Cercetari Filosofico-Psihologice Anul IV Nr. 2 (2012)

Academia Romn
Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru

Societatea Germano-Romn de Filosofie
Anul IV Nr. 2
iuliedecembrie 2012
CERCETRI
FILOSOFICO-PSIHOLOGICE
KARLSRUHE MNSTER BUCURETI BRAOV IAI
CERCETRI FILOSOFICO-PSIHOLOGICE
ISSN: 2066-7566
Director: Acad. Alexandru SURDU
CONSILIUL EDITORIAL
Redactor ef: Prof. univ. dr. Margareta DINC
Secretar de redacie: C.S. dr. Bogdan DANCIU
Membri: Prof. univ. dr. Grigore NICOLA; Prof. univ. dr. Adrian NECULAU;
Prof. univ. dr. Mihai D. VASILE; Prof. univ. dr. Irina HOLDEVICI;
Prof. univ. dr. Dumitru CRISTEA; Prof. univ. dr. Vasile Dem. ZAMFIRESCU;
Prof. univ. dr. Teodor VIDAM; C.S. gr. III dr. Ana-Maria MARHAN
Redactori: Claudiu BACIU; Marius DOBRE; Victor Emanuel GICA; Ovidiu G. GRAMA;
Mona MAMULEA; Drago POPESCU
Responsabil de numr: Victor Emanuel GICA
COMITETUL CONSULTATIV
Preedinte: Prof. univ. dr., Dr. h.c. mult. Hans LENK (Karlsruhe, Germania)
Membri: Prof. univ. dr. Ulrich HOYER (Mnster, Germania);
Dr. Niels FFENBERGER (Kln, Germania);
Prof. univ. dr. Alexandru BOBOC, m.c. al Academiei Romne;
Prof. univ. dr. Teodor DIMA, m.c. al Academiei Romne;
Prof. univ. dr. Zissu WEINTRAUB (Ierusalim, Israel);
Prof. univ. dr. Shulamith KREITLER (Tel Aviv, Israel);
Prof. univ. dr. Thomas David OAKLAND (Gainsville, Florida, SUA);
Prof. univ. dr. Michael J. STEVENS (Normal, Illinois, SUA);
Prof. univ. dr. Nicolae GEORGESCU
Adresa: Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru,
redacia revistei Cercetri filosofico-psihologice, Calea 13 Septembrie,
nr. 13, sector 5, 050711, Bucureti
Telefon: 021.410.56.59; E-mail: cercetari.filosofico.psihologice@gmail.com
Website: http://www.institutuldefilosofie.ro
APARE DE DOU ORI PE AN
Academia Romn
Societatea Germano-Romn de Filosofie
Anul IV, Nr. 2 iuliedecembrie 2012
PHILOSOPHISCH-PSYCHOLOGISCHE
UNTERSUCHUNGEN
ISSN: 2066-7566
Direktor: Alexandru SURDU, Mitglied der Rumnischen Akademie
EDITORISCHER BEIRAT
Chef-Redakteur: Univ. Prof. Dr. Margareta DINC
Redaktions-Sekretr: WM Dr. Bogdan DANCIU
Mitglieder: Univ. Prof. Dr. Grigore NICOLA; Univ. Prof. Dr. Adrian NECULAU;
Univ. Prof. Dr. Mihai D. VASILE; Univ. Prof. Dr. Irina HOLDEVICI;
Univ. Prof. Dr. Dumitru CRISTEA; Univ. Prof. Dr. Vasile Dem. ZAMFIRESCU;
Univ. Prof. Dr. Teodor VIDAM; WM Dr. Ana-Maria MARHAN
Redakteurs: Claudiu BACIU; Marius DOBRE; Victor Emanuel GICA; Ovidiu G. GRAMA;
Mona MAMULEA; Drago POPESCU
Verantwortlich fr die Ausgabe: Victor Emanuel GICA
WISSENSCHAFTLICHER BEIRAT
Prsident: Univ. Prof. Dr., Dr. h.c. mult. Hans LENK (Karlsruhe, Deutschland)
Mitglieder: Univ. Prof. Dr. Ulrich HOYER (Mnster, Deutschland);
Dr. Niels FFENBERGER (Kln, Deutschland);
Univ. Prof. Dr. Alexandru BOBOC, k.M. der Rumnischen Akademie;
Univ. Prof. Dr. Teodor DIMA, k.M. der Rumnischen Akademie;
Univ. Prof. Dr. Zissu WEINTRAUB (Jerusalem, Israel);
Univ. Prof. Dr. Shulamith KREITLER (Tel Aviv, Israel);
Univ. Prof. Dr. Thomas David OAKLAND (Gainsville, Florida, VSA);
Univ. Prof. Dr. Michael J. STEVENS (Normal, Illinois, VSA);
Univ. Prof. Dr. Nicolae GEORGESCU
Postanschrift: Institut fr Philosophie und Psychologie Constantin Rdulescu-Motru,
die Redaktion der Zeitschrift Philosophisch-Psychologische
Untersuchungen, Calea 13 Septembrie, nr. 13, sector 5, 050711, Bukarest
Telefon: 021.410.56.59; E-mail: cercetari.filosofico.psihologice@gmail.com
Webseite: http://www.institutuldefilosofie.ro
ERSCHEINT HALBJHRLICH
Deutsch-Rumnische Gesellschaft fr Philosophie
IV. Jahrgang, Nr. 2 JuliDezember, 2012
Academia Romn

Cercetri filosofico-psihologice, anul IV, nr. 2, Bucureti, 2012
CERCETRI
FI LOSOFI CO- PSI HOLOGI CE

Anul IV iuliedecembrie 2012 Nr. 2

SUMAR

STUDII I CERCET#RI
ALEXANDRU SURDU, Necesitatea i perenitatea sistemelor filosofice........................... 9
RODICA CROITORU, Activismul formal al Criticii ra#iunii practice............................. 13
#ERBAN N. NICOLAU, Determinarea neconven%ional& a termenilor
n tratatul aristotelic De caelo............................................................................ 19
MIRCEA MARICA, Universality in Our Knowledge of the True and the Beautiful:
On Proving Beauty from Kant on ..................................................................... 37
GABRIEL TIRON, The Determinations of Reason in Hegel: Considerations upon the
Genealogy of Reason in Hegels Anthropology and the Encyclopaedic
Phenomenology of Spirit................................................................................... 47
HORIA P)TRA#CU, Agonia ca extaz: a muri din prea plinul vie%ii. Emil Cioran
i experien%a metafizic& a mor%ii ........................................................................ 65
RADU NECULAU, Identitate, recunoatere i violen%& de mas& ..................................... 87
MONA MAMULEA, A Thought Experiment of Cross-Cultural Comparison:
The Question of Rationality ........................................................................... 105
TRADUCERI
Zece scrisori ale lui Hegel c&tre Friedrich Immanuel Niethammer
(traducere de Drago$ Popescu )....................................................................... 115
VIA&A TIIN&IFIC#
Bicentenar George Bari%iu, Sesiune de comunic&ri tiin%ifice, Bucureti,
14 iunie 2012 (Victor Emanuel Gica) .............................................................. 125
Centenar Nicolae Steinhardt (19122012), Sesiune de comunic&ri tiin%ifice,
Bucureti, 4 iulie 2012 (Victor Emanuel Gica)................................................. 129
Simpozionul Acad. Athanase Joja i dr. Crizantema Joja. Via%a i opera, Bucureti,
8 noiembrie 2012 ('tefan-Dominic Georgescu)................................................ 133
OPINII DESPRE C#R&I
n obiectiv: ALEXANDRU SURDU, Filosofia pentadic II. Teoria Subsisten#ei. ......... 135
DRAGO# POPESCU, Structura pentadic& a Subsisten%ei .............................................. 135

SERGIU B)LAN, Categoria Subsisten+ei n sistemul Filosofiei pentadice..................... 139
#TEFAN-DOMINIC GEORGESCU, Teoria Subsisten%ei. Aspecte istorice
i sistematice................................................................................................... 143
NOTE DE LECTUR#
E. Moutsopoulos, Valences de laction, Acadmie dAth,nes, Centre de Recherche
sur la Philosophie Grecque, 2012 (Rodica Croitoru)........................................ 149
Cleobulos Tsourkas, nceputurile nv#mntului filosofic $i gndirii libere n Balcani.
Via#a $i opera lui Teofil Corydaleu (15631646), traducere din francez&
i greac& veche, note i indexuri de #erban N. Nicolau, Craiova, Editura
Aius, 2012 (Cezar Ro$u) ................................................................................. 154
Vasile Dem. Zamfirescu, Nevroz balcanic, Bucureti, Editura Trei, 2012
(Roberta Carolina Cristea) ............................................................................. 156
Lucian Cherata, Limba rromani. Istorie. Morfologie. Structuri lexicale indo-europene,
Craiova, Editura AIUS, 2012 (Adrian Rezeanu)............................................... 158
Sergiu B&lan, Cercetri de istorie a filosofiei, Bucureti, Editura Pro Universitaria,
2012 (Ovidiu G. Grama) ................................................................................ 160

Cercetri filosofico-psihologice, anul IV, nr. 2, Bucureti, 2012

PHI LOSOPHI CO- PSYCHOLOGI CAL
I NVESTI GATI ONS

Year 4 JulyDecember 2012 No. 2

CONTENTS
STUDIES AND RESEARCHES
ALEXANDRU SURDU, Necessity and Perenniality of Philosophical Systems ................. 9
RODICA CROITORU, The Formal Activism of the Critique of Practical Reason .......... 13
#ERBAN N. NICOLAU, The Unconventional Determination of Terms
in Aristotles De Caelo...................................................................................... 19
MIRCEA MARICA, Universality in Our Knowledge of the True and the Beautiful:
On Proving Beauty from Kant on ..................................................................... 37
GABRIEL TIRON, The Determinations of Reason in Hegel: Considerations upon the
Genealogy of Reason in Hegels Anthropology and the Encyclopaedic
Phenomenology of Spirit .................................................................................. 47
HORIA P)TRA#CU, Agony as Entrancement: Dying Out of Too Much Life.
Emil Cioran and the Metaphysical Experience of Death .................................... 65
RADU NECULAU, Identity, Recognition and Mass Violence ........................................ 87
MONA MAMULEA, A Thought Experiment of Cross-Cultural Comparison:
The Question of Rationality ........................................................................... 105
TRANSLATIONS
Ten Letters from Hegel to Friedrich Immanuel Niethammer
(translation by Drago$ Popescu) ..................................................................... 115
SCIENTIFIC LIFE
George Bari%iu Bicentenary, Scientific Session, Bucureti, June 14, 2012
(Victor Emanuel Gica) ................................................................................... 125
Nicolae Steinhardt Centenary (19122012), Scientific Session, Bucureti,
July 4, 2012 (Victor Emanuel Gica) ................................................................ 129
Symposium Acad. Athanase Joja and dr. Crizantema Joja. Life and Work, Bucureti,
November 8, 2012 ('tefan-Dominic Georgescu) ............................................. 133
OPINIONS ON BOOKS
In focus: ALEXANDRU SURDU, Pentadic Philosophy II. The Theory
of Subsistence ................................................................................................ 135
DRAGO# POPESCU, The Pentadic Structure of Subsistence ....................................... 135

SERGIU B)LAN, The Category of Subsistence in the System
of Pentadic Philosophy ................................................................................... 139
#TEFAN-DOMINIC GEORGESCU, The Theory of Subsistence. Historical
and Systematic Aspects .................................................................................. 143
READING NOTES
E. Moutsopoulos, Valences de laction, Acadmie dAth,nes, Centre de Recherche
sur la Philosophie Grecque, 2012 (Rodica Croitoru) ....................................... 149
Cleobulos Tsourkas, The Beginnings of Philosophical Education and Free Thinking
in Balkans. The Life and Works of Theophilos Corydalleus (15631646),
translation from French and Old Greek, notes and indexes by
#erban N. Nicolau, Aius Publishing House, Craiova, 2012 (Cezar Ro$u).......... 154
Vasile Dem. Zamfirescu, Balkan Neurosis, Trei Publishing House, Bucureti, 2012
(Roberta Carolina Cristea) ............................................................................ 156
Lucian Cherata, Rromani Language. History. Morphology. Indo-European Lexical
Structures, Craiova, AIUS Publishing House, 2012, 135 p. (Adrian Rezeanu) .. 158
Sergiu B&lan, Investigations in the History of Philosophy, Pro Universitaria Publishing
House, Bucureti, 2012 (Ovidiu G. Grama) .................................................... 160

Cercetri filosofico-psihologice, anul IV, nr. 2, p. 912, Bucureti, 2012
STUDI I I CERCET#RI
NECESITATEA I PERENITATEA
SISTEMELOR FILOSOFICE
ALEXANDRU SURDU
Necessity and Perenniality of Philosophical Systems. In the present article, the
author argues for a distinction between two main types of systematic philosophy: the
disciplinary and the categorial one. The disciplinary theories and philosophical systems are
built according to the manner in which the following kind of issues are usually solved: the
delimitation of the inquiry fields, the method specification, the establishing and ordering of
the disciplines, as well as the determining of their relationship to other theoretical or prac-
tical fields. By contrast, ascertaining specific relationships between philosophical categories
of maximum generality or between them and the rest of the subordinated categories
represents the starting point in building the categorial philosophical systems. There is also a
hybrid type the categorial-disciplinary systems, which classify the categories according to
the philosophical primary and secondary disciplines.

Key words: systematic philosophy, philosophical disciplines, philosophical categories

Des&vrirea unei cercet&ri filosofice de amploare, independent& de anumite
interese personale sau cerin%e profesionale, cum este aceea de construc%ie a unui
sistem filosofic, presupune o trebuin%& a sa de a fi, o venire a vremii sale, cndva i
undeva anume. S-ar p&rea c& acum, la coinciden%a sfritului de secol cu cel de mi-
leniu, ar fi momentul potrivit pentru o astfel de ndeletnicire, care s& aib& semnifi-
ca%ia unei retrospective. Dar datele calendaristice n-au fost niciodat& semnificative
pentru evenimentele filosofice, cum n-au fost nici pentru cele cosmice. Ateptarea
de comete sau dezastre telurice la date fixe a fost ntotdeauna zadarnic&. Vestitorii
de acum ai noii ere se neal&, ea ori a nceput de mult, ori n-o s& mai vin&.
Acestea sunt situa%ii n care este bine s& ne aducem aminte de istoria filosofiei,
a c&rei menire a fost tocmai aceea de a ne prezenta apari%ia unor astfel de nf&ptuiri i
a mprejur&rilor n care s-au petrecut. Asemenea corpurilor cereti n spa%iu, filosofii
sunt grupa%i i ei n constela%ii ale timpului. n galaxii i metagalaxii. Nu exist& astre
solitare. Chiar dac& sunt de t&ria Luceaf&rului, bat aceleai C&i Lactee. Nu este de
mirare c& unul i acelai poate s& ne apar& n ipostaze diferite sau mai mul%i s& fie
lua%i drept unul. Este greu s& devii un pseudo-Aristotel, de exemplu, dar este totui
posibil. Tot aa cum Fichte (sau Schelling) pare un fel de Hegel mai gr&bit.
Necesitatea elabor&rii unor teorii sau sisteme filosofice este uneori att de
stringent&, nct autorii lor se cred (ca Hegel) trimiii Cerului, h&r&zi%i s& ne aduc&
Alexandru Surdu 2

10
lumina n%elegerii. F&r& a se mai ntreba de ce n-au fost alei al%ii, din alte timpuri i
din alte locuri, i, mai ales, de ce au fost preceda%i de at%ia vestitori, unii chiar cu
mai mult har filosofic.
Dar situa%ii asem&n&toare se petrec i n alte domenii ale gndirii teoretice, n
cadrul tiin%elor i chiar al tehnicii. Georg Cantor i imagina c& scrie sub dictarea
Divinit&%ii, el nefiind dect un fel de grefier. F&r& s& se ntrebe de ce erau matema-
ticile din vremea sa bntuite de asemenea func%ionari care nu mai pridideau cu
scrisul. De aici i numeroasele discu%ii n leg&tur& cu tot felul de priorit&%i. Gndul
la gnd nu este ntotdeauna cu bucurie.
Constela%iile filosofice, ca i cele astrale, provin din nebuloase f&r& delimi-
t&ri precise. Dar cu timpul iau forme sugestive, pe baza c&rora i vor g&si i nume
potrivite. Ursa Mare a filosofiei moderne este filosofia clasic& german&. Ea con-
stituie i modelul forma%iunilor mai mici care graviteaz& n jurul ei.
S-au conturat i au r&mas tradi%ionale dou& tipuri de sisteme filosofice: disci-
plinare i categoriale. ncepnd cu Christian Wolff, sistemele disciplinare au deve-
nit obligatorii n nv&%&mntul liceal i universitar. Disciplinele filosofice s-au
nmul%it ori au sc&zut numeric, filosofia dobndind sau pierznd domenii de inves-
tiga%ie: a ctigat, de exemplu, hermeneutica, etologia i axiologia, dar a pierdut
psihologia, pedagogia i sociologia.
Necesitatea sistemelor disciplinare rezid& n solu%ionarea ctorva probleme:
delimitarea domeniilor de investiga%ie, precizarea metodelor, stabilirea discipline-
lor, ierarhizarea i ordonarea lor, leg&tura cu celelalte domenii ale gndirii teoretice
i ale practicii (tiin%&, art&, tehnic&, produc%ie industrial& i agrar&). Delimitarea
domeniilor de investiga%ie presupune i definirea filosofiei, precizarea unui fel de
gen proxim (extensiv) care s& cuprind& toate disciplinele subordonate. Diferen%a
specific& o constituie stabilirea metodelor. Fiind vorba de metodologie, ncadrat&
tradi%ional de logic, de regul& se ncepe chiar cu aceast& disciplin&, considerat&
propedeutic a filosofiei. Maniera este de sorginte aristotelic&.
Aristotel era un f&c&tor de tiin%e (acestea fiind pe atunci discipline ale
filosofiei, de care aceasta s-a lep&dat cu timpul), avnd ca unealt& (organon) de
construc%ie logica. Este vorba de logica ra%iunii (de la ratio = logos). Aristotel
stabilea no#ional conceptele de baz& ale disciplinei; judicativ sau predicativ rela%iile
dintre acestea i ra#ional demonstrativ conexiunile rela%ionale. Ulterior s-au mai
ad&ugat i elemente de logic& intelectiv i dialectico-speculativ.
Disciplinele filosofice erau de regul& enumerate i apoi caracterizate prin
domeniul de referin%&. Trecerea de la una la cealalt& era arbitrar&: #i acum s&
trecem la... sau Ne-a mai r&mas s& vorbim despre... Cu timpul s-au conturat cele
cinci discipline fundamentale ale filosofiei: ontologia, logica, metodologia, gnoseo-
logia i epistemologia. Ele sunt fundamentale, deoarece constituie baza celorlalte
(ca: etica i estetica), putnd fi tratate independent de ele. Mai ales pentru stabilirea
leg&turii filosofiei cu celelalte domenii ale gndirii teoretice este necesar& o viziune
de ansamblu asupra disciplinelor filosofice, unele dintre ele g&sindu-i aplica%ii
tehnico-tiin%ifice sau artistice, altele fiind utilizate direct n elaborarea teoriilor
tiin%ifice (fundamentele matematicii, fundamentele fizicii etc.).
3 Necesitatea i perenitatea sistemelor filosofice

11
Dar disciplinele filosofice pot fi dezvoltate i independent unele de celelalte,
ceea ce necesit& de asemenea sistematizarea lor periodic&. Mai ales n situa%iile n
care, datorit& unor condi%ii favorabile, una sau unele dintre disciplinele filosofice
au tendin%a de a le domina sau chiar exclude pe celelalte (tendin%e estetizante, de
exemplu). Pars pro toto fiind o deficien%& permanent& n istoria filosofiei care ne-
cesit& corecturi sistematice permanente. Elaborarea treptat& a unor categorii filoso-
fice de maxim& generalitate (transcenden%&, existen%&, fiin%&, realitate, existen%&
real&) chiar n cadrul disciplinelor filosofice, cu care ns& nu mai coincid dect
par%ial, i constatarea unor rela%ii speciale ntre acestea i ntre restul categoriilor
subordonate lor, a f&cut posibil& elaborarea primelor sisteme categorial-filosofice.
Acestea au fost i au r&mas n mare m&sur& dialectico-speculative. Motiva%ia
o constituie studiul ctorva dintre ele de c&tre Immanuel Kant i descoperirea, cu
aceast& ocazie, a caracterului lor dialectic. Ceea ce a i condus ini%ial la respingerea
lor ca nefiind compatibile cu principiile logicii tradi%ionale a ra%iunii i a intelec-
tului. Kant vorbete cu aceast& ocazie despre o ra%iune speculativ&, neacceptabil&
datorit& implica%iilor ei dialectice. Tot el a constatat ns&, chiar la nivelul catego-
riilor obinuite (cele subordonate cantit#ii, de exemplu: unitate, multiplicitate,
totalitate), c& ele se raporteaz& dup& o schem& triadic& de tipul: tez&, antitez&,
sintez&. De ce s& fie atunci respinse celelalte pe motivul c& se opun i s& nu fie
ncercat& i n cazul lor o sintetizare a opuilor? Chiar dac& s-ar nc&lca n felul
acesta principiile logicii tradi%ionale. Mai mult, nu este cumva cu putin%& elaborarea
unei logici diferit& de cea tradi%ional&?
Fichte, Schelling i Hegel au ncercat primele sistematiz&ri ale raporturilor
dialectico-speculative dintre categoriile filosofice, oferind tablouri schematice dife-
rite de cele disciplinare. Categoriile pot fi deduse una din cealalt&, indiferent de
disciplinele filosofice care le studiaz& separat. De unde s-a conchis c& disciplinele
tradi%ionale nu-i mai au rostul. n orice caz, c& sistemele disciplinare ar trebui nlo-
cuite cu cele categoriale. Numai c& acceptarea acestora din urm& necesit& i renun-
%area la logica tradi%ional&, ceea ce era mai uor de spus i mai greu de f&cut.
S-a recurs uneori i la aplica%ii (adesea spectaculare) ale gndirii dialecti-
co-speculative n domeniile tiin%ifice (n fizic&, de exemplu, i chiar n matemati-
c&), lucru care presupunea i dispensarea tiin%elor de aplica%iile disciplinelor filo-
sofice. Cerin%&, ns&, imposibil de realizat, mai ales dup& succesele logicii simbo-
lice, ca form& modern& a logicii intelectului i aplica%iile sale n tiin%ele exacte i
n tehnica modern&. De unde nu se poate totui conchide c& sistemele filosofice
categoriale n-ar fi utile.
Problema categoriilor filosofice, chiar n manier& sistematic&, poate fi abor-
dat& ns& i f&r& renun%area la una sau alta dintre legile logicii tradi%ionale. #i chiar
n felul acesta s-a procedat n istoria filosofiei. Adolf Trendelenburg a fost primul
care a scris o istorie a teoriei categoriilor, tocmai n perioada (1846) cnd se con-
tura ca disciplin& filosofic& special& teoria categoriilor (Kategorienlehre).
Exist& i posibilitatea de sistematizare a categoriilor pe discipline filosofice
fundamentale i secundare: categorii ontologice, logice, metodologice etc. i res-
Alexandru Surdu 4

12
pective etice, estetice..., ceea ce conduce la un fel de hibrid sistematic disciplina-
ro-categorial. Necesitatea acestuia este determinat& de avantajele prezent&rii cate-
goriale a fiec&rei discipline n parte, cu sau f&r& sistematiz&ri deductive, pe de o
parte, i, pe de alta, de regrupare disciplinar& a categoriilor dispersate prin toate
domeniile.
Sistemele categorial-filosofice au, kantian vorbind, dou& semnifica%ii: una
regulativ, organiza%ional& i alta constructiv. Sistematizarea nseamn& i punere
n ordine a unui material informa%ional nediferen%iat. Lucru valabil i despre
sistemele disciplinare. Ele nu conduc de regul& la descoperirea de nout&%i, ci la
clasificarea i ordonarea descoperirilor anterioare. Dar pot ajunge la noi rezultate
inter- i multidisciplinare. La descoperirea de domenii sau teritorii de interferen%&
metodologic& sau care necesit& noi perspective de abordare.
Sistemele categorial-filosofice dialectico-speculative s-au diversificat. Ele au
la baz& aa-numitele scheme dialectico-speculative, care nu se reduc i nu s-au
redus niciodat& la cele triadice de tip hegelian. Au existat scheme binare, tetradice
i pentadice. Se urm&rete cu ajutorul acestora surprinderea unei opozi%ii (pe plan
antitetic obiectual), contradic%ii sau contrariet&%i (pe plan dialectic sau antiolo-
gic-categorial) fundamentale, ca origine a motricit&%ii, a dezvolt&rii sau a devenirii,
i apoi, prin scheme superioare celei binare, surprinderea direc%iilor rela%ionale sau
evolutive. Urm&rirea consecvent& a unor scheme dialectico-speculative, chiar bina-
re, face necesar& adesea postularea unei componente schematice care nu este evi-
dent& sau chiar lipsete. Hic deficit aliquid devine un principiu euristic prin exce-
len%&.
n filosofia romneasc& recent& au ap&rut sisteme categorial-filosofice, de
mai mare sau mai mic& amploare: binare (M. Florian); triadice (S.D. Ogodescu);
tetradice (C. Noica); pentadice (D. Danielopolu), precedate i urmate de alte siste-
me, chiar dac& n-au fost numite astfel, dovedind i la noi necesitatea construc%iei
lor. Faptul c& unul dintre ele nu se impune n detrimentul celuilalt este firesc.
Aceasta nu nseamn& ns& nici exclusivism, nici ierarhism. De multe ori este deci-
siv& aplicabilitatea.
S-a vorbit i despre perisabilitatea sistemelor filosofice. Despre faptul c& ele,
chiar dac& s-au dovedit necesare i utile au fost repede abandonate n favoarea
altora. C&derea unui sistem filosofic, s-a spus, ncepe o dat& cu sfritul construc-
%iei sale. Dar aceasta nu nseamn& abandonarea lor. Asemenea cet&%ilor antice, sis-
temele, ntr-o form& sau alta, disciplinare sau categoriale, sunt construite i recon-
struite periodic.
Arheologii se ntreab& de ce au fost ridicate i d&rmate de apte ori zidurile
cet&%ii Troia, cnd, slav& Domnului, erau attea alte locuri virane de construit
cet&%i? A fost o trebuin%& a lor de a se face i a se reface n petrecerea timpului.
Cnd n-a mai existat aceast& trebuin%&, peste zidurile p&r&site s-a ntins deertul.

ACTIVISMUL FORMAL
AL CRITICII RAIUNII PRACTICE
1

RODICA CROITORU

The Formal Activism of the Critique of Practical Reason. In the Critique of
Practical Reason Kant presents us a two levels type of morals: the one states that reason, as
far as it is pure contains in itself a practical ground and can determine the will, by virtue of
which there are practical laws or objective principles, to whom practical rules are
subordinated. The other one is the level affected more or less pathologically, unable to
appropriate the perfect rationality of law, and for which practical rules are no more than
subjective principles or maxims. The two levels should interact each other: the first in order
to have a practical utility when appropriating the real, and the other one in order to improve
the real when appropriating the ideality of the model, the best realizable by self-legislation;
only united they can make of the human being a moral agent.

Key words: moral principle, autolegislation, reason, will, practical utility

n Critica ra#iunii practice
2
, Kant ne ofer& un tip de moralitate dispus pe
dou& niveluri: unul este cel prin care se admite c& ra%iunea, n m&sura n care este
pur&, con%ine n sine un temei practic i poate determina voin%a, n virtutea c&ruia
exist& legi practice sau principii obiective, c&rora le sunt subordonate reguli
practice. Cel&lalt este nivelul voin%ei afectat& mai mult sau mai pu%in patologic,
care nu i poate nsui ra%ionalitatea deplin& a legii i pentru care regulile practice
nu sunt mai mult dect principii subiective sau maxime. Cele dou& niveluri trebuie
s& interac%ioneze, spre a se pune reciproc n valoare: primul din necesitatea de a
avea o utilitate practic& prin aproprierea realului, iar al doilea din necesitatea
corect&rii realului prin aproprierea idealit&%ii modelului, realizabil& cel mai bine
prin capacitatea de autolegiferare. Drept urmare, maximei practice, care constituie
vehiculul moralit&%ii, i se cere s& urm&reasc& expres legea prin transpunerea forma-
l n situa%ia acesteia, astfel nct s& corespund& condi%iilor ei de ra%ionalitate.
Cerin%a este adresat& de c&tre ra%iune voin%ei, care necesit& o determinare univer-

1
Text prezentat ntr-o form& prescurtat& la al XXXIII-lea Congres Interna%ional al
Asocia%iilor de Filosofie de Limba Francez&, Vene%ia/ San Servolo, 17-21 august, 2010, i
n curs de publicare n Actele Congresului.
2
Imm. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Akademie Textausgabe, Bd. V, Berlin,
Walter de Gruyter & Co., 1968, p. 21.

Rodica Croitoru 2

14
sal&. Legea nu are nevoie s& i se fac& nicio adresare; n calitate de lege a ra%iunii, ea
este n fapt expresia determin&rii universale a voin%ei.
n cadrul acestui tip de moralitate, dou& sunt direc%iile n care se reg&sesc
nivelurile prezentate; una este cea prin care maximei i se cere s& urm&reasc& legea
moral& n scopul legiferrii universale; cealalt& este cea prin care maximei i se
recomand& s& reg&seasc& n legea naturii lumii sensibile tipul lumii inteligibile.
Ambele sunt chemate s& modeleze activitatea practic& a agentului moral n scopul
devenirii sale morale.
La nivelul care exprim& realitatea, ce caracterizeaz& fiin%a uman& ca atare, la
care ra%iunea este obstruc%ionat& de afect&ri patologice, regula prin care se
exprim& principiul obiectiv constituie un imperativ. Prin el se transmite o obligare
obiectiv& la ac%iune, destinat& s& determine total voin%a de c&tre ra%iune. O astfel de
voin%& care poate primi nealterat mesajul ra%iunii trebuie s& fie perfect&, neafectat&
nici din interior de deficien%e func%ionale care s& perturbe rela%ia men%ionat&, nici
din exterior de dorin%e nera%ionale care s& i corup& perfec%iunea; urm&rirea unei
astfel de exclusivit&%i ra%ionale face ca imperativul exprimat de principiul obiectiv
s& fie necondi%ionat, categoric. El se adreseaz& numai voin%ei ca atare, independent
de ceea ce se realizeaz& prin cauzalitatea ei; rezult& c& pentru a urm&ri imperativul
i a garanta existen%a unor legi pure n virtutea c&rora s& fie valabil, noi trebuie s&
facem abstrac%ie de traseul cauzalit&%ii voin%ei, n pofida activismului s&u practic,
dat fiind c& el apar%ine lumii sensibile. Activismul este plasat, n acest caz, asupra
voin%ei, care este stimulat& c&tre standardele maxime de realizabilitate impuse de
lege. Imperativele care nu determin& voin%a n vederea ra%ionalit&%ii genereaz& o
trebuire condi%ionat&, spre a ndeplini o ac%iune de asemenea condi%ionat& de
efectul dorit; ele sunt imperative ipotetice sau prescrip#ii practice, dar nu legi. #i
ele nu pot fi legi, pentru c& ra%ionalitatea lor deficitar& le priveaz& de necesitate i
universalitate, care se construiesc tocmai prin renun%area la acele condi%ii desem-
nate anterior ca patologice. n timp ce necesitatea con%inut& n lege i exprimat&
prin imperativ este una obiectiv&, rezultat& din revendicarea legii de la to%i subiec%ii
ca datorie, independent de patologia lor individual&, imperativele ipotetice includ
numai o necesitate subiectiv&, rezultat& din trebuin%a care impulsioneaz& voin%a
c&tre un obiect dorit. n cazul lor, activismul voin%ei este dep&it de cel al
producerii efectului, care este sus%inut de facultatea doririi acelui obiect.
Dat& fiind capacitatea fiin%ei ra%ionale finite de a-i ordona activitatea
practic& exclusiv prin maxime, care dau nota realist& a eticii formale kantiene,
posibilitatea ca maximele s& aib& o relevan%& moral& este condi%ionat& de asocierea
idealismului legii; respectiv se cere ca maxima practic& s& i atrag& elementul de
stabilitate al legii sau ceea ce mai r&mne din ea dac& se face abstrac%ie de orice
materie care s& devin& obiectul voin%ei i temeiul s&u determinant. Acest element
este forma, prin care o maxim& are posibilitatea de a %ine seama i de alte maxime
ale partenerilor comunit&%ii practice, prin care agentul moral care a formulat-o
poate avea un control formal asupra nivelului ra%ional al maximelor celorlal%i; dar
totodat& agentul moral are i obliga#ia de a i apropria forma legii, prin care el
dobndete capacitatea de legiferare universal&. Aadar, o fiin%& ra%ional& finit&
3 Activismul formal al Criticii ra#iunii practice

15
trebuie s& accepte idealitatea formei, respectiv s& gndeasc& principiile sale
subiectiv-practice sau maximele reglementate de forma legii universale; n caz
contrar ea ar respinge posibilitatea de reglementare a comportamentului interin-
dividual comunitar (con%inutul activit&%ii ca atare, determinat de scopuri i inten%ii
nefiind controlabil).
Forma legii, care este o entitate ideal&, poate fi reprezentat& exclusiv de c&tre
ra%iune; aadar, ea este str&in& lumii fenomenale a obiectelor sim%urilor. Rezult& c&
voin%a, al c&rei temei determinant nu este altul dect forma legiferatoare universal&,
trebuie gndit& ca fiind total distinct& de legea natural& a fenomenelor, care este
legea cauzalit&%ii. nscrierea voin%ei n ordinea inteligibil& proprie abord&rii formei
i manifestarea independen%ei sale fa%& de ordinea sensibil& supus& legii cauzalit&%ii
obiectelor din natur& alc&tuiesc sensul transcendental al libert#ii; el pune n
eviden%& faptul c& o voin%& c&reia doar forma legiferatoare a maximei i poate servi
drept lege este considerat& o voin%& liber&. #i dac& se admite libertatea voin%ei,
astfel nct ea s& se poat& mobiliza pe sine numai prin forma legii, urmeaz& c&
enun%ul unei astfel de legi poate impune maximei formulate de voin%& respectarea
formei legii drept legiferatoare universal&: Ac%ioneaz& astfel, nct maxima voin%ei
tale s& poat& valora ntotdeauna n acelai timp ca principiu al unei legifer&ri
universale. Enun%ul categoric al legii d& curs capacit&%ii ra%iunii pure a agentului
moral de a legifera nemijlocit prin voin%a sa care, n raport cu condi%iile empirice
sau cu o voin%& extern&, trebuie s& i manifeste puritatea, astfel nct maximele
sale s& corespund&, din punct de vedere formal, legii. Pentru oameni i n general
pentru toate fiin%ele ra%ionale, care prin natura lor au o voin%& dual&, necesitatea
moral& nseamn& obligare, i orice ac%iune ntemeiat& pe ea trebuie reprezentat& ca
o datorie, ce urmeaz& s& fie f&cut& pentru ea ns&i, iar nu ca un mod de procedare
pl&cut prin el nsui i urm&rit pentru finalitatea sa. Legea moral&, care constituie
un temei determinant formal al ac%iunii prin ra%iunea practic& pur&, precum i un
temei determinant material al obiectelor ac%iunii, care sunt binele i r&ul, constituie
deopotriv& i un temei determinant subiectiv al acestei ac%iuni, ntruct are totodat&
influen%& asupra sensibilit&%ii subiectului i provoac& un sentiment favorabil influ-
en%&rii voin%ei de c&tre lege. Spre deosebire de acest sentiment asociat legii, nici un
alt sentiment precedent n subiect nu poate determina moralitatea, dat fiind c&
sentimentul este sensibil, n timp ce imboldul dispozi%iei morale trebuie eliberat de
orice condi%ionare sensibil&. Or, sentimentul moral asociat legii trebuie s& fie pro-
dus exclusiv de c&tre ra%iune. El nu servete judec&rii ac%iunilor, nici ntemeierii
legii morale obiective, ci doar drept imbold al formul&rii unei maxime pe modelul
oferit mai sus de lege.
Exprimarea legii printr-o porunc& necondi%ionat& dovedete posibilitatea
gndirii unei legi, care urmeaz& s& i subordoneze forma subiectiv a principiilor,
astfel nct forma obiectiv a unei legi n genere s& i serveasc& drept temei
determinant. Aceasta este o idee a priori asupra unei legifer&ri universale posibile,
considerat& condi#ia suprem a tuturor maximelor pe care le subsumeaz&, dat& fiind
valabilitatea sa pentru toate fiin%ele ra%ionale, nzestrate n genere cu voin%& i prin
Rodica Croitoru 4

16
ea cu capacitatea de a i formula maxime. Ea d& seama asupra moralit&%ii ac%iunii,
distingnd ntre contiin%a ac%ion&rii din datorie i din respect fa%& de lege i
contiin%a ac%ion&rii doar conform datoriei, de altfel din dorin%a aproprierii a ceea
ce urmeaz& s& produc& ac%iunile; unde ultimul mod de ac%ionare, care este lega-
litatea este posibil atunci cnd doar nclina%iile constituie temeiul determinant al
voin%ei, pe care o antreneaz& n cauzalitatea sensibil&. Spre deosebire de el, primul
mod de ac%ionare, care este moralitatea, coincide cu valoarea moral&, pentru c& se
desf&oar& numai la nivelul inteligibil; el favorizeaz& ac%iunea ndeplinit& exclusiv
din datorie sau, n termenii lui Kant, numai de dragul legii
3
.
Datorit& ra%ionalit&%ii sale exclusive, legea se adreseaz& tuturor fiin%elor finite
nzestrate cu ra%iune i voin%&, inclusiv fiin%ei infinite ca inteligen%& suprem&.
Deosebirea dintre cele dou& tipuri de ra%ionalitate este aceea c& fiin%ei finite i
putem presupune o voin%& pur pe temeiul ra%ionalit&%ii sale, dar ca fiin%& afectat&
totodat& de trebuin%e i de mobiluri sensibile nu putem presupune ca voin%a sa s& nu
contrazic& legea moral& prin nicio maxim&. De aceea pentru fiin%ele ra%ionale i
totodat& finite datorit& sensibilit&%ii lor, legea moral& care este necondi%ionat&, nu
poate fi preluat& n maxime dect sub forma ideal& a imperativului ce poruncete
categoric; prin el se creeaz& obligarea la ac%iune, care nu poate fi ntlnit& niciodat&
n maxima practic&. Dimpotriv&, ea poate fi chiar contrar& principiului unei ra%iuni
practice pure, ca i dispozi%iei morale. Spre deosebire de acest tip finit de ra%iona-
litate, pentru tipul de ra%ionalitate infinit& voin%a, ca i liberul arbitru prin care sunt
formulate maximele, sunt unitare; despre acesta noi ne reprezent&m c& orice
maxim& a sa ar putea fi n acelai timp obiectiv lege. Gra%ie eliber&rii sale delibe-
rate i totale de nerelevan%a moral& a sensibilit&%ii, ei i corespunde conceptul de
sfin#enie, care este independent& de legile practic-restrictive, ce ac%ioneaz& prin
obligativitate i datorie. n afara acestor legi restrictive, implicarea sa moral& este
una foarte semnificativ&, i anume de idee ce trebuie s& serveasc& cu necesitate
drept prototip al voin%ei duale, private prin natura ei de sfin%enie. Sfin%enia voin%ei
este unicul ndemn moral adresat fiin%elor ra%ionale finite de c&tre legea moral&,
numit& sfnt& ca simbol al purit&%ii sale
4
; ea trebuie s& se reg&seasc& n virtute, care
este un maximum de comportament, produs de o ra%iune practic& finit&, ce nu poate
fi niciodat& perfect&, dar care are o propensiune c&tre ea, dat& de acceptarea de
c&tre agentul moral a conform&rii maximei sale cu legea.
Pentru tipul finit de ra%ionalitate, latura sa de puritate i poate construi
activismul moral prin coordonatele de mai sus, constnd din forma legii, prin care
maxima este obligat& s& limiteze excesele non-morale ale sensibilit&%ii, precum i
din prototipul de sfin#enie, prin care voin%a ini%iatoare de maxime devine tot mai
exigent& cu sine ns&i n vederea model&rii comportamentului moral printr-o
ra%ionalitate perfect&. Latura afectat& de trebuin%e i nclina%ii a aceluiai tip de
ra%ionalitate nu are astfel de coordonate care s& o mobilizeze, drept care
determinarea voin%ei nu se conformeaz& legii morale de dragul legii nse$i, ci prin

3
Ibidem, p. 71.
4
Ibidem, p. 32.
5 Activismul formal al Criticii ra#iunii practice

17
intermediul unui sentiment, care este presupus pentru ca legea s& devin& un temei
suficient de determinare a voin%ei; n acest caz ac%iunea va con%ine legalitate, dar
nu moralitate. Sentimentul joac& aici rolul de imbold sau de temei determinant
subiectiv al voin%ei unei fiin%e, a c&rei ra%iune nu este cu necesitate conform& legii
obiective. Or, imboldul voin%ei umane, ca i al oric&rei fiin%e ra%ionale derivate, nu
trebuie s& fie niciodat& altul dect legea moral&; aceasta nseamn& c& temeiul
determinant obiectiv trebuie s& coincid& ntotdeauna cu temeiul determinant subi-
ectiv suficient al ac%iunii, pentru ca voin%a s& ndeplineasc& spiritul legii, nu doar
litera aceleiai. Pentru voin%a divin& originar&, care nu are de cultivat o latur& de
puritate, nici de limitat o latur& de sensibilitate, nu se pune problema opt&rii pentru
spiritul legii, nici a respingerii literei aceleiai; fiind exclusiv ra%ional&, ei nu i
poate fi atribuit niciun imbold.
n prelungirea ac%iunii realizate printr-un principiu subiectiv care trebuie s&
urm&reasc& forma principiului obiectiv n vederea legifer&rii universale, Kant vine
n ntmpinarea agentului moral cu nc& o ans& de aplicabilitate a principiului
moral. Aceast& ans& este oferit& de tipul legii morale, prin care agentul moral
trebuie s& pun& n aplicare principiul moral n lumea sensibilit&%ii, lume care lui i
este nefavorabil& att din punctul de vedere al obstacolelor puse de sensibilitate, ct
i al nsei performan%ei facult&%ii de cunoatere ce mijlocete accesul principiului
n lumea de obiecte ale naturii. Acest tip al legii este de asemenea o form&, prin
care legea moral& poate fi prezentat& n lumea obiectelor sensibile, astfel nct s&
poat& fi receptat& de c&tre facultatea teoretic& cea mai comun&, care este facultatea
de judecare. Principiul reprezentat de tipul naturii inteligibile pentru lumea
sensibil& a dobndit urm&torul enun%: ntreab&-te pe tine nsu%i, dac& ac%iunea pe
care o prevezi, ar trebui s& aib& loc dup& o lege a naturii, din care tu nsu%i ai face
parte, ai putea s& o consideri posibil& cu totul prin voin%a ta? Aceast& regul&, dup&
care fiecare trebuie s& judece ac%iunile sale ca moral bune sau rele, nu propune
dup& cum s-ar p&rea revizuirea statutului voin%ei ra%ionale prin extrapolarea aces-
teia din cadrul moral n cel natural, cu consecin%a sa posibil&, care ar fi renun%area
la ac%iunea moral&. Scopul s&u este doar recomandarea de a valorifica latura
formal a lumii sensibile spre o mai bun& n%elegere a lumii inteligibile. Conform
acestei reformul&ri a legii, dac& maxima ac%iunii nu ar fi construit& astfel nct s&
treac& proba formei unei legi a naturii n genere, ea ar fi moral imposibil&.
Dimpotriv&, posibilitatea ei devine realitate, numai n cazul n care cauzalitatea este
apreciat& prin libertate, unde intelectul poate folosi n experien%& legea naturii
c&reia i este supus& maxima, drept tip al unei legi a libert#ii prin care se
construiete moralitatea, pe motivul c& nsui intelectul obinuit, neantrenat n exer-
citarea sa asupra principiilor morale, poate avea experien%a legilor naturii. Condi%ia
ca intelectul s& poat& ntrebuin%a natura lumii sensibile ca tip al unei naturi
inteligibile este ca el s& ntrebuin%eze doar forma legit#ii n genere; ceea ce nu mai
poate ntrebuin%a tipul naturii inteligibile de la natura sensibil& sunt intui%iile,
pentru c& acestea nu au un echivalent inteligibil, fiind str&ine ideii inteligibile de
bine moral. Posibilitatea acestei paradigme tipologice este dat& de faptul c& legile
Rodica Croitoru 6

18
sunt considerate, din punct de vedere formal, identice, n timp ce temeiurile lor
determinante pot fi procurate fie din natur&, fie din moralitate. Respectiv facultatea
de judecare ia din natura sensibil& numai legitatea, care poate fi gndit& de c&tre
ra%iune, f&r& s& introduc& n lumea inteligibil& altceva n afar& de ceea ce poate fi
prezentat n ac%iuni, conform regulii formale a unei naturi n genere
5
.
Aceast& a doua solu%ie pare surprinz&toare n raport cu prima, care l oblig&
pe agentul moral s& renun%e la principiile sale subiective dependente de lumea
cauzalit&%ii sensibile n favoarea principiului moral universal, apar%in&tor lumii
inteligibile. Solu%ia de fa%& face o micare invers& celei dinti, prin faptul c& nu mai
oblig&, ci doar recomand& ca forma inteligibil& a legii s& fie luat& drept model n
lumea de obiecte sensibile; i, mai mult, nu prin facultatea ra%iunii, specializat& n
tratarea principiului moral, ci prin facultatea cea mai comun& a aprecierii obiectelor
sensibile, care este facultatea de judecare. Aceast& facultate este sus%inut& de inte-
lect, ca facultate specializat& n prelucrarea mental& a obiectelor sensibile, ce are
capacitatea de a le reduce la forme de gndire. Tocmai aceast& func%ie a intelectului
de a opera cu abstrac%ia conceptual&, respectiv cu forme mentale compatibile celor
ra%ionale, este speculat& de Kant, iar cele dou& facult&%i vor avea sarcina de a
obinui lumea sensibil& cu forme ale lumii inteligibile, pe temeiul identit&%ii
formale a legilor pe care le folosete fiin%a ra%ional& finit& (fie c& le formuleaz& ea
ns&i prin ra%iune, ca n cazul moral, fie c& i sunt date de la natur& i ea numai le
ntrebuin%eaz&, ca n cazul teoretic). Drept care, maxima practic& va avea
posibilitatea s& atrag&, pe propriul s&u teren sensibil, forma inteligibil& i s&
procedeze printr-o analogie cu forma legii naturii; ca urmare a acestei analogii, se
sper& ca sarcina agentului moral de a gndi i de a accede c&tre inteligibil s& fie
uurat& de accesibilitatea mai mare pe care o prezint&, pentru el, domeniul naturii
n care el i desf&oar& activitatea real&. Prin aceast& micare ntru accesibilizarea
inteligibilului, agentul moral va putea contientiza totodat& flexibilitatea facult&-
%ilor de cunoatere, ca semn al unit&%ii lor.

5
Ibidem, p. 68-71.

DETERMINAREA NECONVEN&IONAL#
A TERMENILOR N TRATATUL ARISTOTELIC
DE CAELO
#ERBAN N. NICOLAU
The Unconventional Determination of Terms in Aristotles De caelo. The author
examines first the connexion between demonstration and definition in Aristotle, as well as
his conventional method of determination of terms via the usual definition through the
nearest genus and specific difference. In the end, the purpose is to identify the unconven-
tional methods employed by Aristotle in De caelo in order to determine terms.

Key words: essence (to ti esti), definition (orismoj), demonstration (apodeixij),
nominal expression (logoj onomatwdhj), genus (genoj), difference (diafora), ouranoj
(cer), generated (genhton) ungenerated (agenhton), destructible (fqarton) indestruct-
ible (aftarton), ether (aqr)

Prin determinarea conven#ional a termenilor aristotelici, n%elegem determi-
narea acestora prin definirea n sensul clasic al teoriei defini%iei aristotelice, iar prin
determinarea neconven#ional, n%elegem determinarea lor prin modalit&%i diferite.
La nceputul c&r%ii a II-a din Analitica secund, dup& ce stabilete mai nti
c& lucrurile cercetate (ta zhtoumena) sunt la fel de numeroase ca i lucrurile
cunoscute (ta epistameqa), Aristotel vorbete despre cele patru ntrebri sau
teme de cercetare ale tiin%ei
1
. Prima dintre cele patru ntreb&ri se refer& la faptul c

1
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 1, 89b23-25: Ta zhtoumena estin isa ton ariqmon
osaper epistameqa. zhtoumen de tettara, to oti, to dioti, ei esti, ti estin. (trad. n.;
Lucrurile cercetate sunt la fel de numeroase ca i lucrurile cunoscute. Dar cercet&m patru
lucruri, c& ceva este, pentru ce este, dac& este i ce este.). Potrivit lui J. Tricot (cf. J. Tricot n
Aristote, Organon IV (Les seconds analytiques), trad. et notes par J. Tricot, Paris, d. J. Vrin,
1966, p. 161, n. 1), afirma%ia lui Aristotel trebuie n%eleas& n modul n care, sub raportul
formei, exist& tot attea feluri de probleme de cercetat cte sunt i diferitele feluri de
cunoatere. J. Tricot se bazeaz& aici pe comentariul lui Philoponus (cf. Ioannis Philoponi in
Aristotelis Analytica posteriora commentaria cum anonymo in librum II (Commentaria in
Aristotelem graeca (CAG), edita consilio et auctoritate Academiae litterarum Regiae
Borussicae, vol. XIII, pars III; citat n continuare: Philoponus, In An. post.), edidit M. Wallies,
Berlin, 1909, p. 336, 4-7: Osa, fhsin, eisi ta zhtoumena problhmata, tosoutoi eisi
kai oi tropoi kaq' ouj epistameqa kai ginwskomen. tessara de eisi ta zhtoumena:
tessarej ara kai oi tropoi kaq' ouj ginwskomen. wsper gar to problhma kai to
sumperasma tauta men eisi tw upokeimenw. (trad. n.: Cte sunt problemele cercetate,
spune [Aristotel], tot attea sunt i felurile n care lucrurile sunt cunoscute i n%elese de noi.
#erban N. Nicolau 2

20
ceva este (to oti) sau c-ul lucrului, a doua se refer& la cauza pentru care ceva este
(to dioti) sau pentru ce-ul lucrului, a treia se refer& la faptul dac ceva este (ei
esti), la existen# sau dac este-le lucrului, iar a patra se refer& la ce este ceva (ti
estin), la esen# sau ce este-le lucrului
2
.
A patra ntrebare (ti esti) duce la a patra tem&, esen#a (to ti esti) unui
lucru. Aceasta este exprimat& prin defini#ie (o orismoj)
3
i constituie principalul
obiect de studiu al c&r%ii a II-a a Analiticii secunde. Pornind de la compara%ia ntre
defini#ie i demonstra#ie
4
, Aristotel face o distinc%ie clar& ntre aceste dou& princi-
pale metode ale tiin%ei, marcnd deopotriv& i leg&tura lor necesar&. Dac&, pe de o
parte, demonstra%ia se refer& la leg&tura dintre un lucru i un atribut al s&u prin
mijlocirea cauzei acestuia, defini%ia, pe de alt& parte, exprim& tocmai esen%a atribu-
tului i lucrului pe care-l posed&, fiind tocmai cauza acestuia
5
.
Punnd problema reducerii defini%iei la demonstra%ie, Aristotel arat& mai
nti c& nu tot ceea ce poate fi demonstrat poate fi definit. n primul rnd, fiindc&
defini%ia esen%ei este totdeauna universal& i afirmativ&, n timp ce unele silogisme,
cele din figura a doua, sunt negative, iar altele, cele din figura a treia, nu sunt

Dar exist& patru lucruri cercetate, deci patru sunt i felurile n care noi le n%elegem.
ntr-adev&r, dup& cum problema i concluzia sunt acelai lucru, la fel este n privin%a subiectu-
lui.). Aceast& afirma%ie prin care ncepe a II-a carte, dei sun& straniu la prima vedere, are n
realitate, spune M. Florian, un sens foarte adnc. Ceea ce cercet&m i ceea ce cunoatem au
acelai con%inut, c&ci nu c&ut&m dect ceea ce putem g&si, solu%iile corespunznd ntreb&rilor
(cf. M. Florian n Aristotel, Organon III (Analitica secund), trad., st. introd. i note de
Mircea Florian, Bucureti, Editura #tiin%ific&, 1961, p. 125, n. 1).
2
Cele patru teme de cercetare ale tiin%ei, adic& faptul, cauza, existen#a i esen#a lucrului
cercetat, sunt la origine ntreb&rile care-i sunt adresate acestuia, sau quod sit (c& este), cur sit
(pentru ce este), an sit (dac& este) i quid sit (ce este) n traducerea latin& a lui Iulius Pacius
(cf. Organon, Iulio Pacio interprete, n Aristoteles latine, edidit Academia Regia Borussica,
Berlin, 1831, p. 49, 89b22-23). Prima ntreab& dac& exist& faptul atribuirii unui anume
predicat unui anumit subiect, a dou& ntreab& care este cauza acestei atribuiri, a treia
cerceteaz& existen#a subiectului, iar a patra cerceteaz& esen#a lui. Primele dou& i ultimele
dou& ntreb&ri pot fi grupate, n sensul n care, dac& faptul atribuirii este cunoscut, ne ntreb&m
care este cauza atribuirii, dup& cum, dac& existen%a subiectului este cunoscut&, ne ntreb&m
care este esen%a sau natura subiectului (cf. J. Tricot, ibidem, p. 161, n. 3).
3
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 10, 93b29: Orismoj ... legetai einai logoj tou ti esti
(trad. n.: Defini%ia ... exprim& un discurs despre ceea ce este un lucru).
4
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 3, 90a36-38: pwj de to ti esti deiknutai, kai tij o
tropoj thj anagwghj, kai ti estin orismoj kai tinwn, eipwmen, diaporhsantej prwton
peri autwn. (trad. n.: S& spunem cum se dezv&luie ceea ce este un lucru i care este felul n
care se reduce la demonstra%ie, deopotriv& ce este defini%ia i despre ce exist& defini%ie,
dicutnd despre ele mai nti dificult&%ile.).
5
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 2, 90a14-15: ... faneron estin oti to auto esti to ti
esti kai dia ti estin. (trad. n.: ... este evident c& este acelai lucru ceea ce este ceva i din
ce cauz& este.); esen%a (to ti esti) i cauza (dia ti estin) sunt identice, deci i defini%ia,
care exprim& esen%a, i cauza sunt identice.
3 Determinarea neconven%ional& a termenilor n tratatul aristotelic De caelo

21
universale
6
. n al doilea rnd, nu toate silogismele universale i afirmative din
prima figur& pot fi reduse la o defini%ie, c&ci ele constituie obiect de demonstra%ie
7
.
n al treilea rnd, prin induc%ie, adic& prin experien%&, se poate deduce c& prin
demonstra%ie se cunoate atributul care se afirm& sau se neag& despre un lucru, fie
el atribut esen%ial, fie accidental
8
. n al patrulea rnd, defini%iile se refer& la
substan%e, iar demonstra%iile se refer& la atribute, esen%iale sau accidentale
9
. Prin
urmare, este evident c& nu tot ceea ce poate fi demonstrat poate fi i definit.
Dar nici invers, spune Aristotel, nu se poate ar&ta c& tot ceea ce poate fi
definit poate fi i demonstrat. Primul argument este cel potrivit c&ruia despre un
lucru exist& doar un singur fel de cunoatere tiin%ific&. Cu alte cuvinte, raportat la
principalele dou& metode ale tiin%ei n viziune aristotelic&, exist& sau o cunoatere
prin defini%ie, sau o cunoatere prin demonstra%ie. Dar cunoaterea tiin%ific& este
cunoaterea prin demonstra%ie, aa nct cunoterea prin defini%ie ar nsemna o
demonstra%ie f&r& demonstra%ie, ceea ce este imposibil
10
. Al doilea argument se

6
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 3, 90b3-7: o men gar orismoj tou ti estin einai dokei, to
de ti estin apan kaqolou kai kathgorikon: sullogismoi d' eisin oi men sterhtikoi, oi
d' ou kaqolou, oion oi men en tw deuterw schmati sterhtikoi pantej, oi d' en tw tritw
ou kaqolou. (trad. n.: ntr-adev&r, pe de o parte, defini%ia pare a fi despre ceea ce este un
lucru, iar ceea ce este un lucru este pe de-a-ntregul universal i afirmativ; pe de alt& parte,
silogismele sunt unele negative, altele nu sunt universale, dup& cum cele din figura a doua
sunt toate negative, iar cele din a treia nu sunt universale.).
7
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 3, 90b7-12: eita oude twn en tw prwtw schmati
kathgorikwn apantwn estin orismoj, oion oti pan trigwnon dusin orqaij isaj ecei.
toutou de logoj, oti to epistasqai esti to apodeiktikwj to apodeixin ecein, wj' ei
epi twn toioutwn apodeixij esti, dhlon oti ouk an eih autwn kai orismoj: (trad. n.:
Apoi, nici chiar toate concluziile afirmative din prima figur& nu sunt reductibile la defini%ie,
precum de exemplu c& orice triunghi are unghiurile egale cu dou& unghiuri drepte. Ra%iunea
acestui lucru este c& a ti ce este demonstrabil este a avea demonstra%ia, aa nct, dac& exist&
demonstra%ia unor asemenea concluzii, este evident c& nu e posibil s& existe pentru ele i
defini%ie.).
8
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 3, 90b13-16: ikanh de pistij kai ek thj epagwghj: ouden
gar pwpote orisamenoi egnwmen, oute twn kaq' auto uparcontwn oute twn
sumbebhkotwn. (trad. n.: Deopotriv& prin induc%ie se poate c&p&ta suficient& convingere,
c&ci n niciun fel nu cunoatem ceva prin defini%ie, fie ele dintre atributele care-i apar%in prin
sine, fie dintre cele accidentale.).
9
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 3, 90b16-17: eti ei o orismoj ousiaj tij gnwrismoj, ta
ge toiauta faneron oti ouk ousiai. (trad. n.: n plus, dac& defini%ia este cunoaterea unei
substan%e, este evident c& cele de acest fel nu sunt substan%e.).
10
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 3, 90b20-24: tou gar enoj, h en, mia episthmh. wjt'
eiper to epistasqai to apodeiton esti to thn apodeixin ecein, sumbhsetai ti
adunaton: o gar ton orismon ecwn aneu thj apodeixewj episthsetai. (trad. n.: ntr-
adev&r, despre un lucru, ca fiind unul, exist& o singur& cunoatere tiin%ific&. Prin urmare, dac&
ntr-adev&r a cunoate demonstrabilul este tocmai a avea demonstra%ia lui, va urma ceva
imposibil, c&ci ar nseamna c& a avea o defini%ie f&r& demonstra%ie este a cunoate tiin%ific
prin demonstra%ie.).
#erban N. Nicolau 4

22
bazeaz& pe faptul c& principiile nu sunt demonstrabile, altfel avnd regressus ad
infinitum
11
. Cum defini%iile sunt principiile demonstra%iilor, ele nu sunt demon-
strabile. Pe de alt& parte, demonstra%iile pornesc de la ele, c&ci ele exprim& esen%a
lucrului din care se deduc alte atribute esen%iale. Prin urmare, dac& principiul
demonstra%iei este defini%ia, atunci i reciproca a ceea ce s-a ar&tat mai sus este
adev&rat&, adic& ceea ce este definit nu poate fi demonstrat
12
. Mai mult, va dovedi
Aristotel prin trei argumente, nici m&car n unele cazuri particulare nu se poate
ajunge la concluzia c& defini%ia i demonstra%ia se refer& la acelai obiect sau
acelai con%inut. Mai nti, pentru c& defini%ia se refer& la substan%& i la esen%&, n
timp ce demonstra%ia presupune substan%a i esen%a
13
. Apoi, pentru c& n demon-
stra%ie, n concluzia silogismului mai precis, un predicat este enun%at sau atribuit
unui subiect, n timp ce n defini%ie nu exist& raportul de enun%are sau atribuire, nici
a genului despre diferen%&, nici a diferen%ei despre gen
14
. n al treilea rnd, pentru
c& a ar&ta esen%a unui lucru, cum face defini%ia, nu este identic cu a demonstra c&
un atribut apar%ine unui subiect anume, cum face demonstra%ia
15
. Prin urmare, se
spune n concluzia ntregului capitol care compar& cele dou& metode ale tiin%ei
16
,
despre acelai lucru nu exist& i o defini%ie, i o demonstra%ie, de vreme ce nici
defini%ia nu este demonstra%ie, nici demonstra%ia nu este defini%ie
17
.

