gndire a omului, din care se nasc speculaii
flosofce sau artistice cu scopul de a transcende sau a transfgura sau chiar de a transcende prin
transfgurare realitatea generatoare de suferin. Fie c este vorba despre califcarea realitii drept
iluzie, fe despre imitarea realitii prin iluzie, scopul pare a f acelai. Poate reuim o mai bun
nelegere a unei modaliti eliberatoare prin alta, poate gsim completri ale uneia prin cealalt. Ne
afm, totui, pe un teritoriu incert i paradoxal, care las loc speculaiei i creativitii.
13 Vezi Bhagavad-gt, trad. Sergiu Al-George, (Bucureti: Societatea Informaia, 1992).
14 Advaita Vednta, 48.
Numarul 1 14
Sergiu-Alexandru Ciutescu
Absolvent, Facultatea de Cinematografe i T.V., Universitatea Media, Bucureti.
Liceniat n Artele Filmului, Facultatea de Arte, Universitatea Hyperion, Bucureti.
Masterand, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, programul de Studii Religioase - Texte i Tradiii,
Universitatea din Bucureti.
Bibliografe
*** Bhagavad-gt, trad. Sergiu Al-George, Bucureti: Societatea Informaia, 1992.
*** Cele mai vechi Upaniade, trad. Radu Bercea, Bucureti: Editura tiinifc, 1993.
*** Smkhya-krik; Tarka-samgraha, trad. Sergiu Al-George, Bucureti: Herald, 2001.
*** Upaniad, trad. Ovidiu Cristian Nedu, Bucureti: Herald, 2006.
Eliade, Mircea, Patajali i Yoga, trad. Walter Fotescu, Bucureti: Humanitas, 1992.
Gaudapda, ankara, Sadnanda, Advaita Vednta, trad. Ovidiu Cristian Nedu, Bucureti: Herald,
2010.
Gunon, Ren, Introducere general n studiul doctrinelor hinduse, trad. Daniel Hoblea, Bucureti:
Herald, 2006.
ankarcrya, Upadea Shasri, trad. Florina Dobre i Vlad ovrel, Bucureti: Herald, 2001.
Zimmer, Heinrich, Filozofile Indiei, ed. Joseph Campbell, trad. Sorin Mrculescu, Bucureti:
Humanitas, 2012.
Idem, Mituri i simboluri n civilizaia indian, ed. Joseph Campbell, trad. Sorin Mrculescu,
Bucureti: Humanitas, 1994.
Idem, Regele i cadavrul, ed. Joseph Campbell, trad. Sorin Mrculescu, Bucureti: Humanitas, 1994.
Sadoul, Georges, Istoria cinematografului mondial de la origini pn n zilele noastre, trad. D. I.
Suchianu, Bucureti: Editura tiinifc, 1961.
Numarul 1 16
Semnifcaii mediatoare
ale vemntului
de Alexandru Docze
Numarul 1 17
Abstract
Cnd ne gndim la vemnt, de obicei ne imaginm o hain care mbrac un anumit corp. n
aceast lucrare voi propune diverse interpretri ale conceptului de vemnt
1
, unele derivate din sensul
evident al termenului, iar altele extrem de diferite i, poate, neateptate. Liantul urmtoarelor pagini va
f rolul vemntului ca suport al interaciunilor, ca mediu intermediar care permite ntlnirea dintre
dou lumi, dou personaje sau dou elemente constitutive ale realitii. Mai precis este vorba despre
interaciuni svrite prin intermediul vemntului ntre personaje excepionale i lumea spiritual,
ntre maestru i discipol, ntre personaje din aceast lume i entiti cereti sau ntre trup i sufet.
Introducere
Ghidat find de ideea medierii contactului, voi propune un drum sinuos prin trei tradiii diferite
(iudaism, islam i neoplatonism) care va necesita, pe de-o parte, abordarea ctorva teorii complexe
dezvoltate n tradiiile religioase analizate, iar pe de alt parte, interpretarea unor texte din Vechiul
Testament, evident ns, fr a epuiza toate semnifcaiile multiple pe care vemntul le-a primit de-a
lungul timpului. n cadrul analizei textelor iudaice, voi evidenia patru sensuri ale vemntului, care,
n ciuda diferenelor contextuale evidente, conin i elemente interpretative similare:
- vemntul ca element intermediar ntre profetul Ilie i Divinitate;
- vemntul vzut ca mijlocitor al fliaiei spirituale;
- vemntul ca element care transfgureaz lumea;
- vemntul ca form a entitilor celeste coborte n lumea mundan: vemntul ngerului i
hainele din piele ale protoprinilor omenirii.
n cadrul tradiiei islamice, voi face referire la lucrarea Kitab nasab al-khirqa (Cartea originii
vemntului ) a lui Ibn Arabi i voi dezbate modul de transmitere a fliaiei spirituale prin intermediul
vemntului (kirqa), iar referitor la tradiia neoplatonic, voi analiza pe scurt conceptul de vemnt al
sufetului, necesar urcrii i coborrii prin sferele planetare.
1.Interpretri asupra textelor iudaice
1.1 Mantaua lui Ilie. Vemntul ca element intermediar ntre Ilie i Divinitate
Capacitile pe care le capt vemntul
2
n preajma profetului trebuie puse n legtur cu
nivelul spiritual care l caracterizeaz: Ilie este unul din cele dou personaje menionate n Vechiul
Testament despre care se spune c au fost luate la Domnul n trup (nu dup moarte). Primul este Enoh,
iar ridicarea la cer a lui Ilie este descris sumar n 2 Regi 2
3
. El se remarc prin aducerea focului din
1 Analiza nu este una flologic asupra termenului vemnt. Am utilizat acest termen ntr-un sens mai larg, pentru a
descrie elementul care mbrac sau care nvluie, element care permite i chiar favorizeaz interaciunea dintre ceea ce
nvemnteaz i restul contextului.
2 n acest prim context, cnd vorbesc despre vemntul
lui Ilie, m refer la mantaua sa.
3 Exist interpretari provenite din mediul iudaic care vorbesc i despre cel de-al treilea personaj care a fost ridicat la
cer. Este vorba de Moise despre care se spune c nu i s-a descoperit mormntul. nsa ridicarea la cer a lui Enoh i a lui Ilie
sunt acceptate att n cretinism, ct i n iudaism.
Numarul 1 18
cer, prin chemarea ploii, nvie copilul unei vduve i, mai ales, este martorul uneia dintre cele mai
importante teofanii - vederea lui Dumnezeu. Pentru a deslui cteva dintre semnifcaiile vemntului
lui Ilie este necesar s analizm textul biblic care descrie activitatea profetului.
Prima referire la mantaua lui Ilie se face atunci cnd, dup patruzeci de zile de mers prin
pustiu ctre muntele Horeb, profetul nnopteaz ntr-o peter i aude glasul Domnului care-i cere
s ias afar pe munte pentru a-L intlni. Mai ntai ncepe un vnt puternic, urmat de un cutremur i
apoi un foc
4
. ns Ilie nelege c Domnul nu este n aceste trei semne premergtoare apariiei. Abia
dupa apariia focului, se aude un susur blnd i subire. Cnd l-a auzit Ilie, i-a acoperit faa cu
mantaua, a ieit i a sttut la gura peterii
5
. Ilie i dovedete abilitatea de a nu confunda elementele
naturii cu manifestarea real a lui Dumnezeu (vntul, cutremurul, focul - toate aceste elemente find
doar nite semne premergtoare teofaniei), reuind s surprind ceea ce ar f putut s par nerelevant,
sugernd un nalt grad de cunoatere. Spre deosebire de manifestarea Divinitii n cazul lui Moise
i a poporului evreu pe muntele Sinai, cnd teofania a fost una extrem de evident (violent chiar),
cnd elementele naturii au fcut parte din manifestare
6
, aici teofania are un nalt grad de subtilitate,
find adresat unui personaj remarcabil. Dup ce nelege c urmeaz contactul cu Dumnezeu, Ilie
i acoper faa cu mantaua, cci nu poate privi direct ctre Divinitate. n acest caz, mantaua este un
element care se interpune ntre Dumnezeu i om, un fel de fltru necesar omului pentru a supravieui
n faa slavei Domnului.
Ulterior, profetul rmne la intrarea peterii. Precizarea a stat la gura peterii
7
este
semnifcativ, cci intrarea n peter este chiar legtura dintre cele doua lumi: petera din care
Ilie a ieit i lumea de afar, unde se manifest prezena lui Dumnezeu. Faptul c era situat la intrare
semnifc prezena lui Ilie ntre cele doua lumi, avnd acces att la una, ct i la cealalt
8
. ntr-o
interpretare platonizant, a spune c cerina Divinitii adresat profetului de a iei din peter
reprezint obligaia de a-i depi condiia, mai precis de a traversa graniele lumii materiale (cosmice)
prin intermediul laturii intelective a sufetuluicci, trupul era n lumea peterii, a devenirii, ns
intelectul avea acces la viziune.
n acest cadru simbolic pe care am considerat necesar s-l conturez, ntre Ilie i Dumnezeu este
poziionat mantaua. Se observ o asociere evident ntre manta i poart: cum gura peterii semnifc
trecerea dintre dou lumi, ca simbol spaial care mediaz contactul, la fel, mantaua semnifc elementul
intermediar dintre om i Divinitate, avnd rol de simbol mediator al informaiilor transmise
9
. n
4 Sunt trei manifestri naturale care pot f puse n legtur cu trei elemente fondatoare ale lumii materiale conform
vechilor concepii: cutremurul - elementul pmnt; vntul puternic - elementul aer; focul - elementul foc.
5 1 Regi 19.12-13 n Biblia sau Sfnta Scriptur a Vechiului i Noului Testament, trad. Dumitru Cornilescu, (Minsk:
Printcorp, 2004).
6 Pe munte, n cazul lui Moise, teofania s-a manifestat pe numeroase niveluri, ncepnd cu cele dedicate poporului,
pn la cele dedicate nelepilor i ajungnd pn la nivelul ultim, dedicat lui Moise.
7 1 Regi 19.13.
8 n diverse tradiii petera este interpretat ca un mediu iniiatic cu un puternic simbolism. n platonism, conform
dialogului Phaidros (fragmentul care face referire la ieirea din cosmos) i Republica (Mitul Peterii), petera este
vzut ca find Cosmosul n care sufetul, la intervale ciclice de timp, cade pentru o nou ntrupare. Ieirea din peter,
ntr-un astfel de caz, reprezint prsirea Cosmosului i accesul la universul supraceresc , acces ce se poate realiza doar
prin intermediul laturii intelective a sufetului. Ren Gunon, n lucrarea Simboluri ale tiinei sacre, ofer i el detalii
cu privire la acest simbolism al peterii i al ieirii din peter, accentund simbolismul tradiional al prsirii grotei.
9 Att intrarea (poarta), ct i mantaua sunt elemente de legatur, intermediare, elemente ncrcate cu simboluri ce au
legtur cu trecerea i interaciunea dintre lumi.
Numarul 1 19
timpul teofaniei, Dumnezeu i cere lui Ilie, printre altele, s-i aleag un lociitor, i anume pe Elisei.
Imediat dup viziune, profetul pleac n cutarea ucenicului i l gasete pe Elisei arnd pmntul i
conducndu-i carul pe cmp, simboliznd faptul c Elisei era cel ce urma s ghideze istoria celor
dousprezece triburi ale lui Israel
10
.
