Omul - Grigorie de Nyssa

Daniel Voinea
Omul

n nvtura Sfntului Grigorie de Nyssa

BRILA
2009

ISBN 978-973-0-06297-7

2

Introducere

Apropierea de opera Sfntului Grigorie de Nyssa poate
nsemna, ntr-un fericit moment, descoperirea nelesurilor marelui
miracol al lumii create: Omul. ntre Sfinii Prini, Sfntul Grigorie de
Nyssa este, credem, cel mai avizat ndrumtor n aceast problem
etern a fiinei umane aceea a ei nsi - , fiind recunoscut astzi
drept cel mai mare cuget al Rsritului, stlp al Ortodoxiei, dar i ca
primul Printe care ne-a lsat un tratat de antropologie.
ntr-o dezvoltare sistematic i duhovniceasc, cu o
cutremurtoare inspiraie i subtilitate a cuvntului, Sfntul ne
descoper prin mijlocirea crilor sale, deopotriv mistice i
raionale, altoite pe o vast cultur laic i teologic, demnitatea
suprem a omului, darurile sale extraordinare, chemrile nalte i
responsabilitile deosebite; ne spune c vocaia sa definitorie este
comuniunea autentic i trirea venic alturi de Dumnezeu, el
fiind chiar chip al lui Dumnezeu. i cel care poate da un nume
magnific lui Dumnezeu: Cel pe care l iubete inima mea. O cinste
infinit i ideea de bolt a gndirii cretine. O chemare a omului la
propria sa sfinenie n i prin Hristos i o chemare la sfinirea
ntregii lumi create.
n toate lucrrile sale Sfntul Grigorie de Nyssa face
auzit oapta Sfntului Duh care ne cheam n Biseric, cheam s

3
urmm mplinirea numelui de cretin, n urma Celui care ne-a
artat i n acelai timp este Calea, Adevrul, Viaa. Fcnd auzit
aceast oapt, Sfntul Grigorie de Nyssa a reuit s ptrund
Scriptura ntr-un mod att de deplin i de inspirat, nct dezvoltrile
sale teologice au fost divers preluate n literatura patristic
ulterioar i adap, pn astzi, sufletele nsetate de Dumnezeu
att n Rsrit, ct i n Occident, n variantele cele mai moderne
1
.
Prezenta lucrare s-a adpat la rndu-i din izvorul
cuvntrii de Dumnezeu pentru a nelege, naintea altor probleme
descifrate prin urcuurile duhovniceti realizate de Sfnt, rosturile
omului i temelia existenei sale, tiind c nsui Dumnezeu a
devenit ceea ce iubete, adic Om. O nelegere necesar oricui
ntr-o lume n care, dei fcut stpn, omul i-a ajuns rob prin
idolatrie, n care valorile tind s fie relativizate pn la anulare, care
strig c Dumnezeu a murit pentru ca omul s fie dumnezeul lui
nsui, n care grija zilei de mine este luat n grija zilei de azi,
uitnd de grija chipului. Astfel, omul poate rata menirea existenei
sale, poate trece de ansa de a-i face sufletul i trupul diafane,
poate face s amueasc izvorul vieii sale, stingndu-i Duhul i
reducndu-se la o simpl carne nsufleit
2
.
Ori, Sfntul Grigorie ne nva c sufletul i trupul nostru
are nevoie de Dumnezeu, aceasta este viaa lui; iar acest adevr nu
ni se impune din afar, ci ni-l spune sufletul nsui, dac-l lsm s

1
n redactarea prezentei lucrri, cutrile noastre au fost surprinse de apariia unui site
bine documentat, realizat strict n jurul personalitii i operei Sfntului Grigorie de
Nyssa.
2
Cf. Paul Evdokimov, Taina iubirii Sfinenia iubirii conjugale n lumina tradiiei
ortodoxe, tr. rom. Pr. Lect. Univ. Dr. Vasile Rduc, Ed. Asociaia medical
cretin CHRISTIANA, Bucureti, 1994, p. 66.

4
vorbeasc. Acest nceput al sufletului este unul al nelepciunii;
care, prelungit n practic, prin mijlocirea virtuilor i conlucrarea
harului care curge prin Trupul lui Hristos Biserica -, ne readuce la
iubirea cea desvrit a celui ce vrea s poarte numele lui Hristos
i Chipul su, sufletul odihnindu-se astfel n infinitul lui Dumnezeu.

Viaa i opera Sfntului Grigorie de Nyssa

Despre viaa i opera marelui gnditor capadocian s-a
scris foarte mult. Majoritatea exegeilor susin c Sf. Grigorie s-a
nscut n jurul anului 335 n Neocezareea, ntr-o familie
extraordinar, din care Biserica va trece n rndul sfinilor numeroi
membri: bunica sa, Macrina, mama sa, Emilia, sora sa - Macrina,
fraii si: Vasile i Petru de Sevasta.
Aproape ntreaga educaie moral cretin o primete de
la sora lui Macrina i de la fratele su mai mare Vasile, pe care l va
numi apoi tatl i nvtorul meu. Sub aceast nrurire, Grigorie
este atras de viaa eclesiastic i intr n cler, unde ajunge la rangul
de lector.
Dar, n timpul lui Iulian Apostatul, datorit unui puternic
curent renascentist, este atras spre cultura filosofic profan, citind
mai ales pe Platon, dar i pe retorii Libanus i Stagirius. Astfel
influenat, Sfntul Grigorie va ajunge profesor de retoric,
cstorindu-se cu o femeie foarte deosebit: Teosevia, care moare
n 385. Nu exist documente care s ateste hirotonirea lui Grigorie

5
de Nyssa nainte sau dup moartea soiei sale. Cert este c
aceast perioad a fost denumit de unii patrologi drept o criz de
contiin, sau n orice caz o perioad de deprtare a lui Grigorie
de Nyssa de Biseric. ntr-o analiz abundent de rece, o putem
considera o rtcire efemer din viaa Sfntului. Dar este una cu
rost i iconomie, o deprtare necesar a multor spirite luminate,
printre ele Sfntul Apostol Pavel sau Fericitul Augustin. Sunt
perioade de fericit deprtare, fiindc le urmeaz depiri
extraordinare i extragerea de noi i mai nalte nelesuri.
n 370-371, Grigorie s-a retras la o mnstire ntemeiat
de fratele su Vasile, pe malul rului Iris, n Pont. n 371 a fost
numit episcop al Nyssei de ctre Vasile, dar datorit naivitii sale i
firii sale mai mult contemplative, este condamnat de arieni i depus
din treapt ntr-un sinod local, n 376. n 378, dup moartea
mpratului arian Valens, este primit triumfal de ctre enoriaii si.
Dup moartea fratelui su Vasile n 379, Sf. Grigorie devine un
nfocat lupttor pentru cauza cretinismului ortodox i mpotriva
ereziilor. n toamna anului 379 particip la Sinodul de la Antiohia,
unde se remarc prin cultura sa deosebit, drept pentru care i se
ncredineaz misiunea de inspector bisericesc n Pont, Palestina i
Arabia. n acest rstimp, aproape fr voia lui, a fost numit episcop
de Sevasta, n Armenia, unde a stat doar cteva luni. Talentul,
erudiia i renumele su au fcut s fie chemat apoi la sinodul II
ecumenic, n 381 la Constantinopol, unde a fost proclamat stlpul
ortodoxiei i mpratul Teodosie l impune ca norm de credin

6
adevrat, pentru toat lumea cretin
3
. ntruct n zilele sinodului
s-a ntmplat s moar mprtesele Flacilla i Pulheria, Sfntul
Grigorie a fost chemat s rosteasc necrologurile. Tot n
Constantinopole, n 1934, ia parte la alt sinod, dup care nu se mai
tie nimic despre el.
A murit probabil n 394 sau 395
4
. Pentru teologia sa
inspirat i rodnic, ce a influenat peste veacuri autorii de dup el,
Sinodul al VII-lea ecumenic l-a numit Printe al Prinilor iar
teologii moderni l recunosc drept cel mai mare cuget patristic al
Rsritului
5
.
Sfnta noastr Biseric l prznuiete pe 10 ianuarie.

* * *

Dac datele despre viaa Sfntului Grigorie de Nyssa sunt
sumare, n schimb opera sa, de o vastitate deosebit, ofer o
imagine asupra spiritului gnditorului ntru cele sfinte, prezentndu-
se totodat drept una dintre cele mai speculative mini ale veacului
de aur cretin
6
.
Exegeii operelor sfntului sunt n genere de acord asupra
influenelor platonismului, neoplatonismului i origenismului (mai cu

3
Ioan Buga, Preliminarii la teologia Sf. Grigorie de Nyssa, n Despre viaa lui Moise, Ed.
Sf. Gheorghe-Vechi, 1995, p. 6.
4
Asupra datei naterii ca i a morii Sfntului Grigorie de Nyssa patrologii au preri
controversate.
5
Ierom. Dr. Agapie Corbu, Sfnta Scriptur i tlcuirea ei n opera Sfntului Grigorie
de Nyssa, Ed. Teofania, Sibiu, 2002, p. 14.
6
Ioan Buga, Introducere, n Despre viaa lui Moise, Ed. Sf. Gheorghe-Vechi, 1995, p. 7.

7
seam n folosirea metodei alegorice de interpretare); dar aceste
influene au fost depite prin roadele sfintei inspiraii, urcndu-l la
menirea de creator autentic, ntemeietor al teologiei mistice i
numele de cel mai mare gnditor mistic cretin al secolului al IV-
lea
7
.
Din ntreaga sa oper vom aminti principalele scrieri
8
,
specificnd ntre paranteze ordinea lucrrii aa cum apare
menionat n Patrologiae Graeca, ediia abatelui Migne :
-Scrieri sau omilii cu caracter exegetic, dogmati c sau
duhovnicesc: Despre alctuirea (crearea) omului (P.G., 44, 125-
256), Tlcuire apologetic la Hexameron (P.G., 44, 61-124) sunt
scrieri n care se dau mai ales explicaii literare ale textului Sfintei
Scripturi; Despre viaa lui Moise sau despre desvrirea prin
virtute (P.G., 44, 297-430) este scris n jurul anului 390, cnd
sfntul se afla la o vrst naintat; scrierea se prezint cu nalte
sensuri spirituale plecnd de la urcuul duhovnicesc al lui Moise,
printr-o manier alegoric. Este adresat unui tnr (numele l
aflm spre finalul scrierii: Cezar) care cere un model de via
perfect. Grigorie atribuie aici virtuii calitatea de a fi nemrginit,
desvrirea n sine fiind inaccesibil; se poate face doar o prere
asupra a ceea ce nseamn virtutea, urmrind viaa oamenilor alei,
dintre care cel dinti este socotit Moise; Despre pitonis este un mic
tratat despre demonologie, un comentariu la I Regi, 28, 12-18 (P.G.,

7
Ioan G. Coman, Patrologie, E.I.B.M.O., Bucureti, 1956, p. 167.
8
Pentru schia operei Sfntului i a temelor abordate ne-au stat la ndemn: Ioan G.
Coman, Patrologie, E.I.B.M.O, Bucureti, 1956, pp. 168-177, precum i
Introducerea Pr. Prof. Dumitru Stniloae la Grigorie de Nyssa, Scrieri, partea
ntia, E.I.B.M.O., Bucureti, 1982, pp. 7-16.

8
45, 112, A, B, C); La titlurile psalmilor (P.G. 44, 431-608) este o
introducere la studiul psalmilor, vorbind despre nlarea spiritual a
sufletului prin virtute; La Psalmul VI, despre Octav este o
continuare a scrierii anterioare, tratnd despre purificare i
ascensiune spiritual; Omilii la Eclesiast (P.G., 44, 615-754) arat
c Eclesiastul este un ndemn dat omului spre nlime mistic;
Tlcuire exact la Cntarea Cntrilor (P.G. 44, 755-1120)
interpreteaz Cntarea Cntrilor ca o invitaie la nunta mistic a
sufletului cu Dumnezeu; Tlcuire duhovniceasc la Fericiri (P.G.,
44, 1193-1304) trateaz despre nlarea sufletului la Dumnezeu;
Despre rugciunea domneasc (P.G., 44, 1119-1194) n care se
explic rugciunea iar n final se trateaz despre Sfnta Treime;
Atunci i Fiul nsui se va supune Aceluia ce I-a supus Lui toate
(P.G., 44, 1303-1326) este o omilie la I Cor. 15, 28. Aceste scrieri
au o deosebit importan pentru doctrina teologico-mistic i
filosofic, dar mai ales pentru observarea i studiul metodei
alegorice i influenelor curentelor filosofice ale vremii.
- Scri eri dogmatico-polemice: cea mai
important este Cuvinte antiretice contra lui Eunomie (P.G., 44,
237-1122) n care combate dou dintre operele lui Eunomie,
Apologia i Mrturisirea de credin, prima destinat Sfntului
Vasile cel Mare, iar cea de-a doua mpratului Teodosie. Este nu
numai cea mai cuprinztoare dintre scrierile sale, dar i cea mai
bun dintre scrierile mpotriva arianismului; Contra lui Apolinarie
(P.G., 45, 1123-1270) este cea mai bun scriere antiapolinarist
pstrat; este ndreptat mai ales mpotriva tratatului lui Apolinarie
intitulat Demonstraia ntruprii divine dup asemnare; Contra lui

9
Apolinarie, ctre Teofil, Episcopul Alexandriei (P.G., 45, 1269-
1278), lucrare n care Grigorie semnaleaz patriarhului Alexandriei
pericolul reprezentat de apolinarism i respinge afirmaia lui
Apolinarie c dreptcredincioii admit doi fii ai lui Dumnezeu.
- Scrieri dogmatice: Marele cuvnt catehetic (P.G., 45,
9-106) cea mai important lucrare dogmatic i cea mai
sistematic. Este adresat dasclilor cretini i se folosesc mai mult
argumente filosofice dect biblice. Este considerat o punte ntre
tratatul lui Origene Despre principii i lucrarea lui Ioan Damaschin
Dogmatica; Cuvnt despre suflet i nviere sau Macrinia (P.G.,
46,11-60) este o imitaie parial reuit a dialogului Phaidon scris de
Platon, n care Sfntul Grigorie pune pe seama surorii lui ideile sale
despre originea omului, suflet, moarte, nvierea morilor i
apocatastaz, ns afirm c despre aceste lucruri nu se poate
vorbi dect ca presupuneri; Ctre Eustaie, despre Sfnta Treime
(P.G., 45, 115-136) lucrare n care Sfntul Grigorie ncearc s
demonstreze c cele trei persoane divine nu sunt trei dumnezei, ci
unul; Contra grecilor dup noiunile comune (P.G., 45, 175-186) n
care discut filosofic noiunile de persoan, esen i ipostas
pe care le aplic persoanelor Sfintei Treimi; Despre credin ctre
Simpliciu (P.G., 45, 136-146) n care trateaz despre cele trei
persoane ale Sfintei Treimi, mai cu seam despre Sfntul Duh i
Fiul, precum i raporturile acestora cu Tatl; Contra destinului este
o lucrare n care se combate credina pgnilor n supremaia
destinului, care nu este Dumnezeu, artndu-se c astrologia nu
este att de precis i nu are un rol att de important n viaa
omului. Despre mori (P.G., 46, 524-536), n care se discut despre

10
focul cel curitor. Cuvnt despre Dumnezeirea Fiului i Sfntului
Duh (P.G., 46, 553-576), unde combate pe anomei, comparndu-i
cu epicurienii; lucrarea a fost mult preuit n literatura cretin
ulterioar.
-Scrieri asceti ce: Despre feciorie (P.G., 46, 317-416)
este o lucrare scris nainte de hirotonirea sa ca episcop,
cuprinznd mai ales argumente filosofice pentru aprarea fecioriei
aceasta face din suflet mireasa lui Hristos; Viaa Sfintei Macrina
(P.G., 46, 959-1000) scris prin 380, este o biografie a surorii sale,
adresat lui Olimpiu monahul, care arat cum se practica asceza n
Pontul veacului IV; Viaa lui Grigorie Taumaturgul, care este luat
drept model de desvrire; Ctre Armoniu, ce nseamn numele
sau chemarea de cretin (P.G., 46, 237-250) i Ctre Olimpiu
monahul, despre desvrire i cum trebuie s fie cretinul (P.G.,
46, 251-280) sunt lucrri n care Sfntul Grigorie se ocup despre
desvrirea cretin.
-Cuvntrile se pot mpri n morale: Contra cmtarilor
(P.G. 46, 433-452); Despre iubirea de sraci i despre binefacere
(P.G., 46, 453-490); Nu trebuie s plngem pe cei care au adormit
n credin (P.G., 46, 548-554); cuvntri la srbtori: La ziua
luminilor sau Botezul lui Hristos (P.G., 46, 577-600), cinci cuvntri
De Pati (P.G., 46, 559-690), dintre care cea de-a doua este
socotit neautentic, iar ultima controversat; La nlarea lui
Hristos (P.G., 46, 689-694); Despre Sfntul Duh sau la Rusalii
(P.G., 46, 695-702); cuvntri panegerice: dou cuvntri despre
ntiul mucenic tefan (P.G., 46, 701-736); Cuvntare la marele
mucenic Teodor (P.G., 46, 735-748); dou cuvntri La cei 40 de

11
mucenici (P.G., 46, 749-783); necrologuri: n cinstea Sfntului
Vasile cel Mare (P.G., 46, 787-818); n cinstea Episcopului Meletie
al Antiohiei (P.G., 46, 851-864); Lauda Sf. Printelui nostru Efrem;
Cuvnt funebru la moartea mprtesei Flacilla i Cuvnt la moartea
Pulheriei (P.G., 46, 863-892).
Doctrina Sfntului Grigorie de Nyssa are la baz o
teologie mistic n care sunt folosite la maximum datele raiunii, dar
fundamentul teologiei sale rmne Sfnta Scriptur. Temele
abordate n spaiul doctrinar sunt:
- Sfnta Treime: esena divin nu este mprit pe trei
esene, dup cele trei persoane. Deosebirea persoanelor divine st
numai n relaiile lor, deoarece ele au aceeai esen, iar lucrarea
lui Dumnezeu n afar este comun celor trei persoane. Din aceeai
persoan a Tatlui se nate Fiul i purcede Duhul Sfnt. Tatl este
cauza, Fiul este Cel din cauz, Duhul Sfnt este Cel ce vine din Cel
din cauz.
- Teognosia este problema cea mai dezbtut la Grigorie.
Cunoaterea lui Dumnezeu eszte scopul vieii omului i are un
caracter anagogic, plecnd de la cunoaterea natural, raional,
respectiv de la cunoaterea elementelor naturii la elementele firii
umane, pn la limita dintre sensibil i inteligibil (suprasensibil).
Vrful cunoaterii este cunoaterea mistic, credina n Sfnta
Scriptur tlmcit de tradiia patristic. Mai exist un tip special de
cunoatere, rezervat doar celor desvrii: contemplarea (ucoio),
privirea nemijlocit a lui Dumnezeu.
- Hristologia Sfntului Grigorie o dezvolt n principal
lucrrile Contra lui Eunomie i Antireticul contra lui Apolinarie.

12
Hristos a avut firea uman ntreag, adic trup omenesc i suflet
raional, dar i firea (esena divin) ntreag. Aceste dou firi dau
persoana lui Hristos, nscut de Fecioara Maria, care este
Ocotokoo (Nsctoare de Dumnezeu).
- Soteriologia prezint unele inadvertene, n mod
deosebit prin teoria drepturilor demonului. Pcatul ne-a aruncat n
braele diavolului, deci ne stpnea n mod legal. Mntuitorul a
putut s ne salveze prin nsui faptul c a devenit om. Diavolul a
fost atras ca petele cel lacom de o momeal i a fost prins n
crligul undiei divine. Aceast teorie a drepturilor demonului a fost
nceput de Origene i continuat de Sfntul Vasile cel Mare i
Sfntul Grigorie de Nyssa, dar combtut apoi de Sfntul Grigorie
de Nazianz.
- Antropologia. Cu Sfntul Grigorie de Nyssa se poate
vorbi de antropologie cretin. Hristos nomenit reprezint ntreaga
umanitate. Creaia omului are un dublu aspect, sub raportul esenei:
o fire care se aseamn cu Dumnezeu, i alta care difereniaz
sexele. Omul, pe de alt parte, este nzestrat cu liber arbitru,
libertate care poate ndemna pe om s aleag chiar rul.
Posibilitatea pcatului a stat n calitatea de creatur a omului i n
libertatea duhurilor create. Omul creat se putea nmuli i n Rai, n
afara cstoriei; totui, el a ajuns s se nmuleasc sexual. Omul
are o situaie privilegiat n Univers prin frumuseea trupeasc i
sufleteasc. Asemnarea cu Dumnezeu este realizat prin
mplinirea voinei Lui, printr-o via curat, curenie prin har divin i
fapte bune. Urmarea pcatului este moartea, iar prin lupta mpotriva
morii au luat natere artele i tiinele. Sufletul omului este spiritual,

13
nemuritor i simplu, iar materia nu poate nici cugeta, nici crea. n
ceea ce privete originea sufletului, Grigorie oscileaz ntre
creaionism i traducionism.
Tema principal a scrierilor Sfntului Grigorie de Nyssa
este urcuul mistic al sufletului ctre Dumnezeu, lucrarea Despre
viaa lui Moise rednd n mod miestrit i complet treptele acestui
urcu. Lucrarea poart amprenta experienei teologice i de
credin ale episcopului Nyssei i se va situa n punctul central de
interes al prezentei lucrri ntruct deplintatea ontologic a fiinei
umane nu se poate realiza fr a urma modelul anagogic al lui
Moise.