11
Cf. Aristotel, An. post., I (A), 1-3.
12
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 3, 90b24-27: eti ai arcai twn apodeixewj orismoi, wn
oti ouk esontai apodeixeij dedeiktai proteron. h esontai ai arcai apodeiktai kai
twn arcwn arcai, kai tout' eij apeiron badieitai: h ta prwta orismoi esontai
anapodeiktoi. (trad. n.: n plus, principiile demonstra%iilor sunt defini%ii, pentru care s-a
ar&tat mai nainte c& nu vor exista demonstra%ii. Aa nct, sau principiile vor fi demonstrabile
deopotriv& cu principiile principiilor, i acest lucru va merge la infinit, sau primele principii
vor fi defini%ii nedemonstrabile.).
13
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 3, 90b30-32: orismoj men gar tou ti esti kai ousiaj: ai
d' apodeixeij fainontai pasai upotiqemenai kai lambanousai to ti estin (trad. n.:
ntr-adev&r, defini%ia se raporteaz& la substan%& i esen%&, iar, pe de alt& parte, se vede
limpede c& toate demonstra%iile presupun i admit esen%a).
14
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 3, 90b33-35: eti pasa apodeixij ti kata tinoj
deiknusin, oion oti estin h ouk estin: en de tw orismw ouden eteron eterou
kathgoreitai (trad. n.: n plus, orice demonstra%ie arat& c& ceva este sau nu este atribuit
cuiva, dar n defini%ie n niciun fel nu este atribuit un lucru diferit altuia ).
15
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 3, 90b38-91a3: eti eteron to ti esti kai oti esti deixai.
o men oun orismoj ti esti dhloi, h de apodeixij oti h esti tode kata toude h oun
estin. eterou de etera apodeixij, ean mh wj meroj h ti thj olhj. (trad. n.: n plus, a
demonstra ceea ce este un lucru este diferit de a demonstra c& ceva este atribuit. Pe de o parte
deci, defini%ia dezv&luie ceea ce este un lucru, pe de alta, demonstra%ia dezv&luie c& un anume
atribut apar%ine sau nu apar%ine unui anumit subiect. Or, lucruri diferite cer demonstra%ii
diferite, mai pu%in cnd una dintre demonstra%ii este fa%a de cealalt& ca partea cu ntregul.).
16
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 3.
17
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 3, 91a7-11: Faneron ara oti oute ou orismoj, toutou
pantoj apodeixij, oute ou apodeixij, tou tou pantoj orismoj: wste olwj tou autou
oudenoj endecetai a mfw e cein. wste dhlon wj oude orismoj kai apodeixij oute to au to
an eih oute qa teron en qaterw : kai gar an ta upokeimena omoiwj eicen. (trad. n.: Este

23
Dar aceast& concluzie tranant&, prin care defini%ia i demonstra%ia sunt me-
tode tiin%ifice diferite i complementare, va fi nuan%at&, ceea ce a dus uneori la
caracterizarea pozi%iei aristotelice n privin%a rela%iei dintre defini%ie i demonstra%ie
drept nestabil&
18
. Aristotel va restrnge imposibilitatea demonstra%iei defini%iei doar
la una dintre speciile defini%iei, anume la defini%ia termenilor nemijloci%i ai demon-
stra%iei. Aa nct, problema rela%iei ntre defini%ie, prin care se exprima esen%a, i
demonstra%ie, prin care se dovedete atributul, va fi reluat&, aa cum se va vedea
mai departe. Dup& ce arat& c& esen%a nu poate fi demonstrat&
19
, nu poate fi dovedit&
prin diviziune
20
, nu poate fi dovedit& prin silogism ipotetic, din atribute proprii sau
contrarii
21
, i, n sfrit, c& esen%a nu poate fi dovedit& prin defini%ie
22
, Aristotel mai
cerceteaz& o dat& posibilitatea unei demonstra%ii a defini%iei
23
. E adev&rat, va spune
el n concluzie, c& nu exist& silogism al esen%ei, cu alte cuvinte o demonstra%ie a ei,
dar tot att de adev&rat este c& nu ne putem lipsi de silogism i demonstra%ie fiindc&
doar prin silogism i demonstra%ie devine cunoscut& esen%a
24
.
Leg&tura ntre defini%ie i demonstra%ie devine evident& n capitolul destinat
speciilor defini%iei
25
. Dar nainte, Aristotel face distinc%ia ntre ceea ce se va numi
mai trziu definitio realis (defini%ia real&) i definitio nominalis (defini%ia nominal&).
Defini%ia real&, numit& de Aristotel defini#ie obiectual (oroj pragmatwdhj) sau
defini#ie esen#ial, substan#ial (oroj ousiwdhj)
26
, exprim& esen%a lucrurilor (to ti
esti), care presupune existen%a lor, n timp ce defini%ia nominal&, numit& de Aristotel

evident, f&r& ndoial&, c& nici cele care au defini%ie nu au toate demonstra%ie, nici cele care au
demonstra%ie nu au toate defini%ie; aa nct, nu e posibil s& avem ambele, [defini%ie i
demonstra%ie], despre acelai lucru. Prin urmare, este evident c& defini%ia i demonstra%ia nu e
posibil nici s& fie acelai lucru, nici s& fie con%inute una ntr-alta, c&ci, dac& ar fi aa, subiectele ar
avea aceleai rela%ii).
18
Cf. M. Florian, ibidem, p. LIV.
19
20
21
22
23
24
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 8, 93b15-20: Wj men toinun lambanetai to ti esti kai
ginetai gnwrimon, eirhtai, wste sullogismoj men tou ti estin ou ginetai oud'
apodeixij, dhlon mentoi dia sullogismou kai di' apodeixewj: wst' out' aneu
apodeixewj esti gnwnai to ti estin, ou estin aition allo, out' estin apodeixij autou,
wsper kai en toij diaporhmasin eipomen. (trad. n.: Am spus deci astfel cum este
surprins& esen%a i cum devine cunoscut&, nct, cu toate c& nu exist& silogism al esen%ei, nici
demonstra%ie, este evident totui c& prin silogism i prin demonstra%ie devine cunoscut&
esen%a; prin urmare, esen%a care are o cauz& n altceva diferit nu poate fi cunoscut& nici f&r&
demonstra%ie, nici nu exist& o demonstra%ie a ei, precum am ar&tat n discu%iile privind
dificult&%ile problemei.).
25
26
Cf. A. Dumitriu, Istoria logicii, Bucureti, Editura didactic& i pedagogic&, 1975, p. 152.
#erban N. Nicolau 6

24
expresie nominal (logoj onomatwdhj)
27
, nu exprim& esen%a lucrurilor, ci
semnifica%ia numelui lor. Nereferindu-se la esen%a lucrurilor, defini%ia nominal& nu
are o leg&tur& necesar& cu existen%a lor, fiind doar o explica%ie verbal& a numelui lu-
crurilor, existente i neexistente deopotriv&, c&ci, spune Aristotel, orice poate fi
numit. n genere, prin defini%ie sunt cunoscute doar lucrurile a c&ror existen%& este, la
rndul ei, cunoscut& i, prin urmare, defini%ia nominal& nu poate fi socotit& potrivit
rigorilor aristotelice o defini%ie n sensul deplin al cuvntului
28
. O consecin%& este
faptul c& prin nicio tiin%&, i implicit prin defini%ie, nu se poate demonstra c& un
anume lucru este numit ntr-un anume fel
29
. Cu alte cuvinte, spre deosebire de Platon,
pentru care numele erau de origine divin& i %ineau de natura lucrurilor
30
, pentru
Aristotel numele sunt date potrivit conven%iei (kata sunqhkhn)
31
.
Cu toate acestea, vorbind despre speciile defini%iei, Aristotel enumer& patru
feluri ncepnd cu defini%ia nominal&. Aadar, defini%ia este n primul rnd un
discurs (logoj) despre ceea ce nseamn numele (to ti shmainei onoma) sau, n
genere, un discurs de natur nominal (logoj onomatwdhj)
32
. ncerc&rile de
explicare a sensului termenilor prin ra%iuni de ordin etimologic %in de aceast& prim&

27
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 10, 93b31; este semnificativ faptul c& Aristotel nu folosete
aici pentru defini%ia nominal& termenii de oroj, orismoj (defini%ie), ci pe cel de logoj
(expresie, vorbire, discurs), c&ci pentru el defini%ia nominal&, fiind posibil s& se refere i la
neesen%ial i neexistent, nu este o defini%ie n sensul propiu al cuvntului.
28
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 7, 92b26-32: Ei ara o orizomenoj deiknusin h ti estin h
ti shmainei tounoma, ei mh esti mhdamwj tou ti estin, eih an o orismoj logoj
onomati to auto shmainwn. all' atopon. prwton men gar kai mh ousiwn an eih kai
twn mh ontwn: shmainein gar esti kai ta mh onta. eti pantej oi logoi orismoi an
eien: eih gar an onoma qesqai opoiwoun logw, wste orouj an dialegoimeqa pantej
kai h Iliaj orismoj an eih. (trad. n.: Prin urmare, dac& ceea ce este definit arat& sau ce
este un lucru sau ce semnific& numele lui, atunci, dac& nu este ar&tat nicidecum ce este un
lucru, defini%ia ar putea fi o expresie a numelui avnd aceeai semnifica%ie. Dar acest lucru
este absurd. ntr-adev&r, mai nti, ar exista defini%ie i pentru cele neesen%iale i pentru cele
neexistente, c&ci pot fi numite i cele neexistente. Apoi, toate expresiile verbale ar fi defini%ii,
c&ci se poate pune nume oric&rui fel de expresie verbal&, nct tot ceea ce am spune ar fi
defini%ii i chiar Iliada ar fi o defini%ie).
29
Cf. Aristotel. An. post., II (B), 7, 92b32-34: eti oudemia episthmh apodeixeien an oti
touto tounoma touti dhloi: oud' oi orismoi toinun touto prosdhlousin. (trad. n.: n
plus, nicio tiin%& nu poate demonstra c& acest nume indic& clar acest lucru, deci nici
defini%iile nu fac cunoscut pe deasupra acest nume).
30
Cf. Platon, Cratylos, 385a-391a.
31
Cf. Aristotel, De int., 2, 16a19-20: Onoma men oun esti fwnh shmantikh kata
sunqhkhn aneu cronou, hj mhden meroj esti shmantikon kecwrismenon: (trad. n.:
Numele, prin urmare, este o gl&suire semnificativ& potrivit conven%iei, f&r& referire la timp,
n care nicio parte luat& separat nu este semnificativ&).
32
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 10, 93b29-31: Orismoj d' epeidh legetai einai logoj
tou ti esti, faneron oti o men tij estai logoj tou ti shmainei to onoma h logoj
eteroj onomatwdhj (trad. n.: De vreme ce defini%ia exprim& un discurs despre ceea ce este
un lucru, este evident c& ntr-un prim fel ea va fi un discurs despre ceea ce nseamn& numele
sau un alt discurs diferit de natur& nominal&).

25
specie a defini%iei. Urmeaz& o diferen%iere ntre aceast& specie i defini%ia real&,
determinat& aici ca un discurs care arat din ce cauz ceva este (logoj o dhlwn
dia ti estin)
33
, i de care %in urm&toarele trei feluri de defini%ii. Primul din cele trei
feluri, al doilea n enumerare, este defini%ia care arat& cauza sau defini#ia cauzal.
Aceast& defini%ie nu este o demonstra%ie a esen%ei, de vreme ce defini%ia nu poate fi
demonstrat&, dup& cum s-a v&zut, ci este precum o demonstra#ie a esen#ei (oion
apodeixij tou ti esti). Ea difer& de demonstra%ie doar prin pozi#ia termenilor (th
qesei)
34
. Defini%ia, cu alte cuvinte, spune acelai lucru ca i demonstra%ia, dar n
moduri diferite (o autoj logoj allon tropon legetai)
35
. n defini%ie termenul
mediu sau cauza, care constituie diferen%a sau forma, este enun%at dup& termenul
major sau efectul, care constituie genul sau materia, n timp ce n demonstra%ie
termenul mediu este aezat naintea termenului major
36
. Pe de o parte, demonstra%ia
silogistic& n primul mod al primei figuri leag& continuu (sunechj), cum spune
Aristotel
37
, sau n linie dreapt& (kat' euqeian), cum comenteaz& Philoponus
38
,
termenul major de termenul minor prin intermediul termenului mediu. Pe de alt&
parte, defini%ia constituie o unitate care nu se poate descompune n premise i
concluzie, putnd fi comparat& cu punctul, fa%& de demonstra%ie comparat& cu linia,
i, prin urmare, dup& cum punctul nu se spune continuu, nici defini%ia nu se spune
continu&, potrivit comentariului lui Pacius
39
.

33
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 10, 93b38-39: Eij men dh oroj estin orou o eirhmenoj,
alloj d' estin oroj logoj o dhlwn dia ti estin. (trad. n.: ntr-un prim fel deci, defini%ia
defini%iei este cea pe care am spus-o [def. nominal& - n.n.], n alt fel, defini%ia este un discurs
care arat& din ce cauz& ceva este [def. real& - n.n.]).
34
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 10, 93b39-94a2: wste o men proteroj shmainei men,
deiknusi d' ou, o d' usteroj faneron oti estai oion apodeixij tou ti esti, th qesei
diaferwn thj apodeixewj (trad. n.: Astfel, primul fel [de defini%ie] arat& n%elesul, dar nu
demonstreaz&, n timp ce ultimul fel va fi evident precum o demonstra%ie a esen%ei, fiind
deosebit& de demonstra%ie doar prin pozi%ia termenilor); aceeai specie de defini%ie real&,
defini#ia cauzal, este explicat& i n De an., II (B), 2, 413a13-16: ou gar monon to oti dei
ton oristikon logon dhloun, wsper oi pleistoi twn orwn legousin, alla kai thn
aitian enuparcein kai emfainesqai. (trad. n.: ntr-adev&r, discursul definitoriu trebuie
s& arate nu numai faptul, precum exprim& cele mai multe dintre defini%ii, ci i cauza aparte-
nen%ei i eviden%ierea ei).
35
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 10, 94a6.
36
Este vorba despre compara%ia ntre pozi%ia (qesij) termenilor n demonstra%ie i defini%ie,
mai precis, ntre aezarea termenilor n primul mod al primei figuri a silogismului demon-
strativ (Barbara) cu aezarea termenilor n defini%ia prin gen i diferen%&; n Barbara avem
premisa major& (to%i M sunt P), premisa minor& (to%i S sunt M) i concluzia (to%i S sunt P);
termenul mediu (M) este aezat naintea termenului major (P); n defini%ia prin gen i
diferen%& (S este P cu diferen%a M) termenul mediu (M) este aezat dup& termenul major (P).
37
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 10, 94a7.
38
Cf. Philoponus, In An. post., p. 374, 23.
39
Cf. Iulius Pacius, In Porphyrii Isagogen et Aristotelis Organum commentarius analyticus,
Frankfurt, 1597 (reprografischer Nachdruck, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 1966), p. 330:
partes enim definitionis constituunt unum quid. unde definitio comparatur puncto, demon-
#erban N. Nicolau 8

26
Al doilea fel de defini%ie real&, al treilea n enumerarea lui Aristotel, este defini-
#ia drept concluzia unei demonstra#ii de esen#. Dac& primul fel de defini%ie real& era
precum (oion) o demonstra%ie a esen%ei, al doilea fel este direct concluzia unei demon-
stra%ii a esen%ei
40
. Acest fel de defini%ie poate fi interpretat drept concluzia silogismului
lui ti esti (ce este), adic& defini%ia pur material&, n care lipsesc cauza i forma
41
.
Al treilea fel de defini%ie real&, al patrulea n enumerarea capitolului, este
defini#ia termenilor nemijloci#i
42
. Fiindc& se raporteaz& la termeni nemijloci%i (o
twn ameswn orismoj), cum spune aici Aristotel, sau nemijloci%i i primi (orismoj
o twn ameswn kai prwtwn), cum spune Themistius
43
, acest fel de defini%ie este o
instituire (qesij) nedemonstrabil a esen#ei. Ea este diferit&, pe de o parte, de
prima specie de defini%ie real&, defini%ia cauzal&, care seam&n& cu o demonstra%ie,
dar se deosebete de ea prin pozi%ia termenilor, diferen%& rezultat& din faptul c& se
refer& la termeni nemijloci%i i primi care nu au cauze, dup& cum, pe de alt& parte,
este diferit& i de a doua specie de defini%ie real&, concluzia unei demonstra%ii de
esen%&. Aceast& a treia specie de defini%ie real& este mai ales principiul demon-
stra#iei (arch thj apodeixewj) i instituirea nedemonstrabil a esen#ei (qesij
tou ti estin anapodeiktoj), comenteaz& Themistius n parafraza sa
44
.
Dei enumerarea n%elesurilor defini%iei (ta shmainomena tou orismou), cum
spune Philoponus
45
, ncepe cu defini%ia nominal&, n rezumatul pe care-l face n

stratio vero lineae. et quemadmodum punctum non dicitur continuum, ita nec definitio. (trad.
n.: P&r%ile oric&rei defini%ii constituie o unitate. De unde defini%ia este comparat& cu punctul,
iar demonstra%ia este comparat& ntr-adev&r cu linia. #i dup& cum punctul nu se spune conti-
nuu, tot astfel nu se spune nici defini%ia).
40
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 10, 94a7-9: eti estin oroj bronthj yofoj en nefesi:
touto d' esti thj tou ti estin apodeixewj sumperasma. (trad. n.: n plus, o defini%ie a
tunetului este zgomot n nori, ceea ce este concluzia demonstra%iei esen%ei).
41
Cf. J. Tricot, ibidem, p. 196, n. 2.
42
Cf. Aristotel, An. post., II (B), 10, 94a9-10: o de twn ameswn orismoj qesij esti tou ti
estin anapodeiktoj. (trad. n.: Defini%ia termenilor nemijloci%i este o instituire nedemon-
strabil& a esen%ei.).
43
Cf. Themistii Analyticorum posteriorum paraphrasis (Commentaria in Aristotelem graeca
(CAG), edita consilio et auctoritate Academiae litterarum Regiae Borussicae, vol. V, pars I;
citat n continuare: Themistius, In An. post.), edidit M. Wallies, Berlin, 1900, p. 51, 20.
44
Cf. Themistius, In An. post., p. 51, 19-23: tetartoj estin orismoj o twn ameswn kai
prwtwn, oj oute qesei diaferei thj apodeixewj (oude gar ecei thn aitian
prosdhloumenhn: oude gar estin aition ti twn prwtwn kai ameswn), oute
sumperasma apodeixewj, alla mallon arch thj apodeixewj kai qesij tou ti estin
anapodeiktoj. (trad. n.: A patra defini%ie este cea a termenilor nemijloci%i i primi, care
nici nu difer& de demonstra%ie prin pozi%ia termenilor (c&ci nici nu face s& fie cunoscut& n
plus cauza, nici ntr-adev&r nu este cauz& a ceva dintre cele prime i nemijlocite), nici nu este
concluzia unei demonstra%ii, ci este mai mult principiul demonstra%iei i instituirea nedemon-
strabil& a esen%ei).
45
Cf. Philoponus, In An. post., p. 375, 1: Nun apariqmeitai ta shmainomena tou
orismou. kai fhsin eij men ... (trad. n.: Acum sunt enumerate n%elesurile defini%iei. #i se
spune ntr-un prim fel ... ).

27
finalul capitolului Aristotel p&streaz& doar ultimele trei specii
46
, cele apar%innd
defini%iei reale, ntr-o ordine schimbat&
47
. Prima este o expresie nedemonstrabil a
esen#ei (logoj tou ti esti anapodeiktoj), a doua este silogismul esen#ei
(sullogismoj tou ti esti), iar a treia este concluzia unei demonstra#ii a esen#ei
(thj tou ti estin apodeixewj sumperasma)
48
.
n capitolul 5 al primei c&r%i din Topica, unde sunt enumerate i prezentate
cele patru predicabile aristotelice
49
, defini%ia, primul dintre ele, este explicat ca i n
Analitica secund pornind tot de la esen%&, mai precis de la esen#a permanent sau
quidditate (to ti hn einai)
50
. Tot n Topica, despre care s-a spus c& are drept tem&
principal& defini%ia
51
, este explicat& modalitatea concret& de a defini un lucru.
Definirea, spune aici Aristotel, se face prin gen (genoj) i diferen# (diafora)
52
,
mai precis prin genul cel mai apropiat (to eggutatw genoj)
53
i diferen#a
productoare de specie (h eidopoioj diafora)
54
, dup& cum le numete el mai
departe, sau prin gen proxim i diferen# specific, dup& cum le numete logica
clasic&. n Theaitetos, Platon folosete h diafora (diferen%a) pentru diferen%a

46
Cf. Themistius, In An. post., p. 51, 23-24: afairoumenou dh tou prwtou treij an eien
oi sumpantej orismoi. (trad. n.: Prin urmare, fiind scoas& prima, ar fi n total trei
defini%ii).
47
Ordinea din rezumatul final al cap. 10 este: a treia, prima i a dou& specie de defini%ie real&.
48
Cf. Aristotel, An. Post., II (B),10, 94a11-14: Estin ara orismoj eij men logoj tou ti
estin anapodeiktoj, eij de sullogismoj tou ti esti, ptwsei diaferwn thj apodeixewj,
tritoj de thj tou ti estin apodeixewj sumperasma. (trad. n.: Prin urmare, defini%ia este
ntr-un prim fel o expresie nedemonstrabil& a esen%ei, n al doilea fel, un silogism al esen%ei,
diferit de demonstra%ie prin pozi%ia termenilor, iar n al treilea fel, concluzia unei demonstra%ii
a esen%ei.); potrivit lui J. Tricot (ibidem, p. 197, n. 2), care invoc& comentariul lui Philoponus
(In An. post., p. 375, 5), ptwsei (prin modalitate [n silogism]) trebuie n%eles aici drept qesei
(prin pozi%ia termenilor [n silogism]).
49
Aristotel vorbete aici (Top., I (A), 5, 101b38) despre patru predicabile, anume defini#ia
(oroj), propriul (idion), genul (genoj) i accidentul (sumbebhkoj); Porphyrius n Isagoga
vorbete despre cinci predicabile aristotelice, eliminnd defini%ia i adaugnd specia (eidoj) i
diferen#a (diafora) (cf. Porphyrii Isagoge et in Aristotelis categorias commentarium
(Commentaria in Aristotelem graeca (CAG), edita consilio et auctoritate Academiae
litterarum Regiae Borussicae, vol. IV, pars I; citat n continuare: Porphyrius, Isagoga), edidit
A. Busse, Berlin, 1887, p. 1, 4), ceea ce are direct& leg&tur& tocmai cu modalitatea clasic&
aristotelic& de a defini prin gen proxim i diferen%& specific&.
50
Cf. Aristotel, Top., I (A), 5, 101b39: esti d' oroj men logoj o to ti hn einai
shmainwn. (trad. n.: Defini%ia este un enun% care semnific& esen%a permanent& a unui
lucru).
51
Cf. M. Florian n Aristotel, Organon IV (Topica. Respingerile sofistice), trad., st. introd. i
note de Mircea Florian, Bucureti, Editura #tiin%ific&, 1963, p. 15, n. 41).
52
Cf. Aristotel, Top., I (A), 8, 103b15-16: ... o orismoj ek genouj kai diaforwn estin:
(trad. n.: ... defini%ia este constituit& din gen i diferen%e).
53
Cf. Aristotel, Top., IV (D), 5, 143a19-20.
54
Cf. Aristotel, Top., IV (D), 6, 143b8.
#erban N. Nicolau 10

28
specific& i to koinon (ceea ce este comun, comunul) pentru genul proxim
55
, folo-
sindu-le exact n manier& aristotelic&, potrivit lui Alexandru Surdu, care arat& c&
urmele acestei teorii a defini%iei urc& pn& la Socrate
56
.
Defini%ia prin gen proxim i diferen%& specific&, sau modalitatea conven%io-
nal& cum poate fi denumit&, este modalitatea principal& de determinare a termenilor
potrivit lui Aristotel. Pe lng& aceasta, el utilizeaz& n ntreaga sa oper& i alte mo-
dalit&%i de determinare, care pot fi numite neconven%ionale.
n genere, n tratatul aristotelic De caelo se pot identifica trei modalit&%i prin-
cipale pentru determinarea neconven%ional& a termenilor. Mai nti, determinarea
termenilor prin diferite semnifica#ii, n al doilea rnd, determinarea termenilor prin
accep#ii istorice i, n al treilea rnd, determinarea prin etimologii. ntre prima i a
doua modalitate, prin semnifica%ii diferite i prin accep%ii istorice, nu se poate trasa
totdeauna o linie ferm& de demarca%ie. De multe ori, semnifica%iile diferite ale unui
termen sunt eviden%iate prin accep%iile istorice pe care le-a c&p&tat un termen prin
utilizarea lui de c&tre naintai. n acest sens, Aristotel este considerat primul filo-
sof grec ale c&rui tratate pot constitui o surs& de nepre%uit pentru istoria filosofiei
greceti de pn& la el, %innd cont de faptul c& tot ceea ce s-a p&strat, cu excep%ia
notabil& a operei lui Platon, este fragmentar i provine adesea din surse derivate i
trzii. Descrierea teoriilor presocratice, socratice sau platoniciene este nso%it& la
Aristotel cel mai adesea de indica%ii privind autorii sau colile filosofice c&rora le
apar%ineau.
Prima dintre modalit&%ile neconven%ionale de determinare a termenilor
nainte de a fi defini%i n sensul clasic al defini%iei aristotelice este, cum s-a spus
mai sus, determinarea lor prin semnifica#iile diferite pe care le au. n general,
metoda se bazeaz& pe inventarierea diferitelor sensuri n care limba a fixat folosirea
unui termen. Metoda este des folosit& n toat& opera aristotelic&, iar un exemplu
deosebit n acest sens este cartea D a Metafizicii, care, cu cele 30 de capitole ale
sale dedicate determin&rii tot attor termeni, poate fi socotit& un adev&rat dic%ionar
de termeni filosofici fundamentali ai peripatetismului
57
.

55
Cf. Platon, Theaitetos, 208d; n general ibidem, 208a-209e unde e prefigurat& de c&tre
Platon teoria aristotelic& a def. prin gen i diferen%&.
56
Cf. Al. Surdu, Introducere la dialogurile logice n Platon, Opere, vol. VI, Bucureti,
Editura #tiin%ific& i Enciclopedic&, 1989, p. 39: la Platon diviziunea nu are ca obiectiv doar
mp&r%irea genurilor n specii, scopul ei l constituie defini#ia (chorismos). Studii recente au
dovedit c& Platon utiliza genul proxim i diferen#a specific exact n manier& aristotelic& (cf.
W. Viertel, Platos Lehre vom Begriff, Bielefeld, 1978, p. 25) i, prin urmare, chiar dac&
defini%ia era cunoscut& i utilizat& de c&tre Socrate, meritul de a o descrie i de a face o
ntreag& teorie despre aceasta i despre diviziunea care st& la baza ei i revine lui Platon.
57
Dou& exemple din cartea D a Metafizicii de determinare neconven%ional& a unor termeni
aristotelici prin diferitele semnifica%ii pe care le-a fixat limba greac& pn& la Aristotel:
a) Aristotel enumer& n cap. 1 cele $ase accep%iuni n care este folosit termenul arch
(principiu); cf. Met., V (D), 1, 1012b34-1013a15 (trad. n.): Arch legetai h men oqen an
tij tou pragmatoj kinhqeih prwton ... / ([1] Mai nti, se numete principiu ceva de la care
n primul rnd un lucru ncepe s& se mite ...) h de oqen an kallista ekaston genoito ... /
([2] apoi, [se numete principiu] ceva de la care fiecare lucru se genereaz& cel mai bine ...) h

29
Aristotel folosete aceeai metod& n tratatul De caelo atunci cnd vorbete
despre sensurile termenului ouranoj (cer): S& spunem mai nti ce n%elegem a fi
cerul i cu cte sensuri se folosete cuvntul, pentru a ne deveni mai clar obiectul
cercet&rii. n primul sens, numim cer substan#a orbitei extreme a universului (thn
ousian thn thj escathj tou pantoj periforaj), sau corpul natural care este pe
orbita extrem a universului (swma fusikon to en th escath perifora tou
pantoj). ntr-adev&r, avem obiceiul s& numim cer extremitatea (to escaton) i

de oqen prwton gignetai enuparcontoj ... / ([3] altfel, [se numete principiu] partea
intrinsec& cuiva din care n primul rnd el se genereaz& ... ;) h de oqen gignetai prwton mh
enuparcontoj kai oqen prwton h kinhsij pefuken arcesqai kai h metabolh ... / ([4]
altfel, [se numete principiu] partea care nu apar%ine intrinsec cuiva i de la care n primul
rnd ncepe natural micarea i schimbarea ...) h de ou kata proairesin kineitai ta
kinoumena kai metaballei ta metaballonta ... . ([5] altfel, [se numete principiu] ceva
de la care, potrivit alegerii deliberate, se mic& cele ce sunt micate i se schimb& cele ce sunt
schimbate ...) eti oqen gnwston to pragma prwton, kai auth arch legetai tou
pragmatoj ... . ([6] Altfel nc&, ceva de la care n primul rnd cunoatem un lucru se numete
deopotriv& principiu al lucrului ...); Aristotel spune n finalul capitolului c& deopotriv& i
termenul aitia (cauz&) are aceleai $ase sensuri cu arch (principiu), cu toate c& n urm&torul
capitol (cap. 2, exemplul urm.), vorbind despre teoria celor patru cauze, el se refer& la alte
patru plus unul sensuri principale ale lui aition (cauz&); cf. Met., V (D), 1, 1013a16-17 (trad.
n.): isacwj de kai ta aitia legetai/ panta gar ta aitia arcai. (Cu tot attea
n%elesuri se spun i cauzele, c&ci toate cauzele sunt principii);
b) n cap. 2 sunt enumerate cele cinci (4+1) accep%ii ale termenului aition (cauz&), respectiv:
1) cauza material, 2) cauza formal, 3) cauza eficient, 4) cauza final i 5) cauza
instrumental; comentariile clasice vorbesc doar de primele patru cauze, a cincea f&cnd parte
dintre cauzele intermediare, adic& cele derivnd dintr-un criteriu diferit, cel al mijloacelor fa%&
de scop, potrivit lui Dan B&d&r&u (cf. Aristotel, Metafizica, trad. rom. #t. Bezdechi, st. introd.
i note D. B&d&r&u, Bucureti, Editura Academiei, 1965, p. 162, n. 15); chiar Aristotel
vorbete mai departe n cursul aceluiai capitol doar de primele patru cauze (cf. Met., V (D), 2,
1013b16-28), f&r& a r&mne totui consecvent cnd afirm& imediat dup& ultimul pasaj c& se
pot reduce la mai pu%ine (cf. Met., V (D), 1013a28-30); de altfel, acelai gen de inconsecven%&,
provenind din perspective diferite n func%ie de scopul examin&rii, se poate vedea i cnd
Aristotel vorbete despre num&rul categoriilor sau despre speciile mobilit&%ii; aa nct,
interpretarea dat& de c&tre acad. Alexandru Surdu, n care este justificat& i existen%a celei de-a
cincea cauze, cea instrumental&, al&turi de cele patru recunoscute tradi%ional, este ndrept&%it&;
cf. Met., V (D), 2, 1013a24-36 (trad. n.): Aition legetai ena men tropon ex ou gignetai
ti enuparcontoj / ([1] n primul fel, se numete cauz& [materia] care exist& intrinsec n ceva
i din care el se genereaz& ... ;) allon de to eidoj kai to paradeigma, touto d' estin o
logoj tou ti hn einai kai ta toutou genh ... .([2] altfel, [se numete cauz&] forma i
modelul, iar aceasta este defini%ia esen%ei permanente [quiddit&%ii - n.n.] i genurile acesteia ...)
eti oqen h arch thj metabolhj h prwth h thj hremhsewj ([3] altfel nc&, [se numete
cauz&] primul nceput al schimb&rii sau repausului) eti wj to teloj/ touto d' esti to ou
eneka ([4] altfel nc&, [se numete cauz&] scopul, adic& acela pentru care este f&cut ceva) kai
osa dh kinhsantoj allou metaxu gignetai tou telouj ([5] i desigur, [se numesc cauze]
toate cte mijlocesc ntre generarea mic&rii i scop).

30
mai ales regiunea de sus (to anw), n care spunem c& este aezat $i tot ce este divin
(en w kai to qeion pan). n alt sens iar&i, numim cer corpul continuu cu orbita
extrem a universului (to sunecej swma th escath perifora tou pantoj), n
care este Luna, Soarele $i unele dintre astre (en w selhnh kai hlioj kai enia
twn astrwn), c&ci i acestea spunem c& sunt n cer. Altfel nc&, numim cer corpul
care este nvluit de orbita extrem (to periecomenon swma upo thj escathj
periforaj), c&ci deopotriv& avem obiceiul s& numim cer totul (to olon) i
universul (to pan). Deci cerul este folosit cu trei sensuri. Universul, care e nv&-
luit de orbita extrem&, este necesar constituit din totalitatea corpurilor naturale i
sensibile, fiindc& nu exist&, nici nu e posibil s& existe vreun corp n afara cerului
58
.
Primul sens al termenului ouranoj, cel de substan# a orbitei extreme a
universului, este ceea ce, n comentariul s&u la De caelo, Simplicius a numit
substan#a extrem mi$cat circular (h escath kukloforoumenh ousia)
59
sau
cerul stelelor fixe (o aplanhj ouranoj)
60
. Aristotel nsui l mai numete n cursul
tratatului primul cer (o prwtoj ouranoj)
61
ori cerul exterior (o escatoj
ouranoj)
62
. n aceast& regiune se g&sete primul fel de corpuri cereti, astrele fixe
(oi strej ndedemnoi)
63
sau ceea ce numim acum stelele, numite fixe nu pentru
c& erau nemicate, ele rotindu-se mpreun& cu primul cer, ci pentru c& erau fixate
de acesta i nu-i schimbau, pentru un observator antic, pozi%ia unele fa%& de altele.
Se observ& uor c& determinarea primului sens al termenului cer, cel de substan#
a orbitei extreme a universului este f&cut& printr-o defini%ie aristotelic& clasic& prin
gen proxim (substan#a) i diferen%& specific& (orbita extrem a universului)
64
.
Al doilea sens al termenului ouranoj, cel de corp continuu cu orbita extrem a
universului, se refer& la regiunea de sub sfera stelelor fixe sau orbita extrem&, continu&
cu aceasta, n care se g&sesc astrele numite rtcitoare (planhtj
65
nsemnnd
rtcitor, n$eltor, care se ndeprteaz de la calea dreapt) din cauza traiectoriei lor
greu descriptibile, acestea avnd mic&ri retrograde i schimb&ri de pozi%ie unele fa%&
de altele n compara%ie cu micarea celor fixe. Deopotriv&, a doua determinare este dat&
prin gen proxim (corpul) i diferen%& specific& (continuu cu orbita extrem a
universului). Aici este locul celui de-al doilea fel de corpuri cereti, astrele rtcitoare

58
Aristotel, De caelo, I (A), 9, 278b9-24 (trad. i subl. n.).
59
Cf. Simplicii in Aristotelis De caelo commentaria (Commentaria in Aristotelem graeca
(CAG), edita consilio et auctoritate Academiae litterarum Regiae Borussicae, volumen VII;
citat n continuare: Simplicius, In de caelo), edidit I. L. Heiberg, Berlin, 1894, 280, 5-6.
60
Cf. Simplicius, In de caelo, 83, 11.
61
Cf. Aristotel, De caelo, II (B), 12, 292b22; III (G), 1, 298a24.
62
Cf. Aristotel, De caelo, I (A), 3, 270b15.
63
Cf. Aristotel, De caelo, II (B), 8, 280a19.
64
Acelai lucru se poate spune i despre celelalte determin&ri, apar%innd lui Aristotel sau lui
Simplicius, aplicabile primului sens al termenului cer; la Simplicius: substan#a (genul pro-
xim) extrem (diferen%a specifica) mi$cat circular (atribut al diferen al diferen%ei), sau cerul
(genul proxim) stelelor fixe (diferen%a specific&); la Aristotel: primul (diferen%a specific&) cer
(genul proxim), sau cerul (genul proxim) exterior (diferen%a specific&).
65
De la planw a r&t&ci, a se ndep&rta de la calea dreapt&, a nela.

31
(ta planmena stra)
66
sau planetele (oi plnhtej)
67
. Al doilea n%eles al cerului
se spune potrivit cu ceea ce numim cerul rtcitor (t planmenon orann), c&ci
acesta este n mod cert corpul continuu cu orbita extrem a universului (t sunecej
sma t scth perifor to pantj), n care se afl& Luna, Soarele i alte astre
numite rtcitoare (t lla stra t plansqai legmena), comenteaz&
Simplicius n termeni aproape identici cu cei aristotelici
68
.
Al treilea sens al termenului ouranoj, cel de corp care este nvluit de
orbita extrem, este n%elesul cel mai general al cerului, cel de univers ntreg, care
cuprinde n sine att regiunea extrem& a astrelor fixe, ct i regiunea intermediar& a
astrelor r&t&citoare. Ca i n primele dou& cazuri, i al treilea n%eles al termenului
cer este dat printr-o defini%ie cu gen proxim (corpul) i diferen%& specific&
(nvluit de orbita extrem). n centrul universului se afl& Pmntul imobil, al
treilea fel de corp ceresc cunoscut atunci. Potrivit sintezei aristotelice din tratatul
De caelo, dac& P&mntul era unic, astrele fixe apar%ineau lucrurilor de nenum&rat
(tn nariqmtwn)
69
cum spune Aristotel, n timp ce astrele r&t&citoare cunoscute
atunci erau doar apte. n afar& de Lun& i Soare, n sistemul geocentric clasic mai
erau cunoscute cinci planete, anume Mercur, Venus, Marte, Jupiter i Saturn.
Trebuie spus c& Aristotel va men%ine toate cele trei sensuri ale termenului
ouranoj pentru c& ele se refer& la zone diferite ale lumii supralunare, n opozi%ie cu
lumea sublunar&
70
n cazul primelor dou& sensuri i nglobnd-o n cel de-al treilea
sens. Ele denumesc, n primul rnd, bolta cereasc& a stelelor fixe, n al doilea rnd,
regiunea intermediar& situat& de la bolta cereasc& pn& la P&mntul fix din centrul
universului n care se g&sesc cele apte planete, iar n al treilea rnd, ntregul univers.
Prin urmare, tratatul De caelo este structurat n func%ie de aceste trei determin&ri ale
termenului ouranoj (cer)
71
. Cu toate c& Aristotel nu precizeaz& aspecte istorice n
leg&tur& cu aceste diferite accep%ii ale termenului, este nendoielnic c& ele pot fi
privite i din aceast& perspectiv& n sensul n care acestea au fost fixate n limb& i,
prin urmare i n mentalul colectiv cultural grecesc de-a lungul timpului.

66
Cf. Aristotel, De caelo, II (B), 12, 292a1, 293a1.
67
68
Simplicius, In de caelo, 280, 28-31 (trad. n.); determin&rile lui Simplicius sunt tot defini%ii
prin gen proxim i diferen%& specific&; cerul (genul proxim) rtcitor (diferen%a specific&),
corpul (genul proxim) continuu cu orbita extrem a universului (diferen%a specific&).
69
70
Termenii supralunar-sublunar nu-i apar%in lui Aristotel, dar ei s-au p&strat n comentariul
lui Simplicius, singurul ajuns pn& la noi n greac&, ca un loc comun al exegezei tratatului de
pn& la el. Cele existente sub Lun (ta upo selhnhn) sunt puse n opozi%ie de c&tre el cu cele
existente n cer (ta ourania) (cf. Simplicius, In de caelo, 3, 19-20; 4, 26-27; 59, 4; 60, 19;
77, 31, etc.) sau cu cele existente n lumea deplasat circular (to kukloforhtikon) (cf.
Simplicius, In de caelo, 63, 14; 71, 11 etc.).
71
Cf. #. Nicolau, Schema structurii tratatului Despre cer, n Aristotel, Despre cer, edi%ie
bilingv&, trad. romneasc& #. Nicolau, Bucureti, Editura Paideia, 2005, p. 163; trimiterile la
varianta romneasc& se refer& la aceast& traducere (s.v. trad. rom.).

32
Cu preciz&rile de mai sus, a doua dintre modalit&%ile neconven%ionale de
determinare a termenilor n tratatul De caelo este cea prin accep#iile istorice n care
logos-ul a fixat utilizarea acestora pn& n vremea lui Aristotel. Un exemplu n care
apare mai limpede aspectul istoric dect n cazul termenului ouranoj (cer) este cel
din capitolul 11 al primei c&r%i n care sunt determinate sensurile termenilor generat
(genhton) negenerat (agenhton) i destructibil (fqarton) indestructibil
(aftarton)
72
n leg&tur& cu studiul eternit&%ii cerului. Studiul ncepe printr-o
examinare a diferitelor sensuri n care sunt folosi%i. Este vorba, ca i n cazul lui
ouranoj (cer), despre accep#iile istorice diferite. Aa cum observ& Paul Moraux,
autorul ultimei edi%ii critice a textului, ceea ce a ajuns pn& la noi pare a fi un text
corupt
73
. Cu toate acestea, el deosebete patru perspective diferite care duc la
distinc%iile sensurilor
74
.

72
n grecete gnhtoj poate nsemna i negenerat i negenerabil, genhtoj poate nsemna i
generat i generabil, dup& cum fqartoj poate nsemna i nedistrus i indestructibil, iar
fqartoj poate nsemna i distrus i destructibil, f&cnd astfel posibil& o dualitate de sensuri
care duce la conservarea unei dualit&%i interpretative n traducerile moderne (vezi i comen-
tariul lui P. Moraux, Introduction, n Aristote, Du ciel, texte tabli et traduit par Paul Moraux,
Paris, d. Les Belles Lettres, 1965, p. 41, n. 1). Dar, conform interpret&rii lui Aristotel nsui,
adjectivul verbal folosit de el aici tinde s& aproximeze participiul trecut (vezi J. L. Stocks n
The works of Aristotle, translated into english, vol. II, De caelo, translated by J. L. Stocks,
Oxford, The Clarendon Press, 1947, p. 280a, n. 1). Aa nct, pare potrivit spiritului limbii
romne traducerea lui genhtojagenhtoj prin participiu trecut i fqartojaftartoj prin
adjectiv verbal. Aceeai solu%ie n traducerile lui J. L. Stocks (ibidem), J. Tricot (Aristote,
Trait du ciel, trad. par J. Tricot, Paris, d. J. Vrin, 1949) i P. Moraux (ibidem).
73
Vezi P. Moraux, ibidem, p. 41, n. 1, p. 42, n. 1 i 2, p. 43, n. 1; n stadiul actual al textului,
paralelismul accep%iilor multiple ale celor patru termeni studia%i nu apare foarte clar. Aristotel
nu pare a se fi preocupat de a-l pune n lumin&, adoptnd, de exemplu, aceeai ordine n
studiul fiec&rui termen. n plus, este probabil ca textul s& fi fost modificat, ici i colo, prin
inser%ii de glose i ad&ugiri inoportune (ibidem, p. 41, n. 1).
74
Ordinea definirii celor patru termeni, respectiv negenerat, generat, destructibil, indestruc-
tibil, precum i ordinea sensurilor acestor termeni, este ordinea din textul aristotelic. Se pot
distinge urm&toarele sensuri: pentru negenerat: I) 280b6-9, II) 280b9-11, III) 280b11-14,
IV) 280b14-15; cele patru sensuri duc n ordine la cele patru perspective distincte; pentru
generat: I) 280b15-16, II) 280b16, III) 280b16-17, IV) 280b17-18, V) 280b18-19, VI)
280b19-20; al V-lea sens revine la I, iar al VI-lea sens revine la al III-lea, aa nct r&mn tot
patru sensuri principale; apari%ia ultimelor dou& sensuri care reiau semnifica%ii din primele
patru n subcapitolul despre generat este primul argument care conduce la ipoteza coruperii
textului aristotelic; al doilea argument este lipsa paralelismului semnifica%iilor n cele patru
subcapitole care definesc cele patru no%iuni (cf. P. Moraux, ibidem, p. 42, n. 1); pentru
destructibil: I) 280b20-21, II) 280b21-23, III) 280b23-24, IV) 280b24-25; al III-lea sens se
refer& la posibilitatea distrugerii, rezultnd din a treia perspectiv&, cea care d& sensul propriu
al lui destructibil, iar al IV-lea sens se refer& la uurin%a distrugerii, rezultnd din a patra
perspectiv&; I sens nseamn& distrugerea efectiv realizat&, rezultnd din a doua perspectiv&, iar
al II-lea sens revine la al III-lea, nsemnnd posibilitatea distrugerii sau sensul propriu; n
schimb, lipsete un sens care s& rezulte din prima perspectiv&, ceea ce, dincolo de lipsa para-
lelismului sensurilor i a dubl&rii unora dintre ele, cum s-a v&zut mai sus, constituie al treilea

33
n primul rnd, cei patru termeni sunt spui despre lucrurile care, dei cunosc
alternan%a fiin%ei i nefiin%ei, nu sufer& propriu-zis generare i distrugere potrivit
aceastei alternan%e. Ele se numesc negenerate sau indestructibile prin faptul c&
apari%ia i dispari%ia lor nu %ine propriu-zis de generare i distrugere, aa cum
apari%ia sau dispari%ia mic&rii sau atingerii nu %ine de generarea sau distrugerea
mic&rii sau atingerii, cu exemplul lui Aristotel
75
. Potrivit primei perspective
rezult&: a) primul sens al lui negenerat (agenhton)
76
, b) al doilea sens al lui generat
(genhton)
77
, c) lipsete un sens pentru destructibil (fqarton) i d) primul sens al
lui indestructibil (aftarton)
78
.
n al doilea rnd, generarea sau distrugerea poate s& fi avut loc sau s& nu fi
avut loc, aa nct negenerat nseamn& ceea ce nu a fost nc& generat, generat
nseamn& ceea ce a fost deja generat, indestructibil nseamn& ceea ce nu a fost nc&
distrus, iar destructibil ceea ce a fost deja distrus. Potrivit celei de-a doua perspec-
tive rezult&: a) al doilea sens al lui negenerat (ageneton)
79
, b) primul sens al lui
generat (genhton)
80
, c) primul sens al lui destructibil (fqarton)
81
i d) al patrulea
sens al lui indestructibil (aftarton)
82
.
n al treilea rnd, #innd cont de posibilitatea sau imposibilitatea unui lucru
de a fi generat sau distrus, negenerat se numete un lucru care nu poate n nici un
fel s& fie generat, dup& cum indestructibil se numete un lucru care nu poate n nici
un fel s& fie distrus. Pentru Aristotel, aceasta este semnifica#ia principal sau sen-
sul propriu al termenilor cum spune Simplicius n comentariul s&u
83
. Potrivit celei

argument n favoarea ipotezei coruperii textului (cf. P. Moraux, ibidem, p. 42, n. 2); pentru
indestructibil: I) 280b26-28, II) 280b26-31, III) 280b31-33, IV) 280b33-34, V) 280b33-
281a1; I sens, al III-lea, al IV-lea i al V-lea au leg&tur& cu no%iunea definit&, indestructibilul,
i cele patru perspective diferite din care rezult&, n timp ce al II-lea, potrivit lui P. Moraux, ar
trebui s& fac& parte din subcapitolul precedent referitor la destructibil i care pare a fi cel mai
afectat de modific&rile n timp ale textului (cf. P. Moraux, ibidem, p. 43, n. 1).
75
Cf. Aristotel, Met., III (B), 5, 1002a20, atingerea are loc acronwj (f&r& durat&,
instantaneu); cf. Aristotel, Phys., V (E), 2, 225b14-226b16 i Met., XI (K), 12, 1068a14-b25,
nu exist& mi$carea mi$crii, nici generarea generrii, nici n general schimbarea schimbrii,
c&ci orice schimbare (metabolh) se refer& la un subiect, dar nu este subiect (cf. Aristotel,
Phys., V (E), 2, 225b14-16: ... oti ouk esti kinhsewj kinhsij oude genesewj genesij,
oud' olwj metabolh metabolhj).
76
Cf. Aristotel, De caelo, I (A), 11, 280b6-9 (trad. rom. p. 210).
77
Cf. Aristotel, De caelo, I (A), 11, 280b16 (trad. rom. p. 210).
78
79
80
81
82
83
Cf. Simplicius, In de caelo, pp. 314, 27-315, 2: touto oun esti to kuriwj agenhton, o
ouc outwj dunaton genesqai, wste pote men einai, pote de mh/ outwj de twn men
ontwn agenhta ta aidia, twn de mh ontwn ta mhdepote einai dunamena. (trad. n.: Prin
urmare, acesta este sensul propriu al lui negenerat, cel care astfel nu e posibil s& fie generat,

34
de-a treia perspective, rezult&: a) al treilea sens al lui negenerat (agenhton)
84
, b)
al treilea sens al lui generat (genhton)
85
, c) al doilea i al treilea sens al lui
destructibil (fqarton)
86
i d) al treilea sens al lui indestructibil (aftarton)
87
.
n al patrulea rnd, potrivit gradului de u$urin# cu care lucrurile sunt
generate sau distruse, ceva se numete negenerat sau indestructibil dac& este greu
generabil sau destructibil. Ultimele dou& perspective rezult& din cele dou& sensuri
n care se folosete posibil-imposibil, adic& n raport de adev&r i fals, de unde
rezult& sensul propriu al celor patru termeni defini%i, i n raport de greutatea sau
uurin%a cu care au loc schimb&rile. Potrivit celei de-a patra perspective, rezult&: a)
al patrulea sens al lui negenerat (agenhton)
88
, b) al patrulea sens al lui generat
(genhton)
89
, c) al patrulea sens al lui destructibil (fqarton)
90
i d) al cincilea sens
al lui indestructibil (aftarton)
91
.
Aceasta este ordinea n care apar accep%iile lui negenerat, primul termen
definit, ordine pe care textul, aa cum s-a v&zut, nu o mai p&streaz& n analiza

aa nct odat& s& existe, odat& s& nu existe; astfel sunt negenerate, dintre fiin%&ri, cele eterne,
iar dintre cele ce nu fiin%eaz& sunt negenerate cele care niciodat& nu e posibil s& existe.).
84
Cf. Aristotel, De caelo, I (A), 11, 280b11-14 (trad. rom. p. 210): ena d' ei ti olwj
adunaton genesqai, wsq' ote men ei nai ote de mh . (to d' a dunaton legetai dicwj. h gar
tw mh alhqej einai eipein oti genoit' a n, / h tw mh radiwj mhde tacu h kalwj.) (trad.
n.: n alt sens nc&, este folosit negenerat dac& ceva este cu totul imposibil s& fie generat, astfel
nct s& existe ntr-un moment ceea ce mai nainte nu exista. (Dar imposibil se folosete n dou&
sensuri. ntr-adev&r, sau cnd nu este adev&rat s& spui c& va fi generat [ceea ce corespunde celui
de-al treilea sens al lui negenerat, cel propriu - n.n.], / sau cnd generarea nu are loc uor, nici
repede sau bine [ceea ce corespunde celui de-al patrulea sens al lui negenerat - n.n.].).
85
Cf. Aristotel, De caelo, I (A), 11, 280b16-18 (trad. rom. p. 210): ena d' ei dunaton, eite
tw alhqei diorisqentoj tou dunatou / eite tw radiwj. (trad. n.: n alt fel, [ceva se
numete generat] dac& este posibil, posibilul fiind definit fie prin raport cu adev&rul existen%ei
[ceea ce corespunde celui de-al treilea sens al lui generat, cel propriu - n.n.], / fie prin raport
cu uurin%a ei [ceea ce corespunde celui de-al patrulea sens al lui generat - n.n.].).
86
Cf. Aristotel, De caelo, I (A), 11, 280b21-23 (trad. rom. p. 211): eite gar proteron ti on
usteron h mh estin / h endecetai mh einai, fqarton einai famen, eite fqeiromenon pote
kai metaballon, eite mh . (trad. n.: ntr-adev&r, spunem c& este destructibil ceva care,
existnd mai nainte, apoi sau nu exist& [ceea ce corespunde primului sens al lui destructibil -
n.n.], / sau e posibil s& nu existe, fie distrus sau transformat ntr-un moment, fie nu [ceea ce
corespunde celui de-al doilea sens al lui destructibil, cel propriu - n.n.].); 280b23-24 (trad. rom.
p. 211): esti d' ote kai to dia tou fqeiresqai endecomenon mh einai famen (trad. n.:
Dar cteodat& i ceea ce e posibil s& nu existe prin distrugere spunem c& este distrus [ceea ce
corespunde celui de-al treilea sens al lui destructibil, tot propriu - n.n.]).
87
Cf. Aristotel, De caelo, I (A), 11, 280b31-33 (trad. rom. p. 211): to de malista kuriwj, to
on men, adunaton de fqarhnai outwj wste nun on usteron mh einai h endecesqai mh
einai. (trad. n.: Dar mai ales n sens propriu indestructibilul este ceea ce exist& i e imposibil
s& fie distrus, astfel nct ceea ce este acum s& nu fie mai trziu, sau s& fie posibil s& nu existe.).
88
Cf. Aristotel, De caelo, I (A), 11, 280b13-14 (trad. rom. p. 210); vezi supra n. 84.
89
Cf. Aristotel, De caelo, I (A), 11, 280b17-18 (trad. rom. p. 210). vezi supra n. 85.
90
91
Cf. Aristotel, De caelo, I (A), 11, 280b34-281a1 (trad. rom. p. 211).

35
sensurilor celorlal%i trei termeni, nct, dei se raporteaz& la ea, paralelismul acestor
sensuri nu apare foarte clar. Cum sensul propriu, cel care-l intereseaz& pe Aristotel
i prin care opereaz& n continuarea demonstra%iei eternit&%ii cerului, este definit
%innd cont de posibilitatea sau imposibilitatea unui lucru de a fi generat sau dis-
trus, finalul capitolului discut& accep%iile posibilului i imposibilului
92
. Prin urmare,
n sens propriu, negenerat i indestructibil sunt defini%i corespunz&tor sensului
propriu al imposibilului, anume cel al imposibilita#ii trecerii de la nefiin# la fiin#
prin generare i, respectiv, cel al imposibilit#ii trecerii de la fiin# la nefiin# prin
distrugere. n sens propriu, generat i destructibil sunt defini%i ca posibilitatea
trecerii de la nefiin# la fiin# prin generare i, respectiv, ca posibilitatea trecerii
de la fiin# la nefiin# prin distrugere. Tot n finalul capitolului 11 Aristotel arat&
c& posibilitatea se definete totdeauna n raport de un maxim sau prag determinabil
sau dup& putere, sau dup& obiectul nsui. Spre deosebire de determinarea terme-
nului ouranoj, n acest caz nu mai avem determinarea termenilor prin defini%ii
clasice cu gen proxim i diferen%& specific&.
A treia modalitate neconven%ional& de determinare a termenilor tratatului De
caelo se refer& la determinarea prin metoda etimologic. Aa cum s-a spus mai sus,
aplicarea metodei etimologice este n leg&tur& cu primul fel de defini%ie, defini%ia
nominal&, pe care Aristotel o numete expresie nominal (logoj onomatwdhj).
Trebuie spus c& metoda etimologic& nu mai are nicio leg&tur& cu definirea prin gen
proxim i diferen%& specific&. Un exemplu este determinarea termenului aiqhr
(eter), al cincelea element sau corp simplu din care este constituit& lumea
supralunar&. Exist& m&rturii potrivit c&rora nc& din vremei primei coli pitago-
riciene limba avea pentru greci o origine divin&
93
. Cuvintele d&ruite oamenilor de
c&tre zei ncifrau sensuri ascunse, iar adev&rul lor putea fi dezv&luit doar prin
tiin%a etimologiei. Pn& n vremea lui Aristotel nc&, aa cum vedem n dialogurile
lui Platon
94
, demnitatea divin& a limbii era necontestat&. Pentru Aristotel n schimb,
cuvintele nu exist& prin natura lucrurilor, ci sunt conven%ii stabilite ntre nume i
realit&%ile pe care le numesc
95
. Fiind folosite de la nceputuri i n acord cu natura
lucrurilor, ele surprind totui realit&%ile desemnate, ceea ce autorizeaz& recursul la
argumente etimologice, gramaticale sau semantice. Prin urmare, Aristotel folosete
n tratatul De caelo acest fel de argumentare etimologic&
96
. Poate sub influen%a
etimologiei dat& de Platon n Cratylos
97
, unde eterul (aqr) deriv& de la se
rotete continuu curgnd (e qe wn), Aristotel propune o explica%ie pornind de

92
Cf. Aristotel, De caelo, I (A), 11, 281a1-27 (subcap. Posibil $i imposibil; p. 211-212).
93
Cf. Iamblichos, De vita pythagorica, 56.
94
Cf. Platon, Cratylos, passim.
95
Cf. Aristotel, De int., 2, 16a27; Soph. el., 1, 165a8.
96
Cf. Aristotel, De caelo, I (A), 1, 268a15; I (A), 3, 270b22; I (A), 9, 278b8, 279a27; I (A),
12, 283b6; II (B), 2, 285b11.
97
Cf. Platon, Cratylos, 410b, unde se propune o etimologie asem&n&toare celei aristotelice,
derivnd aqr de la e qe wn (a se roti continuu curgnd).

36
la a se roti continuu (e qen)
98
, rotirea continu& ca micare circular& local&
fiind singura schimbare proprie celui de-al cincilea corp.
Acestea sunt cele trei modalit&%i neconven%ionale care pot fi eviden%iate n
tratatul aristotelic De caelo i prin care sunt determina%i termenii folosi%i de c&tre
Aristotel.

98
J. Tricot (cf. Aristote, Traitev du ciel, trad. par J. Tricot, d. J. Vrin, Paris, 1949, p. 12, n. 2)
crede c& Aristotel deriv& pe aqr (eterul) de la aqein (a arde); A. Meillet (cf. Bulletin de la
socit linguistique de Paris, nr. 26, Paris, 1925, p. 17) sus%ine c& aqr este o crea%ie
semiartificial&, f&cut& n opozi%ie cu r (aerul) i apare ca un derivat trziu al verbului
aqein, lucru nt&rit n vremurile moderne i de P. Chantraine (cf. P. Chantraine, Dictionnaire
evtymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris, d. Klincksieck, 1968 -1980, p.
33); deopotriv&, . Boisacq (cf. . Boisacq, Dictionnaire evtymologique de la langue grecque,
Heidelberg - Paris, d. C. Winter - C. Klincksieck, 1916, p. 23) i A. Bailly (cf. A. Bailly,
Dictionnaire grec - franais, Paris, d. Hachette, 2000, p. 42) sus%in derivarea lui aiqhr de la
aqein; H. Frisk (cf. H. Frisk, Griechisches etymologisches Wrterbuch, Heidelberg, Carl
Winter Univrsitatsverlag, 1960, p. 37) propune derivarea lui aqr din aiqrh. O. Hamelin
(cf. O. Hamelin, Le syste;me d'Aristote, Paris, d. Felix Alcan, 1920, p. 335, n. 2) respinge
etimologia din aqein pentru cea din e qen (a se roti continuu); textul grec (270b23) d&
dreptate acestuia din urm&, mpotriva celorlal%i.

UNIVERSALITY IN OUR KNOWLEDGE
OF THE TRUE AND THE BEAUTIFUL:
ON PROVING BEAUTY FROM KANT ON
MIRCEA MARICA
Abstract. I argue that Kants attempts to grant universality to aesthetics leave us
without a clear-cut distinction between determinative judgements and judgements of taste
in what provability is concerned. Both seem to have as their referent an evaluative dimen-
sion regarding how understanding stands in a satisfying rapport with the sensible or imagi-
nation.

Key words: aesthetics, Kant, proof, beauty, evaluation

1. Introduction
It is generally accepted that the third Kantian Critique was meant to coher-
ently solve the dilemma concerning which path the subjective thinking has to
pursue: appropriating the deterministic laws of nature or obeying the will to abso-
lute freedom; in short, the step from a trained observer to a sovereign ruler.
One of the most important aspects of Kants approach to aesthetics is the
peculiarity of the judgement of taste: namely, the I, as the locus of the synthetic
activity, can not rely on the pure classical schemata because the subjective condi-
tions of aesthetic judgements lack concepts. Thus, while the attainment of scientific
knowledge is explained by Kant in terms of the fittingness between intuition and
understanding, knowing the beautiful does not seem to comply with this schema.
This is the reason which makes Kant believe that a science of taste is impossible,
but he tries to offer a critique of taste as a middle ground between mere subjectiv-
ism and scientific universalism.
I intend to argue that, although Kant goes through much trouble to sharply
distinguish between determinative and reflective judgements, his attempts to grant
universality to aesthetic judgements brings the latter closer to determinative judge-
ments than he intended. Both seem to have as their referent an evaluative dimen-
sion regarding how understanding stands in a satisfying rapport with the sensible or
imagination.
Also, I will argue, this opens the possibility towards an alternative interpreta-
tion regarding the relation between aesthetic judgements and understanding; aes-
thetic judgements would not be lacking concepts, but quite the opposite: they
would offer an overwhelming abundance of concepts, which would account for the
difficulty in offering proofs for their truth.
Mircea Marica 2

38
To this aim, I will first offer a brief historical overview, accounting for the
contextual determinations of Kants aesthetics, in order to highlight his hesitations
and purpose. Further on, I will advance my above mentioned hypothesis, and pro-
vide it with support from two distinct angles: first, from an extended affectivity
account, I will stress on the vagueness of the distinction Kant puts forth. Secondly,
I will move on to support my thesis from a context-dependent view on proofs in
general.

2. Contextual Determinations of Kants Thoughts on Beauty: Between
Burke and Baumgarten
Roughly, the psychology of Kants time discussed three faculties of the
mind: the intellect, the judgement and the reason, corresponding to knowledge, the
sentiment of pleasure and the will. Analogously, Kant thought, these three faculties
correspond to the three propositions of a syllogism: the intellect provides the
major, the judgement the minor, and reason corresponds to the conclusion.
Judgement is, thus, a connective link
1
.
In the first version of his Critique of Pure Reason (CPR), Kant doubted
aesthetics was even conceivable as a systematic structure. In 1769, he was very
much into rejecting A.G. Baumgartens view, according to which aesthetics must
be a somehow technical endeavour, regulated by the analogy with the Leibnizian
theory of reason
2
. Kants refutation of this approach regarding taste was rooted in
the 18
th
century British theory. The core idea of the latter can be summarized as
follows: the criteria for taste are given by the real consensus of different people, as
beauty is always linked with something other than pure understanding, that is,
psycho-empirical moments
3
. It would be fair to say that this is a radical reduction,
but it is not the aim of this paper to rigorously treat the common thread of the
various British accounts of that time, nor to describe the dynamic of the embedded
ideas, often in opposition; the sole purpose here is to remind ourselves of the
framework in which the Kantian aesthetic theory was conceived. In this respect, it
still must be pointed out that, while British philosophers were disputing over how
to construct a theory of art and beauty starting from psychical-embodied experi-
ence, the Germanic cultural space was characterized by a reluctance to see art and
the beauty as an object for scientific or philosophical endeavour. The first main
German figure who recognized some cognitive potential in beauty and artistic
intuitions, (though still a somehow inferior one) was Baumgarten.

1
Gilbert and Kuhn (1939: ch. XI).
2
[] these lower faculties of cognition, in so far as they represent the connections among
things, and in this respect are similar to reason [] or the sum of all the cognitive faculties
that represent the connections among things indistinctly. (Baumgarten 2005: 146).
3
As an irony, the history of British aesthetics indicates John Locke, maybe the second great
despiser of poets after Plato, as one of the main sources for the theories of Art and Beauty
practiced in Great Britain after 1750. Also, Edmund Burke (2001) was one of the most
radical anti-rationalist among his fellows, reducing the entire aesthetic process to passions.
3 Universality in Our Knowledge of the True and the Beautiful

39
In Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime, younger Kant
tried to define aesthetic thought following the English fashion. This work can be
considered mainly as a collection of psycho-anthropological observations, in re-
sponse to Edmund Burkes similar attempts to find a scientific ground for a
mature aesthetics
4
. But Burkes discourse is shaped to serve a special social theory;
namely, passions as the conditions for beauty are viewed as linked with social
self-preservation and overcoming an existential obstacle or terror. All this results in
one distinct feature of Burkes aesthetic theory: beauty and sublime are different in
origins; while the former rests on pleasure or sensual love, the later rests on a
special delight somehow earned in the struggle for improvement.
In Kants terms, Burkes attempts are only a half-step away from univer-
sality. His thought is starting form a sympathetic position towards Burkes, and
evolves to a more nuanced one (Gilbert and Kuhn 1939: 321, 325).
If in 1781 (CPR A edition) Baumgartens efforts were simply false hopes
in Kants view, because the taste is empiric, in 1787, the year of the second
edition of the first Critique, empiric is only referring to the sources of taste
judgements, and not to the taste as such (1996: 74). Still, Kant remains sceptical
about Baumgartens conceptions. In the CPR (B edition), Kant considers that the
notion of aesthetic has been largely misused: Kant operates a division between
transcendental aesthetic as a science of pure intuition and the aesthetics as an
object of despised speculative philosophy with a psychological meaning
5
.
However, the debut of the critical period seems to be marked by a tacit
sacrifice with respect to the real possibility of a theory of taste; Kant is beginning
to realize that aesthetics (other than what he called transcendental aesthetic) is a
new field of knowledge and it must be explored
6
. Nine years later, he is back on
the use of the term aesthetic as judgement of taste and his previous recom-
mendations on the matter become outdated. This is the exact moment of the
Critique of Judgement (1790) (CJ). As a general remark, Kantian aesthetic judge-

4
In the 1991 edition, Burkes name appears in the following notes: Mountains and plains.
As it was nature in its powerful destruction, hence the fables of giants. It leads to the
raving of the imagination, and then the mind falls victim to fear of tension and madness.
Burke Milton Klopstock. Aeneass descent into hell. The night is sublime, the day is
beautiful. Deserts, inhabited by spirits. Ancient abandoned castles. (1991: 523).
5
The Germans are the only people who presently (1781) have come to use the word aes-
thetic[s] to designate what others call the critique of taste. [] Because of this it is advisa-
ble to follow either of two alternatives. One of these is to stop using this new name aes-
thetic[s] in this sense of critique of taste, and to reserve the name aesthetic[s] for the doc-
trine of sensibility that is true science. [] The other alternative would be for the new aes-
thetic[s] to share the name with speculative philosophy. We would then take the name part-
ly in its transcendental meaning, and partly in the psychological meaning. (Kant 1996: 74).
6
In a letter addressed to Reinhold, dated 1787, Kant recognizes that the general schema of
his first Critiques had been confirmed in his mind by the discovery of a new field of
knowledge with a priori principles. This new field of knowledge is the field of aesthetics.
See Caird (1909: 376377).
Mircea Marica 4

40
ment is subjective, intimately linked to the internal feeling of pleasure or dis-
pleasure. In fact, the term judgement will be used as an attempt to bridge the objec-
tivity presupposed in justification with the necessary subjectivity of reason. The
picture we are faced with is showing a nature unknowable in-itself, only knowable
in its appearances to the ego thanks to a status quo of the ego called synthesis
(Bowie 2003: 2124).
Thus, this extraordinary power of the subject is a fortunate epistemic coinci-
dence arising from being determined by the laws of nature to give laws to the same
nature. This performance has as its main methodology the well-known Kantian
split operated in the object of reflection: the noumenal and the phenomenal, the
will in-itself and the effects of the will, I and the world. The direct consequence
with regard to beauty would be that aesthetic knowledge would only be possible
inasmuch as we can apply some norms to intuition. Going deeper into this
proposed analogy with his previous two Critiques, it is only reasonable to ask about
the necessary conditions for the existence of beauty.

3. Extending Affectivity
The general condition for a judgement to take place consists in the accord-
ance of the representation by which the object is given in the intuition (as mani-
foldness) with the understanding (concepts representing the unity which binds
manifoldness). The system introduced in CPR gives to imagination the central
responsibility of synthesizing the manifold given by the senses according to the
norms that are prescribed by the understanding. A general norm prescribed by the
understanding grants knowledge of the perceptual moments of a given object
through a particular concept. One of the most important aspects of Kants approach
is the peculiarity of the judgement of taste
7
: namely, the I, as the locus of the
synthetic activity, can not rely on the pure classical schemata because the subjec-
tive conditions of aesthetic judgements lack concepts.
This is the reason which makes Kant to believe that a science of taste is
impossible, but he tries to offer a critique of taste as a middle ground between mere
subjectivism and scientific universalism. The faculty of judgement unifies the
manifoldness in two manners: either thinks a specific moment A starting from a
general category (determinant thinking, from general to particular), or tries to find
the universal principle starting from the specific moment (reflective thinking). Kant
compensates for the lack of concepts with the internal perception of pleasure
8
. At
this point, judgements of taste are conceived more as psychological moments in the

7
See Kant (2007: ch. 37, 39, pp. 119121 and ch. 9).
8
First of all we have here to note that a universality which does not rest upon concepts of
the object (even though these are only empirical) is in no way logical, but aesthetic, i.e.
does not involve any objective quantity of the judgement, but only one that is subjective.
For this universality I use the expression universal validity, which denotes the validity of
the reference of a representation, not to the cognitive faculties, but to the feeling of pleasure
or displeasure for every subject. (Kant 2007: 46).