Continund interpretarea pasajelor biblice, se ajunge n momentul n care mantaua lui Ilie este
folosit ntr-un mod nou i anume cu scopul de transmitere a fliaiei spirituale: Ilie arunc mantaua
asupra lui Elisei i fr s-i spun niciun cuvnt, Elisei nelege gestul i cere s fe lsat s-i ia rmas
bun de la prini. Ilie accept i i spune du-te i apoi ntoarce-te; dar gndete-te la ce i-am fcut
11
.
Aadar, prima interaciune dintre Ilie i discipolul Elisei s-a realizat tot prin acest vemnt, de acest
dat mantaua find capabil de a indica fliaia spiritual i poate chiar de a transmite informaii ntre
maestru i discipol, sau mai bine spus, ntre profet i viitorul profet.
Finalizarea transmiterii fliaiei se va realiza, aa cum voi arta n continuare, dup ridicarea la
cer a lui Ilie. El i arat din nou puterea prin intermediul vemntului (mantaua) n timpul nlrii la
cer, subiect care merit analizat mai atent. tiind c urmeaz s fe ridicat, profetul i cere lui Elisei
de trei ori la rnd s nu-l urmeze, cci era trimis de Dumnezeu, mai nti la Betel, apoi la Ierihon i
n fnal la Iordan, locul unde va avea loc nalarea. Elisei ns, tiind c urmeaz evenimentul, i
urmeaz maestrul ndeaproape n cele trei locaii. Semnifcaia este dat mai trziu
Transfgurarea creaiei se produce tot prin intermediul vemntului, cnd ajuni la Iordan,
Ilie i-a luat mantaua, a fcut-o sul, i a lovit cu ea apele care s-au desprit ntr-o parte i ntr-alta
i au trecut amndoi pe uscat
12
. Abia dup ce au trecut, Ilie ntreab pe Elisei ce dorete nainte de
a f luat, iar acesta afrm c i dorete ca o ndoit msur din Duhul lui Ilie s vin peste el.
Rspunsul lui Ilie este cel puin ciudat la prima vedere: greu lucru ceri. Dar dac m vei vedea cnd
voi f rpit de la tine, aa i se va ntmpla; dac nu, nu i se va ntmpla aa
13
. Apoi apare carul de foc
care i desparte pe cei doi, unul de altul, l ia pe Ilie, iar Elisei vede (!) acest eveniment. n acest caz,
mantaua este folosit, la prima vedere, aa cum Moise a folosit toiagul ca s despart Marea Roie.
ns, spre deosebire de Moise care a desprit apa i a trecut cu ntreaga populaie, aici trec doar cei
doi, acea desprire a apelor n stnga i dreapta amintind de desprirea apelor de sus de cele
de jos. Calea nscut ntre ape este, de fapt, drumul ce s-a deschis pentru cei doi, este drumul care
duce ntr-o stare superioar necesar viziunii carului. Aici nu este descris o cale material pe care
ar f putut s-o urmeze cei care asistau, ci una destinat doar lui Ilie i lui Elisei. Astfel, dei apele au
fost desprite n stnga i n dreapta, uscatul prnd c se raporteaz la cardinalitatea terestr, calea
trebuie interpretat, de fapt, ca avnd valene ascensionale.
Elisei, asistnd la apariia carului, se arat demn de a primi nvestitura spiritual. El i rupe
hainele i abia apoi ridic
14
mantaua creia i dduse drumul Ilie n timpul ascensiunii, gest care
simbolizeaz renunarea la vechea stare i evoluia ctre una nou n care nimic din vechile haine
10 Precum agricultorul i mn carul pe cmp, ntregul sistem format din car i animale ascultnd de stpn, la fel urma
s se comporte fa de Elisei poporul lui Israel format din cele dousprezece triburi: Ilie a plecat de acolo[de la locul
teofaniei] i a gsit pe Eliseiarnd. naintea lui erau dousprezece perechi de boi i el era cu a dousprezecea. n 1
Regi.19.19.
11 2 Regi 2-19.20.
12 2 Regi 2.8.
13 2 Regi 2.10.
14 Faptul c, n timpul ascensiunii lui Ilie, mantaua rmne pe pmnt sugereaz aspectul material al acesteia.
Numarul 1 20
(vechiul om) nu a mai rmas. Doar acum, dup viziunea carului, dup ruperea vechilor haine i dup
ridicarea i primirea vemntului lui Ilie
15
, transformarea lui Elisei a fost total. Din acest moment
el poate utiliza mantaua la fel ca i maestrul su, desprind rul i ntorcndu-se pe malul de unde
plecase.
Aadar, n episodul scripturistic dedicat lui Ilie, se observ trei ntrebuinri ale vemntului:
- mantaua ca mediu intermediar ntre Ilie i Divinitate n timpul teofaniei de la intrarea
peterii;
- mantaua ca transmitere a fliaiei spirituale dinspre Ilie ctre Elisei, transmitere care
se face treptat: la nceput Ilie arunc mantaua peste Elisei
16
, ns doar dup viziunea
carului, Elisei i rupe hainele vechi i rmne doar cu vemntul lui Ilie, ducnd
pn la capt transformarea spiritual;
- mantaua ca instrument prin care lumea este transfgurat, find utilizat la desprirea
apelor i la apariia unui trm ntre ape, trm unde vor avea loc: viziunea carului,
ruperea hainelor i primirea nvestiturii fnale (simbolizat prin ridicarea de jos a
vemntului).
n primul caz, mantaua este un fltru necesar ntre om i Divinitate, n al doilea caz, ea este
un mediator ntre profet i ucenic, iar n al treilea permite accesul n spaiul sacru n care se produce
viziunea carului i transmiterea complet a fliaiei spirituale
17
.
1.2. Vemntul ca form a entitilor celeste coborte n lumea mundan
Un alt aspect al vemntului
apare n momentul n care se face referire la coborrea entitilor
spirituale n universul sensibil. Un exemplu n acest sens este descris ntr-un comentariu cabalistic la
Pentateuh, denumit Sefer ha-Meiv i alctuit n Castilia n jurul anului 1470:
Trebuie s tii c secretul care determin coborrea crii celeste este secretul coborrii carului celest,
i cnd pronunai secretul marelui nume, numaidect fora vemntului
va pogor pe pmnt, i acesta
este secretul lui Eliahu [Ilie], cel pomenit n operele nelepilori secretul << vemntului
>> este
viziunea << vemntului
>> cu care este mbracat ngerul lui Dumnezeu, cu un ochi corporal, i el este
cel ce v vorbete.i secretul vemntului
a fost druit celor cu frica de Dumnezeu i care mediteaz
asupra numelui Su; i l-au vazut cei ce sunt oamenii lui Dumnezeu, oameni demni de aceast stare. i
ei posteau patruzeci de zile fr ntrerupere i n timpul postului lor pronunau Tetragrama de patruzeci
i cinci de ori i n a patruzecea zi [vemntul] cobora la el i i arta orice voia [s tie] i rmnea cu
el pn la ncheierea [studierii] subiectului pe care el dorea [s-l cunoasc]; i ei [Eliahu si vemntul]
rmneau cu el zi i noapte.i acea [for] care a imbrcat vemntul este un nger, ntruct cu ajutorul
lui el a putut s tie i s compun orice dorea i cei ce erau n stare s-l vad erau asemenea profeilor
i n epoca Talmudului muli l-au folosit.
18
Citatul de mai sus face referire la numeroase subiecte complexe din mistica iudaic (maaseh
15 Ordinea in care se petrec evenimentele este semnifcativ: viziunea carului, apoi ruperea hainelor i, dup aceea,
ridicarea vesmantului lui Ilie.
16 Evident c n momentul primei ntlniri cu Ilie, Elisei avea propriile haine, peste care a primit mantaua lui Ilie.
17 Primul caz se aseamn cu ultimul pentru c ambele prezint vemntul ca un mijloc/mediu prin care se accede la un
nivel superior.
18 Apud Moshe Idel, Perfeciuni care absorb. Cabala i interpretare, trad. Horia-Florian Popescu, (Iai: Polirom, 2004),
208.
Numarul 1 21
merkabah, adic viziunea carului, tehnici mistice ce includ folosirea Tetragramei, etc.). Ceea ce
intereseaz n acest articol este afrmaia c interpretarile unor iniiai evrei asupra textelor biblice se
sprijin pe tehnici de comunicare ntre om - fin celest sau om - niveluri superioare ale realitii.
Aici este relevant rolul vemntului ca form pe care o entitate celest o capt n momentul n
care coboar n lumea mundan. ntr-adevr, se considera c este obligatoriu pentru o fin celest s
capete anumite trsturi necesare interaciunii cu nivelul material.
Acest element numit vemnt are numeroase caracteristici: n primul rnd, deine o natur
intermediar, cci permite att materializarea ngerului, ct i interaciunea omului cu acesta prin
intermediul simurilor (cu un ochi corporal). Aadar, face legtura ntre nger i om. Evident,
interaciunea cu acest vemnt care mbrac fina celest nu era dedicat oricui, ci doar acelora
care meditau conform unor tehnici specifce i care erau demni de acest privilegiu, cei care aveau
posibilitatea ca prin pronunia numelor divine s coboare niveluri ontologice superioare n materialitate.
Un alt aspect al vemntului este faptul c prin interaciunea cu el, iniiatul avea acces la o
cunoatere superioar, putnd s cear i s primeasc informaii despre diverse teme ezoterice. Moshe
Idel concluzioneaz c termenul ebraic malbu, utilizat pentru desemnarea vemntului, reprezint
transformarea pe care trebuie s o sufere fecare entitate spiritual atunci cnd coboar n lumile de
jos pentru a se dezvlui oamenilor. Aa este i cazul ngerilor, asemenea lui Eliahu [Ilie], care, dup
doctrina din Sefer ha-Meiv, trebuie s foloseasc un vemnt atunci cnd coboar n lumea noastr
19
.
Interesant este c i aici, acest tip de vemnt este responsabil cu medierea contactului dintre lumea
spiritual i cea material, la fel cum a fost utilizat mantaua lui Ilie n timpul teofaniei din peter.
Una dintre diferene const n faptul c, mantaua lui Ilie este un obiect mundan care capt valene
spirituale, iar n cazul enunat mai sus, vemntul ngerului este de provenien spiritual i capt
caracteristici materiale.
Acelai Moshe Idel aseamn semnifcaiile vemntului din concepia mai sus menionat cu
termenul tanzil
20
specifc teologiei musulmane
21
. Un alt text care ne va cluzi spre o nou interpretare
a semnifcaiilor vemntului provine din lucrarea Secretul heruvimilor al celebrului cabalist R. Iosif
Gikatilla, cel care l-a avut ca dascl pe Abraham Abulafa
22
. De aceast dat, conform interpretrii
pe care o propun, entitatea care se nvemnteaz este nsui omul primordial care prsete Grdina
Edenului i pete ntr-un alt plan al realitii, n lumea material. Fragmentul descrie fuxul care
eman i coboar din lumea superioar, trecnd prin fecare sefr al Arborelui Celest i ofer o
interpretare cabalistic asupra semnifcaiilor Edenului descris in Cartea Genezei:
Secretul unitii nu se gsete pn la sefra a zecea, Malkhut, i de la Malkhut n jos este secretul
separrii. i acesta este secretul rului care iese din Eden, ud Grdina, iar de acolo se desparte i
devine patru izvoare. i de la Eden pn la Grdin se af secretul unitii i toate lucrurile sunt fcute
de rul care ud rzoarele Grdinii din emanaia din Eden. i findc Abraham l pzea pe Dumnezeu
19 Idel, Perfeciuni care absorb, 209.
20 Tanzil se refer la coborrea din lumile de sus a mesajelor divine ctre un receptor mundan.
21 Idel, Perfeciuni care absorb, 209.
22 Abulafa este principalul reprezentant al colii cabalistice de tip extatic, daca utilizam terminologia propus de Idel
n Perfeciuni care absorb. Cabala i interpretare.