14

Partea I

Cosmologia Sfntului Grigorie de Nyssa

Analiza temei antropologice n abordarea Sfntului
Grigorie de Nyssa necesit o perspectiv holistic, marile sale
opere relevnd o mpletire simfonic n care cunoaterea, progresul
n cunoatere, libertatea, antropogeneza ori ontogeneza sunt tot
attea teme majore tratate, decelabile doar pentru o sintez
ulterioar mai-nelegtoare a naturii umane. Cu att mai mult cu ct
opera Sfntului i dezvluie caracterul sistemic, ceea ce l face s
fie primul antropolog cretin n puterea definiiei.
Sfntul Grigorie de Nyssa, care cunoate perfect
principiul conformitii, pornete de la Dumnezeu, adic de la
prototip, ca s neleag tipul i s defineasc esena omului, ca
Chip al Celui ce este
9
. Pe urmele Sfntului deci, n deplin
siguran, despre

A. Cel ce este

Vorbind despre Dumnezeu, Sfntul Grigorie de Nyssa
recurge adesea la un limbaj negativ, fiindc mreia naturii umane
este inexprimabil i incomparabil cu ceea ce omul cunoate n

9
Paul Evdokimov, Ortodoxia, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R, 1996, p.
63.

15
cele din jur. Din terminologia filosofic avantajeaz mai frecvent doi
termeni, schimbndu-le ns ncrctura semantic de pn atunci:
to otciov i to ovteo ov.
To otciov este preluat din filosofia antic, fiind aprut
odat cu coala ionic i contribuia lui Anaximandru la ceea ce se
va numi apoi filosofia naturii. Anaximandru susine primul n
filosofia greac existena unei substane primordiale nedefinite i
infinite care genereaz tot ceea ce exist material. Plutarh transmite
c Anaximandru afirma c Nedefinitul cuprinde orice cauz a
apariiei i dispariiei universale
10
. Symplicius transmite un
fragment al lui Anaximandru: oqc tev ovtov to otciov -
nceputul lucrurilor este apeironul-infinitul, nedefinitul
11
.
Anaximandru nu a putut ns surmonta dificultile ridicate
de nelegerea unitii dintre starea originar nedeterminat a
existenei i starea sa actual. Acestea vor fi rezolvate de Aristotel
prin distincia ntre existena n act i existena n poten.
Pn la Sfntul Grigorie de Nyssa, otciov-ul desemna
substratul care genereaz materia, ntre otciov i materialitate
existnd o continuitate-trecere de la una spre/n cealalt, care nu
inducea ideea unei transcendene.
Sfntul folosete termenul pentru a sugera misterul
inefabil al naturii divine, ca realitate aflat ontologic la infinit
distan de ceea ce creeaz, chiar dac slava lui Dumnezeu le

10
Plutarh, Strom 12, apud Constantin Marin, Filosofia antic greac pn la Platon,
Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai-1994
11
Aristotel, Physica, 24, 13, apud Constantin Marin, op.cit.

16
ptrunde pe toate
12
. l folosete nu ca nume al lui Dumnezeu,
fiindc orice nume ar fi o limitare. Numele date Lui n Scriptur
indic doar energiile ce se afl n jurul lui Dumnezeu, sau ceea ce
face El pentru noi
13
. Cunoaterea lui Dumnezeu Cel mai presus de
nume nu se realizeaz prin conceptualizare, ci doar prin credin i
iubire.
To ovteo ov (Fiina adevrat) este folosit de Sfnt numai
cnd l exprim pe Dumnezeu ca Fiin Treimic, folosirea
termenului cu acest sens fiind o alt licen a Sfntului, care a dorit
s descarce noiunea de ceea ce semnifica ea ncepnd cu Platon
i s-o aduc la alt demnitate. To ovteo ov semnific acum
Treimea de persoane ce se mpart fr s se separe i se unesc
fr a se confunda
14
. Deplintate a existenei, to ovteo ov i are
existen n sine, i este siei identic, fr a cunoate diversitate
ori schimbare, este etern, infinit i absolut liber, nevzut i
imaterial, Realitate primordial i atemporal, este Binele infinit i
de necuprins cu mintea: Cum voi numi pe Cel ce nu poate fi vzut
se ntreab Sfntul n Omilii la Fericiri -, cum voi nfia
nematerialul, cum voi arta nevzutul ? Cum voi nelege pe Cel ce
este fr mrime i nsuire corporal, fr form i calitate ? Cel
ce nu poate fi gsit nici n timp, nici n spaiu ? Pe Cel ce ntrece
orice mngiere, orice nchipuire care mrginete ? Pe Cel ce d
via i subzisten tuturor celor cugetate ca bune, pe Cel n Care

12
Sfntul Grigorie de Nyssa , Marele cuvnt catehetic, Bucureti, Editura Sophia,
1998, p. 107
13
Preot Vasile Rduc, Antropologia sfntului Grigorie de Nyssa, IBMOR, Bucureti,
1996, p. 24
14
Sfntul Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomiu, II, 4, 465 B, apud Preot Vasile
Rduc, op. cit., p. 34.

17
se vede orice neles i nume nalt: dumnezeirea, mpria,
puterea, venicia, nestricciunea, bucuria i veselia i, n fine, tot ce
se cuget i se griete cu neles nalt ? Cum i prin ce cugetri
este cu putin s vin sub vederea noastr acest bine care se vede
i nu este vzut; Cel ce se druiete tuturor celor ce sunt existena,
dar El nsui exist pururea i nu are trebuin s vin la existen ?
Dar, pentru a nu se osteni cuvntul, ntinzndu-se la cele
necuprinse de el, fiindc acest bine nu ne poate veni n nelegere,
fiind dintre cele mai presus de nelegerea prin fire, s ne oprim din
osteneala aceasta i din cercetrile noastre, s ne mulumim cu
acest ctig c, prin faptul de a vedea pe Cel cutat, ne-am alctuit
o oarecare nchipuire a mrimii celor cutate
15
.
Sfntul Grigorie de Nyssa realizeaz o distincie ntre
realitatea surprins prin cuvntul omenesc i realitatea
suprafireasc a dumnezeirii. Numirile pe care le d Sfnta Scriptur
dumnezeirii sunt extrase cu atribute ale lumii create i procur doar
o idee analogic despre El. Interpretnd n Tlcuire amnunit la
Cntarea Cntrilor versetul mir vrsat este numele Tu(Cnt.
Cnt. 1,2), Sfntul arat c prin cuvintele noastre nu putem atinge
nsui Cuvntul, ci ne putem face doar o anumit socotin,
inadecvat realitii Lui: Mir vrsat este numele Tu. Prin acest
cuvnt socotesc c nu se poate cuprinde n nelesul unui nume
firea cea fr hotar, ci orice putere a gndurilor i orice neles al
cuvintelor, chiar dac ar prea c cuprinde ceva mare i
dumnezeiesc, nu e n stare s ating nsui Cuvntul, ci ca din nite

15
Sfntul Grigorie de Nyssa , Opt omilii la Fericiri, trad. rom. Pr. Sandu Stoian, Ed.
Anastasia, Bucureti, 1999, p. 40.

18
urme i rmie cuvntul nostru i d cu socoteala despre
Cuvntul, din cele nelese bnuind prin asemnare pe Cel
necuprins
16
.
Datorit acestei neputine a cuvintelor, Sfnta Scriptur
recurge adeseori la simboluri i asocieri care s nale mintea
dincolo de simuri: mintea, trecnd dincolo de simuri, care au fost
numite deertciune, i strecurndu-se cumva spre contemplarea
celor nevzute, d posibilitatea cuvntului de a prezenta cele
inteligibile
17
. Pe lng aceast caracteristic ns, cuvintele Sfintei
Scripturi au calitatea de a fi mbibate n har. Acest har sdete
ntr-un cuvnt o bogie de nelesuri dumnezeieti pe care acelai
cuvnt, scos din contextul haric al Sfintei Scripturi, nu le conine
18
.
Prin Scripturi Dumnezeu se descoper sufletelor, ntr-o cunoatere
negrit; El druiete sufletului o anumit simire a prezenei Sale,
scpnd ns cunoaterii limpezi, prin faptul c Se ascunde n
nevzutul firii Sale
19
.
Dar harul se vars n mod desvrit n Biseric, prin
Sfintele Taine; abia prin Sfintele Taine, mprtindu-te de Hristos,
poi deslui pe deplin cuvntul biblic, care era obturat omului vechi,
ne-nscut n har prin Taina Botezului: cei ce, dup sfatul lui Pavel,
ai dezbrcat pe omul cel vechi, ca pe un vemnt murdar,
mpreun cu faptele i poftele lui, i v-ai mbrcat n vemintele

16
Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor, PSB 29,
EIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 129.
17
Sfntul Grigorie de Nyssa, Omilii la Ecclesiast, tr. rom. Pr. Prof. Teodor Bodogae,
PSB 30, EIBMBOR, Bucureti, 1998, p. 205.
18
de Nyssa, Editura Teofania, Sibiu, 2000, p. 81.
19
Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor, PSB 29,
EIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 262.

19
luminoase ale Domnului, ca cele artate pe muntele Schimbrii la
fa, mai bine zis, v-ai mbrcat n nsui Domnul nostru Iisus
Hristos i n iubirea, adic n haina Lui, i v-ai fcut n chipul Lui,
ajungnd neptimai i dumnezeieti, ascultai taina Cntrii
Cntrilor. Intrai n cmara nentinat a Mirelui, mbrcndu-v n
haina alb a cugetrilor curate i nentinate
20
.

B. Dumnezeu- Creator i Proniator al lumii

Raportndu-se permanent la norma de credin a
Bisericii, Sfntul Grigorie de Nyssa afirm c lumea este rezultatul
puterii i voinei lui Dumnezeu i argumenteaz solid dezacordul
su fa de filosofia greac antic.
Originea lumii afirm Printele - nu st n vreun
principiu material, fie el i otciov (nedefinit, infinit); ea nu are o
consisten n sine dac nu se raporteaz la Fiina absolut a lui
Dumnezeu; nelege aceast raportare nu ca o continuitate de
natur ntre Dumnezeu i lume, ci o raportare decizional-ontologic:
i n-ar fi o noutate afirmaia c orice fptur din Univers, ca i orice
lucru care poate fi cuprins cu mintea, dintre acelea care nu se vd,

20
Ibidem, p. 118.

20
au luat natere prin puterea lui Dumnezeu, cnd voina Lui fiina
spre nfptuirea a ceea ce este bine
21
.
Astfel, fa de cosmologia filosofiei greceti, care fcea
din diverse principii materiale substratul existenei, Sfntul indic
locul materiei n creaie: este locul puterii, voinei i nelepciunii lui
Dumnezeu. ntr-un anume sens, se poate spune c Sfntul Grigorie
spiritualizeaz materia, dar deopotriv i rpete, fundamentat,
importana extrem pe care i-o acordase filosofia antic: pe de o
parte, materia nu este principiu etern (ceea ce-i rpete din mreia
acordat de antici); pe de alt parte, materia apare ca o sintez de
caliti spirituale i inteligibile care dau nume i existen materiei.
Spunnd c materia subzist prin calitile spirituale, Grigorie de
Nyssa nu afirm nici despre materie, nici despre calitile spirituale
c ar fi venice. Voina lui Dumnezeu este cea care a generat att
materia, ct i calitile spirituale genetice.
Este corect deci a spune c voina Atotputernicului este
ca o materie, ca o form i chiar un principiu pentru cosmos
22
. n
Dialog despre suflet i nviere episcopul Nyssei afirm c, prin
voina Sa, Dumnezeu a creat lumea n rezumat
23
, am spune c
avnd virtuile unei structuri autogenerative. Desfurndu-se n
spaiu-timp, aceasta a condus la apariia elementelor constitutive
ale lumii, apoi la tot ceea ce exist i va avea s existe. Actul

21
Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, Bucureti, Editura Sophia, 1998,
p. 84.
22
Asist. Univ. Dr. Telea Marius, Antropologia Sfinilor Prini capadocieni, Ed.
Rentregirea, Alba Iulia, 2001, p. 137.
23
Teoria rezumativ o regsim n secolul XX la Stephen Hawking sub forma
superstringurilor cosmice imediate exploziei iniiale.

21
creator dumnezeiesc este unic, doar simurile i raiunea comun
descoper n univers fenomene noi.
Odat creat, lumea nu se nstrineaz de Creator i nici
Dumnezeu nu separ lumea de Sine; lumea ntreag este inut n
chip proniator de Cel care, ontologic, are o alt natur dect natura
lumii. Dumnezeu nu este doar Creator, ci i Proniator sau, mai bine
spus, creaia Sa este simultan proniatoare, iar pronia Sa se vede n
modalitatea creaiei Sale: Dumnezeu se afl deopotriv n toate i
ptrunde deopotriv n toate; nu rmne nimic n fiin dac este
separat de Fiin
24
- scrie Sfntul. ntr-adevr, este propriu
dumnezeirii s strbat toate locurile i s cuprind natura fiinelor,
cci nimic n-ar mai fi n fiin, dac n-ar rmne n Cel ce este. Iar
ceea ce exist n sens propriu i de la nceput este natura divin,
despre care dinuirea continu a fiinelor ne silete s vedem c
exist n toate
25
.
Credina Sfntului asupra proniei lui Dumnezeu n
creaie, nct aceasta s fie ndrumat spre atingerea scopului
pentru care a fost zidit, este ilustrat astfel n Despre pruncii mori
prematur : nimic nu se ntmpl fr tirea lui Dumnezeu, ci de
fiecare dat vedem c nimic nu decurge la ntmplare i nu-i fr

24
Sfntul Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomiu, VIII, P.G., 45. col. 797 CD.
n teoria platonician existena unui lucru este expresia participrii sale la Lumea
Ideilor; viziunea cretin ne este prezentat prin Sfntul Grigorie de Nyssa i este
n fond o perspectiv rsturnat i totodat restaurat, ntru adevr: Dumnezeu
este Cel care particip la lume, dndu-i fiina (viaa) prin Fiina Sa.
25
Idem, Marele cuvnt catehetic, Bucureti, Editura Sophia, 1998, p.107.
Recunoatem aici influena lui Aristotel din Fizica; citatul extras reprezint
fundamentul
argumentului necesitii i contingenei pentru dovedirea strict raional a existenei
lui Dumnezeu, aa cum va apare, ntr-o form elaborat, n Summa theologica a
lui Toma dAquino.

22
rost nici o fapt din cele prin care Dumnezeu conduce lumea;
nimeni n-ar putea tgdui faptul c Dumnezeu e temeiul a toate, El
este nelepciunea, buntatea i adevrul
26
.

C. Creaia din nimic

Dac stoicii gseau c un dumnezeu corporal (sau
raiune corporal) este totuna cu universul, iar adepii colii
platoniste c Dumnezeu a creat aceast lume dintr-o materie
preeexistent, Grigorie de Nyssa aduce explicarea creaiei lumii n
lumina credinei adevrate: Dumnezeu a creat lumea ex nihilo.
n prima Omilie la Cntarea Cntrilor
27
Sfntul Grigorie
de Nyssa proiecteaz asupra problemei creaiei perspectiva
cretin, convins de lipsa de raiune a omului vechi. Pe o cale
strict logic, Sfntul argumenteaz creaia din nimic, contra stoicilor
i platonicilor: Dac vom crede c materia i are existena n
Dumnezeu, trebuie ca ntr-un mod inexplicabil ea s fie n
Dumnezeu... Dar, dac ea se afl n Dumnezeu, cum ar mai fi
imaterial cel care o conine Pentru aceasta trebuie s conchidem
c: sau Dumnezeu este n mod necesar material, pentru c materia
i trage originea din El, sau, dac vrem s evitm aceast
concluzie, trebuie s presupunem c El ia din afara Lui materia de

26
Idem, Despre pruncii mori prematur, trad. rom. Pr. Prof. Dr.Teodor Bodogae, PSB
30, EIBMBOR, Bucureti, 1998, p. 425.
27
Idem, Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR,
Bucureti, 1982, p. 123.

23
care are nevoie pentru formarea Universului. Prin urmare, dac
natura ar fi n afara lui Dumnezeu, ar trebui s se accepte un
principiu n afara Lui, care s-i fie coetern i care s nu aib
nceput. Se ajunge, deci s se opun coexistena a dou principii
fr nceput i fr origine
28
.
Prin lume Sfntul Grigorie de Nyssa nelege, n fapt,
dou lumi: lumea ngerilor (numit itckooo hipercosmos) ,
situat deasupra universului, i lumea dinluntrul universului
(o ckooio. Lumea ngerilor este invizibil i a fost creat nainte
de universul vizibil i material; lumea ngerilor a primit de la Creator
puterea s menin i s conduc universul. n raport cu
Dumnezeu, ngerii sunt duhuri, dar natura lor este alta dect natura
divin; ca i oamenii, ngerii ocup un spaiu anume; de aceea, dei
spune c sunt duhuri i c natura ngerilor este netrupeasc i
invizibil, Sfntul atribuie ngerilor o anume corporalitate, consecin
a calitii de natur creat
29
.
Dincolo de diferena de natur ntre Dumnezeu i creaie,
puterea lui Dumnezeu se face simit n lumea creat i univers
printr-o prezen continu i meninerea n existen a lucrrii
minilor Sale.

28
Idem, Despre facerea omului, XXIII, 44, 212 AB, apud Preot Vasile Rduc, op. cit., pp. 39
-40.
29
Cf. Preot Vasile Rduc, op. cit., p. 38.

24

D. Raiunile nalte ale creaiei

Adus din nimic la existen, lumea are ca lege
universal micarea, fr schimbare fiind numai Dumnezeu
30
.
Dincolo de micarea spaial, Sfntul Grigorie de Nyssa sesizeaz
alte dou feluri de micri: una este micarea care se petrece
mereu spre bine, care nu are oprire, de vreme ce virtutea nu are
sfrit, iar cealalt este micarea contrar, spre potrivnicul binelui, a
crui fiin nu exist
31
.
Astfel, dei ca natur creat, ambele stihii
32
sunt limitate,
ele sunt ntr-o continu transformare spre un ce pe care numai
Dumnezeu l cunoate pentru creatura Sa. Cu certitudine, micarea
lumii implic o ordine interioar, att la nivelul spaial, ct i calitativ,
ordine care vdete schimbarea unuia ntr-altul ca pe o restaurare
progresiv, plecndu-se de la ceea ce exista de la nceput
33
.
Schimbarea calitii i transformarea succesiv a
elementelor constitutive lumii se realizeaz potrivit unei armonii
generale i printr-o structurare de crescnd complexitate a
existenelor, pornind de la calitile spirituale sau raiunile nalte
create primordial de Dumnezeu. Acestea genereaz cosmosul

30
Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, Bucureti, Editura Sophia, 1998,
p. 64.
31
Ibidem, p. 78.
32
lumea ngerilor i lumea material (universul).
33
Asist. Univ. Dr. Telea Marius, op, cit., p. 139.

25
sensibil, ncepnd cu elementele materiale, regnul mineral, regnul
vegetal, cel animal i n cele din urm omul.
Expresia a privit Dumnezeu toate cte a fcut i iat erau
bune foarte
34
este interpretat de Sfnt n nelesul c fiecare
element constitutiv al universului are n sine toate facultile
necesare naturii sale pentru pstrarea identitii i specificitii
locului i rolului su, ntr-o alctuire simfonic universal : De altfel
nici miriapodul, nici broasca estoas, nici cele ce apar n mlul
putrezit nu sunt bune foarte. Ochiul dumnezeiesc ns, neprivind
la faa lucrurilor nu limiteaz binele la vreo culoare frumoas sau la
vreo form frumoas, ci n faptul c, fiecare, aa cum este, are n
sine natura ntreag. Nu n faptul c nu este bou calul i este cal
sau invers, ci natura fiecruia se pstreaz pe ea nsi n fiecare
creatur, dat fiind c ea a primit faculti specifice fiecrui mod de
existen, avnd putere nu spre distrugere, ci spre dinuire. Prin
urmare, cu toate c elementele se deosebesc unele de altele,
avndu-se n vedere ceea ce este fiecare, fiecare este bun foarte,
cci, n ceea ce este, fiecare element este desvrit n bine.
35

Buntatea fiecrui element nu este static: natura
fiecruia conine n sine i imboldul spre continuare n desvrire,
n cadrele create de Dumnezeu. ntre elementele care constituie
lumea exist, n ciuda diferenelor de natur, o atracie, o simpatie
care induce transformarea calitativ i evoluia continu: n ciuda
opoziiei adnci existente ntre elementele ei componente, prin
nelepciunea care conduce universul, a fost chibzuit un acord care

34
Fac., I, 19.
35
Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 34.

26
pune n echilibru contrariile. n felul acesta s-a realizat o anumit
armonie interioar a ntregii creaii
36
.
Avnd un nceput, micarea i existena universului au,
cu certitudine, i un sfrit
37
care se dorete mplinit; adic un scop
(okoto). Acest scop este legat de credina n Dumnezeu ca
Proniator. Explicit Printele afirm c scopul ultim al fiinelor
raionale este slvirea puterii dumnezeieti: inta (okoto) ultim
a tuturor acestora este ca, prin contemplarea ntregii creaii, mintea
omului s preamreasc, peste ntreaga lume creat din cer i de
pe pmnt, puterea cea mai de presus de fire a Dumnezeirii celei
venic lucrtoare
38
.