41
human being, a conception which is not so far removed from Burkes, and we
know now that this is not what Kant intended. The replacement is needed to make
room for the famous Deduction of taste and for the subjective universality of
aesthetic judgements. The beautiful depends on the harmonic relation born in the
free play of the imagination and the understanding.
The relation of the imagination with the understanding brings out some
ambiguities which have puzzled Kants scholars since: if such interplay does exist,
this means that imagination can also structure data independently or prior to under-
standing in a spontaneous impulse. Consequently, imagination can be both recep-
tive and productive. Furthermore, concerning sensibility, as a non-discursive type
of spontaneity (different from the spontaneity of the understanding), the forms of
intuition are generated by what Kant in the CPR A edition calls the synopsis
of the manifold in sensible intuition, which could be the pure synthesis of
apprehension and also the pure figurative synthesis of the imagination (synthe-
sis speciosa in the B edition)
9
.
The spontaneous imagination is the primordial capacity to come up with
representations that have no external sensible source. They are simply originated
from the creative capacity of the human mind. This would lead to some different
primordial region, other than the mere immanence of subjectivity, a transcendent
element pouring universality in the very transcendental ego; but Kant chooses to
ignore this realm. Instead, CJ appeals to modal fictionalism, to which Kant also
remains committed in his philosophy of religion, thus avoiding dealing with the
whole problematic of the transcendent. His lack of appetite for special metaphysics
compelled him to bring to the table a theory of aesthetic communicability in the
name of which he claims universalism.
The locus of this free play is sensus communis. Here, communis is to be
read as harmony in the free play of faculties
10
. Harmony is taken to be the
accordance of cognitive faculties, and can only be produced as internal feeling.
Introducing this dimension, Kant wants to define taste as being the medium term
between aesthetic moments and the determinative thinking specific to natural
philosophy, hoping to bridge the gap between reason and will.
On the one hand, taste must be cultivated, but on the other hand, according
to what norms? Only after this transcendental definition of taste, Kant offers an
analysis of beauty, though with a vague normativity. The difference between
logical (as determinative) and aesthetical judgements (as reflective) would consist
in what Kant calls proofs. Taste can give none. So the defining mark of
determinative judgements is the concept, which offers objectivity to our sense data,

9
This ambiguity is thoroughly thematized in Heideggers (1929) Kant and the Problem of
Metaphysics, translated by R. Taft, Bloomington: Indiana University Press [1997].
10
The judgement of taste, therefore, depends on our presupposing the existence of a com-
mon sense. (But this is not to be taken to mean some external sense, but the effect arising
from the free play of our powers of cognition.) Only under the presupposition, I repeat, of
such a common sense, are we able to lay down judgement of taste. (Kant 2007: 68).
Mircea Marica 6

42
objectivity constituting the proof. This is a fertile soil for knowledge, which gives a
sense of certainty or concreteness in evaluating the scientific laws. Determinacy is
something referring to the evaluative function of judgement. In other words, when
we perform a determinative judgement, we accept or deny that a general principle
is applicable to a specific moment. So an evaluation is taking place, resulting in a
satisfactory state of affairs. Satisfaction refers to being able to establish a connec-
tion between sensuous imagination and understanding; still, neither the concept nor
the object (as sensual) is providing satisfaction. We find acceptable or satisfying
only the formal rapport between them.
However, we are faced with a rather weak distinction between determinative
and reflective judgements. Thus, although Kant goes through much trouble to
sharply distinguish between determinative and reflective judgements; his attempts
to grant universality to aesthetic judgements seem to bring the latter closer to
determinative judgements than he intended. Both have as their referent this
evaluative dimension regarding how understanding stands in a satisfying rapport
with the sensible or imagination. But from this we can also infer, given the possi-
bility of having internal pleasure or satisfaction for every act of judgement, that
every judgement has an aesthetic dimension and, in this way, can be allo-logical
11
.
Even if such a claim may be a too strong conclusion to draw, it is still safe to say
that we are at least faced with the hypothesis that determinative judgements are to
be definable in terms of what we subjectively feel as being universally accept-
able. Evaluation, or satisfaction, seems very close to an internal perception of
pleasure; one may wonder where to draw a line between the two. Thus, we are
dealing with under-specification regarding the relation of understanding with
imagination, which instantiates a classical slippery slope case. Furthermore, Kant
himself recognizes the motivational role of pleasure in the cognitive process
12
.
What Kant wanted to oppose to Burke is universality, exclusively based on
the possibility of mere communicability. Despite the apparent inability to provide
proofs, judgements of taste are not exclusively defined by the contingency of the
sensitivity of human body; still, a purely conceptual necessity would take the
matter too far away from the body.
Though the result of the above discussion remains a hypothesis, it seems
legitimated to have a small dose of scepticism as regards Kants compensation at-
tempt regarding the universality of aesthetic judgements. If we accept: 1) Kants ob-

11
In the following passage Kant explicitly sees an analogy and a difference between two
kinds of judgements: The judgement of taste is differentiated from logical judgement by
the fact that, whereas the latter subsumes a representation under a concept of the object, the
judgement of taste does not subsume under a concept at allfor, if it did, necessary and
universal approval would be capable of being enforced by proofs. And yet it does bear this
resemblance to the logical judgement, that it asserts a universality and necessity, not,
however, according to concepts of the object, but a universality and necessity that are,
consequently, merely subjective (2007: 117).
12
A judgement upon an object of our delight may be wholly disinterested but nonetheless
very interesting, i.e. it relies on no interest, but it produces one (Kant 2007: 37, footnote).

43
servations according to which determinative judgements and judgements of taste
share something in common with respect to universality and necessity and 2) the
above hypothesis, placing determinative judgements closer to the realm of subjective
affectivity, it follows that it is possible that the universality of determinative judge-
ments, those which are involved in cognition, depends on an internal sensation very
akin to pleasure. Accordingly, all Newtonian laws, the whole sphere of science,
empirical cognition in general, could be taken as a peculiar form of art. This would
not sound so strange if we take into consideration the fact that, at that time, Kant
understood art as techne, similarly with the ancient Greek view on the matter,
concerning the capacity to produce in a purposive manner (Bowie 2003: 2124).

4. Contexts, Science and Beauty
There are further issues that I must consider: first, a very important distinc-
tion which Kant operates between the feeling of pleasure taken as internal sensa-
tion and sensations taken as empirical external experience. The former is in relation
with the perceiving (intuiting) subject, while the latter is in relation with the per-
ceived (intuited) object. Still, this distinction does not affect my hypothesis because
I did refer to the internal feeling of pleasure. A difference remains, though; namely,
it is easier to bring proofs for a determinative judgement, pointing to the specific
law or concept under which the object is functioning or is conceived. To give
proofs is nothing but to objectify a subjective state of mind.
As I showed above, the only thing that keeps aesthetic judgements outside
the sphere of objective cognition is the free play from which they are born; the
beautiful can not be proved. The representation of the object only meets some but
not sufficient requirements for cognition, making it incapable of being cognized in
a determinate way
13
. So, when it comes to judging the beautiful, we are faced with
a free-play-sourced representation, which is not yet formatted by understanding. Is
this a sufficient condition for isolating the judgements referring to the beautiful
form the determinative judgements? If we all have the capacity to recognize beauty
at a subjective level, why cant we objectify our evaluation on the matter? Kants
response is exclusively based on the appeal to concepts. Still, his account fails to
dismiss the alternative of the apparent impossibility of objectifying our evaluations
about beauty being in fact due to an abundance of determinations. Beauty might
not be lacking concepts, but its representation might offer an overwhelming com-
plex network of concepts and laws, hard to describe and make available for a
scientific endeavour. Based on Kants First introduction to CJ
14
, and focusing on

13
In the Analytic of the Beautiful, Kant explains that instead of construing a beautiful object
as an example of some determinate concept, in contemplating that object, we refer [its]
representation to cognition in general (2007: 4849).
14
[] the apprehension, in the imagination, of the objects [sensibly given] manifold
agrees with the exhibition [Darstellung] of a concept of the understanding (which concept
this is being indeterminate). (Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, Nachlass
Mircea Marica 8

44
the fact that in the free play, a certain representation exhibits a multitude of con-
cepts, not one in particular
15
, it follows that reflective judgements in general are in
fact hyper-determinative. In this framework, aesthetic theory seems to find its
proper place rather at the core of metaphysics, than among its applications. The
conclusion would be that aesthetic judgements, by being reflective, are not lacking
concepts, but quite the opposite: they offer an overwhelming abundance of con-
cepts. Thus, the subjects difficulties regarding objectification (showing proofs)
relate to his difficulties in choosing the first concept to invoke when it comes to
beauty. Considering the productive dimension of imagination, a new approach to
our judging about the beautiful is thus opened; during the free play, imagination
gives rise to a multitude of forms which correspond to the general feature of an
exhibition of an empirical concept (Heinrich 1992: 51), but which are not coerced
by the faculty of understanding into exhibiting a particular concept, as in determi-
native judgements. The free play supports the exhibition of many concepts, and,
thus, a beautiful thing permits a multitude of series of re-imagining it. In this equa-
tion, the understanding just acknowledges and tries to guide the rich free play of
the productive imagination, which results on one hand, in our attraction towards
such richness, but also, on the other hand, in the insecurity ensued by the lack of
strict determining criteria.
The multi-concept interpretation of the free play also has the advantage of
offering a suitable account for the aesthetic education. In the educational process,
the subject is exposed to a collection of rules which makes him susceptible to see
beauty in a more articulated manner, allowing him to evaluate deeper into his rep-
resentation. In contrast, the scientific determinative approach of reality just narrows
judgements to a limited spectrum of certain rules or concepts taken as conditions.
In a Newtonian framework, for instance, scientific truth was restricted to an arbi-
trary acceptance of a certain set of concepts. Science has since evolved, and the
Newtonian rules do not satisfy us anymore. The Copernican revolution was a mat-
ter of simplified calculus of the orbits, and thus it was evaluated and accepted as a
scientific progress due to this simplicity; still, it remains an evaluative convention.
Thus, the laws as such remain hypothetical judgements all the way; the best
we ever have is probability. What allows us, at some point, to feel we have come
close enough, is nothing but a value judgement. Bringing proofs for a certain scien-
tific judgement seems to have an inherent conventional, contextual dimension. In
the light of this, above mentioned hypothesis appears more plausible; it is not so
straightforward how to operate a clear cut between reflective and determinative
judgements.
If, for instance, I belonged to a green criteria community, I would be able
to justify my aesthetic judgements, which would thus be accepted as objective;
showing that a thing is beautiful because it contains a relation with green would
constitute a determinative proof for beauty. But an adequate aesthetic judgement

(1987); First Introduction to the Critique of Judgment, trans. Werner Pluhar. Indianapolis:
Hackett: 220221).
15
For this argument, see Rush (2001: 58).

45
has its origin in something which both overwhelms and pleases us. We are only the
subjects of a striving for, a striving which makes us grab that something in our
understanding. Given the variability of the contexts in which we are compelled to
give proofs for our judgements, Kants claims regarding aesthetic judgements lack-
ing concepts seem revisable. If our proofs are context dependent, then objectivity is
just a matter of evaluative affinity.

5. Conclusion
Kant purports to find a hint of universal in the judgement of taste. In this
endeavour, he searches for a middle ground between mere subjectivism and scien-
tific universalism. Judgements of taste are neither merely sensuous, with no claims
to the universal, pointing into the inarticulate variability of the human body, nor
conceptual judgements. In Kant, taste somehow partakes of the two. Taking this
into consideration, if we deem something to be beautiful, what is it about it that
makes a claim to universality? Kant argues that the singular beauty has something
more than particularity that is communicated. The occasion of singular beauty
becomes open to something further, beyond.
Human imagination is conceived by Kant as a mediating power, related to
both the senses and the understanding; without it there is no possibility for a coher-
ent, ordered experience. Representation sets in motion imagination and understand-
ing, in a harmony. In experiencing this harmony, we are experiencing beauty. The
universality, for Kant, consists in the possibility of universal agreement, inasmuch
as it makes reference to this harmony, which can be anticipated in relation with
other human subjects. Thus, what is essential of universality is communicability.
An aesthetic communicability has one of its roots in the sensuous and the other in
the understanding.
I have argued here that Kants attempts to grant universality to aesthetic
judgements leave us with a rather weak distinction between determinative and re-
flective judgements. Both seem to have as their referent an evaluative dimension
regarding how understanding stands in a satisfying rapport with the sensible or
imagination. In what determinative judgements are concerned, an evaluation is
taking place, resulting in a satisfying state of affairs. Satisfaction refers to being
able to establish a connection between sensuous imagination and understanding;
the proper object of this satisfaction is the formal rapport between the sensual and
the conceptual. Hence, at the core of our proving our determinative judgements lies
a mere feeling, an evaluative judgement: we feel we are close enough to the
genuine law. Inasmuch as aesthetic judgements share both their evaluative and
their universal feature with determinative judgements, I have argued, the clear
distinction Kant is trying to preserve here seems rather forced. Thus, the CPR
ambiguities related to the synthetic powers of imagination give rise to even more
vulnerabilities for his aesthetic theory.
Mircea Marica 10

46
Also, I have shown how an alternative view, granting judgements of taste
not a lack in conceptualization but, on the contrary, an overflow of concepts, better
accounts for both the apparent difficulty in proving beauty, and the similarities
determinative judgements share with aesthetic judgements.

Bibliography
Primary Sources:
Kant, Immanuel (2007). Critique of Judgement, translated by James Creed
Meredith. Oxford: Oxford University Press [1952].
Kant, Immanuel (1991). Beobachtungen uber das Gefuhl des Schonen und
Erhabenen. In Kant-Forschungen, Hamburg: ed. by F. Meiner, commented
by Marie Rischmuller. Notes and Fragments ed. by Paul Guyer, University
of Pennsylvania transl. by Curtis Bowman, Paul Guyer, Frederick Rauscher,
Cambridge University Press (2005).

Secondary Literature:
Baumgarten, Alexander Gottlieb (2005). Metaphysik, translated by Georg Friedrich
Meier, with notes by Johann August Eberhard, second edition, edited by
Dagmar Mirbach. Jena: Dietrich Scheglmann Reprints [1783].
Bowie, Andrew (2003). Aesthetics and Subjectivity: from Kant to Nietzsche. 2nd
ed. Manchester: Manchester University Press.
Burke, Edmund (2001). A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the
Sublime and Beautiful. The Harvard Classics, ed. by Charles W. Eliot. Vol.
XXIV, Part 2, New York: P.F. Collier & Son, 190914; Bartleby.com:
www.bartleby.com/24/2/. [21.11.2012].
Caird, Edward (1909). The Critical Philosophy of Immanuel Kant, vol. 2, 2nd ed.
Glasgow: James Maclehose and Sons.
Desmond, William (2003). Art, Origins, and Otherness: Between Philosophy and
Art. Albany: SUNY Press.
Gilbert, Katherine and Kuhn, Helmut (1939). A History of Esthetics. Bloomington:
Indiana University Press.
Henrich, Dieter (1992). Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World:
Studies in Kant. Stanford University Press.
Kant, Immanuel (1996). Critique of Pure Reason: Unified Edition with All Vari-
ants from 17811787 Editions, translated by Werner Pluhar. Cambridge,
MA: Hackett Publishing.
Lotze, Hermann (1888). Logic, vol. 2. Ed. and translated by Bernard Bosanquet.
Oxford: Calendon Press.
Rush, Fred (2001). The Harmony of the Faculties, in Kant-Studien 92, no. 1.

THE DETERMINATIONS OF REASON IN HEGEL
CONSIDERATIONS UPON THE GENEALOGY
OF REASON IN HEGELS ANTHROPOLOGY
AND THE ENCYCLOPAEDIC
PHENOMENOLOGY OF SPIRIT

GABRIEL TIRON
Abstract. The Hegelian philosophical anthropology can be considered a sublation
of the rationalist, the empiricist and the Kantian anthropological accounts, preserving their
valuable arguments, yet, at the same time, negating their shortcomings. Thus, Hegel
constructs his anthropological framework by trying to reconcile the free rational individuals
with their natural embodiment and their historical and cultural embeddedness. The purpose
of this study is to follow the winding road of the successive determinations that the human
beings, as subjective spirit, have to take in order to become what they implicitly are: free
rational subjects.

Key words: Hegel, reason, determination, freedom, self-consciousness, self-deter-
mination

1. Introduction
The problem of the individuals rationality and, in strong connection to this,
the issue of subjective freedom, has been considered a very important and long-
time debated philosophical topic since the Age of Reason. The paradoxical relation
between the free rational individuals and their particular historical embeddedness
still needs to be further discussed. After more than three centuries of philosophical
controversies, a comprehensive solution has not (yet) been agreed upon. The
Enlightenments attempt to transform reason into an Archimedean point has, on
one hand, determined prompt reactions in philosophy from thinkers like Kant or
Hegel, and, on the other hand, has occasioned the rise of Romantic Movement in
humanities. The Hegelian philosophical system could be seen as an answer given
to Enlightenment and Romanticism, but equally as a reply to Kants limits of the
theoretical use of reason. Considering freedom as the defining element and, at the
same time, the historys mere purpose, Hegel develops his complex philosophical
system by trying to reconcile reason, subjectivity and autonomy with cultural
tradition, community and authority. Thus, his theory combines perspectives that
Gabriel Tiron 2

48
were and continue to be considered antagonistic in their very nature, wherefrom the
difficulty of comprehending the Hegelian approach of the human beings nature.
The main focus of the present paper is the investigation of the complex relationship
between historical context and reason, and, more specifically, the natural and
cultural determinations on free rational subject in Hegel. My thesis is then that,
following Hegels line of argumentation, the embodied subject undergoes several
alterations in order to overcome the antagonistic tendencies within him and in
relation to the natural determinations, but succeeds in the end to become what he
implicitly is: a spiritual rational being autonomously self-determining himself
inside a larger rational plan. From this perspective, Hegels understanding of
natural and cultural determinations does not stand against the free rational
individual but, on the contrary, they are dialectically integrated into a larger
scheme in such a manner that they enhance the individuals capacity to self-
determination (freedom) and self-knowledge.
The project of investigating individual rationality in its relation to natural
and cultural determinacies may be seen in itself as a Sisyphean task, on the one
hand because of the monolithic structure of the Hegelian system and, on the other
hand, because the attempt to trace back the concept of reason in Hegel involves
scrutinizing his entire work, for rationality is Hegels lodestar. Being aware of
these difficulties, I will confine myself and concentrate on Hegels philosophical
anthropology (understood here in a broader sense than the Hegelian one) as it is
dealt with in Hegels Philosophy of Mind: Being Part Three of the Encyclopaedia
of Philosophical Sciences (1830) and Lectures on the Philosophy of Spirit
1827-8.Hegels account of human beings is presented in part three of the Encyclo-
paedia, following The Logic and The Philosophy of Nature. In the general structure
of the Encyclopaedia, the philosophy of Spirit is not accidentally dealt with in the
last section of the book, for the knowledge of Spirit is the highest and hardest, just
because it is the most concrete of sciences.
1
The Subjective Spirit, by which we
refer to Hegels more complex theory on human beings, precedes The Objective
Spirit, thus underlying the development of the Hegelian concept of Spirit towards
the Absolute Spirit. The Subjective Spirit is not just a treaty on anthropology as
such, but a development from naturally determined forms of self-awareness to free
knowledge. In Hegels opinion this constitutes the true essence of the humans: the
realization of the free rational thinking subject through spirits continuous self-
actualization and self-determination. Yet this process is by no means abstract but it
takes place within a historical society, a cultural milieu which conditions the
realization of the individuals freedom. The subjective spirit can be considered as a
bridge since it insures the transition from Logic through the Philosophy of Nature

1
Hegels Philosophy of Mind: Being Part Three of the Encyclopaedia of Philosophical
Sciences (1830), trans. by William Wallace and A.V. Miller, Oxford: Clarendon Press,
1971, p. 1. (In citing Hegels works, I made use of the available translations but I have
confronted them also with the original and changed them when I considered necessary.
Therefore, I take full responsibility for the translations.)
3 The Determinations of Reason in Hegel

49
to the higher levels of spirit, the Objective and Absolute Spirit.
2
Since Hegel is one
of the last creators of philosophical systems and his argumentation indeed
gradually unfolds from Logic to Absolute Spirit, although our project mainly deals
with the Subjective Spirit, I believe it is of high importance to also provide the
context of the Hegelian systematic development.

2. From Logic to Subjective Spirit
The necessity of giving a short overview of the Logic is two-folded: on the
one hand it is the first part and therefore the cornerstone of the Hegelian system,
and on the other hand, it provides the methodological background for
understanding the higher developments towards the subjective spirit. Logic does
not only introduce the conceptual framework or the definitions needed for the
Hegelian system, but it is the science of the pure Idea, that is, of the Idea in the
abstract element of thinking.
3
At this incipient level the Idea is just an abstract
form because it is considered in itself (an und fr sich) as a movement of the
concept and not as it will manifest itself in actuality, science of the Idea in the
sphere of Nature (an sich) and, afterwards, science of the Idea as manifested in
Spirit (fr sich).
4

Logic structures the determinations of thought and deals with distinct ab-
stractions like being, becoming, nothing, quantity etc. The initial and the simplest
concept is being which is pure thought, undetermined and immediate. Since being
is pure abstraction, it is therefore negative i.e. nothing. The unity of being and
nothing is becoming.
5
These are the primary necessary determinations of thought
and their development accounts for the reality of objects, existence or actuality; it
is a kind of devolution from pure unmediated abstraction to more and more
concrete determinations, eventually ending with spirit. This inner development
continues in the Logic until it reaches the moment in which it has itself as an
object; the concept identifies itself both as subject and object of thinking. This must
be, according to Hegel, an inner process and not an application of external
principles because this development is at the same time the method by which the
entire system will unfold. The development of thought determinations with respect
to objectivity proceeds in three positions or moments, from abstract universal to
particular and determined. The method is an internal negation of the previous

2
I am aware of the fact that in order to have an adequate grasp of the Hegelian system one
has to consider it in its articulated integrality. However, given the space constraints of the
present paper, I will confine myself to Hegels Anthropology and Phenomenology of Spirit
as treated in Encyclopaedia 1830.
3
The Encyclopaedia Logic: Part I of the Encyclopaedia of Philosophical Sciences with the
Zustze, trans. by T.F. Geraets, W.A. Suchting, and H.S Harris, Indianapolis: Hacket, 1991,
p. 45.
4
Ibidem, p. 42.
5
Cf. Ibidem, pp. 141-145.
Gabriel Tiron 4

50
moment which does not have as a result the nothing, but an integrating unity
(synthesis). The verb used by Hegel for the process is aufheben and is translated
into English with the neologism to sublate
6
, meaning negating and preserving at
the same time. Thus, the sublation does not dissolve the previous moment but it
contains it and thus, the concept moves to the next position. As a result, in the third
moment, the singular (das Einzelne) arises and the determinations of thought which
potentiate human thinking are set forth.
7
It is a complete system because the three
positions of method encompass all the determinations of thought, by which all
possible objects are comprehended: These thought determinations are also called
concepts; and hence to comprehend an object means nothing more than to grasp
it in the form of something conditioned and mediated.
8

This three-position process as part of the Logic is the self-development and
self-determination of the Idea, but confined within the sphere of thinking. While
this is still an abstract level of the Idea, the next step in Hegels Encyclopaedia is
his Philosophy of Nature i.e. the manifestation of the Idea externally. Although we
are step by step ascending towards the concrete realm of spirit, Hegel considers
nature as being the Ideas falling short [Abfall] of itself
9
(in a sense, nature
refuses or declines the spirit), because in the Philosophy of Nature the concept is
posited not as an object for itself but externally, for thinking.
The Philosophy of Nature is defined, according to Hegel, by its otherness in
relation to the Idea. While in the Logic the determinations of concept arise from
each other by means of sublation, nature, being an external manifestation of the
Idea, appears to participate in some sense to the Idea. Nature is not self-moving
and self-determining; it is determined by necessity and contingency and therefore
not free. It is an implicit development in the sense that the concept is embedded in
the nature and the different forms that nature takes do not emerge by themselves as
a result of contradictions (as it happened in Logic with the concepts). Contingency
is what characterizes nature, because its foundation is not the concept but
experience and the sensory immediacy cannot provide firm grounding. Although
the Philosophy of Nature cannot be based on experience, experience is still

6
sublate, negate, deny; to negate or eliminate (as an element in a dialectic process) but
preserve as a partial element in a synthesis; from Latin, sublatus (past participle of tollere
to take away, lift up), from sub- up + latus, past participle of ferre to carry; Cf. Merriam-
Webster Dictionary.

7
Cf. Hegel, The Science of Logic, trans. George Di Giovanni, Cambridge: Cambridge
University Press, 2010, pp. 530-549.
8
The Encyclopaedia Logic: Part I of the Encyclopaedia of Philosophical Sciences with the
Zustze, trans. by T.F. Geraets, W.A. Suchting, and H.S Harris, Indianapolis: Hacket, 1991,
p. 109.
9
So ist die Natur auch als der Abfall der Idee von sich selbst ausgesprochen worden,
indem die Idee als diese Gestalt der uerlichkeit in der Unangemessenheit ihrer selbst mit
sich ist. Hegel, Enzyklopdie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 248;
[]and nature has also been regarded as the Ideas falling short of itself, for in this
external shape the Idea is inadequate to itself. Hegel's Philosophy of Nature, Edited and
Translated by M. J. Petry, Michael, London: Allen and Unwin, 1970, p. 209.

51
important because it verifies the congruence of the conceptual development with
actual nature.
The otherness of nature is overcome only in the realm of spirit. The spirit
emerges from the sublation of natures externality, which has as a result the
revelation of the spirits essence i.e. the formal freedom. It is formal freedom
because it is merely implicit and spirit has to actualize the freedom according to an
internal necessity. Since freedom is the spirits essence insofar it is considered in
its subjectivity, yet as potentiality, the actualization takes place not according to
some external laws (as in the case of nature, which develops from seeds to plants,
for instance) but according to the spirits own self-determination. This is Hegels
conception of freedom: action can be free only when it is determined by the
agents essence. Spirit thus determines its development in accord with its own
essence. [] Freedom as self-determination also precludes random or arbitrary
action, precisely because such action is not determined by the self.
10

At the same time, the negation of nature determines through reflection
another self-revelation of spirit: spirit returns to itself and knows itself as spirit. In
the sphere of spirit the concept is once again identical with itself (as it was in
Logic) in the sense that the concept (as subject) is comprehending itself (as
object).
11
This does not mean that we are back in the Logic, for in the realm of
spirit the concepts unity is mediated by the otherness of nature. The negation of
nature leads, just like in Logic, to further manifestations which constitute the
spirits continuous development. Spirit is always active and self-manifesting,
aiming at self-knowledge, which is in fact the driving force of the spirits
development. Being at the same time the subject and object of reflection, spirit
dissolves its own otherness and reveals itself as unity. It is in this sense that Hegel
uses the absolute commandment Know thyself
12
in the introduction of his
Philosophy of Spirit.

3. Subjective Spirit
Although we are moving forward towards the concreteness of the Idea by
arriving at the realm of spirit, getting further into the subjective spirit will be much
less abstract. It is here that Hegel deals with anthropology, again, understood in a
broader meaning as the theory of human beings and not in the Hegelian, more
restricted definition of the term. The account of subjective spirit is both a
philosophical anthropology and a continuation of the spirits development as an
aftermath of the concepts unfolding in Logic and the Philosophy of Nature. Given

10
Lewis, Thomas A., Freedom and Tradition in Hegel: Reconsidering Anthropology,
Ethics, and Religion, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2005, p. 38.
11
Ibidem, p. 34.
12
Sciences (1830), trans. by William Wallace and A.V. Miller. Oxford: Clarendon Press,
1971, p. 1.
Gabriel Tiron 6

52
that the method brought forward in the Logic is not just a framework externally
applied to a given content (here spirit), for Hegel there is no gap between objects
and the way they are comprehended by thinking.
13
Subjective spirit is here the
object as developed by the two previous moments of the system, while in the Logic
the concept was considered in its abstract element. In the subjective spirit we find
Hegels articulation of human beings, since spirit is actualized only in the human
world and embodied subjects. On the other hand, this actualization is not yet there
but it is an implicit possibility of actualization. The term that Hegel uses in this
context is Anlage which means talent, ability, aptitude, tendency or predisposition;
another sense of Anlage is plan, structure, conception. Hence, we can speak of an
implicit human being (an sich) who has to actualize its Anlage we can even use
potentiality/actualization in the Aristotelian understanding of the terms. And this
because at this level the individual is at a natural level, one that provides him only
with the aptitude to develop according to the plan that nature has for him i.e. to
become self-conscious, free spirit. We will follow this development towards reason
(Vernunft), as Hegel exposes it, by focussing on the systematic movements that
spirit has to undergo.

3.1. Anthropology The Movement from the Naturally Determined Spirit to
Reason: Pre-reflective Determinations

Being the next position after the realm of nature which is spirit in the form
of otherness
14
, Hegels Anthropology considers the human being as spirit that is
still determined by natures immediacy. The subject at this level is a mere general
or universal soul
15
(allgemeine Seele), constituted by its natural impulses and
drives beyond its control such as the influence of seasons, inherited temperament
or idiosyncrasies. The soul at this stage is subdued to its natural desires and
impulses, while spirit is merely implicit, not yet explicit.
16
The natural soul (die
natrliche Seele) is in fact the spirit in its most untrue existence determined by
nature and its immediacy. In this immediacy we can also include the culture and
the society we are born into, for they constitute a natural givenness in which the
soul is enclosed. But the spirit seeks to delineate itself from the natural
determinations by assimilating them as its own determinations
17
and for this reason

13
As it is the case in Kants methodological framework.
14
Die Natur hat sich als die Idee in der Form des Andersseins ergeben., Hegel, Enzyklop-
die der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 247; Hegel's Philosophy of Nature,
edited and translated by M.J. Petry, Michael, London: Allen and Unwin, 1970, p. 201.
15
It is interesting how Hegels subject evolves from an undetermined mere soul (Seele),
through consciousness to I (Ich) and finally to the self-determining free subjective spirit
(Geist).
16
17
[I]n the soul the unity of the physical and the spiritual is present. Ferdinand Walters
version of the Lecturestext reads: One must not regard the physical as foundation; the
spiritual refers to the physical and can be known as ground and consequent, cause and

53
Hegel proceeds to a differentiation of spirit in local spirit corresponding to
nations (Vlker), and individuals (individuelle Subjekte). Yet this individual should
not be understood as exclusively constituted by natural determinations nor should it
be seen as autonomously self-determined; the individual at this level is the
particularization of natural determinateness taken up as minimal self-determi-
nation. The subject is determined by external/physical factors and it is the role of
education, understood in its broadest sense of Bildung (in the sense of the
equivalent of the Greek )*+-.+*), to form the individual by assimilating the culture
in form of habits, customs and mores. Once this acculturation has taken place, the
soul alters any contingencies or particularities and can be educated in a more
specific manner (Erziehung)
18
. The role of the souls reshaping is to sublate the
particularities in the sense of internalizing them as the determinations of the
concept.
19
In this manner spirit can continue its development towards what is most
essential yet implicit to humans, i.e. free actualized spirit in a real integrating
universality. But in order to attain this stage, the soul has to undergo some more
alterations such as the sensations in which the soul is already substantially posited;
for it has these sensations. If in the state of natural determinateness the soul was its
desires, now it has sensations and thus it moved to a superior stage.
The feeling soul (die fhlende Seele) is the next movement of spirit which
still has particular sensations but which will be overcome in the third stage of
development: habit (Gewohnheit) as the second nature. The habit mainly
constitutes what an individual is in the routine of daily existence, such that Hegel
will affirm that what I am is the totality of my habits.
20
Though Hegel initially
treats habit in strong relation to sensations and feelings, he will later consider habit
in a broader sense. For this reason Hegel distinguishes three forms of habit: the
first form is the toughening up [Abhrtung] against external sensations (cold, heat
or weariness of the limbs) such that one is not dominated anymore by them and
thus becomes unaware of their existence by internalizing them. The second form is
apathy or indifference [Gleichgltigkeit] towards satisfaction: the desires and im-
pulses are by the habit of their satisfaction deadened. This is the rational liberation
from them; []
21
At this level, the human being learns to resist the immediacy of
desires and lusts and subordinates them to a common structure (rational common
will in the sense of practical spirit). The indifference towards satisfaction is not to
be understood as directed against satisfaction but as being appropriated by me and

effect. Hegel, Lectures on the Philosophy of Spirit 1827-8, trans. Williams, Robert R.,
New York: Oxford University press, 2007, p. 95.
18
With cultivated persons these [regional] differences are dropped, because these people
live according to general determinations. Ibidem, p. 93.
19
Ibidem, p. 93.
20
Ibidem, p. 153.
21
1971, p. 142.
Gabriel Tiron 8

54
being part of my self-feeling such that I transcend it and I am indifferent to
achieving satisfaction itself.
22
The third type of habit described by Hegel is one
involved in aptitude or skill such that the abstract being of the soul should not
only be maintained for itself but it has to be imposed as a subjective aim upon the
bodily part (corporeality), which it subjects and thoroughly permeates.
23
Thus, the
body has to be subjected to the selfs purposes and has to effectively answer to the
souls demands such as learning a foreign language or standing upright. If in the
first two types of habit the emphasis was on overcoming by integrating the external
natural sensations, in the third type we deal with a transition from natural impulses
to acquired and exercised motivations. Moreover, the particular sensations are not
identical anymore with the soul (as it was the case in the previous stages), for the
soul possesses these determinations although he is not completely detached from
them: neither distinguishing itself [the soul] from them, nor being absorbed in
them, but having them and moving in them, without feeling or consciousness of the
fact.
24
Habit is the souls capacity to abstract itself from physical sensations and to
become free from them. Thus, the individual is not a mere satisfaction of desires
but a subject with particular habits and, in this sense, these constitute what and how
the subject is. At this particular stage the acquired habits and customs provide the
content of the soul and in-form the soul. It is for this reason that Hegel affirms that:
[h]abit is there not only as a particular, momentary satisfaction; rather I am this
habit. It is my universal mode of being what I am is the totality of my habits. I
can do nothing else, I am this.
25
On the other hand, even though the soul is
elevated above the bodily humours through habit, thereby attaining more freedom,
it is not reflected upon. As such, the soul is not yet filtered through consciousness,
and thus is still at the level of natural existence.
It is important to emphasize the role of habit in Hegels development
towards free spirit, for habit is the first step by which the soul posits itself over
against natural determinateness. However, because it is done mechanically, a
thoughtless act such as walking or writing, habit involves a kind of necessity which
situates it in the liberation from natural determinacies to the conscious will. As a
result, we can consider habit in its dual aspect as being at the same time free and
not free, depending on the perspective we take it. In any case, the role of habit is
not only negative in the sense of overcoming/accommodating natural impulses,
but also positive by providing the basis from within the soul for further
development towards free spirit. Consequently, being more than a subordination of
natural determinations, according to Hegel, habit is also present at higher levels of

22
Cf. Hegel, Lectures on the Philosophy of Spirit 1827-8, trans. Williams, Robert R., New
York: Oxford University Press, 2007, p. 155.
23
1971, p. 142.
24
Ibidem, p. 140.
25
Hegel, Lectures on the Philosophy of Spirit 1827-8, trans. Williams, Robert R., New

55
spirit: the form of habit includes all kinds and stages of spirits activity.
26
Hegel
affirms in this sense that in order to reach a superior level of spirit, one has to train
his attention in such a way that it becomes habituated to thinking and philoso-
phizing; habit has to become a second nature as opposed to the immediate,
uncultivated nature.
27
Only when thinking and reflection become second nature
through habit can the content of the further stages of subjective spirits develop-
ment (morality or religiosity) be comprehended by the individual. And it is not to
say that this comprehension is an external action of the individual; on the contrary,
the content is appropriated by him as its own constitutive being:

habit is indispensable for the existence of all intellectual life in the
individual, enabling the subject to be a concrete immediacy, an ideal-
ity of soul enabling the matter of consciousness, religious, moral,
etc., to be his as this self, this soul, and no other, and be neither a mere
latent possibility [als Anlage implicitly], nor a transient emotion or
idea, nor an abstract inwardness, cut off from action and reality, but
part and parcel of his being.
28

Thus, the function of habit, extended also to the other spheres of the spirits
movement, is essential to the constitution of our spiritual being. Habit is in fact our
substantive existence in the world and together with our beliefs it determines our
identity and our apprehension of reality to a certain degree. Although habits were at
some point considered something distinct from our self and opposed to it, they
became our self, our being. This perspective on habit constitutes Hegels explanation
of how subjective spirit operates in such way that the soul is in-formed by the
environment and the cultural context. By cultural context here we may understand
the traditions and customs which are unconsciously assimilated by individuals and
which determine to a great extent their identity and existence. This level of existence
is obviously just a lower stage in the spirits development. The purpose of spirit is to
abstract itself further from habit and overcome it through reflection. Only in this way
can freedom be achieved and appropriated so that the individuals choice will be the
synthesis of rational choice and habit and not a thoughtless automatism.
The next subsection of Hegels systematic development of spirit is the actual
soul [die wirkliche Seele]. After the overcoming of the natural determination in habit
directly mediated by spirit, the actual soul discovers itself as a unitary subject. The

26
Die Form der Gewohnheit umfat alle Arten und Stufen der Ttigkeit des Geistes.
1971, p. 142.
27
28
1971, p. 143.
Gabriel Tiron 10

56
habit subordinated the body to the soul in the sense that the body does not desire sepa-
rately, but according to the souls incentive. Thus, the body is idealized, it is a sign of
the subject and consequently the actual soul finds itself there a single subject.
29
The
actual soul is the identity between the corporeity and the soul so that the soul feels the
body as itself. Furthermore, the soul is not raw existence but actual and actuality
means, in Hegels terms, rationality
30
: it [soul] is actual, effective, and something
other than mere existence (what is rational is actual and vice versa). A bad soul has
existence, but no actuality.
31
On the other hand, the actual soul constitutes the final
stage of the process by which the soul determines the body and transforms it into an
ideal moment and the power therein. However, this is just a transition to the higher
stage of consciousness in which the actual soul by going from an indifferent attitude
towards the immediate to an opposition or exclusion of it awakens itself as I (Ich).

3.2 Phenomenology of Spirit The Dynamics of Overcoming the Givenness
of the Habit in Reason: Reflection

While Hegels Anthropology is preoccupied with human existence at a pre-
reflective level, the second section of the subjective spirit, the Phenomenology of
Spirit, investigates the reflective individual as moving through three different stages
of development: consciousness as such, self-consciousness and reason. Through the
process of reflection and self-reflection, the pre-reflective givenness of feelings and
tradition appropriated by the soul through habit are overcome and the implicit
potentiality of the individual to become free is loomed. However, from the point of
view of content this is not changed; the individual pursues freedom having the same
internal constitution as in the previous stage and thus he does not yet have the
capacity to transform his content as he will have it in the following stage of
movement. In this Phenomenology, the subject posits a difference in itself and thus
he becomes at the same time the subject and object of reflection. Thus the individual
reflects upon itself and by positing itself as the object it recognizes itself as an I (Ich).
But the I is constituted through the individuals consciousness of itself by positing
himself over against the content of the soul. It is by reflecting upon this inherited
content that the I becomes more and more aware of itself as an object. The
immediate identity of the natural soul has been raised to this pure ideal
self-identity; and what the former contained is for this self-subsistent reflection set
forth as an object.
32
On the other hand, this object is identical with the subject of

29
Ibidem, p. 147.
30
What is rational is actual; and what is actual is rational, Hegel, Elements of the
Philosophy of Right, ed. Allen Wood, trans. by Hugh Barr Nisbet, Cambridge University
Press, 1991, p. 20.
31
32
1971, p. 153.

57
reflection and hence the I progresses in self-knowledge and freedom. Nevertheless,
by the very fact that the I has the ability to abstract itself from all the determinations
of the soul and to become thus an ideal, a universal, the I relates somehow to the
context in which the process takes place. The identity of the I is given by means of
sublation of a specific content which is already and also embedded in a cultural
context. The I thus transcends its own situation through consciousness and needs to
be recognized by the society. Hegel argues that this recognition highly depends on
the stage of development of the society and the culture in which the I develops. If the
structure of society and the cultural context of a nation are not developed enough, the
subjects capacity to abstract itself from the particular determinations becomes more
difficult and thus, the development of the subjective spirit is hindered from
advancing towards the higher spheres. In other words, the subjects capacity of self-
knowledge and universality, thus his freedom, is directly proportional with the struc-
ture of the society and the qualitative stage of his culture. This does not mean that
Hegel ascribes different constitutions to human beings in different contexts; on the
contrary, all people are the same regarding the potential to become an I. The Anlage
is present in all of them in equal measure but what is different is the possibility to
actualize the Anlage: [w]hether this potential is actualized depends to a great extent
upon the context in which human being lives. Without the necessary cultural context
for developing this potential, it remains merely a potential, lacking the necessary
conditions for it to become actual.
33

The implicit identity of the I which will be fully revealed only by its
mediation through spirit in Psychology undergoes a specific transformation in the
next stage of consciousness as such (das Bewutsein als solches) in which the
determinations of the soul have to be overcome through their negation/sublation. As
a result, in consciousness the I relates to its sensations as if they were an external
object and not itself, whereas as I, it tries to distinguish between the object of
reflection and a mere appearance. In trying to discern between the object and its
appearance, the I becomes conscious or understands (through Verstand) that the
object is rather appearance and its reflection-in-itself is on the contrary, for itself, an
inward universal subsistence. The consciousness of such an object is the
understanding (Verstand).
34
In other words, the I becomes conscious of the external
objects and understands them, thereby overcoming the otherness of the object.
Furthermore, when the independence between subject and object is dissolved by the
judging I the I reflects upon the object which is itself as upon another I
consciousness moves to the next level, self-consciousness (Selbstbewutsein).
Self-consciousness is the sphere in which the human beings acknowledge
themselves and the others as Is, more particularly in recognition as a moment

33
34
1971, p. 162-163.
Gabriel Tiron 12

58
comprised within self-consciousness. It is one of the central movements in Hegels
system by which the individual transcends the particularities from the previous
sections thereby discovering itself more than the fabric of physical and natural
givenness. For Hegel, self-consciousness and self-knowledge is a result of individ-
ual (historical) development and is made available to us in the present because it
has been embedded in the process of constituting our society and cultural milieu.
The possibility of becoming self-consciousness is a pinnacle in humanitys contin-
uous development. While as conscious subject the I encountered the external other
as an object, as self-conscious the I meets itself as another I and thus self-con-
sciousness becomes the truth of consciousness.
35
The self-consciousness of the
subject is a continuous process by which the I wants to know itself and provides
thus its own objective existence. The I is continuously striving to prove itself more
than a thing or an immediate givenness. For this reason the negation of the
immediate object is just a step in the articulation of the self-consciousness and its
certain realization necessitates the relation to itself as consciousness. Only when
self-consciousness overcomes the contradiction which occurs in the consciousness
confronted with the negation of the other, the I is capable to fully realize itself as
freedom. Hegel emphasizes this aspect by affirming that self-consciousness is the
abstraction of freedom in humans and [t]he substance of self-consciousness is
freedom, I = I. I know myself.
36
Freedom is abstract insofar self-consciousness
still relates to consciousness as to the other. But it actualizes freedom in the
moment self-consciousness realizes the unity of its subjectivity with its objectivity
and relates only to itself: through this process it gives itself content, coincides
with itself, gives itself objectivity and makes itself actual.
37
The individual is thus
satisfied and free in its objectivity and thereby its identity as I is determined. The I
is a subject, a free person (in its juridical aspect).
38
On the other hand, the identity
of the I thus circumscribed encounters the other equal I which is external in its
otherness. This raises a contradiction which Hegel solves through the process of
recognition. The I tends to negate the other I which he meets in his immediacy and
vice-versa: the other self-conscious I wants to annul its immediacy. The result is a
struggle in which both subjects are involved and in which both jeopardize not only
their life but also their own freedom. In fact, the struggle takes place in order for
the individuals freedom to be recognized. And freedom will eventually be
acquired, even though the fundamental conditions for recognition will be lost if one
of the parties dies;
39
for, in order for recognition to be eventuated life itself is
prerequisite. Yet, more important for Hegel is the mutual recognition that takes
place through the master-servant dialectic which is the result of the initial struggle.
Although subdued by the master in a first stance, the servants self-consciousness

35
Ibidem, p. 165.
36
37
Ibidem, p. 184.
38
Ibidem, p. 187.
39
Ibidem, p. 189.

59
will eventually acquire masters recognition, and masters confirmation of his
mastership already presupposes the existence of a servant who recognizes him as
a master.
40
Thus, the two self-consciousnesses are now separately posited and
distinguished as it were, and mutually recognized.

He [the other person] is recognized as free by the other. The other is
the one in which the other determination the preservation of life is
affirmative, and is posited not in a negative way, but rather, as an
essential moment. In this relation, both moments are posited but in
such a way that they are divided between the two self-conscious-
nesses, so that the totality does not exist on each side. This constitutes
the relationship of mastery and servitude.
41

Hegel argues at this point that struggle and force is the external legitimate
and necessary process by which states have arisen but he distinguishes it from the
substantial originating principle i.e. reason.
42
In any case, the important element is
that in the external process of constituting the state, individuals come into relation
with each other thereby forming a community even if that community is built on
force and strife. For Hegel this is a necessary process because self-consciousness
has to confront itself with another self-consciousness, the individuals have to
interrelate with each other inside the community, in this manner realizing a unity.
As a matter of fact, this demand for unity is determined by reason.
43
Notwithstand-
ing, it is fundamental that the unity be accomplished and the possibility for this
unity is underlain by the self-consciousness of other individuals. True universality,
that everyone can take the position of the other as the same, as well yields from this
struggle; until the confrontation in recognition, freedom as the independence of
self-consciousness is only implicit in the individuals who are inwardly free but they
have to demonstrate their freedom, their independence. It is in the struggle that the

40
The master-servant dialectic is a fundamental theme and still an extensively debated issue
in Hegels philosophy. However, given that the passage is foremost central to Hegels
Phenomenology of Spirit(B., IV., A. Independence and Dependence of Self-Consciousness:
Lordship and Bondage)and also due to papers space limitations I confined myself to a
schematic presentation of the account. In any case, what Hegel emphasizes is the fact that
through this relationship the master and the servant mutually recognize themselves as self-
consciousnesses and only after this recognition servants freedom occurs. The paradigm is
reversed by the servant who masters things by transforming them through work and
remaking them according to concepts and universal models. In this manner, the servant
raises himself to the level of conceptual thinking and thus acquires freedom. Cf. Charles
Taylor, Hegel, Cambridge: Cambridge University Press, 1975, pp. 153-157.
41
Ibidem, p. 189.
42
Ibidem, p. 191.
43
Reason demands that reciprocal recognition be the result, Hegel, Lectures on the
Philosophy of Spirit 1827-8, trans. Williams, Robert R., New York: Oxford University
Press, 2007, p. 191.
Gabriel Tiron 14

60
individuals mutually affirm and confirm the freedom that was only in themselves.
The individuals become free in their relationship, and as such, the reciprocal
recognition of self-consciousness is universalized. This reciprocity means also that
ones freedom acknowledges the others subject freedom. By the affirmation of my
freedom I acknowledge the others freedom as well. And even though my freedom
would seem to be edged by the others freedom and vice-versa, this does not mean
that I am unfree. On the contrary, this is a kind of edging forward or expansion into
freedom which becomes a warranty for the universality of freedom. For Hegel this
is the realization of consciousness as self-consciousness and afterwards the
realization of immediate self-consciousness as universal consciousness, namely,
that I as I exist absolutely free, not according to my self-seeking but according to
my universal nature.
44
I know myself as free in the other and hence I acknowledge
my universal self-actualization of freedom.
The final movement of spirit in Hegels Phenomenology is Reason (die
Vernunft) which unites the consciousness and the self-consciousness from the previous
moments. The truth of reason resides in the identity of the concepts subjectivity with
its objectivity and universality.
45
This self-actualization of the subjects concept has
been developed throughout the entire Hegelian system. Reason is then the subject that
has an object and this object is the I itself but which includes all the universal
determinations in itself. The object is universalized and hereby incorporates the content
of self-consciousness, i.e. the free subject. The development of the subject is objective
and includes all the determinations of my being
46
such that the things are identical with
my thoughts.
47
The subject has this certain knowledge of things not in its particularity
but this certainty is granted and insured to him because it is raised to universality.
Moreover, this universality of knowledge is underlain by the spirit for spirit is nothing
other than reason under the form of knowing.
48
Spirit is providing the access to
knowing objects and this knowledge of mine is objective because objects are the
determinations of my thoughts. On the other hand, the object is rational as well and
thus the unity between the rationality of the subject and the rationality of the objective

44
Ibidem, p. 195.
45
Cf. Hegels Philosophy of Mind: Being Part Three of the Encyclopaedia of Philosophical
1971, p. 165.
46
47
[]und da diese Bestimmungen, die Bestimmungen meines Wesens, die Dinge ebenso
meine Gedanken sind. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie des Geistes Berlin
1827/1828. ed. by Franz Hespe and Burkhard Tuschling, Vorlesungen, vol. 13. Hamburg:
Felix Meiner Verlag, 1994, p. 176. [T]hese determinations are determinations of my being.
The things are just as my thoughts are. Hegel, Lectures on the Philosophy of Spirit 1827-8,
trans. Williams, Robert R., New York: Oxford University Press, 2007, p. 195. This reminds
us of the Parmenidian Fragment 3 which affirms the identity between thinking and real exist-
ence: ... t gr at noen stn te ka enai. ( for it is the same thing to think and to
be).
48
Ibidem, p. 195.

61
world is acquired through spirit. All the particularities are overcome in this unity and
the subject is free in the object. The content of the object and the subject is the same in
the sense that they are inseparable and interconnected and Hegel calls this the freedom
of spirit in general.
49
The particularities, previously subject and object, still exist in the
content but the differences are sublated and rationality pervades all the content.
Precisely because of this, the rationality of the spirit finds itself at home in the content
of the world and penetrates everything. Hegel paraphrases Genesis 2: 23 in affirming
that [s]pirit says to the world: you are reason of my reason.
50
Spirit encounters only
its reason in the world, its universality and its freedom is actualized in and by the
subject as well as in the object/world. From this perspective the self-conscious subject
wills in accordance with the universal rationality determined by the spirits movement
which in fact is thoroughly subjects own essence. It is a necessity of rational acting but
not in an unfree manner; on the contrary, the subject knows and recognizes the
rationality in this necessity and because of this fact he wills fully free. It is spirit that is
at work here and for this reason the knowing subject is in fact a moment in the
knowing of spirit. As Hegel puts it spirit is the knowing of the totality, which is
equally subjective and objective in it.
51
Spirit is the all-encompassing rationality in
which subject-object determinations do not operate anymore. If at the level of con-
sciousness this was blurry, at this moment, in reason, spirit is reconciled in itself.
52

Reason has its content as its own concept and this concept is reasons object as
universal for only there is spirit. The subject partakes to this process as an I in a two
folded aspect: as consciousness apprehends the object objectively (Gegenstand
gegenstndlichas if there were a split), while as spirit, the I regards the object as a
moment of the common totality, of the possible coherence which is reason, and reason
is Is very nature.
53
Spirit is the evolution of reason and rationality is what spirit is
[] since reason appears as something out there [in the world] spirit is the
consciousness that this world is rational, that spirit finds in the world its own thought-
determinations and the system of its thought.
54

4. Conclusion
As we have already mentioned in the introduction, Hegels anthropology can be
considered a straightforward answer to modern rationalists from the Enlightenment,
Romanticism and, as well, to the empiricist accounts on human beings. The objections
raised by Hegel to his philosophical predecessors are manifold: firstly, the attempt to
divide and reduce spirit into a collection of different faculties which function independ-

49
Ibidem, p. 196.
50
Ibidem, p. 196. The Biblical reading says: And Adam said, This is now bone of my
bones, and flesh of my flesh: she shall be called Woman, because she was taken out of
Man. Genesis 2: 23, King James Version.
51
Ibidem, p. 196.
52
Ibidem, p. 196.
53
Ibidem, p. 197.
54
Ibidem, p. 197.
Gabriel Tiron 16

62
ently (at least in the Cartesian dualist account) or in isolation from each other, and more
important distinct from spirits unity and activity. Secondly, it would be absurd to posit
the universalizing role in knowledge and self-knowledge of such a divided and
scattered spirit. Thirdly, the rationalist account attempted to provide an empirical basis
for anthropology which would underlie all the metaphysical and philosophical
developments. Unfortunately, Hegel concludes and this stands for a last critique, not
only the rationalist-empiricist philosophical systems did not succeed in their attempts
of rationalizing anthropology but they also diverted metaphysics and philosophy in
their quest to know what is most essential for them: the concept and the truth.
55
On the
other hand, Hegel is not dismissing every single conclusion of his predecessors but he
re-evaluates them. Hegel is sublating the rationalist, the empiricist and the Kantian
anthropological accounts, preserving their valuable arguments but negating their
shortcomings, thus restoring spirits unity and comprehensiveness. Thus, Hegel
constructs his philosophical anthropology by trying to reconcile the free rational
individuals with their natural embodiment and their historical embeddedness.
Does Hegel succeed in this endeavour? The journey from Natural Soul to
Reason stands as the evidence for his accomplishment. Rationality is for Hegel not
an inborn (extra)-quality of individuals but an achievement which is acquired
through toil and struggle. In sublating one by one all the natural determinacies which
would obstruct the self-realization and development of individuals, Hegel is in fact
integrating the bodily tendencies of the individual into an all-encompassing/per-
vading spiritual framework of a higher level. In this framework the embodied subject
is not set against the spiritual subject as in the Cartesian account, but the two are a
unity which cannot exist but as a unity in reason and freedom. The rational subject
can exist only embodied and through this body the subject participates in the raw
natural life with all its impulses and tendencies and therefore he feels a contradiction
within himself; he is at odds with himself. However, this inner tension only requires
that the individual must fight in order to become what he implicitly but really is: a
rational spiritual being. Yet, he is not supposed to deny his corporeity as it happens in
forms of bad mysticism or extreme Neo-Platonism. He has to rationalize or, using
Hegels own terms, to idealize the body in such a way that the body will also reflect
spirits highest purpose of self-knowledge. Furthermore, in following spirits devel-
opment, the embodied rational subject ceases to see his corporeity as opposite to his
own aspirations but as part of nature which is in its turn imbued by spirits
rationality, and which participates in the rational plan that underlies everything. It is
here that Hegel emphasizes the fact that the subject recognizes the object as himself;
reason apprehends itself.
56
The rational subject identifies himself with this larger
reason, the rational plan underlying the whole, and as such no longer sees himself as
opposed to nature which has itself been made over to be an apt expression of

55
Cf. Hegels Philosophy of Mind: Being Part Three of the Encyclopaedia of Philosophical
1971, p. 171.
56
Ibidem, p. 196.

63
rationality.
57
For Hegel to remain at the level of opposition and antagonistic rela-
tions between rational individual and natural determinacy or cultural context is to
stay at the level of understanding (Verstand) which only discerns between the things
and their appearances and not to move forward to reason (Vernunft) representing the
higher mode of living. In this higher mode of living, the rational subject is conscious
of the oppositions and still considers it a necessary step in integrating and cultivating
nature but elevates himself above this opposition thereby becoming conscious of the
comprehensive unity of reason. And this unity has to be distinguished from the undif-
ferentiated one of Logic, for it is a mediated unity. It is mediated through spirits
movement and because of this is fully rational and overarching. This higher unity
dissolves any opposition and it is the task of individuals to become conscious of it by
continuously self-actualizing their spiritual essence. Only in this manner the em-
bodied spirit can overcome and integrate the contradictions that he inevitably
encounters in his particular social, cultural and historical embeddedness and become
what he actually is: the free, rational subject.

Bibliography
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Die Vernunft in der Geschichte, Ed. Johannes Hoffmeister, Hamburg: Felix
Meiner, 1994.
Elements of the Philosophy of Right, ed. Allen Wood, trans. by Hugh Barr Nisbet,
Cambridge University Press, 1991.
Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (1830). Werke 8-10.
The Encyclopaedia Logic: Part I of the Encyclopaedia of Philosophical Sciences
with the Zustze. Translated by T.F. Geraets, W.A. Suchting, and H.S.
Harris. Indianapolis: Hacket, 1991.
Hegel's Philosophy of Nature, Edited and Translated by M.J. Petry, Michael,
London: Allen and Unwin, 1970.
Hegels Philosophy of Mind: Being Part Three of the Encyclopaedia of
Philosophical Sciences (1830). Translated by William Wallace and A.V.
Miller. Oxford: Clarendon Press, 1971.
Vorlesungen ber die Philosophie des Geistes Berlin 1827/1828.Edited by Franz
Hespe and Burkhard Tuschling, Vorlesungen, vol. 13. Hamburg: Felix
Meiner Verlag, 1994.
Lectures on the Philosophy of Spirit 1827-8, trans. Williams, Robert R., New York:
Oxford University Press, 2007
Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Eva Moldenhauer: Frankfurt a.
M.: Suhrkamp, 1970.
Lectures on the Philosophy of World History, Introduction: Reason in Histo-
ry. Translated by H.B. Nisbet, Cambridge University Press, 1975.

57
Charles Taylor, Hegel, Cambridge: Cambridge University Press, 1975, p. 86.

AGONIA CA EXTAZ: A MURI DIN PREA PLINUL
VIE&II. EMIL CIORAN I EXPERIEN&A
METAFIZIC# A MOR&II
1

HORIA P)TRA#CU
Agony as Entrancement: Dying Out of Too Much Life. Emil Cioran and the
Metaphysical Experience of Death. Emil Cioran is a late representative of the philosophy
of life, initiated by Wilhelm Dilthey. He is best known for his French work, while many of
his theories and ideas exposed in his Romanian articles and books have remained foreign to
specialists abroad. Or, as Cioran himself says, all his later ideas are set out in his first
books. The analysis of his conceptions of death, agony, suffering and ecstasy - exposed in
this first part of his creation reveals him as a fervent supporter of the philosophy of life
that he assimilates from authors as George Simmel, Ludwig Klages, Henri Bergson.

Key words: death, metaphysical experience, suffering, despair, agony, perceptive
threshold, entrancement, transfiguration

1. Cele dou' dimensiuni ale vie)ii: dincolo *i dincoace de pragul mor)ii
Pentru Cioran, nainte s& se refere la un act fizic, moartea se refer& la un
anumit prag perceptiv al sensibilit&%ii metafizice. De aceea, suicidul nu poate fi
prescris, dup& cum nu poate fi nici proscris pe temeiul considerentelor morale sau
filosofice. Ra%iunea este un instrument cu totul inadecvat problemei sinuciderii.
Sinuciderile filosofice nu dovedesc contrariul. Acestea, atunci cnd se ntmpl&,
sunt puneri n practic& ale unei anterioare lichid&ri cu via%a. Ele nu fac dect s&
ncheie formal ceea ce, n con%inut, fusese deja ncheiat. Nu te sinucizi pentru
c& nu mai ai nicio ra%iune de a tr&i, ci pentru c& via%a din tine e att de stins nct
nu mai poate hr&ni nicio ra%iune de a tr&i. n acest sens, suicidul nu mai este o
moarte violent&, ci o moarte natural&.
n psihologia metafizicii cioraniene conteaz& numai acele experien%e care ne
fac s& atingem pragul mor%ii. Se ntmpl& aa pentru c& abia aceste experien%e ne
permit s& facem saltul dincolo de dimensiunea aparent& (manifest&) a vie%ii nspre
dimensiunea ei esen%ial& (originar&). Moartea desparte i aici apele vie%ii:
trecerea de la via%& la via# se face numai prin ncercarea sau experien%a

1
Acknowledgements: Acest articol a fost publicat n cadrul unei perioade de cercetare
finan%ate de c&tre Programul Opera%ional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane prin
proiectul Dezvoltarea capacit&%ii de inovare i creterea impactului cercet&rii prin
programe post-doctorale POSDRU / 89 / 1.5/S/49944.
Horia P&tracu 2

66
ini%iatic& a mor%ii. Aceasta nseamn& a mpinge limitele vie%uirii normale pn& la o
asemenea intensitate nct supravie%uirea ns&i devine problematic&, odat& cu
dezv&luirea smburelui interior al lumii. Moartea nu este doar terminus, limita
exterioar& vie%ii, cap&tul ei, ci deopotriv& climax, limita interioar& a vie%ii, gradul ei
maxim de mplinire. A iubi via%a pn la moarte nseamn& a mpinge tr&irea i
tr&irile ei pn& la paroxism, pn& la acel nivel n care via%a ns&i devine direct
perceptibil&. Dac& individua%ia este procesul prin care via%a s-a separat de ea ns&i
deopotriv& n oameni, n forme i n st&ri atunci, crede Cioran, trebuie s&
supunem rezultatele acestui proces unei ac%iuni inverse de dezindividuare
(dezindividualizare). Moartea formelor individuale va coincide cu o irupere a vie%ii.
Agonia formelor individuale este un extaz al vie#ii. De cte ori atingi intensitatea
maxim& a unei tr&iri individuale, de attea ori spargi barierele individua%iei
pentru a face saltul napoi, nspre originile vie%ii, anterior momentului n care via%a
s-a separat de ea ns&i n indivizi. Cine cunoate privilegiul unor asemenea clipe
de extaz, cunoate i ngrozitoarea deprimare de dup& consumarea ei, cnd este
nevoit s& experimenteze n stare de contien%& desp&r%irea vie%ii de ea ns&i,
revenirea n timp, c&derea n timp. Cine a f&cut experien%a dez-individu&rii, este
obligat s& refac& i experien%a individu&rii. De aici senza%iile de neant, de vid i de
disperare ce l cuprind pe om cnd i revine dintr-un extaz mistic, muzical sau
erotic.
2

Cel care ajunge prin agonie la extaz i prin extaz cunoate via#a devenind el
nsui via%&, dumnezeu, absolut, i va reveni din extaz tot prin agonie, agonia
(re)individu&rii. Cel care a fost pentru o clip& Dumnezeu este nevoit s& cad& din
nou n timp, s& moar& n via%a unui om oarecare, a unei forme individuale oarecare,
suportnd rigiditatea unei lumi date n care i cu care nu poate face nimic. Senza%ia
de neputin%& n fa%a realit&%ilor imediate dup& sentimentul unei puteri infinite i
absolute este insuportabil&. A nu putea schimba nimic n lume dup ce ntreg
universul a stat la ndemna ta, dup ce ai fi putut crea o alt& lume este unul din
cele mai dramatice momente ale eroului cioranian. Cum poate exista un dup& al
acestor clipe, se ntreab& Cioran n mai multe rnduri. Cum poate exista un dup&
al ieirii din timp? Cel care a ieit din timp la nsei originile timpului, dincoace de
fiin%& i nefiin%&, dincoace de nceput i sfrit, dincoace de via%& i moarte, n
posibilitatea actual& a vie%ii ar trebui s& poat& suspenda un asemenea dup&.
Cioran consemneaz& dou& posibilit&%i. Prima se refer& la a r&mne suspendat pe
culmi, a muri fizic n clipele de extaz, a nu mai supravie%ui momentelor de
absolut (o asemenea moarte nici nu mai este moarte n sensul propriu al
termenului: n sens propriu moartea nseamn& dispari%ia unei forme individuale,
ceea ce nu este cazul pentru c& cel care moare pe culmi s-a sustras individu&rii, este
absolut; de asemenea, n sens propriu moartea nseamn& r&cire, retragere a vie%ii
din individ, ceea ce din nou nu este cazul ntruct moartea despre care vorbete
Cioran este o moarte la cald, adic& moartea celui care se confund& cu via%a

2
Aceste trei c&i extatice sunt prezentate pe larg n Cartea amgirilor, p. 136, Edi%ia
princeps 1936. Edi%ia citat& este pe parcursul acestei lucr&ri este Cartea amgirilor,
Humanitas, Bucureti, 1991.
3 Agonia ca extaz: a muri din prea plinul vie%ii

67
ns&i). Cea de-a doua posibilitate cea mai dorit&, dar i cea mai problematic&
se refer& la a reui s& te men%ii n acea zon& extatic&, a reui s& o controlezi n aa
fel nct s& po%i ob%ine o transfigurare a acestei lumi sau s& po%i crea chiar o alt&
lume. Aspectul demiurgic al extazului este ntotdeauna subliniat de c&tre Cioran n
primele sale c&r%i. Extazul este ndumnezeire ntr-un sens diferit : nu nseamn& a te
uni cu un Dumnezeu, ci a deveni tu nsu%i Dumnezeu. #i a deveni Dumnezeu ntr-
un n%eles mult mai originar dect poate nsemna Dumnezeul acestei lumi. A
deveni Dumnezeu nseamn& a trece dincolo de Dumnezeul acestei lumi, a-l l&sa n
urma ta. Dup& cum aceast& lume este doar una din lumile posibile, Dumnezeul
acestei lumi este doar o posibilitate de Dumnezeu. Extazul demiurgic despre care
vorbete Cioran te transport& n acea zon& de posibilitate a vie%ii n care po%i opera
nu doar la nivelul acestei lumi, ci po%i crea alte lumi, lumi noi, lumi necunoscute,
lumi nencepute
3
.
n primele sale c&r%i (CD, CA), Cioran pare s& fie convins c& posibilitatea de
a evada literalmente din aceast& lume este real& i nu iluzorie. Cel care va reui
acest lucru, va reui s& se sustrag& i legilor naturii ntruct el se afl& dincoace de
natur&, n ns&i condi%ia ei de posibilitate. El ar putea aboli moartea, vindeca boala,
mngia suferin%ele. Sau, pur i simplu, ar putea distruge i recrea aceast& lume.
Doar c& distrugerea acestei lumi nu este simpl&. Lumea trebuie s& fie adus& n
aceeai stare agonic-extatic& n care via%a din ea s& irup& n ntreaga ei plenitudine
i puritate. A pune foc la temeliile lumii nseamn& a-i face pe oameni s& tr&iasc& pe
culmi, s&-i mping& tr&irile pn& n pragul mor%ii i deopotriv& al unei noi vie%i.
Lucru dificil ntruct majoritatea oamenilor se complac ntr-o via%& c&ldu%&,
mediocr&, resemnat&. Cum ntre contiin%& i suferin%& exist& o rela%ie intrinsec&,
nivelul de contiin%& nu poate fi ridicat dect prin ridicarea nivelului de suferin%&.
A-l aduce pe om n agonie se dovedete o metod& eficient& nu doar pe plan
individual, ci i pe plan colectiv. Nu ntmpl&tor Cartea amgirilor i Schimbarea
la fa# a Romniei sunt pubicate n acelai an (1936): n prima metoda agonic&
este aplicat& la individ, n cea de-a doua la o na%iune ntreag&. Solo dolore este un
adagiu al transfigur&rii (al metamorfozei, al schimb&rii la fa%&, al transform&rii) att
pentru individualit&%i, ct i pentru colectivit&%i.
n epoca n care scrie Pe culmile disperrii, Cioran este doctorand n
psihologie, iar forma%ia sa se afl& la intersec%ia dintre Henri Bergson (despre care
scrisese teza de licen%&
4
doi ani mai nainte, n 1932) i Ludwig Klages, filosoful pe

3
ntia condi%ie a libert&%ii noastre: eliberarea de Dumnezeu; nu putem crea nimic fiind
creaturi. Pn& acum n-am f&cut dect s& compromitem opera crea%iei. Ah! dac-am putea-o
distruge! #i pe ruinele ei, s&-n&l%&m, ca creatori, paradisul terestru, al doilea paradis,
nfrngnd p&catul i durerea i moartea. Lumea care s-ar nate i care ar exista numai prin
noi n$ine (Cartea amgirilor, Humanitas, Bucureti, 1991, pp. 136-137) Cf i pp. 96-
97.
4
Dei crezut& nc& inedit&, teza de licen%& a lui Emil Cioran, intitulat& Intui#ionismul
contemporan, a fost publicat& n urm& cu peste zece ani, al&turi de alte texte inedite, n
Hrtia de turnesol (Editura Saeculum, Sibiu, 2000), cartea unui redutabil interpret al lui
Horia P&tracu 4

68
care-l apreciaz& cel mai mult n perioada sa berlinez&. Pentru Henri Bergson
conceptul de via%& trebuie n%eles ntr-o dubl& semnifica%ie: de o parte se situeaz&
via%a n ce nseamn& ea obinuit, banal, ncremenit n forme i nghe%at& sub nume,
de cealalt& parte avem via%a n sensul ei de durat&, imposibil de determinat
categorial, de evolu%ie creatoare, la care nu avem acces dect printr-o cufundare
n propria interioritate, prin intui%ie. ntre cele dou& dimensiuni ale vie%ii, ntre
fenomenalul i numenalul acesteia exist& o contradic%ie, contradic%ie revelat&
prin intermediul comicului. Comicul ne face s& devenim contien%i c& exist& o
mecanic placat asupra viului, c& dincolo de aspectul mecanic, repetitiv, rigid al
vie%ii exist& stratul organic, inovator, fluid al s&u nivel revelat la rndul s&u
prin intermediul gra#iei.
Dac& gra%ia continu& s& ocupe un loc privilegiat n prima carte a lui Cioran,
doar asemen&narea prin contrast mai poate aminti comicul. Locul s&u este luat de
c&tre tragic, valoare suprem& n axiologia lui Cioran i criteriu clar de clasificare a
sentimentelor i experien%elor n psihologia sa. Cu toate c& pentru Cioran via%a
continu& s& aib& aceleai dimensiuni ca i pentru Bergson, modalitatea de
transgresare a aparen%elor nghe%ate nspre esen%a curg&toare nu o mai reprezint&
comicul, ci tragicul. Experien%ele care ne permit imersiunea n substan%a originar&
a vie%ii sunt repartizate i clasificate n func%ie de nc&rc&tura lor tragic&. Disperarea
este, aa cum o spune i titlul c&r%ii, experien%a cea mai tragic&, fiind deci plasat& n
vrful ierarhiei.
A nu mai putea tr&i este nota definitorie a experien%elor tragice, este
numele sub care Cioran aaz& un sentiment care provine din tr&irea unor experien%e
care prin intensitatea lor ne transport& dincolo de via%a ns&i, n aa-numitul ei
fond originar, n ns&i esen%a acesteia. n Pe culmile disperrii aceste experien%e
apar amintite n trei succesiuni diferite. ntr-o prim& niruire reg&sim
singur&tatea, iubirea, disperarea, ura i, n genere tot ce lumea asta mi poate
oferi. ntr-o a doua niruire reg&sim singur&tatea, disperarea sau iubirea. n
sfrit, ntr-o a treia succesiune ntlnim via%a, singur&tatea, disperarea sau
moartea. n definitiv, orice experien%& tr&it& cu un maxim de intensitate te
poate mpinge dincolo de via%&, sau cel pu%in dincolo de ceea ce se n%elege n
mod curent prin via%&. Sim%i atunci, cum spune Cioran nsui, c& mori din cauza
vie%ii, c& mori din prea mult& via%&. Moartea ns&i are, aa cum am v&zut, un
dublu sens : a muri nseamn& a trece dincolo de aspectul fenomenal al vie%ii
nspre ceea ce este ea n esen%a ei curg&toare, nspre dimensiunea ei numenal&,
inefabil&, nemanifest&. Pe lng& acest sens metafizic al mor%ii, Cioran arunc& n
joc chiar explica%ia foarte biologist& a pericolului unei mor%i survenite pe fondul
unor tr&iri foarte intense care consum& brusc ntreaga energie vital&.
A nu mai putea supravie%ui dup& aceste experien%e metafizice nseamn& a
nu mai putea tr&i pe planul exterior, obiectiv, spa%ial, gndit al vie%ii dup& ce ai
fost proiectat dincolo de marginile ei, n durat&, acolo unde nu exist& dect

Emil Cioran, profesorul i cercet&torul sibian Ion Dur. Necunoaterea acestei extrem de
valoroase c&r%i este datorat& tirajului redus n care a fost tip&rit&.