Numarul 1 22
i aducea binecuvntrile prin evi i canale din Eden, care este sefra Keter, pn la Grdin, care este
Malkhut, toate lumile s-au nutrit cu toate binecuvntrile din lume
23
.
Din acest text rezult ca expresia Gan Eden (Grdina Edenului) face referire la Arborele
Sefrotic, cel care descrie structura i funcionarea lumilor superioare. Gan Eden este o alturare de
doi termeni, Gan reprezentnd ultima sefr (Malkhut), iar Eden reprezentnd prima sefr (Kether).
Aadar, Gan Eden este o sintagm care semnifc ntreaga plerom divin
24
, artnd c ntreaga
povestire biblic cu care debuteaz Geneza este, de fapt, descrierea unor evenimente ce au avut loc n
lumea divin. Rul care ud Grdina este infuxul divin care coboar urmnd ordinea exact a fecrei
sefre, erpuind din Kether pn la ultima sefr, udnd ntregul arbore. Desprirea rului constituie,
de fapt, ieirea din lumea divin i intrarea n lumea material, unde capt cele patru brae.
n acest context interpretativ cabalistic, n care Arborele Vieii/Arborele Cosmic este Arborele
Sefrotic i devine structura care susine att lumea divin ct i cea uman, iar Grdina Edenului
este lumea superioar nsi, izgonirea din Eden a omului i primirea hainelor de piele
25
, capt
noi valene interpretative: omul coboar din regatul divin n lumea material, iar pentru aceast
transformare profund, pentru a exista n lumea material, omul capt vemntul specifc, necesar
finrii n acest plan al existenei, simbolizat prin hainele din piele
26
. Analiza semnifcaiilor expresiei
haine de piele trebuie s se raporteze la unul dintre nivelurile interpretative care alctuiesc sistemul
de exegez folosit. Nu trebuie s surprind marea diferen dintre interpretarea literal i cea
cabalistic, pentru c sensuri ce par ireconciliabile sunt complementare i necesare unei interpretri
ct mai complete a scripturilor.
n general, mistica iudaic ofer patru niveluri interpretative asupra textului biblic, fecare
avnd rolul su pentru nelegerea scripturii. Sensurile nu se exclud, ci se completeaz. Relaia ierarhic
a celor patru sensuri se numeste PaRDeS i este un acronim ce desemneaz un sistem de exegez
cu patru paliere folosit mai ales n scrierile cabalistice. Cele patru consoane (PRDS) desemneaz
fecare un nivel interpretativ: Peat - sensul literal, Remez - explicaiile alegorice, Dera - expunerea
omiletic, Sod - interpretarea secret, ezoteric. Se consider ca acest sistem cu patru paliere s-a
cristalizat n mediile iudaice la sfritul veacului al XIII-lea, dei interpretri alegorice, ezoterice sau
simbolice au existat cu mult timp nainte n diverse coli exegetice
27
.
23 Idel, Perfeciuni care absorb, 323.
24 Idel, Perfeciuni care absorb, 323.
25 Domnul Dumnezeu a fcut lui Adam i nevestei lui haine de piele i i-a mbrcat cu ele n Genez 3:21.
26 Idel, Perfeciuni care absorb, Apendicele 1,
27 Moshe Idel, n Perfeciuni care absorb, Apendicele 1, afrm c dup veacul al XIII-lea s-au realizat corespondene
ntre cele patru niveluri i celebra poveste talmudic a celor patru tanaii (R. Akiva, Ben Zoma, Ben Azzai i Elisa
ben Abuia) care au pornit ntr-o aventur celest ncercnd s ajung n Paradis. Ben Azzai a fost pedepsit cu moartea,
Ben Zoma cu nebunia, Elisha ben Abuyah a devenit eretic, doar R. Akiva s-a nlat i a cobort in pace cf. Culianu,
Cltorii n lumea de dincolo, trad. Andrei i Gabriela Oitenu, (Bucureti: Polirom, 2007), 225. Acesta din urm era cel
care a fost asociat cu cea de-a patra treapt de interpretare, cea cabalistic. Asocierea vrea s demonstreze c doar cei care
sunt n stare s neleag al patrulea nivel, trecnd i prin celelalte, au posibilitatea de a urca n lumile de sus i apoi de a
reveni n siguran. Nu n ultimul rnd, sistemul PaRDeS este un fel de scar mental de urcat spre Divinitate, deoarece
cele patru niveluri sunt n corelaie i cu cele patru straturi ale universului, aa cum apar n mistica iudaic: Atzilut
(lumea emanaiei) corespunde sensului Sod, Beria (lumea creaiei) corespunde sensului Dera, Ietzira (lumea formrii)
corespunde sensului Remez, iar Asia (lumea facerii, universul material) corespunde sensului Peat. Cu ct se trece la un
nivel superior de nelegere i receptare al scripturilor, cu att se urc pe scara nelegerii realitii corespunztoare uneia
dintre lumi. n afara acestei scheme interpretative, mai trebuie amintit i schema cu apte paliere dezvoltat de cabalistul
Abraham Abulafa.
Numarul 1 23
2. Interpretri asupra textelor islamice. Transmiterea fliaiei spirituale la Ibn Arabi
n lucrarea Kitab nasab al-khirqa (Cartea originii vemntului), misticul suft Ibn Arabi
descrie nelesurile vemntului i prezint un mod inedit de transmitere a fliaiei spirituale. Termenul
khirqa semnifc, n primul rnd, vemntul umil al sufilor, deseori peticit
28
, i reprezint nvestitura
iniiatic pe care un adept o primete de la maestru ca semn al atingerii unui nalt nivel spiritual.
Ibn Arabi difereniaz dou tipuri de veminte pe care fina uman le posed: mai nti, vorbete
despre vemntul exterior i apoi identifc existena unui vemnt interior. Vemntul exterior
este alctuit din dou elemente: vemntul strict necesar acoperirii trupului i acea parte special
a vemntului exterior reprezentat prin podoabe. Ibn Arabi afrm c podoabele exterioare trebuie
purtate cu contiina prezenei divine
29
i nu cu scopul de fal, pentru c altfel devin poleiala Vieii
de Acum
30
. Vemntul interior este vemntul pioeniei, libas at-taqwa, i este pogort n inimile
credincioilor de ctre Dumnezeu. Acest vemnt are o constituie similar celui exterior, n sensul
c este format dintr-un vemnt strict necesar, care acoper viciile tinuite n adncuri
31
i care-l
pzete pe cel care-l poart de toate cele oprite
32
. n plus, vemntul interior mai este alctuit i
din ceva ce ar corespunde podoabelor exterioare: vemntul conduitei morale nobile care cuprinde
bunele fptuiri precum iertarea i spiritul mpciuitor
33
.
Ibn Arabi afrm c oamenii lui Dumnezeu au vrut s mbine cele dou veminte i s se
gteasc cu cele dou podoabe
34
, ca i cnd vemntul exterior este o proiecie a celui interior, find
latura vizibil a unor aspecte subtile. Misticul aduce noi lmuriri asupra aspectului nvemntrii
atunci cnd citeaz un cunoscut hadith: Pmntul Meu nu m cuprinde, cerul Meu nu m cuprinde,
ci m cuprinde inima robului Meu credincios
35
. Astfel, spune Ibn Arabi, vemntul L-a cuprins pe
Cel care l-a mbrcat
36
. Ideea aceasta devine extrem de relevant atunci cnd se descrie modul de
transmitere a fliaiei spirituale:
Cci ndrumtorul dttor de nvtur este preocupat de <<cel pe care dorete s l nvemnteze n
khirqa>>. Astfel, n orice stare s-ar afa acesta, ndrumtorul nsui se va nvemnta n acea stare pn
ce se va cufunda n ea aievea, ea cuprinzndu-l pe deplin; atunci fora acelei stri spirituale va ptrunde
n vemntul purtat de ndrumtor, iar acesta i-l va scoate pe dat, mbrcndu-l cu el pe discipol. Acea
for va ptrunde n toat fina discipolului precum vinul, l va inunda i, astfel, starea spiritual se va
desvri. Aceasta este o zi nepreuit.
37
Acest mod de transmitere a fliaiei spirituale implic dou aspecte importante: pe de-o parte,
este vorba despre mbinarea celor dou veminte, cel exterior find mpregnat de cel interior, iar pe
de alt parte, vemntul interior al discipolului preia starea spiritual a maestrului prin intermediul
28 Ibn Arabi, Filiaia spiritual, trad. Rodica Firanescu, i George Grigore, (Bucureti: Kriterion, 2003), 75.
29 Ibn Arabi, 75.
30 Coranul, trad. George Grigore, (Bucureti: Herald, 2010), XVIII, 28.
31 Ibn Arabi, 84.
32 Ibn Arabi, 84.
33 Ibn Arabi, 84.
34 Ibn Arabi, 84.
35 Ibn Arabi, 85.
36 Ibn Arabi, 85.
37 Ibn Arabi, 86.
Numarul 1 24
vemntului exterior primit. Asocierea dintre modul n care se transmite nvestitura spiritual n Islam
(dei nu este singurul mod de transmitere a fliaiei n mistica islamic), aa cum o descrie Ibn Arabi i
modul n care Ilie i alege ucenicul, pe Elisei, aruncnd mantaua asupra lui, este cel puin interesant.
Dei tradiiile sunt totui diferite, exist n acest caz un element comun i anume aspectul mediator al
vemntului. De aceasta dat, medierea pe care o ofciaz vemntul este una ntre maestru i discipol.
3. Vemntul sufetului n neoplatonism
Mergnd pe urmele acestui complex concept numit vemnt, am ajuns ntr-un punct n
care nu putem ignora tradiia neoplatonic care este depozitara unei teorii foarte interesante asupra
vemntului sufetului. Conform acesteia, sufetul coboar din regiunile celeste, trece prin sferele
planetare
38
i n fecare dintre acestea capt un fel de nveli care conine ntreaga informaie celest
pe care respectiva planet a ntiprit-o
39
. Vemntul sufetului devine din ce n ce mai dens, pe msur
ce coboar prin sferele planetare. n fnal, sufetul ajunge pe Pmnt i se ntrupeaz ntr-un om sau
n alt fin. La moartea finei, nveliul (vemntul) mpreun cu sufetul se separ de corp i reface
drumul prin aceleai sfere planetare, ns n ordine invers de aceast dat, pierznd strat dup strat
n fecare sfer planetar. n Comentariul la Visul lui Scipio al lui Cicero, platonicianul Macrobius
descrie aceast coborre i nvemntare progresiv a sufetului:
sufetul se desprinde de zodiac i de Calea Lactee nspre sferele inferioare i cade prin ele, fecare
nvemntndu-l nu numai cu un trup luminosci i producndu-i acele faculti pe care va trebui
s le exercite: n [sfera lui] Saturn va lua facultatea de a raiona i inteligena, numite logistikon i
theoretikon; n [sfera lui] Jupiter facultatea de a se mica, numit praktikon; n Marte, focarul de energie
numit thymikon; n Soare, natura senzaiei i a opiniei, adic aisthetikon i phantastikon; n Venus,
micarea dorinei, numit epithymetikon; facultatea de a se exprima i de a interpreta ce percepe, numit
hermeneutikon, o va lua n orbita lui Mercur; phytikon sau facultatea de a rsdi i de a face corpurile
s creasc o va asuma din micarea retrograd a globului lunar
40
.