E. Lumea inteligibil i lumea sensibil

Vorbind despre fiine, Sfntul Grigorie afirm c acestea se
mpart n dou categorii: fiine inteligibile (to voctov) i fiine trupeti,
corporale (to oootiqov) sau sensibile (to oiouctov): ce voiete s
spun adaosul la aceast cerere: Precum n cer aa i pe pmnt
? Mie mi se pare c cuvntul acesta cuprinde unul din cele mai
adnci nelesuri i ni se descoper o cunotin dumnezeiasc
privitoare la creaie. Iar ceea ce spun este aceasta: Toat zidirea
raional este mprit n firea netrupeasc i n cea ntrupat
39
.

36
Asist. Univ. Dr. Telea Marius, op. cit., p. 139.
37
Ibidem, p. 143.
38
Idem, Cuvnt Despre Pruncii Mori Prematur, tr. Rom. Pr. Prof. Teodor Bodogae,
39
Idem, Despre Rugciunea domneasc, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n
Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB 29, EIBMBOR, Bucureti,
1982, p. 434.

27
Terminologia i distincia inteligibil-sensibil exist deja la
Platon, ca i la Philon; pentru Platon lumea inteligibil este lumea
Ideilor, aspaial, imaterial i neschimbtoare; umbrele acestora,
prin participare, reprezint lumea obiectelor concrete. Aceast
mprire este preluat de Sfntul Grigorie de Nyssa din filosofia
antic, ca una ce se verific att prin autoritate, ct i prin
conformitatea cu realitatea.
La Sfntul Grigorie ns, lumea inteligibil indic lumea
fiinelor nzestrate cu vou (raiune), fie realiti spirituale
(Dumnezeu i ngeri), fie realiti materiale (oamenii). Lumea
sensibil este alctuit din tot ceea ce exist material, deci inclusiv,
i iari, omul. Nimic nu exist n natura lucrurilor care s fie n
afara acestor lumi. Iar aceste dou lumi sunt desprite printr-o
mare prpastie, pentru ca nici natura ce poate fi perceput prin
simuri s nu aib proprietile naturii ce poiate fi perceput cu
mintea, nici natura ce poate fi perceput cu mintea s nu aib
nsuirile naturii ce poate fi perceput prin simuri, ci fiecare dintre
cele dou naturi s se poat deosebi prin atribute contrarii. ntr-
adevr, natura ce poate fi perceput cu mintea este ceva spiritual,
care nu se poate atinge i care nu are form. Natura ce poate fi
perceput prin simuri depinde de puterea de percepie a simurilor.
Dar dup cum chiar n lumea ce se poate percepe prin
simuri exist o mare diferen ntre elementele componente,
nelepciunea divin a plsmuit o cale de a le armoniza. Astfel,
fiecare creatur este n armonie cu ea nsi, de vreme ce
mpotrivirea fireasc nu poate distruge aceast bun nelegere. n
acelai fel se face, potrivit nelepciunii divine, i o contopire a

28
naturii ce depinde de simuri cu natura pe care o percepem cu
mintea, pentru ca toate lucrurile s participe la nfptuirea binelui n
chip egal i pentru ca nici un lucru s nu rmn neprta al naturii
bune. Din pricina aceasta, locul potrivit naturii pe care o percepem
cu mintea este substana eterat, raional, al crei destin este mai
presus de lume. Dar, dintr-o socotin mai bun, se produce o
amestecare a naturii pe care o percepem cu mintea cu natura pe
care o percepem prin simuri, pentru ca nimic din creatur s nu fie
aruncat, dup cum spune Apostolul, i nici strin de buntatea
divin.
40

Separate ontologic, cele dou naturi se gsesc ntr-un
raport de participare: meninerea n existen a lumii sensibile se
realizeaz prin participarea la fiinarea naturii inteligibile.
Participarea nu este nici pasiv, nici imobil: natura inteligibil
avnd caracterul infinitii, participarea (con-formarea) sensibilului la
inteligibil se afl ntr-o continu/infinit structurare, ntr-un proces de
creaie i re-creaie nesfrit
41
. Deci, deosebirea ntre cel fcut
dup model i modelul su const n aceea c unul are o fire
schimbtoare, iar cellalt una neschimbtoare, schimbarea fiind o
micare de la o anumit stare spre alta
42
. Natura omului urmeaz
aceeai lege: nu este cu putin ca natura omului s rmn n sine
nsui neschimbat, libera voin a omului tinde ncontinuu spre
ceva, dorina de bine aflndu-se n chip firesc spre micare
43
.

40
Idem, Marele cuvnt catehetic, Ed. Sophia, Bucureti, 1998, pp. 32-33.
41
42
Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., pp. 77-78.
43
Ibidem, p. 78.

29

F. Omul ca ctoio

dup aceea a mpcat toat zidirea cu ea nsi, ca nici
partea de jos s nu rmn neprta la nlimile cereti,
nici cerul ndeobte s nu fie neprta la cele de pe
pmnt
44

Fiin deodat sensibil i inteligibil, omul ocup un loc
aparte n creaie. El aparine att lumii inteligibile, fiind nzestrat cu
vou (raiune), ct i celor sensibile, prin materialitate. Acest loc al
omului n creaie este numit de sfntul Grigorie ctoio hotar
ntre spiritualitatea lui Dumnezeu i materialitatea lumii.
Cuvntul a fost folosit de Platon (Legile, IX) cu neles de
localizare geografic; coala platonic a numit prin el postura
naturii umane, aflat ntre inteligibil i sensibil, avnd libertatea de a
se mica fie spre una, fie spre cealalt
45
.Sfntul Grigorie adncete
acest adevr, punnd lmurit n lumin libertatea, rostul, riscul i -
din acestea- responsabilitatea i mreia omului: realitate de hotar -
ctoio ntre cele dou lumi ontologic separate, omul se prezint

44
Idem, Despre Rugciunea domneasc, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n
Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucureti,
1982, p. 434.
45

30
ca loc de comunicare i ntreptrundere a sensibilului i
inteligibilului. De aici marele risc i totodat mreia omului, care,
cetean deopotriv a ambelor lumi, are libertatea fie s
spiritualizeze trupul (sensibilul n genere) ceea ce reprezint
misiunea sa n lume
46
, fie s-i reduc la nivel de lucru chiar
sufletul
47
.
Scopul aezrii omului ca hotar ni-l indic lmurit Sfntul,
prezentnd omul i ca un colaborator al lui Dumnezeu, chemat s
nale sensibilul la Dumnezeu : Lund Domnul Dumnezeu rn
din pmnt, a fcut pe om; i din propria-I suflare i-a druit acesteia
via, pentru ca pmntescul s se nale la dumnezeiesc i pentru
ca un singur har s strbat toat fptura, dup aceast cinstire,
firea de jos fiind amestecat cu firea cea mai presus de lume. ()
Apoi s-a fcut fptura pmnteasc, chip al puterii de sus; aceast
fiin era omul. i n el era frumuseea dumnezeiasc ,
amestecat n el printr-o putere tainic
48
.

46
Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Cristal, Bucureti, 1995, p.
46.
47
48
Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic,, Ed. Sophia, Bucureti, 1998, p.
34.

31
II. Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa

A. Creaia omului

Ca ctoio, plasat prin condiia sa ntre Dumnezeu i
natura material, omul particip la natura divin prin intelect i
raiune, iar la cea neraional prin constituia corporal i separarea
n cele dou sexe.
Potrivit acestei explicaii a Sfntului Grigorie, unii
cercettori ai operei sale consider c Sfntul vorbete de dou
creaii ale omului
49
. Trecnd n revist diversele teorii ale acestora,
Preot Dr.Vasile Rduc constat ndeprtarea acestor teorii de
textele propriu-zise ale episcopului Nyssei, precum i o oarecare
influen asupra explicaiei creaiei omului de ctre Sfntul Grigorie
din partea lui Filon din Alexandria i Origen.
Filosof i teolog evreu, Filon din Alexandria ncercase s
neleag cum putea fi creat omul, ntr-o mulime de indivizi i dup
dou sexe, dup chipul i asemnarea Dumnezeului unic. Pentru a
iei din dilem, Filon postuleaz existena a dou creaii: a omului
primordial, care are calitatea de chip i asemnare a lui Dumnezeu,
i a omului istoric, creat dup odihna lui Dumnezeu din ziua a
aptea
50
. Omul primordial este o idee, un gen al omului istoric; nu
are deci calitatea de a fi trupesc - ci inteligibil - i nici aceea de a fi
brbat ori femeie.
51
Omul istoric este modelat dup omul primordial;

49
Cf. Preot Dr.Vasile Rduc, op. cit., p. 62.
50
Cf. Gen., cap. I i II.
51
Filon din Alexandria, De opificio mundi, 134, apud Preot Vasile Rduc, op. cit., p. 70.

32
el este sensibil, compus din suflet i trup, constituit n dou specii:
brbat i femeie, reprezentnd o copie tears a omului
primordial
52
.
Influenat de Filon, Origen afirm c n Genez I, 27
53

este vorba de crearea a ceea ce este mai bun n noi: crearea
sufletului, dup chipul lui Dumnezeu. n Genez II, 7 s-ar relata
creaia trupurilor, n care nu se observ calitatea de chip al lui
Dumnezeu
54
. Cderea n trupuri s-ar fi produs din cauz c
sufletele au obosit contemplnd dumnezeirea, ndeprtndu-se de
Dumnezeu.
n lucrarea Despre Facerea omului episcopul Nyssei
descrie constituia cu totul special a omului. Afirm c omul este
solidar cu animalele prin materia din care sunt constituite toate, dar
elementele constituiei sale corporale sunt ridicate la o demnitate
mprteasc. Chip al lui Dumnezeu, omul exercit prin aceast
demnitate stpnirea asupra vieuitoarelor cerului, ale mrilor i
pmntului. n capitolul XIV al lucrrii abordeaz problema dublei
creaii, dar nu n sensul succesiunii (aa cum le prezint Filon din
Alexandria i Origen), ci al concomitenei. Omul a fost creat pentru
a participa simultan la ambele naturi: att la cea divin (prin intelect
i raiune), ct i la cea material - biologic. Relatrile din Genez
I, 27 i II, 7 sunt explicate astfel de episcopul Nyssei: Cnd
Scriptura spune: Dumnezeu a creat omul , prin sensul general al

52
Filon din Alexandria, De opificio mundi, 145, apud ibidem, p. 69.
53
i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup chipul lui Dumnezeu i-a fcut; a
fcut brbat i femeie.
54
H. Crouzel, Thologie de limage de Dieu chez Origne, Paris, Aubier, 1953, p. 148, apud
Preot Vasile Rduc, op. cit., p. 69.

33
acestui cuvnt ea desemneaz natura uman. ntr-adevr, n
aceast creaie Adam nu este numit, cum o face istorisirea dup
aceea: numele dat omului nu este cutare sau cutare, ci omenirea n
general. Prin desemnarea universal a naturii umane, suntem
invitai s presupunem ceva, i anume, c n aceast prim creaie,
toat omenirea este cuprins n pretiina i puterea dumnezeiasc
55
.
Episcopul Nyssei nelege prin creaia omului relatat n
Genez I, 27 nu creaia ideii sau matriei conceptuale a tuturor
oamenilor, ci a unitii tuturor oamenilor (pliroma naturii umane): al
celor care au existat, exist i vor exista n istorie (sau ca istorie) i
al cror numr este cunoscut doar de nelepciunea divin. Atunci
cnd Scriptura vorbete despre totalitatea oamenilor, nu o
desemneaz cu numele de Adam, ci cu acela de om. Orice om,
inclusiv Adam i Hristos-Omul, face parte din pliroma uman.
Calitatea de chip al lui Dumnezeu o are orice om (brbat sau
femeie), ceea ce se vede din faptul c toate fiinele umane, brbai
i femei, sunt nzestrate cu spirit: Dovada o constituie faptul c
mintea (vou) se afl deopotriv la toi i c toi pot s-i manifeste
gndirea, deciziile lor sau celelalte activiti prin care natura
dumnezeiasc este reprezentat n cel care este dup chipul su.
Nu exist nici o diferen ntre omul care a aprut n timpul primei
creaii a lumii i cel care se va nate n vremea desvririi
ntregului: toi poart deopotriv chipul dumnezeiesc
56
.

55
Despre facerea omului 185 A; S.C. 6, 154, apud Preot Vasile Rduc, op. cit., p. 73.
56
Despre facerea omului XVI, 44,185 D; S.C. 6, 161, apud ibidem, p. 76.

34

1. Dup chip, n vederea asemnrii cu Dumnezeu

n relatarea biblic despre crearea omului apar dou
expresii eseniale n cadrul antropologiei cretine: chip (elem,
cikov) al lui Dumnezeu i asemnare (demut,
ooieoi Asemnarea cu Dumnezeu -ooieoi se leag de
chip, pe care l presupune ca o conotaie prealabil
57
, dar se
deosebete de acesta ntruct chipul este dat cu realitate prin
creaie, iar asemnarea este dat numai ca poten, urmnd s se
realizeze prin strdanie; este desvrirea omului n bine sau
exercitarea continu i dup voia lui Dumnezeu a chipului divin din
om
58
.
R. Leys considera c Grigorie distinge ntre cikov i
ooieoi ca dou aspecte ale aceleiai realiti; unul cikov
este static, original sau terminal, cellalt ooieoi este dinamic,
implicnd o devenire; ooieoi este izbnda sau realizarea
progresiv a lui cikov (a chipului)
59
.
Pentru H. Merki, cnd Grigorie se refer la Genez 1, 26
cei doi termeni sunt sinonimi; dar cnd ajunge s exploateze
separat ooieoi l trateaz potrivit modului filosofic al lui Platon,

57
Ierom. Magistr. Nestor Vornicescu, nvtura Sfntului Grigorie de Nyssa despre chip
i asemnare, n Studii teologice, nr. 9-10, p. 539.
58
Ibidem, p. 592.
59
R. Leys, LImage de Dieu chez saint Grgoire de Nysse, Bruxelles et Paris, 1951, apud
Edouard des Places, Syngeneia. Parent d lHomme avec Dieu dHomre la
patristique, Paris, 1964, p. 197.

35
pentru care ns asemnarea avea un caracter static; n scrierile
autentice cikov chipul- este sinonim lui ooieoi -asemnarea
60
.
Contrar opiniei cele mai rspndite, consider Edouard des Places,
poziia lui Grigorie se gsete mai aproape de identificrile lui
Atanasie, dect discriminrile lui Clement i ale lui Origen, pentru
care omul fcut dup chipul lui Dumnezeu redevine asemntor cu
El printr-un progres spiritual
61
.
i Preot Dr. Vasile Rduc gsete nefondat concluzia
la care a ajuns H. Merki, dup care episcopul Nyssei ar utiliza
noiunea de asemnare ntr-un sens static-ontic, sau c ar fi
identic cu conceptul de chip. n om nimic nu este static
62
, cu att
mai puin fundamentul su ontologic. Mai mult, ooieoi indic
tocmai micarea i puterea de transformare nscrise n natura
omeneasc. Micarea, transformarea ca i progresul constituie
condiia de existen a fiecrei creaturi; omul nu poate face excepie
de la ele. n gndirea Sfntului Grigorie putem vedea aceasta, spre
exemplu, din textele urmtoare:
Omul se gsete n transformare i n schimbare i
niciodat el nu rmne n aceeai stare, fie c se nal spre bine,
fie c ar cdea din participarea la bine
63
. Pentru c () tot ceea
ce natura necreat a scos din neant, ncepnd s existe pornind de
la aceast schimbare, exist ntotdeauna prin transformare.

60
H. Merki, OMOIOEIE OEO, Von der platonischen Angleichung an Gott zur
Gotthnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Fribourg, 1952, apud ibidem, p. 198.
61
patristique, Paris, 1964, p. 197
62
Preot Dr.Vasile Rduc, Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, IBMOR, Bucureti,
1996, p. 131.
63
n Psalm. VII, 44, 457 D; Donough & Alexander, 46, 2-6, apud ibidem, p. 131.

36
Aceast schimbare se produce fr ncetare n sensul mai binelui,
dac creatura acioneaz urmnd natura sa i ea va fi antrenat
spre o stare contrar printr-o micare nentrerupt, dac s-a ntors
de la calea cea dreapt
64
.
Sensul firesc al modului de micare a omului este spre
Dumnezeu. El poate fi schimbat i pervertit; prin schimbarea
direciei micrii iniiale, omul se poate ndrepta spre potrivnicul lui
Dumnezeu
65
.
Raportul de asemnare ntre Dumnezeu i om implic
distincia i separaia ontologic. A fi asemenea cu Dumnezeu nu
nseamn c natura omului se confund total sau parial cu cea a lui
Dumnezeu, ca la stoici
66
. Omul este ntr-un fel asemenea cu
Dumnezeu, dar se i gsete ntr-o relaie de asemnare cu El, fiind
nzestrat ca chip al lui Dumnezeu- cu calitile care-l fac capabil de
o relaionare cu Dumnezeu: Cel care este creat dup chipul are n
mod absolut ntru toate asemnarea (tqv ooiotcto cu arhetipul
(inteligibil, cu Cel ce este inteligibil i fr de trup cu Cel fr de
trup, eliberat de orice volum ca i acela i scpnd, ca i cellalt, de
orice msurtoare spaial), dar n ceea ce privete caracterul
propriu al naturii, este ceva deosebit; cci nu ar mai putea fi chip
dac ar fi identic cu cellalt ntru toate. Dar, dup cum n cele ce
aparin naturii necreate contemplm pe cea creat, la fel natura
creat, n cele ce-i aparin, arat pe Cel necreat, dup cum adesea
ntr-o mic bucat de sticl, dac vor cade peste ea razele soarelui,

64
Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic , trad. rom. Grigorie Teodorescu,
Ed. Sophia, Bucureti, 1998, p. 47-48.
65
Cf. ibidem, p. 48.
66
Cf. Preot Dr. Vasile Rduc, op. cit., p. 115.

37
acolo se va oglindi discul soarelui (desigur, nu n adevrata lui
mrime, ci n msura n care ncape imaginea n micimea bucii de
sticl), tot aa n limitele mici ale naturii omeneti strlucesc
chipurile proprietilor inefabile ale dumnezeirii, nct raiunea,
condus fiind ca de mn de acestea i curit n demersul ei de a
examina proprietile ei trupeti, s nu cad din nelegerea naturii
sufletului i nici natura cea mic i lesne pieritoare s nu acioneze
ca i cum ar fi egal cu natura cea nentinat, ci s aib o idee cu
privire la natura inteligibil i, desigur, s nu spun c chipul este
acelai lucru cu arhetipul.
67

Ca chip al lui Dumnezeu, omul este fiin raional, liber
i capabil s se bucure de buntile dumnezeieti. Totui, aceste
caliti ale chipului sunt doar exteriorizri, nu chipul nsui.
Episcopul Nyssei nu definete chipul lui Dumnezeu din om. A spune
ce este chipul presupune a ti ce este prototipul Dumnezeu. Or,
neputnd spune ce este n sine Dumnezeu, episcopul Nyssei se
ferete s dea o definiie chipului: Cum una din proprietile naturii
dumnezeieti este aceea de a nu putea fi neleas, i chipul trebuie
s se asemene ntru aceasta cu modelul su. Dac natura chipului
ar putea fi neleas, n timp ce modelul s-ar afla dincolo de
nelegerea noastr, aceast diversitate de atribute ar dovedi eecul
chipului. Dar, noi nu ajungem s cunoatem natura sufletului nostru,
care este dup chipul creatorului su, i aceasta tocmai pentru c el
posed n sine asemnarea (ooiotcto) exact cu Cel care-l

67
Sfntul Grigorie de Nyssa, De anima et resurrectione, 46, 41 CD-42 CD; S.C. 6, 157,
apud Preot Dr. Vasile Rduc, op. cit., p. 119.

38
stpnete i pentru c prin taina care este n el, poart n sine
pecetea naturii care este dincolo de orice nelegere
68
.
Asemnarea cu Dumnezeu se realizeaz, potrivit
Sfntului, prin practicarea virtuilor, deci printr-un dinamism al
apropierii de Dumnezeu. Dinamismul se manifest n alegerile
libere prin care oglinda (aa cum numete metaforic natura uman
Sfntul Grigorie) ia forma prototipului. Asemnarea ooieoi
reprezint activitatea unui chip viu spre Cel pe care l reprezint,
ntr-o angajare total att a sufletului, ct i a trupului.

2. nelesul termenului la Sfntul Grigorie

Tema nrudirii (oucvcio ) omului cu Dumnezeu este o
tem scump Sfntului Grigorie de Nyssa, punnd mai mult dect
alii accent pe co-naturalitatea omului cu Dumnezeu i fcnd din
tema legturii divine centrul teologiei i spiritualitii sale
69
.
Noiunea de nrudire, aa cum o folosete Sfntul
Grigorie de Nyssa, are un sens apropiat celui folosit de Platon,
pentru care nrudirea este determinat de bunurile comune
existente n Dumnezeu i om
70
. Platon fixeaz acest sens pentru
oucvcio o dat cu Phaidon, folosind termenul pentru legtura (s.
n.) sufletului cu Formele i cu Ceea ce este (Fiina)

68
Sfntul Grigorie de Nyssa, De anima et resurrectione, XI, 156 AB; S.C. 6, 125-126, apud
ibidem, p. 122.
69
patristique, Paris, 1964, p. 196.
70
Cf. Pr. Dr. Vasile Rduc, op. cit., p. 113.