69
libertate, noutate permanent&, continuitate i o deplin& actualizare a tuturor
con%inuturilor
5
. Atunci cnd vorbete de prezent, Cioran nu are n minte
prezentul transcendent al fiin%ei ultime, acel nunc stans, acel acum etern,
imuabil, sferic, opus n toat& tradi%ia metafizicii, devenirii, schimb&rii, alter&rii.
Dac& ntr-adev&r privilegiaz& staza temporal& a prezentului, el nu l are n minte pe
Aristotel, pe Augustin sau pe Boethius, ci are n minte sensul pe care filosofia lui
Bergson l subliniaz&. De altfel, chiar i termenul folosit trimite la Bergson. Cioran
prefer& s& vorbeasc& despre actualitate, despre actualizarea ntregului trecut, despre
o clip& n care precum n muzic& ntregul trecut i viitor se actualizeaz& ntr-o
curgere continu&, ale c&rei momente, calitativ diferite, au puterea de a schimba,
de a rearanja mereu amintirile i anticip&rile, ceea ce a fost i ceea ce va fi.
6
Sensul
transcenderii prezent& n experien%ele metafizice luate n discu%ie de Cioran nu este
dincolo, n afara vie%ii i lumii de fa%&, ci dincoace, n interiorul vie%ii i n
smburele l&untric al lumii.
Extazele sunt descrise tot din perspectiva aceluiai prag al mor%ii: N-au
avut to%i misticii, dup& marile extaze, sentimentul c& nu mai pot continua s&
tr&iasc&? #i ce mai pot atepta de la lumea aceasta acei care simt dincolo de normal
via%a, singur&tatea, disperarea sau moartea?
7
.
Rezumnd, putem consemna urm&toarele n%elesuri ale mor%ii la Cioran:
1. mpietrire, retragere a vie%ii, mai nti n sens propriu de act fizic al mor%ii, de
sfrit al vie%ii, moartea la rece, entropic&, c&reia Cioran i opune moartea la
cald, n fl&c&ri, apoi n sensul figurat de n%elepciune, banalitate, mecanic&,
detaare ca neutralitate, indiferen%a afectiv&, filosofie; 2. prag maxim al
intensit&%ii st&rilor de spirit, a c&rui atingere echivaleaz& cu un adev&rat salt
metafizic, cu o plonjare n esen%a vie%ii; acesta este deopotriv& i un prag de
trecere. n dialectica cioranian&, moartea, n acest al doilea sens al ei, de paroxism
al vie%ii, al tr&irii este direct opus mor%ii, n primul s&u n%eles de ncremenire sau
rcire a vie%ii. Moartea la cald nu este doar o alternativ& a mor%ii aa cum o tim
de obicei, ci deopotriv& o victorie asupra mor%ii, un triumf al vie%ii asupra mor%ii.
Moartea la cald este nivelul cel mai de sus al vie%ii i de aceea a muri de o
asemenea moarte nseamn& deopotriv& a nfrnge moartea i, mai ales, a dep&i
dihotomia moarte-via%& i conflictul dintre ele. Dar nseamn& i a revivifica lumea,
a o re-crea, a anihila caracterul ei rigid, mecanic, banal, mort i a o remprosp&ta

5
Snt experien%e c&rora nu le mai po%i supravie%ui. Dup& ele, sim%i cum orice ai face nu
mai poate avea nici o semnifica%ie. C&ci dup& ce ai atins limitele vie%ii, dup& ce ai tr&it cu
exasperare tot ceea ce ofer& acele margini periculoase, gestul zilnic i aspira%ia obinuit& i
pierd orice farmec i orice seduc%ie (Pe culmile disperrii, Humanitas, Bucureti, 1990, p.
12).
6
Paroxismul interiorit&%ii i al tr&irii te duce n regiunea unde primejdia este absolut&,
deoarece existen%a care i actualizeaz& n tr&ire r&d&cinile ei cu o contiin%& ncordat& nu
poate dect s& se nege pe ea ns&i. Via%a este prea limitat& i prea fragmentar& pentru a
rezista la mari tensiuni (Pe culmile disperrii, ed. cit., p. 14).
7
Ibidem, p. 12.
Horia P&tracu 6

70
imersnd-o n izvoarele prime ale vie%ii. Iar acest lucru nu este posibil cum altfel
dect prin inducerea mor%ii n scop terapeutic, prin ceea ce Cioran numete
metoda agoniei.

2. Metoda agoniei sau despre aducerea vie)ii la Via)'
n rndurile scrise la aniversarea a 22 de ani
8
, Cioran p&r&sete registrul
teoretiz&rii pentru o demonstra%ie practic&. Nu este una obinuit&, una n care
ideile generale avansate anterior sunt ilustrate sau verificate printr-un caz
particular. Universalul nu se deschide particularului, ci individualului. Mai precis,
universalul este acesibil acelui individ care a tr&it pn& la cap&t prin el nsui
experien%ele metafizice care-l poart& dincolo de limitele vie%ii obinuite. Saltul
acesta de la individual la universal este numit de c&tre Max Scheler idea%ie, iar
Cioran se declar& adeptul unui asemenea proces nu att logic sau ra%ional, ct
spiritual. Ce alt exemplu poate fi adus n sprijinul ideilor sale dac& nu exemplul
propriu? La absolut nu ai acces dect printr-o experien%& subiectiv, personal&.
Singura form& de expresie adecvat& unei asemenea experien%e absolute este
confesiunea. Iat& datele preliminare ale acestui interludiu efuziv. Filosofia nu mai
poate fi conceput& dect ca filosofie liric&, filosofie care exprim& nu idei, ci
obsesii, nu ra%ionamente, ci sentimente metafizice. Nici deduc%ia, nici induc%ia nu
sunt permise. Singura opera%ie admisibil& este de la individual/singular la universal.
Singurul exemplu este exemplul propriu. Singura dovad& este experien%a
personal&
9
.
Cioran recapituleaz&, num&rndu-i r&nile, experien%ele metafizice semni-
ficative. El este departe de toate, str&in i separat de lume. Este cel care simte c& nu
mai poate tr&i din cauza intensit&%ii tr&irilor sale (temperatura nalt&). n egal&
m&sur&, este cel care, prin suferin#a sa, dovedete c& lumea nu are nici un sens, c&
lumea este absurd&. Dar n mod fundamental este cel care are un contact nemijlocit
cu via%a, via%& care a turnat n el toate rezervele ei de negativitate i otrav&.
Aceasta este situa%ia celui care a st& cu un picior dincolo de via#, a celui care a
dep&it via%a i deopotriv& a p&it n esen%a ei prin febrilitatea extraordinar& a
tr&irilor sale.
Dintr-o perspectiv& termic&, via%a pare s& aib& dou& st&ri de agregare: una,
aflat& la o temperatur& normal&, este disponibil& oamenilor mediocri : este via%a
celor c&ldicei ; cealalt&, f&cut& posibil& de temperaturi extreme, este via%a celor
care tr&iesc n regiuni neobinuite, via%a oamenilor cei mai fr&mnta%i, cu un
dinamism l&untric dus la paroxism, care nu pot accepta temperatura obinuit&,
oameni care sunt meni%i pr&buirii
10
. Cu toate c& aceast& ultim& stare de agregare
a vie%ii este, din perspectiva primeia cea tr&it& la o temperatur& normal&

8
Ibidem, p. 23.
9
Faptul c& exist eu dovedete c& lumea n-are nici un sens. C&ci n ce fel pot g&si un sens n
fr&mnt&rile unui om infinit dramatic i nefericit, pentru care totul se reduce n ultim&
instan%& la neant i pentru care legea acestei lumi este suferin%a? Ibidem, p. 20.
10
Ibidem, p. 21.

71
moarte, ea are proprietatea de a regenera, textual de a purifica via%a din prima sa
stare de agregare.
Urmeaz& un lucru foarte interesant. Cioran propune o metod&, pe care o
numete metoda agoniei, metod& prin care s-ar rezolva toate problemele vie%ii
din prima stare de agregare, deci toate problemele sociale, politice, morale etc., tot
ceea ce constituie nucleul dur al prezen%ei r&ului n lume
11
. Mndru de marea sa
descoperire, Cioran ne spune mai n glum&, mai n serios c& ea reprezint& nsui
scopul venirii sale pe lume, singura modalitate n care se poate face folositor
umanit&%ii. Metoda agonic& nseamn& a provoca o tr&ire metafizic& n rndul acelor
oameni c&ldicei, a oamenilor mediocri i meschini. Metafizica cap&t& n aceast&
perspectiv& valen%e morale. Cel care ajunge cu un picior dincolo de via%& nu mai
poate fi r&u, r&zbun&tor, nerecunosc&tor sau ipocrit. Imoralitatea este pentru
aceia care tr&iesc n regiunile temperate ale spiritului. Dac& ar putea fi transmuta%i
n regiuni cu temperaturi extreme nu conteaz& dac& sunt pozitive sau negative ,
atunci i modul lor de via%& obinuit s-ar schimba ntr-un mod radical. Cel care
cunoate esen%a vie%ii nu mai poate tr&i la fel ca nainte de a o cunoate. ntre cele
dou& dimensiuni ale vie%ii nu exist& solu%ie de continuitate. Cele dou& comunic& i
se intercondi%ioneaz& astfel nct ac%ionnd la un nivel ob%inem o reac%ie la cel&lalt
nivel. Metafizica regenereaz& moral, transfigureaz&, schimb& la fa%&, d& natere
omului nou.
Pentru a provoca deci o tr&ire metafizic& n rndul oamenilor c&ldicei este
suficient a-i mpinge pn& n pragul sinuciderii sau al mor%ii, a le intensifica via%a
pn& acolo unde vor sim%i c& mor din cauza vie%ii. Alchimistul Cioran pretinde
c& este n posesia tiin%ei distilrii vie%ii: el ar pune fl&c&ri arz&toare i insinuante
la r&d&cinile acestei lumi, nu pentru a le distruge, ci pentru a le da alt& sev& i alt&
c&ldur&. Focul pe care l-a pune eu acestei lumi n-ar aduce ruine, ci o transfigurare
cosmic&, esen%ial&
12
. Aadar via%a trebuie adus& ntr-o alt& stare de agregare pentru
ca apoi s& se recristalizeze, purificat n primul rnd de mediocrit&%i i de
mediocritate. Metoda agoniei va reveni i n alte scrieri cioraniene. Ea constituie
n primul rnd principiul de transfigurare sub care adunate ntr-un acelai creuzet
solu%iile social-politice, unele contradictorii, sunt transformate ntr-un elixir al
schimb&rii la fa%& a Romniei.
Experien%a mor%ii ca prag maxim al st&rilor sufleteti i spirituale este
indispensabil& eroului metafizic cioranian, de condi%ie tragic&. Numai prin ea poate
transcende aceast& lume, nspre originile ei via%a ns&i de unde o poate recrea
sau crea o alt& lume. Experien%a agoniei se convertete astfel ntr-o experien%&
extatic&, ntr-un extaz al vie%ii. Iar extazul este, dup& Cioran, demiurgic. A te
ndumnezei nseamn& pentru Cioran a deveni Dumnezeu n sensul cel mai propriu

11
V& plnge%i c& oamenii snt r&i, r&zbun&tori, nerecunosc&tori sau ipocri%i? V& propun eu
metoda agoniei prin care ve%i sc&pa temporar de toate aceste defecte. Aplica%i-o fiec&rei
genera%ii i efectele vor fi imediat vizibile. Poate n felul acesta pot deveni i eu folositor
umanit&%ii Ibidem, p. 22.
12
Ibidem.
Horia P&tracu 8

72
i cel mai originar al acestui termen. Nu este nicio o ndoial& pentru Cioran c& prin
extaz devii Dumnezeu; problematic este ns& s& te men%ii, s& r&mi Dumnezeu. O
problem& ndelung discutat& n primele dou& c&r%i este privitoare la modul n care
po%i s& nveniceti clipa, la modul n care po%i s& te sustragi revenirii, re-
individu&rii, re-c&derii n timp. A reui s& tai c&ile de leg&tur& cu lumea din care ai
ieit prin extaz este totuna cu a reui s& devii pentru tot timpul Dumnezeu. A muri
pe culmi nseamn& a p&r&si nu doar aceast& lume, ci ns&i condi%ia de creatur&
pentru cea de Creator. n Cartea amgirilor, Cioran viseaz& adesea la o alt&
modalitate de a r&mne dincolo, una care exclude cu totul moartea n n%elesul ei
obinuit. Extaticul ar putea s& g&seasc& o bre& prin care s& se sustrag& cu totul
lumii acesteia. n urma lui nu ar mai r&mne nici m&car trupul nensufle%it,
r&m&i%a p&mnteasc&, ci s-ar evapora cu totul, ar disp&rea pur i simplu. Este
moartea cea mai dorit& i cea mai greu de ob%inut de c&tre acela pentru care
n&l%area la cer i r&pirea la cer n trup i sunt inaccesibile.
Dei att n Pe culmile disperrii, ct i n Cartea amgirilor
13
Cioran
respinge filosofia i n%elepciunea tocmai din cauza temperaturii lor sc&zute, din
cauza r&celii i indiferen%ei lor afective, nu putem totui s& nu amintim c&
acordndu-i o importan%& central& problemei mor%ii, Cioran se nscrie n rndul
unei ndelungi tradi%ii filosofice. C& cel care vrea s& cunoasc& (esen%a, adev&rul,
via%a) trebuie s& moar& sau s& ajung& m&car n pragul mor%ii este o afirma%ie care
nu e deloc str&in& filosofilor chiar dac& de-a lungul timpului a mbr&cat sensuri i
nuan%e diferite. Cioran dedic& mor%ii i sentimentului mor%ii foarte multe pagini n
prima sa carte i dup& aceea. Filosofia este i pentru el un fel de preg&tire pentru
moarte. La 22 de ani se considera deja specialist n problema mor%ii. Dar nu
este acesta un alt fel de a te recunoate filosof?

3. Solo dolore
14
. De ce *i pentru ce suferim?
Am v&zut c& agonia i extazul sunt intrinsec legate. Experien%a agoniei duce
la experien%a extazului. Suferin%a i g&sete deci valoarea n aceast& finalitate care
o transfigureaz&. Suferin%a este ndrept&%it& doar n aceast& perspectiv& n care
agonia este metod& i extazul scop. Suferin%a neagonic& i deci lipsit& de poten%ial
extatic trebuie respins& ca fiind mortal& n primul sens al mor%ii, acela de
retragere, de diminuare sau de anihilare a vie%ii. Dimpotriv&, suferin%a trebuie s& fie
admis& ca o cale demn& de urmat doar ntruct poten%eaz& sau augmenteaz& via%a.
Doar o asemenea suferin%& este acceptabil& i recomandabil& n axiologia
cioranian&. Suferin%a trebuie s& provin& din i s& fie condus& de o iubire de via%&
exasperat& i contrariat&.
Filosof vitalist, adept al intui%ionismului, Cioran nu va pune niciodat& n
discu%ie suprema%ia valorii vie%ii. Singurul mod n care omul se poate raporta la
aceast& valoare este iubirea. Via%a nu poate fi dect iubit&. A ur via%a ne spune

13
Aici exist& o sec%iune intitulat& chiar Despr#irea de filosofie, pp. 161-166.
14
Sintagma apare n Cartea amgirilor, p. 191.

73
Cioran n mai multe rnduri este cea mai mare crim&. Ce rol joac& deci suferin%a
i cum se acord& valoarea acesteia cu valoarea suprem& a vie%ii? Cum se mpac&
iubirea vie%ii cu primatul experien%ei suferin%ei, cu imperativul de inspira%ie
lutherian& solo dolore
15
?
Pentru a n%elege acest lucru trebuie s& aducem n discu%ie cteva din ideile
antropologiei filosofice cioraniene, ce datoreaz& mult ideilor lui Ludwig Klages.
Potrivit acestei antropologii, manifestndu-se, omul cunoate un proces de
ndep&rtare continu& de via%&. n m&sura n care devine contient de via%&, omul se
separ& de ea. Contrar lui Max Scheler, Cioran crede c& antinomia spirit-via%& nu
este originar&, ci dobndit&. Cele dou& nu sunt ireductibile, ci pot comunica i
astfel se pot chiar rentlni.
16
Spiritul s-a n&scut din via%&, mai precis dintr-un minus
de via%&, din golurile vie%ii, din deficien%ele ei.
17
n stare naiv& stare pe care o
mai putem ntlni n ipostaza copilului i a primitivului omul este cufundat n
con%inuturile ira%ionale ale vie%ii, omul este asimilat n existen%&. Asimilarea n
existen%& las& ns& tot mai mult loc dualiz&rii. Din cauza unei deficien%e
vitale ntre om i via%& apare i se casc& tot mai mult un gol pe care acesta
ncearc& s&-l acopere prin tot felul de mijloace de supravie%uire sau s&-l dep&easc&
printr-un salt. De o parte tehnica
18
, de cealalt& metafizica. Ambele ns& ne spun c&
omul este un animal indirect. Expresie a vie%ii, dar deopotriv& transcendent vie%ii
n ale c&rui con%inuturi ira%ionale ar dori totui s& se reintegreze, omul contient
este o fiin%& tragic&, o fiin%& care sufer&. Condi%ia sa ontologic& este suferin%a,
semnul sub care st& este tragedia.
n acest fel se mpac& n filosofia cioranian& iubirea de via%& cu imperativul
solo dolore. n acest fel se explic& de ce la extaz nu se poate ajunge dect prin ago-
nie, prin suferin%&, i nu prin experien%e afective pozitive. Orice fel de a suferi poate
deveni o experien%& metafizic& dac& atinge o intensitate maxim& a tr&irii, acel prag
al mor%ii. Durerea trebuie mpins& pn& la punctul maxim, pn& cnd sim%i c&
mori de durere. Abia de la acest prag se poate pune problema senin&t&%ii sau a
fericirii. Culmile disper&rii se convertesc n culmi ale beatitudinii. Cteva exemple
ale suferin%ei vor ocupa constant aten%ia filosofului: insomnia, nefericirea n dragoste,
boala, nebunia, triste%ea, insatisfac%ia total&, disperarea. Vor fi respinse ca neputndu-

15
Cartea amgirilor, p. 191.
16
Omul se separ& de lume, dar acest act de separa%ie este numai un moment n procesul de
rectigare a existen%ei (Antroplogia filosofic, Pentagon-Dionysos, Craiova, 1991, p. 27).
17
Apari%ia contiin%ei n-a fost posibil& dect acolo unde imperialismul vie%ii a suferit o
limitare, unde izbucnirea acesteia a suferit o ngr&dire. Ceea ce se numete dominarea
instinctelor nu are alt& semnifica%ie dect aceea a unui minus de via%&, a unei deficien%e
vitale. Omul este un deficient al vie%ii (Ibidem, p. 39).
18
n urma unui proces (omul) s-a pomenit n fa%a vie%ii, ntr-o dualitate care dac-ar deveni
ireductibil&, pr&buirea omului ar deveni rapid& i inevitabil&. ntregul ansamblu al tehnicii
deriv& n find din deficien%a vital& a omului, din imposibilitatea unei reac%iuni i adapt&ri
spontane la via%&. Nu tehnica a produs inconsisten%a vital& a omului, ci acesta a dat natere
tehnicii (ibidem, p. 40).
Horia P&tracu 10

74
se ridica la statutul de experien%& metafizic&, suferin%a fiind n aceste cazuri sc&zut&
sau vag&: ndoiala
19
, melancolia, credin%a. Vor fi considerate ne-metafizice i ne-
tragice: gra%ia, entuziasmul, sensibilitatea magic&, deoarece suferin%a este aici cu totul
absent&; cei care tr&iesc sub semnul acestor dispozi%ii afective dovedesc un contact
nentrerupt cu via%a, ei sunt exponan%ii naivi ai vie%ii nsei.

4. Suferin)a ca experien)' total' a subiectivit')ii
Indiferent de motivul care o determin&, indiferent de forma n care se
ntrupeaz&, suferin%a are capacitatea s& te transporte dincolo de %elurile, scopurile i
motiva%iile obinuite. Aceasta ntruct suferin%a este o experien%& total& a
subiectivit&%ii. Suferin%a te oblig& s& te cufunzi n tine nsu%i ca ntr-un absolut, s& te
iei n considerare ca absolut. n pofida prejudec&%ii obinuite care te nva%& c& totul
este relativ, c& tu nsu%i nu contezi dect ntr-o anumit& m&sur&, suferin%a te oblig&
s&-%i contientizezi absoluitatea. Suferin%a nu mai poate fi p&c&lit& de m&surile
intelectului i prin aceasta este o experien%& care anuleaz& dreapta lui m&sur&.
Suferin%a nu diminueaz& dac& o raportezi la suferin%ele altor oameni sau la suferin%e
mai mari dect a ta. Pentru o asemenea abordare suferin%a devine pur i simplu
impenetrabil&. De altfel, n privin%a suferin%ei, gradele de compara%ie, ierarhiz&rile,
clasific&rile nu mai au nici un sens. Suferin%a excedeaz gndirea i judec&%ile ei.
Prin suferin%& ai un acces direct, c&ci subiectiv, la absolut. De aceea, judec&%ile
intelectului par cu totul absurde. Sentimentul absurdului provine din incomensu-
rabilitatea suferin%ei. Dintr-o dat& cel care sufer& face o experien%& care contrazice
tot ceea ce tia pn& atunci, tot ce fusese nv&%at, tot ceea ce este ra%ional i
rezonabil, cuminte i n%elept. Dintr-o dat& cel care sufer& afl& c& este singur n
mod absolut i c& n aceast& singur&tate suferind& mngierile filosofiei sau ale
ra%iunii sau ale n%elepciunii nu consoleaz& i nu alin& nimic. Prin suferin%& n%elegi
c& orice compara%ie este absurd&. Este absurd s&-i spui unui om care sufer& c&,
pentru a suferi mai pu%in, ar trebui s& se gndeasc& la al%i oameni care sufer&, unii
poate chiar mai mult dect el. Judecata este incompatibil& cu suferin%a, iar gndirea
se dovedete a fi incompatibil& cu via%a. Suferin%a iovic& poate sta oricnd drept
chez&ie a unei asemenea incompatibilit&%i.
20
Eu gndesc este nlocuit de c&tre

19
De aceea Cioran nu poate fi considerat sub nicio form& sceptic. De altfel Cioran d& glas
multor diatribe mpotriva scepticismului pentru a ne convinge c& scepticismul nu a fost
niciodat& o op%iune luat& n calcul de Cioran, cel pu%in n prima sa perioad& de crea%ie,
perioada romneasc&.
20
Nu exist& m&sur& obiectiv&, deoarece ea nu se m&soar& dup& excita%ia exterioar& sau
indispozi%ia local& a organismului, ci dup& modul n care suferin%a este sim%it& i reflectat&
n contiin%&. Or, din acest punct de vedere, ierarhizarea este imposibil&. Fiecare om r&mne
cu suferin%a lui, pe care o crede absolut& i nelimitat&. #i dac& ne-am gndi la ct a suferit
lumea pn& acum, la agoniile cele mai teribile i la chinurile cele mai complicate, la mor%ile
cele mai crunte i la cea mai dureroas& p&r&sire, la to%i ciuma%ii, la to%i cei ari de vii sau
stini de foame, cu ct suferin%a noastr& ar fi mai redus&? Pe nimeni nu-l poate mngia n
agonie gndul c& to%i snt muritori, precum n suferin%& nimeni nu va g&si o consolare n
suferin%a trecut& sau prezent& a altora. C&ci n aceast& lume organic insuficient& i

75
Cioran prin eu suf&r. Experien%a suferin%ei presupune existen%a unui eu care
sufer&. Prin suferin%& am acces la certitudinea absolut& a subiectivit&%ii proprii, a
existen%ei mele. Sufr, deci exist.
Suferin%a este intersec#ia dintre via%& i moarte, prin suferin%& n orice
modalitate s-ar manifesta, omul afl& c& moartea este imanent& vie%ii. Fie c& sufer&
din cauza unei boli sau din dragoste, fie c& sufer& din cauza insomniilor repetate
sau din cauza insatisfac%iei totale, fie c& sufer& din cauza triste%ii sau din cauza
disper&rii suferin%a l face pe om s& dep&easc& ordinea comun& a vie%ii i a lumii.
n primul rnd, suferin%a afecteaz& ntr-un mod brutal sentimentul pe care aceast&
ordine se ntemeiaz&: sentimentul eternit#ii vie#ii. Omul naiv are un sentiment
natural al eternit&%ii: el nsui se consider& nemuritor, iar lumea n care se g&sete o
crede imuabil&. Omul naiv are o percep%ie static a timpului. Suferin%a revelaz&
dimensiunea schimb&toare, dinamic&, mic&toare i prin aceast& aneantizatoare a
timpului. Suferin%a ne face s& n%elegem c& moartea nu este nici dincolo de via%&,
nici la sfritul vie%ii, ci c& este prezent& n chiar interiorul cel mai adnc al
vie%ii, c& via%a ns&i este moarte. Omul care sufer&, omul tragic tie c& via%a lui e
un fel de moarte, c& via%a n puritatea i plenitudinea ei este dincolo de el. Sensul
transcenderii este a anihila acest dincolo, a reveni n imanentismul vie%ii, a
reveni la via%&.
Suferin%a provoac& un apocalips al lumii tiute, cu ordinea, formele i ra%iu-
nile ei, l&snd n loc sentimentul, cu totul bergsonian, al fluidit&%ii proprii, fuga
de form& i de cristalizare, haosul l&untric. Suferin%a face posibil& o experien%&
subiectiv& att de profund& nct echivaleaz& cu o experien%& a fiin%ei. Eul devine
atunci ns&i epifania fiin%ei, singura modalitate de acces la esen%ele ultime ale
realit&%ii.
21

Suferin%a anuleaz& orice sens posibil al vie%ii. Pentru cel care prin suferin%&
ajunge s& cunoasc& absolutul vie%ii, nu mai poate exista nici un sens al acesteia,
c&ci problematica sensului vie%ii %ine de gndirea conceptual& (care opereaz& cu
sensuri, scopuri, cauze, efecte, motive etc.). Aceast& problematic& nu mai poate fi
acceptat& de c&tre cel care, dep&ind att gndirea conceptual&, ct i via%a
conform& ei, plonjeaz& intuitiv n adncimile ira%ionale, tumultuoase, haotice

fragmentar&, individul este pornit s& tr&iasc& n mod integral, dorind s& fac& din existen%a
lui un absolut. Orice existen%& subiectiv& este un absolut pentru sine ns&i. Din acest motiv,
fiecare om tr&iete ca i cum ar fi centrul universului sau centrul istoriei, i atunci cum s&
nu fie suferin%a un absolut? Nu pot n%elege suferin%a altuia pentru a o diminua prin aceasta
pe a mea. Compara%iile n asemenea cazuri n-au nici un sens, deoarece suferin%a este o stare
de singur&tate interioar&, n care nimic din afar& nu poate ajuta (Pe culmile disperrii, ed.
cit., pp. 16-17).
21
Este n mine atta confuzie, z&p&ceal& i haos, nct nu tiu cum un suflet omenesc poate
s& le suporte. Tot ce vre%i g&si%i n mine, absolut tot. Snt o fiin%& r&mas& de la nceputul
lumii, n care elementele nu s-au cristalizat i n care haosul ini%ial i joac& nc& nebunia i
nvolburarea lui. Eu snt contradic%ia absolut&, paroxismul antinomiilor i limita
ncord&rilor; n mine totul e posibil, c&ci eu snt omul care voi rde n clipa suprem&, n fa%a
neantului absolut, voi rde n agonia final&, n clipa ultimei triste%i Ibidem, pp. 133-134.
Horia P&tracu 12

76
ale Vie%ii. Glumind pu%in, putem spune c& suferin%a de care vorbete Cioran este
trambulina de pe care se realizeaz& orice salt metafizic n esen%a vie%ii.

5. Absurdul *i limbajul suferin)ei
Pasiunea absurdului ia natere din conflictul din nevoia de exprimare
existent& n experien%a suferin%ei i imposibilitatea exprim&rii suferin%ei. Limbajul
apar%ine unei lumi n care nu exist& suferin%&, limbajul %ine de o ordine geometric&
n care dezordinea pe care o aduce suferin%a nu are ce c&uta. Limbajul este
incompatibil cu suferin%a, limbajul recuz& exprimarea suferin%ei. Limbajul este al
gndirii, suferin%a este a spiritului. Spiritul excede gndirea, suferin%a excede
limbajul. Pe de alt& parte cel care sufer& simte o nevoie acut& de a-i exprima
suferin%a, de a o exterioriza. Exteriorizarea suferin%ei este o uurare a suferin%ei.
Manifest&rile organice ale acestei tendin%e de exteriorizare sunt plnsul, strig&tul,
geam&tul, ncletarea din%ilor i a pumnilor. Limbajul non-verbal pare s& fie
singurul limbaj admis de experien%a suferin%ei. Cnd suferin%a se transpune totui
n limbaj verbal, rezultatul va fi lirismul, filosofia liric&, acea filosofie care
accept& s& aeze n ordinea geometric& a limbajului dezordinea inimii, impus& de
suferin%&.
Absurdul cioranian nu provine nici dintr-o tr&ire a neputin%ei de a r&spunde
la ntreb&rile pe care totui ra%iunea nu nceteaz& s& i le pun&, aa cum se ntmpl&
la Camus, nici din sentimentul unei incomunicabilit&%i funciare, a unei nsingur&ri
ontologice, aa cum crede Ionescu. Pentru Cioran absurdul este mai curnd o
experien%& de tip apofatic, adic& ncercarea de a exprima ceea ce este dincolo de
expresie, ncercarea de a gndi ceea ce este de negndit sau dincolo de mijloacele
rostirii.
22
Absurdul provine din experien%a celui c&ruia nu-i mai r&mn dect
motive nemotivate spre a tr&i.
Exprimarea este singura modalitate de salvare dintr-o experien%&-limit& ce
amenin%& s& te aneantizeze. Dar pentru c& exprimarea este deopotriv& falsificare,
intrarea n domeniul distinc%iilor, categoriilor, conceptelor, nu-%i r&mne dect
absurdul ca form& de expresie. Fiindc& la un anumit punct al ei experien%a inefabil&
a suferin%ei devine insuportabil&, ea va trebui obiectivat&, exteriorizat&, exprimat&
i prin aceasta de-tensionat&, dar i n mod fatal falsificat&. Absurdul este
tocmai eschiva n fa%a unei asemenea fatalit&%i. Neputnd nici s& se exprime nici s&
nu se exprime, celui care a dep&it lumea la care acces un eu cuget&tor nspre
r&d&cinile ei ira%ionale accesibile eului suferitor/p&timitor nu-i r&mne dect
s& constate conflictul insolubil dintre via%& i Via%&, dintre gndire i spirit, dintre
intui%ie i deduc%ie i s&-l expun& ca atare. Pasiunea absurdului va nsemna s& te

22
Nu exist& argumente pentru a tr&i. Acela care a ajuns la limit& mai poate umbla cu
argumente, cu cauze, efecte, considera%ii morale etc.? Evident, nu. (...) Cnd toate idealurile
curente, moral, estetic, religios, social etc. , nu mai pot direc%iona via%a i nu-i pot deter-
mina o finalitate, atunci cum se mai poate men%ine via%a spre a nu deveni neant? Numai
printr-o legare de absurd, prin iubirea inutilului absolut, adic& a ceva care nu poate lua o
consisten%&, dar care, prin fic%iunea lui, poate s& stimuleze o iluzie de via%& Ibidem, p. 14.

77
exprimi n contradic%ii i n paradoxe care au darul de a cuprinde ceea ce excede
gndirea i limbajul ei. Dac& cel care face o asemenea experien%& are s& r&spund& la
o ntrebarea ra%ional& pentru ce tr&iete? (care este sensul vie%ii), va r&spunde:
Tr&iesc pentru c& mun%ii nu rd i viermii nu cnt&.
23

n ncheierea excursului s&u despre pasiunea absurdului, Cioran schi%eaz&
o teorie a spiritului, teorie c&reia i va r&mne de altfel fidel toat& via%a. Conform
acestei teorii spiritul sau, n alte formul&ri, contiin%a ia natere ca urmare a
unei rupturi dramatice i ireversibile fa%& de via%&, mai precis fa%& de un flux
inocent, spontan, natural i gra%ios al vie%ii. Pn& la spirit omul a cunoscut o stare
paradisiac& n care era consubstan%ial vie%ii, integrat cu totul n ea, indistinct de ea.
n aceast& pace primordial& se ntmpl& s& survin& un eveniment catastrofal asociat
apari%iei spiritului sau contiin%ei. Nu se tie ce anume a determinat un asemenea
eveniment de propor%ii cosmice. n descrierea acestuia, Cioran folosete termenii
consacra%i n teologia cretin& a c&derii. Va vorbi despre c&dere sau pr&buire,
despre c&derea n timp, despre blestem, despre moarte, boal&, despre pedeaps&.
Deopotriv&, va asocia spiritul unei m&re%ii tragice, p&rta att la stigmat ct i la
gra%ie, damnat i ales, grotesc i deopotriv& sublim.
Spiritul nu face concesii: omul nu mai poate fi om dect dac& posed& spirit.
n acelai timp, spiritul este o achizi%ie catastrofal&. Nu-%i r&mne dect s& te
consolezi, pascalian, cu nenorocirea de mare senior.
24
Spiritul nsui este o boal&,
aadar a fi nzestrat cu spirit nseamn& a suferi. Experien%ele afective se m&soar& i
se clasific& dup& prezen%a i intensitatea suferin%ei n%eleas& la rndul ei ca prag de
trecere, ca moarte. Se poate spune despre cel care sufer& c& ntr-un fel sau altul
trie$te moartea.
Cioran va dezbate mai multe feluri de a suferi i deci mai multe feluri de a
muri. Un loc aparte n economia suferin%ei l joac& experien%a insomniei. Ase-
m&n&toare cu experien%a extazului prin capacitatea sa de a esen%ializa i de a
purifica, de a reduce multiplicitatea i diversitatea lumii la unitatea unei melodii
interioare, dar diferit& totui de extaz prin prezen%a unui regret att de nedefinit
nct te las& s& te gndeti c& pierderea este infinit&, insomnia te ispitete s& recurgi
la renun%area suprem&, s& te sinucizi n c&utarea uit&rii adus& pentru ceilal%i, nu
ns& i pentru tine de somn. A nu putea iubi. Comuniunea sau contopirea
amoroas& sparge barierele individua%iei i %i deschide calea c&tre universal prin
mijlocirea singularit&%ii persoanei iubite; n acest sens s&rutul se dovedete o
veritabil& experien%& metafizic& ntruct te pune n contact cu esen%a intim& a

23
Ibidem, p. 15.
24
Nimeni nu este ns& ncntat, n fondul fiin%ei lui, de aceast& achizi%ie catastrofal& pentru
via%& care este spiritul. #i cum s& fii ncntat de aceast& via%& f&r& farmec, f&r& naivitate i
f&r& spontaneitate? Prezen%a spiritului indic& totdeauna un minus de via%&, mult& singur&tate
i suferin%& ndelungat&. Cine vorbete de salvarea prin spirit? Nu este absolut deloc
adev&rat c& tr&irea n planul imanent al vie%ii ar fi fost o tr&ire anxioas&, din care omul a
ieit prin spirit. Dimpotriv&, este cu mult mai adev&rat c& prin spirit s-a ctigat un
dezechilibru, o anxietate, dar i o grandoare Ibidem, p. 19.
Horia P&tracu 14

78
vie%ii.
25
Singurele sinucideri autentice sunt cele care au ca motiva%ie iubirea.
Suferin%a din iubire poate avea o nc&rc&tur& tragic& ce dinamiteaz& limitele
obinuite ale personalit&%ii. Ceea ce o face s& fie o experien%& metafizic& nu este
att respingerea iubirii, nemp&rt&irea sau nelarea dragostei motive constante
pentru suferin%a din dragoste obinuit& ci incapacitatea de a iubi, incapacitate
rezultat& la rndul ei din lipsa naivit&%ii condi%ie necesar& a iubirii. Cu toate c&
psihologul metafizician Cioran n%elege foarte bine mecanismul iubirii sau
poate tocmai de aceea nu-l poate face s& func%ioneze i n cazul s&u. Salvarea prin
iubire este o promisiune pe ct de seduc&toare, pe att de imposibil& pentru cel
bolnav de spirit. Marea promisiune a iubirii const& n a se pretinde o experien%&
metafizic& pozitiv. Altfel spus, iubirea promite s& duc& la o dep&ire a t&rmului
aparen%elor i a barierelor individua%iei nspre esen%ialitate i comuniune. Promite
s& suspende neantul temporalit&%ii i s& instaureze domnia clipei, a prezentului, deci
a fiin%ei. Iubirea pare aadar o intrare n substratul metafizic al timpului, n clip&.
Multe din rndurile scrise de Cioran despre iubire n prima sa carte las& impresia c&
ia n serios aceast& posibilitate de experien%& metafizic& pozitiv. Merge pn& acolo
nct s& considere iubirea dintre b&rbat i femeie forma orginar& a oric&rei alte
iubiri. Iubirea de Dumnezeu, de natur&, de art& sunt forme derivate i deviate din
aceast& form& orginar&. Entuziasmul nsui, pentru care Cioran are o deplin&
admira%ie, este iubire desexualizat&. Nu credin%a n Dumnezeu sau iubirea Lui, nici
aspira%ia spre Unul, nici dorul romantic de refacere a unit&%ii primordiale sunt mai
originare i nici mai valoroase dect iubirea dintre b&rbat i femeie.
26
Cioran
refuz& s& (des)considere iubirea dintre b&rbat i femeie n buna tradi%ie metafizic&
drept un exemplu de iluzie efemer&, drept o nel&torie sau orbire pus& la cale i
pus& n slujba perpetu&rii speciei. La cei 22 de ani ai s&i Cioran l contrazice pe
Schopenhauer ntr-unul din punctele esen%iale ale doctrinei sale.
27
Cu att mai pu%in
iubirea are valoarea instrumental& sau relativ& pe care i-o conferea Platon.
Aceast& cale se dovedete ns& impracticabil& pentru aceia care au apucat
deja pe c&ile spiritului, c&ci n psihologia metafizic& cioranian& sentimentul opus
iubirii nu este ura, ci triste#ea. Acela care nu are acces la eternitatea clipei experiat&
prin iubire ncearc& n mod disperat i imposibil s& o ating& prin tr&irea n
prezentul hedonic. Carpe diem devine deviza aceluia care nu are suficient&

25
Existen%ial i ontologic, s&rutul te apropie mai mult de esen%a intim& a vie%ii dect o
reflexiune ndelungat& i complicat&. C&ci nu prin forme i categorii se ajunge la realit&%ile
esen%iale. #i dac& ajungi la acestea n mod incon$tient $i naiv, ai pierdut ceva? Numai cnd
eti contient sim%i ct ai pierdut. Nu cred ca esen%a i intimitatea vie%ii s& fi r&mas un bun
pierdut pentru aceia care nu s-au aventurat pe cile spiritului Ibidem, p. 130.
26
Ferici%i snt aceia care pot tr&i n moment, care pot tr&i prezentul absolut, pe care nu-i in-
tereseaz& dect beatitudinea clipei i ncntarea pentru venica prezen%& i eterna actualitate
a lucrurilor. #i nu se atinge n iubire absolutul momentului? Nu este incontien%a din iubire
adev&rata tr&ire a clipei? Nu dep&ete adev&rata iubire temporalitatea? Ibidem, p. 136.
27
Dup& cum tim, mai trziu se va dezice de acest elogiu pe care-l face iubirii, dei
pasionalitatea sa i este dat& din nou la iveal& de un episod biografic trziu, e vorba de
rela%ia amoroas& cu Friedgard Thoma.

79
naivitate pentru a trece prin iubire dincolo de timp. Acesta nu mai poate p&trunde
n regnul fiin%ei al lui nunc stans dect prin donjuanism, hedonism sau viciu.
P&trundere iluzorie, surogat metafizic, mntuire de mntuial&. Oricum,
donjuanismul este obligatoriu pentru cel care se afl& pe c&ile disper&rii: cel care
pierzndu-i naivitatea nu mai poate iubi o singur& femeie, trebuie s& le iubeasc& pe
toate. (Se n%elege de aici c& disperat nu poate fi dect b&rbatul, c&ile spiritului sunt
rezervate numai pentru partea b&rb&teasc&.) Numai n%eleptul, adic& acela care
nefiind nici naiv, nici disperat candideaz& la pozi%ia de imbecil, poate recomanda
uciderea dorin%ei. Uciderea dorin%ei este n cazul oamenilor naivi imposibil&, iar
n cazul celor afla%i pe c&ile spiritului inacceptabil&. Unii se afl& ntr-o solidaritate
intim& cu via%a, care este oarb&, ira%ional&, ceilal%i tiu c& uciderea dorin%ei nu
poate fi cerut& dect n numele unui adev&r unic. Dar ei mai tiu i c& un asemenea
adev&r, adev&rul singular, adev&rul absolut nu exist&, nct efortul n%elepciunii
care numai un asemenea adev&r urm&rete este oricum zadarnic: exist& doar o
pluralitate de adev&ruri a c&ror savoare este dat& de nelinitea i vitalitatea din care
provin.
28
Presentimentul nebuniei. Apare ca urmare a experien%elor mari i
capitale. Greu de definit, presentimentul nebuniei numete senza%ia pierderii
individualit&%ii ntr-un universal omogen. Nu este acest lucru de dorit, se ntreab&
Cioran, mirndu-se i el de ce l g&sete att de ngrozitor. Nu e nebunia o form& de
extaz, o cufundare total& n con%inuturile ira%ionale ale vie%ii, o tr&ire ntr-un
prezent continuu al duratei, nu este nebunia realizarea unei filosofii bergsoniano-
cioraniene ca mod de via%&? n fa%a unei asemenea ntreb&ri, Cioran prefer& s& dea
un r&spuns ocolit, compus cu mult& precau%ie. ntr-adev&r, urmarea a tot ce s-a spus
pn& acum ar fi c& scufundarea n ira%ional este %elul spre care tinde metafizicianul
din Pe culmile disperrii. Dar cu toate c& nebunia poate fi ceva de dorit, te
ngrozete presentimentul nu att al nebuniei ct al momentelor de luciditate n care
%i dai seama c& eti nebun. Un alt motiv invocat pentru groaza de nebunie este
acela c& nebunii nu sunt n genere veseli, semn c& nebunia lor nu este adecvat&
finalit&%ii extazului, singurul de dorit i singurul care justific& orice suferin%&,
inclusiv suferin%a desc&tuat& n nebunie. Cioran distinge dou& forme de nebunie: o
nebunie trist& i o nebunie vesel& i, dac& ar fi s& o aleag& pe cea care i se
potrivete cel mai bine, nu ar ezita niciun moment: ar alege-o pe cea care s&-i
permit& s& rd& de diminea%a pn& seara, f&r& obsesii i f&r& probleme. Cum nu e
deloc sigur c& o asemenea stare de nebunie vesel& este permanent&, ba chiar
dimpotriv&, accesele de bun& dispozi%ie fiind urmate de grave i insuportabile crize
depresive, Cioran respinge acest extaz luminos, opunndu-i ns& propria sa
dorin%& de ieire din sine: A vrea ns& o baie de lumin& cald& care s& r&sar& din
mine i s& transfigureze ntreaga lume, o baie care s& nu semene ncord&rii din

28
Apreciez numai adev&rurile vitale, organice i spermatice, fiindc& tiu c& nu exist& adev&r,
ci numai adev&ruri vii, fructe ale nelinitii noastre. To%i oamenii care gndesc viu au dreptate,
deoarece nu exist& argumente hot&rtoare mpotriva lor. #i chiar dac& ar fi, ele nu pot fi
doborte dect prin uzare. C& mai snt oameni care caut& adev&rul, nu pot avea dect regrete.
Sau n%elep%ii n-au n%eles nici acum c& adev&rul nu poate s& existe? Ibidem, p. 136.
Horia P&tracu 16

80
extaz, ci s& p&streze un calm de eternitate luminoas&. Departe de concentrarea
extazului, ea s& se asemene cu uurin%a gra%iei i cu c&ldura zmbetului. ntreaga
lume s& pluteasc& n acest vis de lumin&, n aceast& ncntare de transparen%& i
imaterialitate. S& nu mai existe obstacol i materie, form& i margini. #i ntr-un
asemenea cadru s& mor de lumin&
29
. Termenul gra%ie nu e deloc ntmpl&tor, el
este unul din termenii cheie folosi%i de Bergson. Extazul pe care tn&rul Cioran i-l
dorete nu are nimic n comun cu extazele vreunei sfinte spaniole, ci este un extaz
bergsonian, descris aproape n aceiai termeni folosi%i de c&tre celebrul autor al
Evolu#iei creatoare.

6. Renun)area solu)ie iluzorie sau impracticabil'
Dei sec%iunea dedicat& renun%&rii n Pe culmile disperrii se deschide printr-
o trimitere explicit& la Buddha, Cioran amintete imediat i versiunea cretin& a
renun%&rii. Indiferent de formele n care se ntrupeaz& desp&r%ite de continente i
de milenii renun%area este un tip de experien%& sau mai curnd rezultatul unor
experien%e l&untrice care ele abia prezint& un mai mare interes dect experien%a
propriu-zis&, obiectiv&, a renun%&rii.
Altfel spus, renun%area este o expresie, o obiectivare, o exteriorizare a
unor procese l&untrice. Dar Cioran ne las& s& n%elegem c& orice exteriorizare este
sortit& s& dea gre, s& cad& pe lng ceea ce ncearc& s& manifeste sau s& exprime,
iar renun%area renun%area ca act nu face excep%ie de la aceast& regul&. Renun-
%area este o asemenea interven%ie intelectual& n miezul experien%elor metafizice, o
ncercare disperat& de a organiza haosul non-intelectual al acestor experien%e.
Renun%area aa cum este ea prescris&, recomandat&, normat& de religii precum
cretinismul i budismul nu e dect nebunie organizat&.
30

Dei i atrage aten%ia ca rezultat al unei ndelungi dureri , renun%area este
respins& de Cioran din trei perspective diferite.
Un prim motiv pentru care Cioran respinge renun%area n versiunea ei clasic&
este c& permite contaminarea suferin%ei cu orgoliul. Dei provine din suferin#, n
timp autenticitatea suferin%ei diminueaz& l&snd locul manifest&rii orgoliului i
dispre%ului. F&cut& cu poz& i cu zgomot, renun%area aceasta este o renun%are r&z-
bun&toare al c&rei obiect sunt pl&cerile i volupt&%ile celorlal%i oameni prini de
farmecul iluzoriu al lumii. Renun%area are dou& surse: contiin%a efemerit&%ii
tuturor lucrurilor i dorin%a de eliberare de sub spectrul naterii, b&trne%ii i
mor%ii. Or, tocmai orgoliul i dispre%ul cu care sunt privite pl&cerile comune ale
lumii z&d&rnicesc tendin%a spre eliberare i las& procesul renun%&rii la jum&tatea
drumului. Budismul i cretinismul r&mn pe piscurile orgoliului n&l%at de sufe-

29
Ibidem, p. 31.
30
Gndul renun%&rii este att de amar, nct este de mirare cum omul a ajuns s&-l conceap&.
Cine n-a sim%it n momentele de am&r&ciune i de triste%e un fior rece prin tot corpul, o
senza%ie de p&r&sire i de ineluctabil, de moarte cosmic& i de neant individual, de vid
subiectiv i nelinite inexplicabil&, acela nu cunoate preliminariile groaznice ale renun%&rii,
rezultate ale unei ndelungi dureri Ibidem, p. 125.

81
rin%&, de unde privesc cu invidie i r&zbunare la cei r&mai jos. Budismul i
cretinismul snt o r&zbunare i o invidie a suferinzilor. Pentru a fi complet&,
ncheiat&, renun%area ar trebui s& fie nso%it& de o suspendare a judec&%ii: cei care nu
renun%&, aceia prini de mrejele iluzorii ale lumii se afl& pe acelai plan, nu sunt cu
nimic mai prejos dect aceia care au renun%at. Piscul unui munte precum cel al
renun%&rii, se consider& a fi fost cucerit doar dac& a fost i cobort: renun%area este
complet& abia dup& ce valoarea suferin%ei originea renun%&rii este ea ns&i
negat&, laolalt& cu orice ierarhizare axiologic& i ontologic& a lumii.
Un al doilea motiv pentru care renun%area trebuie respins& este c& se
dovedete ineficace ct& vreme promisiunea eliber&rii con%inut& n ea r&mne
mereu nemplinit&. Pustnicii mor la fel ca i laicii, ceea ce nseamn& c& eliberarea
de moarte este doar un cuvnt gol.
31
Dar nici de via%& nu se pot elibera ct& vreme
schimb& un tip de iluzii pe un altul.
32

n sfrit, cel de-al treilea motiv pentru care renun%area este nerecomandabil&
%ine mai curnd de ra%iuni topografice i climaterice: n zilele noastre i n %inuturile
noastre e greu de g&sit un deert n care s& ne retragem.
33
Nu-%i r&mne la dispozi%ie
dect pustiul l&untric care dac& s-ar materializa ne-ar coplei prin imensitatea lui.
Orice materializare a ceva l&untric %ine mai curnd de efortul Danaidelor de a
umple un vas f&r& fund. Omului modern nu i mai r&mne dect sinuciderea ca
modalitate de renun%are. Dar sinuciderea nu este o variant& posibil&, luat& serios n
calcul de Emil Cioran, cel pu%in n perioada romneasc& a crea%iei sale.

7. Suferin)a nu se rezolv', ci se dizolv': cele trei tipuri de extaz
Conform Cr#ii amgirilor, agonia suferin%ei se rezolv& n trei tipuri de
extaz, trei modalit&%i de extaz: extazul muzical, extazul mistic i extazul erotic.
Extazul muzical nseamn& spargerea oric&rei grani%e care separ& lumea de eu.
34

Alternativ& la extazul mistic, extazul muzical asigur& rezolvarea conflictului subi-
ect-obiect, eu-lume prin reducerea substan%ei proprii la ritm pur, prin dizol-
varea ntr-un avnt melodios i ntr-o cald& i sonor& comuniune universal&
35
.

31
Din moment ce eu prin renun%are i singur&tate nu pot ctiga efectiv eternitatea, ci mor ca abso-
lut to%i ceilal%i, de ce s& dispre%uiesc i de ce s& numesc calea mea cea adev&rat&? Ibidem, p. 124.
32
Nu recomand nim&nui renun%area, fiindc& gndul instabilit&%ii nu se poate dep&i dect de
pu%ini, n pustie. n deert, ca i n societate, instabilitatea lucrurilor %i se ofer& cu aceeai
arom& dureroas&. Cnd te gndeti c& nimic nu s-a ales de marii singurateci i c& iluziile lor
au fost mai mari dect ale celor naivi sau ignoran%i! Ibidem, p. 125.
33
Dar cum s& renun%i? Unde s& te duci, pentru a nu renun%a deodat&, dei numai aceast&
renun%are are valoare? n mediul i clima noastr&, nu mai avem avantajul pustiului exterior,
ci numai al unuia interior. Nu avem cadrul pentru renun%are. Neputnd sta liberi sub soare,
f&r& alt gnd dect al eternit&%ii, cum o s& devenim sfin%i sub acoperiuri? Este o dram&
specific modern& aceea de a nu putea renun%a dect prin sinucidere. Dar dac& deertul nostru
l&untric s-ar materializa, nu ne-ar coplei imensitatea lui? Ibidem, p. 125.
34
Emil Cioran, Cartea amgirilor, Humanitas, Bucureti, 1991, p. 6.
35
Ibidem, p. 7.
Horia P&tracu 18

82
Ideea permanentiz&rii extazului prin moarte este imediat evocat&. A permanentiza
starea extatic& devine una din cele mai mari ambi%ii ale omului tragic: totul e s& nu
revii n relativ, s& tai c&ile de leg&tur& cu lumea relativului, s& tragi podul de la
mal. Moartea n clipa extazului muzical este moartea cea mai fericit& pentru c&
este, de fapt, o imersiune n curentul imanent i organic al vie%ii, acolo unde
auzi via%a
36
. Bucuria de a muri i regretul de a nu muri le putem ntlni i n
iubire. Faptul c& bucuria de a muri exist& doar n muzic& i n iubire se explic& prin
faptul c& doar n cadrul acestora po%i realiza unicitatea clipelor, ireversibilitatea lor,
noutatea lor absolut&
37
. Moartea reprezint& o suspendare a clipei, o oprire a clipei
sau mai exact o oprire a trecerii clipei, o intrare n dimensiunea duratei. Clipei i
se opune via%a de fiecare zi, existen%a zilnic& adic& timpul spa%ializat,
reversibil, retr&ibil. Moartea voluptuoas& este moartea n clip&. Aceast& oprire
a clipei trebuie n%eleas& n modul cel mai adecvat pentru a n%elege i pozi%ia lui
Cioran referitoare la timp i la eternitate. Nu e vorba cum s-ar putea crede la o
prim& privire de clasica trecere n domeniul eternit&%ii prin saltul din dimensiunea
clipelor care curg n dimensiunea clipei statornice. Nu e vorba s& treci din nunc
fluens n nunc stans, ci mai degrab& invers. Extazul i moartea extatic& se refer&
mai curnd la a reui men%inerea n durat&, n curgerea ei, n fluiditatea, n
continuitatea ei permanent nou& i nnoitoare. Extazul de care vorbete Cioran l
putem n%elege mult mai bine dac& ne gndim la Bergson dect la Boethius. Clipa
n care se fixeaz& extaticul lui Cioran nu este ea ns&i stabil&, ci fluid&, evanes-
cent&, n sensul cel mai propriu curg&toare
38
.
De acest lucru ne convinge respingerea sfin%eniei ca solu%ie a suferin%ei
39
.
Regretului de a nu muri (i bucuriei de a muri) i r&spunde o alt& stare: fericirea de
a nu fi sfnt. Sfin%enia este oprire a cursului vie%ii, stagnare l&untric&, ncetare

36
Ibidem, p. 8.
37
Nu sunt acestea i atributele duratei bergsoniene? Trebuie amintit c& epoca n care Cioran
scrie Cartea amgirilor este aceeai n care se afl& la Berlin pentru a studia func%ia
gnoseologic& a extazului.
38
n muzic& i n iubire sunt numai senza%ii unice; cu toat& fiin%a %i dai seama c& ele nu se
vor mai putea rentoarce i regre%i din tot sufletul via%a de fiecare zi la care vei reveni dup&
ele. (...) n momentul n care am concepe reversibilitatea st&rii muzicale i erotice, cnd ne-
am p&trunde organic de ideea unei posibilit&%i de retr&ire i cnd unicitatea ne-ar p&rea o
simpl& iluzie, n-am mai putea vorbi de bucuria de a muri, ci am reveni la sentimentul
imanen%ei mor%ii n via%&, care nu face din aceasta dect un drum spre moarte. Ar trebui s&
cultiv&m st&rile unice, st&rile pe care nu le mai putem concepe i sim%i ca reversibile, pentru
a ne g&si o moarte n volupt&%i (Emil Cioran, Cartea amgirilor, ed. cit., pp. 8-9).
39
Premisa saltului muzical i erotic n moarte este dat& de suferin%a unei singur&t&%i meta-
fizice, rezultate la urma ei din procesul de individuare i in-formare a vie%ii: Blestemat& fie
clipa n care via%a a nceput s& ia o form& i s& se individueze; c&ci de atunci a nceput
singur&tatea fiin%ei i durerea de a fi numai tu, de a fi p&r&sit. (...) De cnd via%a a vrut s& fie
mai mult dect simpl& poten%ialitate i s-a actualizat n indivizi, de atunci s-a n&scut teama
de unicitate i frica de a fi singur, iar dorin%a fiin%ei individuale de a dep&i acest proces nu
exprim& dect fuga de singur&tate, de singur&tatea metafizic&, n care te sim%i p&r&sit nu
numai n cteva elemente, ci organic i esen%ial, n natura ta (Ibidem, p. 10).

83
organic&
40
. Dac& n extazul muzical auzim via%a, n sfin%enie ne doare t&cerea
vie%ii
41
. Sfin%enia este reflux al vie%ii, retragere a vie%ii, starea n care omul
continu& a tr&i dup& ce via%a s-a retras din el, ca o ap& dintr-o mare
42
. Suferin%a nu
se rezolv& n/prin sfin%enie sau n%elepciune ntruct nu exist& solu%ii teoretice ale
suferin%ei i, dup& cum am v&zut, nu exist& nici consol&ri posibile pentru cel care
sufer&. Sfin%enia nu ndep&rteaz& suferin%a vie%ii, ci ndep&rteaz& via%a i odat& cu
ea suferin%a ce i este proprie. Suferin%a nu-i g&sete nici o rezolvare nici n
n%elepciune nici n sfin%enie, ntruct acestea sunt anihil&ri ale vie%ii, ci doar o
dizolvare n extazul vie%ii. Suferin%a nu poate fi recompensat& prin sfin%enie, ci prin
moarte.
43
E drept c& e o moarte de lumin&, adic& o beatitudine, un extaz
44

provenit din regresul la via%a pur& unde totul este ritm, vibra%ie i ritm.
Inflexiunile bergsoniene i intui%ioniste sunt str&vezii n descrierile pe care Cioran
le face acestor intruziuni extatice n esen%a vie%ii. Elementul central al acestor
descrieri este elanul, termen care revine extrem de des pe parcursul Cr#ii
amgirilor
45
. Elanul vie%ii despre care vorbete Cioran este un alt nume al elanului
vital. Acest elan este n cel mai nalt creator n aa fel nct imersiunea n el este de
esen%& demiurgic&; dansul, ondula%ia, ritmul i gra%ia sunt imagini care revin
deopotriv& la Cioran i la Bergson.

8. Cei doi poli ai suferin)ei *i cele dou' feluri de a muri
Suferin%a are doi poli unul deprimant i unul excitant. Tenta%ia de a te l&sa
prad& ac%iunii deprimante a suferin%ei este una din cele mai puternice tenta%ii pe
care le poate suferi omul care sufer&, omul tragic. A te l&sa prad& acestei tenta%ii
nseamn& a muri n sensul negativ al mor%ii: a muri la rece, l&snd via%a s& se
retrag& din tine, ncremenind n resemnare i n vid l&untric. Pentru a evita o
asemenea c&dere, eroul tragic are la ndemn& o singur& cale, metoda agoniei.
Suferin%a trebuie poten%at&, augmentat&, mpins& la extrem pentru a contrabalansa
atrac%ia polului deprimant. Eroismul omului tragic devine manifest, crede Cioran,
tocmai n aceast& rezisten%& pe care el o opune atrac%iei triste%ii; prin metoda

40
Ibidem, p. 12.
41
Ibidem.
42
Ibidem.
43
Ibidem, p. 13.
44
Ibidem.
45
Nu mai pu%in de 50 de ori. n Pe culmile disperrii apare de 28 de ori, iar n Schimbarea la
fa# a Romniei de 20 de ori. Primele patru c&r%i ale lui Cioran par s& fie scrise dintr-o suflare
(n trei ani!) i stau n siajul unui intui%ionism programatic, din care Cioran i propune n
dou& rnduri s& fac& obiectul unei teze de doctorat. Comparativ, n Amurgul gndurilor
carte ap&rut& n 1940, dup& o pauz& de trei ani i care nu scade probabil doar frecven%a
public&rii de pn& atunci, de o carte pe an, ci i intensitatea influen%ei bergsonismului
cuvntul elan apare o singur& dat&, iar n ndreptar ptima$ scrierea care face trecerea
spre perioada francez& de crea%ie, exerci%iu stilistic ce se ntinde pe perioada a cinci ani i care
a r&mas inedit& cincizeci de ani nu-l ntlnim amintit nici m&car o singur& dat&.
Horia P&tracu 20

84
agoniei el ndep&rteaz& tenta%iile mor%ii prezente n suferin%& printr-o suferin%& i
mai mare. Poten%area suferin%ei nu las& via%a s& se sting&, s& mpietreasc& sub ac%iu-
nea constant& i de-moralizatoare a celuilalt pol al suferin%ei. Metoda agoniei nu
r&mne o simpl& abstrac%iune; venind la concret, Cioran prescrie autoflagelarea
pentru o asemenea schimbare de propor%ii a sensului suferin%ei
46
. Rezultat al unui
ascetism r&sturnat, autoflagelarea prescris& de Cioran nu este efectuat& pentru a te
sustrage tenta%iilor vie%ii, ci tenta%iilor mor%ii; nu pentru, ci mpotriva renun%&rii; nu
pentru a-%i ucide instinctele, ci pentru a le trezi. Metoda agoniei mpinge i ea
suferin%a spre moarte, dar e vorba despre sensul pozitiv al mor%ii, despre moartea
n fl&c&ri, la temperaturi nalte, care moarte nu este altceva dect numele apofa-
tic al vie%ii nsei. Moartea ca paroxism al vie%ii ndep&rteaz& moartea ca ncreme-
nire a vie%ii. Atingndu-i apogeul, o asemenea agonie se confund& cu extazul.
O alt& procedur& a auto-torturii metafizice (c&ci nu este ascetic&, reli-
gioas&) descris& de Cioran se refer& la nfometare. Atrac%iei gravita%ionale a triste%ii
din suferin%& trebuie i se opun& elanul ascensional, for%a levita%ional& pe care ni le
dau practica nfomet&rii. Triste%ea te trage n jos, nspre p&mnt, n vreme ce imate-
rialitatea foamei te nal%& spre ceruri
47
. Triste%ea se convertete n bucurie, c&ci
aici ncep bucuriile oamenilor triti: cnd nu mai sunt ei, cnd i-au uitat triste-
%ile.
48
Triste%ea este ntr-att de redutabil& ntruct provine dintr-un fond de triste-
%e existent n om, f&r& leg&tur& cu determinantele exterioare, e vorba de triste#ea
de a fi, care este adev&rata triste%e metafizic&
49
. Ea provine din existen%a noastr&
ca atare, din natura intrinsec& a fiin%ei. De aceea a lupta mpotriva ei i mpotriva
atrac%iei pe care o exercit& continuu este totuna cu a lupta mpotriva ta nsu%i
50
.
Toate acestea culmineaz& n experien%a confuziei interioare, experien%& a
totalit&%ii i actualit&%ii proprii n care st&rile opuse converg, trec una n alta, se
mpac&, sunt simultane. Este o concidentia oppositorum la nivel afectiv, n care
triste%ea, bucuria, disperarea i exaltarea se contopesc ntr-un acelai tot, l&sndu-te
s& ncerci un extaz al bucuriei i al triste%ii. Cei doi poli ai suferin%ei deprimant
i excitant nu se mai opun, ci reuesc s& se contopeasc& ntr-unul i acelai ex-
taz
51
.