Cum corpul este alctuit din materii impure, iar sufetul din substane mult mai pure, elementul
de legtur nu este nici att de impur precum corpul i nici att de pur precum sufetul. Avnd cte ceva
din caracteristicile fecruia, permite comunicarea dintre cele dou pri. Mult timp s-a considerat c
paternitatea teoriei coborrii sufetului prin sferele planetare aparine lui Numenius din Apameea
41
,
ns cercetri ntreprinse de istorici ai religiilor i de exegei, printre care i Culianu, au contrazis
aceast speculaie, artnd c doctrina era mult mai veche find cunoscut deja n vremea gnosticului
38 Modelul cosmologic aferent acestei teorii este unul geocentric, n care sferele planetare sunt urmtoarele: Luna,
Soare,Venus, Mercur, Marte, Jupiter, Saturn. Inclusiv Luna i Soarele erau considerate planete (adic astre rtcitoare).
Ordinea planetelor uneori era diferit, in Antichitate existnd dou ordini planetare principale: cea egiptean i cea
chaldean. Indiferent ce ordine planetar era adoptat, mereu Luna era cea mai apropiat de Pmnt, iar Saturn era cea
mai deprtat planet. Dupa sfera lui Saturn, urma sfera stelelor fxe.
39 Dup anumite texte, de obicei de infuen neoplatonic i astrologic, informaia celest poate reprezenta calittle
oferite de astre. Din punctul de vedere al textelor de infuen gnostic, informaia celest reprezint vicii care i vor pune
amprenta att asupra vieii individului ct i asupra judecii sufetului dup moarte. Spre exemplu n tratatul hermetic (cu
evidente infuene gnostice) Poimandres, este expus versiunea negativ a coborrii prin sferele planetare.
40 Apud Culianu, Experiene ale extazului, trad. Dan Petrescu, (Iai: Polirom, 2004), 172.
41 Conform acestuia, n sfera stelelor fxe, mai precis n zona constelaiilor zodiacale, exist dou pori utilizate de sufete.
Printr-o poart situat n constelaia Racului acestea coboar, iar prin poarta din constelaia Capricornului, sufetele urc.
Prin poarta Capricornului, n condiii excepionale, pot cobor ctre o nou ntrupare zeii celeti.
Numarul 1 25
Basilide
42
. Concluzia lui Culianu expus n lucrarea Cltorii n lumea de dincolo este c teoria a
aparut la nceputul sec. II e.n. sau chiar n primul secol n cercurile flozofce medioplatoniciene
ptrunse de astrologie hermetic, din dorina de a ntelege modul n care planetele transmit sufetului
uman calitile lor, doctrina find apoi reinterpretat de gnostici dintr-o perspectiv negativ
43
. Este
evident c aceast teorie se sprijin pe informaii din doctrina platonic (sau cel puin nu contravine
teoriilor platonice). Ulterior a fost detaliat n platonismul trziu, find aduse i contribuii hermetico-
astrologice
44
.
Plotin folosete expresia leptoteron soma (corp subtil) i considera c acest nveli este primit
de sufet n timpul coborrii i este eliminat n timpul ascensiunii. n neoplatonism, ncepnd cu
Iamblichus, se utilizeaz termenul de ochema (vehicul) pentru acest corp subtil, ale crei rdcini se
regsesc n scrieri platonice i aristotelice
45
. Se pot face corespondene ntre sintetizatorul aristotelic
(care avea rol de traductor n imagini al informaiilor primite de la simuri sau al informaiilor
primite extrasenzorial ori n timpul viselor) i vehiculul care nvemnta sufetul. Conform teoriilor
neoplatonice, se poate spune c acest nveli al sufetului deine dou roluri mediatoare:
- vemntul sufetului este cel care mediaz interaciunea dintre corp i sufet;
- tot el mediaz i interaciunea dintre sufet i lumile superioare, find n corelaie cu
aa numitul sim intern.
Synesius din Cirene scrie despre acest al aselea sim care permite interaciunea cu zeii,
urmatoarele:
Nu tiu dac nu cumva acest sim nu este mai sfnt dect toate celelalte, pentru c mulumit lui putem
comunica cu zeii, fe prin vz, fe prin conversaie, fe n alt mod. Nu trebuie s surprind faptul c,
pentru muli oameni, visele sunt comoara lor cea mai de pre. Dac, de exemplu, cineva doarme linitit,
i n timpul somnului vorbete cu Muzele i ascult ce-i spun, la trezire poate deveni pe neateptate un
bun poet
46
.
Proclos postuleaz existena a dou tipuri de vehicule: vehiculul superior care este imaterial i
indestructibil (symphyes) i vehiculul inferior (pneumatikon) care este trector i este format din cele
42 Culianu, Cltorii n lumea de dincolo, 254.
43 Culianu, Cltorii n lumea de dincolo, 254.
44 Din punct de vedere platonic, nu este deloc incorect s se presupun c sufetul nainte de ntrupare coboar prin
sferele planetare, deoarece in Mitul lui Er din Republica, Platon descrie modul n care un sufet este pregtit pentru viaa
ce va urma i apoi drumul acestuia nainte de ntrupare: dup ce sufetele
i-au ales vieile n ordinea sorilor, se ntorc la moira Lachesis (semnifc trecutul) care d fecarui sufet un daimon
pentru viaa ce va urma; daimonul ndreapt sufetul ctre moira Clotho (semnifc prezentul), sub mna creia i sub
rsucirea Fusului Necesitii se confrm soarta; apoi sufetul ajunge la moira Atropos (semnifc viitorul) pentru ca frele
esute s nu se mai desfac. De acolo se trece dintr-o parte n alta prin Tronul Necesitii, de unde se pleac spre Cmpia
Uitrii unde se af Rul Nepsrii/Uitrii din care fecare trebuie s bea pentru a-i uita vechea via i ce a vazut n lumea
de dincolo. Apoi, la miezul nopii, spune Platon, se aude un tunet iar sufetele au fost purtate n sus i spre natere, ca
nite stele cztoare, cf. Platon, Republica, trad. Dumitru Vanghelis, (Bucureti: Antet, 2005), 625b. Aadar, chiar dac
aciunea se petrece undeva n zona planetar nalt, sufetul mai nti urc i apoi este nevoit s coboare precum o stea
cztoare, ceea ce nu contravine (chiar susine!) ideii c sufetul trebuie s coboare prin toate cele apte sfere planetare.
45 Aristotel imagina un nveli al sufetului creat din foc celest care permitea sufetului s intre n corp. Este posibil ca
ideile aristotelice s f fost infuenate de anumite texte platonice (Legile, 898c) unde Platon sugereaz existena unui
corp mai subtil poziionat ntre sufet i trup. Vezi Platon, Legile, trad. E. Bezdechi i t. Bezdechi, (Bucureti: Univers
Enciclopedic, 2010).
46 Apud Culianu, Cltorii n lumea de dincolo, 270.
Numarul 1 26
patru elemente (foc, aer, apa i pmnt). n Elemente de Teologie, Proclos descrie coborrea sufetului
nvemntat n vehiculul superior:
Vehiculul fecrui sufet n parte coboar acumulnd veminte (chitones) din ce n ce mai materiale
i se nal, nsoit de sufet, prin despuiere de tot ce e material i i recupereaz forma originar, prin
analogie cu sufetul care se slujete de el. Cci sufetul coboar asimilnd principiile iraionale ale vieii
i urc despuindu-se de toate aceste faculti
47
.
Teoria coborrii sufetului prin sferele planetare i nvemntrii succesive a infuenat gndirea
multor flozof, ajungnd s se impun n timpul Renaterii prin intermediul lui Marsilio Ficino, care a
preluat-o din textele antice i a modifcat-o adugnd un element nou: demonii planetari responsabili
cu transferul informaiei astrale de la planete ctre vemnt, n timpul micarii sufetului prin Cosmos:
Sufetele coboar n trupuri din Calea Lactee prin constelaia Cancerului, nfurndu-se ntr-un vl
ceresc i luminos pe care i-l pun ca s se nchid n corpurile terestre. Cci, ordinea naturii cere ca
sufetul, care este foarte pur, s se uneasc cu corpul care este foarte impur, numai prin mijlocirea unui
vl pur care, find mai puin pur dect sufetul i mai pur dect corpul, este considerat de platonicieni
ca un mijloc foarte comod de unire a sufetului cu trupul. Datorit acestei coborri, sufetele i trupurile
planetelor confrm i ntresc n sufete i n trupurile noastre cele apte daruri originare oferite nou
de Dumnezeu. Aceai menire o au cele apte categorii de demoni, intermediari ntre zeii celeti i
oameni. Darul contemplaiei este ntrit de Saturn prin intermediul demonilor saturnienin sfrit,
prin demonii lunari, Luna sporete procreaia
48
.
4. Concluzii
Aa cum am artat, n tradiiile religioase, vemntul are semnifcaii mult mai vaste dect
sensul evident, cel de nveli corporal. Fie c vorbim despre mantaua lui Ilie prin care acesta are
viziunea Divinitii, prin care i alege ucenicul sau desparte rul pentru a intra n spaiul sacru necesar
apariiei carului, fe c vorbim despre vemntul lui Ilie sau al protoprinilor omenirii cobori n
lumea material, fe c analizm transmiterea spiritual descris de misticul Ibn Arabi, ori trecerea
sufetului prin sferele planetare din neoplatonism, trebuie s facem un salt calitativ de la analiza
profund raional a omului modern i s ptrundem ntr-o lume resacralizat n care simbolul i-a
recpatat rolul su de transmitor i deintor al secretelor.
Vemntul, ca element mediator, este un subiect complex care permite abordarea a numeroase
teme
49
din diverse tradiii religioase i subliniaz, n primul rnd, diversitatea concepiilor umane, find
un argument suplimentar pentru necesitatea studierii i pstrrii valorilor culturale att de diverse ale
spiritului uman, indiferent de curentul de gndire din care au provenit.
47 Proclos, Elemente de teologie, trad. Alexandru Anghel, (Bucureti: Herald, 2007), fraza 209.
48 Apud Culianu, Cltorii n lumea de dincolo, 271.
49 n funcie de tematica numerelor urmtoare, este posibil ca anumite argumente sau lucrri prezentate acum doar pe
scurt, s fe detaliate ntr-o analiz ulterioar.
Alexandru Docze
Absolvent, Facultatea de Electronic, Telecomunicaii i Ingineria Informaiei, Universitatea
Politehnica, Bucureti.
Masterand, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, programul de Studii Religioase - Texte i Tradiii,
Universitatea din Bucureti.
Numarul 1 28
Bibliografe
*** Biblia sau Sfnta Scriptur a Vechiului i Noului Testament, trad. Dumitru Cornilescu, Minsk:
Printcorp, 2004.
*** Coranul, trad. George Grigore, Bucureti: Herald, 2010.
Ibn Arabi, Filiaia spiritual, trad. Rodica Firanescu i George Grigore, Bucureti: Kriterion, 2003.