39
to ov
71
Dialogul Republica deschide ideea conaturalitii i
ntrete teoria legturii sufletului cu Ideile
72
. n dialogul Timaios,
personajul cu acelai nume compar sufletul omului cu o plant
ce-i are rdcinile n cer, nu n pmnt, ce i-a fost dat fiecrui om
de ctre zeu, ca o divinitate cluzitoare () i ne ine trupul drept
i ndreptat spre locul n care s-a nscut sufletul (). Astfel, partea
inteligent din noi devine, potrivit naturii ei originare, asemntoare
cu ceea ce este obiectul ei de contemplaie
73
.
Dac la Platon nrudirea omului cu Dumnezeu este
fundamentat pe legtura sufletului cu Ideile, la episcopul Nyssei
nrudirea se fundamenteaz pe creaia omului dup chipul lui
Dumnezeu i, prin aceasta, prin prezena real n om a buntilor
calitilor personale pe care omul le are, ca o reflectare a calitilor
Persoanelor Sfintei Treimi: omul fiind fcut s se bucure de
bunurile dumnezeieti, trebuia s aib n firea sa ceva nrudit cu
Acela de la care vine. Din aceast pricin omul a fost nzestrat i cu
via, i cu cuvnt, i cu nelepciune, i cu toate bunurile proprii lui
Dumnezeu, pentru ca, prin fiecare dintre aceste bunuri, s duc
dorul Aceluia cu care este nrudit
74
. n cea de-a asea omilie din
Opt omilii la Fericiri Sfntul scrie: Acela care te-a plsmuit a dat
totdeodat fiin acestui bine prin fire. Dumnezeu a ntiprit n
alctuirea Sa chipurile buntilor firii Sale, ntiprindu-le n tine ca

71
Cf. Edouard des Places, op. cit., p. 72.
72
Ideile sunt acest mijloc divin cu care Sufletul este nrudit i prin contactul familiar cu
Ideile asigur eternitatea fericit - definiie dat de E. De Strycker, LAntiquit
classique, XVI,1947, p. 149, apud Edouard des Places, op. cit., p. 75, nota
explicativ 1.
73
Platon, Timaios, 90 a, trad. rom. Ctlin Partenie, Ed. tiinific, Bucureti, 1993.
74
Ed. Sophia, Bucureti, 1998, p. 28.

40
ntr-o bucat de cear un chip sculptat () Astfel, cel ce se privete
pe sine vede n sine pe Cel dorit (), privind la curia sa, vede n
chip arhetipul
75
.
Prin ntiprirea Chipului Su, Dumnezeu se slluiete
n om, printr-o comuniune personal din partea lui Dumnezeu cruia
omul i rspunde liber
76
. Prin slluirea lui Dumnezeu n sufletul
omului, Sfntul Grigorie nu ridic nelesul nrudirii omului cu
Dumnezeu pn la a identifica natura sufletului cu natura
dumnezeiasc, aa cum nelege Plotin nrudirea - oucvcio -
omului cu Dumnezeu
77
. Pentru Sfnt exist o serie de niveluri de
nrudire, dup cum exist i niveluri de existen. nrudirea nu
nltur deosebirea i specificitatea fiecrui nivel ontologic. Noiunile
de chip, de asemnare i de oglind atribuite omului, exclud ideea
c episcopul Nyssei ar considera c ntre lume i Dumnezeu ar fi
vorba de vreo continuitate de natur
78
.
Textele care fac referiri la legtura omului cu Dumnezeu
arat permanent termenii nrudirii i sensul exact al asemnrii.
ntre textele Sfntului, privilegiem unul care include tema oglindirii i
pe care Sfntul o utilizeaz n diverse contexte
79
pentru puterea ei

75
Idem, Opt omilii la Fericiri, trad. rom. Pr. Sandu Stoian, Ed. Anastasia, Bucureti, 1999, pp.
88-89.
76
Preot Dr. NicolaeMooiu, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman, Ed. Paralela
45, 2000, p. 158.
77
Cf. ibidem, in eodem loco.
78
Preot Dr. Vasile Rduc, op. cit., p. 113.
79
n lucrarea Despre distincia ntre fiin i ipostas despre care s-a crezut a fi a 38-a
scrisoare a Sfntului Vasile cel Mare i care s-a dovedit c aparine Sfntului
Grigorie de Nyssa, tema oglindirii este folosit de Sfnt pentru a arta cum poate
persoana Fiului s fie chip al persoanei Tatlui. Dup ce ofer o definiie
surprinztoare a chipului: Chipul este acelai lucru ca i prototipul, chiar dac el
este ceva deosebit (8, 9), Sfntul Grigorie valorific astfel tema oglindirii : Dup
cum, cnd privim ntr-o oglind curat, n reflectarea formei care s-a produs n

41
sugestiv: dup cum adesea ntr-o mic bucat de sticl, dac
vor cdea peste ea razele soarelui, acolo se va oglindi discul
soarelui (desigur, nu n adevrata lui mrime, ci n msura n care
ncape imaginea n micimea bucii de sticl), tot aa n limitele mici
ale naturii omeneti strlucesc chipurile proprietilor inefabile ale
dumnezeirii, nct raiunea, condus fiind ca de mn de acestea i
curit n demersul ei de a examina proprietile trupeti s nu
cad din nelegerea naturii sufletului i nici natura cea mic i lesne
pieritoare s nu acioneze ca i cum ar fi egal cu natura cea
nentinat, ci s aib o ideea cu privire la natura inteligibil i,
desigur, s nu spun c chipul este acelai cu arhetipul
80
.

3. Omul chi p al Chi pul ui

Sfntul Grigorie socotete sufletul ca fiind chip al lui
Dumnezeu, dar totodat c i trupul are legtura lui cu chipul, omul
fiind creat deodat - trup i suflet drept chip al lui Dumnezeu. Cum
nelege Sfntul semnificaia i legtura trupului cu chipul lui
Dumnezeu ncepem a primi lmuriri cnd spune: nimeni nu va
putea defini omul pornind de la carne, de la oase sau de la organele

oglind, avem o cunoatere precis a chipului care s-a reprodus acolo, la fel, dac
cunoti pe Fiul, primeti n inima ta expresia persoanei Tatlui, prin cunoaterea
Fiului. ntr-adevr, tot ceea ce este Tatl, va fi contemplat i n Fiul, i tot ceea ce
are Fiul, are i Tatl, pentru c Fiul rmne ntreg n Tatl i, la rndul su, El are
pe Tatl ntreg n sine. Pentru aceasta ipostasul Fiului este forma i faa
(prospon) cunoaterii desvrite a Tatlui i persoana (hypostasis) Tatlui va fi
cunoscut n forma Fiului, cu toate c particularitile pe care le constatm n Ei
rmn n aa fel nct s se fac o distincie net ntre aceste ipostasuri (8, 19-30)
cf. Cristoph Schnborn, Icoana lui Hristos, trad. rom. Pr. Dr. Vasile Rduc, Ed.
Anastasia, 1996, p. 22; 30-31.
80
De anima et resurrectione, 46, 42 CD.

42
senzoriale. Dnd un nume funciei nutritive sau facultii de a se
mica, nu nseamn c definim specificitatea naturii umane, ci
puterea inteligenei i a raiunii sunt cele care au definit omul
81
.
Sfntul folosete noiunea de ooieoi (asemnare)
numai cnd se refer la trupul omului. Prin trupul su omul rezum
lumea (n acest sens trupul este microcosmos), dar depirea
acestei lumi, ct i demnitatea sa mprteasc, const nu n faptul
c trupul rezum lumea n mic, ci n dimensiunea sa spiritual,
fiindc sufletul este dup chipul lui Dumnezeu. n acest sens, se
poate spune c nobleea trupului este aceea de a fi chipul sufletului,
deci c trupul este chipul chipului
82
.
Expresia chip al chipului o regsim i cu alt conotaie.
Sfinilor Prini Sfntul Irineu, Clement Alexandrinul, Origen,
Sfntul Atanasie cel Mare i desigur Sfntul Grigorie de Nyssa le
este comun expresia c Iisus Hristos este chipul lui Dumnezeu, iar
omul este chipul lui Hristos; deci omul este chipul Chipului.
Cele dou nelesuri ale expresiei de chip al chipului sunt
n fond complementare, dar cea de-a doua formulare are ca punct
de plecare nvtura Sfntului Apostol Pavel, pentru care chipul lui
Dumnezeu este Mntuitorul Hristos: Acesta este chipul lui
Dumnezeu celui nevzut, mai nti nscut dect toat fptura.
Pentru c ntru El au fost fcute toate, cele din ceruri i cele de pe
pmnt, cele vzute i cele nevzute, fie tronuri, fie domnii, fie
nceptorii, fie stpnii. Toate s-au fcut prin El i pentru El. El este
mai nainte dect toate i toate prin El sunt aezate. i El este capul

81
Antireticul contra lui Apolinarie, 45, 1169 B, apud ibidem, p. 79.
82
Cf. Preot Dr. Vasile Rduc, op. cit., p. 120.

43
trupului, al Bisericii; El este nceputul, ntiul nscut din mori, ca s
fie El cel dinti ntru toate.
83
n alt parte Sfntul Apostol Pavel
spune c pentru a fi ca atare, omul trebuie s adopte chipul omului
ceresc care este Hristos
84
.
Demnitatea omului i calitatea sa de stpn sunt date
prin Iisus Hristos dup chipul cruia a fost creat, subliniaz
episcopul Nyssei: Faptul c natura noastr este un chip al Naturii
care conduce deasupra tuturor lucrurilor nu nseamn nimic altceva
dect c de la nceput natura noastr a fost creat suveran
85
. El
este liber, dup chipul lui Dumnezeu: n autodeterminarea alegerii
libere, el posed asemnarea Suveranului tuturor, cci el nu a fost
subiect al unei necesiti externe ci cluzit de propria sa voin
spre ceea ce este potrivit i alege independent ceea ce l-a mulumit.

86
. n Marele Cuvnt Catehetic mai scrie: Ei bine, fiina care se
aseamn n toate privinele cu Dumnezeu trebuia ca neaprat s
aib n firea sa voina neatrnat i pe deplin liber, pentru ca
participarea la bunurile divine s fie ca rsplat a virtuii sale
87
.
Existena biologic a omului, ca trup, nu are a oferi
neles autentic omului. Realitatea sa esenial rezid n constituia
sa teocentric i atracia spre Cel al crui chip este: Cci dup cum
ochiul, prin nsuirea cu care a fost nzestrat, ajunge s se
mprteasc de lumin, atrgnd la sine, prin puterea nnscut,

83
Coloseni, I, 15-18.
84
i dup cum am purtat chipul celui pmntesc, s purtm i chipul celui ceresc (I
Cor. 15, 49).
85
Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre Facerea omului IV, P.G., col. 136 BC, apud.
Asist. Univ. Dr. Telea Marius, op. cit., p. 209
86
Idem., Despre feciorie XII, P.G. 46, col. 369 C, apud. ibidem, p. 209
87
Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic,, Ed. Sophia, Bucureti, 1998,
pp. 30-31.

44
lumina care-i este nrudit, tot aa era nevoie s se amestece n
firea omeneasc o prticic de la Dumnezeu, pentru ca, datorit
asemnrii cu Dumnezeu, s duc dorul Acelui a cu care se
nrudete. () Din aceast pricin omul a fost nzestrat i cu via,
i cu cuvnt, i cu nelepciune, i cu toate bunurile proprii lui
Dumnezeu, pentru ca, prin fiecare dintre aceste bunuri, s duc
dorul Aceluia cu care este nrudit
88
.
Consensual adevrului exprimat de Sfntul Grigorie,
Nicolae Cabasila scrie: pe ct e de firesc ca omul s aib minte
i s se foloseasc de ea, tot pe att de firesc este ca, atunci cnd
cugetm, gndirea noastr s se ndrepte spre fptura nentrecut
de bun a lui Hristos, mai ales c modelul, pe care oamenii trebuie
s-l aib naintea ochilor pentru a ne putea conduce pe noi i pe cei
din jurul nostru, este tot Domnul Hristos, Care i nainte i acum i
ntotdeauna a artat oamenilor, prin pilda vieii Sale particulare i
obteti, dreptatea cea adevrat Cci dac, ntr-adevr, menirea
omului este aceea pe care a nfiat-o Dumnezeu atunci cnd a
zidit pe om, adic s aib via nepieritoare, ca Cel ce aducea un
trup curat de orice stricciune i un suflet lipsit de orice rutate, de
bun seam c o lucrare numai atunci e desvrit cnd este la fel
cu aceea pe care Dumnezeu a creat-o, ntocmai cum i chipul
cioplit numai atunci i primete frumuseea deplin, cnd mna
meterului l-a atins pentru ultima oar. Iar dac lui Adam i mai
lipsea ceva pn cnd s ajung desvrit, n schimb Mntuitorul
le avea pe toate ba din aceste deplinti a mai dat i oamenilor,
pn ce i-a fcut ntru totul dup chipul Lui -, atunci cum s nu

88
Ibidem, p. 28.

45
credem c cel mai vechi a fost dup modelul Celui mai nou i c
acesta este arhetipul sau originalul, iar acela, numai imaginea
Lui ?
89
.

4. Raportul ntre suflet i trup

Este o asemnare ntre micrile i lucrurile sufleteti i
simurile trupului, afirm Sfntul
90
. Cnd micrile sufletului sunt
duhovniceti, ele fac duhovniceti i micrile trupului, explic
Printele Stniloaie textul Sfntului Grigorie din Tlcuire amnunit
la Cntarea Cntrilor
91
. Asemnarea ntre cele dou tipuri de
micri este posibil prin nrudirea sufletului cu trupul, dei tot
datorit nrudirii trupul tinde spre materia cu care este solidar, iar
sufletul, la rndul su, spre ceea ce-i este, la fel, nrudit. Cu toate c
este diferit de natura sufletului, trupul nu poate exista independent
de suflet. Mai mult, putem spune c trupul omenesc nu-i mai afl
identitatea n tendinele lui spre lumea din care a fost luat, ci n
direcia micrii sufletului
92
. Tema nrudirii i arat nc o dat locul
central n teologia Sfntului Grigorie de Nyssa, fiind totodat locul
din care teoriile vechi sunt depite explicit n scrierile Printelui,

89
Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, Editura IBMBOR, Bucureti, 2001, p. 195-
197.
90
Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor, trad. rom. Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia,
PSB, EIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 127,
91
Nota explicativ 30 a Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa,
Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae, PSB 29, EIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 127.
92
1996, p. 93.

46
printr-o raportare critic n care sunt artate prile lor luminoase ale
teoriilor vechi, dar i cele ntunecate.
Educaia aleas l-a pus pe Sfnt n situaia de a cunoate
ce s-a gndit pn la el privind raportul ntre suflet i trup. Va fi
cunoscut bine concepia lui Platon dup care trupul ar fi o
nchisoare a sufletului
93
.
Platon deosebea net cele dou naturi (ale sufletului i
trupului) i totui admite n Phaidon c, tocmai datorit intimitii lor
n persoana uman, sufletul poate fi concrescut cu trupul pn a
altera chiar natura divin a sufletului
94
.
Sfntul ntrete c unirea dintre suflet i natura
trupeasc este o legtur inefabil i dincolo de orice cugetare
95
.
Aceasta ns nu presupune ncarcerarea sufletului n trup i nici
contrariul posedarea (siluirea) trupului de ctre suflet. Trupul i
sufletul formeaz n ochii Sfntului un ntreg ce se condiioneaz
reciproc printr-o unire care, dac scap de orice cugetare, este
totui realizat printr-o existen sincron a trupului i sufletului,
fr ca unul s premearg i cellalt s urmeze
96
.
Condiionarea sufletului i trupului nu este deci de ordin
ontic, aa cum diverse teorii vehiculau pn n timpul Sfntului; ntre
ele, Sfntul Printe critic epicureismul, care face din suflet un

93
Expresia preluat de Platon fie din pitagorism, fie din doctrinele orfice, era neleas
n vechime, dup unii cercettori, cu totul altfel dect cum am interpreta-o astzi;
pentru antici nchisoarea era privit ca un loc de trecere, de ispire , iar trupul-
nchisoare ca fiind pus sub vigilena sufletului gardian. Tema trupului - nchisoare
capt astfel i o dimensiune soteriologic.
94
Platon, Phaidon, trad. rom. Petru Creia, Ed. tiinific i enciclopedic, Buc., 1983, p.
87, 81 c.
95
Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre Facerea omului, P.G., XV, 44, 177 OC, apud.
96
Sfntul Grigorie de Nyssa, De anima et resurrectione, 46, 128 A.

47
produs al trupului, disprnd odat cu dezintegrarea trupului.
Sfntul gsete o contradicie intern teoriei, similar celei prezente
la adepii pitagorismului din Phaidon
97
. Pe de o parte, spun
epicureii, sufletul este produsul trupului, pe de alt parte sesizeaz
Sfntul sufletul d trupului via, ceea ce raional nu este coerent.
Ideea existenei sincrone a trupului i sufletului a stat n
contrast chiar cu teorii ale Prinilor i Scriitorilor bisericeti de pn
la Sfntul Grigorie de Nyssa
98
; exerciiul teoretic al lui Origen
avansa teza preexistenei sufletelor i cderea lor n materie, unde
se pregtesc pentru rentoarcerea lor la cer. Sfntul gsete teoriei
o contradicie: ar nsemna c pcatul sufletului reprezint condiia
existenei lumii vizibile; n plus, acceptnd execiiul teoretic al lui
Origen, ar pare c dac sufletele se pierd n viaa cereasc, mai
bun i de dorit este viaa pmntean, unde ele se mntuiesc:
Att reprobarea vieii prezente, ct i lauda vieii cereti, spune
Sfntul Grigorie de Nyssa, s-ar confunda ntre ele i s-ar amesteca
una cu alta n aa fel nct, dup opinia acelora, pe de o parte ceea
ce este reprobabil i pmntesc va conduce spre bine, pe de alt
parte ceea ce este considerat drept principiu al mai binelui procur
sufletului devierea spre mai ru
99
.

97
n rezumat, adepii pitagorismului afirmau c sufletul este o armonie rezultat din
conjuncia tensiunilor corporale , dar i c existena armoniei ca ntreg compus
este anterioar prilor din care urmeaz s fie compus (cf. Platon, Phaidon,
trad. rom. Petru Creia, Ed. tiinific i enciclopedic, Buc., 1983, p. 102, fragm.
92 b) lipsa de coeren a teoriei este evident i similar celei criticate de Sfnt
cnd se refer la teoria epicureilor despre raportul ntre suflet i trup.
98
Cf. Preot Dr.VasileRduc, op. cit., p. 95;
99
Sfntul Grigorie de Nyssa, De anima et resurrectione, 46, 116 A; apud Preot Dr.Vasile

48
Simultaneitatea existenei trupului i sufletului fusese
afirmat deja n secolul al II-lea de Athenagora Atenianul; Sfntul
Grigorie o susine i i formuleaz mai adnc adevrurile: n
fiecare din noi fiind contemplai doi oameni, unul trupesc i vzut,
altul spiritual i nevzut, gemen este naterea fiecruia, venind n
via unii ntre ei. Cci nici sufletul nu exist naintea trupului, nici
trupul nu se alctuiete naintea sufletului, ci vin n via n acelai
timp
100
. Iar n alt parte scrie: o cauz capabil s produc
organismul nostru nu este nici un suflet netrupesc, nici un trup lipsit
de suflet, ci de la origine, pornind din trupuri nsufleite i vii este
zmislit o fiin vie. Natura uman o primete ca o doic, o crete
cu posibilitile sale
101
. Prinii reprezint aici doica i, urmnd
sinergic actului creator al lui Dumnezeu, ei joac rolul de motiv, dar
nu i de cauz primordial a naterii pruncului, care este numai n
Dumnezeu. Din perspectiva lui Dumnezeu orice natere este deja
realizat i fiecare fiin uman este creat ca trup i suflet. A fost
sau va fi sunt expresii ale fiinei istorice
102
, din propria perspectiva
i posibiliti de analiz.
nrudit cu Dumnezeu, dar i cu toat creaia, sufletul nu
este n contrast cu trupul, crede Printele. Cele dou naturi nu sunt
contrare, dei diferite; ele se nrudesc i au n comun att pe Cel ce
le-a creat, ct i, n ultim analiz, raiunile i sensurile nalte ale
ntregii creaii. Sufletul este de natur spiritual, dar i materia are

100
Bucureti, 1982, p. 221.
101
Idem, Despre facerea omului, XXX, 44, 253 B, apud. Preot Dr. Vasile Rduc, op.
cit., p. 98.
102
Prin fiin istoric nelegem omul, pe urmele filosofului Lucian Blaga.