46
Excit& toate organele, mbat&-le n dureri noi i nvinge atrac%ia spre ntuneric din sufe-
rin%&, cu suferin%e i mai mari. Un bici poate s& scoat& dintr-o moarte mai mult& via%& dect nu
tiu cte volupt&%i. (...) O asemenea biciuire se deosebete esen%ial de autoflagel&rile ascetice.
Ascetul se biciuiete pentru a sc&pa de tenta%iile vie%ii; iar noi ca s& sc&p&m de tenta%iile mor-
%ii. Unii o fac pentru renun%are; al%ii mpotriva renun%&rii (Cartea amgirilor, ed. cit., p. 15).
47
Trebuie stabilite metodele unei noi asceze, care s& nu ne zboare spre Dumnezeu, ci spre pro-
priile nl%imi de care ne-au ndep&rtat adncimile triste%ilor noastre. (...) Dac& triste%ea te atrage n-
spre p&mnt, nspre un elementar material, obscur i adnc, imaterialitatea foamei te arunc& ntr-un
arbitrar total, ntr-o fantezie i ntr-un joc fascinator de planuri, de o iresponsabilitate ncnt&toare.
Ce pl&cere s& po%i fi att de sus nct s& nu mai po%i gndi nimic; ce volupt&%i rare s& po%i uita totul
ntr-o be%ie pe culmi i ce farmec s& te p&r&seasc& durerile n aceste ascensiuni (Ibidem, p. 20).
48
Ibidem.
49
Ibidem, p. 26.
50
Ibidem.
51
Cf. Cartea amgirilor, ed. cit., p. 21.

85
Metoda agoniei este eficient& ntruct dintre toate experien%ele posibile,
experien%a suferin%ei este cea mai transformatoare. Prin suferin%& omul devine
altul ntruct o suferin%& mare i durabil& afecteaz& fondul intim al fiin%ei. De
aceea impunerea suferin%ei ca mijloc de transfigurare se poate dovedi oricnd
deosebit de util&. Deja amintit& n Pe culmile disperrii, o asemenea proprietate a
suferin%ei revine n Cartea amgirilor i reprezint& elementul-cheie al re%etei de
transfigurare a poporului romn din Schimbarea la fa# a Romniei. O %ar& mic&,
precum Romnia, poate fi transfigurat& n primul rnd prin aducerea popula%iei
ntr-o stare de suferin%& agonizant&
52
.
Suferin%a ncepe, potrivit lui Cioran, de la melancolie, trece prin triste%e i cul-
mineaz& n disperare. Plictiseala este cunoscut& foarte rar de c&tre omul care sufer&
ntruct avnd o via%& l&untric& bogat&, intens&, tr&irile lor nu depind de prezen%a sau
absen%a stimulilor externi. Numai oamenii superficiali, cu o via%& interioar& s&rac&,
cunosc plictiseala, pentru c& oamenii superficiali nu sufer&. Dac& ar suferi, suferin%a
le-ar men%ine via%a la cote suficient de nalte nct s& nu-i resimt& lipsa sau golurile.
53

De ceva se plictisete totui i omul care sufer&: de propria lui suferin%&. Diferit& fa%&
de plictiseala obinuit& provocat& de limitarea obiectului (pierderea interesului,
uzura, etc) plictiseala de suferin%& este strnit& de inepuizabilul obiectului s&u. A
te s&tura de inepuizabil, iat& sensul plictiselii de suferin%&
54
.
P&r&sind planul metafizic/filosofic, Cioran ncearc& s& r&spund& ntreb&rii
de unde provine suferin%a pe un plan psihologic. De fapt, pe urmele lui Max
Scheler, Cioran ncearc& s& afle ce anume sus%ine din punct de vedere energetic
suferin%a. Cum spiritul fiind slab are nevoie de psihic ca de un rezervor
energetic, o experien%& spiritual& precum cea a suferin%ei trebuie s& i mprumute
energia tot din domeniul sufletescului. Aadar ntrebarea la care ncearc& s&
r&spund& Cioran este ce ne face s& suferim, ce anume activeaz& suferin%a
metafizic&. R&spunsul pe care-l d& pare desprins dintr-o pagin& din Freud: Nu
c&ut&m noi totul, fiindc& am pierdut ceva? O singur& fiin%& ne-ar fi putut salva din
drumul spre nimic
55
. Originea psihic& a suferin%ei noastre spirituale este o iubire
nemanifestat&, nerealizat&. Aceast& pierdere sus%ine energetic saltul spiritual n
absolut prin experien%a suferin%ei
56
.

52
O prefigurare a acestei idei dezvoltat& pe larg n Schimbarea la fa#... o ntlnim deja n
Cartea am&girilor: Un popor ntreg ar putea fi modificat prin suferin%& i nelinite, printr-un
tremur continuu, chinuitor i persistent. (...) Dintr-un popor indolent i sceptic a scoate foc
printr-o team&, printr-o nelinitire chinuitoare i o tortur& arz&toare (Ibidem, p. 25).
53
Ibidem, p. 30.
54
Ibidem, p. 190.
55
Ibidem, p. 40.
56
Care este nceputul singur&t&%ilor noastre dac& nu o iubire care n-a putut s& se reverse i
care este hrana acestor singur&t&%i dac& nu attea iubiri nchise numai n noi? Toat& dorin%a
noastr& de absolut, de a deveni dumnezei, demoni sau nebuni, toat& ame%eala n c&utarea altor
venicii i setea dup& lumi nesfrite nu s-au n&scut din attea i attea sursuri, mbr&%i&ri i
s&ruturi nemp&rt&ite i necunoscute? Ibidem.
Horia P&tracu 22

86
Cioran promotorul unui nihilism extatic (nega%iile care nu duc la extaz ...
nseamn& c& nu i-au atins adncimea n care se dep&esc pe ele nsele
57
)
diferen%iaz& extazele, preferndu-l pe cel muzical celui erotic. n extazul erotic
voluptatea suprem& coincide cu ncetarea/sfritul ei; maximul i minimul coincid,
plenitudinea i deprimarea. Fa%& de acest extaz, cel muzical are avantajul de a
prelungi nedefinit apogeul, de a produce o suspendare a clipei, a momentului
maxim. De aceea din punct de vedere metafizic, extazul muzical este preferabil
celui erotic. De aceea, pus s& aleag& ntre muzic& i femeie este foarte probabil ca
eroul metafizic s& aleag& muzica
58
.
Nihilismul extatic este deopotriv& i un nihilism creator. Nega%ia precede
afirma%ia, distrugerea crea%ia: nefericirea este creatoare. Dac& gndirea se dezvolt&
ntr-un gol de via%& i ntr-un minus de avnt, ea nu poate fi anihilat& dect ntr-un
exces de elan. Elanul vital trebuie s& fie mpins pn& la paroxism, pn& acolo unde
creeaz& o nou& via%&. Culmea suprem& a elanului vital este s& creeze o nou& via%& i
apoi un nou om
59
. Dar pentru aceasta trebuie s& sim%i c& mori de elan; iar omul
trebuie s& moar&; s& moar& omul din noi
60
.

Bibliografie

Emil Cioran, Pe culmile disperrii, Humanitas, Bucureti, 1990
Emil Cioran, Cartea amgirilor, Humanitas, Bucureti, 1991
Emil Cioran, Antropologia filosofic, Pentagon Dionysos, Craiova, 1991
Emil Cioran, Schimbarea la fa# a Romniei, Humanitas, Bucureti, 1993

Ion Dur, Hrtia de turnesol. Genera#ia 30, vol. 1, Emil Cioran inedit. Teme
pentru acas, Saeculum, Sibiu, 2000
Sylvie Jaudeau, Cioran ou le dernier homme, Jos Corti, 1990
Gabriel Liiceanu, Itinerariile unei vie#i: E.M.Cioran, Humanitas, Bucureti,
1995

57
Ibidem, p. 61.
58
Ibidem, p. 60.
59
Ibidem, p. 78.
60
Ibidem, p. 79.

IDENTITATE, RECUNOATERE
I VIOLEN&# DE MAS#
RADU NECULAU
1

Identity, Recognition and Mass Violence. The paper proposes a new formula for
bridging the gap between psychological explanation and social critique by integrating the
superior descriptive capacity of the psychodynamic analysis of crowd behavior into the
normative account of identity formation in asymmetrical experiences of moral injury. The
conceptual scheme that unlocks the normative potential of crowd psychology is Axel
Honneths theory of recognition, which provides the theoretical standpoint for pursuing a
moral explanation of crowd behavior from within the psychologically experienced attitude
of social disrespect.

Key words: psychodynamic analysis, crowd psychology, crowd behavior

Manifest&rile tipice de ac%iune violent& de mas& nt&resc apelul intuitiv al
unei distinc%ii tradi%ionale, dar discreditate n psihologia social&, ntre mul%imea
natural& sau spontan& i cea artificial& sau organizat& (Moscovici, 1985).
Filosofii sus%in c& mul%imea artificial& poate fi redus& la condi%iile sale socio-
economice i, prin aceasta, explicat& n termenii unei produc%ii de contiin%& fals&
induse sistematic, care subntinde normativ atitudinile colective ale indivizilor
masifica%i. Prin contrast, psihologii pretind c& no%iunea de mul%ime natural&
captureaz& realitatea empiric& a unei dinamici de grup la scar& larg& i care ridic& o
preten%ie justificat& de autonomie psihologic&. Psihologia social& recent& ne ofer& o
descriere detaliat& conving&toare a tipologiei i comportamentului colectiv al
mul%imii naturale, f&r& a produce ns& o analiz& la fel de satisf&c&toare a infrastruc-
turii sale normative. Rezultatul este o explica%ie a fenomenelor de mas& care
dep&ete cu succes ontologia mistic& a puterii i prejudec&%ile ideologice ale
psihologiei clasice a mul%imilor (Le Bon, Tarde). Numai c& aceast& explica%ie
sfrete fie prin a deriva dimensiunea normativ& a psihologiei mul%imilor din
mecanica impersonal& a interac%iunii n interiorul grupului i a confrunt&rilor ntre
grupuri (Graumann, 1984; Reicher, 2001), fie prin a dizolva normativitatea n
lumea de vis a cunoaterii i afectivit&%ii de grup pre-logice (Rouquette, 1994). Pe
de alt& parte, filosofia social& critic& are o experien%& teoretic& lung& i bogat& n
transparentizarea mecanismelor normative ale procesului de masificare, mecanisme
care genereaz& mul%imi artificiale supuse i manipulabile. Aceast& experien%&

1
Department of Philosophy, University of Windsor, 401 Sunset Avenue, Windsor, ON N9B
3P4, Canada - neculau@uwindsor.ca
Radu Neculau 2

88
include att eforturile analitice ale primilor reprezentan%i ai #colii de la Frankfurt,
filosofi precum Adorno i Horkheimer care explicau masa, asemenea lui Marx i
Lukcs, prin referin%& la condi%iile materiale de gndire i ac%iune care falsific&
contiin%a de grup, ct i psihanaliza revolu%ionar& a lui Federn, Fromm sau
Reich, care foloseau teoria freudian& a instinctelor pentru a analiza izomorfismul
dintre structurile socio-economice ale puterii i cele ale personalit&%ii. Din p&cate,
tendin%ele sociologistice ale teoriei critice timpurii au dus la o explica%ie reduc-
%ionist& a psihologiei mul%imilor, ceea ce nseamn& c& importantul ctig normativ
al analizei reductive a fenomenelor de mas& s-a produs prin diminuarea capacit&%ii
sale descriptive. Teoria critic& a ajuns astfel s& ignore bog&%ia experien%elor psiho-
logice colective, pierznd din vedere ceea ce Adorno numea realitatea fluid& a
vie%ii psihice (Adorno, 1982, p. 346).
Lucrarea de fa%& propune o formul& de reunificare a explica%iei psihologice i a
criticii sociale care s& integreze capacitatea descriptiv& superioar& a analizei
psihodinamice a comportamentului de mas& n explica%ia normativ& a form&rii iden-
tit&%ii personale i sociale n experien%e asimetrice de traum& moral&. Schema
conceptual& care promite s& desc&tueze poten%ialul normativ al psihologiei de mas&
este teoria recunoaterii reciproce n versiunea datorat& lui Axel Honneth, teorie care
ne ofer& fundamentul unei explica%ii morale a comportamentului de mas& care
pornete direct de la experien%a psihologic& a atitudinilor de lips& de respect social.
Aceast& idee este dezvoltat& n patru pai. Prima sec%iune a lucr&rii de fa%& clarific&
distinc%ia dintre mul%imile naturale i cele artificiale, pe care o explic& pornind de la
no%iunile mai familiare de atitudini i statute normative, mas& i mul%ime, societate i
individ, identitate personal& i identitate de grup. Sec%iunea a doua introduce
problematica mul%imilor sau a fenomenelor de mas& aa cum apare n lucr&rile
clasice ale lui Gustave Le Bon i Gabriel Tarde. n aceast& sec%iune se dezvolt& ideea
c& Le Bon i Tarde dizolv& componenta normativ& a atitudinilor mentale colective n
descrierea psihologic&, presupus neutr&, a rela%iilor naturale de putere dintre membrii
mul%imii i dintre acetia i liderul lor. Urm&toarea sec%iune reconstruiete schematic
raportarea primei genera%ii de filosofi sociali de inspira%ie critic teoretic& la
psihologia maselor printr-o discu%ie succint& a ctorva pasaje din Freud i Adorno.
Aceast& sec%iune ilustreaz& abandonarea treptat& a psihologiei rela%iilor de putere din
mul%imea natural& i adoptarea unei abord&ri teoretice care explic& apari%ia
mul%imilor artificiale pornind de la structurile socio-economice de profunzime i de
la mecanismele institu%ionale de control i domina%ie care exprim& interese socio-
economice. Psihologia de grup a mul%imilor naturale este redus& astfel la expresia de
suprafa%& a mul%imii artificiale. Ultima sec%iune discut& cteva aspecte ale teoriei
recunoaterii identit&%ii formulate de Axel Honneth, reprezentant important al celei
de-a treia genera%ii de filosofie social& critic& de la Frankfurt, i care promite s&
reconcilieze cerin%ele normative ale teoriei critice cu perspectiva psihologic&
dobndit& prin investiga%ia empiric& non-reductiv& a fenomenelor de mas&. Abor-
darea propus& n aceast& sec%iune este verificat& apoi empiric prin raportare la teorii
psihosociologice recente ale comportamentului de mas& i, n special, la teoria
identit&%ii sociale elaborate de Stephen Reicher.
3 Identitate, recunoatere i violen%& de mas&

89
1. Terminologie *i clarific'ri conceptuale
Ct& autoritate ar trebui s& acord&m distinc%iei dintre mul%imi naturale i
artificiale? Distinc%ia, introdus& ini%ial de Gabriel Tarde (1910) i apoi preluat& n
diferite forme de diveri autori, pare suficient de plauzibil& la nivel intuitiv. Ceea
ce observ&m n situa%ii de panic& sau mbulzeal& este n mod cert diferit de compor-
tamentul colectiv al unei audien%e de concert, al muncitorilor din fabric&, al partici-
pan%ilor la adun&ri politice, al aderen%ilor unei biserici sau al personalului militar.
Distinc%ia dintre cele dou& tipuri de mul%ime devine nc& i mai conving&toare dac&
ncerc&m s& nlocuim aceste dou& categeorii cu subcategorii, potrivit descriptorilor
folosi%i de psihologii sociali contemporani pentru a produce clasific&ri complete i
detaliate. Aceti descriptori includ tr&s&turi non-sociale, cum ar fi num&rul de
indivizi care compun o mul%ime, densitatea popula%iei i proximitatea fizic& a par-
ticipan%ilor sau dimensiunea temporal& a ac%iunii de mas&, cum ar fi durata, frec-
ven%a i rapiditatea. Incluse sunt i aspectele sociale, cum ar fi semnifica%ia social&
a unor tipuri de ac%iune colectiv&, efectele anumitor evenimente istorice asupra
memoriei colective a unui grup, gradul de structurare i organizare social& a mul%i-
mii sau normele care reglementeaz& comportamentul indivizilor care compun o
mul%ime. n fine, descriptorii ncearc& s& surprind& dimensiunea strict psihologic& a
fenomenelor de mas&, cum ar fi motiva%ia de ac%iune a membrilor unei mul%imi,
considera%i att individual, ct i ca p&r%i ai mul%imii (Graumann, 1984).
Alte criterii de diferen%iere, utilizate de aceast& dat& de primii psihologi ai
mul%imilor, includeau facult&%ile cognitive care ar fi responsabile pentru tipul de
ac%iune i mentalitate colectiv& a fiec&reia dintre aceste dou& categorii de mul%imi.
Ideea nu era una nou&. Modul acesta de clasificare a tipurilor umane sau sociale
reflect& o habitudine metodologic& tipic& pentru secolele XVII i XVIII, cnd
puterile cognitive erau organizate ntr-o facultate superioar& (judecata, ra%iunea,
n%elegerea) i una inferioar& (sensibilitatea, imagina%ia, dorin%ele de nivel mai jos).
Aceast& ierarhie a facult&%ilor furnizeaz& funda%ia antropologic& pentru majoritatea
teoriilor morale i politice ale timpului de la Hobbes pn& la Kant i trecnd prin
Spinoza sau Rousseau teorii care ncercau s& deosebeasc& ntre modurile de
gndire, ac%iune i organizare social& potrivite unei societ&%i ntemeiate pe leg&turi
ra%ionale i cele caracteristice unei popula%ii imature i ghidate preponderent de pute-
rea dorin%elor. Cnd aplic&m aceast& distinc%ie antropologic& studiului mul%imilor,
mul%imea natural& ne va ap&rea inevitabil ca o form& de agregare social& intuitiv&,
imaginativ& i proiectiv&, n vreme ce mul%imea artificial& va fi m&surat& dup& idealul
de ra%ionalitate i reflectivitate care este atribuit n mod tradi%ional societ&%ilor moder-
ne structurate. Astfel, comportamentul social al mul%imii naturale va fi v&zut ca o
simpl& reac%ie la stimuli externi, n vreme ce mul%imea artificial& va fi tratat& ca o for-
m& de supunere voluntar& la autoritatea unor norme auto-impuse. Mul%imea spontan&
va fi privit& ca o unitate de sim%ire, pe cnd mul%imea organizat& va fi reprezentat& ca
o unitate de voin%&. Mul%imea natural& va fi perceput& ca expresia dorin%elor incon-
tiente, n timp ce mul%imea artificial& explic& modul n care puterea incontientului
poate fi controlat& i exploatat& n contexte institu%ionalizate de gndire i ac%iune.
Radu Neculau 4

90
Dac& vom reflecta mai adnc asupra acestor criterii social, psihologic i
cognitiv vom constata ns& c& distinc%ia dintre mul%imea natural& i cea artificial&
poate fi redus& la distinc%ia dintre dou& tipuri de grupuri. Dou& criterii sunt necesare
pentru a distinge ntre aceste grupuri. Primul criteriu desemneaz& tipul de atitudini
fa%& de sine i fa%& de grup ale membrilor unui grup, sau ceea ce Raimo Tuomela
(2002, 2007) numete we-attitudes. Aceste atitudini colective confer& grupului o
identitate colectiv& specific& (i nereductibil& la identit&%ile individuale ale membrilor
grupului), iar membrilor grupului le confer& o identitate social& care este derivat& din
identitatea de grup. Potrivit acestui criteriu, mul%imile naturale genereaz& n mod
spontan o identitate care se bazeaz& nu pe atitudini colective (de tipul we-attitudes)
identificate preliminar, ci pe proiec%ia unor st&ri viitoare de gratifica%ie sau satisfac%ie
emo%ional&. Aceste st&ri sunt actualizate prin desc&rc&ri emo%ionale de ac%iune
colectiv& care fac solidaritatea grupului palpabil& fizic, iar satisfac%ia ob%inut&
psihologic, direct&. Prin contrast, mul%imile artificiale sunt grupuri care deja posed& o
astfel de identitate, iar membrii grupului i n%eleg apartenen%a la grup i identitatea
de grup n termeni de atitudini colective de tipul we-attitudes.
n al doilea rnd, comportamentul indivizilor care compun mul%imea
artificial& este reglementat de norme pe care fiecare membru al grupului care este
mul%imea artificial& le recunoate ca avnd autoritatea de a reglementa tipul de
activitate specific& grupului. Spre deosebire de mul%imea artificial&, compor-
tamentul grupului care este mul%imea natural& nu pare s& fie reglementat de nici un
fel de norm& sau pare a fi guvernat de reguli ad-hoc care legitimeaz& orice se
ntmpl& s& fac& grupul la momentul observa%iei. Ceea ce confer& autoritate
normelor care guverneaz& mul%imile artificiale este faptul c& acestea sunt derivate
din atitudini colective de tipul we-attitudes, atitudini care definesc identitatea
grupului i identitatea de grup a fiec&ruia dintre membrii grupului. Normele
atribuite mul%imii naturale, pe de alt& parte, sunt justificatorii retroactiv i, din acest
motiv, nu au putere de reglementare. Dup& cum vom vedea, acest al doilea criteriu
face ca provocarea adresat& psihologiei mul%imilor s& fie una dubl&: s& explice dac&
i cum este ntemeiat comportamentul mul%imilor naturale pe norme de identitate
de grup (pe care indivizii le interiorizeaz& i le exprim& prin ac%iune ca urmare a
apartenen%ei la mul%imi artificiale); s& explice apoi tipul de identitate colectiv& a
mul%imii naturale pornind de la atitudini colective de tipul we-attitudes (atitudini
nr&d&cinate n identitatea colectiv& a mul%imii artificiale).
Distinc%ia natural-artificial este complicat& de alte distinc%ii, mai relevante
sociologic sau filosofic, i anume distinc%ia dintre mul%ime i mas& i dintre
individul masificat i societatea de mas&. Aceste diferen%ieri nu apar cu claritate n
lucr&rile lui Gabriel Tarde, de exemplu, care privete mul%imea artificial& ca pe o
instan%& a ceea ce el numete publicul, idee precursoare a concep%iei heideggeriene
despre caracterul public inautentic sau a conceptului de mas& n teoria critic&
timpurie a lui Adorno i Horkheimer. n mod clar, no%iunea de mas& de indivizi,
n%eleas& n acest fel, nu poate fi redus& la no%iunea de grup, chiar dac& masa
include numeroi indivizi care apar%in unor grupuri. Mai departe, aceasta nseamn&
c& masa social& nu poate fi n%eleas& ca o mul%ime, fie natural&, fie artificial&, i, n

91
mod convers, c& mul%imea nu poate fi redus& la mas&. No%iunea de mas& transmite
ideea c& indivizii care o compun sunt interschimbabili pentru c& identitatea lor
personal& i de grup este complet dizolvat& n identitatea cantitativ& repetabil& i
impersonal& a unei colec%ii de indivizi atomiza%i ceea ce n alt context Ricoeur
numea idem-identitate (Ricoeur, 1992). Aceti indivizi nu mai posed& tipul de
tr&s&turi de personalitate distinctive care s& le confere statutul normativ de agen%i
autonomi i care s& i motiveze s& participe ntr-un grup ntemeiat pe we-attitudes,
atitudini care genereaz& norme de ac%iune colectiv&. Aa cum rezult& din teoria
alien&rii a lui Marx (sau din teoria reific&rii a lui Lukcs), masa este condi%ia care i
caracterizeaz& pe indivizii care nu posed& o identitate personal& sau de grup care s&
le permit& s& dep&easc& limitele unei identit&%i func%ionale, identitate dobndit& n
procesul de satisfac%ie a nevoilor din cadrul unui sistem social care se automen%ine
prin reproducerea unor astfel de identit&%i. Ceea ce este important cu privire la
societatea de mas& este c& indivizii masifica%i care o compun sunt susceptibili de a
se angaja n genul de ac%iune colectiv&, de multe ori violent&, care este tipic&
mul%imilor naturale, n m&sura n care acetia urmeaz& ndemnurile unor lideri care
tiu s& genereze iluzia c& ac%iunea mul%imii reprezint& expresia unor forme
specifice de identitate de grup: de clas&, na%ional&, rasial&, religioas& etc.
Ceva mai devreme am folosit conceptul de identitate f&r& clarific&ri
suplimentare. Pentru a r&spunde acestei lipse de determinare trebuie s& distingem
mai nti ntre identitatea personal& i identitatea de grup. Numai c& aceast&
distinc%ie presupune nc& i mai multe explica%ii. Filosofii i psihologii sociali care
investigheaz& problema identit&%ii tind s& asume o no%iune individualist& de
identitate pe care o reprezint& adesea ca pe o surs& auto-autentificatorie de
ra%ionalitate teoretic& i practic&. Aceast& no%iune de identitate poate s& includ&
tr&s&turi evaluative care mprumut& din contextul social de interac%iune f&r& ns& a
fi reductibile la acesta. Psihologia clasic& a mul%imii, precum i teoria psihologic& a
deindividualiz&rii de la sfritul anilor '60 i nceputul anilor '70 (Zimbardo, Diener
etc.), sus%ine c& identitatea personal& a indivizilor care fac parte din mul%imi se
dizolv& n atitudinea mental& colectiv& a mul%imii sau n fuziunea afectelor care
produce ceva care se aseam&n& unui suflet colectiv. No%iunea de identitate folosit&
mai jos este diferit&. Lucrarea de fa%& presupune, f&r& a argumenta explicit sau n
detaliu, c& identitatea personal& const& ntr-o form& de rela%ie cu sinele de tip
practic, i nu cognitiv. O rela%ie practic& cu sinele actualizeaz&, prin recunoatere,
atitudini despre sine care la rndul lor se sprijin& pe interpret&ri de sine care
pornesc de la tr&s&turile evaluative ale celui care se auto-interpreteaz&. Aceste
tr&s&turi pot fi determinan%i naturali cum ar fi atributele, capacit&%ile i abilit&%ile
unei persoane, dar pot fi i orient&ri valorice contiente al c&ror statut normativ este
conferit de contextul evaluativ al grupului de referin%& (etnic, de gen, rasial, de stil
de via%& etc). Iar recunoaterea acestor tr&s&turi nu este una simbolic&, ci motiveaz&
ac%iuni sociale concrete. Identitatea personal& n acest sens este dublu social&, chiar
dac& nu se reduce la o construc%ie social&. Identitatea reclam& prezen%a unor
tr&s&turi evaluative mp&rt&ite de membrii grupului al c&rui statut normativ este
Radu Neculau 6

92
actualizat prin atitudini de recunoatere practic& (i nu numai simbolic&) oferite att
de membrii grupului, ct i de persoane care nu fac parte din grup. Dac& accept&m
aceste clarific&ri, vom vedea c& problema de explicat n n%elegerea fenomenelor de
mas& nu const& n disolu%ia identit&%ii personale n identitatea de grup, ci n
afirmarea emfatic& a identit&%ii de grup, n dorin%a de recunoatere a identit&%ii
sociale a grupului. Normativ&, aadar, este identitatea de grup a mul%imii artificale
(identitate specificat& prin tr&s&turile evaluative relevante), iar provocarea este de a
explica mul%imile naturale pornind de la acest poten%ial normativ.

2. Psihologia mul)imilor ca ontologie natural' a rela)iilor de putere
Mul%imea i face apari%ia pentru prima dat& ca problem& important& a lumii
sociale moderne n filosofia hegelian& matur& a recunoaterii reciproce (Hegel,
1992). Numai c& Hegel nu poate rezolva satisf&c&tor problema a ceea ce el numete
mentalitatea de pleav& social& (adic& atitudinea resentimentar& a s&racilor care
resping normele etice ale societ&%ii civile moderne), aa c& Hegel se decide s&
trateze aceast& atitudine ca pe o abera%ie psihologic&. Au existat dou& tipuri istorice
de r&spuns la problema nerezolvat& de Hegel. Un tip de r&spuns, exemplificat de
Karl Marx, insista pe necesitatea unei reconstruc%ii materialiste a structurilor de
subiectivitate. Aceasta urma s& aib& ca rezultat o form& revolu%ionar& de contiin%&
social&, cu care pleava s& se poat& identifica i c&reia s& i se poat& garanta un statut
normativ ntr-un sistem radical revizuit de recunoatere a existen%ei noastre ca
specie. Cel&lalt tip de r&spuns, datorat lui Friedrich Nietzsche, reconstituie ceea ce
Marx numea n Manuscrise limbajul vie%ii reale n forma unei unit&%i primordiale
de afectivitate. Aceasta i motiveaz& pe indivizi s& exprime forme de voin%& care
transcend valorile sociale comune i submineaz& ceea ce Nietzsche numea
mentalitatea de sclavi sau mentalitatea de turm& eticheta sa pentru atitudinile
colective de recunoatere reciproc& n via%a etic& modern&, aa cum le descrie
Hegel. Spre deosebire de prima genera%ie de teoreticieni critici, care au ncercat s&
opereze o sintez& ntre Marx i Freud, urmaul auto-proclamat al lui Nietzsche,
primii psihologi ai mul%imilor par s& fi ales exclusiv a doua cale.
Dei ini%ial au provocat un interes public imens, primele teorii care au
ncercat s& explice psihodinamica comportamentului de mas& au dobndit aproape
imediat o reputa%ie proast&. Motivul nu este greu de n%eles. Dac& examin&m
lucr&rile lui Gustave Le Bon i Gabriel Tarde, fondatorii acestei discipline pseudo-
tiin%ifice, vedem imediat c& efortul acestora de a dezgoli fundamentele naturale ale
psihologiei mul%imilor era subordonat ncerc&rii de a controla resursele
motiva%ionale ale unei ontologii a rela%iilor de putere i de a le instrumentaliza n
vederea atingerii unor scopuri sociale i politice conservatoare (Graumann &
Moscovici, 1986, pp. 24-25). Dac& ignor&m ns& acest aspect, vom descoperi c&
pentru Le Bon toate ntreb&rile privind normele care guverneaz& atitudinile i
ac%iunile colective ale mul%imii sociale pot fi reformulate n termenii unei
interpret&ri neutre a ceea ce Le Bon considera un simplu fenomen de proximitate
uman&. Iat& cteva dintre elementele care stau la baza acestei interpret&ri.

93
n primul rnd, Le Bon credea c& masa reprezint& o entitate social& de sine
st&t&toare, o fuziune a personalit&%ilor n spiritul grupului care trebuia deosebit& nu
numai de membrii individuali ai grupului, ci i de societatea de clas&. Psihologii
mul%imilor percepeau societatea ca pe un sistem structurat de diferen%e care puteau
fi cuantificate obiectiv potrivit unor indicatori socio-economici, iar subiectiv
puteau fi legate de atitudini i dispozi%ii etice. Acest sistem nu prezenta ns& o
unitate psihologic& capabil& s& transforme indivizii izola%i n elemente impersonale
ale mul%imii. Spre deosebire de societatea de clas&, care p&stra nc& diferen%ele
individuale, pentru Le Bon mul%imea desemna un fenomen mental unitar de via%&
colectiv& (Le Bon, 1952, p. 32). Dinamismul specific masei de oameni se ntemeia
nu pe gndirea critic& i reflec%ia contient&, ci pe impulsurile incontiente ale
colectivului, ceea ce f&cea masele susceptibile la influen%& psihologic& i manipu-
lare. Mul%imea se reducea la o unitate de emo%ii a c&rei putere motiva%ional& nu
putea fi extras& dect cu ajutorul imagina%iei. Ca urmare, pierderea de individua-
litate nu putea fi analizat& dect cu instrumentele unei discipline noi i autonome,
psihologia mul%imilor.
Ideea c& mul%imea i societatea sunt obiecte sociale distincte p&rea s& fie
confirmat& de observa%ia psihologic& direct& a comportamentului de mas&.
Ac%iunile mul%imii nu sunt aproape niciodat& reductibile la caracteristici de clas&
sau la dispozi%ii etice. Le Bon credea c& mul%imea este impulsiv& i inconsistent&,
violent& i crud&, isteric& i ira%ional&, atins& de nebunie. Spre deosebire ns& de
Scipio Sighele i al%i juriti care porneau de la presupozi%ia burghez&, tipic&
secolului XIX, c& mul%imea este ntotdeauna criminal&, Le Bon argumenta c&
ira%ionalitatea mul%imii nu este nici criminal&, nici imoral&. Energia destructiv& a
mul%imii este un fenomen natural i prin aceasta, n mod fundamental, amoral&.
Nebunia mul%imii, sus%inea Le Bon, era efectul direct al contagiunii cauzate de
sugestibilitatea exagerat& a indivizilor afla%i n condi%ii de proximitate social&, ceea
ce sociologul Robert Park numea mai trziu crowding. Efectele proximit&%ii sociale
nu ad&ugau ns& nimic patologic la iluziile maselor, indiferent cum erau acestea
exprimate (Graumann, 1984, p. 530). Acesta a fost de altfel un pas important n
ncercarea lui Le Bon de a clasifica comportamentul maselor ca un fenomen
autonom i strict psihologic i care nu avea nimic n comun cu normele morale,
tendin%ele istorice, factorii sociali sau condi%iile economice. Masa nu era o clas&,
dei putea fi uor confundat& cu una, i nici nu era criminal&, n pofida compor-
tamentului violent al membrilor s&i.
n al doilea rnd, Le Bon descria leg&turile dintre indivizii masifica%i i
liderul acestora cu ajutorul no%iunii de hipnoz&. Una dintre explica%iile cele mai
comune cu privire la ceea ce nseamn& s& participi ntr-o mul%ime este c& indivizii
din care se compune mul%imea sunt atini de puterea unui descntec. Aceti indivizi
se comport& ca i cum ar suferi de o form& de intoxica%ie psihologic& asem&n&toare
pierderii de sine pe care o resimte participantul la orgiile dionisiace (Le Bon, 1952,
p. 31). Starea somnambulic& a mul%imii era adesea comparat& cu transa n care
intrau pacien%ii hipnotiza%i. Cei care observau edintele de spital ale lui Charcot
Radu Neculau 8

94
plecau convini c& hipnoza releva prezen%a unei forme mai primordiale de via%&
psihic&, un magnetism animal care putea s& explice ira%ionalismul, primitivismul i
comportamentul elemental al mul%imii. Le Bon a fost printre primii care au adoptat
aceast& teorie. Ceea ce explic& diferen%a dintre individul normal i individul
scufundat n mul%ime este exact ceea ce explic& diferen%a dintre individul contient
i pacientul hipnotizat. n cuvintele lui Le Bon: Un individ imersat de ctva timp
ntr-o mul%ime aflat& n ac%iune se g&sete ntr-o stare special&, consecin%& fie a
influen%ei magnetice a mul%imii, fie a unei alte cauze de care noi nu suntem con-
tien%i; aceast& stare se aseam&n& fascina%iei resim%ite de individul hipnotizat (Le
Bon, 1952, p. 31). Odat& cu Le Bon, hipnoza devine modelul principal de explicare
a ac%iunii i reac%iunii sociale n psihologia mul%imilor (Moscovici, 1985, p. 88).
n al treilea rnd, potrivit lui Gustave Le Bon i urmaului acestuia, Gabriel
Tarde, ceea ce caracterizeaz& via%a mental& a mul%imii este proiec%ia i gndirea
automat&. Cea dinti estompeaz& distinc%ia dintre realitate i reprezentare prin
atept&ri care nu pot fi justificate de legile cauzalit&%ii naturale sau de regulile ra%io-
n&rii deductive, lucru care explic& de ce gndirea mul%imii este repetitiv&, contra-
dictorie, ilogic& i dependent& excesiv de puterea de proiec%ie a imagina%iei
(Rouquette, 1984, pp. 68-84). La rndul s&u, gndirea automat& se sprijin& pe
capacitatea de inova%ie semantic& a memoriei i sugestiei, ceea ce face ca mul%imea
s& fie extrem de susceptibil& la idealizare, influen%& i, n consecin%&, la manipu-
larea politic& direct&. Aceast& constatare l-a determinat pe Tarde s& abandoneze
treptat descrierea comportamentului de mas& pe care o practica Le Bon n favoarea
analizei psihologice a liderului carismatic i a formelor de comunicare prin care
acesta controleaz& masele: fie direct, prin sugestie, fie indirect, prin comunicare de
mas& i propagand&, o form& mai sofisticat& de sugestie (Tarde, 1910, p. 78).
Pentru Tarde, comunicarea i conversa%ia, capacitatea de a atrage aten%ia audien%ei
i de a influen%a gndirea acesteia, au n societ&%ile moderne efecte asem&n&toare
cu cele ale hipnozei n rela%iile terapeutice. Comunicarea de mas& reprezint& un
agent de nivelare social& i uniformitate mental& care i reduce pe indivizi la auto-
mate care arat& exact ca pacien%ii lui Charcot. n opinia lui Tarde, fenomenele de
mas& sunt produsele psihologice secundare ale comunic&rii de mas&, iar mijlocul
cel mai potrivit de a le apropria este printr-o investiga%ie psihologic& a structurilor
de comunicare din societ&%ile moderne.
Eforturile psihologilor mul%imii de a p&stra puritatea metodologic& a noii lor
discipline i de a garanta astfel autonomia obiectului s&u de studiu, eforturi
exemplificate de refuzul justificat al lui Le Bon de a reduce no%iunea de mas& la
cea de clas& i no%iunea de mentalitate de mas& la no%iunea de contiin%& de clas&,
au avut de pl&tit un pre% foarte ridicat, n special pentru o tiin%& n formare care
pretindea c& ofer& o analiz& mai lucid& a fenomenelor politice moderne. Pre%ul
pl&tit era absen%a unui orizont normativ care s& ridice psihologia mul%imilor dea-
supra statutului unei discipline fals descriptive care se ocup& numai de mecanica
ac%iunii sociale i a mentalului colectiv. Psihologia mul%imilor p&rea capabil& s&
genereze teorii empirice excitante, numai c& aceste teorii rareori angajau discu%ii
privind chestiuni de normativitate, n pofida faptului c& tot ceea ce nconjura

95
mul%imile p&rea s& exhibe o dimensiune normativ& accentuat&, aa cum transp&rea
din retorica politic& a vremii.

3. Teoria critic' *i reprimarea psihologicului
Dezinteresul fa%& de explica%iile normative dispare odat& cu Freud i teoria
critic& timpurie. Freud are o importan%& special& pentru c& adopt& problematica,
descrierile i tipologiile psihologiei clasice a mul%imilor, dar n acelai timp ofer& o
explica%ie ontologic& diferit& pentru fenomenele de mas&, explica%ie pe care
teoreticienii critici o puteau adopta n contextul normativ potrivit. n analiza lui
Freud, mul%imea natural& se reduce la un mod de manifestare a mul%imii artificiale,
iar dac& manifestarea este violent&, la procese patologice de desublimare care sunt
generate din interiorul mul%imii artificiale. Aceast& explica%ie i permite lui Freud
s& se concentreze asupra psihologiei sociale a grupului ca surogat conceptual i
metodologic pentru no%iunile ceva mai nebuloase de mental colectiv sau psihism
colectiv pe care le foloseau primele genera%ii de psihologi ai mul%imii.
Trei elemente par importante n eseul lui Freud din 1921, Psihologia de grup
i analiza eului, lucrarea n care acesta i prezint& ingredientele principale ale
concep%iei despre mul%ime. n primul rnd, dup& o analiz& atent& a c&r%ii lui Le
Bon, Freud constata c&, n pofida impresionantelor sale descrieri ale mentalit&%ii i
ac%iunii de mas&, Le Bon se dovedete incapabil s& defineasc& acel ceva care i
unete pe indivizi n grup (Freud, 1959, p. 5). Sugestia i hipnoza trebuie ancorate
ntr-o natur& instinctual& primordial& pe care Freud spera s& o exploreze cu ajutorul
no%iunii de libido, acea form& primitiv& de pl&cere care nlocuiete sugestia ca
instrument analitic de baz& n studierea fenomenelor de mas&. Freud, prin urmare,
abandoneaz& sugestia i hipnoza pentru libido, care de acum nainte devine
explicantul pentru atrac%ia care i unete pe membrii grupului ntre ei i pe membrii
grupului de liderul de grup (Anzieu, 2001, p. 8). n cuvintele lui Freud, sugestia
este o convingere care se bazeaz& nu pe percep%ie i ra%iune, ci pe o leg&tur&
erotic& (Freud, 1959, p. 68). Ca urmare, leg&turile de iubire ... constituie esen%a
mentalului colectiv al grupului. ... Un grup este %inut laolalt& de o putere de un
anumit fel, i c&rei alte puteri i se poate atribui aceast& performan%& dect erosului
care %ine laolalt& lumea ntreag&? (Freud, 1959, pp. 21-22, 23).
n al doilea rnd (i urmndu-l pe Tarde), Freud se concentreaz& pe studiul
mul%imilor artificiale sau organizate i n special pe acele grupuri cu structuri
ierarhice puternice cum ar fi armata sau biserica. Acestea dou& sunt entit&%i sociale
diferite, dar n care membrii grupului sunt lega%i att unul de cel&lalt, ct i de lider
prin intermediul unor leg&turi emo%ionale de iubire cvasi-erotice (Freud, 1959, pp.
26-27). Disolu%ia acestor grupuri relev& lipsa de afec%iune ntre membrii grupului,
care elibereaz& energiile emo%ionale i instinctele care mai nainte erau controlate
de rela%iile de iubire. Violen%a mul%imii, cum ar fi frica i panica armatei r&mase
f&r& conduc&tor sau impulsurile ostile fa%& de al%i oameni ale unei biserici lipsite
de crmaci semnalizeaz& colapsul unei structuri de autoritate care nu mai poate
Radu Neculau 10

96
conta pe sprijinul leg&turilor libidinale ntre membrii grupului (Freud, 1959, pp. 27,
30). Iubirea reprezint& un factor civilizator n evolu%ia omenirii. Comportamentul
violent al mul%imii, pe de alt& parte, este un aspect regresiv datorat lipsei de
afectivitate sau pervertirii patologice a afectivit&%ii n grupurile sociale aflate n plin
proces de dezintegrare.
Organizarea libidinal& a grupului n jurul liderului este favorizat& de
procesul pe care Freud l numete identificare, unde o leg&tur& emo%ional& cu un
obiect sau cu un alt ego care este ridicat la statutul unui model nlocuiete rela%ia
libidinal& original& cu obiectul (Freud, 1959, pp. 39-40). Al&turi de idealizare, unde
obiectul servete drept subtituent pentru propriile noastre ego-idealuri i, astfel,
ca mijloc de satisfacere a narcisismului (Freud, 1959, pp. 44-45), procesul de
identificare i permite lui Freud s& redefineasc& hipnoza, mecanismul de constituire
a grupului n psihologia lui Le Bon, ca o form& de rela%ie de iubire din care se
exclude satisfac%ia sexual&. Formula prin care Freud explic& constituirea libidinal&
a grupului este urm&toarea: Un grup primar de acest fel const& dintr-un num&r de
indivizi care i-au nlocuit ego-idealul cu unul i acelasi obiect i care n consecin%&
s-au identificat unul cu cel&lalt n propriul ego (Freud, 1959, p. 48).
n al treilea rnd, Freud ncerca s& lege explicarea psihologiei de mas& sau a
mul%imii (no%iuni pentru el interschimbabile) de n%elegerea rela%iilor interpersonale
care se formeaz& n cercuri proto-sociale mult mai nguste, cum ar fi hoarda
primar&. Instinctul social primordial al psihologiei mul%imilor instinctul de
turm& sau mentalul de grup, categorie proeminent& n psihologia nietzscheean& a
puterii este de fapt un instinct mai primitiv, care uneori iese la suprafa%&, n forme
desublimate, n anumite condi%ii sociale i inter-personale (Freud, 1959, pp. 2-3).
Hoarda primar& este i o form& de organizare a grupului n jurul unei figuri
masculine dominante: Tat&l primordial este idealul de grup care guverneaz& eul n
locul ego-idealului (Freud, 1959, p. 59). Analiza psihologiei de mas& a nazismului
de c&tre Fromm (1941) i Reich (1970), sau cea f&cut& de c&tre Lowenthal (1987)
agitatorilor fasciti americani, se bazeaz& n mare m&sur& pe acest tip de specula%ie.
Coeziunea psihologic& a maselor germane organizate, violen%a i distructivitatea cu
care i afirmau identitatea de grup poate fi n%eleas& n termenii libidoului, reprim&rii
i desublim&rii, precum i n baza identific&rii narcisiste cu egoul i idealul de grup,
adic& Fhrerul. Din acest punct de vedere, fascismul reprezint& nu numai reapari%ia
arhaicului, ci i reproducerea sa n i prin civiliza%ie (Adorno, 1991, p. 118).
Aplicarea teoriei psihanalitice generale la fenomenele de mas& i-au permis
lui Freud i urmailor s&i s& extind& analiza originar& la forme de expresie cultural&
a grupurilor evoluate istoric, precum i la condi%iile socio-economice ale vie%ii
moderne care faciliteaz& apari%ia fenomenelor de mas&. Psihanaliza ntlnete teoria
critic& la acest nivel. Adorno, de exemplu, n influentul s&u eseu Teoria freudian
i structura propagandei fasciste identific& clar poten%ialul psihologiei mul%imilor
de a func%iona ca o propedeutic& la o teorie mai general& a socializ&rii patologice:
Dup& Freud, problema psihologiei de mas& este strns legat& de un nou tip de
afec%iune psihologic& att de caracteristic& epocii n care condi%iile socio-
economice conduc la declinul i la sl&biciunea individului (Adorno, 1991, p. 116).

97
ntregul eseu al lui Adorno poate fi v&zut ca o ncercare de a clarifica mecanismele
psihologice care permit sistemelor socio-economice ale lumii moderne s& i
exercite puterea de domina%ie prin intermediul a ceea ce Adorno numete industria
culturii. Pentru Adorno, fascismul, expresia patologic& a acestor sisteme, i cultura
de mas& sunt dou& aspecte diferite ale aceluiai fenomen de baz&: Eficien%a
fascitilor i agitatorilor este ea ns&i o func%ie a psihologiei consumatorilor.
Printr-un proces de nghe%are care poate fi observat n toate tehnicile utilizate de
cultura modern& de mas&, apelurile [la contiin%a individual&] care au supravie%uit
au fost standardizate, asem&n&tor sloganurilor folosite n reclame i care s-au
dovedit att de valoroase n promovarea afacerilor (Adorno, 1991, p. 128).
Propaganda fascist&, argumenteaz& Adorno, i ia pe oameni aa cum sunt, copii ai
culturii de mas& standardizate de ast&zi .... (Adorno, 1991, p. 129).
Citatele de mai sus ne arat& cu deosebit& claritate c& Adorno vedea n
psihologia mul%imilor manifestarea de suprafa%& i simptomul unor for%e mai adnci
de regresie la care aceast& psihologie poate fi redus&. Industria culturii i
omogenizarea psihologic& a indivizilor n grupuri largi, nediferen%iate sunt dou&
aspecte ale aceleiai puteri de domina%ie al c&rei scop este s& previn& emanciparea
indivizilor, adic& dezvoltarea autonomiei i ra%ionalit&%ii practice. Acest scop este
atins prin transformarea capacit&%ii de reflec%ie individual& i critic& n obinuin%a
constituit& reflexiv de a r&spunde la comenzi externe. Adorno prezint& aceast& idee
extrem de conving&tor: Aa-numita psihologie a fascismului este n mare m&sur&
creat& prin manipulare. Tehnici de calcul ra%ional produc ceea ce este privit n mod
naiv ca ira%ionalitatea natural& a maselor. Aceast& constatare ne ajut& s& decidem
dac& fascismul ca fenomen de mas& poate fi explicat n termeni psihologici ... Dei
agitatorul fascist preia n mod sigur anumite tendin%e prezente n cei c&rora li se
adreseaz&, acesta o face ca mandatar al unor interese economice puternice. Nu
dispozi%iile psihologice creeaz& fascismul; dimpotriv&, fascismul definete o sfer&
psihologic& ce poate fi exploatat& cu succes de for%ele care l promoveaz& din
ra%iuni de interes personal i care sunt cu totul ne-psihologice ... Psihologia a
devenit un element al&turi de multe altele ntr-un sistem de control impus de sus i
a c&rui necesitate este dictat& de poten%ialul de rezisten%& al maselor: propria lor
ra%ionalitate (Adorno, 1991, p. 120).
Este uor de v&zut n acest citat c& pentru Adorno psihologia i psihanaliza
pot identifica numai aspectul subiectiv al fenomenului de mas&. Dimensiunea
obiectiv& a acestui fenomen le r&mne ns& inaccesibil& ntruct aceste discipline
explic& atitudinile i ac%iunile mul%imilor exclusiv n termeni de sugestie i
influen%& i nu prin presiuni normative infra i supra-structurale. Mai departe, ceea
ce se ntmpl& atunci cnd masele sunt prinse n propaganda fascist& nu este
expresia spontan& primar& a instinctelor i impulsurilor aa cum argumenta
Freud ci revitalizarea cvasi-tiin%ific& a psihologiei acestora regresia artificial&
pe care Freud o descria n discu%ia grupurilor organizate (Adorno, 1991, p. 130).
Aceast& no%iune corespunde exact explica%iei adorniene a procesului de masificare
prin cultur&. Manipularea fascist& i cultura de mas&, citim n Schema culturii de
Radu Neculau 12

98
mas (Adorno, 1991, pp. 78-79), au n comun producerea sintetic& a modurilor de
comportament ... Caracterul total al culturii de mas& culmineaz& n cerin%a ca
nimeni s& nu fie diferit de modelul prescris de aceasta. Mai departe, cultura de
mas& se preocup& n mod asiduu cu producerea acelor arhetipuri a c&ror
supravie%uire garanteaz& psihologiei fasciste perpetuarea condi%iilor moderne de
domina%ie (Adorno, 1991, p. 80). Rezultatul, argumenteaz& Adorno n Industria
culturii reconsiderat, este c& puterea ideologic& din spatele industriei culturii
este de aa natur& nct conformitatea (social&) a nlocuit contiin%a (Adorno,
1991, p. 90). Aceeai idee este formulat& n Dialectica iluminismului astfel:
Aceast& mentalitate este o parte a sistemului, nu o scuz& pentru acesta .... Indivizii
trebuie s&-i foloseasc& sa%ietatea general& ca motiv pentru a se abandona puterii
colective care i satureaz& (Adonro, 2002, pp. 96, 123).
Acest tip de explica%ie las& foarte pu%in loc pentru psihologia mul%imii ca
disciplin& care are ceva de spus i care s& nu fi fost deja spus, mult mai bine, de
teoria critic& a structurilor de putere din capitalismul trziu i a ordinelor normative
implicite n acestea. Este o explica%ie care respinge distinc%ia dintre mul%imile
naturale i cele artificiale. Fenomenele asociate n mod tipic comportamentului
spontan i ocazional violent al mul%imii naturale sunt acum prezentate ca o regresie
la natur& care reprezint& efectul deznv&%&rii sociale n societatea de mas&.
Deznv&%area constituie o form& de deindividualizare prin infantilizare cultural&
care r&spunde solicit&rilor strategice de control prin autoreproducerea func%ional& a
sistemelor lumii moderne. Mesajul este nt&rit de strategia explicativ& urm&rit& de
Adorno n Psihologia autoritarist. n acea lucrare colectiv&, investiga%ia tipurilor
de personalitate, efectuat& prin studii cantitative care urmeaz& o schem& de
interpretare psihanalitic&, urm&rete ntotdeauna s& expun& for%ele sociale i
economice care au produs aceste tipuri de la bun nceput (Adorno, 1982, pp. 295,
349, Lowenthal, 1987, p. 6). n acest punct, analiza sociologic& a procesului de
ra%ionalizare a societ&%ii moderne furnizeaz& modelul teoretic predominant, n
vreme ce componenta psihologic& este aproape complet eliminat& sub presiunea
normativ& exercitat& de uriaul apetit explicativ al teoriei critice sociale.

4. Psihologia mul)imilor *i nerecunoa*terea/recunoa*terea deformat' a
identit')ii
Am v&zut n sec%iunile precedente c& psihologia mul%imilor este incapabil&
s&-i sus%in& remarcabilele eforturi descriptive printr-o infrastructur& conceptual&
care s& explice dimensiunea normativ& a fenomenelor de mas&. Teoria critic&, pe de
alt& parte, are un succes att de mare n explicarea normativit&%ii pornind de la o
teorie a ra%ionaliz&rii sociale patologice, nct componenta psihologic& este mpins&
spre periferie. n cele ce urmeaz& ncerc s& formulez, ntr-o manier& foarte sumar&,
un demers alternativ care s& ncorporeze ambele dimensiuni pornind de la teoria
elaborat& de Axel Honneth cu privire la formarea identit&%ii prin recunoatere.
Aceast& teorie ancoreaz& atitudinile i comportamentul mul%imilor n experien%e
psihologice normative de suferin%& moral&, experien%e cauzate de absen%a atitudini-

99
lor practice de recunoatere a identit&%ii de grup i de prezen%a unor atitudini de
nerecunoatere sau de recunoatere deformat& a acestei identit&%i.
Honneth este critic fa%& de sociologismul teoriei critice timpurii. Dup&
Honneth, pre%ul pl&tit pentru concentrarea excesiv& asupra logicii developmentale
a ra%iunii instrumentale const& n dou& forme de limitare a cmpului teoretic ...
[Esen%ial pentru prezenta investiga%ie este c&] acest demers exclude orice factori
care nu stau ntr-o rela%ie mai mult sau mai pu%in direct& cu procesul de ra%ionali-
zare tehnic&...din care emerge totalitarismul. Astfel, indiferent ct de mult ncearc&
Adorno i Horkheimer s& %in& cont de fenomene precum mass-media i orict de
mult s-ar str&dui acetia s& includ& n analiza lor dispozi%iile psihice, analiza este
permanent limitat& de descoperirea unor forme mereu noi de ra%iune totalitar&
(Honneth, 2007, p. 30). Lipsa aceasta de adncime psihologic& i bog&%ie antropo-
logic& este i motivul pentru care Honneth propune o analiz& alternativ& a patolo-
giilor sociale pornind de la o teorie a recunoaterii. Fundamentul critic al acestei
teorii este furnizat de o analiz& fenomenologic& a exprien%ei de traum& moral&,
experien%& care i propune s& dezv&luie poten%ialul normativ al form&rii intersu-
biective a identit&%ii n experien%a psihologic& a indivizilor nerecunoscu%i social.
Dar ce este recunoaterea? Am propus n alt loc urm&toarea defini%ie:
Recunoaterea desemneaz& atitudinile intersubiective situate social i evoluate
istoric care instituie statute normative prin intermediul practicilor prin care agen%ii
ofer& i accept& preten%ii de identitate (Neculau, n curs de apari%ie). Nere-
cunoaterea, pe de alt& parte, desemneaz& atribuirea sau acordarea de statut
normativ unor tr&s&turi evaluative pe care individul fie nu le reclam&, fie nu le
posed& n defavoarea unor tr&s&turi evaluative pe care indivizii le posed& i le
reclam&. Indivizii tr&iesc aceast& experien%& ca pe o form& de suferin%& sau ca pe o
traum& la adresa eforturilor de realizare de sine, ceea ce transform& nerecunoa-
terea sau recunoaterea deformat& n cauze ale fragment&rii sociale (Sloterdijk,
2000). Dac& indivizii nerecunoscu%i sau recunoscu%i deformat nu-i pot dezvolta
identitatea, fie personal&, fie de grup, atunci ei vor fi mai nclina%i s& g&seasc&
forme de compensare pentru acest deficit identitar n experien%e psihologice de
ac%iune colectiv& violent&, de felul celor atribuite mul%imii naturale. n scrierile
sale, Honneth prezint& trei tipuri de traum& moral& care este produs& de recunoa-
terea deformat& sau de nerecunoatere. Aceste tipuri de traum& pun n eviden%& trei
tipuri de rela%ie pozitiv& cu sinele sau trei forme de identitate: ncrederea n sine,
respectul i stima de sine (Honneth, 1992, pp. 190-191). Dintre acestea, formele de
nerecunoatere cele mai relevante social sunt lipsa de respect cum ar fi refuzul de
a acorda drepturi legale i lipsa de stim& social& sau refuzul de a acorda statut
normativ unor tr&s&turi evaluative pe care indivizii fie le dobndesc, fie le dezvolt&
n procesul de socializare i de acultura%ie de grup. Aa cum am ar&tat n prima
sec%iune, aceste tr&s&turi fie exprim& o orientare valoric& asumat& sau implicit&, fie
reflect& caracteristici i abilit&%i naturale care sunt apreciate potrivit unei orient&ri
valorice preliminare: ras&, limb&, gen, orientare sexual&, religie, aptitudini de
munc& etc.
Radu Neculau 14

100
Care este contribu%ia teoriei recunoaterii la studierea fenomenelor de mas&?
Putem n%elege formele de comportament colectiv pe care Le Bon le atribuia
mul%imii naturale ca pe o form& patologic& de socializare care, n loc s& afirme
autonomia indivizilor integra%i social (altfel spus, identitatea lor personal& i de
grup), i reduce, n baza unei recunoateri selective a anumitor tipuri de tr&s&turi
evaluative, la statutul unor membri nediferen%ia%i ai unor grupuri care sunt structu-
rate exclusiv n jurul acestor tr&s&turi. Acest lucru se ntmpl& atunci cnd atitudini
practice de recunoatere care sunt specifice unui anumit tip mai general de
recunoatere i care duc la o form& diferen%iat& de rela%ie practic& cu sinele sunt
nlocuite de recunoaterea simbolic& dispropor%ionat& i probabil nt&rit& retoric a
unei dimensiuni limitate a personalit&%ii adic& de nerecunoatere. (ntreaga
poveste este n mod clar mult mai complicat&. Identitatea individual&, aceea care
este relevant& social i politic, apare ntotdeauna ca o instan%& a identit&%ii de grup;
o explica%ie mai evoluat& a experien%ei de nerecunoatere sau de recunoatere
deformat& ar trebui s& %in& cont de ambele dimensiuni ale identit&%ii, individual& i
de grup, precum i de interac%iunea dintre acestea). Astfel, fenomenele de mas&,
descrise pn& acum aproape exclusiv n termeni pur psihologici sau n termenii
unor distorsiuni socio-economice de adncime, ar putea fi n%elese ca forme de
traum& moral& tr&it& colectiv, traum& care semnaleaz& prezen%a unor moduri
distorsionate, patologice de recunoatere (de nerecunoatere) a tr&s&turilor evalua-
tive ale indivizilor i grupurilor. Dac& accept&m aceast& sugestie, dimensiunea
normativ& a demersului critic teoretic va fi ancorat& n experien%e psihologice de
traum& cauzate de nerecunoaterea unor tr&s&turi evaluative cu statut normativ, iar
analiza dimensiunii psihologice a comportamentului de mas& ar indica prezen%a
unor atept&ri normative frustrate. Evident, aceast& teorie ar elimina distinc%ia
dintre natural i artificial i ar explica mentalul colectiv i comportamentul spontan
al oric&rui tip de mul%ime relevant& social i politic adic& atitudinile auto-
referen%iale care confer& identitate grupului pornind de la r&spunsurile oferite la
astfel de atitudini normative de nerecunoatere.
Teoria recunoaterii mai explic& i felul n care experien%ele de traum& mora-
l& sunt mobilizate n sprijinul a diferite scopuri sociale i politice. Solidaritatea
unui grup care este oferit& n compensa%ie pentru o pierdere afectiv& sau ca r&spuns
la indignarea moral& provocat& de refuzul de a acorda drepturi, precum i confortul
emo%ional creat de participarea persoanelor stigmatizate social la un grup radical,
mi se par exemplele cele mai relevante de nerecunoatere instrumentalizat& politic
n contextul nord-american actual. Alte exemple sunt date de utilizarea politic& a
retoricii na%ionaliste sau religioase. Cei ce ofer& astfel de forme compensatorii de
recunoatere sunt hipnotizatorii, liderii de grup, agitatorii, conduc&torii politici de
orice fel care tiu s& exploateze sentimentele existente de traum& moral& pentru a
transforma indivizii masifica%i i n mare parte iner%i politic n membrii unei
mul%imi naturale i spontane, cu alte cuvinte, ntr-o mul%ime activ& politic.
Exist& vreo baz& empiric& pentru astfel de specula%ii filosofice asupra rolului
pe care l joac& nerecunoaterea identit&%ii n generarea normelor care explic&
psihologia mul%imilor, adic& atitudinile colective ale masei i comportamentul s&u

101
de grup? Cercet&rile din psihologia social& a ultimelor decenii par s& confirme
aceast& ipotez&. La nceputul anilor '70, cteva teorii ofereau explica%ii concurente
i n acelai timp complementare pentru tipul de fenomene care i fascinau pe
psihologii mul%imilor de la sfritul secolului XIX. Una dintre acestea era teoria
deindividualiz&rii, teorie care, n diferitele sale versiuni, pornete de la ideea c&
pierderea contiin%ei de sine n grup ne sustrage de sub inciden%a normelor
individuale sau de grup (Zimbardo, 1980; Diener, 1980). O alt& teorie important&
era teoria normei emergente, potrivit c&reia comportamentul grupurilor mari, cum
ar fi mul%imile, este guvernat de norme care se articuleaz& n procesul complicat de
interac%iune a membrilor mul%imii, proces care dezvolt& modele de interac%iune
prezentate de indivizi exemplari numi%i keynoters (Turner & Killian, 1972). O alt&
abordare era inspirat& de teoria alegerii ra%ionale (Berk, 1974). Dup& aceast& teorie,
ceea ce ne apare ca ac%iunea spontan& a unui grup are la baz& consensul normativ
preliminar care se realizeaz& ca urmare a convergen%ei cognitive treptate a
indivizilor ale c&ror alegeri maximizeaz& r&splata ob%inut& n baza percep%iei c&
grupul le ofer& sprijin. Un al patrulea demers pornea de la teoria auto-categoriz&rii
sau de la teoria identit&%ii sociale. Din aceast& perspectiv&, mul%imile ne apar ca
grupuri constituite n jurul unor norme i care ac%ioneaz& n baza identit&%ii de grup.
Provocarea n acest caz este s& reconstituim aceast& identitate pornind de la
multiplele elemente pe care ni le ofer& analiza empiric& a identificatorilor indivi-
duali i de grup care explic& motiva%iile colective ale membrilor de grup.
Fiecare dintre aceste teorii captureaz& un aspect esen%ial al fenomenului de
mas&, f&r& a oferi ns& o explica%ie comprehensiv& care s& cuprind& normele de mas&
sau de grup. Primul tip de teorie explic& comportamentul mul%imii ca un compor-
tament lipsit de norme. Teoriile normei emergente nu pot stabili o leg&tur& plauzibil&
ntre normele ncorporate sau invocate de keynoters i normele care sunt produse
direct de mul%ime. Teoriile alegerilor ra%ionale exclud impactul valorilor care merg
dincolo de utilitatea individual&, n vreme ce versiunile de nceput ale teoriei auto-
categoriz&rii nu reuesc s& explice schimbarea social& f&r& a localiza deja motiva%ia
pentru schimbare n identitatea de grup pe care mul%imea se presupune c& o exprim&.
n situa%ia din urm&, grupurile violente sunt violente pentru c& exprim& norme de
comportament violent care, la rndul lor, sunt o parte a identit&%ii de grup, n vreme
ce grupurile non-violente exprim& tipuri de identitate non-violent&! Cea mai promi%&-
toare explica%ie a comportamentului de mas& este oferit& de versiunea de teorie a
identit&%ii sociale pe care o propune Stephen Reicher, aa-numitul model elaborat de
identitate social& sau ESIM, model care se apropie cel mai mult de teoria recunoa-
terii a lui Honneth (Reicher, 1995, 1997, 2001). n acest model, ac%iunea mul%imii, n
special n varietatea sa violent&, este guvernat& de norme care pot fi atribuite
categoriz&rii deformate (sau identific&rii deformate) a indivizilor care compun o mul-
%ime, categorizare operat& de diferite for%e antagonice: poli%ia, guvernul,
administra%ia, membrii proeminen%i ai clasei sociale adverse, un alt grup etnic, rasial
sau politic etc. Acestea sunt, de fapt, ceea ce mai sus am numit norme de nerecunoa-
tere sau de recunoatere deformat& i care genereaz& o solidaritate spontan& i
Radu Neculau 16

102
reactiv& sursa cea mai probabil& a atitudinilor i ac%iunilor colective ale indivizilor
a c&ror identitate de grup este fie reafirmat& violent ca urmare a nerecunoaterii sau
recunoaterii deformate, fie creat& n mod spontan din identific&ri preliminare
disparate i de multe ori incompatibile. Indiferent de schema de interpretare adoptat&,
cercet&rile efectuate de Reicher, i n special analiza complex& a r&scoalei din
cartierul St. Pauls al oraului Bristol din anul 1980 (Reicher, 1984), ne ofer& o
confirmare empiric& suficient& c& teoria identitar& a recunoaterii poate s& explice
fundamentele normative ale ac%iunii violente de mas& i astfel, implicit, ceea ce nu-
mim n mod curent psihologie a mul%imilor.
n aceast& lucrare am ncercat s& formulez o explica%ie bazat& pe norme a
rela%iei dintre mul%imea natural& i cea artificial&, explica%ie care se ntemeiaz&
motiva%ional pe experien%ele psihologice de recunoatere i nerecunoatere a
identit&%ii. Ideea urm&rit& a fost c& n spatele comportamentului aparent neguvernat
de norme al aa-numitei mul%imi naturale se ascunde o ac%iune de r&spuns la
atitudini practice de nerecunoatere. R&spunsul face explicit apelul implicit la
identit&%i de grup care sunt deja articulate normativ pornind de la tr&s&turile
evaluative existente ale membrilor care compun grupul. Lucrarea a prezentat
aceast& idee printr-o reconstruc%ie istoric& a ctorva momente importante din
psihologia mul%imilor i filosofia social&. Presupozi%ia teoretic& ce a ghidat aceast&
reconstruc%ie este c& no%iunea de recunoatere a identit&%ii ne ofer& contextul
conceptual necesar pentru a unifica explica%ia pronun%at normativ& a teoriei critice
cu descrierea empiric& datorat& diferitelor discipline psihologice.