Idel, Moshe, Lanuri vrjite: tehnici i ritualuri n mistica evreiasc, trad. Ana-Elena Moldovan,
Bucureti: Hasefer, 2008.
idem, Perfeciuni care absorb. Cabala i interpretare, trad. Horia-Florian Popescu, Iai: Polirom,
2004.
Culianu, Ioan Petru, Cltorii n lumea de dincolo, trad. Andrei i Gabriela Oitenu, Bucureti:
Polirom, 2007.
idem, Eros i magie n Renatere, trad. Dan Petrescu, (Iai: Polirom, 2003).
idem, Experiene ale extazului, trad. Dan Petrescu (Iai: Polirom, 2004).
Gunon, Rn, Simboluri ale tiinei sacre, trad. Marcel Tolcea, Bucureti: Humanitas, 2008.
Platon, Legile, trad. E. Bezdechi i t. Bezdechi, Bucureti: Univers Enciclopedic, 2010.
idem, Phaidros, trad. Gabriel Liiceanu, Bucureti: Humanitas, 2006.
idem, Republica, trad. Dumitru Vanghelis, Bucureti: Antet, 2005.
Proclos, Elemente de teologie, trad. Alexandru Anghel, Bucureti: Herald, 2007.
Numarul 1 29
Povestea lui Balaam
i pilda mgriei vorbitoare
de Alina Drimer
Numarul 1 30
Abstract
Cunoscut att ca proroc sau profet, ct i ca ghicitor, Balaam ben Beor este una dintre fgurile
controversate pe care le ntlnim n Biblia Ebraic. Faptele lui sunt povestite n Numeri, capitolele 22-
24 i constituie o poveste de sine stttoare, cunoscut sub numele de pericopa Balak (sau Balaam).
n tradiia iudaic, se spune c Moise a scris Torah, dar i Balaam i Iov, afrmaie ce indic locul
special pe care acest episod l ocup n cadrul sulurilor Torei.
Structura pericopei
Povestea lui Balaam ben Beor i a lui Balak regele Moabului, care vrea s-l blesteme pe Israel
vznd un real pericol n expansiunea acestuia, are o structur aparte, care mbin textul de tip narativ
cu cel de tip poetic. Astfel, desfurarea evenimentelor este narat ntr-un mod curgtor, mai puin
episodul mgriei
1
, care apare ca o inserie de tip satiric (sau poate nu, cci poate f neleas i ca o
explicaie a evoluiei ulterioare a personajului sau poate mai degrab ca o pild, dup cum vom vedea
mai departe), n timp ce profeiile lui Balaam prezint o structur poetic asemntoare celei din
psalmi, constituind unul din cele mai frumoase exemple de poezie timpurie ebraic.
Povestea ncepe cu descrierea victoriei poporului lui Israel asupra amoriilor; ngrijorarea
lui Balak n faa acestei expansiuni
2
l determin s apeleze la Balaam, cunoscut pentru darurile i
puterea sa de a blestema
3
. De dou ori va f necesar s trimit soli ctre el pentru a-l convinge s
vin s-i ndeplineasc dorina, iar n fnal va f dezamgit cci Balaam nu face nimic altceva dect
s-i binecuvnteze pe israelii, ba mai mult, s le prezic un viitor luminos n care vor avea parte
de victorie, nu doar asupra popoarelor vecine, ci chiar asupra Moabului nsui
4
. Cu alte cuvinte,
exact lucrul de care se temea Balak cel mai mult avea s se ndeplineasc. Interesante sunt modul n
care Balaam rspunde cererii lui Balak, refuznd n prim faz oferta
5
pentru ca, ulterior, s cedeze
tentaiei
6
pe de o parte, i similitudinea dintre cele trei ncercri ale ngerului de a-l opri pe Balaam
cu cele trei ncercri de a-i face pe plac regelui Moabului, ncercri n care Balaam eueaz de fecare
dat, pe de alt parte.
Cine era ns Balaam? Fiu al lui Beor
7
, originar din Aram
8
, el era cunoscut pentru practicile
sale de vrjitorie (kosem cum este el denumit n ebraic, de la rdcina ..). Se spune c era
att profet, ct i magician, avea cunotine de astrologie, astfel nct, atunci cnd consulta atrii
cu privire la destinul cuiva, avea puterea de a-l blestema pe acela. De asemenea, se pare c ar f
avut darul special de a f n msur s prevad momentul exact n care Dumnezeu se va mnia - un
dar care n-a mai fost acordat nici unei alte fine - de unde i puterea sa de a arunca blesteme. Era
1 Numeri 22:22-35 n Biblia sau Sfnta Scriptur, trad. Dumitru Cornilescu revizuit, (Dillenburg: GBV, 1990).
2 Num. 22:2-3.
3 Num. 22:6.
4 Num. 24:17.
5 Num. 22:12-13.
6 Num. 22:20.
7 Num. 22:5.
8 Num. 23:7.
Numarul 1 31
clarvztor, avnd capacitatea de a primi viziuni att n stare de somn, ct i n stare de veghe, find
perfect contient i capabil nu doar s aud, dar i s vorbeasc cu divinitatea, precum i de a poseda
cunotine secrete, care s-i permit s prevad viitorul.
Naraiunea din textul biblic ne ofer date suplimentare cu privire la tehnicile folosite de
Balaam astfel, el aduce jertfe ca mijloace de atragere a viziunilor, dar n acelai timp recurge i la
o alt modalitate de a le obine: prin izolarea ntr-un loc retras, unde prezena divin se poate lsa
descoperit. De aici rezult dubla perspectiv asupra acestui personaj, care este vzut n mod diferit
nu doar pe parcursul pericopei, unde el evolueaz de la o stare la alta, ci chiar n diferite alte pasaje
din textul biblic, n care se face referire la el i unde este vzut n mod clar negativ. Astfel, n Iosua,
unde se vorbete despre moartea sa, se afrm c ntre cei pe care i-au ucis fii lui Israel, nimiciser
cu sabia i pe ghicitorul Balaam, ful lui Beor
9
. Mai departe, cnd Iosua prezint istoria lui Israel,
modul n care Balaam este amintit nu las loc de ndoial asupra inteniei acestuia: Balac, ful lui
ipor, mpratul Moabului, s-a sculat i a pornit la lupt mpotriva lui Israel. A chemat pe Balaam, ful
lui Beor, ca s v blesteme
10
. n fnal, o alt relatare la adresa lui Balaam regsim n Neemia, unde
ni se explic nverunarea constant din textul biblic mpotriva moabiilor i a amoniilor i mai ales
a cstoriei dintre acetia i israelii: [] s-a gsit scris c amonitul i moabitul nu trebuiau s intre
niciodat n adunarea lui Dumnezeu pentru c nu veniser naintea filor lui Israel cu pine i ap i
pentru c tocmiser mpotriva lor pe Balaam ca s-i blesteme
11
.
Conform unor tradiii rabinice, Balaam este unul dintre cei apte profei care le-au fost dai
gentililor (ceilali find tatl su, Iov i cei patru prieteni ai si), dar findc i-a folosit darul n mod
necorespunztor, acesta i-a fost luat. El este frecvent comparat cu Moise find considerat la acelai
nivel, ba chiar n unele privine mai mare dect acesta: i nu s-a mai ridicat alt proroc n Israel
precum Moise n Israel nu, dar n rndul popoarelor da, iar acesta este Balaam; ca s nu poat spune
popoarele lumii, dac am f avut i noi un profet ca Moise, l-am f slujit i noi pe Dumnezeu.
12
Pe
ce se bazeaz aceast interpretare, care l poziioneaz pe Balaam la un nivel superior lui Moise? Pe
diferenele care exist ntre cei doi, astfel, Moise nu a tiut cu cine vorbete pn cnd nu i s-a spus:
i El a adugat: <Eu sunt Dumnezeul tatlui tu, Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac i
Dumnezeul lui Iacov>
13
, n timp ce Balaam tia. Moise nu a vorbit cu Dumnezeu pn cnd nu a
fost chemat: i Dumnezeu l-a chemat din mijlocul rugului i i-a zis: Moise! Moise!
14
, n schimb
Balaam putea s-i vorbeasc Domnului, el nefind chemat.
Balaam a primit darul profeiei pentru c l-a cerut, a vrut s fe ca Israel i i-a spus lui
Dumnezeu: nu este bine pentru tine s fi slujit de aptezeci de popoare? (
?)
15
, ntrebare la care acesta i-ar f rspuns prin a-i arta mreia lui Israel, oferindu-i astfel spre
nelegere cele dou ci prin care i el ar f putut ajunge aici: prin devotament fa de poporul lui
Israel sau prin convertire, cci nu exist popor i om n lume care s nu poat s se converteasc i
9 Iosua 13:22.
10 Iosua 24:9-10.
11 Neemia 13:1-2.
12 Deuteronom 34:10.
13 Exod 3:6.
14 Ex. 3:4.
15 Rav David Dov Lebanon, Birkat Balaam Bracha o clala? n
htp://www.yeshiva.org.il/midrash/shiur.asp?id=2408, accesat n data de 17.06.2012.
Numarul 1 32
astfel s intre n rndul poporului lui Israel.
16
n fnal, mndria ctig, cci niciuna dintre aceste ci
nu-i este pe plac, Balaam alegnd o a treia variant i, chiar dac n fnal el nu face altceva dect s-l
binecuvnteze pe Israel, va recurge ulterior la neltorie pentru a-l satisface pe Balak, sftuindu-l pe
acesta cum s fac s-i nfrng pe israelii pe ci ascunse. Dezbin i cucerete pare s fe o soluie
mult mai la ndemn dect un atac direct, fe el pe calea armelor, fe prin dezlnuirea forelor oculte,
cci Dumnezeu pare s-i ocroteasc pe israelii indiferent de situaie. Pcatul este singurul n msur
s produc ruptura prin care vlul ocrotitor al israeliilor poate s cad, lsndu-i descoperii, de
data aceasta, n faa pedepsei divine, pe care singuri i-o vor atrage asupra lor
17
. Pentru acest lucru
i pentru c, dei n mod aparent, Balaam l recunoate pe Dumnezeu ca autoritate suprem, dar
nu i folosete n mod corespunztor darurile, ci se las condus de gelozie, mndrie i dorin de
ctig, pedeapsa
18
nu ntrzie s apar. Astfel se explic de ce, n ciuda evoluiei evidente i n ciuda
rezultatului neateptat
19
, Balaam este vzut ca un personaj negativ; n plus, acesta este i rspunsul la
ntrebarea de ce darul profeiei a fost luat de la gentili, el find pstrat n mod exclusiv pentru poporul
lui Israel: nu este sufcient un profet i o profeie pentru a schimba un om, ci el trebuie s fe pregtit
s se schimbe i nu s i se impun acest lucru
20
.
Etimologie
n privina numelui Balaam, exist diferite interpretri, dat find caracteristica consonantic
a limbii ebraice, lucru ce ne permite o citire diferit a aceluiai grup de litere. Printre cele mai populare
interpretri se numra cea n care Balaam - este citit ca Be-lo-am cel fr popor, cu referire la
faptul c nu va avea loc n lumea de apoi mpreun cu restul oamenilor sau (she) Bila-am cel care a
distrus poporul (de la rdcina .. - a distruge) cu trimitere direct la modul n care Balaam conduce
la distrugerea a 24.000 de israelii, care s-au lsat ispitii de ctre ficele Moabului i au czut n
idolatrie
21
. Exist, de asemenea, i unele opinii care consider numele ca find unul compus din Bel i
Am, ambele denumiri ale unor zeiti semite; prin urmare numele ar desemna o combinaie a acestora
dou sau poate f neles ca: Am este Domnul, dac l considerm pe Bel cu sensul lui general.