49
un fundament spiritual, ce se descoper prin spirit: orice micare
a cugetului sntos vizeaz cunoaterea i contemplaia realitilor
existente
103
. Prin contemplaie (uceio) omul cunoate
fundamentele a tot ceea ce exist. Aceste fundamente ale lumii
sunt puse de Sfntul Grigorie n legtur cu a doua Persoan a
Sfintei Treimi: tot ce s-a creat cu nelepciune purcede din cuvntul
lui Dumnezeu () prin rnduielile minunate care se vd sdite n
creaia nsi
104
. Corpul i ntreaga materie sunt constituite dintr-o
serie de caliti spirituale structurate i originate prin voina lui
Dumnezeu, nct ntr-un sens se poate spune c voina lui
Dumnezeu este substratul lumii: orice fptur din Univers, ca i
orice lucru care poate fi cuprins cu mintea, dintre acelea care nu se
vd, a luat natere prin puterea lui Dumnezeu
105
.
Dei exist diferene ntre cele dou naturi ale trupului i
sufletului ele totui sunt nrudite i se ntlnesc n om printr-o unire
dincolo de nelegere, fiind chemate s progreseze n bine. Ambele
naturi au vocaia de a evolua spre desvrire, fr a-i pierde ns
identitatea. La nivelul omului materia din care este constituit trupul
este chemat s se ridice la ritmul i la nivelul sufletului, dup cum
sufletul este chemat spre asemnare cu Dumnezeu. Prin constituia
sa, loc de ntlnire ntre sensibil i inteligibil, omul este chemat s

103
Sfntul Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomie, PG 45, 574, apud Ierom. Dr. Agapie
Corbu, Sfnta Scriptur i tlcuirea ei n opera Sfntului Grigorie de Nyssa, Ed.
Teofania, Sibiu, 2002, p. 189.
104
Idem, Cuvnt Apologetic la Hexameiron, tr. Rom. Pr. Prof. Teodor Bodogae, PSB
30, EIBMBOR, Bucureti, 1998, p. 107.
105
Idem, Marele cuvnt catehetic,, Ed. Sophia, Bucureti, 1998, p. 84.

50
nale spre desvrire elementele acestei lumi, cu bucuria i riscul
libertii.

B. Starea paradisiac

1. ,,Buntile chipului

Dup cte am neles noi, omul la nceput a fost fcut
nelipsit de vreunul din bunurile dumnezeieti. Datoria lui
era numai s pzeasc bunurile, nu s le dobndeasc
106
.

Fiin compus din trup i suflet viu, care particip prin
structur att la lumea spiritual, ct i la cea material, omul a fost
creat cu o responsabilitate cu totul aparte n lume. A fost fcut de
Dumnezeu dup chipul Su, din prisosin a dragostei Sale i n
libertate
107
. Creat dup chipul lui Dumnezeu, omul este chemat s
acioneze spre asemnare cu El, cu iubire i libertate. Universul
ntreg chiar se ndreapt evolutiv i i gsete n om vrful
evoluiei, n timp ce omul are ca scop s-I urmeze lui Dumnezeu, s
I se asemene i s participe la buntile dumnezeieti numite
astfel deoarece Dumnezeu a pus n om, datorit creaiei dup chip,
ceea ce Lui i este propriu : La fel i omul, fiind fcut s se bucure

106
Bucureti, 1982, p. 136.
107
Cf. ibidem, p. 27.

51
de bunurile dumnezeieti, trebuia s aib n firea sa ceva nrudit cu
Acela de la care vine. Din aceast pricin omul a fost nzestrat i
cu via, i cu cuvnt, i cu nelepciune, i cu toate bunurile proprii
lui Dumnezeu, pentru ca, prin fiecare dintre aceste bunuri, s duc
dorul Aceluia cu care este nrudit. () Aceste lucruri le-a artat,
ntr-o expresie cuprinztoare, Cartea Facerii, zicnd c omul a fost
fcut dup chipul lui Dumnezeu
108
.
Referindu-se la starea actual a omului, Sfntul scrie n
repetate rnduri despre buntile de care a fost lipsit firea
noastr
109
. Lista acestor daruri sau bunti este lung; printre ele
am putea enumera: puritatea, libertatea, fericirea, ndeprtarea de
orice ru, iubirea, deschiderea cu care privea faa lui Dumnezeu,
dreptatea n judecata moral, viaa, raiunea, nelepciunea, mintea
clar care nelegea fr nici un voal, etc.
110
.
Numrul acestor bunti era aa de mare, nct nu
putem cuprinde nici mcar cunotina lui
111
. Abundena lor, explic
Sfntul, fcea ca firea omului s fie oarecum alta dect cea actual:
i acel Bine era n firea noastr att de mare i mai presus de orice
nelegere, c omenirea aceea, creat dup chipul prototipului n
asemnarea cea mai deplin cu El, prea s fie alta
112
.
Prin pcatul originar, unele daruri au fost pierdute, n timp
ce altele au fost slbite. Restabilirea acestor daruri s-a realizat ns

108
Ibidem, pp. 28-29.
109
Idem, Opt omilii la Fericiri, trad. rom. Pr. Sandu Stoian, Ed. Anastasia, Bucureti, 1999, p.
43.
110
1996, p. 141.
111
Sfntul Grigorie de Nyssa, Opt omilii la Fericiri, trad. rom. Pr. Sandu Stoian, Ed.
112
Ibidem, in eodemloco.

52
prin Hristos, omul primind posibilitatea restaurrii naturii sale, prin
nviere, n starea de dinainte de pcat
113
.

a. Li bertatea

Necesitatea ca omul s fie liber este clar argumentat de
Sfntul Printe n Marele cuvnt catehetic: Acela care l-a fcut pe
om spre a fi prta al buntilor Sale i care i-a sdit n fire rvna
spre cele bune, pentru ca dorina lui s fie ndreptat mereu spre
Fctorul su, nu l-ar fi putut lipsi pe om de cel mai frumos i mai
de pre bun, adic de harul libertii. () ntr-adevr, o natur
supus unor constrngeri cum ar mai putea fi numit chipul Celui
care mprete ? Ei bine, fiina care se aseamn n toate
privinele cu Dumnezeu trebuia ca neaprat s aib n firea sa
voina neatrnat i pe deplin liber, pentru ca participarea la
bunurile divine s fie ca rsplat a virtuii sale.
114

Referindu-se la naterea lui Moise, n pofida mpotrivirii
tiranului
115
, printele capadocian spune: ntr-un fel oarecare
suntem proprii notri prini, nscndu-ne pe noi nine aa cum
voim din voina noastr spre un chip pe care vrem s-l alegem, fie
de brbat, fie de femeie
116
, modelndu-ne prin raiunea virtuii sau
a pcatului
117
. Cuvntul chip de aici trebuie luat n sens de model,

113
Idem, Despre suflet i nviere, P.G. 46, col. 148 A, apud Asist. Univ. Dr. Telea Marius,
Antropologia Sfinilor Prini capadocieni, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2001, p. 235.
114
Idem, Marele cuvnt catehetic,, Ed. Sophia, Bucureti, 1998, pp. 30-31.
115
Sfntul folosete aceast metafor pentru a denumi diavolul.
116
Brbatul reprezint aici virtutea sau ascendena natural a sufletului asupra trupului,
iar femeia pcatul sau luarea sufletului sub stpnirea trupului .
117
Sfntul Grigorie de Nyssa, Viaa lui Moise, trad. rom. Pr. Prof. Ion Buga, Ed. Sfntul
Gheorghe-Vechi, 1995, p. 61.

53
i trimite mai curnd la asemnare. Dup cum se observ din
textele cuprinse aici, cel mai de pre i mai frumos dintre darurile cu
care este mpodobit chipul este liberul arbitru. Liberul arbitru i
celelalte daruri alctuiesc chipul, asemnarea fiind punerea lor n
practic, n direcia binelui : cuvntul ne nva c cine vrea s
pun nceputul unei viei ntru virtute s se nasc spre suprarea
tiranului, adic n chipul acelei nateri, n care nsi hotrrea
noastr ne este moa i ine de hotrrea liber s nasc acest
ft brbtesc i virtuos
118
.
Exerciiul liberului arbitru este deci pentru om un dat
ontologic nscris n chip, dar nu doar att; aa cum reiese din
scrierile printelui, liberul arbitru este mai mult: prin el se asigur
viaa i ntr-un fel este chiar via : fiindc neschimbat n natura sa
este numai ceea ce nu s-a nscut prin zidire, fpturile care au fost
create din nimic de ctre natura necreat, ncepnd s existe n
schimbare, exist mereu n aceasta.
119
Prin natura sa omul este o
fiin centrat n afara sa i se depete continuu; fiina sa este ek-
static i exist ca depire continu: Omul se gsete n
transformare i n schimbare i niciodat el nu rmne n aceeai
stare, fie c se nal spre bine, fie c ar cdea din participarea la
bine
120
. Fiindc tot ceea ce natura necreat a scos din neant,
ncepnd s existe pornind de la aceast schimbare, exist
ntotdeauna prin transformare. Aceast schimbare se produce fr

118
Ibidem, in eodemloco.
119
Idem, Marele cuvnt catehetic, trad. rom. Grigorie Teodorescu, Ed. Sophia,
Bucureti, 1998, p. 47.
120
n Psalm. VII, 44, 457 D; Donough & Alexander, 46, 2-6, apud Pr. Dr. Vasile

54
ncetare n sensul mai binelui, dac creatura acioneaz urmnd
natura sa i ea va fi antrenat spre o stare contrar printr-o micare
nentrerupt, dac s-a ntors de la calea cea dreapt
121
.
Liberul arbitru reprezint att demnitatea mprteasc a
chipului, ct i modalitatea de ctig al virtuii. Ca depire
continu, ca natur ce fiineaz ca schimbare, omul primete liberul
arbitru i pentru temeiul ca schimbarea s nu fie brownian, ci s
aib o direcie fixat suveran, contient i de aici responsabil.
Acela care l-a fcut pe om spre a fi prta al buntilor Sale i
care i-a sdit n fire rvna spre cele bune, pentru ca dorina lui s fie
ndreptat mereu spre Fctorul su, nu l-ar fi putut lipsi pe om de
cel mai frumos i mai de pre bun, adic de harul libertii. Cci
dac vreo necesitate ar da o direcie vieii umane, s-ar fi falsificat
chipul omului n acea parte, nstrinndu-se de prototipul dup care
a fost fcut, din pricina neasemnrii acelei pri a omului cu
prototipul
122
. Toate atrn de libera noastr alegere, fie bune, fie,
rele. Iar Judecata dumnezeiasc, urmnd cu hotrre neptimitoare
i dreapt, mparte fiecruia ceea ce nsui i-a druit
123
.
Liberul arbitru are deci ca scop virtutea, iar virtutea este a
omului ntreg trup i suflet. Libera alegere se manifest prin
intermediul trupului, n urma deliberrii raionale: virtutea este
reuita liberei alegeri. Trupul este organul liberei alegeri care

121
122
Ibidem, p. 30.
123
72.

55
urmeaz elanul minii, schimbndu-se spre Cel ctre care se
ndreapt sufletul
124
.

b. Vederea lui Dumnezeu

ndreptarea sufletului ctre Dumnezeu este acelai lucru
pentru episcopul Nyssei cu vederea lui Dumnezeu prin care omul
primordial se afla n comuniune cu Dumnezeu. Acest dar avea ca
scop asemnarea cu Dumnezeu, fiindc - spune Sfntul devenim
ceea ce privim
125
. Sfntul argumenteaz chiar c a vedea
nseamn a avea: Pentru c a vedea, n limba Scripturii, nseamn
a avea: Vei vedea buntile Ierusalimului (Ps. 127, 5), n loc de vei
gsi , i: Piar necredinciosul, ca s nu vad slava Domnului (Is. 26,
10), unde, prin s nu vad, proorocul vrea s spun s nu se
mprteasc. Deci cel ce vede pe Dumnezeu are, prin vedere, tot
ce se cuprinde n numrul buntilor: viaa fr de sfrit, venica
nestricciune, fericirea fr de moarte, mpria cea nesfrit,
bucuria fr sfrit, lumina adevrat, cuvntul duhovnicesc i
dulce, slava cea neapropiat, tot binele ce ni se rnduiete prin
fgduina fericirii
126
.
nelesul vederii lui Dumnezeu trebuie interpretat deci
metaforic; ea nseamn de fapt trire, participare, urmare pn la

124
Idem, Antirrheticus adversus Apolinarem, XLI, 45, 1217 C, apud Pr. Dr. Vasile Rduc,
op. cit.,p., 148.
125
Bucureti, 1982, p. 137.
126
83.

56
asemnare cu Dumnezeu: Socotesc c Scriptura ne nva c cel
ce dorete s vad pe Dumnezeu l vede pe Cel dorit i n aceea c
i urmeaz mereu Lui i vederea feei Lui este pricina cltoriei
nencetate spre Dumnezeu
127
. Pricina dorinei omului s-L vad pe
Dumnezeu este aceea c El este singurul care merit s fie iubit i
Sfntul vede acest merit al iubirii n cutarea fericirii: S cugetm
mai nti ce este fericirea. Fericirea este, dup prerea mea,
ntregul tuturor celor desemnate prin numirea de bine i din care nu
lipsete nimic din ceea ce mplinete dorirea dup bine. ()
Fericitul se bucur i se veselete de cele la care particip .
Fericit cu adevrat este numai Dumnezeu. Cci, dincolo de ceea ce
presupunem noi c este Dumnezeu, fericirea nseamn via
curat, binele negrit i neneles, frumuseea de nedescris,
senintatea mulumirii de sine, nelepciunea i puterea Sa; lumina
adevrat, izvorul a toat buntatea; stpnirea care covrete
totul; Singurul vrednic de iubit
128
.
Vederea lui Dumnezeu echivaleaz deci cu a dori
fericirea i a-L iubi pe Cel care este fericirea; prin iubire, omul
primordial - i orice om intr n comuniune i particip la
Dumnezeul care este fericirea. Dintru nceput creat dup chip, dar
nu i dup asemnare omul a fost chemat s participe la
Dumnezeu pn la asemnare urmndu-L la infinit ntru
desvrire. Cci a vedea pe Dumnezeul adevrat st n aceea c

127
Bucureti, 1982, p. 278.
128
7.

57
cel ce privete spre El nu ajunge niciodat la sfritul dorinei de a-L
vedea
129
.

c. Chemarea omul ui la infinitatea Dumnezeirii

Darurile care mpodobeau chipul omului primordial erau,
toate, o chemare a omului la Dumnezeu; ele permiteau omului
primordial s participe la Dumnezeu i totodat s nu se sature de
participarea la El, ci s-i creasc dorul i dorina pentru El, cutnd
s-I semene. Sfntul vede n aceast chemare un adevrat dar al
chipului i o binevoire a lui Dumnezeu: Cci marea drnicie a lui
Dumnezeu a binevoit s mplineasc dorina lui
130
, dar nu i-a
fgduit vreo ncetare i sturare a dorinei
131
.
n Tlcuire la Cntarea Cntrilor Sfntul Grigorie arat
drumul sufletului ce particip la Dumnezeu ca un drum n trepte
aa nct, pe msura naintrii spre ceea ce i apare nainte, i
crete i dorina, i din pricina mrimii covritoare a buntilor, ce
se afl totdeauna deasupra, pare s nceap pentru prima oar
urcuul
132
. Dumnezeu a creat omul ca fiin care pregust din
buntile Sale. Aceast pregustare este participare, dar i dor dup
o mprtire din ce n ce mai intens: sufletul ce se unete cu

129
Idem, Viaa lui Moise, trad. rom. Pr. Prof. Ion Buga, Ed. Sfntul Gheorghe-Vechi,
1995, p. 156.
130
Sfntul se refer aici la Moise, care se roag lui Dumnezeu s-i arate faa Sa.
131
Sfntul Grigorie de Nyssa, op.cit., p. 156.
132
Bucureti, 1982, p. 185.

58
Dumnezeu nu se mai satur de ceea ce gust. Cu ct se umple mai
mult de gustare, cu att se aprinde mai mult de dorin
133
.
Episcopul Nyssei respinge astfel cu certitudine supoziia
lui Origen c sufletele urmeaz s se umple de fericirea
contemplrii lui Dumnezeu i obosind, cad n trupuri, de unde ncep
un nou urcu spre Dumnezeu, la nesfrit. Nu acesta este nelesul
infinitului drum urmat de suflet ctre Dumnezeul Care-l cheam prin
podoabele chipului altfel, ar nsemna c Dumnezeu este mrginit,
iar drumul este infinit prin circularitate. Sfntul Grigorie nelege
asemnarea ca un drum spre Dumnezeu n care, dei ne
desvrim prin apropiere de El, distana de parcurs nu scade, ci
fiecare sui deschide vederii i calea spre o treapt mai nalt
134
:
Cci nici cel ce s-a ridicat nu va fi scutit de trebuina de a se ridica
mereu, nici celui ce alearg spre Domnul nu i se va mpuina
mrimea distanei de strbtut spre Dumnezeu. Cci pururea
trebuie s se ridice omul i niciodat nu trebuie s nceteze de a se
apropia prin alergare
135
.

133
PSB, EIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 185.
134
Nota explicativ 115 a Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa
Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 185.
135
Sfntul Grigorie de Nyssa, op.cit., p. 185.

59

C. Omul ca fi in nstri nat

Aflat permanent n micare ca lege universal - fr
schimbare fiind numai Dumnezeu
136
- toat creaia are posibilitatea
nstrinrii, a ndeprtrii de bine, a ruperii relaiei de comuniune.
Cu att mai mult omul, cu statutul su de ctoioo i nzestrat cu
cel mai frumos i mai de pre bun, adic harul libertii
137
: Pentru
c () tot ceea ce natura necreat a scos din neant, ncepnd s
existe pornind de la aceast schimbare, exist ntotdeauna prin
transformare. Aceast schimbare se produce fr ncetare n sensul
mai binelui, dac creatura acioneaz urmnd natura sa i ea va fi
antrenat spre o stare contrar printr-o micare nentrerupt, dac
s-a ntors de la calea cea dreapt
138
. Omul se gsete n
transformare i n schimbare i niciodat el nu rmne n aceeai
stare, fie c se nal spre bine, fie c ar cdea din participarea la
bine
139
. Sensul firesc al modului de micare a omului este spre
Dumnezeu. El poate fi schimbat i pervertit; prin schimbarea
direciei micrii iniiale, omul se poate ndrepta spre potrivnicul lui
Dumnezeu.
Dar prin aceasta omul se rupe nu doar de participarea la
Dumnezeu, ci ieind din armonia la care particip toate de

136
Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, trad. rom. Grigorie Teodorescu,
Ed. Sophia, Bucureti, 1998, p. 64.
137
Cf. ibidem, pp. 30-31.
138
139
In Psalm. VII, 44, 457 D; Donough & Alexander, 46, 2-6, apud Preot Vasile Rduc,
Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, IBMOR, Bucureti, 1996, p. 131.

60
creaia ntreag, care la rndul ei se nstrineaz astfel i ea de
Creator: Ecclesiastul vede c tot ceea ce a fost creat a devenit
deertciune. Tocmai pentru aceasta, spunnd: Iat, totul este
deertciune el a indicat i cauza, anume, c nu Dumnezeu este
creatorul deertciunii, ci libera alegere a omului, pe care a numit-o
i minte. El acuz aceast minte nu c ar fi fost deart de la
nceput, altfel ar fi fost n afar de orice acuzare, ci pentru c
ntorcndu-se (de la Dumnezeu) s-a separat de armonia lumii
140
.

1. Pcatul ca nstrinare de Dumnezeu

nstrinarea primordial a omului echivaleaz cu intrarea
n intimitate cu rul. Desprirea de bine, de micarea natural a
sufletului, reprezint distanare de Dumnezeu distanare posibil
prin libera alegere. Desigur, Sfntul Grigorie nelege distanarea
fa de Dumnezeu nu spaial - fiindc Dumnezeu este atotprezent -
ci prin refuzul comuniunii cu El; este o distanare duhovniceasc, o
neparticipare voit la Dumnezeu a creaturii, acolo unde creatura
poate s-o refuze : la nivelul fiinelor personale ngeri i oameni.
Aceast distanare duhovniceasc de Dumnezeu este
pentru Sfntul Printe rul, care altfel nu exist ; rul capt
existen nu prin sine, ci prin lipsa urmririi binelui, a iubirii, a ruperii
relaiei cu Dumnezeu : rul este potrivnic idei de virtute, nu n

140
Sfntul Grigorie de Nyssa,Tlcuire exact la Ecclesiastul lui Solomon II, P.G. 44, col.
640 AC, apud Asist. Univ. Dr. Telea Marius, op, cit., p. 139.

61
nelesul c rul exist n sine nsui, ci fiind conceput ca o lips a
manifestrii binelui
141
.
Pcatul se prezint astfel ca nstrinare de Dumnezeu,
adic de sursa vieii i a binelui, ntrerupndu-se procesul de
asemnare cu Dumnezeu. Pcatul este o nstrinare pentru c prin
el sunt ntrerupte raporturile etice i personale, naturalul fiind
schimbat n contra firii
142
. Omul primordial a vrut, liber i contient
fiind, s intre n relaie cu ceea ce nu este Dumnezeu, adic cu
ceea ce nu este via. Ori, omul are via prin participare la Via :
nimic n-ar mai fi n fiin, dac n-ar rmne n Cel ce este
143
.
Vrnd s aib fiin n afara participrii la Dumnezeu, omul s-a
nstrinat astfel chiar de fiina sa i de chipul druit.
n Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor Sfntul
Printe privete cderea n pcat nu ca o nclcare de porunc mai
ales, ci ca o dorin de a nu mai fi cu Dumnezeu. Analiznd n
Scriptur relatarea paradoxal a existenei a doi pomi n acelai
centru i nc a doi pomi care se exclud reciproc Sfntul
Grigorie spune c se cuvine s nelegem c n locul cel mai de
mijloc al pomilor lui Dumnezeu este viaa. Iar moartea nu e sdit i
e fr rdcin, neavnd loc nicieri. Dar se sdete prin lipsa vieii,
cnd cei ce vieuiesc nceteaz s se mprteasc de ceea ce
este mai bun. () Din aceast pricin Scriptura ne-a nvat c
fiecare din cei doi pomi e n acelai punct din mijloc, unul fiind acolo

141
Idem, Marele cuvnt catehetic , trad. rom. Grigorie Teodorescu, Ed. Sophia,
Bucureti, 1998, p. 35.
142
Preot Vasile Rduc, Antropologia sfntului Grigorie de Nyssa, IBMOR, Bucureti,
1996, p. 216.
143
Idem., Marele cuvnt catehetic, p.107.