Bibliografie
Adorno, T.W. et. al. (1982). The Authoritarian Personality. New York and London:
Norton.
Adorno, T.W. (1991). The Culture Industry, ed. J. M. Bernstein. London: Routledge.
Anzieu, D. (2001). Freuds Group Psychology. Background, Significance, and
Influence, n Ethel Spector Person (ed.), On Freuds Group Psychology and
the Analysis of the Ego. Hillsdale, NJ and London: The Analytic Press.
Berk, R. (1974). A Gaming Approach to Crowd Behavior. American Sociological
Review, 39, pp. 355-373.
Diener, E. (1980). Deindividuation: The Absence of Self-Awareness and Self-
Regulation in Group Members, n. P. B. Paulus (ed.), Psychology of Group
Influence (pp. 209-242), Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum.
Freud, S. (1959). Group Psychology and the Analysis of the Ego, tr. James Strachey.
London: Hogarth Press.
Graumann, C.F. (1984). Masses, foules, et densit. n Serge Moscovici (ed.),
Psychologie sociale. Paris: PUF.
Graumann, C. F. and Moscovici, S. (1986). Changing Conceptions of Crowd Mind
and Behavior, New York: Springer.
Hegel, G.F.W. (1992 [1821]). Elements of the Philosophy of Right, tr. H. B. Nisbet.
Cambridge: Cambridge University Press.

103
Honneth, A. (1992). Integrity and Disrespect. Principles of a Conception of Morali-
ty Based on the Theory of Recognition. Political Theory, 20, 2, pp. 187-201.
Honneth, A. (2002). Grounding Recognition: A Rejoinder to Critical Questions.
Inquiry, 45, pp. 499-520.
Honneth, A. (2007). Disrespect. The Normative Foundations of Critical Theory.
Cambridge: Polity Press.
Horkheimer, M. & Adorno, T.W. (2002). Dialectic of Enlightenment. Stanford:
Stanford University Press.
Le Bon, G. (1952 [1895]). The Crowd. London: Benn.
Lowenthal, L. (1987). False Prophets. Studies on Authoritarianism. New Brunswick
and Oxford: Transaction Books.
Moscovici, S. (1985). The Age of the Crowd, tr. J. C. Whitehouse. Cambridge:
Cambridge University Press.
Neculau, R. (n curs de apari%ie). Being Oneself in Another. Recognition and the
Culturalist Deformation of Identity. Inquiry.
Reicher, S. (1984). The St. Pauls Riot: An Explanation of the Limits of Crowd
Action in Terms of a Social Identity Model. European Journal of Social
Psychology, 14, pp. 1-21.
Reicher, S., Spears, R. & Postmes T. (1995). A Social Identity Model of
Deindividuation Phenomena. n W. Sroebe & M. Hewstone (eds.), European
Review of Social Psychology, 6, pp. 161-198.
Reicher, S. (1997). Crowd Behavior as Social Action. n J.C. Turner et al. (eds.)
Rediscovering the Social Group: A Self-Categorization Theory (pp. 171-202).
Oxford: Blackwell.
Reicher, S. (2001). The Psychology of Crowd Dynamics. n M.A. Hogg & R.S.
Tindale (eds.), Blackwell Handbook of Social Psychology: Group Processes
(pp. 182-208), Oxford: Blackwell.
Rouquette, M.-L. (1994). Sur la connaissance des masses. Grenoble: Presses Univer-
sitaires de Grenoble.
Ricoeur, P. (1992). Oneself as Another, tr. Kathleen Blaney. Chicago: University of
Chicago Press.
Sloterdijk, P. (2000). Die Verachtung der Massen: Versuch ber Kulturkmpfe in der
modernen Gesellschaft. Frankfurt/Main: Suhrkamp.
Tarde, G. (1910). Lopinion et la foule. Paris: Alcan.
Tuomela, R. (2002). The Philosophy of Social Practices. Cambridge: Cambridge
University Press.
Tuomela, R. (2007). The Philosophy of Sociality. Oxford: Oxford University Press.
Turner, R.H & Killian, L.M. (1972). Collective Behavior. Englewood Cliffs, NJ:
Prentice Hall.
Zimbardo, P.G. (1970). The Human Choice: Individuation, Reason, and Order
versus De-individuation, Impulse and Chaos. n W.J. Arnold & D. Levine
(eds.) Nebraska Symposium on Motivation 1969 (pp. 237-307). Lincoln:
University of Nebraska Press.

A THOUGHT EXPERIMENT
OF CROSS-CULTURAL COMPARISON:
THE QUESTION OF RATIONALITY
*

MONA MAMULEA
Abstract. David Bloors thought experiment is taken into consideration to suggest
that the rationality of the Other cannot be inferred by way of argument for the reason that it
is unavoidably contained as a hidden supposition by any argument engaged in proving it.
We are able to understand a different culture only as far as we recognize in it the same kind
of rationality that works in our own culture. Another kind of rationality is either impossible,
or indiscernible.

Key words: rationality, relativism, universalism, cultural difference, uniqueness of
logic, thought experiment

One can find in Boas the following instance of a cross-cultural encounter:
The well-known traveller Burchell met a group of Bushmen near Garib whom he
asked about the difference between a good action and a bad one. Since they
couldnt provide him with a satisfactory answer, Burchell presented us with the
most wonderful report of their complete lack of reasoning power. In the same
way, the Fuegians, questioned on their religious beliefs in incomprehensible terms,
were described as incapable of ideas that go beyond the simplest needs of everyday
life
1
. The primitive people themselves had their misunderstandings in their own
grasp of Western culture. The cargo cult might be seen for instance as a result of
such a miscomprehension. Noticing the ships loaded with goods which were meant
to the colonizers, they concluded that the ancestors must have been lured into a
pact with the whites. Thus the cult was intended to restore the benevolence of the
powerful ancestors. The anthropological field literature is exceedingly rich in such
cross-cultural misunderstandings and theres not much wonder that no other than
the founder of the relativistic school in anthropology was the first to regard them as
the ethnographers failure to take into account and to study in their local context
the specific traits of the particular culture he approaches. Prior to Boas, the general

*
This paper is supported by the Sectoral Operational Programme Human Resources
Development (SOP HRD), financed from the European Social Fund and by the Romanian
Government under the contract number POSDRU/89/1.5/S/56815.
1
Franz Boas, Race, Language and Culture (1940), Chicago & London, University of
Chicago Press, 1982: 626.
Mona Mamulea 2

106
anthropological mood was that of a universalist manner of conceiving culture
which involves a kind of a psychic unity of mankind (as Bastian put it) and
therefore an important core of psychological and cognitive traits that are shared by
all human beings. With this in prospect, there could be no clash of understanding
between cultures; moreover, there could be no cultures to speak of since culture
was comprehended in the singular rather than in the plural
2
. Starting with Boas and
his students, the anthropological research witnessed a switch from culture to
cultures together with the depiction of each culture as a unique and irreducible
pattern of behaviour. The paradigm shift had a weighty impact on the under-
standing of cross-cultural translatability by which I mean the ability of any given
culture to convert in its own terms a certain constituent of another culture which
could equally be a word, a concept, a conduct, or a cultural trait of any kind. When
dealing with a single widespread culture and a homogenous human mind, there is
little expectation of any cultural diversity, other than a developed-versus-undevel-
oped based one, hence the enthusiastic picture of an unconditioned translatability.
On the contrary, the relativistic stance claims that each culture is a more or less
consistent pattern of thought and behaviour
3
and the only way to understand the
significance of a detached trait is to put it in relation with the whole. The odds of
cultural translation are thus drastically limited by the capacity of the researcher to
grasp a cultural pattern and to interpret in the light of the whole the distinct
elements in hand. There is no such thing as a solitary trait. All the features are
interconnected so as to form an unalterable entirety. The psychological and
linguistic universals are no more here to guarantee translatability. In dealing with
cultures, the relativistic view deals with a variety of distinct worlds, each of them
conveyed in its own unique language.
In spite of this general assumption, the researcher is seen as being able to
connect his mind to a totally different culture and to draw pertinent inferences
about the new kind of thinking he met. No matter which theory they believe in, the
culture researchers are all ascertained that understanding another culture, however
different it might be to their own, is an attainable task as long as the methods are
properly employed. However, the problem of understanding other cultures seems to
be a little more complicated than that. While any anthropological researcher of
present time is willing to assume cultural diversity as a fact, he may be less
enthusiastic in admitting that he lacks any reliable scientific basis that would allow
him to trust his understanding of other cultures and to make considerations on the
rationality of the Other. To maintain that a particular exotic culture makes use of a
completely different type of logic is to admit that the culture in question is impene-
trable to anthropological research and its hard to believe that a practising anthro-

2
Cf. George W. Stocking, Jr, Franz Boas and the Culture Concept in Historical
Perspective, American Anthropologist, 68, 1966: I found no instances of the plural form
in writers other than Boas prior to 1895. Men referred to cultural stages or forms of
culture, as indeed Tylor had before, but they did not speak of cultures. The plural appears
with regularity only in the first generation of Boas students around 1910.
3
Ruth Benedict, Patterns of Culture (1934), Boston, Houghton Mifflin, 1959: 46.
3 A Thought Experiment of Cross-Cultural Comparison

107
pologist would undermine the very basic ideas of his discipline by professing
convictions that question the comprehensibility of its object. In some extent or an-
other, a certain belief in a psychic unity of mankind managed to subsist in the back-
ground of any anthropological research, however relativistic it claims to be. The
vision of a rational other was a constant presence in the history of anthropology
4
.
My paper suggests that the rationality of the Other cannot be decided for
the simple reason that it is already contained as a hidden supposition by any
argument engaged in proving it. As an example, I will consider David Bloors
thought experiment inspired by Peter Winchs critique to Evans-Pritchards discus-
sions on the witchcraft institution at Azande. Let us first have a look to its back-
ground. As Evans-Pritchard seems to suggest, the entire network of Zande tradition
related to witchcraft entails what a Western mind would tag as a logical contra-
diction. In short, witchcraft plays an essential part in Zande culture. Any evil that
happens to these people is interpreted to be the direct result of sorcery. They also
believe that witchcraft is an inherited physical trait which is unavoidably trans-
mitted from father to son and from mother to daughter, which means that once a
witch was attested, all his/her ancestors of the same gender were also in the
possession of the witchcraft attribute. Besides, the tribe developed an accurate
method to decide if a particular member was a witch. As a result of the post-mor-
tem tests, some men were confirmed as witches and some werent. In addition, one
can find whether a particular person is bewitching him or not by asking an oracle
whose answer is in terms of yes or no. And here comes the tricky part. Accord-
ing to their beliefs, all the members of the Zande clan are biologically related to
one another through the male line. The consequence of this route of thought is
obvious: if a certain man of the clan is proved to be a witch, then the entire clan is
composed by witches. However, the Azande claim that only a few members of the
clan are to be considered as witches:

To our minds it appears evident that if a man is proven a witch the
whole of his clan are ipso facto witches, since the Zande clan is a
group of persons related biologically to one another through the male
line. Azande see the sense of this argument but they do not accept its
conclusions, and it would involve the whole notion of witchcraft in
contradiction were they to do so. In practice they regard only close
paternal kinsmen of a known witch as witches. It is only in theory that
they extend the imputation to all a witchs clansmen. If in the eyes of
the world payment for homicide by witchcraft stamps the kin of a
guilty man as witches, a post-mortem in which no witchcraft-sub-
stance is discovered in a man clears his paternal kin of suspicion. Here
again we might reason that if a man be found by post-mortem immune

4
For a history of the rationality problem in anthropology, see Bradd Shore, Culture in
Mind: Cognition, Culture, and the Problem of Meaning, Oxford, Oxford University Press:
1996.
Mona Mamulea 4

108
from witchcraft-substance all his clan must also be immune, but Azan-
de do not act as though they were of this opinion
5
.

Evans-Pritchard didnt seem to derive from here that the Azande are not
logical. On the contrary, he repeatedly insisted on the rational character of Zande
culture. Their behaviour is consistent and the motivation they provide for it is
intellectually coherent. Zande mind is logical and inquiring within the frame-
work of its culture. On Evans-Pritchards opinion, if Azande do not perceive the
contradiction as we do, this is because they have no theoretical interest on the
matter. The Azande are only concerned about the concrete acts of witchcraft and
they clearly have means to identify the doer. They never ask the oracle whether a
particular person is a born witch or not; they ask instead if that person is bewitch-
ing them in specific circumstances. However, there is a better explanation for this
apparent contradiction to be found in Evans-Pritchards account. It seems that
Azande found a convenient contrivance to protect the unattested born witch from
suspicion of witchcraft by introducing a distinction between a potential and an
active witch: even that the witchcraft-substance is present in somebody, it may
remain idle during his lifetime, and a man who doesnt use his witchcraft-substance
could hardly be stamped as a witch
6
. What Evans-Pritchard called the general
coherence and interdependence of Zande beliefs
7
seems to be pretty well sustained
by his description of them. The fact is that Evans-Pritchard never suggested that the
Zande culture employed a different kind of logic. Quite the opposite, he clearly
stated that even the Azande are different, the consistency of their cultural system is
a fact that leads us to the conclusion that there is a great deal of similarity between
the way they think and the kind of thinking that runs the Western societies:

I hope that I have persuaded the reader of one thing, namely, the
intellectual consistency of Zande notions. They only appear inconsis-
tent when ranged like lifeless museum objects. When we see how an
individual uses them we may say that they are mystical but we cannot
say that his use of them is illogical or even that it is uncritical. I had
no difficulty in using Zande notions as Azande themselves use them.
Once the idiom is learnt the rest is easy, for in Zandeland one mystical
idea follows on another as reasonably as one common-sense idea fol-
lows on another in our own society
8
.

Evans-Pritchards viewpoint is stated here as clearly as in other different
places
9
. In his opinion, the culture systems he studied are ruled by patterns of

5
E.E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande, Oxford,
Clarendon Press, 1937: 24.
6
Ibidem: 25, 42, 336.
7
Ibidem: 540.
8
Ibidem: 540541.
9
See, for example, Evans-Pritchard, Lvy-Bruhls Theory of Primitive Mentality, Bulletin
of the Faculty of Arts (University of Egypt), 2, 1934: 136. Evans-Pritchard disapproved of

109
thought which are coherent in the same way that Western thinking is. Letting apart
their magic oriented mind which contrasts with the scientific oriented mind of
Western people, as well as the specific pattern of their culture, the so-called
primitives think in the same logical way. Thinking is logical by default, and there is
no reason to presume the employing of different kinds of logic in different
communities, much less of some contradictory ones.
In spite of Evans-Pritchards manifest conviction, his account on Zande
witchcraft institution is the starting point for a study which is set into motion by
entirely opposite views on Zande rationality. In a critical attempt, Peter Winch
questioned the very basic assumption of Evan-Pritchards investigation of primi-
tive cultures, namely the uniqueness of logic that makes possible the correlation
between scientific and mystical thought
10
. Zande thought involves a contradiction
which is easily recognized as such by a Western mind, but Azande seem to pay no
attention to it. Owing to their lack in theoretical interest, they never pushed their
thinking on witchcraft to a level at which they could be dragged into contradiction.
Winch resorted to Wittgensteins discussion of game in Remarks on the Founda-
tions of Mathematics. The reader is invited to consider a game such that whoever
begins can always win by a particular simple trick. But this has not been realized
so it is a game. Now someone draws our attention to it and it stops being a game.
[] That means, I want to say, it can also be taken like this: the other man did not
draw our attention to anything; he taught us a different game in place of our own.
But how can the new game have made the old one obsolete? We now see some-
thing different, and can no longer naively go on playing. On the one hand the game
consisted in our actions (our play) on the board; and these actions I could perform
as well now as before. But on the other hand it was essential to the game that I
blindly tried to win; and now I can no longer do that
11
. Besides the significant
analogies between Wittgensteins case and the Zande witchcraft affair, Winch
found an essential difference. When confronted with the contradiction, the Azande
did not regard their witchcraft establishment as obsolete. They didnt simply
abandon their conception of witchcraft once they were faced up to the logical
consequences of it, a fact that strongly suggests in Winchs opinion that the Zande

Lvy-Bruhls term prelogical applied to the primitive modes of thought that appeared to
contain inherent contradictions. By prelogical Lvy-Bruhl didnt mean devoid of all order
and system, but rather not conforming to the system of logic which regulates modern
science. Prelogical didnt stay there for illogical. However, the prefix pre insinuates
that we are dealing with a thinking that is not yet logical, i.e. not yet evolved to the stage of
the modern scientific thought. Differently put, there is a sort of evolutionary thinking inherent
to Lvy-Bruhls description of primitive mind, as well as an idea regarding the uniformity
of all savage thought. This is the reason why Evans-Pritchard chose to replace prelogical
with unscientific.
10
Peter Winch, Understanding a primitive society, American Philosophical Quarterly, I,
4, 1964: 307324.
11
L. Wittgenstein, Remarks on the Foundations of Mathematics, Pt. II, 77, as quoted in
Peter Winch, Understanding a primitive society, p. 314.
Mona Mamulea 6

110
conception of witchcraft does not make up a theoretical system to be put on the
same level with the Western scientific one. Therefore, Winch concluded, not the
natives were the ones who committed a category-mistake, but the anthropologist
was, and he did so by imposing the rules of his European game to an essentially
different one. The uniqueness of logic presumed by Evans-Pritchards approach is
thus rejected. Peter Winch was not the only one to see a contradiction where there
is none
12
. While it is true that Evans-Pritchard suggested that the Zande conception
of witchcraft would be judged as contradictory by a Western mind
13
, there are addi-
tional considerations that promptly exonerate not only the Zande thinking from
incoherence, but Evans-Pritchards as well. Maybe an honest-minded approach of
Evans-Pritchard would read the incriminated passage in a more proper manner:
even though the Zande thinking might appear as contradictory, it is not so.
Let us now return to David Bloors thought experiment as he put it in
Knowledge and Social Imagery. First of all, Bloor noticed in Evans-Pritchards
account an essential detail that Winch overlooked. As I mentioned before, the
Azande drew a careful distinction between actual and potential in matters of
witchcraft. One could as well inherit the witchcraft-substance without being an
active witch. The innate witchcraft-substance may remain cool (i.e. inactive)
during an entire lifetime, in which case its bearer is not to be considered a witch.
Bloor clearly got this piece of information, yet he didnt seem to get the picture. He
continued to argue against Evans-Pritchard as if the latter truly believed that Zande
witchcraft institution is based on a contradiction.
Anyway, David Bloor thinks he has a case against Evans-Pritchard. But his
purpose is not only to rescue the Zande pattern of culture from inconsistency, but to
weaken a common belief (which is Evans-Pritchards as well) in the potency of logic.
A distinction between the uniqueness of logic and the potency of logic is applied in
order to reject Peter Winchs conclusion of the self-sufficient character of Zande
thought, as well as Evans-Pritchards idea according to which a logical contradiction
might pose a threat to the institution involved. On the one hand, the idea that there is
a real contradiction in the Zande notion of witchcraft is related to the belief in the
uniqueness of logic. On the other hand, the idea that such a contradiction, if noticed

12
See for example Seligmans Foreword to the original edition of Evans-Pritchards book: In
this matter the bright and intelligent Azande do not feel any need or desire to be what we call
logical, and as we proceed with the book we shall see that the system of omen magic constituted
by an appeal to the poison-ordeal is at least as illogical and infinitely more difficult to place
among the White Man's categories than the contradictions apparent in the above passage (C.G.
Seligman, Foreword to Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande,
Oxford, Clarendon Press, 1937: xvii). The passage in question, otherwise quoted earlier, is the
one where Evans-Pritchard suggested that the witchcraft inheritance belief together with the
kinship belief might compel one to extend the witchcraft accusation to the whole clan.
13
Azande do not perceive the contradiction as we perceive it because they have no
theoretical interest in the subject, and those situations in which they express their beliefs in
witchcraft do not force the problem upon them (Evans-Pritchard Witchcraft, Oracles, and
Magic among the Azande, Oxford, Clarendon Press, 1937: 25).

111
by natives, would endanger one of their vital institutions is related to the belief in the
potency of logic. David Bloors point resumes Mills considerations according to
which logic is rather opposed to potent: The application of logical schemata is
merely a way of arranging our afterthoughts and is always a matter of negotiation
14
.
The thought experiment David Bloor built in order to enforce his own opinion on
Zande case is conceived in perfect reverse symmetry to the contradictory situation he
read in Evans-Pritchard. This time the Western culture is investigated by an alien
anthropologist whose conclusions are practically equivalent to those attributed to
Evans-Pritchard:

Suppose that an alien anthropologist reasoned with us as follows: in
your culture a murderer is someone who deliberately kills someone else.
Bomber pilots deliberately kill people. Therefore they are murderers.
We can see the point of this inference but would no doubt resist the
conclusion. Our grounds would be that the alien observer did not really
understand what a murderer was. He could not see the difference be-
tween the two cases that he had conflated. Perhaps we would reply:
murder is an act of individual volition. Bomber pilots are performing a
duty, and this duty is specifically sanctioned by governments. We dis-
tinguish the special roles appropriate to the armed forces. Consulting his
notebook the anthropologist might then tell us that he has seen men
shaking their fists at attacking aeroplanes and shouting murderer after
them. Our reply to this could then be that there is indeed an analogy
between murder and killing in war, and it was no doubt the similarities
rather than the differences that were uppermost in the mind of the vic-
tims whom he had observed. We may add that it is hardly to be ex-
pected that men will be completely logical under such provocation and
that what was observed was an understandable lapse from the canons of
strictly rational conduct. The anthropologist might then ply us with
more questions about (civilian) car-drivers who kill people. No doubt he
would be fascinated by the intricate way in which the concepts of acci-
dent, manslaughter, chance, responsibility, mistake and intention have
proliferated in our culture. The anthropologist might even conclude that
we see the point of his arguments but attempt to evade their logical
force by an 'ad hoc' and shifting tangle of metaphysical distinctions. In
that culture, he would perhaps say, they have no practical interest in
logical conclusions. They prefer their metaphysical jungle because
otherwise their whole institution of punishment would be threatened
15
.

Obviously, in the absence of the subsequent information provided by David
Bloor, the scenario as such doesnt tell anything relevant to the case. There is no

14
David Bloor, Knowledge and Social Imagery, London, Routledge and Kegan Paul, 1976: 125.
15
Ibidem: 127.
Mona Mamulea 8

112
convincing connection between the possibility of conceiving symmetrical outside
assessments of two different societies and a conclusion according to which the two
societies in question actually work in the same way and are managed by the same
kind of thinking. The fact that the two anthropological appraisals correspond to each
other is not by itself a proof that the two appraised societies can also correspond.
Further considerations are made in order for the reader to withdraw the right conclu-
sion. In David Bloors opinion, the alien anthropologist is definitely wrong (in a
similar way that Evans-Pritchard is as can be read between the lines) to believe
that a people would indulge in logical confusion only to preserve their institutional
system intact. The truth is that we are not likely to reason in this manner in order to
secure our institutions against failure under the pressure of logical criticism. Our
institutions are stable. What we actually do is to adjust our reasoning as a result of
accepting the activities of bomber pilots and car-drivers, and our critical attitude
consists precisely in the fact that we are aware of the similarity between murder and
other activities. Our way of thought is rather a matter of negotiation than the product
of rigid logic inferences, and negotiations produce meanings. The Azande did the
same thing when they tuned their thinking as a consequence of admitting that not
every holder of witchcraft-substance was a witch. Their beliefs regarding witchcraft
seem to be driven by the same forces as our beliefs are. Despite of the different insti-
tutions, the Zande psychology works in the same way as ours.
While David Bloors attractive line of argument concludes in a series of reflec-
tions that can be reasonably accepted, there is a troublemaking question regarding the
process of arguing for these very conclusions. One of the problems lies in the fact that
the conclusions David Bloor drew cant be obtained in a compelling manner from his
line of argument. There is a gap sheltered in his argumentation. Even as we are ready to
accept that Western mind does operate in the manner David Bloor described, there
seems to be no good enough reason to believe that the same manner could be rightly
attributed to a non-Western mind. But there is something more of David Bloors argu-
ment. David Bloors line of reasoning can be reconstructed as follows:

(1) A Western anthropologist (W) who investigates the Zande culture (Z) on a
specific matter (M) reaches a certain result (R), in disregard of a particular
distinction (D) made by the natives;
(2) A non-Western anthropologist (~W) who investigates the Western culture
(C) on a specific matter (M0) analogous to M reaches the same result (R),
also in disregard of a particular distinction (D0) made by the natives;
(3) An inside approach of C rejects R and arrives at a different but much more
reliable result (R0) which takes into account the particular distinction (D0)
made by the natives;
(4) D looks similar to D0.

Therefore,
(5) The truth regarding the specific matters M and M0 could be no other than
R0 for both Z and C, which means that both cultures employ the same kind
of thinking.

113
His thought experiment makes use of both etic and emic considerations. The
kind of investigation pointed out at (1) and (2) is what can be labelled as an etic
type of approach, while the one outlined at (3) is clearly an emic one. Despite of
the mixed levels of his argument, David Bloor aims at an etic conclusion (5). How-
ever, the most important proof in order to draw the mentioned conclusion is drafted
at (4). The similarity between D and D0 seems to be the only fact that links the two
cultures in question. But is it really a piece of evidence? To answer this question
we first need to know on what basis the assertion was made.
Let us quit for the moment Bloors argument and turn to a real anthropolo-
gical experience that depicts a situation which is not far away from the one David
Bloor described in his imaginary scenario.
In 1966, the American anthropologist Laura Bohannan wrote a story about a
surprising cultural encounter she was involved in
16
. She was confident in the univer-
sality of human nature and convinced that a first-rate tragedy as Shakespeares
Hamlet must be endowed with transcultural relevance. Accordingly, she told the
story to the Tiv elders in West Africa. Not only that the conflict was not properly
understood, but the natives utterly rejected the storytellers explanations and assigned
to each dramatic event a peculiar meaning. Claudius and Gertrude behaved perfectly
decent: a widow must quickly wed the younger brother of her late husband who thus
becomes the father of her children. The apparition could be by no means the ghost of
Hamlets father because there are no such things as ghosts and there is no form of
individual survival after death. Hamlet acted stupidly for not resorting to a sorcerer
specialized in sign reading and truth finding instead of arranging that silly masquer-
ade in order to expose his uncle. In any case, raising a hand against his own uncle is
an inexcusable act; all the more that the latter became his father. The killing of
Polonius was completely natural since he was so amazingly foolish not to decline his
identity when asked (as experienced hunters, the natives were quick to shoot the
arrow at a hidden target). If Ophelia drowned herself, there is no doubt that she
became the victim of witchcraft: water as such cannot harm anyone. And so on. In
their attempt to comprehend Shakespeares story, the Tiv elders actually made up a
completely new one, which the anthropologist found at least as weird as they found
hers: Listen, said the elder, and I will tell you how it was and how your story will
go, then you may tell me if I am right. Polonius knew his son would get into trouble,
and so he did. He had many fines to pay for fighting, and debts from gambling. But
he had only two ways of getting money quickly. One was to marry off his sister at
once, but it is difficult to find a man who will marry a woman desired by the son of a
chief. For if the chiefs heir commits adultery with your wife, what can you do? Only
a fool calls a case against a man who will someday be his judge. Therefore Laertes
had to take the second way: he killed his sister by witchcraft, drowning her so he
could secretly sell her body to the witches. The researchers objections and appeal
to the Western way of thought were flatly discarded, and the tale was severely

16
Laura Bohannan, Shakespeare in the bush (1966), Natural History 75: 2833.
Mona Mamulea 10

114
refashioned so as to fit into Tiv cultural pattern. As to the anthropologist, she ended
by being lectured on the true meaning of Shakespeares drama: Sometime,
concluded the old man, gathering his ragged toga about him, you must tell us some
more stories of your country. We, who are elders, will instruct you in their true
meaning, so that when you return to your own land your elders will see that you have
not been sitting in the bush, but among those who know things and who have taught
you wisdom.
The researchers universalist assumptions (or what was left of them)
stumbled upon the natives no less universalist ones except that the Tiv didnt
admit there might be a different way of conceiving things in this world. When the
story they were being told didnt fit into their own cultural story, they promptly
rectified it in order to make it plausible. On the other hand, the occurrence of a
recognizable event made them believe that it was set in motion by the very same
forces that drove their own cultural events. In this last respect, the Tiv, as Laura
Bohannan presented them to us, seem to reason in the same way as David Bloor
did. When they found that certain aspects showed themselves in both stories,
they assumed that what works in their life story must equally work in the other.
Although they were wrong in their conclusions (and we certainly know they were),
we might say that they were right in what they were doing. A kind of rationality
has to be applied in order to understand a story, and the only kind of rationality in
hand was their own. The same may be said of David Bloors more aspiring effort to
show that the Azande think like us. As I said before, what I consider to be the
crucial piece in his line of reasoning is the connection he established between the
two cultures (D looks similar to D0). But in linking the Zande distinction to the
Western one, David Bloor assumes that both are determined by the same kind of
rationality. Or, to put it in a different way, the reason for accepting his conclusion
is the conclusion itself. However, David Bloors thought experiment confronts us
with a tricky question: on what basis we assume that the familiar element we
identify in another culture must be endorsed by a psychology or line of thought
which is much like ours? This is a question that remains to be answered. The only
honest conclusion that can be drawn from David Bloors thought experiment is that
Zande culture can be presented in such a way as to involve no contradiction for
Western thought. As Martin Hollis put it, we can identify a belief or a ritual in
another culture only if it is rational according to our criteria of rationality
17
. This is
to say that in any meaningful account of another culture we recognize our own
standard of rationality. If we dont, then its not meaningful at all. Another type of
rationality is either impossible, or indiscernible.

17
Martin Hollis, Reason and ritual (1968), Reason in Action. Essays in the Philosophy of
Social Science, Cambridge, Cambridge University Press, 1996: 206.

TRADUCERI
ZECE SCRISORI ALE LUI HEGEL
C#TRE FRIEDRICH IMMANUEL NIETHAMMER
ZECE SCRISORI ALE LUI HEGEL C)TRE FRIEDRICH
IMMANUEL NIETHAMMER
Scrisorile de mai jos au fost expediate de Hegel prietenului s&u Niethammer n
perioada n care redacta Fenomenologia spiritului i imediat dup& ce a finalizat lucrarea.
Sosit n Jena, pe atunci unul dintre cele mai importante centre intelectuale ale Germaniei,
cu ase ani n urm&, Hegel desf&ura aici o activitate didactic& i scriitoriceasc& intens&,
r&mnnd totui pn& la cap&t ntr-o pozi%ie destul de ubred& n cadrul Universit&%ii, pozi%ie
c&reia izbucnirea r&zboiului dintre Fran%a i Prusia i va da lovitura de gra%ie.
La Jena, Hegel i va sus%ine mai nti teza de doctorat, apoi va %ine diverse cursuri
ca Privatdozent, apoi ca Extraordinarius, posturi finan%ate exclusiv prin contribu%iile studen-
%ilor care-i audiau cursurile ob%innd o leaf& de stat abia n momentul n care va fi constrns
s& renun%e la activitatea didactic&. mpreun& cu Schelling a editat, ntre 1802 i 1803,
Kritisches Journal der Philosophie, unde semneaz& primele sale scrieri. n anul n care se
desf&oar& coresponden%a de mai jos, de fapt, nici Universitatea din Jena nu se mai afla ntr-o
situa%ie de invidiat. Cele mai renumite cadre didactice ale ei plecaser& deja c&tre alte catedre
(este cazul lui Fichte, plecat din Jena nc& din 1799, dinainte de sosirea lui Hegel, apoi al lui
Schelling, nc& prieten i colaborator al acestuia, care n prim&vara anului 1803 se mut& la
Wrzburg), al%ii p&r&sind cu totul aceast& lume (Schiller moare n 9 mai 1805). Curnd dup&
expedierea ultimei scrisori din cele nirate mai jos, constrns de greut&%i de tot felul, Hegel va
p&r&si la rndul lui oraul n care i-a prezentat pentru prima dat& ideile de la o catedr&.
Hegel i Niethammer s-au mprietenit n anii n care au studiat mpreun& la Tbingen.
Friedrich Immanuel Niethammer (1766-1848), dup& o peregrinare mai scurt& dect cea a lui
Hegel prin diferite slujbe intelectuale nensemnate, a activat ca profesor la Jena din 1790 pn&
n 1804. Aici a colaborat cu Fichte, mpreun& cu care a editat Philosophische Journal,
publica%ie important&, care ns& a pricinuit eliminarea lui Fichte de la Universitatea din Jena
prin apari%ia n paginile ei a unui text neinspirat al acestuia. n anul 1806 Niethammer era,
spre deosebire de Hegel, n plin& ascensiune; din postul de Oberschulkommissar al Franco-
niei, pe care-l ocupa n vremea coresponden%ei de mai jos cu Hegel, va fi promovat n cel de
Consilier consistorial pentru Educa%ie al Regatului Bavariei, eveniment la care Hegel se refer&
ntr-una dintre scrisori. Spre deosebire de Schelling, Niethammer a r&mas n rela%ii prieteneti,
pentru tot restul vie%ii, cu autorul Fenomenologiei spiritului, f&r& ns& ca cei doi s& mai aib&
ocazia de a lucra mpreun&.
Cele zece scrisori reproduse mai jos n traducere, unele ajungnd incomplet pn& la
noi, au fost preluate din culegerea: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Weltgeist zwischen Jena
Traduceri 2

116
und Berlin, Briefe, herausgegeben und ausgewhlt von Hartmut Zinser, Ullstein Materialen,
Frankfurt/M; Berlin; Wien, 1982. Ele au fost alc&tuite ntr-o perioad& de timp scurt& doar
trei luni (de la nceputul lui august pn& la nceputul lui noiembrie 1806) dar deosebit de
bogat& n evenimente istorice de dimensiuni continentale i extrem de nc&rcat& pentru autorul
lor: n timp ce Fran%a napoleonian& se angajeaz& n lupt& cu cea de-a patra coali%ie alc&tuit&
mpotriva sa, n special cu Prusia, c&reia i provoac& pierderi uriae n b&t&liile de la Jena i
Auerstaedt, ocupnd Berlinul dup& doar 19 zile, Hegel lucreaz& la o carte, caut& s& rezolve
multe probleme delicate, de natur& profesional&, editorial& i financiar&, face planuri (destul
de fanteziste, dat fiind contextul istoric) de fondare a unui jurnal literar, trece prin experien%a
ocupa%iei str&ine a oraului n care locuia, domiciliul i este jefuit, i se nate un fiu natural. Nu
e de mirare c& impresia pe care o creeaz& aceste scrisori este a unui om cam ncol%it, constrns
s&-i bat& la cap un vechi prieten, mai bine plasat social, pentru a fi ajutat s& rezolve rapid o
parte din aceste probleme. Niethammer se dovedete totui un prieten de n&dejde, acceptnd
s& ia asupra sa riscurile financiare, ce nu par a fi neglijabile, implicate de tip&rirea, ntr-o
perioad& de incertitudini, a Fenomenologiei spiritului.

*

C'tre Niethammer
Jena, 6 aug. 1806

Dei so%ia dvs. nu este acum n Bamberg, scump prieten, se pare c& dvs.
sunte%i iar&i acolo ce c&snicie! Ca totul s& fie legal ar trebui s& v& afla%i acolo
unde este ea.
C&l&toria dvs. i-a atins scopul, dup& cum v&d; Julius s-a ntors mai vioi i
s&n&tos i mai mare ca data trecut&; l-am ntlnit pe strad&, pe neateptate, pe cnd
se ntorcea de la o lec%ie a fratelui s&u. Ateptam de la dvs. o relatare despre ce a%i
v&zut i f&cut n c&l&torie, dar dna Niethammer la fel de dragi mi sunt i
scrisorile dvs. a f&cut acest bine ntr-o manier& mai pl&cut&.
Dac& ve%i fi i peste 4 s&pt&mni n Bamberg, a fi vrut s& v& solicit punerea
la punct a editorului meu; acum m& aflu cu el ntr-o discu%ie epistolar& i nc& i
atept r&spunsul; trebuie neap&rat s& v& mai solicit pentru a v& pune n tem&; fiindc&
el are de obicei reaua manier& de a nu r&spunde, ignornd ce-i scriu i f&cnd ce-i
convine. Tip&rirea ncepuse n februarie; i, conform contractului original trebuia
ca aceast& parte s& fie gata nainte de Pate; i-am ng&duit apoi pn& la nceputul
lec%iilor, nici pn& la acesta n-a terminat...
Deocamdat& poate ave%i ocazia s& afla%i din tipografia lui, n mod discret,
cte exemplare s-au tip&rit; pe de o parte, sunt indus n eroare de anun%ul ofertei
sale, pe de alta, cu siguran%&, fiindc& a sc&zut el nsui, n cursul tratativelor,
num&rul de exemplare de la 1.000 la 750, ceea ce are drept consecin%& reducerea
onorariului; apoi, ceea ce mi-a trezit b&nuielile nainte de toate, am aflat c& el avea
o tipografie proprie, mprejurare pe care a ascuns-o cu grij&, n ciuda cererilor mele
de a tip&ri acolo, i care ar fi fost de cea mai mare importan%&, fiindc& acolo putea
executa comanda. n general, eu nu v&d de ce un scriitor n-ar trebui s& aib& nevoie
de vreo dovad& asupra acestui fapt; la fel ca i mine dac& m& n%eleg cu unul s&
taie din p&durea mea 100 de stnjeni de lemn, l pun s& pl&teasc& dei nu-i mai ia.
3 Traduceri

117
M& ierta%i dac&, pe de o parte, v& ntre%in cu asemenea chestiuni, pe de alta
fac apel la sprijinul dvs. Acum despre altele. Aud cu satisfac%ie despre faptul c&
atepta%i s& vin& n curnd decizia final& privind pozi%ia dvs.; pe curnd la Mnchen
Doamne, cnd ajungi n mp&r&%ia Ta, s&-%i aminteti de mine te voi ruga!
Fichte, din cte aud, nu este n Erlangen, ci n! n Gttingen; dovada cea mai
bun& a preferin%elor prusiene pentru Gttingen dect pentru cadoul Homerului
wolfian. Ieri am ob%inut n sfrit o leaf&, de? De 100. Spun: O sut& taleri.
Recenzia salat& din Haller Zeitung nc& n-am citit-o; deocamdat& nu a ap&rut are,
ntre alte sc&deri i pe cea de a fi prea mare. Sper, desigur c& cea mai bun& surs&
este aici, s& aflu de la dvs. cte ceva despre starea iubitei noastre patrii, fa%& de care
doamna nu are preten%ia c& este ascult&toare. Dna Niethammer mi-a promis azi o
scrisoare c&tre dvs; n cazul n care aceasta nu sosete, v& mai spun n ncheiere c&
ea deja a sosit.
n speran%a unui r&spuns
Al dvs. preadevotat prieten Hegel

C'tre Niethammer
Jena, 5 sept. 1806

V& sunt foarte ndatorat, preascump prieten, pentru scrisoarea dvs. i pentru
preg&tirea anun%at& n ea a unei lu&ri de contact cu Gbhardt, avnd toat&
ncrederea c& cerin%elor dvs. pe deplin ...
V-am spus deja ct de necesar& mi-ar fi rezolvarea rapid& a acestei afaceri
din considera%ii economice necesar&; cum aceasta e de ateptat, poate a folosi o
parte din ea pentru a v& vizita, dac& a%i ng&dui, i, fie a%i pleca doar cu dna
Niethammer, fie, dac& numai dvs., v-a nso%i, dup& cum ne-ar fi pe plac, ceea ce ar
fi nc& mai nostim. A putea trata cu Gbhardt eu nsumi asupra ntregului dar
partea final& ar trebui redactat& de dvs, c&ci f&r& aceasta nu mai pot r&mne aici, cu
att mai pu%in s& c&l&toresc. Aceast& dorin%& de a veni cteva zile la dvs. n
Bamberg depinde de sfatul dvs., care mi-ar fi de folos i din alt punct de vedere
anume al unei Universit&%i poate reorganizarea lui von Altdorf s& nsemne ceva,
ori o prezentare la Graf von Thrheim, dac& acesta ar avea de-a face cu asta, s& fie
de folos. Dar este timpul s& m& urnesc aceast& iarn& trebuie s-o petrec tot aici;
contez totui pe Gbhardt ca s& izbutesc trebuie ca n toamna asta sau la iarn& s&
iau o decizie asupra unei alte rela%ii, cum sunt i cum m& v&d. Deoarece
mprejur&rile politice lncezesc (n Mnster deja a fost chemat& harpia s&
instaleze corturile .a.m.d.) i r&zboiul, dac& izbucnete, cel pu%in cu ncartiruirile
va produce ntrzieri ici i colo, astfel c& trebuie s& m& gndesc cum s& g&sesc n
acest caz un ad&post ct de curnd c&ci povara ncartiruirii fran%uzeti, de care
nimeni nu e cru%at, n-a putea s-o suport; n aceast& situa%ie mi doresc s& urgentez
o n%elegere urgent& cu Gbhardt, pentru a fi la ad&post n acest timp al nevoii i a
m& ndrepta dac& la dvs., cum sper, va fi linite c&tre Bamberg; fiindc& lucrul
Traduceri 4

118
meu nu este legat de un anumit loc i cu lec%iile cu care nu se ntmpl& nimic i
care nu mai sunt folositoare studiului meu ca pn& acum ar fi cu totul din ...

C'tre Niethammer
Jena, 17 sept. 1806

Prietenoasa dvs. scrisoare din 12 am primit-o cu anexa potrivit& i din ambe-
le am v&zut ce binevoitor interes dovedi%i fa%& de afacerea mea contra Gbhardt ...
Deoarece dna Niethammer are o nimerit& ocazie de a c&l&tori, dorin%a mea
r&mne dorin%& i trebuie s& renun% la pl&cerea de a ajunge la dvs. pentru cteva zile
chiar dac&, dup& toate aparen%ele Domnul fie cu noi r&zboiul izbucnete.
C&ci aceast& Mare Grij& nghite tot, la dumneavoastr& i pretutindeni, consumnd
cel mai mult din noi, savan%ii; un final fericit cu Gbhardt mi-ar procura pentru
moment o sum& de rezerv& linititoare, i apoi trebuie s& vedem ce va mai fi. M&
preocup& de mult planul unui jurnal literar dup& tipicul fran%uzesc iar sudul
Germaniei nu are nc& nici unul. Dac& a%i putea economisi din activit&%ile dvs.
administrative suficient timp, n-a ti pe nimeni cu care s& m& nso%esc mai bucuros
de fapt, n-ar trebui s& fie niciun, ori foarte pu%ini colaboratori nu n spiritul
jurnalelor de recenzii, care con%in judec&%i numai despre c&r%i i autori, deloc sau
pu%in despre fapte sau pe de-a-ntregul popular, ci n cel important, nr&d&cinat n
tiin%e i pentru o educa%ie general& i, mai ales f&r& a deveni propriu-zis
polemic&, adic& doar denun%&toare i contestatoare contra st&rii deplorabile a
filosofiei actuale nu doar teologie, fizic& i estetic& .a.

C'tre Niethammer
Jena, 6 oct. 1806

V& r&spund, scump prieten, n doar cteva rnduri, ct de recunosc&tor v-am
r&mas aflnd despre definitivarea c&ci astfel o consider a chestiunii; i c& abia
azi am primit scrisoarea dvs. cu con%inutul; dei scrisoarea care a plecat luni de aici
nu va ajunge n Bamberg mai repede de miercuri sau chiar vineri, nu voiam s& scap
pota, c&ci de data asta este poate o coinciden%& favorabil&, aa cum din punctul
dvs. de vedere era nefavorabil&.
Chestiunea principal&, expedierea de c&tre mine a ntregului manuscris, se va
ntmpla negre$it s&pt&mna aceasta
n ce privete c&l&toria mea ntr-acolo, cum nu dispune%i de timpul necesar,
voiam s& accept cu pl&cere amabila dvs. invita%ie; n 13 oct. sau pe 20 trebuie s&
ncep lec%iile; dei asta nu e mare lucru; ns& independent de aceasta, ar trebui s& %in
cont de pericolul de a nu m& mai putea ntoarce, poate nici de a ajunge la dvs.
Potalionul s-a ntors pn& acum f&r& probleme sau a ntrziat ca pota c&lare; ns&,
dac& era s& expediez manuscrisul, aceasta putea s& ajung& cu ntrziere, ca i cum
ar fi fost trimis cu pota c&lare. Totui r&zboiul n-a nceput nc&; momentul actual
5 Traduceri

119
pare decisiv; e posibil ca n cteva zile s& adie vntul p&cii, i atunci nu voi l&sa
zefirul de octombrie s& m& sperie i m& voi ndrepta c&tre dvs.
Excelen%ei sale
Domnului consilier consistorial
i dr. n teol.
Niethammer Bamberg

C'tre Niethammer
Jena, 8 oct. 1806

Am primit azi pre%ioasa dvs. scrisoare de pe 3 ale lunii i v& r&spund cu pota
care pleac&; c& am primit-o pe a dvs. din 29 sept. lunea trecut&, pe data de 6, v-am
anun%at n aceeai zi; v&d totui dintr-a dvs. cauza ntrzierii i c& ea a ajuns aici la
timpul cuvenit. Ct m-a bucurat c& dvs. a%i pus acea chestie nclcit& la punct i cu
cte mul%umiri v& sunt dator! Reversul, sau mai curnd completarea contractului,
convine tuturor, ceea ce ndr&zneam doar s& sper. C& dvs. v& pune%i la mijloc i
propune%i s& prelua%i ntreaga edi%ie este desigur un mijloc eroic, dar care, ca
prieten, mi las& prea pu%ine pretexte i prin aceasta sunt obligat cu att mai mult
fa%& de dvs. Poate c&, n cazul n care a vorbi despre asta cu doamna
Niethammer, i-a spune c& cele dou& drepturi au ajuns laolalt&, dar i c& Gbhardt
i-a g&sit n dumneavoastr& naul Marea mea recunotin%& pentru prietenia dvs.
pot s-o exprim numai dac& v& descriu n ce perplexitate m& g&seam n leg&tur& cu
aceast& chestiune. Speram, de asemenea, c& a%i dus-o pe deplin la bun sfrit;
primi%i acum jum&tate din manuscris, vineri pe cealalt&, i atunci voi fi f&cut ceea
ce era din partea mea de f&cut. R&t&cindu-se vreo parte a acestuia, f&r& ndoial& c&
n-a ti ce s-ar mai putea repara; cu greu a putea s&-l reconstitui, i nici anul acesta
lucrarea n-ar putea s& apar&.
V& doresc o via%& plin& i, pentru moment, transmite%i-i din partea mea
doamnei Niethammer toate cele bune; dac& Dumnezeu va voi s& avem pace m-a
arunca eu nsumi curnd la picioarele ei.
Al dvs. devotat prieten
G.W. Hegel
Prof. de filos.

C'tre Niethammer
Jena. Luni, 13 octombrie 1806, n ziua n care Jena a fost
cucerit& de francezi i mp&ratul Napoleon a intrat
ntre zidurile ei

Ct& ngrijorare am putut avea pentru p&r%ile din manuscris expediate miercuri
i vineri trecute v& pute%i da seama dup& dat&. Ieri sear& c&tre asfin%it am v&zut
Traduceri 6

120
focurile de arm& ale patrulelor franceze, att dinspre Gempenbachtal ct i dinspre
Winzerla; n cele din urm& prusienii au fost alunga%i dup& c&derea nop%ii,
mpuc&turile au %inut pn& la ora 12, iar azi ntre orele 8 i 9 au intrat tiraliorii
francezi i o or& mai trziu, trupele regulate; aceast& or& a fost o or& de team&, mai
ales datorit& necunoaterii oamenilor care aveau dreptul, fiecare dup& voin%a mp&ra-
tului francez nsui, s& duc& la ndeplinire cererile acestor trupe uoare, nu prin for%&,
ci oferindu-le n linite cele de care aveau nevoie; dei, prin rela%ii neinspirate i
m&suri de prevedere neglijate, c%iva au fost pui n ncurc&tur&, totui cumnata dvs.,
ca i casa Dderleinilor, s-au ales doar cu teama, f&r& a suferi altceva; m-a rugat,
fiindc& i-am spus pe nserat despre plecarea potei, s&-i scriu doamnei Niethammer i
dvs; acum are 12 ofi%eri ncartirui%i; pe mp&rat acest suflet al lumii l-am v&zut
trecnd c&lare prin ora, n recunoatere; este cu adev&rat un sentiment minunat s&
vezi cum un asemenea individ, concentrat aici ntr-un punct, c&lare, se ntinde asupra
lumii i o st&pnete. Prusienii (ieri se spunea c& regele Prusiei are cartierul general
n Kapellendorf, la cteva ore de aici; unde este azi nu tiu, dar sigur mai departe ca
ieri; ducesa i prin%esele ei erau hot&rte s& r&mn& n Weimar) nu au nici un
prognistikon mai bun de f&cut, dar asemenea naint&ri de joi pn& luni i stau n
putin%& numai acestui om extraordinar, de care nu po%i s& nu te minunezi.
Dar poate, dac& am ajuns pn& azi cu bine, am avut de ndurat tot aa
mult sau nc& mai mult ca al%ii; dup& toate aparen%ele trebuie s& am ndoieli c&
manuscrisul meu, expediat miercuri i vineri, a ajuns; pierderea ar fi ntr-adev&r
prea mare cunoscu%ii mei n-au p&%it nimic; o s& fiu singurul? Ct de mult voiam
ca dvs. s& fi omis plata unei p&r%i a sumei i termenul preclusiv s& nu fi fost aa de
strict! Deoarece pota pleac& totui de aici, a trebuit s& ndr&znesc s&-l expediez.
Dumnezeu tie cu ce inim& grea am ndr&znit, dei nu m& ndoiesc c& n spatele
armatei pota circul& acum liber. Cum am f&cut-o mai devreme, i doresc i acum
noroc ntregii armate franceze, ceea ce nu-i poate lipsi, din nefericire, ctui de
pu%in conduc&torului ei i simplilor solda%i, spre deosebire de inamic; astfel, %inutul
nostru va fi curnd eliberat de acest torent.
So%ia primarului Voigt mi-a spus c& au l&sat potalionul s& plece abia mine
diminea%&, iar eu am vorbit la Statul Major, care este g&zduit n casa ei, s& i se cear&
escort& sigur&, ceea ce nu va fi refuzat; astfel, sper, Dumnezeu v& va transmite
mzg&lelile mele la termen; cum le primi%i, fiind de trimis ceva bani, v& rog s&
face%i tot posibilul; voi avea nevoie curnd de ei. [P.S.] Noaptea n jur de ora 11 (n
casa Comisarului Hellfeld, unde sunt g&zduit acum i privesc irurile de focuri ale
batalioanelor fran%uzeti, aprinse la m&cel&rie, vechile dugheni i n ntreaga pia%&).

Al dvs. Hegel
Prof. la Jena

V& scriu din nou c& Heiligenstdt a murit de 8 zile i, fiindc& aceast& veste
trebuie s& fie important& pentru dv., o repet pentru cazul c& acel pachet nu a ajuns
dar v& rog s&-mi scrie%i totui curnd; scrisorile care au sosit azi nu sunt nc&
ornduite; nu tiu de aceea nici m&car dac& a sosit scrisoarea din Bamberg.
7 Traduceri

121
C'tre Niethammer
Jena, 18 octbr. 06

Fiindc& domnul Comisar de r&zboi ne-a permis s& trimitem scrisori, o s& v&
fiu de folos trimi%ndu-v& cteva rnduri.
Am nceput de ieri, i azi, s& fim ceva mai liniti%i; armata a plecat mai
departe; aici au r&mas numai r&ni%ii cu pu%in& paz&. O scrisoare trimis& printr-un
student ve%i primi ceva mai trziu, dup& aceasta. Casa dvs. din Leitergasse (unde
locuiesc eu cu c%iva studen%i) a fost, oricum, n pericol de incendiu; numai norocul
c& nu a b&tut vntul a salvat-o, ca pe ntregul ora; n casa cumnatei dvs., cum s-a
spus, a stat Bonaparte i, cel pu%in, Berthier; din cauza faptului c& v-am spus-o des,
am uitat de fiecare dat& s& ntreb despre mprejur&ri; a avut, datorit& ncartiruirii,
multe cheltuieli i nc& i mai mult& nelinite domestic& i este foarte pornit&, dar
m&car a r&mas f&r& nici o pagub&. Gruner a avut multe de ndurat; cine are
contenance, cum spun francezii, r&mnnd acas&, se p&zete de jafuri #i cu Asverus
am vorbit de asemenea; au ncartirui%i i sunt nev&t&ma%i i Goethe ne-a scris, de
asemenea, i s-a interesat de noi (i el a r&mas nev&t&mat); faptul c& cele dou& ducese
au r&mas i-a fost de mare folos; oraului i-a mers la fel de r&u ca i nou&
n ceea ce privete povetile mele, l-am ntrebat pe Asverus cu privire la
aspectul lor legal; a afirmat c& atari mprejur&ri se ridic& deasupra tuturor
obliga%iilor. Luni pleac& iar prima pot&, att cea pe jos, ct i cea c&lare; cu ea voi
trimite i ultimele coli, pe care le-am pus deja n geant&, mpreun& cu o scrisoare
din noaptea de groaz& dinaintea incendiului. Dac& expedierea de miercuri i
vineri ajunge nainte de 8 zile la locul potrivit, nici tiparul nu va fi mpiedicat, nici
Gbhardt nu poate, din cauza ntrzierii acestor ultime a) cteva coli, b) n
mprejurrile care au intervenit, s& pricinuiasc& vreun neajuns; deoarece aici am
fost pr&dat, n ce privete Academia nici un interes nu m& convinge s& r&mn peste
iarn&, cu perspectiva inevitabilelor ei scumpiri, ho%ii, .a.m.d. numai nepl&ceri, pre-
zen%a mea n Bamberg putndu-se justifica pentru serviciul esen%ial de corectur&,
din cauza grabei i a inevitabilei prezen%e a omisiunilor, n fine, cel mai prefe-
rabil, s& v& g&sesc acolo i pe Dvs. cu familia, aa c& m& gndesc s& petrec m&car
o parte din iarn& acolo...
Suma pe care am ob%inut-o m& pune n situa%ia de a trece peste iarna aceasta
f&r& greut&%i. Dac& ns& vreunul dintre pachetele cu manuscrise se pierde, voi avea
o via%& plin& de necazuri; indivizii mi-au amestecat hrtiile ca pe lozurile de la
loterie, astfel c& am avut mult de munc& ca s& g&sesc ce-mi trebuia. Ct tnjesc
dup& cea dinti tire! Dar cu o rug&minte de a-mi trimite bani sunt obligat s& m&
adresez Dumneavoastr&; m& g&sesc n cea mai mare nevoie; ospitalitatea lui
Frommann m-a primit i m-a p&strat, n ciuda unei ngrozitoare greut&%i pe care o
purta i pe care, n parte, o mai are; scriu de la masa lui i v& ntreb dac& ar trebui
s&-i transmit salut&ri din partea dvs. #i am primit de la el, ca i de la Seebeck, care
st& tot aici, mpreun& cu ur&ri din inim&, ordinul de a nu v& mp&rt&i aceast&
istorie. Rezultatul este, dac& ave%i ceva bani, chiar i doar 6-8 Carolini, trimite%i-mi;
Traduceri 8

122
a vrea s& v& rog, chiar i f&r& perspectivele gbhardtiene, la care %in att de mult,
s& ave%i aceast& amabilitate fa%& de mine.
Transmite%i cele bune doamnei Niethammer; cum trebuie s& se bucure
pentru c&-l iau pe Ludwig; la Naumburg a avut loc a doua mare b&t&lie; poarta
colii se g&sete tot n acelai stadiu dr&gu%. Toate cele bune

Al dvs. Hegel
Prof. de filos.
1
Monsieur le D. Niethammer
Conseiller de la direction du Pays
au service de Sa Maj. Bavar.
1 Bamberg.

C'tre Niethammer
Jena, 22 oct. 1806

n aceast& nenorocire general&, ct& ncredere i sprijin mi dau prietenia
dvs! F&r& acest sprijin, n ce stare a fi!...
Vom fi mai liniti%i ns&, desigur, n linite ncepe s& simt& fiecare mai nti
propria pierdere am auzit de la Asverus c& la Wenigenjena merge nc& r&u: por%ile
sunt arse iar gr&dina transformat& n bivuac pentru cai. Altminteri, nu se pot ti
nic&ieri mai pu%ine despre armat& ca aici. Senatul a tip&rit azi o mare proclama%ie
pe care o ve%i putea citi n ziare; pe 3 noiembrie se va face n aa fel nct s& nceap&
lec%iile; ct de curnd voi avea bani, i asta se va ntmpla n cteva zile i NB
potalionul se va ntoarce, m& gndesc s& v& r&spund invita%iei i s& pornesc spre
dvs.; trebuie ca i vremea bun& s& dureze; ce noroc pentru francezi, i pentru noi,
aceast& vreme! Ceva mai vntoas& s& fi fost i tot oraul ar fi ajuns cenu&! ...

C'tre Niethammer
Jena, 24 oct. 1806

Ne g&sim ntr-o stare ceva mai linitit&; deja lunea trecut&, dup& un Ordre du
jour dat cu dou& zile nainte n Dessau de mp&rat, Murat era la patru ore de
Magdeburg, Bernadotte i Soult la Wittenberg pe Elba, pace cu Saxonia,
Lucchesini n Prusia. Ducesa i-a primit de la mp&rat teritoriul napoi, dar consor-
tul ei, c&ruia i-a expirat sorocul de ase zile pentru a fi aici din armata prusian&,
este exclus; se ateapt& vestea sosirii mp&ratului n Berlin; cei mai mul%i generali
prusieni sunt captivi ori r&ni%i, se spune asta i despre regele nsui, care nu s-ar fi
ndreptat spre Magdeburg, ci c&tre Berlin, se pare. n Halle ar fi fost ngrozitor, la
fel de grav sau chiar mai grav ca aici, dar lipsesc detaliile; studen%ii sunt concedia%i
cu to%ii n schimbul unui taler prusian, existnd temerea c& vor fi aresta%i n zilele
9 Traduceri

123
urm&toare, ceea ce se poate ntmpla. Ar fi cam 600 de la Halle pn& aici. Comi-
sarul Otto i Schneider W. au sosit azi pentru a-i distribui. Ce privelite m&rea%&
pentru noi! Cu ajutorul lui Dumnezeu, talerul prusian, care pn& acum nu era
ntr-un mod aparte binecuvntat, va spori la Jena precum pinea din Evanghelii
S& fi fost armata francez& nfrnt&, toat& Jena s-ar fi aruncat, cu ciomege n
mini, ntr-un suflet, chiar i cu copiii, cei care au copii, la i spre arme. Aadar
nimeni nu i-a imaginat r&zboiul aa cum l vedem!