O alt interpretare l asociaz pe Balaam lui Bela, ful lui Beor, primul rege edomit
22
,
similitudine de nume ce greu poate f acceptat ca ntmpltoare, de unde i argumentul folosit pentru
a-l identifca pe Balaam mai degrab ca provenind din rndul madianiilor, moabiilor, amoniilor sau
edomiilor, dect ca find aramit. Asocierea cu madianiii se bazeaz pe versetul
23
n care se spune c
Balaam a fost ucis mpreun cu mpraii Madianului. O teorie contrar merge pe propria declaraie a
lui Balaam: Balac m-a adus din Aram
24
, explicnd c Aram i Petor sunt de fapt unul i acelai loc:
16 n htp://www.yeshiva.org.il/midrash/shiur.asp?id=2408.
17 Num. 31:16
18 Num. 31:8.
19 Balaam l laud pe Israel, recunoscndu-i mreia i prevestindu-i un viitor luminos, ba chiar rostind cuvintele ce mai
trziu vor intra n textele liturgice ale evreilor: Ce frumoase sunt corturile tale, Iacove! Locuinele tale, Israele!, vezi
Num. 24:5.
20 Rav David n htp://www.yeshiva.org.il/midrash/shiur.asp?id=2408.
21 Num. 25:9.
22 Vezi Genez 36:32.
23 Num. 31:8.
24 Num. 23:7.
Numarul 1 33
el a trimis soli la Balaam, ful lui Beor, la Petor, pe ru (Eufrat), n tara filor poporului su
25
. Balaam
era originar din Padan-Aram, ns faima sa de tlmcitor de vise este cea care d oraului numele de
Petor (), de la rdcina .. = a interpreta
26
.
nelepii din Kabbalah aseamn numele lui Balaam cu cel al lui Amalec, din cauza urii pe
care ambii o simt fa de poporul lui Israel. La fel cum Amalec i atac pe israelii n repetate rnduri
27
,
tot aa i Balaam se las condus de sentimente josnice i vznd c nu are nicio ans s-i blesteme:
cum s-l blestem eu pe acela pe care nu-l blestem Dumnezeu
28
, recurge la o alt stratagem prin
care s-l ntoarc pe Dumnezeu mpotriva poporului su, sftuindu-l pe Balak cum s-i amgeasc pe
israelii i s-i fac s ncalce porunca de a nu se nchina idolilor
29
. Dac scriem Balaam, iar dedesubt
Amalec i mprim cele dou nume n jumti, atunci le putem citi pe amndou att de la dreapta
la stnga, ct i de sus n jos:
(Ba-La-A-M)
(A-Ma-Le-K)
Referin la acest lucru gsim i n midrash, unde se spune: i a venit Amalec de unde a venit? de
la Balaam
30
.
n Talmud, Balaam este descris ca o persoan cu trsturi rele: ochi ru, spirit mndru i sufet
trufa, gelos, arogant i avar ( , , )
31
, exact opusul a ceea ce era Abraham, motiv
pentru care toi cei care prezint nsuiri similare vor f considerai discipolii si i vor moteni iadul,
n timp ce toi cei care vor ti s-i stpneasc aceste sentimente vor merge pe calea lui Abraham.
Aceast metafor va f preluat mai trziu n a doua epistol a lui Petru cnd acesta vorbete despre
prorocii mincinoi: dup ce au prsit calea cea dreapt, au rtcit i au urmat calea lui Balaam, ful
lui Beor, care a iubit plata nedreptii
32
. Alte interpretri l identifc pe Balaam cu unul dintre cei trei
sfetnici ai lui faraon, cel care l-a sftuit s arunce n Nil toi copiii de sex masculin
33
.
Mgria lui Balaam
Atunci cnd discutm despre povestea lui Balaam, nu putem evita episodul cu mgria lui
vorbitoare. Acest episod constituie o parte de sine stttoare n cadrul ntregii pericope i este relevant
nu doar din perspectiva faptului c aceasta vorbete
34
lucru nemaintlnit la animale dup momentul
pcatului originar
35
ci mai ales prin faptul c este capabil s vad ceea ce nsui Balaam, cel
nzestrat cu darul profeiei, cel care vorbea cu Dumnezeu, nu vede ceea ce este evident: l vede pe
ngerul Domnului i nu doar o dat, ci de trei ori. Episodul este, de asemenea, semnifcativ nu doar
25 Num. 22:5.
26 Balaam n Jewish Encyclopedia n htp://www.jewishencyclopedia.com/artcles/2395-balaam, accesat n data de
12.06.2012.
27 Vezi Ex. 17:8; Jud. 6:3, 6:33, 7:12.
28 Num. 23:8.
29 Vezi Num. 25:1-3 i Deut. 23:3-4.
30 Balaam n Encyclopedia Yehudit n Daat - Mikhlelet Hertzog, limudei yahadut veruah.
31 Rav David n htp://www.yeshiva.org.il/midrash/shiur.asp?id=2408.
32 2Pet. 2:15.
33 Balaam n Jewish Encyclopedia n htp://www.jewishencyclopedia.com/artcles/2395-balaam.
34 Num. 22:28
35 Dumnezeu a luat darul vorbirii de la arpe ca pedeaps pentru gestul de a o ispiti pe Eva s mnnce din fructul oprit.
Numarul 1 34
prin nelegerea pildei
36
pe care o prezint, ci mai ales datorit teofaniei cu totul ieit din comun la
care asistm: Dumnezeu se las vzut de o mgri, un animal considerat drept lipsit de inteligen i
spirit. Acest lucru dovedete, o dat n plus, faptul c Dumnezeu este perceput ca find atotputernic,
iar Lui i este posibil s se arate n oricare din cele trei niveluri de existen: vegetal, animal, uman.
Dumnezeu s-a manifestat prin intermediul rugului aprins, artndu-i-se lui Moise, alegnd drept
obiect al manifestrii Sale una din cele mai umile plante, iar n cazul lui Balaam, alege un animal, o
mgri, drept instrumentul prin care i face cunoscut voina.
Dar de ce tocmai o mgri? O posibil explicaie ar putea f gsit n modul n care acest
animal este privit: dei considerat un animal impur conform legii cashrutului, nu trebuie s uitm
totui c ntiului nscut al mgriei i se acord un statut aparte fa de celelalte animale - este
singurul care se supune legii rscumprrii, alturi de ntii nscui ai oamenilor: s rscumperi
cu un miel pe oricare nti nscut al mgriei; iar dac nu-l vei rscumpra, s-i frngi gtul. S
rscumperi de asemenea pe orice nti nscut de sex masculin dintre fii ti
37
. Tot ntiul nscut
al mgriei va f cel pe care Mashiah va veni clare la sfritul veacurilor
38
. De asemenea, tradiia
rabinic spune referitor la gura mgriei lui Balaam c este unul dintre cele zece lucruri care au fost
fcute la sfritul zilei a asea
39
.
n ceea ce privete cele trei opriri ale mgriei, atunci cnd ngerul Domnului i apare n fa,
midrashul ne ofer o interpretare simbolic a acestora, fcnd aluzie la cei trei patriarhi, protectori
ai poporului evreu
40
. Se spune astfel c fecare ncercare a mgriei de a se abate din drum ncercnd
s-l evite pe nger este asociat unei ncercri a lui Balaam de a gsi un episod n viaa celor trei prin
care s-i poat strecura un blestem la adresa poporului, din cauza unei greeli a acestora
41
. Astfel,
prima apariie a ngerului, care i las loc mgriei s se abat din drum prin stnga sau prin dreapta,
este legat de Abraham, iar cele dou portie de scpare fac aluzie la cele dou episoade problematice
din viaa patriarhului i anume izgonirea lui Ismael i cstoria cu Ketura. A doua oar, mgria nu
are dect o opiune s se abat din drum, situaie asociat lui Isaac, n viaa cruia nu gsim dect un
singur episod problematic, i anume relaia sa cu Esau. n fnal, la cea de-a treia apariie a ngerului,
mgria nu mai poate s-l ocoleasc: ngerul lui Dumnezeu a continuat s treac nainte i s-a
oprit ntr-un loc ngust, unde nu era loc de trecere, nici prin dreapta, nici prin stnga
42
. Aceast
simbolistic i aparine lui Iacob, cel care prin schimbarea de nume ntruchipeaz, de fapt, ntreg
poporul lui Israel, iar atta timp ct acesta este unit i respect legea lui Dumnezeu, niciun blestem nu
se poate abate asupra lui, el este protejat n mod deplin i nu exist nicio cale prin care ceva s-l poat
afecta n mod negativ
43
.
36 Succint, pilda ar putea f prezentat astfel: Balaam a fost att de orbit de sentimentele sale nct o mgri, un animal,
a dovedit mai mult nelepciune dect el, mgria find capabil nu doar s neleag ce se ntmpl, ci s ia i atitudine
comportndu-se n unicul mod cu putin ce l-ar f putut face pe Balaam s vad i, astfel, s-i salveze viaa.
37 Ex. 13:13.
38 Zah. 9:9.
39 i Dumnezeu a deschis gura mgriei: povestea mgriei lui Balaam n Beit Chabad parashat hashavua n
http://www.he.chabad.org/library/article_cdo/aid/1897655, accesat n data de 09.06.2012.
40 Sorin Rosen, Cunoaterea nseamn putere n htp://dvartora.ro/pericope/bamidbar-numeri/42-pericopa-balak-
numeri-222-259/2457-pericopa-40-5767.html, accesat n data de 09.06.2012.
41 Sorin Rosen n htp://dvartora.ro/pericope/bamidbar-numeri/42-pericopa-balak-numeri-222-259/2457-
pericopa-40-5767.html.
42 Num. 22:26.
43 Sorin Rosen n htp://dvartora.ro/pericope/bamidbar-numeri/42-pericopa-balak-numeri-222-259/2457-
Numarul 1 35
n fnal, aceast ntmplare nu face dect s fe o lecie pe care Dumnezeu i-o ofer lui Balaam,
o lecie despre umilin, care s-l fac s neleag c puterea pe care o are nu este dect un dar primit
prin marea Sa buntate, iar modul n care ar trebui s-l foloseasc este cel conform poruncilor Lui i
nu n scop personal. Balaam este capabil s vad numai atunci cnd Dumnezeu i deschide ochii, la
fel cum mgria a fost n stare s vorbeasc numai atunci cnd El i-a deschis gura. Elementul satiric
este exprimat tocmai prin acest lucru, cci Balaam este cunoscut n tradiie ca find orb de un ochi i
chiop. Capacitatea de a vedea nu st ns n vederea fzic, ci n cea spiritual; findc nu era neaprat
necesar ca el s-l vad (fzic) pe nger, ci ar f trebuit s neleag din comportamentul neobinuit al
mgriei sale semnele manifestrii divine.