62
prin fire, iar cellalt adugndu-se la cel ce este, prin lipsire. Cci
din acelai n acelai se svrete, prin participare i lipsire,
trecerea de la via la moarte. Fiindc cel ce a murit binelui
vieuiete rului
144
.
Referindu-se la tlcuirea Sfntului, Preot Dr. Vasile
Rduc apreciaz c cei doi pomi sunt simbolurile vieii i morii .
() Viaa i moartea, cu alte cuvinte cei doi pomi, nu se afl n faa
noastr, ci n noi, n mijlocul nostru, n ceea ce este mai profund n
noi, altfel spus, n suflet. Dup Sfntul Grigorie, n suflet nu exist
loc n acelai timp pentru via i moarte, pentru bine i ru, pentru
Dumnezeu i pentru diavol. n sufletul omului nu exist loc dect
pentru prezena lui Dumnezeu
145
.
Iar Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae noteaz pentru acelai
text al Sfntului: Sfntul Grigorie vede, n faptul uimitor c n
acelai punct din mijloc al raiului era i pomul vieii i pomul
cunotinei binelui i al rului, sau al morii, ilustrarea nvturii (sau
a dogmei, cci e un fapt de netgduit, vdit tututor) c moartea se
instaleaz n locul vieii, sau pcatul, n locul virtuii, sau rul, n
locul binelui, cnd cineva nu mai ine la bine. Rul nu are un
ipostas, o subzisten proprie, ci se grefeaz pe fiina existent
146
.
Dac a vedea nseamn a avea
147
, atunci nelegem c
pentru Sfntul Grigorie de Nyssa cunoaterea binelui i rului nu

144
Prof. Dr. Dumitru Stniloae, PSB 29, EIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 274-275.
145
Preot Vasile Rduc, op. cit. , p. 210.
146
Nota explicativ 240 a Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa,
Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor, PSB 29, EIBMBOR, Bucureti, 1982,
pp. 273-274.
147

63
nseamn informaie; a cunoate este totuna cu a fi. Aa cum
cunoaterea lui Dumnezeu este participare la El, cunoaterea
binelui i rului reprezint asumarea experimentrii unei viei n care
nu exist doar binele, ci rul amestecat cu binele
148
, ntr-o alt
modalitate existenial ale aceleeai naturi.
nstrinat de Dumnezeu prin neparticipare la El, omul nu-
i pierde chipul
149
; ndeprtndu-se de Via, buntile chipului se
dezactiveaz i omul i pierde posibilitatea de a le exersa. Astfel,
chipul se ntunec, dar posibilitatea strlucirii nu este pierdut:
Dac vei terge iari, prin ngrijirea de viaa ta, ntinciunea
aezat n inim, i va strluci din nou frumuseea chipului
dumnezeiesc. Precum se ntmpl cu fierul, care, atunci cnd e
curit de rugin cu o perie, strlucete ca soarele i trimite din sine
raze i scnteieri, de unde cu puin timp nainte era negru, aa e i
cu omul luntric () cnd se terge de pe el pata ruginoas care
a nflorit pe el ca un mucegai ru, i recapt asemnarea cu
arhetipul i se face bun
150
.

148
Omul nu putea experimenta doar rul, rul neavnd existen proprie el exist
doar n mixtur cu binele, sau se grefeaz pe bine, dup cum se exprim Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stniloaie vezi nota 131.
149
Unele pasaje ale Sfntului Grigorie par a susine ideea lipsirii omului de chipul
dumnezeiesc, prin pcat; n Tlcuire la Cntarea Cntrilor, scrie: dup ce a
lepdat omul chipul dumnezeiesc, s-a slbticit, dup asemnarea firii
necuvnttoare - Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire amnunit la Cntarea
Cntrilor, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa
Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 274-225. Totui,
pierderea chipului dumnezeiesc din om nu este neleas de Sfnt ca un dat
ontologic; chipul, da; propriu-zis, chipul nu se pierde, ci se ascunde, iar pierderea
chipului, prin faptul c acesta poate fi recuperat, se arat a fi o metafor pentru
nefolosirea darurilor constitutive chipului, prin neparticipare la Via.
150
Anastasia, Bucureti, 1999, p. 88-89.

64

2. Consecinel e pcatul ui

Cderea omului nu este considerat de Sfnt ca una
petrecut n cer, nici ntr-o existen ideal, cumva paralel
acesteia, ci cderea este survenit n paradisul pmntesc, prin
trecerea ntr-o alt experien existenial, n-josit : Cel aflat la
nlime a fost n-josit ; cel plsmuit dup chipul Celui ceresc a luat
chipul pmntului ; cel rnduit s mpreasc s-a robit ; cel zidit
spre nemurire a fost desfcut de moarte ; cel ce petrecea n
desftarea raiului a fost strmutat n acest loc al bolilor i al
durerilor ; cel druit cu neptimirea i-a nsuit viaa ptima i
ntinat ; cel nestpnit de nimic i stpn pe sine e stpnit acum
de attea rele, nct nu e uor s-i numrm pe tiranii notri.()
Aa este mnia, frica, laitatea, arogana, patima ntristrii i a
plcerii, ura, vrajba, nendurarea, cruzimea pizma, linguirea,
nepsarea i toate patimile potrivnice pe care le vedem luptndu-se
n noi sunt un ir de tirani i stpnitori care supun sufletul puterii
lor, ca pe un prizonier de rzboi. Iar dac ar socoti cineva i
nenorocirile trupeti mpletite n firea noastr i sdite n ea adic
bolile de multe feluri, pe care la nceput omul nu le cunotea -,
lacrimile vor spori i mai mult
151
.
Tunicile de piele despre care Moise spune c
Dumnezeu a mbrcat primii oameni nu sunt, n viziunea Sfntului
Grigorie, trupul precum socotea Origen. Omul a fost fcut deodat
trup i suflet. n interpretarea Sfntului, tunicile de piele reprezint

151
Ibidem, pp. 41-42.

65
legitimarea noii stri a omului: mortalitatea: Eu nu cred c Moise se
gndete la piei de animale, cum ne-am nchipui noi; cci prin
tierea cror animale s-a nscocit o mbrcminte pentru ei ?
Dimpotriv, eu cred c aa cum orice piele desprit de animalul
cruia i-a aparinut este un lucru mort, tot aa putina de a muri,
care fusese luat cu nelepciune din natura necuvnttoare, a
aruncat-o dup aceea oamenilor Acela care vindec rul nostru, dar
nu ca s rmn aa pentru totdeauna
152
. Mai mult, Sfntul arat
c tunicile de piele nu au caracter de pedeaps, ci sunt o nou
ans i arat grija lui Dumnezeu pentru meninerea omului n
existen n spaiul strin i ostil naturii sale originare; ele reprezint
toate funciile psiho-somatice ale omului, a cror bun funcionare
face s triasc; folosite conform funciilor lor duhovniceti ele
conlucreaz la realizarea virtuilor i vor fi lepdate n viaa de
dincolo, nefiind caracteristice naturii proprii
153
.
Consecinele pcatului nu sunt date de Dumnezeu, i nici
cderea sau alungarea din paradisul modului ceresc de a exista al
omului primordial. n Viaa lui Moise Sfntul arat: chiar dac se
zice c de la Dumnezeu vine rsplata dureroas celor ce au folosit
ru libertatea, este cuviincios s nelegem c aceste ptimiri i au
cauza i nceputul n noi nine
154
. Sfntul subliniaz lmurit c

152
Idem, Marele cuvnt catehetic , trad. rom. Grigorie Teodorescu, Ed. Sophia,
Bucureti, 1998, p. 42
153
Metaforic, Sfntul arat aceast lepdare n Tlcuir amnunit la Cntarea
Cntrilor, artnd cum sufletul (mireasa) de dezbrac de haina (tunicile de piele)
n faa Mirelui (Cuvntul) Cf. Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor, trad.
rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea
ntia, PSB, EIBMBOR, Bucureti, 1982, pp. 265-266.
154
Idem, Viaa lui Moise, trad. rom. Pr. Prof. Ion Buga, Ed. Sfntul Gheorghe-Vechi,
1995, p. 90-91.

66
alaiul consecinelor cderii i l-a dat omul singur, prin libertatea
voinei: ntr-adevr, nu exist nici un ru n sine, n afar de libera
voin a omului, ci rul s-a numit ru prin aceea c nu este bine.(..)
Aadar, Dumnezeu este departe de a fi cauza relelor pentru c
Dumnezeu este fctorul lucrurilor care exist, nu care nu exist;
este Cel care a fcut vederea, nu orbirea, Cel care a pus drept
rsplat a liberei voine virtutea, nu lipsa ei, Cel care a pus
svrirea faptelor bune drept int pentru cei ce-i duc viaa n
virtute, fr s foreze natura omeneasc la svrirea lor dup
cum ar fi crezut El de cuviin, ca i cnd ar fi mpins la mplinirea
faptelor bune un obiect oarecare, fr voia lui. Iar dac cineva de
bunvoie nchide ochii cnd soarele strlucete pe cerul senin,
soarele este n afara nvinuirii de a fi pricina nevederii acestuia
155
.
n Despre Rugciunea Domneasc, Sfntul Grigorie face
un rezumat al urmrilor cderii, artnd starea duhovniceasc n
care omul a ajuns dup cdere: Prima pedeaps creia a fost
supus omul din partea lui Dumnezeu a fost c s-a desprit pe sine
de Fctorul su i s-a rostogolit spre vrjmaul su, fugind i
deprtndu-se de Stpnul su cel dup fire. A doua, c a schimbat
libertatea stpnirii de sine, cu robia pcatului i a ales, n locul
mpreunei-vieuiri cu Dumnezeu, chinul tiranizrii de ctre puterea
strictoare. Dar i faptul de a nu privi spre frumuseea lui Dumnezeu
i de a-i ntoarce faa spre urciunea pcatului, crui ru ar putea
s-i urmeze ? Iar nesocotirea buntilor dumnezeieti i alegerea
n locul lor a dulceilor viclene, n ce parte a pedepsei s-ar pune ?
Dispariia chipului, stricarea peceii dumnezeieti, ntiprit n noi de

155
Ibidem, p. 40.

67
la prima zidire, pierderea drahmei, plecarea de la masa printeasc,
amestecarea n viaa puturoas a porcilor, cheltuirea bogiei de
mare pre i toate pcatele asemntoare cte se pot cunoate din
cuvintele Scripturii, ce cuvnt le-ar putea nira ?
156
.

D. Omul n Ii sus Hristos

Dezorientat i decepionat ntr-o lume n care, dup
cuvintele Ecclesiastului, totul a ajuns deertciune prin voia sa
liber, nelegnd pe ce schimbase participarea la Dumnezeu, omul
sturat de ru - este ncercat de dorul strii dinti, n care chipul i
strlucea prin podoaba darurilor dumnezeieti: Avnd toate
acestea, zice, i strlucind de gustarea lor, m-am nnegrit de plns,
pentru c nu am pzit via
157
. Cci cznd din curie am mbrcat
nfiarea ntunecat. Pentru c aa este la nfiare cmaa de
piele
158
.
Cum nu va suspina ca un nenorocit cel ce-i va compara
ticloia de acum cu fericirea de atunci ?
159
se ntreab Printele.
i adaug: De aceea Cuvntul fericete plnsul: nu pentru c l
socotete fericit n el nsui, ci pentru ceea ce izvorte prin el.

156
Idem, Despre Rugciunea Domneasc, tr. rom. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n
Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucureti,
1982, p. 445.
157
Via simbolizeaz n textul citat nemurirea.
158
159
41.

68
Chiar n mperecherea cuvintelor se arat c plnsul este fericit,
pentru c este urmat de mngiere. Cci zicnd: Fericii cei ce
plng, nu a ncheiat cuvntul, ci a adugat: c aceia se vor
mngia
160
.

1. ntruparea Fi ului l ui Dumnezeu

ntruparea Fiului lui Dumnezeu se vdete ca descoperirea
deplin a lui Dumnezeu, ca mplinirea i ca mntuirea
noastr.
Raportul de eu - Tu, n care a intrat Dumnezeu cu noi prin
faptul c s-a fcut ca unul din noi, artndu-se totui c e Dumnezeu i
dndu-ne toate darurile prieteniei Sale dumnezeieti, este
acela de maxim apropiere i dragoste
161
.

Saturaia de ru i nostalgia dup ceea ce pierduse prin
ndeprtarea de Bine nu erau suficiente omului pentru a reveni la
starea dinti, dar i arat disponibilitatea pentru aceasta.
Restaurarea nu constrnge natura omeneasc, ci o elibereaz
utiliznd propriile ei disponibiliti. Altfel, mntuirea ar fi imposibil,
chiar i n cazul unui Dumnezeu atotputernic, dar care respect
libertatea creaturii
162
. Pentru c avea nevoie de El, omul a primit

160
Ibidem, pp. 43-44.
161
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova,
1993, p. 64.
162

69
ajutor. i l-a primit, pentru c Dumnezeu este iubire: Caui s afli
cauza naterii lui Dumnezeu printre oameni ? () Dac nsuirea
caracteristic a naturii divine este iubirea de oameni, ai explicaia pe
care o cutai i cunoti astfel cauza prezenei lui Dumnezeu printre
oameni. Firea noastr neputincioas avea nevoie de un lecuitor.
Avea nevoie de un ndrepttor omul care czuse. Avea nevoie de
un dttor de via cel care se ndeprtase de via. Avea nevoie de
un aductor la via cel care alunecase de la fptuirea binelui. Avea
nevoie de prezena luminii cel nvluit n ntuneric. i cuta
rscumprtorul cel captiv, un tovar de lupt, cel n lanuri,
eliberatorul, cel inut de jugul sclaviei. Sunt oare aceste lucruri mici
i nevrednice, ca Dumnezeu s Se ruineze a Se cobor spre
cercetarea firii omeneti, cnd omenirea se gsea ntr-o stare att
de jalnic i de nenorocit ?
163
.
Deoarece Dumnezeu are iniiativa crerii lumii i a
comuniunii cu ea, restaurarea omului i restabilirea comuniunii,
rupt prin ndeprtarea omului, este echivalent cu o nou
creaie
164
. Ori, omul fusese creat prin Cuvnt. De aceea, ntruparea
Cuvntului reprezint o a doua creaie a omului, dar nu din exterior,
ca un dar, ci fcndu-se prta sngelui i trupului nostru. Logosul
ntrupat, Hristos, este primul-nscut al noii creaii
165
.
Referindu-se la re-creaia omului prin ntruparea
Cuvntului, Alexandros Kalomiros scrie: Adam e printele nostru,
ntemeierea ontologic naturii noastre corupte. Dar natura noastr

163
Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic,, Ed. Sophia, Bucureti, 1998,
pp. 51-52.
164
Preot Dr. Vasile Rduc, op. cit., pp. 235-236.
165
Ibidem, p. 237.

70
corupt nu este adevrata noastr natur. Ontologic vorbind, n
adevrata noastr esen, suntem toi, inclusiv Adam, fii ai celui de
al doilea Adam, Domnul nostru Iisus Hristos. Fr El nu exist
nelegere a Creaiei, fiindc El este sfritul i scopul tuturor
fiinelor create. De la ntiul Adam avem natura noastr veche,
existena noastr biologic, peste care Dumnezeu a suflat harul de-
via-fctor al Duhului Sfnt; avem hainele de piele date nou de
Dumnezeu spre a ne ocroti de consecinele cderii; avem, n
cuvintele Sfntului Grigorie al Nyssei, cea de-a doua creaie care
ne-a fost dat pentru a ne face n stare s supravieuim
consecinelor distructive ale neascultrii. Adevrata noastr natur
ns, natura noastr venic, nestriccioas, slvit, o avem de la
Fiul lui Dumnezeu i Fiul Omului, Iisus Hristos Cel ntrupat, nviat,
nlat de-a dreapta Tatlui. El a luat asupra Sa natura noastr i
ne-a dat-o napoi nestriccioas i venic, aeznd-o de-a dreapta
Dumnezeirii n slav negrit. Aceasta este adevrata noastr
natur, natura noastr venic, nestriccioas, slvit, pe care o
avem de la El, Tatl adevrat i mai nainte de veci al umanitii.
Ceea ce n istorie a venit mai pe urm a fost n realitate la
nceput
166
.

166
Alexandros Kalomiros, Sfinii Prini despre originile i destinul omului i
cosmosului, trad. rom. Pr. Prof. Ioan Ic, Ed. Deisis, 1998, pp. 32-33.

71
2. Firea uman a Fi ul ui l ui Dumnezeu

ntruparea Cuvntului este o teofanie cu profund caracter
ontologic i terapeutic; Dumnezeu nu numai c se arat, ci El
ptrunde n natura noastr pentru a o schimba din interior, pentru a
ne face prtai la inima Lui, la nelepciunea Lui
167
printr-o unire
care depete orice putere de nelegere.
Pentru a explica modul n care natura omeneasc a fost
asumat de Fiul lui Dumnezeu, Sfntul Grigorie de Nyssa apeleaz
la parabolele samariteanului milostiv i cea a oii pierdute :
Cuvntul () i nfieaz n form de povestire toat iconomia
iubirii de oameni, artndu-i coborrea de sus a omului, cursa
tlharilor, dezbrcarea de vemntul stricciunii, rnile pcatului,
naintarea morii pn la jumtatea firii, rmnnd doar sufletul
nemuritor, trecerea fr folos a legii, ntruct nici preotul, nici levitul
n-au vindecat rnile celui ce czuse printre tlhari, cci era cu
neputin ca sngele de api i de tauri s ridice pcatul ; dar c Cel
ce a mbrcat toat firea omeneasc prin prga frmntturii n care
era partea fiecrui neam a iudeului, a samarineanului i a elinului
i a tuturor oamenilor venind cu trupul Su la locul la care era cel
czut, lecuindu-i rnile, l-a odihnit pe dobitocul Su i i-a fcut
iconomia iubirii Sale de oameni cas de oaspei, n care se
odihnesc toi cei ostenii i mpovrai. Iar acela, dup ce s-a
slluit n El, slluiete numaidect n sine pe Cel n care s-a

167
Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire exact la Eclesiastul lui Solomon II, P.G. 44,
acolo. 637 AB, apud Asist Univ. Dr. Telea Marius, op. cit., p. 325.

72
slluit. Cci zice Cuvntul : Cel ce rmne ntru mine i Eu ntru
el (In, 15, 5)
168
.
n Contra lui Eunomie Printele compar omenirea czut
cu oaia cea pierdut, spunnd : natura omeneasc s-a lipsit de
bunul Printe i s-a dus n afara privirii i grijii dumnezeieti Noi,
natura omeneasc, suntem aceast oaie pe care Bunul Pstor a
mntuit-o, fcndu-se primul nscut
169
.
Iar n Antireticul contra lui Apolinarie scrie limpede despre
modul asumrii : Stpnul Rscumprrii ia pe umerii si toat
oaia pentru c nelciunea nu se afl ntr-o parte a oii, dat fiind c
s-a ndeprtat n ntregime, ea a fost n ntregime redus. De aceea
nu numai pielea a fost nlat, iar ceea ce era nuntru abandonat,
dup cum vrea Apolinarie. Aceasta (oaia) dus pe umerii Domnului,
adic n dumnezeirea Domnului prin asumare, devine una cu Cel
care vrea s caute i s mntuiasc pe Cel care s-a pierdut. Cnd l-
a gsit pe cel cutat, l-a asumat. Oaia nu s-a ridicat pe propriile ei
picioare (cu care se pierduse alt dat) ci ea a fost ridicat de
Dumnezeu. Tocmai pentru aceasta cel care pare a fi oaie, este un
om. Dar urmele lui, dup cum este scris, nu le cunoatem pentru c
nici o urm de pcat sau de nelciune nu a marcat n viaa
omeneasc pe Cel care poart n sine natura omeneasc ; dar,
dup cum s cuvine lui Dumnezeu s imprime urmele Sale n
trecerea prin viaa oamenilor, El a lsat ceea ce El era : nvtur,

168
169
Idem, Contra lui Eunomie IV, P. G. 45, col. 636 B, apud. Asist Univ. Dr. Telea
Marius, op. cit., p. 333.