C'tre Niethammer
Jena, 3 nov. 1806

Am nceput s& ne refacem ncet-ncet dup& spaima noastr&; mai sunt ns&
intermezzi nepl&cute; fiindc& magistratul nu dispune de suficien%i oameni pentru
spital, n care se g&sesc nc& 800 de francezi i 400 de prusieni, n loc de patru i
jum&tate pn& la patru mii, cum erau la nceput dragonii i iau pe cei pe care i v&d
pe strad& i-i conduc spre lazaret pentru o zi. Aa c& acum orice se negociaz& din
nou. Comandantul i comisarul, g&zdui%i la Frommann, unde i v&d adesea, sunt
oameni foarte bravi, un noroc pe care, fa%& de imbecilitatea magistra%ilor care, prin
jocul mprejur&rilor, sunt ngropa%i n cea mai deplin& nulitate, avem mult s&-l pre-
%uim. Tn&rul von Ziegesar a fost acum, n sfrit, trimis aici de la Weimar, n calitate
de comisar, ceea ce ar fi trebut s& se ntmple de la nceput, astfel c& vom avea parte
de mai mult& ordine. Proviziile sunt acum de departe mai ieftine ca pe vremea cnd
erau prusienii aici; mizeria i va face dar sim%it& prezen%a prin iarn& sau prim&var&.
Ieri am vizitat i Wenigenjena i acolo am privit i am ntrebat draga
Wenigenjena mai mari pagube nu i s-au ntmplat
De la studen%ii din Halle n-a sosit nc& nimic; auzim cum c& despre Jena se
spune peste tot c& nici o cas& din Jena nu ar mai sta n picioare, nu mai ncep acum
din nou ct de greit este. Amndoi Loderii au fost cru%a%i n Halle, nu ns& i aici
Schtzenii au avut multe necazuri, au pierdut una sau ambele case de bani n
locuin%a lor s-au perindat prusienii i francezii.
Totui nu mai tim nimic despre r&zboi, n afar& de ceea ce citim n
Hamburger Zeitung; Jena nu mai este n calea trupelor; nu mai vine de la armat&
nimeni aici, nu mai trece nimeni. Doar ieri am auzit de la un student care a fost de
fa%& aceast& minun&%ie, cum c& n Erfurt pe toate str&zile s-ar fi citit cu b&t&i de tobe
c& erfurtezii sunt de acum supui imperiali francezi. Despre soarta %&rii noastre nu
se tie nc& nimic; s-a trimis de la Weimar dup& duce (Domnul v. Spiegel); el l-a
ntlnit n Wolfenbttel, unde comanda o armat& de 12.000 de oameni toate
trupele r&mase a r&spuns c& acestea trebuie conduse mai departe pn& la rege
pentru a-i cere concedierea i sper& s& ob%in& aceasta

Traducere de
Drago$ Popescu

VI A&A TI I N&I FI C#
BICENTENAR GEORGE BARI&IU
SESIUNE DE COMUNIC#RI TIIN&IFICE
(Bucureti, 14 iunie 2012)
VICTOR EMANUEL GICA
La ini%iativa acad. Alexandru Surdu, Sec%ia de Filosofie, Teologie, Psiho-
logie i Pedagogie a organizat, n Aula Academiei Romne, sesiunea de comunic&ri
tiin%ifice Bicentenar George Bari#iu (14 iunie 2012).
Lucr&rile sesiunii au fost deschise de acad. Dan Berindei, vicepreedinte al
Academiei Romne, care a i sus%inut comunicarea Polivalentul George Bari#iu.
Istoric de profesie, acad. Dan Berindei s-a referit, n principal, la activitatea
de istoric i publicist a lui George Bari%iu care, n lucrarea sa, Pr#i alese din
istoria Transilvaniei pre dou sute de ani n urm (3 volume, 1889-1891), trateaz&
n mod obiectiv, i chiar n cunotin%& direct& de cauz&, ca participant la Revolu%ia
din 1848, evenimentele cruciale prin care treceau romnii din Transilvania, care se
preg&teau ncet, dar sigur, pentru crearea viitoarelor condi%ii culturale i social-
politice ale Marii Uniri. Bun cunosc&tor al situa%iei din Principatele Romne, prin
negustorii romni din Cetatea Kronstadt, dar i a situa%iei din Imperiul Austriac i
din Turcia, el a fost unul dintre cei care au prezis evenimentele anului 1848, ce-i
drept, f&r& s& prevad& atitudinea retrograd&, antiromneasc&, a maghiarilor, a impe-
rialilor austrieci i a saxonilor care l-au sprijinit ca publicist i gazetar.
Datorit& activit&%ii sale de redactor la dou& reviste (Gazeta de Transilvania i
Foaie pentru minte, inim& i literatur&), la care publicau c&rturarii din toate provin-
ciile locuite de romni, i fiind considerat ca unul dintre marii reprezentan%i ai #colii
Ardelene, cu lucr&ri de istorie, literatur&, filologie i folclor, la 22 aprilie 1866, al&turi
de Timotei Cipariu i Gavriil Munteanu, a fost ales, pentru Transilvania, membru
fondator al Societ&%ii Literare Romne. n aceast& calitate, George Bari%iu, chiar de la
nceput, a avut contribu%ii remarcabile la organizarea Societ&%ii. El a propus ca
societatea s& nu se limiteze la problemele de limb& i literatur&, ci s& acorde interes i
problemelor generale de tiin%&, cultur& i istorie, ceea ce va i face ulterior Academia
Romn&. Datorit& lui s-au nfiin%at Analele Societ&%ii i a fost declarat& indepen-
Via%a tiin%ific& 2

126
den%a acesteia de imixtiunile politice; au fost constituite primele trei sec%iuni i s-a
lucrat la elaborarea i votarea statutelor, dup& care s-a organizat Societatea Acade-
mic& Romn& (1867) care va deveni, la 29 martie 1879, Academia Romn&.
George Bari%iu, pentru meritele sale excep%ionale (tiin%ifice, culturale i
organizatorice), a devenit Preedinte al Sec%iunii istorice a Societ&%ii Academice
Romne (1867-1879) i a Academiei Romne (1879-1885); a fost vicepreedinte al
Societ&%ii Academice Romne (1876-1879) i Academiei Romne (1887-1888) i,
n cele din urm&, Preedinte al Academiei Romne (1893).
Prof. univ. dr. Dumitru Acu, Preedintele Asocia%iunii Transilvane pentru
Literatura Romn& i Cultura Poporului Romn, Astra, a %inut comunicarea George
Bari#iu, pre$edintele Asocia#iunii Transilvane.
De la nfiin%area Astrei (1861), George Bari%iu a fost secretar general pn& n
1887, dup& care a fost Preedinte (1888-1893). Aceasta dovedete, de bun& seam&, c&
n tot acest interval, de 32 de ani, a desf&urat o activitate meritorie pentru Asocia-
%iune, fiind, cum s-a spus, cel mai nsufle%it exponent al Astrei. El a fost cel care a
elaborat Programul Astrei, cultural, social i economic. Mai concret: s& tip&reasc&
manuale pentru colile poporale ale Asocia%iunii, n mod special un compendiu de
istoria Transilvaniei, c&r%i de popularizarea cunotin%elor avansate pentru practicarea
agriculturii, viticulturii i creterii animalelor. S& fac& investiga%ii asupra obiceiurilor
populare, a portului popular i s& sprijine men%inerea acestora; studii asupra igienei,
hranei i esteticii populare; asupra etnologiei i psihologiei romnilor i multe altele.
El a fost primul organizator al Adun&rilor generale, care de la nceput s-au %inut n
locuri diferite, oferind prilejul de manifestare al romnilor din ntreaga Transilvanie,
prin expozi%ii artistice i meteug&reti, prin concerte, coruri, dansuri populare i, nu
n ultimul rnd, prin discursuri tiin%ifice, culturale, patriotice. Bari%iu a fost i cel
care a popularizat ac%iunile Astrei n publica%iile sale, pn& n 1850 la Braov, n
Gazeta de Transilvania i Foaie pentru minte, inim& i literatur& i apoi n revista
Transilvania (din 1868), n Analele Asocia%iunii i, mai ales, n numeroasele
lucr&ri publicate n cursul anilor.
Preedintele de ast&zi al Astrei, care cuprinde prin desp&r%&mintele sale toate
localit&%ile locuite de romni, din 2ar& i din jurul 2&rii, consider& c& activitatea lui
George Bari%iu n cadrul Asocia%iunii a fost exemplar& i a r&mas ca pild& demn& de
urmat pn& n zilele noastre.
Discursul acad. Alexandru Surdu a strnit entuziasmul publicului. Din ceea ce
ne intereseaz& pe noi, semnal&m aici o problem& care, din diferite motive, a fost
trecut& cu vederea. Este vorba despre macedo-romni, istro-romni, megleno-romni,
armni sau machedoni, cum li se zice de regul&. Doar att c& ast&zi prin machedoni
se n%eleg ast&zi romnii sud-dun&reni refugia%i n Romnia datorit& persecu%iilor din
%&rile balcanice dup& Primul R&zboi Mondial. Ei se g&sesc n aproape toate jude%ele
%&rii, mai mul%i ns& n Dobrogea; o parte dintre ei, cei care mai respect& p&rinteasca
dimndare (porunca str&moeasc&) vorbind nc&, amestecate cu multe cuvinte
romneti, dialecte valahe sud-dun&rene. Dar nu despre acetia ne-a vorbit fostul
nostru profesor, ci despre machedonii din Imperiul Austriac, din care, dup& pacea de
la Karlowitz (1699), f&cea parte i Ungaria i Transilvania.
3 Via%a tiin%ific&

127
Machedonii acetia erau negustori ai turcilor (opri%i prin religie s& fac& negus-
torie), al&turi mai ales de greci, bulgari, armeni i evrei, dar i de munteni i moldo-
veni. Organiza%i n companii negustoreti, numite companii greceti datorit& predo-
min&rii grecilor, ei s-au stabilit n marile orae ale Imperiului Austriac: Viena, Buda-
pesta, Sibiu i Braov. Pentru practicarea negustoriei ns& erau obliga%i s& ob%in& ce-
t&%enie austriac&, ca i pentru stabilirea lor n marile orae-cet&%i de pe vremea aceea.
Ei purtau diferite nume: turcomeri%i, sudi%i, companiti i, datorit& predo-
minan%ei grecilor, mai ales la Sibiu (n Greci era numit cartierul lor) i la Braov
(grec ajunsese s& nsemne negustor sau pr&v&lia m& duc la grec = m& duc la
pr&v&lie), mai sunt nc& nume de familie Grecu pentru urmaii machedonilor sau
romnilor turcomeri%i, pe care catolicii din Blaj i considerau chiar turci, necre-
dincioi, schismatici periculoi etc. Spre surprinderea lui George Bari%iu, care i-a
cunoscut n perioada desp&r%irii acestora de grecii din Cetatea Corona (Kronstadt),
cnd i-au f&cut propria lor biseric& i coal&.
Mai ales dup& persecu%iile din Albania i distrugerea oraului Moscopole, au
venit n Imperiul Austriac un nou val de negustori machedoni sau persoane nst&rite
care s-au stabilit la Viena i Budapesta, dar i n alte localit&%i, mai ales din
Ungaria. Aici au ntlnit popula%ia romno-pannonian&, cum s-a ntmplat cu
familia #aguna, i s-au romnizat, ca s& zicem aa, n scurt timp. Cei de la Viena
au fost ns& asimila%i de nem%i (cazul familiei Capra de la Viena).
Din p&cate, regret& Alexandru Surdu, nimeni nu s-a mai interesat de soarta
romnilor pannonieni i a machedonilor din Ungaria (s-a mai discutat doar despre
motenirea familiei Gojdu din Budapesta). Ast&zi se pare c& au disp&rut aproape
total, l&snd n urm& doar biserici p&r&site. Soarta celorlal%i macedo-romni din
Albania, Bulgaria, Macedonia i Grecia a fost la fel de trist&. n Transilvania ns&
lucrurile s-au petrecut altfel, mai ales la Sibiu i la Braov, dar i n localit&%ile
apropiate acestora: R&inari, S&lite sau S&cele, Codlea, 2n%ari (Zinzari), aez&ri
unde macedo-romnii au devenit cu timpul, datorit& avantajului oferit de cet&%enia
austriac&, cei mai de vaz& reprezentan%i ai romnilor ardeleni, mai ales nainte de
Primul R&zboi Mondial. Sunt cunoscute adev&rate dinastii de clerici i c&rturari
macedo-romni: Blaga, Goga, Meota.
n Transilvania s-au mai petrecut dou& fenomene care ar fi putut s& fie total
antiromneti: ncet&%enirea austriac& i chiar nnobilarea unor romni, mai ales
militari ai austriecilor, dar i romni nst&ri%i, i catolicizarea, nso%it& adesea de
maghiarizare. Din prima categorie f&ceau parte i str&moii lui George Bari%iu i
Ioan de Pucariu din Bran. Unii, din ambele categorii, au devenit, ce-i drept, i
tr&d&tori, dar al%ii, cei din #coala Ardelean&, au fost cei mai nfoca%i lupt&tori
pentru drepturile romnilor ardeleni. Acesta este i cazul lui George Bari%iu.
Mul%umirea noastr&, a spus Alexandru Surdu, la finele alocu%iunii sale, este
c&, ntr-un fel sau altul, ca braoveni sau sibieni, ca ardeleni n genere, prin
Asocia%iunea noastr& pentru Literatura Romn& i Cultura Poporului Romn, l
putem revendica, f&r& nici o sfial&, pe George Bari%iu, ca pe unul dintre marii notri
naintai ntru dragostea de 2ar& i de P&mnt Romnesc.

CENTENAR NICOLAE STEINHARDT
(19122012)

SESIUNE DE COMUNIC#RI TIIN&IFICE
(Bucureti, 4 iulie 2012)
VICTOR EMANUEL GICA
mplinirea unui secol de la naterea lui Nicolae Steinhardt nu putea s& treac&
neobservat&, mai ales dup& traducerea i publicarea c&r%ii sale Jurnalul Fericirii n
apte %&ri. Din p&cate, n Romnia, la startul public&rii operei vaste a lui Steinhardt s-
au aliniat mai multe edituri care i-au f&cut o concuren%& neloial& i s-au obstruc%ionat
reciproc. Proiectul demarat de Editura Humanitas, ne relateaz& Florian Roati n
Fi$a biobibliografic a lui N. Steinhardt, ap&rut& n revista Familia romn&, XIII,
nr. 2(45), mai 2012, a dus la un proces cu M&n&stirea Sf. Ana de la Rohia pentru
drepturile de editare, ctigat firesc de aceasta din urm&, care s-a angajat imediat,
mpreun& cu Editura Polirom din Iai, la editarea operei integrale a lui N. Steinhardt
(op. cit., p. 14). Ceea ce n-a condus la aplanarea adversit&%ilor dintre institu%iile impli-
cate, direct sau indirect, n aceste confrunt&ri. Din aceast& cauz&, la ceas aniversar,
cnd ne-am fi ateptat ca divergen%ele s& fie uitate, c&ci vina n-a fost a lui Steinhardt,
ini%iativa de s&rb&torire a centenarului acestuia a revenit Funda%iei N. Steinhardt.
Preedintele Funda%iei P.S. dr. Justin Hodea Sigheteanul, Arhiereu Vicar al Maramu-
reului i S&tmarului, i Arhim. Dr. Macarie Motogna, secretarul general al Funda-
%iei, s-au adresat acad. Alexandru Surdu, Preedintele Sec%iei de Filosofie, Teologie,
Psihologie i Pedagogie a Academiei Romne, care a reuit organizarea unei Sesiuni
de comunic&ri tiin%ifice Centenar N. Steinhardt n Aula Academiei Romne.
Acad. Ionel Haiduc, Preedintele Academiei Romne, n Cuvntul de
deschidere al Sesiunii, a f&cut o evocare a personalit&%ii lui N. Steinhardt, care s-a
dovedit n ciuda condi%iilor deosebit de grele n care a tr&it, printre care i anii de
nchisoare un c&rturar de seam&, ale c&rui contribu%ii vor r&mne nscrise la loc de
cinste n istoria culturii romne.
De un interes deosebit s-a bucurat Mesajul de binecuvntare al Preaferici-
tului P&rinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, citit de c&tre P.S.
Macarie, Episcopul romnilor ortodoci din Europa de Nord. Marginalizat, prigo-
nit i arestat, supus rigorilor deten%iei din nchisorile comuniste de la Jilava, Gherla
i Aiud, Steinhardt L-a descoperit pe Hristos Cel r&stignit i nviat, care i
transform suferin#ele n fericire.
Via%a tiin%ific& 2

130
Preafericitul P&rinte Daniel apreciaz& contribu%iile teologice ale lui N.
Steinhardt de m&rturisitor al experien%ei ntlnirii cu Hristos, dar i faptul c& a
reuit s& aplice n scrierile i predicile sale spiritul evanghelic la diferite contexte
sociale, bazndu-se pe o bogat& literatur& de specialitate dintr-o mul%ime de
domenii ale tiin%ei i ale culturii n genere.
Prestigiul Sesiunii de comunic&ri tiin%ifice a fost asigurat i prin participarea
.P.S. Andrei, Mitropolitul Clujului, Maramureului i S&lajului, care a stabilit
locul monahului de la Rohia n contextul teologic al vremurilor noastre, iar P.S.
Justin Sigheteanul, Preedintele Funda%iei N. Steinhardt, care l-a cunoscut
personal, a relatat mprejurarea p&trunderii n monahism a lui N. Steinhardt, cu
ajutorul Episcopului Justinian i al Stare%ului Serafim al M&n&stirii Sf. Ana, la 16
august 1980. Astfel, ultima dorin%&, aceea de a deveni monah, i-a fost ndeplinit&
i, lep&dnd mantia de filosof, a mbr&cat cu smerenie modesta ras& c&lug&reasc&
neagr&, pe care o purta ns& cu mult drag i mult& demnitate.
Cu ocazia centenarului, M&n&stirea Sf. Ana de la Rohia, care este moteni-
toarea patrimoniului cultural N. Steinhardt, i-a amenajat chilia memorial&, a orga-
nizat 12 edi%ii ale unor ateliere de pictur&, urmate de vernisarea acestora la Cate-
drala Episcopal& Sf. Treime din Baia Mare, a nfiin%at Funda%ia N. Steinhardt,
a publicat n parteneriat cu prestigioasa Editur& Polirom de la Iai 14 volume
din Integrala N. Steinhardt i, n fine, a contribuit la organizarea Sesiunii de
comunic&ri tiin%ifice din Aula Academiei Romne.
Au mai prezentat comunic&ri tiin%ifice dr. Nicolae Mecu, de la Institutul de
Istorie i Teorie Literar& G. C&linescu (Neojunimistul N. Steinhardt); pr. conf.
univ. dr. #tefan Iloaie, de la Universitatea Babe-Bolyai din Cluj-Napoca (Curajul
mrturisirii: credin#a $i fapta n via#a $i opera Monahului Nicolae Delarohia);
conf. univ. dr. Florin Roati, de la Universitatea de Nord din Baia Mare (N.
Steinhardt $i genera#ia 27. Afinit#i elective); lector univ. dr. George Ardeleanu,
de la Universitatea din Bucureti (Critica literar ntre subversiune $i beatitudine.
Modelul N. Steinhardt).
Red&m n continuare discursul acad. Alexandru Surdu, unul dintre cele mai
frumoase omagii aduse monahului de la Rohia:
NICOLAE STEINHARDT DESPRE FERICIRE
Alexandru Surdu

Discu%iile referitoare la istoria filosofiei romneti au relevat faptul c&, cel pu%in ntre
cele dou& r&zboaie mondiale, datorit& unor mprejur&ri speciale, al&turi de filosofii profesio-
niti, au existat i numeroi savan%i i oameni de cultur& care au avut contribu%ii filosofice
remarcabile, uneori chiar mai importante dect ale celor dinti. Mul%i dintre ei nu au fost
nc& valorifica%i din perspectiv& filosofic&, cel mai important fiind chiar Mihai Eminescu.
Centenarul Nicolae Steinhardt ne prilejuiete ocazia ncadr&rii acestuia, cel pu%in prin
lucrarea sa monumental&, Jurnalul fericirii, printre filosofii neprofesioniti cu rezultate
admirabile.
3 Via%a tiin%ific&

131
Ne referim aici chiar la no%iunea de fericire, care a fost i a r&mas, al&turi de
n%elepciune, n centrul preocup&rilor etico-filosofice.
Fericirea poate fi studiat& din mai multe perspective. Cea mai simpl& este per-
spectiva psihologic, fericirea, ca i bucuria, fiind legat& de pl&cere, mai precis, de o stare
general& benefic&. Sinergetic, de o cumulare a pl&cerilor fizice i intelectuale, spre deose-
bire de bucuriile simple, despre care vorbise filosoful Constantin Noica, un fost coleg de
liceu al lui Steinhardt, ntr-o lucrare de tinere%e, pe care i-o cunotea de bun& seam&.
Tot despre fericire a vorbit i Petre Andrei, din perspectiv& ns& mai mult socio-
logic&, despre fericirea n societate i pentru societate, care poate s& mearg& pn& la jerfta
de sine. Vorbise i Mircea Vulc&nescu, din perspectiv& etic&, respectiv comportamental&, i
Petre 2u%ea, care i adaug& i dimensiunea religioas&. Este remarcabil faptul c& to%i au
sfrit-o n&prasnic. Primul i-a luat via%a, al doilea a murit sacrificndu-se n temni%a de la
Aiud, iar ultimul n chinuri groaznice.
Dar ce este fericirea? Grecii i spuneau eudaimonia, un fel de indemonizare, c&ci,
dei era o activitate a sufletului, enrgeia tes psyches, ea se datoreaz& i interven%iei divine,
demonice sau dumnezeieti. Fiind cretinete o ndumnezeire (theosis). Dar nu este dat&
oricui, zice Aristotel, ci numai n%eleptului sau iubitorului de n%elepciune, filosofului, c&ci
eudaimonia este legat& de sophia. Fiind o tr&ire special&, superioar&, ariston, klliston kai
hdiston, cea mai nobil&, cea mai bun& i cea mai pl&cut&, zice Aristotel, este o purificare
(katharsis) a sufletului. #i este legat& de cele cinci componente ale acestuia: frica, mila,
dragostea de oameni, plcerea $i uimirea.
Se pare c& Steinhardt cunotea toate acestea, c&ci vorbete despre fiecare, dar pe
Aristotel l men%ioneaz& doar cu afirma%ia ndoielnic& despre uleiul care nu nghea%& iarna.
Oricum, ns&, Steinhardt ncearc& un fel de expunere genetic, cronologic a fericirii, cu
ceea ce o precede i ceea ce i succede. Aceasta este semnifica%ia gndului s&u.
Ceea ce intrig& este faptul c& datele nu se prezint& cronologic, ci surprind cliee din
1924 pn& n 1971. Explica%ia o d& singur, este bergsonian&. Evenimentele trec n timp, dar
r&mn n durat& pentru totdeauna. Nu conteaz& cnd s-a petrecut ceva, c&ci evenimentul se
p&streaz& i se acumuleaz& oricum. Etapele ns& sunt clare, iar miezul ntregului jurnal l re-
prezint& deten#ia i botezul. Abia spre sfritul jurnalului este prima prevestire din 1924, pe
care o re%ine Steinhardt de pe bancheta din fundul mainii, ntre p&rin%ii s&i: Pe osea,
deodat&, dintre stejari, apare o biseric& i o cruce n b&taia soarelui. Aceasta este prevestirea.
Ne intereseaz& ns& mecanismul declan&rii sentimentului de fericire, care nu s-ar fi
produs f&r& interven%ia deten%iei. Aceasta nu fiindc& deten%ia ar fi neap&rat necesar&, dar
pentru superficialul i fluturaticul Steinhardt a fost esen%ial&. L-a rupt, n termeni
existen%ialiti, de via%a banal& i l-a preg&tit pentru clipa tr&irii autentice. C&ci concep%ia lui
Steinhardt este evident existen%ialist&, uneori i declarat&.
La nceput, autorul ia n glum& i arestarea. Procesul Noica-Pillat este redat, de c&tre
Constantin Noica, dup& eliberare, n termeni evanghelici. I-am tras dup& mine pe to%i n
bezna iadului, va zice Noica, n opozi%ie cu vorbele Mntuitorului: Cnd m& voi n&l%a la
cer, v& voi trage la mine pe to%i.
Intrat n iadul deten%iei comuniste, Steinhardt tr&iete frica, groaza de neimaginat,
tortura i umilin%a, dec&derea fizic& i psihic&. Scene greu de imaginat se tot repet& de la
nceputul i pn& la sfritul jurnalului. Iat& cum descrie Steinhardt iadul comunist: Celula
34 e un fel de tunel ntunecat i lung, cu numeroase i puternice elemente de comar. E o
hrub&, e un canal, e un ma% subp&mntean, rece i profund ostil, e o min& stearp&, e un
crater de vulcan stins, este o imagine de iad decolorat. Aa se nasc frica, groaza de
nest&pnit, dar i mila pentru fiin%ele umane care tr&iesc aici n propriile lor mizerii.
Via%a tiin%ific& 4

132
Cea mai zguduitoare scen& care l doboar& pe Steinhardt este ntlnirea cu Noica la
interogatoriu. Ceea ce m& ngrozete i m& deprim& dincolo de orice putin%& de a m&
exprima este nf&%iarea lui Noica: slab, g&lbejit, neras, cu %oale ponosite care atrn& pe el,
cu ochelarii negri, ca de fantom&, speriat i umil, turnndu-i to%i prietenii i cunoscu%ii. El,
Noica, cel mai mare filosof romn! Mila i groaza ating aici culmea disper&rii.
Poate c& nimeni n-a mai descris aceste sentimente reunite mai bine ca Steinhardt.
Dar frica cea mai mare, care este i nceputul n%elepciunii, este frica de Dumnezeu,
c&ci oricnd poate s& fie i mai r&u. Arche sophias phobos Theou. Cutremurat de fric& i de
mil&, cu dragoste ne%&rmurit& pentru semenii n suferin%& (philanthropon, cum i zicea
Aristotel), Steinhardt cere botezul cretin, trecerea la credin%a milei i a dragostei de oameni,
tocmai n opozi%ie cu iadul n care tr&ia, el viseaz& la raiul cretin.
Dup& ncretinarea f&cut& n astfel de condi%ii, dar cu toat& gndirea i sim%irea,
Steinhardt tr&iete clipa existen%ialist& a fericirii. ntr-o noapte, sub forma unui vis. Vede o
lumin& uria&, care l cuprinde din toate p&r%ile i n%elege c& este lumina Taborului. l
cuprind o pl&cere nem&rginit& i uimirea (taumaston) unei minuni de nedescris. Aceasta
este fericirea, cu toat& m&re%ia ei. #i o zice Steinhardt: sunt fericit, fericit, fericit!
Nimic nu se compar& cu fericirea, doar atta c&, tot n spirit existen%ialist, orict de
m&rea%& ar fi clipa, ea trece. Trece i vremea deten%iei, vine eliberarea, dar clipa fericirii nu
mai revine, dect jurnalistic, prin reamintirea ei permanent&. Steinhardt nu renun%& ns& la
calea pe care a pornit. i des&vrete Botezul i i m&rete credin%a pn& spre sih&stria
cretin&, isihia, cum i zice el, adic& linitirea, purificarea total& fa%& de nimicnicia lumii,
preg&tirea pentru fericirea cea adev&rat& i venic&.
Se spune c& fiecare om are o poart& a lui, poarta destinului s&u, pe care o amintete
i Steinhardt. Poarta pe care unii o caut& toat& via%a. Cte unul o i g&sete, dar ea poate s&
fie nchis& sau bine p&zit&, ca n povestea lui Kafka. A fost ns& un om, am putea s& zicem
ca ntr-un basm, pe care l chema Nicolae Tare ca Piatra (Steinhardt) i care dup& multe
r&t&ciri ajunse la poarta unei m&n&stiri.
B&tu cu toiagul n poart&, hot&rt s& lupte, pentru a intra, cu oricine l-ar opri. Dar
n locul paznicului la care se atepta, n pragul por%ii, cu cheile la bru, se arat& Sfntul
Petru. Nicolae, Nicolae, pe unde ai r&t&cit atta vreme, c&ci tocmai venisem ca s& ncui
poarta aceasta? Am f&cut un ocol, Preasfinte, i am intrat pe alt& poart&, de unde era s& nu
mai ies. Am tot c&utat n%elepciunea i fericirea, pe care le-am i tr&it ntr-un vis de lumin&,
cuprins de fric& i de mil&. Dar visul a trecut, Preasfinte, i am venit aici pentru adev&ratul
botez i pentru fericirea venic&.
Dac& pentru o clip& de fericire, i zise Sfntul Petru, ai ndurat atta fric&, ce vei
face n fa%a fricii de Dumnezeu, frica cea mare (mega phobia)? Nu tiu, P&rinte, ce voi face,
dar merit& s& ncerc, c&ci pe mine m& cheam& Tare ca Piatra.
#i omul nostru a intrat pe poarta care duce spre mp&r&%ia lui Dumnezeu. Pe poarta
m&n&stirii Sfnta Ana de la Rohia.
Pn& unde o fi ajuns oare, nu vom ti niciodat&. Cert este ns& c&, cel pu%in n ultimii
s&i ani, omul acesta a ncercat s& mearg& pe urmele lui Iisus Hristos, c&ci Acesta este Calea,
Adev&rul i Via%a (he hodos, he aletheia, he zoe), f&r& s& uite ns&, ca nv&%&tur& de minte i
pentru noi, c& nceputul n%elepciunii este frica de Dumnezeu.

SIMPOZIONUL ACAD. ATHANASE JOJA
I DR. CRIZANTEMA JOJA. VIA&A I OPERA
(Bucureti, 8 noiembrie 2012)
#TEFAN-DOMINIC GEORGESCU
Pe data de 8 noiembrie, la Casa Academiei Romne, s-au desf&urat lucr&rile
primei edi%ii a simpozionului Academician Athanase Joja i dr. Crizantema Joja.
Via%a i opera, sub egida Institutului de Filosofie i Psihologie Constantin
R&dulescu-Motru. Organizarea simpozionului a fost realizat& de unii dintre
cercet&torii institutului i de familia celor doi regreta%i oameni de cultur&,
reprezentat& prin doamnele Oltea Joja i Adriana Totoescu. La simpozion au
participat cercet&tori de la institutele Academiei, membri ai familiei Joja, dar i alte
persoane interesate de via%a i activitatea acad. Athanase Joja i a so%iei sale, dr.
Crizantema Joja. Simpozionul a fost prilejuit de comemorarea a patruzeci de ani de
la moartea lui Athanase Joja.
Simpozionul a avut o dubl& inten%ie. Mai nti, a fost evocat& via%a celor
dou& personalit&%i ale filosofiei romneti, precum i activitatea pe care au depus-o
n cadrul diverselor institu%ii la care au lucrat sau cu care au colaborat, dar i din
postura de ocupan%i ale unor func%ii de decizie n diferite organisme ale statului.
Astfel, au fost amintite contribu%iile pe care le-a avut acad. Athanase Joja, ca
preedinte al Academiei Romne i ca reprezentant al Romniei la diverse foruri
interna%ionale. n al doilea rnd s-au men%ionat contribu%iile celor dou& personalit&%i
ale culturii romne la dezvoltarea filosofiei i logicii romneti aceast& a doua
parte fiind, de fapt, cea mai consistent& n cadrul tuturor interven%iilor i discu%iilor
ocazionate de acest simpozion.
Lucr&rile simpozionului au fost deschise de cuvntul dlui acad. Alexandru
Surdu, preedintele Sec%iei de Filosofie, Teologie, Psihologie i Pedagogie a
Academiei Romne i director al Institutului de Filosofie i Psihologie Constantin
R&dulescu-Motru al Academiei Romne. Domnia sa a realizat, la nceput, un
profil al celor dou& personalit&%i comemorate, relatnd pe larg diverse evenimente
care au marcat via%a i activitatea acestora, inclusiv unele mai pu%in cunoscute
publicului larg. n a doua parte a interven%iei sale, Alexandru Surdu s-a referit la
contribu%iile pe care le-a avut Athanase Joja la dezvoltarea filosofiei romneti.
Elementele cele mai importante au fost acelea privitoare la studiile de logic&
realizate de Athanase Joja, precum i la studiile aristotelice, axate mai ales pe
Organon-ul filosofului grec. Valoarea acestor contribu%ii este cu att mai demn& de
men%ionat, cu ct se ia n considerare faptul c& Athanase Joja era un cunosc&tor al
Via%a tiin%ific& 2

134
culturii i limbii grecilor vechi, dar i un sus%in&tor al mai multor publica%ii n
paginile c&rora s-au reg&sit studii de logic& i studii aristotelice, cum ar fi, de pild&,
Acta Logica. Desigur, nu puteau lipsi nici referirile la cercet&rile academicianului
Joja pe teme legate de istoria filosofiei, domeniu n care a avut o competen%&
sporit&.
Nu n ultimul rnd, Alexandru Surdu s-a referit la una dintre reuitele cele
mai importante ale lui Athanase Joja i ale so%iei sale, Crizantema Joja, i anume
organizarea la Bucureti a uneia dintre edi%iile Congresului de Istoria i Filosofia
#tiin%ei, la care au luat parte specialiti n logic& i filosofia tiin%ei din centre de
cercetare i universitare din ntreaga lume. De asemenea, sunt importante i au fost
evocate colabor&rile pe care cele dou& personalit&%i le-au avut cu diverse publica%ii
i organiza%ii de specialitate de pe mapamond, dar i activitatea acestora la
Institutul de Filosofie al Academiei Romne, precum i n nv&%&mntul universitar
de specialitate.
n continuare, din partea Facult&%ii de Filosofie a Universit&%ii Bucureti, a
luat cuvntul dl prof. Vasile Morar. Domnia sa a prezentat, n continuarea ideilor
avansate de acad. Alexandru Surdu, aspecte ale colabor&rii lui Athanase Joja cu
aceast& facultate, dar i chestiuni legate de atitudinea acestuia fa%& de promovarea
tinerilor cercet&tori i de dezvoltarea cercet&rii i nv&%&mntului romneti.
Profesorul Vasile Morar a prezentat i unele amintiri personale legate de acad. Joja
care au contribuit la conturarea unui profil moral al acestuia.
Doamna cercet&tor tiin%ific gr. I Elena Cobianu a realizat n continuare o
prezentare a activit&%ii dr. Crizantema Joja, atr&gnd aten%ia nu numai asupra
contribu%iilor acesteia n domeniul filosofiei romneti i al logicii, ci i n ceea ce
privete alte ramuri ale filosofiei i culturii. De asemenea, domnia sa a f&cut
referire i la rela%iile excelente pe care dna Joja le-a avut cu toate institu%iile i
publica%iile la care a colaborat, precum i la atitudinea binevoitoare i de sus%inere
pe care a avut-o pe parcursul ntregii vie%i i activit&%i fa%& de colegi i colaboratori.
Nu n ultimul rnd trebuie precizat& interven%ia doamnei profesor Oltea Joja,
fiica academicianului Athanase Joja i a dr. Crizantema Joja, care a adus n aten%ia
publicului aspecte ale vie%ii celor dou& personalit&%i care au contribuit la conturarea
precis& a unei imagini de ansamblu asupra dimensiunii morale i profesionale a
vie%ii acestora.
Simpozionul s-a finalizat printr-o sesiune de dezbateri pe temele deschise de
interven%iile celor patru vorbitori, n cadrul c&rora au fost luate n discu%ie i
analizate detaliat unele dintre contribu%iile tiin%ifice ale celor dou& personalit&%i,
fapt care a generat un interes deosebit din partea publicului participant.

OPI NI I DESPRE C#R&I

n obiectiv:
ALEXANDRU SURDU
FI LOSOFI A PENTADI C# I I .
TEORI A SUBSI STEN&EI

Editura Academiei Romne, Editura Ardealul, Bucureti, Trgu Mure,
2012, 198 p.

STRUCTURA PENTADIC# A SUBSISTEN,EI
DRAGO# POPESCU
Cea de-a doua etap& a elabor&rii Sistemului filosofiei pentadice al lui
Alexandru Surdu a fost parcurs& prin apari%ia volumului Teoria Subsisten#ei
(2012). Aa cum afl&m din Prefa#a volumului, problema Transcenden%ei, care a
f&cut obiectul primei p&r%i a sistemului, reprezenta doar un preludiu pentru
Subsisten%&. Unul, Totul, Infinitul, Eternitatea i Absolutul, subordonate n prea-
labil Transcenden%ei, vor oferi n continuare osatura categorial& a Subsisten%ei.
Urm&toarele p&r%i ale sistemului, Existen%a, Fiin%a, Realitatea i Existen%a real&,
suntem preveni%i de pe acum, vor revela, ca i Transcenden%a i Subsisten%a,
aceeai structur& pentadic& pe care au dezv&luit-o primele dou&. Aceast& repetitivi-
tate nu trebuie nici s& mire, nici s& se transforme n prilej de repro, deoarece
terminologia filosofic&, materialul de lucru al filosofiei, aparent nemodificat& de
mai bine de dou& milenii, ascunde transform&ri importante ale semnifica%iei terme-
nilor filosofici, dar i modific&ri nencetate ale gndirii care se slujete de ei. Din
Drago Popescu 2

136
nevoia de a-i nscrie propriile contribu%ii n fluxul unei tradi%ii tot mai vaste i
complexe, filosofii au dat dovad&, adesea, de o profund& reticen%& n introducerea
de noi termeni i, deoarece conceptele pe care aceti termeni le desemnau au suferit
n realitate o continu& mbog&%ire, numai lipsa de instruc%ie filosofic& poate da
impresia c& n filosofie se bate pasul pe loc. Inova%iile terminologice radicale nu au
lipsit nici ele, dar nu s-au dovedit n cele din urm& o op%iune mai bun& dect ten-
din%a conservatoare, c&ci au dat natere unor termeni nc& mai obscuri dect cei
tradi%ionali, accesibili unui num&r redus de ini%ia%i, care pot nc& s& fie cu unele
nuan%e tradui n limbajul obinuit al filosofiei.
Structura (pentadic&) a Teoriei Subsisten#ei se dezv&luie printr-un efort
continuu de raportare la terminologia filosofic& clasic&. Nici nu s-ar fi putut
proceda altfel, arat& Alexandru Surdu, deoarece, spre deosebire de Transcenden%&,
Subsisten%a i-a preocupat deja, i nc& ntr-un mod hot&rtor, pe primii filosofi
greci. Capitolul I al Teoriei Subsisten#ei reconstituie, minu%ios, traseul conceptului
de-a lungul aventurii greceti a gndirii. Pentru primii gnditori eleni, Subsisten%a
era substratul natural, elementul i principiul. Infinitul i eternul, uneori i unicul,
erau atributele substratului natural. Conceptul Subsisten%ei a evoluat apoi, deja de
la Anaximandru pierzndu-i caracterul natural (fizic). Cu #coala Eleat& caracte-
risticile naturale ale Subsisten%ei sunt metamorfozate complet n superentit&%i
absolute. Infinitul, Unul, Eternitatea, Totul, Absolutul eleate, ca atribute ale Subsis-
ten%ei, tind chiar s& fie extinse i asupra Existen%ei. Elea%ii nu s-au sfiit s& accepte
consecin%ele acestei excesive utiliz&ri a supercategoriilor, c&utnd, mpotriva evi-
den%ei senzoriale, s& o sprijine exclusiv pe cale logic&. Autorul Teoriei Subsisten#ei,
recunoscndu-le elea%ilor meritele n determinarea mai precis& a gndirii ca atare
(pentru ei aceast& determinare era identitate dintre gndire i Fiin%&), le reproeaz&
totui confuzia pe care au men%inut-o ntre sfera Subsisten%ei i cea a Existen%ei.
Elementele au continuat s&-i intereseze pe presocraticii de diferite orient&ri,
dar nu l-au preocupat prea mult pe Socrate, pentru care problema Subsisten%ei nu
prezint& un interes deosebit. Elevul s&u, Platon, reia studiul acestei probleme,
reuind s& dep&easc& blocajul n care o adusese #coala eleat& prin transferarea
supercategoriilor pe t&rmul Fiin%ei. Cu Aristotel i str&dania sa de a se limita la
Existen%&, Unul redevine unitate, Infinitatea infinit, Eternitatea etern, avnd fiecare
opusele lor: multiplul, finitul, respectiv pieritorul. Pentru Plotin, Subsisten%a este
subsistare n tripl& postur&: Unul, gndirea i sufletul. Ea este principiul, cauza i
nceputul Existen%ei, fiind transcendent& n raport cu aceasta, tr&s&tur& care se va
men%ine i la Proclus.
Istoria greceasc& a Subsisten%ei este valorificat&, n Capitolul II al lucr&rii,
intitulat Cele cinci supercategorii autologice din perspectiv& categorial-sistematic&.
Din aceast& perspectiv&, Subsisten%a are, potrivit autorului Filosofiei pentadice,
caracter autologic, ceea ce nseamn& c& este ceea ce spune sau exprim& sau, cu
alte cuvinte, este inefabil. Vorbind despre subsistent, exprimndu-l n propozi%ii i
judec&%i, i d&m ntotdeauna acestuia un sens existen%ial, cu toate c&, nef&cnd parte
din Existen%&, subsistentul propriu-zis nu exist&. Subsisten%a presupune totui cele
cinci supercategorii pomenite mai sus, f&r& s& le cuprind& ca ceva subordonat.
3 Structura pentadic& a Subsisten%ei

137
Nefiind n raport de subordonare, supercategoriile nu se ierarhizeaz& nici ntre ele.
Exist& doar o tradi%ie a enumer&rii lor, pe care expunerea o respect&: Unum,
Totum, Infinitum, Aeternitas, Absolutum. ns& nu tratarea izolat& dei i se acord&
aten%ia cuvenit& a supercategoriilor este important& pentru sistemul pentadic, din
perspectiva Subsisten%ei, ci raport&rile lor, care au un sens dialectico-speculativ.
Raport&rile celor cinci supercategorii, precum i integrarea lor n conceptul Subsis-
ten%ei, constituie materia Capitolului III, Autologia supercategoriilor a Teoriei Sub-
sisten#ei. Raportarea supercategoriilor n contextul domeniului Subsisten%ei are loc
prin apel la o schem& disciplinar&: presupozi%iile ontologice conduc la explica%ii
psihologice care, la rndul lor, au implica%ii gnoseologice. Sunt, de asemenea,
surprinse aspecte logice ale rela%ion&rii, precum i unele interpret&ri lingvistice. Pe
scurt, din punct de vedere ontologic, analiza supercategoriilor eviden%iaz& faptul c&
ele nu au semnifica%ie ontic&, nici nu sunt Idei n sens platonic, dovedindu-se
anterioare Existen%ei; din punct de vedere psihologic, ceea ce exprim& cuvntul
supercategorial pare a fi apanajul gndirii speculative (nous theoretikos), care pre-
supune o identitate dintre ceea ce gndete i ceea ce este gndit; din perspectiv&
gnoseologic& raportarea supercategoriilor reprezint& o procesualitate, un drum sau
o cale (metod&) care s& ne conduc& spre ceva fundamental sau elevat; logic, super-
categoriile eviden%iaz& o tendin%& de reducere a grup&rii lor pentadice, care se dato-
reaz& dificult&%ilor de abordare dialectico-speculativ& a acestora, dificult&%i ce par
uneori a fi rezolvate prin apel la abord&ri ra%ionale sau intelective ale supercate-
goriilor.
Capitolul IV, Ipostazele Subsisten#ei i capitolul V, Manifestarea Subsisten-
#ei, nregistreaz& rezultatele abord&rii supercategoriale a Subsisten%ei. Subsisten%a,
v&zut& ca Lume pentru care categoriile autologice sunt supraordonate (ceea ce,
riguros vorbind, nu este justificat) duce la o cunoatere de tip pars pro toto,
cunoatere pentru care Subsisten%a apare ca Supersisten%&, ceea ce transfer& discu%ia
n jurul supercategoriilor n domeniul religiei. Contientizarea leg&turii omului cu
Subsisten%a (Unul, Totul, Infinitul, Absolutul, Eternitatea) i, eventual, identificarea
cu aceasta, reprezint&, n interpretarea lui Alexandru Surdu, preocuparea de baz& a
religiilor orientale; n schimb, n religiile occidentale, ntre Supersisten%& (Divini-
tate) i Subsisten%& exist& diferen%e, aspectul supersistent al Subsisten%ei suportnd
o nou& izolare fa%& de supercategorii, ceea ce are ca rezultat apari%ia unor insolu-
bile: Dumnezeu a creat Totul, deci s-a creat pe sine. Paradoxurile de acest tip se
datoreaz& ns& aplic&rii unor mijloace de exprimare i gndire ra%ionale asupra unui
domeniu inaccesibil ra%iunii.
Tot ca tipuri de abordare pars pro toto a problematicii Subsisten%ei apar i
diferitele tentative tiin%ifice de fundare a cosmologiei pe evenimente super-
universale, unice. #i acestea sunt doar consecin%e ale utiliz&rii predicative a
supercategoriilor Subsisten%ei.
O alt& tentativ& de conversiune a Subsisten%ei ntr-o Lume o reprezint&
Protosisten%a, starea prealabil& a Lumii, care are leg&tur& cu nceputul Lumii, dar
nu se reduce la el. De asemenea, Episisten%a, ca opus& Protosisten%ei, convertete
Drago Popescu 4

138
Subsisten%a n starea final& a Lumii, n care supercateoriile Infinitului i Eternit&%ii
se substituie finit&%ii i temporalit&%ii acesteia.
Dezvoltarea problematicii Subsisten%ei l&murete ceea ce s-a sus%inut nc&
din prima parte a Filosofiei pentadice (Problema Transcenden#ei), i anume c&
Transcenden%a este una dintre componentele Subsisten%ei. Chiar dac&, consider&
Alexandru Surdu, problema Transcenden%ei constituie o preocupare mai recent&, ea
a fost anticipat&, prin demersuri asupra Subsisten%ei, nc& de la primele manifest&ri
ale reflec%iei filosofice. Din perspectiva Subsisten%ei, autologiile, care erau deja
puse n joc n dezbaterea conceptului Transcenden%ei, i rezerv& acesteia un loc n
cadrul Teoriei Subsisten#ei, al&turi de Supersisten%&, Protosisten%&, Episisten%& i
Transcendentalitate.
Ca structur& (super)categorial&, Subsisten%a, filosofic privind lucrurile, se
v&dete, n cadrul Filosofiei pentadice, a fi o permanent& tem& de investiga%ie, nu o
chestiune susceptibil& de a fi solu%ionat& vreodat&. Tema Subsisten%ei, n m&sura n
care cap&t& solu%ii, pune ra%iunea i intelectul n ncurc&tur&, ceea ce va conduce,
mai devreme sau mai trziu, la restructurarea Supersisten%ei, Protosisten%ei, Episis-
ten%ei sau Transcendentalit&%ii. Preocup&rile privind crearea i sfritul Lumii,
privind materia prim& a Universului i a naturii facult&%ilor sufletului nu sunt ns&,
din aceast& cauz&, lipsite de sens, cum s-a sus%inut cteodat&. Reflec%ia filosofic& d&
acestor preocup&ri, care sunt mai cu seam& tiin%ifice, dar au adesea i caracter
religios, pozi%ia cuvenit& n cadrul efortului uman de cunoatere, restrngndu-le
preten%iile nejustificate de a nchide definitiv probleme care, principial, nu pot fi
nchise. Filosofia sistematic& n general, nu doar cea pentadic&, are, la Alexandru
Surdu, o voca%ie de temperare a avnturilor teoretice, nu de impulsionare a lor. S-a
sus%inut adesea c& speculativul este o teoretizare lipsit& de fundament; o teoretizare
asupra c&reia nu se pot emite judec&%i valabile. Dar, privind lucrurile chiar din
perspectiva speculativului, cel pu%in n ipostaza n care ne este prezentat n
Sistemul filosofiei pentadice, putem spune c&, dimpotriv&, n afara structurilor
(super)categoriale, pu%ine tipuri de rezultate ale unor investiga%ii pot emite preten%ia
valabilit&%ii absolute.
Desigur, dup& ce a f&cut-o de nenum&rate ori, tiin%a a ajuns s& evite angaja-
mentul n teorii generale asupra Totului sau unor totalit&%i subordonate acestuia,
redenumindu-le ipoteze. Aceast& precau%ie cu caracter mai mult metodologic nu
este totui dect o cale de a evita prin nepronun%are (care se autoprezint& drept
impar%ialitate) propriile dificult&%i, punndu-le n sarcina filosofiei, care ar continua
s& se foloseasc& ea de no%iunile incerte pe care oamenii de tiin%& le-au abandonat.
Se dovedete ns& c& a abandona no%iuni precum Infinitul, Eternitatea, Absolutul,
Unul sau Totul (ele nefiind de fapt simple no%iuni) nu este aa de uor pe ct se
crede; nenumite ca atare, autologiile reapar ca fantome care bntuie cercetarea
tiin%ific& cea mai pu%in speculativ&.

CATEGORIA SUBSISTEN&EI N SISTEMUL
FILOSOFIEI PENTADICE
SERGIU B)LAN
Dup& cum a subliniat de nenum&rate ori n cursurile i n c&r%ile sale, Alexandru
Surdu este de p&rere c& filosofia cu adev&rat elevat& trebuie s& fie construit& prin
urmarea uneia dintre cele dou& c&i consacrate n istoria gndirii: calea disciplinar& sau
calea categorial-sistematic&. nceputurile filosofiei disciplinare sunt identificabile la
primii filosofi elini, care au fost preocupa%i mai nti de ontologie, iar apoi, odat& cu
Aristotel, de logic&. Disciplinele filosofice trebuie mp&r%ite n fundamentale i secun-
dare, iar Al. Surdu consider& c& acelea fundamentale sunt cinci: (1) ontologia, (2)
logica, (3) metodologia, (4) gnoseologia i (5) epistemologia
1
. Cel mai adesea, filosofia
disciplinar& presupune concentrarea interesului asupra uneia dintre aceste discipline i
identificarea ei cu ntregul domeniu al filosofiei, conform principiului pars pro toto,
astfel nct putem cu uurin%& delimita n istoria gndirii perioade n care filosofia a fost
ontologizant& (presocraticii), logicizant& (aristotelismul), metodologizant& (modernii)
.a.m.d. Au existat i momente n care s-a ncercat dep&irea acestei tendin%e, prin
construirea unor sisteme filosofice disciplinare echilibrate, precum este acela al lui
Christian Wolf, care mparte filosofia n dou& domenii, filosofia teoretic& sau meta-
fizica (ce cuprinde ontologia, psihologia ra%ional&, cosmologia ra%ional& i teologia
ra%ional&) i filosofia practic& (ce include etica, economia i politica)
2
. Chiar dac& disci-
plinele filosofice constituie structurile fundamentale de la care pornete o astfel de
abordare, ea nu poate face totui abstrac%ie de studiul categoriilor filosofice, deoarece
disciplinar, este necesar& prezentarea prealabil& a categoriilor logice i metodologice,
f&r& de care nu pot fi alc&tuite celelalte discipline, logica jucnd rolul de prope-
deutic&
3
. Al. Surdu atrage ns& aten%ia c& istoria categorial-disciplinar& a filosofiei nu
corespunde cu istoria obinuit& disciplinar& a filosofiei, ci este o istorie rezumativ& a
filosofiei disciplinare
4
.
Importan%a teoriei categoriilor este ns& mult mai vizibil& dac& ne referim la cea
de-a doua cale regal& a filosof&rii, aceea care presupune construc%ia categorial-siste-
matic&, nceput& odat& cu Kant i cu ncercarea sa de a prezenta n premier& o sistema-
tizare i o deducere a categoriilor, dup& modelul schemei de clasificare a judec&%ilor,
care era artificial& pentru domeniul categoriilor, dar punea n eviden%&, pentru fiecare

1
Al. Surdu, Filosofia pentadic I. Problema Transcenden#ei, Editura Academiei Romne,
Bucureti, 2007, p. 19.
2
Idem, Filosofia modern, Editura Paideea, Bucureti, 2002, pp. 83-86.
3
Idem, Filosofia contemporan, Editura Paideea, Bucureti, 2003, p. 150.
4
Ibidem, pp. 150-151.
Sergiu B&lan 2

140
grup& de concepte, o modalitate dialectico-speculativ& de raportare, prin tez&, antitez&
i sintez&
5
. Sistemele filosofice categoriale presupun deci existen%a unei scheme de
categorii, precum i a unei maniere dialectico-speculative de leg&tur& ntre acestea, ast-
fel nct exist& mai multe tipuri de sisteme, n func%ie de num&rul categoriilor i al
pailor proceselor dialectico speculative. Astfel, ntlnim n istoria filosofiei sisteme
categoriale dialectico-speculative binare (pitagoreicii, dar i #tefan Odobleja i Mircea
Florian), triadice (Heraclit, Hegel), tetradice (Noica) i pentadice (Platon)
6
. Num&rul
minim al categoriilor este de dou&, deoarece dialectica presupune raport&ri precum
opozi%ia, contrarietatea ori contradic%ia, care nu sunt posibile dect ntre cel pu%in dou&
entit&%i. Pe de alt& parte, Al. Surdu consider& c& num&rul maxim de categorii ce poate
constitui o schem& (aa cum se poate vedea pn& acum istoria filosofiei) este de cinci,
deoarece n condi%iile n care schemele superioare le includ pe cele inferioare, sche-
mele dialectico-speculative pentadice sunt maximale. Nu exist& o dialectic& distinct& cu
mai mult de cinci termeni, f&r& s& fie o raportare a unor scheme subordonate
7
.
n aceste condi%ii, Alexandru Surdu i propune, sub titulatura Filosofia penta-
dic, s& edifice un sistem filosofic bazat pe o schem& dialectico-speculativ& care are la
fundamentul s&u cinci categorii: Subsisten%a, Existen%a, Fiin%a, Realitatea i Existen%a
Real& (acestea patru din urm& acoperind ceea ce numim ndeobte Lumea). Subsis-
ten%a, n%eleas& ca substrat al lumii, a constituit preocuparea prim& a celor dinti filosofi
elini, i a condus la apari%ia metafizicii ca disciplin&. Ontologiei i corespunde categoria
Existen%ei, cu subdiviziunile ei, precum spa%iu, timp, micare etc. Domeniul Fiin%ei este
logica, tiin%a formelor gndirii (ale c&rei facult&%i sunt i ele n num&r de cinci: ra%iu-
nea, intelectul, intelectul ra%ional, ra%iunea speculativ& i specula%iunea), ale ntreb&rilor
fundamentale: ce este, cum este, de ce este. Realitatea, ca domeniu de constituire a
teoriilor despre Adev&r, Frumos, Bine, Dreptate i Libertate (tiin%a, arta, moralitatea,
justi%ia, politica) este produsul metodologiei, n%eleas& ca domeniu al aplic&rii formelor
gndirii la diverse con%inuturi oferite de Existen%&. n fine, Existen%a Real& denumete
Existen%a realizat&, adic& Existen%a n forma ei modificat& de c&tre om n conformitate
cu teoriile sale, ce constituie domeniul Realit&%ii
8
.
Volumul al doilea al Filosofiei pentadice se intituleaz& Teoria Subsisten#ei.
Categorie fundamental& a filosofiei pentadice, Subsisten%a a constituit o preocupare
fundamental& a filosofiei occidentale nc& de la nceputurile sale. Etimologia terme-
nului, aa cum l utiliz&m ast&zi, este una latin&: sub + sisto, de la sisto, sistere, stiti,
statum, care nseamn& a sta sub, a persista, rezista, dura, sub ceva, a sta la baza acelui
ceva
9
. La debutul filosofiei eline, arat& Al. Surdu, Subsisten%a avea n%eles de substrat
natural, determinat sau nedeterminat, uneori unic, alteori multiplu. Ulterior, Anaximan-
dros, pitagoreicii, elea%ii au propus puncte de vedere diferite, care nu mai vorbeau
despre Subsisten%& ca substrat natural, ci ca apeiron, num&r, Unul, fiind de acum con-

5
Idem, Filosofia modern, p. 11.
6
Idem, Gndirea speculativ, Editura Paideea, Bucureti, 2000, pp. 189 sq.
7
8
Idem, Filosofia contemporan, pp. 151-152.
9
Idem, Filosofia Pentadic II. Teoria Subsisten#ei, Editura Academiei Romne, Bucureti,
2012, p. 19.
3 Categoria Subsisten%ei n sistemul Filosofiei pentadice

141
ceput& ca ne-corporal& (Melissos). Filosofia clasic& greac&, odat& cu Socrate, pierde
interesul pentru Subsisten%& i determina%iile sale, n favoarea aceluia pentru sufletul
care se cunoate pe sine, dei la Platon mai putem g&si ceva ce amintete de ea, adic&
fiin%a total& (pantelos on), care include micarea, via%a, sufletul i gndirea
10
. Deja cu
Aristotel, privit ca un kantian avant la lettre, aten%ia se ndreapt& exclusiv asupra
domeniului Existen%ei, astfel c& la el nu se poate vorbi despre o Subsisten%& autentic&, ci
despre o infinitate de subsisten%i, care sunt substan%ele
11
. Plotin, la rndul s&u, n%elege
Subsisten%a ca subsistare (hypostasis), ntr-o tripl& semnifica%ie, ca Unul, primul i
binele. Ceea ce urmeaz& apoi, n istoria gndirii occidentale, pare s& nsemne pierderea
interesului pentru Subsisten%&, care este redus& de c&tre filosofii ulteriori la cte unul
dintre cele cinci aspecte, sau ipostaze, ale sale: Supersisten%a, Protosisten%a, Episisten%a,
Transcenden%a i Transcendentalitatea. Aceste ipostaze cap&t& n%eles n contextul n
care vorbim despre modurile diferite n care Subsisten%a poate fi gndit& prin raportare
la Lume: C&ci numai despre aceasta se poate vorbi despre ceva care s& fie dincolo
(Transcenden%a) sau dincoace (Transcendentalitatea) de aceasta, nainte (Protosisten%a)
sau dup ea (Episisten%&) i, n fine, mai presus de aceasta (Supersisten%a)
12
.
n general, arat& Alexandru Surdu, despre Supersisten%& au tratat cu deosebire
religiile, deoarece cea mai veche leg&tur& a omului cu Supersisten%a a fost religia: n
cele occidentale, spre exemplu, Supersisten%a este identificat& cu Divinitatea personal&,
care nu e doar diferit& de lume, dar este i superioar& acesteia. Dar i discursul tiin%ific
se refer& uneori la acest& ipostaz& a Subsisten%ei, atunci cnd trateaz&, n contextul ipo-
tezelor cosmologice referitoare la nceputul Universului, despre posibilitatea infinit&%ii
ori chiar a eternit&%ii acestuia
13
. n timp ce, prin raport cu Lumea, Supersisten%a este
mai presus de toate, Protosisten%a este mai nainte de toate. Din perspectiv& iudeo-cre-
tin&, Dumnezeu, n calitatea sa de Creator ex nihilo al lumii, o precede pe aceasta, fiind
deci n%eles ca Protosisten%&. Rela%ia dintre aceasta i Lume nu trebuie n%eleas& ns& n
sens cauzal, deoarece ea este un raport ce are n mod decisiv i esen%ial numai la nivelul
Existen%ei. n ceea ce privete discursul filosofic despre Protosisten%& i despre rela%ia
sa cu lumea, Al. Surdu argumenteaz& c& sursa tuturor specula%iilor pe aceast& tem& este
de g&sit la Aristotel, cu deosebire n teoria despre mic&torul nemicat al lumii
14
.
Simetric& fa%& de Protosisten%& n raportarea sa la Lume este Episisten%a, adic&
Subsisten%a de pe urm&, ori ultim& n n%eles temporal a Lumii. Condi%ia esen%ial& a
posibilit&%ii n%elegerii ei este aceea a accept&rii, indiferent de ceea ce se crede despre
nceputul Lumii, a ideii finitudinii i vremelniciei acesteia. #i n acest caz putem identi-
fica un discurs religios despre Episisten%& (apocaliptica religioas&), dar i unul tiin%ific
(diferitele ipoteze cosmologice privind finalul Universului)
15
.

10
Ibidem, pp. 22-24.
11
Ibidem, p. 29.
12
Ibidem, p. 160.
13
14
15
Sergiu B&lan 4

142
Cu privire la ipostaza de Transcenden%& a Subsisten%ei, autorul a expus consi-
dera%iunile sale pe larg n primul volum al Filosofiei Pentadice, intitulat Problema
Transcenden#ei. n condi%iile n care prin Transcenden%& se n%elege ceea ce este
dincolo de Lume, putem vorbi despre o transcenden%& relativ& i despre o Transcen-
den%& propriu zis&. Transcenden%a relativ& privete limitele cunoaterii omeneti sau
imperfec%iunea mijloacelor de observa%ie la nivel macro- sau micro-fizic, ntruct se
consider& n genere c& limitele Lumii sunt totuna cu limitele puterii noastre de inves-
tigare, n timp ce Transcenden%a propriu-zis& se refer& la ceea ce este dincolo de acesta
n mod absolut, adic& infinitatea n sens spa%ial i eternitatea n cel temporal
16
.
Dac&, n spiritul filosofiei kantiene, Transcenden%a presupune o trecere ntr-un
dincolo al Lumii, Transcendentalitatea se refer& la trecerea nspre un dincoace,
adic& nu spre obiectul, ci spre subiectul transcendental, adic& spre ceea ce s-a numit
adesea suflet. Desigur, n tradi%ie kantian&, discu%ia despre Transcendentalitate nu are
cum s& nu ajung& la contradic%ii, paralogisme, ra%ionamente dialectice, ns&, ne atrage
aten%ia Alexandru Surdu, nu trebuie s& trecem cu vederea pozi%ia lui Hegel, care era
departe de a manifesta mefien%& fa%& de contradic%ii i, dimpotriv&, le c&uta, le considera
inerente gndirii despre astfel de chestiuni, i c&uta s& le transfigureze n sinteze
17
.
n afar& de discutarea ipostazelor Subsisten%ei, Al. Surdu dedic& o nsemnat&
parte a lucr&rii sale caracterului inefabil al acesteia din care deriv& necesitatea de a n%e-
lege faptul c& ea admite enun%uri contradictorii, dar i aceea de a lua n discu%ie faptul
c& trebuie considerat& autologic&, adic& acela c& este ceea ce spune sau exprim&
18
.
Autologiile Subsisten%ei sunt, dup& cum argumenteaz& autorul, cele 5 supercategorii
cu care se identific& Subsisten%a, f&r& a fi ceva diferit de fiecare n parte, dar presupu-
nndu-le pe toate, n pofida impedimentelor lingvistice i semantice... Ordinea lor nu
este important&, dar presupune totui o tradi%ie a enumer&rii, care se bazeaz& pe impor-
tan%a i ponderea care le-au fost acordate n decursul timpului: Unum, Totum, Inifini-
tum, Aeternitas, Absolutum
19
. Desigur c& spa%iul limitat al acestei recenzii nu ne per-
mite s& intr&m n detalii cu privire la aceste super-categorii, precum i la alte aspecte
ale construc%iei sistemului Filosofiei Pentadice pe care le reg&sim n acest al doilea
volum al ei. De altminteri, orice ncercare de rezumare p&c&tuiete fa%& de lucrarea
rezumat&, aa nct invit&m cititorul s& se ndrepte spre textul c&r%ii pentru a lua contact
direct cu o mostr& de autentic& filosofare sistematic&, n cel mai profund n%eles al
acestui cuvnt, aa cum consider&m filosofia romneasc& nu a mai cunoscut de la
publicarea lucr&rii lui Noica, Devenirea ntru fiin#. #i dac&, n lumina acestei scheme
categoriale care descrie filosofia ns&i ca fiind eminamente un domeniu deschis, neli-
mitat, vom consim%i s& fim de acord cu modul n care o definete Al. Surdu, drept teo-
ria trecerii de la Subsisten%& i Existen%&, prin intermediul Fiin%ei i Realit&%ii, la Exis-
ten%a Real&
20
, atunci nu ne r&mne dect s& atept&m cu ner&bdare publicarea urm&-
toarelor volume ale sistemului, care s& ne nf&%ieze i celelalte etape ale acestei treceri.

16
Ibidem, pp. 179-181. Cf. i Al. Surdu, Filosofia pentadic I. Problema Transcenden#ei.
17
Idem, Filosofia Pentadic II. Teoria Subsisten#ei, pp. 182 sq.
18
Ibidem, p. 36.
19
Ibidem, p. 41.
20
Idem, Filosofia contemporan, p. 153.