Analiz critic
Dramatismul textului i evoluia progresiv a evenimentelor i a personajelor poate f analizat
i din perspectiva numelor lui Dumnezeu folosite n text, exist astfel o evoluie a acestora, care ne
las s percepem n paralel transformarea personajului, care dintr-un simplu ghicitor, cunosctor al
tainelor divinaiei, devine profet dup ce recunoate autoritatea suprem a lui YHWH, iar acesta i
deschide ochii. Dac la nceput Balaam l numete simplu: Dumnezeu, el va ajunge s-i spun
Dumnezeul meu
44
i Domnul
45
(YHWH n ebraic). Rezult, deci, n mod clar c tie cu cine
are de-a face i pe cine slujete. Diferena poate f sesizat, de asemenea, i din modul n care se
prezint cele patru profeii mai mari i cele trei mai mici fnale, care o nsoesc pe ultima (primele trei
constituind ncercrile lui Balaam de a rspunde cererii lui Balak, restul find oferite n mod voluntar,
n momentul n care evoluia personjului atinge punctul su culminant). Astfel, dac prima i a doua
ncep prin cuvintele: Balaam i-a rostit prorocia i a zis
46
, dup care se trece direct la coninutul
profeiei, urmtoarele dou arat schimbarea pe care Balaam o sufer. Acum este momentul n care
are loc transformarea sa, dup ce duhul lui Dumnezeu a venit peste el
47
: Iat ce zice Balaam,
ful lui Beor, omul cu ochii deschii, cel care aude cuvintele lui Dumnezeu, cel care vede viziunea
Celui Atotputernic, cel care cade cu faa la pmnt i ai crui ochi sunt deschii.
48
De remarcat, de
asemenea, i modul neobinuit n care Balaam se refer la poporul lui Israel nc de la nceput, printr-
un paralelism
49
constant ntre Iacob i Israel, fcnd aluzie la schimbarea de nume
50
, recunoscnd n
acelai timp nu doar faptul c Iacob i Israel sunt una i aceeai persoan, ci i genealogia poporului
afat n faa sa, la picioarele muntelui.
n continuare, profeiile cresc n intensitate, att prin coninut, ct i prin modul n care sunt
percepute. La nceput Balaam refuzase s-l blesteme pe Israel, oferind drept justifcare faptul c
el nu are nicio putere n faa acestui popor, care este binecuvntat de Dumnezeu nsui: Cum s-l
blestem eu pe acela pe care nu-l blestem Dumnezeu? Cum s defimez eu pe acela pe care nu-l
pericopa-40-5767.html.
44 Num. 22:18.
45 De exemplu n Num. 23:12.
46 Num. 23:7, dar i Num. 23:18.
47 Num. 24:2.
48 Num. 24:3, 15.
49 Excepie fcnd versetul din Num. 24:18-19.
50 Gen. 32:28.
defimeaz Domnul
51
i Iat, am primit porunca s binecuvntez. Da, El a binecuvntat i eu nu
pot schimba. [] Descntecul nu poate face nimic mpotriva lui Iacov, nici vrjitoria mpotriva lui
Israel.
52
Ulterior, Balaam trece peste aceast etap, rostind binecuvntarea pe care Domnul i-o pune
n gur fr alte justifcri i anunnd un viitor demn de un popor ales. i cum totul trebuie s fe
exemplar, Balaam nu poate rosti orice binecuvntare, ci una special, cea mai reprezentativ cu putin:
binecuvntarea patriarhilor cea primit de Abraham
53
i transmis mai departe lui Isaac i respectiv
Iacob
54
: Binecuvntat este oricine te binecuvnteaz i blestemat este oricine te blestem.
55
Balak, la rndul su, se comport i el n mod diferit odat cu evoluia evenimentelor, astfel
c l vedem cerndu-i lui Balaam s-l blesteme pe Israel, pentru ca mai apoi, dup ce primete prima
profeie, s-i schimbe atitudinea devenind ironic la adresa profetului, care parc ruinat se scuz i se
justifc. Atitudinea ironic a lui Balak se refect din nsi ntrebarea pe care i-o adreseaz lui Balaam
dup ce ridic jertfe pentru a doua oar: i Balac i-a zis: Ce i-a spus Domnul?
56
Dezamgit i de
aceast dat de rspuns, renun la cererea sa iniial de a-l blestema pe Israel, cerndu-i prorocului-
ghicitor ca mcar s nu-l binecuvnteze dac nu poate s-l blesteme
57
. Iar n fnal, cnd se ntmpl
exact ceea ce dorea mai puin, o dat cu cea de a treia profeie, devine mnios.
Acum povestea ajunge n punctul ei culminant din toate punctele de vedere: urmeaz profeia
fnal, n care Balaam anun victoria israeliilor asupra popoarelor vecine, anunnd cderea Moabului
n minile lui Israel, precum i nfrngerea amaleciilor, cheniilor i a asirienilor. Tot acum este i
momentul n care Balaam se las cuprins de gelozie i, urmndu-i propriul interes, n loc s neleag
lecia pe care a primit-o, i va oferi regelui Moabului alternativa prin care acesta s-l distrug pe
Israel. El devine astfel exponentul prorocului mincinos, care se las condus de sentimente josnice
n loc s aprecieze darul primit la adevrata lui valoare; consecinele nu vor ntrzia s apar, cci
sfritul personajului va f pe msura faptelor sale.
Concluzii
n ncheiere putem afrma faptul c, departe de a f doar o inserie inedit, n care pilda se
ascunde n spatele ntmplrilor comice prin care trece Balaam, acest episod biblic i-a ctigat pe
deplin dreptul de a f inclus ntre pericope att prin morala pe care ne-o ofer, ct i prin substratul su
mult mai adnc i pe care l descoperim abia dup ce analizm n profunzime caracterul i evoluia
prorocului Balaam.
51 Num. 23:8.
52 Num. 23:20, 23.
53 Gen. 12:3.
54 Gen. 27:29.
55 Num. 24:9.
56 Num. 23:17.
57 Num. 23:25.
Numarul 1 37
Alina Drimer
Absolvent, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, secia de Studii Iudaice-Spaniol, Universitatea
din Bucureti.
Bursier Erasmus (februarie-iunie 2010), Facultatea de Filosofe i Litere, Universitatea din Malaga.
Masterand, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, programul de Studii Religioase - Texte i
Tradiii, Universitatea din Bucureti.
Numarul 1 38
Bibliografe
*** Biblia sau Sfnta Scriptur, trad. Dumitru Cornilescu revizuit, Dillenburg: GBV, 1990.
*** Encyclopedia Judaica, vol. 3, a doua ediie, ed. Fred Skolnik i Michael Berenbaun, Jerusalem:
Keter Publishing House, 2007, pp.76-81.
*** Septuaginta, vol. 1, coord. Cristian Bdili, Francisca Bltceanu, Monica Broteanu i Dan
Sluanschi, Bucureti: Polirom, 2004, pp. 487-496.
Socoteanu, Ion, Balaam i Balac, Bucureti: Theophille, 2002.
Deffnbaugh, Bob, Balaam, partea 1, 2 i 3, n seria Profting From the Prophets n Bible.org, accesat
n data de 14.06.2012.
Rav David Dov Lebanon, Birkat Balaam bracha o clala? n http://www.yeshiva.org.il/midrash/
shiur.asp?id=2408, accesat n data de 17.06.2012.
Rosen, Sorin, Cunoaterea nseamn putere n http://dvartora.ro/pericope/bamidbar-numeri/42-
pericopa-balak-numeri-222-259/2457-pericopa-40-5767.html,accesat n data de 09.06.2012.
Balak, Balaam i mgria n Lexicon letarbut Israel, accesat n data de 13.06.2012.
Balaam n Encyclopedia Yehudit n Daat - Mikhlelet Hertzog, limudei yahadut veruah, accesat n
data de 12.06.2012.
Balaam n Jewish Encyclopedia n http://www.jewishencyclopedia.com/articles/2395-balaam,
accesat n data de 12.06.2012.
Balak n Encyclopedia Yehudit n Daat - Mikhlelet Hertzog, limudei yahadut veruah, accesat n
data 12.06.2012.
i Dumnezeu a deschis gura mgriei: povestea mgriei lui Balaam n Beit Chabad parashat
hashavua n http://www.he.chabad.org/library/article_cdo/aid/1897655, accesat n data de 09.06.2012.
Numarul 1 39
de Raluca Drob
Contemptus mundi
n Imitatio Christi
Numarul 1 40
Abstract
n acest articol ne propunem s evideniem prezena conceptului de contemptus mundi n
Imitatio Christi. n prima parte vom descrie perspectiva societii secolelor X-XV cu privire la
lumea material i la raportul dintre viaa laic i cea monahal. Cu rdcini adnci n contiina
european, dispreul fa de lumea material se contureaz din ce n ce mai puternic i ncepe s
i fac simit prezen n toate categoriile sociale n aa fel nct limitele dintre obligaiile vieii
monahale i ale vieii laice se suprapun i nu se mai face diferena ntre necesitile fecreia. Nevoit
s vin n ntmpinarea acestei mentaliti, societatea Evului Mediu are dou variante: ncercarea de a
dobndi cerul, pe pmnt find, prin clugrie i ncercarea de a aduce cerul pe pmnt prin ncrcarea
ritualului si a spaiului sacru, astfel ambele variante devenind exponente ale negrii vieii lumeti. n
partea a doua vom descrie impactul crii Imitatio Christi asupra societii medievale i vom nfia
contribuia acesteia la o rspndire fr precedent a valorilor monahale i la intruziunea acestora n
viaa omului din lume. Descrierea nimicniciei lumii i d roadele bune n cadrul mnstirii, ns n
exteriorul acesteia ea devine un discurs care nu ajut, ci dimpotriv: blocheaz direcia freasc a
vieii laice.
Atunci cnd vorbim despre Evul Mediu cretin occidental, vorbim despre o societate
dominat, ptruns de religie pn n cele mai intime esuturi
1
al crei model de om i de via l
exclude cu totul pe cel al nereligiosului, libertinului, liber-cugettorului sau ateului. Dup cum afrm
Johan Huizinga: Viaa cretintii medievale era impregnat i complet saturat, n toate aspectele
ei de reprezentri religioase. Nu exista lucru sau aciune care s nu fac n permanen referire la
Christos sau la credin.
2
Pentru antropologia cretin medieval, modelul omului este acela de
fptur a lui Dumnezeu, creat dup chipul i asemnarea Lui i apoi alungat din paradisul terestru
dup comiterea pcatului originar. Pe aceast linie apar dou mari direcii: ncercarea de a ctiga
cerul nc de pe pmnt, iar la polul opus dorina de a face cerul s coboare pe pmnt, variante ce vor
urmri ntreaga via a omului medieval, dnd natere unor obiective pe ct de paradoxale, pe att de
difcil de conciliat.
Idealul de a ctiga cerul nc de pe pmnt, datorat obsesiei mntuirii i spaimei iadului,
prezente pretutindeni, transform viaa monahal n singura cale viabil i, n acelai timp, n tot ceea
ce pmntul poate oferi mai mre i mai bun. ntre secolele al X-lea i al XII-lea se mpmntenete
contiina comun conform creia adevraii cretini sunt doar clugrii, cretinismul autentic find
redus la viaa monahal. Astfel se explic nforirea deosebit a monahismului occidental n Evul
Mediu. Expansiunea fr precedent a mnstirilor nfueneaz n profunzime universul ecleziastic i
pe cel laic n special, unde ncepe s se simt mult mai mult presiunea opiniilor monahale.