73
vindecri, nvieri din mori i alte minuni. Aadar asumnd oaia,
pstorul s-a fcut una cu aceasta. Tocmai de aceea el vorbete
turmelor cu vocea oilor. Cum ar fi putut slbiciunea omeneasc s
suporte apropierea voii dumnezeieti ? Ea nsi ne vorbete n
chip omenesc, am putea chiar s spunem n chipul unei oi
Aadar, pstorul care a asumat oaia i care ne vorbete prin
aceasta, este att oaie ct i pstor, el este oaia n ceea ce a
asumat, dar Cel care a asumat-o este pstorul
170
. Printele
surprinde astfel pstrarea identitilor celor dou realiti ; cele dou
nu devin o sintez ntr-o a treia realitate, dei unirea pstorului i a
oii este perfect.
Restaurarea firii umane ncepe istoric din momentul
ptrunderii Cuvntului n Fecioar i asumarea naturii umane. O
asumare nu pur i simplu a unui trup, ci a naturii omeneti ; El se
nomenete n snurile Fecioarei
171
, nimic din ceea ce este
omenesc nefiind lsat de-o parte. Fcndu-se om, Cuvntul a
ipostaziat n Sine natura omeneasc, a asumat-o i a integrat-o n
ipostasul Su. Cuvntul S-a unit cu natura uman - trup i suflet
pentru c moartea trebuia alungat att din trup ct i din suflet
172
.
Dac asumarea firii umane nu era realizat integral de
Cuvntul, atunci nici mntuirea nu ar fi fost integral. Dac cel care
a fost asumat de Cuvntul, spune Sfntul Grigorie lui Apolinarie, nu
avea suflet, desigur, el nu era om
173
. Iar n Contra lui Eunomie:

170
Idem, Antireticul contra lui Apolinarie IV, P. G. 45, col. 1153 ABC, apud. Asist Univ.
Dr. Telea Marius, op. cit., p. 334.
171
172
Cf. ibidem, p. 264.
173
Sfntul Grigorie de Nyssa, Antireticul contra lui Apolinarie IV, P. G. 45, col. 1169
BC, apud ibidem, p. 265. Apolinarie nu putea accepta c dou naturi se pot uni

74
nu a fost numit numai om, ci El s-a fcut cu adevrat Om, dup cum
El este i Dumnezeu adevrat, nefiind numai cinstit cu numele de
Dumnezeu, cum vrea Eunomiu
174
. Hristos este Mijlocitorul ntre
Dumnezeu i om, ca fiin care are totul i dintr-o natur i din alta.
Paradoxal spus, El este Mijlocitor, fr a fi la mijloc, la hotarul dintre
natura divin i cea uman; El este Mijlocitor n sensul c unete
cele dou firi: Numele de Fiu desemneaz comuniunea naturii Sale
att cu privire la natura divin, ct i cu privire la cea uman.
nelegem n acest fel c El este Fiul lui Dumnezeu datorit unitii
naturii sale cu natura Celui din care El a primit existena. Acesta
este Fiul lui Dumnezeu dar El s-a fcut, dup iconomie, i om ca
prin comuniunea celor dou firi s uneasc prin El cele dou firi,
care prin natura lor sunt separate. n El se arat fiecare dintre
aceste dou firi: n ceea ce este omenesc firea uman, n ceea ce
este divin, Dumnezeu
175
.

3. Necesitatea ntruprii

Cznd din har i din lumina lui Dumnezeu, oamenii au
ajuns fii ai ntunericului i fii ai diavolului.: Voi suntei din tatl vostru
diavolul i vrei s facei poftele tatlui vostru
176
. Pentru a redeveni

integral n aceeai persoan. Fiul nu ar fi asumat o natur uman complet, ci
numai trupul i sufletul sensibil. Umanul lui Hristos ar fi fost lipsit de spirit raional,
de minte i voin. Trupul lui Hristos ar viu i activ prin Logosul divin, nu prin spiritul
raional care aparine umanului Cf. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Curs de Teologie
Dogmatic i Ecumenic, p. 152.
174
Idem, Contra lui Eunomie, III, 45, 533 AB, apud ibidem, p. 268.
175
Ibidem, III, 45, 597 BC, apud ibidem, p. 269.
176
In, 8, 44.

75
fiii luminii, se cerea un pre de rscumprare. Sfntul Vasile cel
Mare explic: Voi avei nevoie de un pre de rscumprare pentru
ca s fii trai la libertatea care vi s-a luat, fiind nvini de fora
diavolului, care lundu-v captivi, nu v mai las de sub tirania
lui
177
.
Actul rscumprrii a fost interpretat de Sfntul Grigorie
de Nyssa ca o momire a Satanei, prin nelepciunea i dreptatea lui
Dumnezeu
178
: dup ce noi nine ne vnduserm de bunvoie
celui ru, trebuia ca Cel care avea s ne aduc iari la libertate
prin buntatea Lui s nu aleag un chip tiranic, ci un chip drept de
rscumprare. () Ei bine, ce pre de rscumprare era firesc s
cear cel care inea pe om sub stpnirea sa ? Este cu putin s
ne facem o idee despre dorina lui, dac ne sunt cunoscute
preteniile lui. Acela care () din cauza invidiei pentru cel ce era n
fericire i-a nchis ochii n faa binelui i a sdit n el smna viciului,
acela care a fost atins de boala de a mpri, boal care este
nceputul tuturor relelor i mam a celorlalte vicii, ce altceva ar fi
primit n locul celui care pe care l stpnea, dac nu ceva mai
nsemnat i mai preios, ca astfel, schimbnd un lucru de mai mic
pre cu unul de mai mare valoare, s-i satisfac pofta trufiei ? ()
De aceea l alege pe El s fie pre de rscumprare al celor inui n
nchisoarea morii. Dar i era cu neputin s priveasc la chipul
curat al lui Dumnezeu, fr s vad n El i o parte trupeasc, pe
care cel ru o supusese prin pcat. Din aceast pricin
dumnezeirea a luat trup, anume pentru ca cel ru, vznd partea

177
Sfntul Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi VIII, P.G. 44, col. 437 A, apud Asist Univ.
Dr. Telea Marius, op. cit., p. 309.
178

76
asemntoare omului, s nu se sperie de apropierea de puterea de
sus i pentru ca cugetnd la puterea care strlucea prin minuni
s cread c Cel ce S-a artat e mai degrab de dorit dect de
temut. Vezi deci cum binele s-a unit cu dreptatea i cum
nelepciunea nu s-a desprit de acestea ? Cci a plnui ca puterea
divin s fie cuprins de nveliul trupului, ca astfel iconomia
mntuirii s nu fie mpiedicat de teama artrii sublime, arat
deopotriv i buntatea, i nelepciunea, i dreptatea
179
.Omul este
re-creat i adus la starea dinti prin atotputernicia nelepciunii
dumnezeieti, care tie cum s foloseasc chiar rul n sensul
binelui
180
.
Actul ntruprii a putut fi interpretat i ca o momeal
datorit faptului c diavolul n-a cunoscut taina ntruprii. Dar nu
preul de rscumprare reprezint necesitatea ntruprii
181
:
Dumnezeu s-a amestecat cu firea uman - spune Sfntul Grigorie
de Nyssa pentru ca omenirea s fie ridicat la nlimea lui
Dumnezeu
182
. Putea s-o fac numai Acela care a mbrcat o dat
pentru totdeauna toat firea omeneasc prin prga frmntturii n
care se afla o parte a fiecrui neam a evreilor, a samarinenilor, a

179
Ibidem, p. 82.
180
181
Sfntul Grigorie de Nazianz a combtut opinia lui Origen despre rscumprarea
dat de Hristos diavolului (interpretare mprtit oarecum de Sfntul Grigorie de
Nyssa; am spune c la Sfntul Grigorie de Nyssa apare mai degrab nelesul c
diavolul crezuse c primete un pre), spunnd c Hristos s-a adus jertf lui
Dumnezeu Tatl din dragoste. i se explic: Tatl primete jertfa, dar nu pentru
c a cerut-o, nici pentru c-i era necesar, ci pentru iconomie i pentru nevoia de a
se sfini firea omeneasc, prin umanitatea lui DumnezeuFiul Sfntul Grigorie de
Nazianz, Cuv. 45, P.G. 36, col. 563 BC, apud Asist Univ. Dr. Telea Marius, op. cit.,
p. 311.
182
Sfntul Grigorie de Nyssa, Antireticul contra lui Apolinarie IV, P. G. 45, col. 1145 A,
apud Preot Dr. Vasile Rduc, op. cit., p. 283.

77
elinilor i a tuturor oamenilor
183
. Cuvntul i mpropriaz natura
omeneasc - trup i suflet fcnd-o s i regseasc direcia
ascendent, fr a nceta s rmn ceea ce este. ndumnezeirea
naturii omeneti reface, dar nu transform natura omeneasc n
altceva; din neagr, natura uman se lumineaz, fcndu-se
frumoas i demn de Mire se exprim Printele n Tlcuire
amnunit la Cntarea Cntrilor: Nu v mirai, zice, c m-a iubit
Dreptatea, ci c, fiind neagr din pricina pcatului i unit cu
ntunericul prin fapte, m-a fcut frumoas prin iubire, schimbnd
frumuseea Sa n urenia mea. Cci mutnd la Sine ntinciunea
pcatelor mele, mi-a trecut mie din curia Sa, El care cel dinti m-a
fcut, din urt, vrednic de iubit i aa m-a iubit
184
.
Ca o consecin a trecerii Sale n natura uman prin
unirea ipostatic Sfntul Grigorie subliniaz faptul c nchinarea pe
care o facem la Dumnezeu este aceeai i pentru firea uman
asumat i ndumnezeit, comunicarea nsuirilor aducnd
posibilitatea unei singure nchinri, att omenitii asumate, ct i
dumnezeirii Cuvntului
185
: Ceea ce a fost nlat din om prin
asumarea n Dumnezeu, spunem c s-a fcut cu adevrat Domn i
Hristos. ntr-adevr, l-a fcut din rob Domn, din supus rege, din
asculttor, l-a fcut Hristos; ceea ce era umil s-a nlat i la ceea
ce avea un nume omenesc a dat un nume care este mai presus de
orice nume. i astfel s-a produs acest amestec i aceast unire

183
Bucureti, 1982, p. 312.
184
Ibidem, p. 133.
185

78
intim ca o urmare a faptului c modestia firii omeneti s-a unit cu
mreia dumnezeiasc. Pentru aceasta denumirile mree i demne
de Dumnezeu s-au dat n mod propriu naturii umane
186
.

4. A doua nstrinare, ca rentoarcere i restaurare

n teologia Sfntului Grigorie, termenul de nstrinare
cuprinde dou accepiuni. Pe de o parte, nstrinarea reprezint
cderea omului din starea sa paradisiac, pcatul prinilor fiind
neles c o nstrinare de Dumnezeu i de firea lor curat. naintea
pcatului omul se afla ntr-o stare de primvar duhovniceasc,
avnd toate disponibilitile luntrice i toate posibilitile exterioare
pentru ca el s creasc spre vrsta verii dumnezeieti. Omul n
Paradis este asemnat de Sfntul Grigorie, n tlcuirea sa la
Cntarea Cntrilor, cu o plant udat de apele care curgeau n rai,
plant ale crei rdcini s-au uscat prin pctuire. Aadar pcatul
rupe comuniunea cu Dumnezeu, izolndu-l de Izvorul vieii, i-l
nstrineaz de solul pentru care a fost fcut ca s aduc roade n
el. Sfntul Grigorie arat c alungarea din rai are semnificaia
transplantrii noastre ntr-un pmnt care hrnete n noi rdcina
rului, iar aceast alungare este iari o nstrinare. Acestei

186
Sfntul Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomie, VI, 45, 736 D 737 A, apud Asist
Univ. Dr. Telea Marius, op. cit., p. 355.

79
nstrinri rele i corespunde nstrinarea de ru pe care ne-o
propune Evanghelia ca antidot al primului fel de nstrinare
187
.
Ca prg a frmntturii n care se afla o parte a fiecrui
neam
188
Hristos a restaurat n sine firea omeneasc, potenial
toat omenirea pe care prga o reprezenta, dar ca parte a ei
pentru c survine libera alegere. Sfntul Grigorie subliniaz c
nstrinarea de ru este un proces de urmare a prgi, astfel nct
responsabilitatea individual este hotrtoare: nstrinarea
absolut de ru nseamn ascultare de Dumnezeu. Cnd, aadar,
toi vor fi n afara rului, prin imitarea prgi, atunci tot ceea ce s-a
unit (s. n. D. V) cu prga naturii, devenind un trup cu ea va primi n
sine pentru totdeauna stpnirea mpriei binelui
189
.
nstrinarea de ru devine principiu al familiarizrii cu
binele
190
spune Printele n Opt omilii la Fericiri. Familiarizare care
aa cum arat n Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor -
presupune un activism continuu n procesul revenirii i al
desvririi, pe modelul urcuului lui Moise: aa a ieit
necontenit sufletul legiuitorului din aceea n ce era, urmnd
Cuvntului care mergea nainte. Cci cine nu tie treptele acelea pe
care a urcat Moise, care mereu se fcea mai mare i niciodat nu

187
de Nyssa, Ed. Teofania, 2002, p. 236.
188
189
Sfntul Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomie, IV, 45, 637 B, apud Preot Dr. Vasile
190
Idem, Opt omilii la Fericiri, trad. rom. Pr. Sandu Stoian, Ed. Anastasia, Bucureti, 1999,
p.120.

80
se oprea de a crete mai mare ?
191
. i tot aici, spune: Vedem,
aadar, cum mireasa
192
e condus de Cuvntul spre vrfuri, ca pe
un urcu n trepte, prin nlrile virtuii aa nct, pe msura
naintrii n ceea ce i apare nainte, i crete i dorina, i din pricina
mrimii covritoare a buntilor, ce se afl deasupra, pare s
nceap pentru prima oar urcuul . Cci pururea trebuie s se
ridice oamenii i niciodat nu trebuie s nceteze de a se apropia
prin alergare. Pentru c de cte ori zice: Scoal-te i vino, de attea
ori d putere pentru urcarea spre mai bine . Cci Cel ce
poruncete miresei s se fac, din frumoas, mai frumoas, ne d
s nelegem ceea ce spune Apostolul, poruncind s ne prefacem
din slav n slav
193
.
nstrinarea de la ru i calea ctre Dumnezeu survine
deci n lupta interioar a fiecrui om; ea nu impune omului, ci se
asum n viaa fiecrui om n urma deciziei lui personale. n aceast
cale omul nu va fi nici abandonat de Dumnezeu, dar nici capabil s
nfptuiasc toate numai prin propriile puteri. Eforturile lui trebuie
unite cu harul lui Dumnezeu, bogat n lucrrile lui, n spaiul nou
deschis de Hristos, adic n Biseric
194
.

191
Bucureti, 1982, p. 277.
192
Mireasa este simbolul sufletului.
193
194

81

5. Via n Hristos

s se poarte la fel ca Hristos, ca s arate
ntruchipat n sine pe nsui Stpnul su
aa ca s nu mai par c el, cel viu,
era Pavel, ci c Hristos tria n el
195

a. Calea virtuilor

inta vieuirii ntru virtute este asemnarea cu
Dumnezeu
196
spune episcopul Nyssei n Opt omilii la Fericiri. i tot
acolo adaug: Aceasta, frailor, este comoara care binevestete
Sfnta Scriptur, iar bogia ei este ascuns sub ntunericul
nenelegerii.() s mprim ntre noi comoara pe care fiecare o va
primi ntreag. Cci virtutea se mparte tuturor celor ce o doresc,
dar se d ntreag fiecruia, nemicorndu-se ntre cei ce se fac
prtai
197
.
ndemnul Printelui la practicarea virtuii nu este fcut
pentru frumuseea intrinsec a virtuilor, ci pentru c aceasta este
calea pentru ndeprtarea de patimi i ntlnirea sufletului cu
Dumnezeu: odat ce virtutea e strin de patim, nu mai pot fi

195
196
Sfntul Grigorie de Nyssa, Opt omilii la Fericiri, trad. rom. Pr. Sandu Stoian, Ed.
Anastasia, Bucureti, 1999, p.10.
197
Ibidem, p. 6.

82
amndou la un loc. . Dat fiind c alegerea noastr e astfel c are
puterea s se modeleze dup ceea ce voiete, bine zice Cuvntul
ctre cea care s-a fcut frumoas: desprindu-te de prtia rului,
te-ai apropiat de Mine; iar odat ce te-ai apropiat de frumuseea
neapropiat, te-ai fcut i tu frumoas, primind ca o oglind chipul
frumuseii Mele
198
.
O ntlnire care este reciproc: virtuile sunt pe de o
parte rodul strduinelor noastre, pe de alta, strduinele sunt
posibile cu ajutorul harului; ele sporesc n noi din prezena lui
Dumnezeu n noi i din naintarea noastr n El
199
. Aceast ntlnire
favorizeaz creterea omului n experiena Duhului Sfnt. Iar
maturizarea const n ptrunderea din ce n ce mai abundent a
harului n natura noastr. Este un adevrat proces n care pe de o
parte, prezena crescnd a harului n om este condiionat,
oarecum de eforturile acestuia, pe de alt parte harul d putere
eforturilor de a ne mpropria virtuile
200
. Cu privire la sinergia harului
i osteneala omului, printele prof. dr. Dumitru Stniloae remarc :
Nu se poate spune care e mai nainte. Cteodat ni se pare c e
una, cteodat alta. Dar dincolo de vederea noastr e o tainic
simultaneitate dialogal
201
. ntr-adevr, cci episcopul Nyssei
afirm c fapta noastr i harul Duhului nu aduc sufletului nici un

198
Bucureti, 1982, p. 159.
199
Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, nota explicativ 75 n Sfntul Grigorie de Nyssa
Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 154.
200
Preot Dr. Vasile Rduc, op. cit., pp. 342-343.
201
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, nota explicativ 17 n Sfntul Grigorie de Nyssa,
Despre rnduiala cea dup Dumnezeu a vieii i despre nevoina cea adevrat,

83
ctig dac sunt desprite, iar puterea virtuii omeneti nu e
ndestultoare prin sine nsi ca s nale sufletele lipsite de har
spre chipul vieii
202

Sfntul Grigorie de Nyssa afirm c n-a existat i nu
exist noblee care s egaleze pe aceea a numelui de cretin. Acest
nume desemneaz pe mpratul care e uns, el este expresia puterii
mprteti
203
. Nu ajunge ns s pori numele de cretin pentru a
fi, deoarece nimic nu devine ceva din simplul fapt c se numete n
vreun fel oarecare
204
. Viaa cretinului trebuie s fie o continu
modelare dup viaa lui Iisus Hristos, este o imitaie activ a vieii
Domnului
205
, Sfntul dndu-ni-l ca exemplu pe Sfntul Apostol
Pavel: Cci Sfntul Apostol Pavel nu numai c a neles cu
adevrat ceea ce este Hristos, ci el, prin faptele sale, a artat
totodat i cum trebuie s fie supranumit cu numele acesta de
cretin . Ba ceva mai mult, el a cutat s se poarte la fel ca Hristos
ca s arate ntruchipat n sine pe nsui Stpnul su aa ca s
nu mai par c el, cel viu, era Pavel, ci c Hristos tria n el
206
.
Desvrirea cretinului se aplic ntregii sale fiine,
unitar i concomitent att asupra puterilor trupului ct i asupra
puterilor trupului, cu scopul armoniei interioare; drumul desvririi
este unul nceput n ascez, pentru uciderea patimilor i stpnirea
afectelor, dup modelul lui Hristos nsui: cel ce vrea s se nchine

202
Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre rnduiala cea dup Dumnezeu a vieii i despre
nevoina cea adevrat, PSB 29, EIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 460.
203
Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filosofie i literatur patristic, EIBMBOR,
Bucureti, 1995, p. 221.
204
Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre Desvrire, tr. rom. Pr. Prof. Teodor Bodogae,
205
Pr. Prof. Ioan G. Coman, op. cit., p. 233.
206

84
slujirii lui Dumnezeu va fi tmie druit lui Dumnezeu, dac s-a
fcut mai nainte smirn, adic dac i-a omort mdularele lui de
pe pmnt, ngropndu-se mpreun cu Cel ce a primit moartea
noastr i primind smirna aceea care a fost ntrebuinat la
nmormntarea Domnului
207
.
Etapele propuse de episcopul Nyssei pentru o via
virtuoas sunt rezumate astfel n Despre Feciorie:
a) alegerea fecioriei;
b) ieirea din nenorocirile pmnteti, unde omul s-a
stabilit dup pcat;
c) ieirea din vemintele de piele, dezbrcnd tunicile de
piele, adic gndurile crnii;
d) respingerea tuturor celor ruinoase care se fac n
ascuns;
e) curajul de a suporta consecinele pentru orice fapt i
de a fi responsabil pentru ea (s nu ne mai ascundem ntre pomii
raiului);
f) respingerea iluziilor provocate prin gust i prin vz;
g) luarea ca sftuitor porunca lui Dumnezeu i nu arpele
veninos
208
.

Reguli mai concrete ofer Sfntul n Despre rnduiala cea
dup Dumnezeu a vieii i despre nevoina cea adevrat. nceputul

207
Stniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB 29, EIBMBOR,
Bucureti, 1982, p. 199.
208
Idem, Despre Feciorie, XVIII, 46, 389 BC, apud Preot Dr. Vasile Rduc, op. cit., p.
348.