TEORIA SUBSISTEN&EI. ASPECTE ISTORICE
I SISTEMATICE
#TEFAN-DOMINIC GEORGESCU
Plasat n continuarea lucr&rii Problema Transcenden#ei, volumul Teoria
Subsisten#ei reprezint& ce de-a doua parte (dintre cele cinci) a filosofiei pentadice,
sistem filosofic original elaborat de domnul Academician Alexandru Surdu.
Maniera de abordare a problemelor fundamentale i perene ale filosofiei este
aceeai ca i n cazul primului volum mai sus menionat, fiind vorba, prin urmare,
de o unitate metodologic& fireasc& i absolut inevitabil&, care apare, ns&, n
contextul unei diversific&ri tematice. Aceasta deoarece tratarea Subsisten%ei n
calitate de concept filosofic presupune o dep&ire a primei etape a sistemului, dat
fiind faptul c&, ntr-un anume sens, Subsisten%a este Totul.
nainte de expunerea i analiza con%inutului lucr&rii apar, n mod inevitabil,
dou& probleme care se impun aten%iei cititorului. Prima este legat& de plasarea
discu%iei despre Subsisten%& imediat dup& cea privitoare la Transcenden%&, iar a
doua este legat& de titlul lucr&rii.
Aadar, care este motivul pentru care Subsisten%a este tratat& n continuarea
Transcenden%ei? Desigur, este bine tiut faptul c& sistemul filosofiei pentadice se
refer& la Subsisten%& (Transcenden%&), Existen%&, Fiin%&, Realitate i Existen%&
Real&. Fiecare dintre acestea are un rol precis i rela%ii bine determinate cu fiecare
dintre p&r%ile sistemului. Mai mult chiar: interesul pentru acestea apare i se dez-
volt& pe parcursul istoriei filosofiei, cu reluari i reinterpret&ri specifice nivelului i
structurilor fundamentale ale fiec&ri perioade din istoria filosofiei occidentale. n
afar& de aceste aspecte generale, trebuie spus c&, efectiv, filosofia pentadic& are
cinci categorii fundamentale, prezentate de autor astfel: S(T) E F R ER,
fiecare dintre ini%iale stnd pentru cte una dintre categoriile filosofice men%ionate.
Totui, Transcenden%a se bucur& de o tratare separat&, n primul volum al
Filosofiei pentadice. n plus, primul volumul se intituleaz& Problema Transcen-
den#ei, n vreme ce al doilea poart& titlul de Teoria Subsisten#ei. Transcenden%a, n
acest al doilea volum, apare ca o parte sau accep%iune a Subsisten%ei. De fapt,
ntr-un fel sau altul, toate categoriile filosofice, i la fel i supercategoriile termen
tehnic introdus de Alexandru Surdu par s& se refere, ntr-un fel sau altul, la
Subsisten%&. Aceasta pentru c& Subsisten%a, ntr-un anume sens, este Totul. Totui,
sistemul ncepe n mod legitim cu problema Transcenden%ei din cel pu%in dou&
motive. Primul ar fi c& Transcenden%a nseamn& n sens restrictiv ceea ce este
dincolo. Acest dincolo trebuie, ns&, n%eles mereu prin raportarea Transcenden%ei
la celelalte concepte ale filosofiei pentadice. Primul volum al filosofiei pentadice
#tefan-Dominic Georgescu 2

144
elaboreaz& i expune accep%iunile Transcenden%ei, din tratarea acestei probleme
desprinzndu-se concluzia c& Transcenden%a este r&spunsul absolut la ntrebarea
fundamental& a metafizicii: de ce este ceva mai degrab& dect nimic? Transcen-
den%a se refer& la acel dincolo absolut, la ceea ce se ascunde n mod radical poate,
chiar, la ceea ce este sortit s& r&mn& mister. De aici decurge, oarecum, al doilea
motiv al plas&rii discu%iei despre Transcenden%& la nceputul sistemului filosofiei
pentadice: aceasta este sortit& s& r&mn& o probleme, o hyper-thesis, hyper
nsemnnd, aici, dincolo.
n continuarea acestui argument apare acum explica%ia cu privire la titlul
celui de-al doilea volum al Filosofiei pentadice. Despre Transcenden%& nu se putea
elabora o theoria propriu-zis&, tocmai pentru c& Transcenden%a este acest dincolo
absolut, sortit s& r&mn& misterios. n plus, termenul theoria este ntrebuin%at, aici,
n sensul s&u clasic, autentic, iar nu n cel contemporan, degradat, de simpl& nsu-
mare i rela%ionare exterioar& de enun%uri mai mult sau mai pu%in abstracte. F&r& a
insista prea mult aspura sensului acestui termen (pentru clarific&ri a se vedea
Teoria Subsisten#ei, p. 31 i passim) trebuie precizat c& el se traduce prin
speculatio, iar theoria autentic& este legat& nu de gndirea modelator-operatorie
intelectiv&, ci de gndirea speculativ&, care are rolul de a facilita oglindirea
Absolutului n cugetul uman (de altfel, Alexandru Surdu atrage aten%ia c& tremenul
cuget este foarte potrivit atunci cnd vine vorba despre theoria sau gndirea
speculativ&). Theoria nu este, deci, un simplu capitol de manual sau o reuit& care
se poate scrie i tip&ri n paginile unui volum oarecare, ci este, ntr-un anume sens,
un eveniment al gndirii i fiin%ei umane, un eveniment cogitativ care presupune
preg&tire i o anumit& atitudine pe care numai n%eleptul o poate avea n fa%a vie%ii.
Ar fi de amintit aici exemplul lui Socrate, care considera c& via%a filosofului este o
preg&tire pentru trecerea dincolo de lume, spre t&rmul unde sufletul se ntlnete
cu Adev&rul, acesta din urm& ob%inndu-se doar prin theoria. C&tre Adev&rul care
este Unul, Totul, Absolutul, Infinitul i Eternitatea sau, ntr-un cuvnt, Subsisten%a.
Socrate propune ca n%eleptul s& se preg&teasc& pentru o astfel de trecere, pentru
revela%ia ce va s& vin& dup& moartea trupului trec&tor, via%a acestuia trebuind s& se
desf&oare n proximitatea theoriei, care este forma autentic& a Adev&rului. n acest
context se n%elege de ce Alexandru Surdu leag& theoria de Subsisten%&, n vreme
ce problema pro-ballo reprezint& ceea ce este mereu dincolo, aruncat n fa%&,
ceea ce nu poate fi atins, ceea ce r&mne mister, adic& Transcenden%a. Subsisten%a
este, deci, dat& cugetului uman mai bine zis, revelat& prin theoria, iar
Transcenden%a r&mne, pe vecie, o problem&. Trebuie aici amintit numai n treac&t
Lucian Blaga, cu al s&u Mare Anonim, care r&mne mereu cantonat n
Transcenden%a absolut&. Limitele filosofiei lui Blaga, dep&ite n mod evident de
sistemul filosofiei pentadice, rezid& n faptul c& acesta ignor& categoria Subsis-
ten%ei. Pentru Blaga, Transcenden%a este radical& i orice tentativ& cogitativ& este
doar o aruncare cu s&ge%i n bezna Transcenden%ei. Lumea pare rupt& n dou&,
Prezen%a i Transcenden%a, aceasta din urm& fiind mereu amnat&. Unul dintre
meritele filosofiei pentadice este tocmai dep&irea rupturii dintre Transcenden%& i
Prezen%& sau Actualitate, chiar prin theoria Subsisten%ei. Subsisten%a este Totul (n
3 Teoria Subsisten%ei. Aspecte istorice i sistematice

145
sens autologic, aa cum argumenteaz& Alexandru Surdu, nu n sens predicativ),
prin urmare n Subsisten%& se reface leg&tura dintre Transcenden%& i celelalte patru
p&r%i ale sistemului, care constituie Lumea (p. 197). Filosofia pentadic& permite
revelarea autentic& a misterului, n vecin&tatea i n armonie cu metafizica i religia
cretine, care nu accept& un Dumnezeu ndep&rtat, i l primesc ca pe Tat&l, care a
dat pe Fiul i, prin El, pe Sfntul Duh, cel pu%in n accep%iunea revela%iei (apo-
kalypso, sau nl&turarea ascunderii). La fel stau lucrurile atunci cnd vine vorba
despre rela%ia filosofiei pentadice cu sistemul hegelian. Hegel tr&sese Transcen-
den%a n Fiin%& i, identificnd ontologia cu logica, pusese semnul egal ntre Subsis-
ten%& i Fiin%&. Perspectiva filosofiei pentadice este c& Subsisten%a i Fiin%a trebuie
tratate separat.
n rndul considera%iilor generale se aeaz& i acelea privitoare la structura
lucr&rii. Aceasta are, n mod firesc, cinci p&r%i. Prima se refer& la accep%iunea
Subsisten%ei i aici reg&sim clarific&rile necesare inclusiv cele privitoare la
etimologie legate de n%elesurile Subsisten%ei, clarific&ri menite s& nl&ture
eventualele erori a c&ror surs& ar putea fi aa cum afirma cu multe alte ocazii,
Alexandru Surdu nen%elegerile privitoare la limbaj i concepte.
Partea a doua aduce clarific&ri absolut necesare i prin excelen%& originale n
leg&tur& cu supercategoriile autologice: Unul, Totul, Absolutul, Infinitul i
Eternitatea. n aceast& a doua parte, precum i n partea a treia, atrag aten%ia, n
special, chestiunile legate de accep%iunile subsisten%iale ale supercategoriilor prin
raportare la semnifica%iile existen%iale ale predicatelor care le dubleaz& pe acestea.
Astfel, Unul este pus n rela%ie i distins de unu, la fel Totul i totalit&%ile, Infinitul
i infinit&%ile, Eternitatea i eternul (i, desigur, temporalit&%ile), precum i
Absolutul i atributul de absolut. Alexandru Surdu las& s& se n%eleag& c& una dintre
sursele nen%elegerii naturii supercategoriilor filosofice este tocmai confuzia care se
face ntre acestea i atributele (sau, n alt sens, predicatele) existen%iale mai sus
men%ionate. Aceste p&r%i se disting, n opinia autorului acestor rnduri, ca fiind cele
mai importante ale lucr&rii, tocmai pentru c& introduc i expliciteaz& termenul de
autologie. Caracterul autologic al supercategoriilor trebuie distins de caracterul
predicativ (sau atributiv) al conceptelor care le dubleaz&, lipsa acestei distinc%ii
genernd nen%elegeri grave cu privire la natura Subsisten%ei.
n partea a treia sunt expuse semnifica%iile autologiei din punct de vedere
ontologic, psihologic, gnoseologic, logic i lingvistic, fiind vorba, deci, i despre o
utilizare special& a limbajului. Faptul este de o importan%& sporit&, tocmai pentru c&
supercategoriile autologice nu pot fi exprimate n mod obinuit. Limbajul uzual,
dar i cel al tiin%elor, are n vedere realit&%i date n experien%&, n vreme ce
supercategoriile sunt un fel de structuri de maxim& abstrac%ie (aphairesis) care se
rela%ioneaz& n mod aparte cu realitatea dat&. Referin%a la arborele lui Porphyrios
este, aici, d&t&toare de seam&. Cele cinci niveluri ale arborelui porphyrian sunt
legate ntre ele prin a se spune despre (fie c& este vorba despre rela%ia prejudi-
cativ& dicitur de, elaborat& i expus& de Alexandru Surdu n lucrarea sa Teoria
formelor prejudicative, fie c& este avut& n vedere despre simpla predica%ie din

146
logica clasico-tradi%ional&); supercategoriile nu se spun despre elementele din
arborele lui Porphyrios, i nici acestea despre supercategorii. Dimpotriv&,
supercategoriile se spun pe sine fiind autologice dar, spunndu-se pe sine,
fiecare dintre ele le spune pe toate celelalte. Aici este vorba despre o enun%are de
tip dialectico-speculativ care nu poate fi n nici un caz redus& la predicativ sau la
prejudicativ. Din acest motiv preciz&rile de ordin logic i lingvistic sunt extrem de
importante, deoarece aduc l&muriri cu privire la felul n care se poate vorbi despre
Subsisten%&, dar i despre celelalte categorii filosofice fundamentale.
Se impune, aici, aducerea n aten%ie a conceptelor de logic& dialectico-specu-
lativ& i lingvistic& dialectico-speculativ&, prima dintre ele fiind anun%at&, pentru
prima dat&, de Alexandru Surdu n lucrarea sa No#iunea clasic $i conceptul
hegelian (vezi Probleme de logic, vol VII, Ed. Academiei, Bucureti, 1977). Se
impune, ns&, i construc%ia unei lingvistici speculative, despre care amintete n
treac&t Hegel n Prefa#a la Fenomenologia spiritului, dar c&reia i resimte lipsa i
Wittgenstein, atunci cnd, n finalul Tractatus-ului Logico-Philosophicus (tradus,
de altfel, din german& chiar de c&tre Alexandru Surdu, traducerea prilejuindu-i
filosofului romn elaborarea unei prefe%e n care face numeroase preciz&ri privi-
toare la distinc%ia dintre gndirea intelectiv&, cea ra%ional& i cea speculativ&) afir-
m& c& despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie s& se tac&. Dup& informa%iile pe care
le de%ine autorul acestui studiu, capitolele al doilea i al treilea din Teoria Subsis-
ten#ei reprezint& prima tratare sistematic& a supercategoriilor autologice din istoria
filosofiei occidentale i prima abordare a problemelor logico-lingvistice legate de
domeniul speculativului.
n partea a patra se face vorbire despre ipostazele Subsisten%ei, i anume:
Supersisten%a, Protosisten%a, Episisten%a, Transcenden%a i Transcendentalitatea. De
o semnifica%ie aparte este aici schema propus& de autor (p. 161) care expune foarte
clar rela%iile care se stabilesc ntre categoriile filosofice fundamentale (i supercate-
gorii). Schema este prin excelen%& relevant& tocmai pentru a sus%ine argumentele de
mai sus privitoare la rela%ia dintre Subsisten%& i Transcenden%& i, n mod implicit,
pentru a realiza o cuprindere a problemei Transcenden%ei n theoria Subsisten%ei.
Schema trebuie privit& nu kantian, ca form& exterioar&, ci mai degrab& hegelian, ca
o expunere a unei dezvolt&ri organice. De altfel, Alexandru Surdu a exprimat n
multe prilejuri rezerva fa%& de schematismul kantian, care are veleit&%i intelective ce
nu sunt adecvate domeniului speculativ (inclusiv n Teoria Subsisten#ei, la p.
106-107).
n plus, n acest capitol se observ& posibilitatea leg&turii substan%iale i orga-
nice ntre categoriile (i supercategoriile) sistemului filosofiei pentadice. Caracterul
sistematic al schemei nl&tur& orice dualism logico-ontologic, dar f&r& a aluneca n
monism. Este vorba despre o schem& dialectico-speculativ& ce ia forma unit&%ii
speculative a diversului (f&r& a pierde diferen%ele vezi, de pild&, p. 195), ceva de
felul sintezei hegeliene, dar lipsit& potrivit lui Alexandru Surdu de limitele
metodologice ale dialecticii triadice. Astfel, n fiecare component& a schemei
pentadice sunt cuprinse celelalte componente, poate ntr-o accep%iune aparte a
hegelianului Aufgehoben/Aufheben.
5 Teoria Subsisten%ei. Aspecte istorice i sistematice

147
A cincea i ultima parte nu este o simpl& sintez& concluziv&, ci poart& un titlu
semnificativ: Manifestarea subsisten#ei. Aceasta se refer& la soarta istorico-siste-
matic& a filosofiei pentadice, la mersul n istorie al acestor concepte fundamentale
i, dei are un num&r mai redus de pagini, este extrem de concentrat& i atrage aten-
%ia asupra unui rol istoric pe care filosofia pentadic& l poate juca. De altfel, chiar
titlul se refer& sugestiv la manifestarea n istorie a categoriilor filosofiei pentadice.
O expunere complet& a lucr&rii este, practic, imposibil de realizat n cateva
pagini. Caracterul concentrat i sistematic interzice orice abordare superficial&. n
plus, o evaluare a filosofiei pentadice se va putea face numai n momentul n care
expunerea sistemului se va finaliza. Pentru moment, autorul textului de fa%& va face
numai cteva scurte referiri la unele aspecte tratate n lucrare, care vor veni n
continuarea celor prezentate mai sus.
Asupra ideii de theoria au fost deja prezentate cteva preciz&ri, la care se
mai aduug& aceea c& theoria este conceput& n sens originar, de speculatio, iar nu
ca fiind contemplatio. Diferen%a substan%ial& este legat& de o oarecare semnifica%ie
vizual-perceptiv& care s-a impus n mod ilegitim. Alexandru Surdu sus%ine c& prin
theoria nu trebuie s& se n%eleag& model vizual, chiar dac& idea are origini vizuale
aceasta din urm& fiind una dintre formele specifice gndirii speculative. Desigur,
theoria presupune oglindire, dar este vorba nu despre oglindire n sens vizual, ci
despre reproducere dup& un model cum ar fi cazul cu ideile platonice, respectiv
imita%iile lor, care sunt lucrurile perceptibile. Ispita intelectiv& de a asimila gndi-
rea cu privirea (probabil, de la Descartes citire, care vorbete despre idei intuitive,
despre claritate i distinc%ie ca exigen%e pentru cunoatere, toate acestea fiind meta-
fore vizuale i, implicit, intelective), aa cum o face, de pild&, Heidegger, ndrept&-
%ete acuza%iile de reducere a gndirii speculative la cea intelectiv&, reducere,
desigur, nelegitim&. Ideile speculative nu sunt in nici un fel infectate de con-
ceptul vederii, al perceperii prin sim%uri. Theoria, n acest context, este cugetare,
iar nu simpl& imagine a realit&%ii. Ori, cugetarea este, potrivit lui Plotin, pe care
Alexandru Surdu l aduce n discu%ie, un alt mod de a vedea, dar prin ieirea din
determina%ia perceptibilit&%ii. Oricum, theoria nu este imagine, ci oglindire.
Un alt aspect important este legat de modul de exprimare a Subsisten%ei. Este
important de reamintit faptul c& structurile judicative sunt inadecvate pentru
Subsisten%& (p. 37); astfel, folosirea copulei sau a oric&rui alt verb care s& indice
predica%ia duce la confuzii n ceea ce privete Subsisten%a. Din acest motiv se pare
c& este nevoie de elaborarea unei logici speculative, specific& domeniului Subsis-
ten%ei, care s& dispun& de opera%ii specifice, diferite de cele ale logicii intelectului
sau ra%iunii. n cazul Infinit&%ii, de pild&, una dintre supercategoriile Subsisten%ei,
folosirea structurilor predicative reduce Infinitatea la atributul existen%ial al infini-
tului sau nem&rginitului (p. 40). Judec&%ile de acest fel, de exemplu Dumnezeu
este infinit duc la aporii i paradoxe a c&ror singur& cauz& este folosirea unei
logici i a unui limbaj inadecvat pentru domeniul Subsisten%ei.
Mai trebuie men%ionate conceptele de cunoatere speculativ&, via%& specu-
lativ& i adev&r speculativ (p. 125-131). Particularit&%ile acestora se reg&sesc tratate

148
n lucrare, iar Alexandru Surdu pune n eviden%& faptul c& ele erau intuite nc& de
Aristotel i c&, din p&cate, pe parcursul istoriei filosofiei occidentale ele fie au fost
date uit&rii, fie au fost greit interpretate. Tratarea Subsisten%ei prilejuiete, ns&,
redescoperirea semnifica%iei speculative a multor concepte descoperite n filosofia
greac&, a c&ror valoare explicativ& este abia acum recuperat&.
Am l&sat la final ceea ce ni se pare a fi una dintre cele mai importante
contribu%ii n filosofia contemporan&, i anume regulile supercategoriilor, care pot
fi asimilate regulilor logicii clasice. Nu este un secret faptul c& descoperirea prin-
cipiilor logicii clasice a reprezentat un punct de cotitur& n gndirea occidental&. De
o nsemn&tate egal& ni se pare a fi formularea principiilor logicii speculative, cu
referire la supercategorii: raportarea autologic&, identitatea simultan& i autonte-
meierea. Acestea, al&turi de explicitarea rolului pe care raporturile supercategoriale
i grup&rile supercategoriale le au n istoria filosofiei, reprezint& piatra de ncercare
a lucr&rii Teoria Subsisten#ei. Consider&m c& aici se reg&sete un punct extrem de
important al filosofiei pentadice, dezvoltarea unei logici speculative fiind garan%ia
unei bune ntemeieri a acesteia. Desigur, ns&, despre aceste lucruri se va putea
vorbi n momentul n care sistemul filosofiei pentadice va fi finalizat.
n loc de concluzie ar fi potrivit& men%ionarea unei pove%e sau a unui nv&-
%&mnt care se reg&sete n lucrare. Dreapta filosofare aa cum spunea i Hegel
nseamn& nu preocuparea pentru sine, adic& vanitate, ci a uita de sine n lucru, a
l&sa lucrul s& vorbeasc& prin tine. Teoria (theoria) Subsisten#ei, ne spune explicit
Alexandru Surdu, nu este i nu trebuie s& fie altceva dect o medita%ie asupra
istoriei gndirii, la fel ca ntregul filosofiei pentadice. Scopul nu trebuie s& fie
triumful, ci adev&rul. Iar cel care voiete s& mearg& pe calea adev&rului trebuie s&
nu improvizeze, ci s& mediteze speculativ asupra istoriei, adev&rul speculativ fiind
tocmai rezultatul acestei medita%ii, rezultatul care duce n sine, dep&it si p&strat,
ntregul parcurs al istoriei filosofiei, pe care n%eleptul autentic nu l poate ignora.

NOTE DE LECTUR#
E. Moutsopoulos, Valences de laction, Acadmie dAth/nes, Centre de
Recherche sur la Philosophie Grecque, 2012, 319 p.

O lucrare recent& a academicianului E. Moutsopoulos ne arunc& o lumin& nou&
asupra operei autorului, proiectat& de aprecierea criticilor, care au descifrat n operele
sale ntrep&trunderea muzicii cu filosofia. n Introducerea cu valoare de confesiune,
E. Moutsopoulos ne face s& n%elegem de unde provine aceast& proiec%ie muzical&
asupra filosofiei sale, ca i iluminarea muzicii de filosofie; de aici afl&m c& ea este
pus& pe seama forma%iei sale duble. nc& de la vrsta de zece ani, gnditorul grec a
fost ini%iat n texte ale marilor curente ale filosofiei antice n timpul programului
colar elementar, texte care i-au servit drept surs& permanent& de inspira%ie. Muzica a
ap&rut chiar mai devreme n via%a autorului, de la vrsta de ase ani, cnd datorit&
preocup&rilor fa%& de temporalitatea n muzic& a avut viziunea intuitiv& a unei
eternit&%i viitoare, completat& de cea asupra unei eternit&%i trecute, la limita c&reia se
situa el nsui. Aceast& sim%ire filosofic& a ritmului muzical i-a g&sit, n timpul
liceului, ecoul n lectura dialogului Protagoras al lui Platon, ce reflect& teza lui
Damon din Oa, dup& care ritmul bun i armonia bun& ac%ioneaz& pozitiv asupra
psihicului i comportamentului tinerilor n timpul vie%ii lor
1
. Ideea acestui text a fost
cea care a nceput s& i pun& probleme filosofice n deceniile urm&toare, nu numai
cnd s-a ocupat de opera lui Damon, dar i a lui Democrit, care avea de asemenea
preocup&ri muzicale. Aceste dou& surse educa%ionale au fost fixate i modelate de
profesori de la Universitatea din Athena, unde pe lng& cele dou& discipline
men%ionate a dobndit i o forma%ie filologic& solid&; Jean Theodoracopoulos, c&ruia
i-a urmat la Universitate i apoi la Academia din Athena este cel c&ruia i datoreaz&
cel mai mult, n timp ce la Sorbonna, dintre to%i profesorii, tienne Souriau i Pierre-
Maxime Schuhl au fost cei care l-au marcat cel mai mult; de la ei a deprins
necesitatea demonstra%iei solide, ca i gustul pentru detaliul semnificativ.
nceputurile elabor&rilor filosofice le-a f&cut cu teme din estetica lui
Schopenhauer, a lui Kant i a filosofiei muzicii n dramaturgia antic&. Acestei
perioade i apar%ine Muzica n opera lui Platon
2
, ca i cele dou& volume asupra
esteticii lui Brahms, prin care i-a extins interesele de estetician i muzicolog. ntre

1
Platon, Protagoras, Edi%ie ngrijit& de Constantin Noica, Bucureti, Edit. #tiin%ific&, 1975,
326 b.
2
E. Moutsopoulos, Muzica n opera lui Platon, Bucureti, Omonia, traducere i studiu
introductiv de Rodica Croitoru, 2006, 476 p.
Note de lectur& 2

150
timp s-a sim%it atras de neoplatonism, de unde a ales problematica imaginarului la
Plotin, i mai trziu la Proclus, spre care l-a condus interesul pentru filosofia
muzicii acestuia. Totodat&, al&turi de cele dou& filoane principale ale operei sale, a
atras c&tre acestea i preocup&ri de ontologie, epistemologie, axiologie i filosofia
istoriei, dup& cum nici nu a neglijat istoria diferitelor domenii filosofice. Astfel,
f&r& s& pretind& formarea unui sistem, considernd c& epoca marilor sisteme
filosofice a trecut de mult, E. Moutsopoulos consider& c& gndirea sa se asociaz&
mai degrab& unui realism pe care l calific& drept dialectic; un realism dinamic,
care %ine seama de interac%iune, de interdependen%& i de interpenetrarea lumii
obiective cu contiin%a
3
.
Ulterior acestei etape, interesul s&u filosofic s-a ndreptat c&tre categoriile
estetice, frumosul la Platon, Longin, n&l%area pe care Kant o opune frumosului sub
numele de sublim, n acord cu clasicii francezi i romanticii englezi, ca i agreabi-
lul n care Schopenhauer vede o dec&dere a frumosului. Cu timpul, estetica a nre-
gistrat un num&r sporit de categorii odat& cu Charles Lalo; i num&rul lor a crescut
pn& la a alc&tui o roat& a lor, conceput& ca un dispozitiv ale c&rui raze nlocuiau
cifrele de pe cadranul ceasului, unde dou&sprezece categorii coborau de la frumos
c&tre urt, dup& care urcau c&tre frumos. Inspirndu-se de la acest dispozitiv
compatibil verticalit&%ii sistemului de ipostaze plotiniene, autorul a elaborat o dis-
punere de n categorii estetice, care iradiaz& n jurul frumosului i r&spund diversi-
t&%ii calitative a tuturor nuan%elor categoriale posibile
4
.
Dnd seama asupra acestei forma%ii, studiile volumului pe care l prezent&m
sunt structurate n sec%iunile: ac%iunea structurant&, ac%iunea edificatoare, ac%iunea
creatoare, ac%iunea retrospectiv&, evul mediu, epoca modern&, ac%iuni actuale; noi
vom prezenta de preferin%& cteva a c&ror tematic& nu a mai fost supus& aten%iei
cititorului romn. n sec%iunea Ac#iunea creatoare, studiul Strategii i tactici n
compozi%ia muzical&, precizeaz& faptul c& de la nceput autorul a practicat
alternativ sau simultan un stil romantic grefat de elemente motenite din lumea
bizantin&. n plus, a recurs adesea la utilizarea acordurilor majore de septim& la
prima inversiune, acord ndr&git de Wagner, pentru a da str&lucire sonorit&%ii, dar
totodat& a utilizat i acorduri minore, pentru a evoca sentimente de durere intens&.
Mai trziu a descoperit farmecul acordurilor alterate de septim&, pentru a marca
mai bine caden%ele, complete sau incomplete. A recurs la forme tripartite cu
termeni intermediari, n stilul fugii, care renoiau interesul fa%& de compozi%iile
adresate auditoriului i a evitat, n operele corale, recurgerea la un stil ce comport&
prea multe disonan%e, tiind c& vocea uman& este supus& schimb&rii n contact cu
alte voci. Aceste reticen%e nu l-au mpiedicat s& aleag& totui ritmuri complexe,
care se potriveau cu aritmia profesat& de cntecul plat bizantin, dar care prove-
nea din tradi%ia poetic& a antichit&%ii. Acest grup de tr&s&turi particulare a constituit,
n pofida schimb&rilor par%iale suferite n decursul timpului, limbajul muzical n
care s-a exprimat
5
.

3
Op. cit., p. 11.
4
Idem.
5
Ibidem, p. 131.
3 Note de lectur&

151
n studiul Mozart ncnt&torul apar%in&tor aceleiai sec%iuni i tematici, E.
Moutsopoulos apreciaz& c& jocul i sunetul flautului din opera Flautul fermecat
sunt definitorii pentru kairoi, care, de-a lungul ac%iunii, se dovedesc contrari celor
ai flautului lui Pan ce au numai o func%ie muzical&, nu i decorativ& ca n cazul
considerat. Opera pleac& de la incanta%ie (gr. pa Foid/ > pid/), care este cntec
i procedeu magico-religios, cu valoare de invoca%ie pentru ob%inerea favorii unei
divinit&%i sau muritor. Ea este folosit& de cel destinat s& fermece auditoriul prin
instrumentul s&u (aulos, nu mult diferit de syrinx-ul lui Pan), c&ruia i transmite
puterea sa i l face astfel fermecat i, la rndul s&u, destinat ncnt&rii. nc& un
element pe care autorul l remarc& n aceast& oper& este num&rul trei, care se
ntlnete peste tot, f&cnd aluzie la progresia ini%iatic&, mai ales prin cele trei
acorduri de la nceputul Uverturii, ce indic& momente semnificative; ele sunt
reluate de apari%iile triple ale spiritelor tinere, n cortegiul reginei nop%ii, ca i n
vocaliza acesteia, reluat& a treia i ultima oar& n minor
6
. Caracterul ini%iatic al
muzicii se dezv&luie n frumuse%ea ariilor cntate de fiecare solist, ca i n ter%etele
de un sublim incomparabil, care atinge perfec%iunea, perfec%iune care n ansam-
blurile corale este ns& neglijat&; aici se desf&oar& o ncercare tehnic& contra-
punctic&, care conjug& vocile la unison, adesea dublate la octav&, cu orchestra.
Capodopera geniului mozartian este considerat& feeric& n totalitate, drept care ea
continu& s& fermece auditoriul
7
.
Din sec%iunea Timpurile moderne am selectat un studiu de filosofie practic&,
unde ntrep&trunderea religiei cu filosofia amintete de tehnica contrapunctului; el
este St&pnirea binelui asupra r&ului n limitele religiei, dup& Kant. Despre Kant
se spune c& el este cel care a renoit problematica opozi%iei dintre bine i r&u; i el a
realizat-o %innd seama de obliga%ia imperativ& de a opta pentru bine i de a evita
r&ul, printr-o obliga%ie derivat& din legea moral& care presupune, la rndul ei,
convingerea existen%ei unei fiin%e supreme i implic& respectul mijlocit de religie.
Autorul apreciaz& c& un spirit religios str&bate ansamblul operei lui Kant, care se
mplinete n Religia doar n limitele ra#iunii; aici rela%ia dintre principiul binelui i
al r&ului se dezvolt& eminamente dramatic. Fa%& de neoplatonism, unde binele este
asimilat, ntre altele, Principiului Prim, pentru Kant din perioada doctrinal& binele
este unul dintre principii, pentru c& el rivalizeaz& cu r&ul, dar el este un principiu
privilegiat, pentru c& trimite la Principiul Prim prin excelen%&, pe care l reprezint&
8
.
Autorul consider& c& prin intermediul principiului bun, n opozi%ie cu
principiul r&u, Kant a reuit s& elaboreze o moral& ra%ional& pe fondul religiei. ntru
aceast& asociere a celor dou& el i trage argumentarea dintr-o not& la Prefa#a
primei edi%ii (1793), unde Kant precizeaz& c& n moral&, ac%iunea bun& nu
presupune un scop, ci legea care include condi%ia formal& a ntrebuin%&rii liber-
t&%ii
9
. Aici principiul binelui este reprezentat de legea moral& atotputernic&, c&reia

6
Ibidem, p. 158.
7
Ibidem, p. 159.
8
Ibidem, p. 258.
9
Ak. , VI, 45; OP., II, 17.
Note de lectur& 4

152
liberul arbitru i este subordonat. Finalitatea ac%iunii este fixat& dinainte prin conti-
in%a datoriei, care este emanat& din ideea binelui suprem, care o presupune pe cea a
unei fiin%e supreme. Aadar, prin intermediul legii morale se ac%ioneaz& conform
principiului binelui, care atrage aprobarea; fiin%a suprem& va fi garantul acesteia.
Kant se manifest&, n raport cu religia, ca un spirit ra%ionalist, pentru c& ra%iunea
este aceea care l face pe om credincios, n virtutea legii morale tr&ite n ac%iune.
Convingerea sa este de p&rere autorul evoc& o origine manicheean& ndep&rtat&,
pentru c& se insist& asupra principiului r&ului n via%a uman&, principiu a c&rui
autonomie este negat& cu seriozitate, pentru c& el este calificat drept inerent princi-
piului binelui; Kant las& s& se presupun& c& rivalitatea lor r&mne, oarecum, inter-
n& i c& principiul binelui nu este deloc pur la nceput, ntruct comport& imperfec-
%iunea
10
.
Scepticismul lui Kant cu privire la aceast& concep%ie se apropie de o atitu-
dine cu totul diferit& care nf&%ieaz&, dup& cum se constat&, imanen%a r&ului n
snul binelui i, n consecin%&, predominarea acestuia asupra binelui printr-un fel de
autopurificare. Or, ceea ce domin& n acest proces este temeiul c&ruia i revine sar-
cina de a %ine seama de legea moral& n general i de comandamentele sale diversi-
ficate, conform condi%iilor apropriate de fiecare situa%ie, dup& cum sunt acceptate la
nivelul libert&%ii. Aici autorul observ& un relativism latent, n ideea conform
c&reia totul depinde de modul individual n care fiecare i folosete ra%iunea, pre-
cum i libertatea n raport cu legea moral& i cu maximele particulare care exprim&
legea. El spune c& Rigurozitatea acestei argument&ri subn%elege rigurozitatea pro-
cesului de catharsis, c&ruia i se supune ra%iunea ns&i pe calea liberului arbitru.
Finalitatea ac%iunilor la om este rezultatul animalit#ii sale de fiin# vie; al umanit-
#ii sale de fiin# ra#ional i al personalit#ii sale de fiin# con$tient responsabil.
A treia component& le nt&rete i valorizeaz& pe celelalte
11
.
O alt& no%iune asupra c&reia au atras aten%ia att platonismul ct i aristotelis-
mul i stoicismul, pe care a valorificat-o Kant este cea de virtute; f&r& s& minima-
lizeze importan%a acestui termen antic, el l folosete pentru a sublinia o accep%iune
sinonim& curajului, n sus%inerea c&reia se invoc& prezen%a unui adversar. Omul
are, deci, capacitatea de a-i mbun&t&%i condi%ia prin respectarea legii morale. E.
Moutsopoulos numete dinamice religiile de acest tip reprezentat prin excelen%&
de cretinism, religii care fac apel la efortul omului ntru perfec%iunea sa. Cu toate
c&, consider& el, chiar i n snul unei astfel de religii dinamice atitudinea
credinciosului poate fi una pasiv&; astfel nct nu este dect o tentativ& s&r&c&-
cioas&, f&r& ndoial& l&udabil&, de a atepta perfec%iunea divin& i uman& asem&-
n&toare celei a lui Christos
12
. Celelalte tipuri de religii care invoc& ajutorul divin
fac omul inactiv, adic& nedemn de acest ajutor
13
. Kant ilustreaz& aceast& idee
prin numeroase reveniri la textul Noului Testament.

10
Op. cit., p. 259.
11
Idem, p. 260.
12
Ibidem, p. 262.
13
Ak., VI, 57; OP., III, 71.
5 Note de lectur&

153
Un studiu oarecum ocant pentru cititorul romn, care va g&si n el un
moment de ntrep&trundere a istoriei 2&rii Moldovei cu Grecia nceputului epocii
moderne, este cel prezentat la aceeai sec%iune ca cel anterior, cu titlul Ulysse,
versiune modern&. El a fost ocazionat de lectura operei de baz& a lui Dimitrie
Cantemir
14
, n care E. Moutsopoulos a aflat o surs& inepuizabil& de informa%ii
asupra Greciei i grecilor din timpul s&u, i pe care nou& ni-l prezint& ntr-un tempo
vivace. Se apreciaz& c& aceast& lucrare con%ine m&rturii de o valoare inestimabil&,
dei pe alocuri deficitare, totui de un ajutor pre%ios pentru istoricul secolelor de jug
otoman n Grecia. De aceast& dat& aten%ia i-a fost atras& de un personaj ale c&rui
tribula%ii fac s& merite pe deplin calificativul de Ulysse modern pe care i l-a dat
autorul. Via%a tumultuoas& a lui Liberios Gerakaris
15
, la fel ca cea a multor eroi de-
spre care se povestete n aceast& istorie scris& de un narator demn de crezare i cu
un stil savuros
16
, merit& pe deplin s& fie urm&rite. Este vorba despre descendentul
unei familii din Mani, extremitatea sudic& a Peloponezului, pe care Cantemir o
identific& cu antica Laconie.
Moravurile regiunii, care ncurajau r&zbunarea ntre clanurile rivale, l-au de-
terminat pe eroul povestirii s& se refugieze la Vene%ia, unde s-a angajat n marina
Serenissim&, dar nu peste mult timp a nceput s& practice pirateria pe cont propriu,
pn& a fost capturat de flota otoman&. Timp de apte ani a fost supus regimului
inuman al galerelor i nu a fost eliberat dect datorit& iste%imii sale de a se pretinde
pro-turc, ca i a mprejur&rilor care i-au fost favorabile. Poarta, numind deja cu
succes un guvernator n Valahia, a voit s& fac& aceeai experien%& n recent subju-
gata Mani. Cantemir apreciaz& c& un guvernator cretin ortodox ar fi avut anse
mari de reuit& ntr-o provincie a imperiului, care suferea de presiunile religioase
ale vene%ienilor, agen%i ai Vaticanului, i suspina dup& domina%ia otoman&
17
.
Un astfel de guvernator a fost instalat cu pomp& i i s-a aranjat c&s&toria cu
prin%esa Anastasia, descendent& a unei familii nobile din Moldova (Buhuseti),
v&duv& a principelui Duca, mort n captivitate ntr-o expedi%ie n Polonia.
Aventurierul ns& un z&bovete prea mult pe meleagurile noastre i revine la Mani,
iar so%ia lui se retrage la m&n&stire odat& ce descoper& identitatea de aventurier a
so%ului. n urma unei revolte la Mani, Liberakis fuge din nou la Vene%ia, unde este
copleit de onoruri. Dar curnd revine la vechile sale ndeletniciri piratereti, este
capturat i arestat. Odat& eliberat el revine n Peloponez n fruntea unei armate
turceti s& cucereasc& Peloponezul, dup& ce cucerise Corinthul; drept care grecii nu

14
Histoire de lempire ottoman o2 sont perues les causes de son agrandissement et de sa
dcadence, avec des notes tr/s instructives, par S.A.S. Dmtrios Cantemir Prince de
Moldavie, traduite en franais par M. de Jonci,res, Commandeur, Chanoine Rgulier de
lOrdre Hospitalier du Saint Esprit de Montpellier, tome IV, Paris, chez Jacques-Nicolas Le
Clercq, MDCCXLIII (1743), avec Approbation, et Privil,ge du Roi.
15
Supranumit Liberakis (1645-1696), prenume-diminutiv de la grecescul hierax = oim, cu
sufixul latin > bizantin arius, ce desemneaz& ocupa%ia, deci vn&tor de oimi.
16
Op. cit., p. 272.
17
Ibidem, p. 272273.
Note de lectur& 6

154
mai au ncredere n el. Eroul ns& merge mai departe, se ndreapt& c&tre Grecia
central& i cucerete Carpenissi. Vene%ienii iau leg&tura cu el i i confer& crucea
Sf. Marcu, fiind apoi numit guvernator al Greciei centrale, cu dreptul de a ntre%ine
o gard& de corp personal&. F&r& niciun motiv aparent, trupele sale atacar& oraul
Arta, pe care l jefuir&, comi%nd prejudicii serioase. Temndu-se c& va pierde spri-
jinul popula%iei din regiune, senatul vene%ian l aresteaz& pe Gerakaris i l ntemni-
%eaz& la Brescia, unde moare n nchisoare. E. Moutsopoulos apreciaz& c& Autori-
tatea cu care trateaz& principele Cantemir subiecte referitoare la Grecia i la grecii
din timpul s&u este confirmat& i de surse contemporane, care fac din m&rturia isto-
ricului un ghid de o autenticitate incontestabil&
18
.

Rodica Croitoru

Cleobulos Tsourkas, nceputurile nv!$!mntului filosofic %i gndirii
libere n Balcani. Via$a %i opera lui Teofil Corydaleu (15631646),
traducere din francez' *i greac' veche, note *i indexuri de erban N.
Nicolau, Craiova, Editura Aius, 2012, 460 p.

n momentul public&rii ei n limba francez& la Bucureti n 1948, lucrarea lui
Cleobulos Tsourkas (Les devbuts de l'enseignement philosophique et de la libre
penseve dans les Balkans. La vie et l'oeuvres de Thevophile Corydaleve (1563-1646),
Bucarest, 1948) venea s& umple un gol n istoria civiliza%iei greceti postbizantine,
anume domeniul filosofiei. Mai mult, spunea cu ndrept&%ire autorul n prefa%a
c&r%ii, chiar despre filosofia bizantin& se poate ar&ta c& este insuficient studiat&, cu
toate c& n secolele al XIV-lea i al XV-lea grecii refugia%i n Italia o f&cuser&
cunoscut& Occidentului odat& cu o bun& parte din motenirea filosofic& a
antichit&%ii clasice. Renaterea italian& nsemnase n bun& m&sur& o ntoarcere la
sursele greceti ale culturii europene, la studiul textelor clasice n original, attea
cte p&strase istoria i conservase Orientul cretin, infinit mai bogate dect ceea ce
cunoscuse Occidentul latin la nceputurile Evului Mediu. Nu trebuie uitat c&
primele variante latineti ale multor tratate aristotelice au fost intermediate de
limba arab& i n vremea studen%iei lui Teofil Corydaleu, dup& Renatere i n zorii
epocii moderne, averroismul reprezenta nc& o for%& redutabil& n fa%a neoaristote-
lismului promovat la Padova.
Date fiind mprejur&rile politice potrivnice n momentul apari%iei acestei
lucr&ri, Romnia aflndu-se atunci n pragul comuniz&rii sovietice i a nghe%ului
cultural care a urmat, scopul pentru care fusese conceput&, acela de a atrage aten%ia
lumii civilizate asupra neoaristotelismului dezvoltat de ultimul mare comentator de
limb& greac& n Orientul european, Teofil Corydaleu, n-a mai fost atins. Lucrarea a
fost confiscat& de c&tre noile autorit&%i comuniste, iar autorul expulzat din

18
Ibidem, p. 274.
7 Note de lectur&

155
Romnia. Lucrurile aveau s& fie ndreptate abia n 1967 odat& cu publicarea tot n
limba francez& la Salonic, n Grecia, a celei de-a doua edi%ii a c&r%ii.
n aceeai perioad& a sfritului anilor '60, n %ar&, Constantin Noica publica
primele articole despre importan%a deosebit& pentru cultura romn& i rolul
hot&rtor pe care l-a jucat neoaristotelismul corydaleean vreme de mai bine de un
secol i jum&tate la Academiile Domneti din Iai i Bucureti. La aceste coli
superioare romneti, cu nimic mai prejos dect cele apusene, cum spune Constan-
tin Noica, predarea se f&cea n limba greac& veche, iar programa colar& era
structurat& dup& tratatele aristotelice. Profesorii erau proveni%i n general din elevii
forma%i de Teofil Corydaleu la Academia din Fanar, unde a predat i a fost mult&
vreme rector. Parte dintre acetia trecuser& i prin universit&%ile italiene vestite ale
epocii, precum Padova i Vene%ia, refugiindu-se apoi n Principatele Romne. Mai
mult, Cleobulos Tsourkas arat& c& aceste principate au devenit pentru Orientul
Ortodox, prin cele dou& Academii de la Iai i Bucureti, ncepnd cu secolul al
XVII-lea, ceea ce au fost Floren%a i Padova pentru studiile clasice n Occident n
secolele al XIV-lea i al XV-lea, adic& centre i citadele ale luminilor, unde au fost
n mare parte preg&tite emenciparea i renaterea na%ional& a tuturor popoarelor
Peninsulei Balcanice.
Tot la sfritul anilor '60, n colaborare cu c%iva greci pribegi de-ai lui
Manolis Glezos, cum spune Alexandru Surdu, Constantin Noica a publicat dup&
manuscrisele aflate la Academia Romn&, n edi%ii bilingve (text grec traducere
francez&), primele dou& volume inedite, Introducere la logic n 1970, i Comen-
tarii la Metafizic n 1973, din opera lui Teofil Corydaleu. Studiul introductiv la
ntreaga edi%ie, care trebuia s& cuprind& n apte volume ntrega oper& filosofic& a
acestuia, incluznd i scrierile extrem de rare ap&rute la Vene%ia n secolul al
XVIII-lea, este f&cut de Cleobulos Tsourkas. Dei Bucuretiul redevenea astfel
capitala neoaristotelismului greco-romn, att de important pentru cultura noastr&,
autorit&%ile comuniste ale epocii n-au sprijinit n niciun fel aceast& ntreprindere,
aa nct restul lucr&rilor au r&mas n continuare, pn& n ziua de ast&zi, nepu-
blicate.
Cu att mai important& apare, din aceast& perspectiv&, publicarea unei
traduceri romneti a primei edi%ii a c&r%ii lui Cleobulos Tsourkas, interzis& i confis-
cat&, cum s-a spus, n 1948, la momentul apari%iei. Traducerea romneasc&, ap&rut&
sub egida Institutului de Filosofie $i Psihologie Constantin Rdulescu- Motru al
Academiei Romne, are la nceput un studiu al academicianului Alexandru Surdu
despre neoaristotelismul scolastic la Academiile Domneti i un studiu al
traduc&torului despre comentariul lui Teofil Corydaleu la antepredicamentele aristo-
telice. Fa%& de edi%ia original&, care cuprinde n partea a doua, unde este discutat&
opera de comentator a lui Corydaleu, peste 600 de fragmente descifrate de Cleobulos
Tsourkas dup& manuscrisele corydaleene, netraduse, cel mult parafrazate n textul
c&r%ii, n aceast& edi%ie fragmentele de logic& i fizic& sunt integral traduse al&turi de
o bun& parte din celelalte. Al&turi de indexul de nume, mbog&%it n traducerea de
fa%&, s-au ad&ugat un index romn al&turi de un index analitic grec-romn la care se
Note de lectur& 8

156
face trimitere. n sfrit, pu%inele ilustra%ii ale primei edi%ii au fost mbog&%ite cu cele
din edi%ia a doua i din alte surse, fiind structurate n trei sec%iuni referitoare la c&r%i,
oameni i locuri ce au avut leg&tur& cu Academiile Domneti din Principatele
Romne.
Pn& la restituirea complet& a ntregii opere de comentator aristotelic a lui
Teofil Corydaleu, cel care a d&ruit att de mult popoarelor Peninsulei Balcanice i
n special romnilor, s& ncerc&m s& l&s&m de-o parte nep&sarea noastr& cultural&,
spre a nu ajunge la pierzanie cum spune Constantin Noica, i s& facem acum ceea
ce st& n puterile noastre n ceasul acesta.

Cezar Ro$u

Vasile Dem. Zamfirescu, Nevroz! balcanic!, Bucure*ti, Editura Trei, 2012

Uor de citit, accesibil& i abordabil&, aparent pe n%elesul tuturor, Nevroza
balcanic semnat& de Vasile Dem. Zamfirescu este o nsumare de scurte eseuri
care oglindesc universul contemporan al unui psihanalist romn, dar care poate
deveni, in extenso, universul oric&ruia dintre noi. Dac& pn& nu demult romnul se
pricepea la politic& i fotbal, mai nou romnul se poate l&uda i cu calitatea
nn&scut& de a fi un fin psiholog.
Metoda psihanalitic& este, f&r& ndoial&, direc%ia urmat& de autor n radio-
grafierea trunchiat& a societ&%ii romneti din diverse ipostaze: cea a romnului tr&ind
n Romnia, cea a psihoterapeutului de orientare psihanalitic&, cea a observatorului
neutru (att ct i poate permite condi%ia sa de om i de romn, n cazul de fa%&), cea a
nostalgicului care a dobndit, dup& mult timp de autoanaliz&, calmul min%ii i al
sufletului pentru a putea privi drept, f&%i, societatea plin& de dram& i umor din care
face parte. Caracterul fragmentar se datoreaz&, desigur, faptului c& volumul este o
punere laolalt& a mai multor eseuri scrise cu diverse alte ocazii.
G&sim pe tot parcursul lucr&rii o dorin%&, o n&zuin%& de a face sens sau de a
da sens unei existen%e colective, cea a romnilor, i poate, prin aceasta, i celei
individuale. Dar la o privire mai atent& se ntrez&rete i dorin%a fireasc& pentru
un psihoterapeut de a pune un diagnostic i a nlesni procesul de vindecare.
Aadar, ne putem nchipui o Romnie ntreag& ntins& pe divan
Titlul, dei discutabil, poate i nu m& refer aici la termenul psihologic, ci la
cel care desemneaz& o tipologie geografic , este atr&g&tor. Are acel ceva, e
catchy, cum spun americanii. Altminteri, nevroza balcanic& este o sintagm&
tributar& etnopsihanalizei, disciplin& care propune o dubl& analiz&: una n cadrul
etnologiei, iar cealalt& n cadrul psihanalizei. Se caut&, astfel, n%elegerea
tulbur&rilor psihice prin prisma culturii c&reia i apar%ine pacientul. Discut&m, cu
alte cuvinte, despre o zestre a spa%iului cultural. ntre spa%iul cultural i psihic,
raportul este biunivoc: spa%iul n care tr&im i pune amprenta asupra psihicului,
dup& cum psihicul transform& spa%iul. Nevroza romnilor explic&, aadar, creati-
9 Note de lectur&

157
vitatea, nelinitea i impulsul creator, dar mai explic& i stagnarea, nehot&rrea,
neputin%a de a nf&ptui ceva n plan concret.
mp&r%it& n cinci sec%iuni (Conflicte legate de stima de sine, Conflicte
clasice, Conflicte de identitate, Dincolo i dincoace de nevroz&, Psihanaliza
n Romnia momente cairotice), cartea diagnosticheaz& i psihanalizeaz& ntr-un
anumit sens societatea romneasc& de la origini pn& n prezent.
Subiectul central al c&r%ii este acel perpetuu sentiment de ratare al romnului
sau, n termeni psihologici, stima de sine sc&zut&, subiect abordat de-a lungul scrie-
rii prin trei mari teme: socialul, amorul (sexualitatea) i arta. Vasile Dem. Zamfi-
rescu i poart& cititorul pe firul ipotezei sale ncepnd chiar de la evenimentul
marcant i, evident, traumatizant al naterii poporului romn printr-o nfrngere.
Un alt moment care, se pare, nu a f&cut altceva dect s& nt&reasc& sentimentul de
neputin%& al romnului este episodul comunist. Aadar, sunt atinse pas cu pas
perioadele i evenimentele care, ntr-un fel sau altul, au marcat i au influen%at
naterea, dar i creterea, consolidarea poporului romn de ast&zi i, odat& cu
aceasta, naterea i consolidarea unui complex se pare, cel de inferioritate. Cele
trei perspective social&, sexual& i artistic& se completeaz& reciproc i formeaz&
tabloul complet al unei societ&%i nevrotice.
ntlnim de-a lungul volumului trei tipuri de abordare. Primul, n care vedem
exerci%iul propriu-zis al etnopsihanalizei n spa%iul romnesc, ruleaz& concepte i
teme precum ura de sine, mndria de sine, stima de sine, erosul, sufletul i
spiritul etc. , toate acestea dnd seam& de amprenta pe care specificul cultural o
pune asupra comportamentului romnesc de zi cu zi. Cel de-al doilea mod de
abordare presupune un exerci%iu terapeutic virtual care are drept protagoniti perso-
nalit&%i autohtone ale spa%iului literar i filosofic (Constantin Noica, Andrei Pleu,
Mircea C&rt&rescu .a.), dar nu numai (Stendhal, prin intermediul personajului Julien
Sorel). Astfel, no%iuni precum doliul, condi%ia de psiholog, fascina%ia nelimita-
tului sunt tratate folosind drept reper diverse opere literare ori personajele acestora,
cuget&ri filosofice sau autodezv&luiri. n fine, cartea utilizeaz& i o manier& pur psi-
hologic& de prezentare care clarific& i l&murete o serie de concepte proprii psiho-
logiei n general sau psihanalizei n special: perversiunea, incontientul personal
(postulat de Freud), incontientul colectiv i arhetipurile (ambele postulate de Jung),
metoda interpret&rii viselor i cele dou& moduri diferite (freudian i jungian) de
raportare la lumea oniric&, v&zut& ca expresie a incontientului.
Prezent&rile de caz ilustreaz& ipotezele i clarific& informa%iile de ordin
psihanalitic prezentate la nceputul volumului. Ele sunt o bun& c&l&uz& a cititorului
care ndr&znete s& se apropie de divan c&ci, la urma urmei, cartea lui Vasile
Dem. Zamfirescu este o invita%ie la introspec#ie.

Roberta Carolina Cristea

Note de lectur& 10

158
Lucian Cherata, Limba rromani. Istorie. Morfologie. Structuri lexicale
indo-europene, Craiova, Editura AIUS, 2012, 135 p.

Cartea domnului Lucian Cherata reprezint&, printre altele, o ncercare de
individualizare lingvistic& a unei etnii dispuse sincronic i diacronic pe un spa%iu
care dep&ete teoretic orice grani%e na%ionale. ncercarea de analiz& a autorului s-a
realizat concret pe mai multe paliere.
Pe de o parte, str&dania de a stabili o scar& diacronic& logic&, nso%it& de un
probatoriu dorit conving&tor, pornind de la originile ndep&rtate n timp i spa%iu,
s-a lovit de o trecere mult prea rapid& peste nite etape impuse de gramatica istoric&
a oric&rei limbi. n acest sens, amintim, printre altele, inventarul sumar de elemente
de denomina%ie personal&, care pot determina aproape singular diferite stadii de
evolu%ie a acestei limbi cu circula%ie exclusiv oral& (p. 38).
Catagrafiile vistieriei Moldovei (1820-1845), publicate n 2012, pot oferi un
material onomastic extrem de bogat i de pitoresc, edificator pentru procesul de
secven%ializare istoric& a acestei limbi neatestate documentar.
Pe de alt& parte, sesiz&m ncercarea domnului Lucian Cherata care, analiznd
cu inten%ii exhaustive exemplele lexicale individualizate i prin derivare progresiv&
i regresiv&, le subsumeaz& unei unice inten%ii, aceea de a plasa virtualul probatoriu
lingvistic n imediata vecin&tate a unei nobile origini sanscrite.
n practica circula%iei lexicale pe areale geografice ample apar ariile laterale
ntr-o permanent& extensiune diversificatoare i caracterizate att prin pierderea
treptat& a leg&turilor motiva%ionale cu nucleul lingvistic ini%ial ct i prin imixtiu-
nea unor alte influen%e conexe care altereaz&, n primul rnd, semantica lexemelor
primare. Astfel, o virtual& conexiune direct& de tipul un pod peste ocean ntre an-
troponimul Rada, de exemplu, p&strat, dup& p&rerea autorului, n limba c&ld&rari-
lor sub forma sanscrit& (p. 29) i propusul etimon direct sanscrit r4dhas, ncadrat&
pe diferite arii laterale, sufer& inevitabile muta%ii. n acest caz, Rada poate fi forma
feminin& a lui Radu, cu un posibil etimon direct sl. Rad vesel (V. DOR 355).
Avnd n vedere circula%ia ampl& a acestui antroponim pe teritoriul romnesc
medieval, precum i leg&turile directe i diversificate cu spiritualitatea slav&, c&ld&-
rarii au preluat direct, credem, acest antroponim din spiritualitatea romneasc&, cu
o semantic& cvasiconcret&, posibil diferit& de cea primar&.
n acelai sens, consider&m c& popula%ia rrom& nomad& nu a avut prestigiul
s& impun& un inventar antroponimic, chiar i cu virtuale r&d&cini sanscrite, ntr-un
areal romanic, unde contactele bi- i multilaterale au fost cristalizate i perpetuate,
prioritar, pe c&i culte. Antroponimul Lolian (< lolium neghin&), prin apocapa
termina%iei ian a putut fi derivat multiplu sufixal pe teren romnesc dnd Lolic,
Lola, Lole$ti (v. i DOR 96), f&r& ca acestea s& mai poat& fi puse n leg&tur& cu mult
prea ndep&rtatul etimon sanscrit, discutabil adus n spa%iul romnesc tocmai de
nomazii rromi.
Pentru detaliere, i propunem domnului Lucian Cherata consultarea inventa-
rului antroponimic al Dic#ionarului toponimic al Romniei. Oltenia, ap&rut n apte
volume la Editura Universitaria din Craiova, care, prin anchete de teren n majori-
11 Note de lectur&

159
tatea localit&%ilor olteneti, chiar i n cele locuite de rromi, i printr-o impresio-
nant& documentare arhivistic&, mai ales fondurile documentare ale m&n&stirilor
care aveau n st&pnire %igani robi, a pus n circula%ie cele mai diferite formule
marcatoare personale.
Cartea Limba rromani a domnului Lucian Cherata este structurat& pe mai
multe minicapitole, individualizate cu exemple concrete. Dintre acestea cel dedicat
morfologiei ntrece n dimensiuni. Re%inem n continuare n capitolul II cteva
considera%ii asupra limbii rromani, printre care opiniile legate de originea acesteia,
structura grmatical& redutabil& a acesteia (p. 21). Lipsete ns& o analiz& perti-
nent& a dinamicii acestei limbi n secole, att n spa%iile de migrare ale %iganilor
nomazi, ct i, mai ales, n spa%iul cultural romnesc medieval unde, par%ial, s-a
conturat un minisedentarism al acestei etnii.
Lipsa surselor scrise n aceast& limb& a determinat inexisten%a unei ncorse-
t&ri normative, dar poate fi suplinit&, dup& cum spuneam, printr-o analiz& profesio-
nist& a formulelor denominative %ig&neti, subliniindu-se traiectele de evolu%ie i de
aici perim&ri i nateri de noi marcaje personale.
Ar fi fost util& n acest minicapitol o precizare a zonelor locuite de %igani din
spa%iul romnesc de unde s-au preluat lexemele citate i o raportare a lor explica-
tiv& i confruntativ&. Credem c& aceasta ar fi fost singura posibilitate de a sesiza la
nivel lingvistic un minimum sau chiar o evolu%ie a omogeniz&rii structurilor grama-
ticale, dar mai ales a semanticii. Aceast& modalitate de investigare folosit& ca
metod& de lucru n dialectologie ar fi f&cut mult mai util textul c&r%ii domnului
Lucian Cherata, care, cu toat& pre%uirea pentru autorul erudit, trebuie s& fie privit&
doar ca o carte de popularizare.
Tot din punctul de vedere al statutului de carte de popularizare dar n con-
tradic%ie cu afirma%ia autorului c& limba rromani motenete o gramatic& reduta-
bil& trebuie privit& tolerant lipsa unor minicapitole care s& individualizeze nivelele
fonetico-fonologice, sintactic, semantic, al transferurilor lexicale, al mprumutu-
rilor etc.
Un fapt lingvistic care ar fi trezit interesul cititorului romn, c&ruia aceast&
carte i se adreseaz& n primul rnd, credem, ar fi fost o analiz&, sub toate aspectele,
ale raportului cu limba romn&. Avem n vedere secolele de convie%uire cu romnii,
chiar dac& uneori conflictuale, n care %iganii, din nevoia unui dialog minim institu-
%ional dar i n diferite sfere concrete de activitate i-au adaptat din mers instrumen-
tul comunic&rii.
Sub presiunea vie%ii cotidiene, ar fi fost interesant, credem, s& se urm&reasc&
dinamica lexical&, eterogenitatea unui flux oral n care, de exemplu, trei cuvinte
%ig&neti sunt nso%ite de alte zece romneti din cauza s&r&ciei acute a vocabu-
larului etniei rromilor.
Dei domnul Lucian Cherata merit& laude pentru str&daniile sale de a aborda
de pe pozi%ii erudite problematica limbii rromilor, totui nu pot fi trecute cu
vederea multiplele aspecte sub care se prezint& raporturile bilaterale lingvistice ale
%iganilor cu romnii, dar i cu multe alte etnii cu care s-au intersectat pe traiectul
Note de lectur& 12

160
migra%iilor. Din acest punct de vedere credem c& disputa dintre termenii #igan i
rrom pe teren lingvistic romnesc, exceptnd conota%iile peiorative, trebui s&
p&leasc& n fa%a vitalit&%ii termenului #igan la nivel derivativ ca apelativ i chiar n
toponimie.
n timp ce termenul rrom este cvasinecunoscut n spiritualitatea romneasc&
medieval& i modern&, iar utilizarea lui strnete ambiguit&%i la nivelul vorbirii, ter-
menul #igan s-a i toponimizat, marcnd secven%e borgatonimice urbane (6ignia,
Bucureti, 1764 M2R 293/18, 1767 M2R 206/30, 1808 M2R Mss. 161, 1826 M2R
Mss. 164; Mahalaua 6igniei Vldica, Bucureti, 1842 M2R Mss. 147, la care se
adaug& 38 de articole-titlu 6IG7NIA extrase din teritoriul Olteniei i aflate n vol. 6
al Dic#ionarului toponimic al Romniei. Oltenia, Craiova 2006).
ntr-o alt& edi%ie, cartea domnului Lucian Cherata trebuie s& beneficieze de o
mbun&t&%ire a opticii de abordare a problematicii culturale a rromilor, f&r& a se fa-
cilita, chiar i involuntar, o inflamare exagerat& a unui presupus prestigiu cultural i
lingvistic, recunoscndu-se n acest sens c& bagajul lingvistic sanscrit, decriptat
uneori for%at de autorul c&r%ii, s-a pierdut pe c&r&rile mai pu%in civilizate ale migra-
%iilor nomade. Cu toat& deferen%a datorat& domnului Lucian Cherata, credem c&
etniei rromilor trebuie s& i se ofere realitatea ei cultural& aa cum este, f&r& adaosuri
artificiale, needificatoare.
Ca vechi cercet&tor al limbii romne, care n decursul a patruzeci de ani de
carier& a parcurs n lung i-n lat partea de sud a %&rii pentru a nregistra secven%e
dialectale i toponimice specifice provinciilor Oltenia i Muntenia, i sugerez
domnului Lucian Cherata o mai mare rigurozitate n nregistrarea acestei limbi n
ct mai multe puncte de informare teritorial&. Atunci va observa c&, n func%ie de
popula%ia cu care %iganii au intrat n contact, influen%ele asupra limbii lor au
penetrat pn& n straturile de adncime.
Atunci i numai atunci va observa c& analiza de laborator a limbii %iganilor
nesus%inut& de realitatea concret& de pe teren este dep&it& i par%ial inutil&. n caz
contrar se vor pune fa%& n fa%& secven%e livreti sanscrite, discutabile de multe ori,
cu o realitate lingvistic& contemporan& a etniei rromilor care, f&r& ndoial&, le va fi
defavorabil&. Oricum, investiga%iile de acest tip sunt temerare dar, n final, scutesc
pe un cercet&tor de a face afirma%ii generale, neacoperite, dar pitoresc plasate ntr-
un context condi%ionat doar de cerin%ele de moment ale contingentului.

Adrian Rezeanu

Sergiu B'lan, Cercet!ri de istorie a filosofiei, Bucure*ti, Editura
Pro Universitaria, 2012, 456 p.

Volumul strnge laolalt& dou&zeci i dou& de studii ap&rute anterior n diverse
volume colective i reviste, publicate ns& n tiraje reduse i cu o distribu%ie mai de-
grab& confiden%ial&. Primul lucru care poate surprinde cititorul, nc& de la citirea su-
13 Note de lectur&

161
marului, este varietatea neobinuit& a temelor i autorilor aborda%i: de la chestiuni
metodologice i logice la raportul mintecorp i antropologie; de la Descartes, Hume
i Hegel la Popper, Rawls i Nozick; de la filosofia istoriei i filosofie social& la
epistemologie i metafilosofie; n fine, de la R.G. Collingwood i Arnold J. Toynbee
la Alexandru Bogza i Alexandru Surdu i n-am epuizat nici temele, nici autorii.
De altfel, nc& din nota sa introductiv&, autorul ne atrage aten%ia asupra celor cteva
motive (ce se intersecteaz& i se suprapun) n jurul c&rora ele [textele] se grupeaz&:
teoria categoriilor n sens larg (incluznd categorii logice, ontologice, epistemice,
metodologice, etice, estetice), filosofia istoriei, filosofia analitic&, filosofia social& i,
mai recent, filosofia economiei i antropologia economic& (p. 7).
Acest aspect caleidoscopic are ns& drept pandant o mare unitate stilistic& i
de metod& Sergiu B&lan este n mod evident adeptul ferm al unei abord&ri de tip
no nonsense. Textele sale sunt limpezi, bine documentate i la obiect. Tema tra-
tat& este urm&rit& ndeaproape, f&r& divaga%ii inutile i pre%iozit&%i savante. Atunci
cnd n cursul expunerii intervin evalu&ri, acestea sunt n general ponderate i spri-
jinite cu argumente pertinente. Mijloacele pe care autorul le pune n joc sunt adap-
tate scopului particular propus nimic nu este f&cut doar pour pater le bourgeois.
Un studiu foarte util consider c& este cel intitulat Cteva aspecte ale problema-
ticii istorismului, n care autorul critic& folosirea indistinct&, dar foarte r&spndit&, a
termenilor istorism i istoricism i l&murete deosebirile dintre cele dou& concepte.
n esen%&, istorismul este teoria dup& care fenomenele sociale i culturale sunt deter-
minate istoric, au caracter istoricete determinat, n timp ce istoricismul este un caz
particular de istorism, i anume teoria dup& care evenimentele istorice sunt guvernate
de legi, legi care pot fi cunoscute i pe baza c&rora se pot face predic%ii.
De asemenea, foarte utile g&sesc c& sunt i cele patru studii care au ca su-
biect diverse aspecte ale gndirii filosofului britanic R.G. Collingwood (Filosofie
i istorie n opera lui R.G. Collingwood, Dialectica formelor filosofiei n viziu-
nea lui R.G. Collingwood, Raportul dintre filosofie, istorie i celelalte forme ale
experien%ei n scrierile de tinere%e ale lui Collingwood i Interpretarea metafizic&
a Analiticii Principiilor n viziunea lui R.G. Collingwood), deoarece dei opera
sa este profund original& i semnificativ& acesta nu este foarte cunoscut la noi
(dac& tiu bine, numai dou& dintre c&r%ile sale au fost traduse n romnete). Sergiu
B&lan este de altfel autor al unei c&r%i dedicate britanicului ntre istorie $i filo-
sofie. Sistemul lui R.G. Collingwood, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2009.
n ce m& privete, am citit cu interes Categoriile hegeliene ntr-o interpreta-
re analitic&, studiu care ne aduce n aten%ie reconsiderarea de care se bucur& Hegel
n rndurile unora dintre reprezentan%ii filosofiei analitice. Interpretarea analitic& la
care se refer& titlul textului i apar%ine americanului Robert Brandom, autor al mai
multor scrieri despre Hegel i care lucreaz& n prezent la o carte despre Fenomeno-
logia spiritului. B&lan ne prezint& att interpretarea lui Brandom, ct i o parte din
criticile mai semnificative aduse acesteia.
Autorii romni asupra c&rora se oprete Sergiu B&lan sunt Mircea Eliade,
Alexandru Bogza i Alexandru Surdu. Textul Categorii metodologice n tiin%a
Note de lectur& 14

162
religiilor la Mircea Eliade aduce n discu%ie chestiunea caracterului specific i au-
tonom al obiectului istoriei religiilor i consecin%ele ce decurg de aici asupra
modului n care gnditorul romn concepe i aplic& metodele de cercetare n istoria
religiilor. Aceasta trebuie s& fie sintetic&, totalizatoare, interpretativ& i, mai presus
de toate, s& evite cu orice pre% pericolul reduc%ionismului (p. 378). Dup& o expu-
nere extins&, chiar dac& nu exhaustiv&, a concep%iei lui Eliade asupra metodologiei
istoriei religiilor (sau tiin%ei religiilor, cum prefer& motivat s-o numeasc&
B&lan), textul conchide c&, dincolo de a asigura cercet&torului cunoaterea i inter-
pretarea fenomenului religios, ea are i o finalitate mai larg&, i anume aceea de
a-i permite s& devin& ceea ce Culianu numete [] un mistagog (p. 402).
Studiul Logica dialectico-speculativ& pentadic& a lui Alexandru Bogza
pune n lumin& interconexiunile dintre concep%ia filosofic& general& a gnditorului
romn i logica specific& pe care el o construiete, analiznd-o pe aceasta din urm&
pe larg; n acest scop, B&lan apeleaz& la conceptul de logic& dialectico-speculativ&.
Sunt de p&rere c& studiul nu poate fi ocolit de cel care nutrete vreun interes pentru
gndirea lui Bogza.
n ce privete textul Art& i dialectic& n viziunea lui Alexandru Surdu,
Sergiu B&lan face aici o expunere clar& i sistematic& a modului n care func%ionea-
z& dialectica pentadic& n cmpul particular al artelor, aa cum se vede din perspec-
tiva lucr&rii Pentamorfoza artei a lui Alexandru Surdu.
Amintesc aici nc& alte cteva titluri din cuprinsul volumului, f&cnd inevita-
bil o selec%ie personal&: Problema limbajului privat la Wittgenstein, Problema-
tica ideologiei n filosofia contemporan&, Metoda etnografic& n cercetarea antro-
pologic&, Homo Oeconomicus i critica ra%ionalit&%ii utilitare.
F&r& s& urm&reasc& s& fac& gaur&-n cerul istoriei filosofiei i propunndu-i
scopul mult mai modest i totodat& mai onorabil al clarificrii subiectelor abordate,
oricare ar fi acelea, volumul poate fi de un real folos studen%ilor n filosofie i n
genere tuturor celor interesa%i de una sau alta dintre temele tratate.

Ovidiu G. Grama

Cercetari Filosofico-Psihologice Anul IV Nr. 2 (2012)

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Cercetari Filosofico-Psihologice Anul IV Nr. 2 (2012)

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Academia Romn

Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru

S-ar putea să vă placă și