Din schema ierarhic a societii medievale, alctuit din cele trei ordine: oratores, bellatores
i laboratores, se formeaz i ierarhia cretinilor: laicii, clericii i clugrii. Prin citatul dat de Johan
Huizinga din Patrologia latin Dei nici unul dintre ei nu este ferit de pcat, primul este bun, al
1 Jacques Le Goff, Omul medieval, trad. Ingrid Ilinca i Drago Cojocaru (Iai: Polirom, 1999), 7.
2 Johan Huizinga, Amurgul Evului Mediu, trad. H. R. Radian (Bucureti: Humanitas, 2002), 214.
Numarul 1 41
doilea este mai bun, iar al treilea este foarte bun
3
, se nelege c laicii nu au la fel de multe anse
de a se mntui, cci trind n lume este imposibil de atins nivelul de slujire absolut a lui Dumnezeu.
Cu ct viaa lumeasc ncepe s fe din ce n ce mai devalorizat, opiunea pentru cenobitism devine
echivalentul apostolatului, prin retragerea n mnstiri, unde slujirea lui Dumnezeu este ntrerupt
doar de perioadele de munc i studiu.
Andr Vauchez afrm despre tendina de a dipreui starea omului din lume: Considerndu-se
avangarda poporului lui Dumnezeu ajuns deja la porile mpriei, clugrii au avut uneori tendina
de a devaloriza celelalte stri de via din snul Bisericii.
4
Drept rezultat, spre sfritul secolului
al XI-lea, familii i sate ntregi, din dorina unei viei religioase mai riguroase, se organizeaz n
fraternitas, comuniti legate de lumea monastic. La rndul lor, aristocraii sunt chemai la monahism
i muli dintre ei, dac nu reuesc s ndeplineasc acest chemare mcar n ultima parte a vieii,
dup moarte sunt mbrcai, n mod simbolic, n rase de clugri. De asemenea, sunt vestite cazurile
cavalerilor, care odat cu ncheierea aventurilor, iau drumul clugriei.
ns, ncepnd cu secolul al XIII-lea, bogia atins de unele mnstiri i ndeprtarea acestora
de nvturile apostolice, provoac o reform monastic, care treptat frmieaz sistemul. Mnstirile
i clugrii i pierd rolul dominant n societate
5
, deoarece din partea ordinelor reformatoare vine
o ncurajare a spiriualitii laice. Noile ordine tranform viaa religioas pentru ca aceasta s nu mai
fe apanajul exclusiv al unei elite i o experin pe care restul societii nu o putea tri dect prin
procur
6
. La polul opus se af dorina de a aduce cerul pe pmnt, dup cum spune Vauchez despre
clugr i mnstire:
prin rugciunea liturgic el se strduiete s alture vocea sa corurilor ngereti; prin practicarea
ascezei i a mortifcrii, el caut s duc o via ngereasc, departe de plcerile i tentaiile acestei
lumi, iar mnstirea unde se practic o respectare ordonat a normelor religioase devine o anticipare a
paradisului, un pic de cer cobort pe pmnt.
7
Acest ideal duce pn la a considera clugrul fina revenit la starea de perfeciune i anticipare
a vieii viitoare. Ignorarea realitii obiective a omului laic a avut drept urmare negarea stilului de
via specifc acestuia i accentuarea unui mod suprauman, a unei antropologii angelice
8
, dup
cum se exprim Robert Bultot. Datorit puternicei dorine de a face din mnstire o anticamer a
cerului, nici un fel de bogie lumeasc nu este prea frumoas sau luxoas pentru lcaul sfnt. Aurul,
pietrele preioase, mirosul de tmie, toate se af din prisos n incinta mnstirilor, toate ns pn
la reforma, care, revoltat de orientarea exterioar pe care o ia cultul, decide s redirecioneze totul
spre interior, spre individ, renunnd la fast i opulen. Oricare dintre ele ar predomina, cele dou
idealuri par posibil de atins doar prin viaa eremitic, n singurtatea ei individual sau n comun,
3 Huizinga, 52.
4 Andr Vauchez, Spiritualitatea Evului Mediu. Secolele VIII-XII, trad. Doina Marian i Daniel Barbu (Bucureti:
Meridiane, 1994), 41.
5 Le Goff, Omul medieval, 60.
6 Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt, Dicionar tematic al Evului Mediu Occidental, trad. Madalin Rosioru, Nadia
Farcas, Denisa Burducea, Marius Roman i Gina Puica (Iai: Polirom, 2002), 130-132.
7 Vauchez, 40.
8 Jean Delumeau, Pcatul i frica. Culpabilitatea n Occident (secolele XIII-XVIII) vol. 1, trad. Ingird Ilinca i Cora
Chiriac (Iai: Polirom, 1997), 13.
Numarul 1 42
aceasta find singura care i poate oferi cretinului ansa de a se desprinde total sau parial de lumea
care l tenteaz i care, prin nsi normalitatea ei, l abate de la calea spre Dumnezeu. Cealalt fa a
acestei aspiraii ndreptate ctre cele de sus este tendina, foarte marcant la majoritatea scriitorilor
spirituali ai vremii, de a le desconsidera pe cele de jos
9
, chintesena ideologic a acestui sentiment
devenind dispreul fa de lume. Dispreul fa de lume, contemptus mundi, este una dintre marile teme
ale mentalitii medievale. Nici o epoc nu a impus cu atta vehemen idealul omului desprins de
legturile lumeti, desconsiderndu-le, atitudine ce se va concretiza prin fuga din lume, fuga mundi:
clugria. Pe tot parcursul vieii, laicul aude aceast chemare a detarii de lume i de obiectele ei care
atenteaz n mod hotrt i sigur la viaa promis n Paradis. Altfel spus:
Gndirea religioas din epoca de sfrit a Evului Mediu nu cunoate dect cele dou extreme: s
se tnguie de caracterul trector al celor omeneti, de sfriul puterii, slavei i plcerii, de oflirea
frumuseii i s jubileze pentru mntuirea sufetului ntru venic fericire. Tot ce se af nte aceste
extreme rmne neexprimat.
10
Acest curent al dispreului fa de lume i al devalorizrii omului pornete nc din Antichitate,
cu rdcinile n Vechiul Testament (Cartea lui Iov, Ecclesiastul), dar i n civilizaia greco-roman, prin
antropologiile ei dualiste: orfc, platonician, apoi stoic: cderea n sensibil i multiplu, insistena
asupra corpului ca nchisoare. nelegerea Noului Testament prin lentilele flosofei greceti duce la
naterea durabilei nostalgii a omului-nger, fr sexualiate, spiritualizat, dedat purei contemplaii.
De aici i ideea conform creia omul a fost creat pentru a nlocui n cetatea celest ngerii czui.
Spre sfritul vremurilor antice, doctrina zdrniciei lumii i gsete n mediul monastic din Egipt i
Orient un teren de predilecie, reprezentnd protestul asceilor mpotriva unui cretinism pe cale de
a deveni, dup prerea lor, prea facil
11
. Atitudinea ntregului Ev Mediu asupra vieii laice s-a bazat
pe vieile Prinilor din deert i pe flosofa greac, iar mai apoi pe scrierile clugrilor din secolul al
X-lea pn n secolul al XIII-lea. Numeroi autori ai Evului Mediu proslvesc n tratatele lor dispreul
fa de lume, fcnd o apreciere fundamental pesimist asupra realitilor temporale, exaltnd n
schimb viaa monastic. Printre cele mai cunoscute nume se numr Anselm de Canterbury, care
spune unei clugrie:
Nimeni nu poate iubi n acelai timp bunurile pmntene i bunurile venice. Spune o dat cu
preafericitul apostol Pavel: <<Lumea este rstignit pentru mine, iar eu sunt rstignit pentru ea.>> i, o
dat cu apostolul, privete ca pe nite gunoaie toate lucrurile schimbtoare.
12
De asemenea i putem aminti pe Bernard Cluny cu lucrarea din prima jumtate a secolului al XII-lea,
De contemptu mundi, i pe sfntul Petru Damian, episcop al Ostiei, care mrturisete:
Nici picturile mrii, nici nisipurile rmurilor/ Nu-mi egaleaz ticloiile infame:/ n numr, ele ntrec
stelele i stropii de ploaie,/ n greutate, munii/Barbariei strivitoare a greelilor mele/ i devin
9 Vauchez, 41.
10 Huizinga, 208.
11 Delumeau, 16.
12 Apud Delumeau, 17.
Numarul 1 43
supus/ Plng pentru sufetu-mi pierdut n pcate/ i rnit de miile de-nepturi ale Dumanului
dintotdeauna.
13
Clugrul Jean de Fecamp se adreseaz pctosului n termenii Ecclesiastului:
Vai ie, brbatule, vai ie, femeie, vai ie, om nefericit
De ce iubeti bunurile lumii sortite pieirii?
Deertciunea deertciunilor
Toate sunt deertciune.
Toat slava lumii trece ca foarea, ca frul de iarb.
Va trece i lumea cu poftele ei
14
Misitici precum Tereza de Avila, Ioan al Crucii i Igantiu de Loyola exclam toi ntr-un glas
mizeria vieii de pe pmnt i incompatibilitatea bucuriilor materiale cu savorile vieii spirituale.
Cariera pe care o face dispreul fa de lume, adugndu-i-se treptat teme noi, ca anatemele aduse
lumii, continu dincolo de mediile monastice, i ceea ce ar f trebuit s fe practicat doar de mistici,
ajunge s depeasc cu mult acest mediu restrns. Dovad a faptului c acest motiv ajunge un discurs
pentru toi cretinii, sunt numeroasele opere nchinate dispreului fa de lume: De contemptu mundi
al cardinalului Lothar (sec. XV-lea), cunoscut din cel puin 672 manuscrise, Brieve collezione della
miseria della umana conditione, n 47 de ediii scris de Angelo Torini, negustor forentin din sec al
XV-lea care adaug alte dou argumente: ct de dezgusttor i de ntunecos este locul primei noastre
ederi i despre numrul i intensitatea durerilor pe care le suportm n acest loc i le pricinuim
mamelor noastre
15
, De contemptu mundi al lui Erasmus i ar mai putea f amintite nc multe altele.
Temele majore ale dispreului fa de lume sunt, dup cum le enumer Jean Delumeau:
efemerele bucurii de aici de jos, dau natere suferinelor venice; pmntul este un exil; dragostea fa
de lume este ntuneric (Jean de Fecamp); trupul este o temni: omul este ful putreziciunii i va f hrana
viermilor; simurile, mizerabila condiie a omului te fac s cazi n pcat (Petru Damian). Cine vrea s
se salveze este ndemnat s scuipe puterziciunea lumii (Petru Damian) i, pe ct posibil, s intre ntr-o
mnstire; a tri sub secol nseamn s locuieti n Babilon (sfntul Anselm).
16
Odat cu Imitatio Christi, discursul religios despre dispreul fa de lume ajunge pentru prima
oar la marele public.
17
Scris n latin ntre 1418 i 1427, ntr-o mntire din nordul rilor de Jos
i atribuit lui Thomas de Kempis, Imitatio Christi este una dintre cele mai citite cri devoionale.
Este inspirat de Devotio Moderna, curent mistic care ncearc s redecopere adevratele practici ale
monahismului, nemulumit find de starea Biericii. Numrul impresionant de peste 700 de manuscrise,
aceasta chiar nainte de apariia tiparului, arat infuena acestei scrieri, care nu se extinde doar asupra
clerului secular, ci i asupra cercurilor din ce n ce mai largi de laici pioi