85
vieii virtuoase l reprezint aici momentul refleciei sincere a omului
despre sine, descoperind astfel pornirea sa fireasc spre
Dumnezeu: Dac i-a desprit cineva puin cugetarea de trup i de
robia patimilor i s-a eliberat de nenelepciune i-i privete sufletul
cu gnd neviclean i sincer, va vedea n chip curat n firea acestuia
iubirea lui Dumnezeu ctre noi i scopul pentru care ne-a zidit. Cci
va afla, privind n felul acesta, unit fiinial i firesc cu omul, pornirea
dorinei spre bine i nc spre Binele cel mai nalt
209
. Cluza o va
reprezenta apoi credina cea dreapt pe care ne-o griesc glasurile
sfinilor prin toat Scriptura
210
.
Astfel, La Titlurile Psalmilor prezint fiecare seciune a
Psaltirii ca o treapt n urcuul spiritual. Prima parte
211
este spre
nstrinarea de ru a celor ce triesc n ruti i i ridic din
rtcirea cea fr de rost i i atrage s aleag binele
212
. A doua
parte
213
l face pe cel ce a nceput viaa virtuoas s doreasc
buntatea
214
. A treia parte
215
arat modul n care poate fi pstrat
cu credin dreptatea judecilor lui Dumnezeu, n mijlocul dezordinii
vieii
216
. A patra parte
217
se constituie ca o meditaie asupra lui
Moise, care ne-a dat pild de al patrulea fel de nlare, ridicnd
mpreun cu sine pe cel ce se face mare prin trei feluri de

209
Idem, Despre rnduiala cea dup Dumnezeu a vieii i despre nevoina cea
adevrat, PSB 29, EIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 455.
210
Ibidem, p. 457.
211
Partea nti conine psalmii 1-40.
212
Sfntul Grigorie de Nyssa, La Titlurile Psalmilor, tr. rom. Pr. Prof. Teodor Bodogae,
213
Partea a doua conine psalmii 41-71.
214
Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., eodem loco.
215
Conine psalmii 72-88.
216
217
Psalmii 89-105.

86
nlare
218
. n sfrit, cea de-a cincea parte a Psaltirii face pe omul
n stare s-o urmeze s urce parc spre una din intele cele mai
nalte ale urcuului duhovnicesc
219
. ntreaga niruire logic a
Psaltirii e legat de ideea mntuirii omului, spre dobndirea virtuii
care are n vedere fericirea celui ce triete potrivit ei
220
. Tot aici
scrie Sfntul despre teologhisirea i trirea virtuoas ca fiind una
din cealalt: Cci cine urmrete cu atenie i dup cuviin
adevrurile teologice se convinge c trirea se acoper definitiv cu
credina cu nvtura, cu o condiie: s nu avem de-a face cu o
decdere total sub rscoala patimilor trupeti n loc de a se ngriji
de sporul n virtute
221
.
Unul din scopurile Sfintei Scripturi este acela de a ne
mijloci o cunoatere a lui Dumnezeu vie i de a ne arta calea ce
duce la mntuire i chiar de a mprti harul
222
. Printele afirm c
ntre sufletul celui virtuos i harul ce se transmite prin mijlocirea
Scripturii exist o legtur de negrit; Dumnezeu folosete
Scripturile ca pe un mijloc de dialog i de transmitere a harului, pe
msura angajamentului pe calea practic a vieii duhovniceti:
precum din cei ce primesc aerul, fiecare primete dup lrgimea
lui, unul mai mult, altul mai puin i cel ce are n sine aer mai mult

218
219
Ibidem, pp. 152-153.
220
221
Ibidem, p. 189.
222
Ierom. Dr. Agapie Corbu, op. cit., p. 200.

87
nu a luat n sine tot aerul
223
, aa i cuvintele despre Dumnezeu ale
Sfintei Scripturi, care ne-au fost spuse prin Duhul Sfnt
224
.
Scripturile cuprind acele legi ale dreptei credine capabile
s druiasc sufletul i trupul lui Dumnezeu
225
. n Despre rnduiala
cea dup Dumnezeu a vieii i despre nevoina cea adevrat
Sfntul arat, pe rnd, faptele celor care urmeaz acestor legi:
a) alungarea pcatelor, att a celor care se arat, adic
furtul i rpirea, preacurvia i lcomia, curvia i boala limbii i tot
neamul vzut al pcatelor, ct i care, zcnd n chip ascuns n
suflete i micndu-se fr s fie vzute de cei dinafar, rod pe om
n chip amarnic : pizma, necredina, relele nravuri, viclenia, pofta
celor necuvenite, ura, trufia, slava deart i toat ciurda ascuns a
rutii
226
;
b) a nu cuta lauda oamenilor, ci slava lui Dumnezeu.
Scriptura lipsete de rspltirile din ceruri pe cei ce miluiesc la
artare pe sraci i pe cei ce-i trmbieaz drnicia pe pmnt .
Doreti slava cea nemuritoare ? Arat, Celui ce poate s-i dea
ceea ce doreti, viaa ta n ascuns
227
;
c) pzirea cu mare grij a sufletului de atacurile patimilor,
prin gndul vieuirii bine-credincioase, ntrit de frica de Dumnezeu,
de harul Duhului, de faptele bune
228
;

223
Virtutea se mparte, dar se d fiecruia ntreag - cf. Sfntul Grigorie de Nyssa, Opt
omilii la Fericiri, trad. rom. Pr. Sandu Stoian, Ed. Anastasia, Bucureti, 1999, p.10.
224
Sfntul Grigorie de Nyssa, La Titlurile Psalmilor, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae, PSB 29, EIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 387.
225
Cf. idem, Despre rnduiala cea dup Dumnezeu a vieii i despre nevoina cea
226
Ibidem, p. 461.
227
Ibidem, p. 462.
228
Ibidem, p. 465.

88
d) struin n ostenelile virtuii, cci celui ce struie ntru
ostenelile virtuii i vine repede n ajutor harul Duhului, care
nimicete seminele rutii i nu poate cdea acela din ndejde
229
;
e) primirea harismelor cu modestie i pruden, urmrind
dragostea ca leac desvrit al mntuirii, temelie a vistieriei
harului
230
;
f) urmarea lui Hristos cu veselie i bun ndejde ,
fcnd lege i cale a vieii iconomia Lui
231
;
g) slujirea frailor ca i cnd ar ar avea de pltit fiecruia
o datorie, adunnd n suflet grijile pentru toi
232
;
h) struina n rugciune, ca virtute de vrf; nu ca o
ndatorire fr voie, ci mplinind o cerin a dragostei i un dor al
sufletului
233
.
Ca un vrf al virtuii, rugciunea mijlocete cererea i
celorlalte virtui, dar care virtute trebuie s o socotim mai mare i
s o ngrijim naintea altora spune Sfntul -, nu se poate vorbi
234
.
Aceasta fiindc - aa cum scrie Sfntul n Tlcuire amnunit la
Cntarea Cntrilor, vieuirea virtuoas nu e de un singur fel i de
un singur chip, ci precum la alctuirea esturilor din multe fire , i
n via trebuie s se mpleteasc multe din care se ese viaa cea
de bun calitate. Dumnezeiescul Apostol nir aceste fire, din care
se ese pnza faptelor bune, numind iubirea, bucuria i pacea,

229
Ibidem, p. 466.
230
Ibidem, p. 467.
231
Ibidem, p. 469.
232
Ibidem, p. 472.
233
Ibidem, p. 478.
234
Ibidem, p. 476.

89
ndelung-rbdarea, buntatea i toate cele asemenea
235
. Viaa
virtuoas este deci, o mpletire a tuturor virtuilor, alctuind o
structur armonioas i unitar a fiinei ca trup i suflet; ntre ele
exist, dup gndul Printelui, nu doar un raport de unitate i
egalitate, ci chiar o sinergie: cci se in la un loc, avnd aceeai
cinste, i conduc pe cei ce se folosesc de ele, spre vrf, ntrindu-
se unele pe altele. Simplitatea exemplific Printele se d pe
sine ascultrii, iar ascultarea credinei; aceasta ndejdii, iar
ndejdea, dreptii; aceasta, slujirii, iar slujirea, smereniei. Iar de la
aceasta lund putere blndeea, aceasta i arat rodul n bucurie;
iar bucuria, n dragoste i dragostea, n rugciune
236
. ntre faptele
de nevoin ascetic Sfntul Grigorie trece i studierea (cctc)
Sfintei Scripturi ca una ce mijlocete harul Sfnt - : fptuirii i
contemplaiei le urmeaz ndeletnicirea cu fiecare virtute n parte:
cu credina cu ndejdea, cu dragostea, cu vieuirea cucernic dup
Dumnezeu, cu cercetarea (cctc) dumnezeietilor Scripturi, cu
curia sufletului i a trupului, cu lacrimile, cu vieuirea panic, cu
retragerea din loc n loc
237
. i aa, atrnnd unele de altele i
inndu-l atrnat pe cel ce le are, l urc spre vrful Celui dorit
238
.

235
Idem, Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor, PSB 29, EIBMBOR, Bucureti,
1982, p. 236.
236
237
Idem, Despre viaa sfntului printe Efrem Sirul, PG 46, 825, apud Ierom. Dr.
Agapie Corbu, op. cit., p. 105.
238

90
b. Sfintel e Tai ne

Creterea duhovniceasc n Hristos este legat nu doar
de lucrarea virtuilor, ci i mai ales de mpreuna-lucrare a
harului. Sfntul Grigorie de Nyssa afirm des c inta ntregii viei
virtuoase este mprtirea de Dumnezeu
239
i chiar mai mult:
virtutea nu poate fi n afar de Dumnezeu. Aa dup cum nici harul
lui Dumnezeu nu se druiete fr nevoine: Unindu-se ntr-una
fapta dreptii i harul Duhului, n sufletul n care se unesc, l umplu
pe acesta mpreun de viaa fericit. Iar desprite una de alta, nu
aduc sufletului nici un ctig. Cci harul lui Dumnezeu nu poate
petrece n sufletele ce fug de mntuire, iar puterea virtuii omeneti
nu e ndestultoare prin sine nsi ca s nale sufletele lipsite de
har spre chipul vieii
240
. i tot aici avertizeaz: s nu-i nchipuie
cineva c toat cununa i vine prin ostenelile sale
241
.
Sfntul Grigorie arat c rolul ostenelilor este unul
pregtitor, ele fcnd sufletele vrednice de primirea Duhului
242
;
primirea Duhului, care cuprinde virtual ntreaga desvrire, se
realizeaz prin Taina Botezului: pe cei ce vin cu voia neviclean
la Duhul i au credina ntru toat adeverirea, aceast putere a
Duhului i curete, druind prin baie celor vrednici mireasma
nemuririi
243
.

239
Idem, Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor, PSB 29, EIBMBOR, Bucureti,
1982, p. 240.
240
241
Ibidem, oedem loco.
242
Ibidem, p. 456.
243
Ibidem, p. 457.

91
Taina Botezului este taina prin care Hristos i scoate pe
cei care-L urmeaz din stricciunea morii, putndu-se ntoarce spre
Acela cu care sunt nrudii
244
. Este vorba deci de primirea
posibilitii de a duce o via lng Dumnezeu; n acelai timp ns
aceast via trebuie s se arate totdeauna demn de iubirea
Binefctorului de care am avut nevoie
245
, adic s fie continuat
n ostenelile pentru dobndirea dreptii, aa cum scrie Sfntul n
Despre viaa lui Moise : toi cei ce trec prin apa tainic a botezului,
trebuie s omoare toat taina rutii n ap
246
.
Prin prezena puterii divine, apa botezului pregtete
pentru nestricciune fiina nscut n firea pieritoare
247
, fiindc -
scrie Sfntul n Marele cuvnt catehetic propriu lucrrii divine
este mntuirea celor care au nevoie de ea. Iar mntuirea se face
lucrtoare prin curirea n ap
248
.
Sfntul precizeaz foarte clar c Botezul este necesar,
dar i c el nu nseamn mntuirea: evenimentul cel mai de
seam pentru firea omeneasc, nvierea, i are nceputurile i
cauzele n botez. ntr-adevr, nu este cu putin s existe nviere,
dac naintea ei nu se svrete botezul
249
.
Mntuirea ncepe prin curirea realizat n apa Botezului
i se continu prin participare la neprihnirea lui Dumnezeu cu

244
Idem, Marele cuvnt catehetic XXXV, trad. rom. Grigorie Teodorescu, Ed. Sophia,
Bucureti, 1998, p. 120.
245
Cf. Idem, De baptismo, 46, 429 D 431 A, apud Preot Dr. Vasile Rduc, op. cit.,
p. 327.
246
Idem, Despre viaa lui Moise , trad. rom. Pr. Prof. Ed. Sf. Gheorghe-Vechi, 1995, p.
105.
247
Idem, Marele cuvnt catehetic XXXIII, trad. rom. Grigorie Teodorescu, Ed. Sophia,
Bucureti, 1998, p. 112.
248
Ibidem, XXXVI, p. 122.
249
Ibidem, XXXV, p. 120.

92
Taina Euharistiei. Pentru a arta necesitatea Euharistiei n
mntuire, Sfntul procedeaz - n Marele cuvnt catehetic - la
aducerea aminte a constituiei omului - ca trup i suflet -, aceast
constituie cernd o aciune pe msur: fiindc omul este o fiin
alctuit din dou pri, din suflet i din trup, este nevoie ca aceia
care se mntuiesc s ating prin amndou prile fiinei lor pe
Acela care-i aduce la via
250
. Dac sufletul prin credin ajunge la
mntuire trupul n alt chip ajunge s fie prta i s se uneasc
cu Acela care-l aduce la mntuire
251
, anume s primeasc hrana
mntuirii printr-o cale asemntoare aceleia prin care comuniunea a
fost rupt, adic ntr-un chip material. Pentru a argumenta pe deplin
necesitatea Euharistiei n mntuire, Sfntul Grigorie recurge la a
compara hrana din pomul edenic cu otrava care ne-a adus moartea;
aceast otrav a trupului este ndeprtat printr-un antidot eficace:
acel trup care S-a artat mai puternic dect moartea i care ne-a
druit nou via
252
. Cnd ajunge n trupul nostru, Acel trup ne
schimb pe al nostru i-l face la fel ca El
253
. Acel trup dup cum
continu Sfntul explicaia materiei Euharistice - S-a meninut n
via prin lucrurile fireti unui trup omenesc, prn mncare i butur,
iar mncarea Lui era pinea .; cel care vede pinea, vede
oarecum trupul omenesc, fiindc pinea, cnd e n trup, se face trup
; tot aa i Cuvntul, trupul acela care a primit n el pe
Dumnezeu, primind hrana pinii, era, oarecum, acelai lucru cu

250
251
Ibidem, oedem loco.
252
253
Cf. Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic XXXVII, trad. rom. Grigorie
Teodorescu, Ed. Sophia, Bucureti, 1998, p. 124.

93
pinea. Dar, fiindc orice trup se hrnete i cu lichid acesta
prin puterea de transformare a trupului, se face snge, mai ales
dac, prin adugarea vinului, capt puterea de a se transforma n
cldur. Pentru aceea S-a amestecat cu natura vremelnic a
oamenilor, pentru ca prin comuniunea cu dumnezeirea s se
ndumnezeiasc i partea omeneasc
254
. Pentru a se preface
pinea n Trup i a avea putere divin - subliniaz limpede Sfntul
Printe trebuie s fie sfinit prin Dumnezeu-Cuvntul i prin
rugciune
255
.
Pentru primirea Euharistiei trebuie o pregtire aparte, de
care episcopul Nyssei se arat foarte contient
256
. n Despre viaa
lui Moise arat c toi cei ce trec prin apa tainic a botezului,
trebuie s omoare toat tabra rutii n ap, dar - mai observ
Sfntul - aceste patimi obinuiesc s urmeze firii noastre
257
. Muli
din cei cei ce au primit botezul tainic, nesocotind nvturile legii,
au amestecat aluatul vechi al pcatului cu viaa de dup botez i
opiniaz Printele chiar dac li s-a ntmplat s treac prin ap,
dup prerea mea nc nu au trecut prin ap tainic, a crei lucrare
pricinuiete tiranilor celor ri pieirea
258
. De aici necesitatea Tainei
Mrturisirii i iertrii pcatelor, a penitenei ca terapie pentru cel
czut sub patimi. Iertarea pcatelor era vzut de Sfnt ca un al
doilea Botez, care se cere fcut tot de attea ori de cte ori haina

254
255
Cf. Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic XXXVII, trad. rom. Grigorie
Teodorescu, Ed. Sophia, Bucureti, 1998, p. 127.
256
Cf. Preot Dr. Vasile Rduc, op. cit., pp. 342-343.
257
Idem, Despre viaa lui Moise , trad. rom. Pr. Prof. Ed. Sf. Gheorghe-Vechi, 1995, p.
105.
258
Ibidem, pp. 106-107.

94
continei s-a ntinat
259
Prin Taina Mrturisirii scrie Sfntul n
Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor ne facem, printr-o
via ngrijit, vrednici de intrarea n Sfnta Sfintelor, lepdnd n
baia cuvntului toat pata cugetrii urte
260
. Prin ea se spal
cmaa contiinei noastre
261
.
Analiznd termenii folosii de episcopul Nyssei, Preot Dr.
Vasile Rduc constat c acetia nu au un coninut juridico-
penitenial, cum s-a obinuit n Occident. Privind termenii utilizai de
Sfnt pentru Taina Mrturisirii nelegem cteva etape importante
ale ei. Taina necesit o coocuoi, - adic o mrturisire, care nu-
i are scopul n sine, ci care implic rspunsul sau sfatul de la
persoana creia ne confesm; taina cere i ctoccio cin,
care implic totodat dorina de schimbare a voinei, a inteniilor. Al
treilea termen utilizat de Sfntul Grigorie pentru a denumi taina este
ctovoio Aceast noiune nu are att sensul de cin, ct sensul
de schimbare a modului de a gndi i de a aprecia realitatea,
schimbare a spiritului. nseamn a gndi altfel dect n experiena
pcatului. nseamn a privi spre Dumnezeu, a-L lua model al
cugetrii i a ne elibera de egoismul nostru sau de iluziile unei lumi
evaluate strmb pentru a urma experiena Bisericii i lucrarea
conform cu norma Bisericii
262
.
Toate Tainele mijlocitoare de har i lupta n creterea
virtuii se arat astfel ca trepte spre ntlnirea cu Mntuitorul nostru

259
Preot Dr. Vasile Rduc, op. cit., pp. 336.
260
Bucureti, 1982, p. 133.
261
Ibidem, oedem loco.
262
Cf. Preot Dr. Vasile Rduc, op. cit., pp. 334-335.

95
Hristos. Prin ele, sufletele trec de starea copilriei i ajung la floarea
vrstei duhovniceti, care n-are nici pat, nici zbrcitur; iubind
frumuseea Mirelui Hristos, prin iubire l ntorc spre ele nsele. Ele
sunt aezate n Trupul su, Biserica, ca adevrate avuii ce se
mparte celui ce l iubete. Cci acest Mire e astfel, c rspunde cu
dragostea Sa celor ce-l iubesc
263
.
Iar avuia mprit de El prin Biseric este dragostea Sa
i El nsui.

263
Cf. Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 130.

96

BIBLIOGRAFIE

* * * Biblia sau Sfnta Scriptur, tiprit sub ndrumarea i
cu purtarea de grij a Prea Fericitului Printe Teoctist
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, cu aprobarea
Sfntului Sinod, Editura Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1988.
AD~MU, I. Anton, Literatur i Filosofie Cretin, Editura
Fides, Iai, 1997.
BLAGA, Lucian, Aspecte antropologice, Uniunea Naional a
Studenilor din Romnia, Centrul Studenesc Cluj,
1948.
BLAGA, Lucian, Fiina istoric, Editura Dacia, Cluj-Napoca,
1977.
BRIA, Ion, Pr. Prof. Dr. Curs de Teologie Dogmatic i
Ecumenic, Ed. Romnia Cretin, Bucureti, 1999.
CABASILA, Nicolae, Despre Viaa n Hristos, tr. rom. Pr. Prof. T.
Bodogae, Editura Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,
2001.
CAZAN, Gh. Al, Introducere n filosofie, Editura Actami,
Bucureti, 1996.
COMAN, Pr. Prof. Ioan G., Patrologie, Editura Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1956.
COMAN, Pr. Prof. Ioan G., Probleme de filosofie i literatur
patristic, Editura Editura Institutului Biblic i de
1995.
CORBU, Ieromonah Dr. Agapie, Sfnta Scriptur i tlcuirea ei
n opera Sfntului Grigorie de Nyssa, Editura Teofania,
Sibiu, 2002.
CRAINIC, Nechifor, Sfinenia mplinirea umanului. Curs de
Teologie Mistic (1935-1936), Editura Trinitas, Iai,
1993.

97
CROUZEL, Henri S. J ., Origen, trad. rom. Cristian Pop, Editura
Deisis, Sibiu, 1999.
EVDOKIMOV, Paul, Cunoaterea lui Dumnezeu n Tradiia
rsritean - nvtur patristic, liturgic i
iconografic, trad. rom. Pr. lect. univ. dr. Vasile
Rduc, Ed. Christiana, Bucureti, 1995.
EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia, trad. din lb. fr. de Dr. Irineu
Ioan Popa, Arhiereu vicar, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al B.O.R, Bucureti, 1996.
EVDOKIMOV, Paul, Taina iubirii Sfinenia iubirii conjugale n
lumina tradiiei ortodoxe , tr. rom. Pr. Lect. Univ. Dr.
Vasile Rduc, Ed. Asociaia medical cretin
CHRISTIANA, Bucureti, 1994.
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Despre viaa lui Moise, Tlcuire
amnunit la Cntarea Cntrilor, Despre Fericiri,
Despre Rugciunea Domneasc, Despre rnduiala
cea dup Dumnezeu i despre nevoina cea
adevrat, tr. rom. Pr. Prof. D. Stniloae i Pr. I. Buga,
PSB 29, Bucureti, 1982.
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Scrieri exegetice (Despre
facerea omului, Cuvnt apologetic la Hexameiron,
Despre Pitonis, La titlurile Psalmilor, Omilii la
Ecclesiast). Scrieri dogmatico-polemice i morale
(Marele cuvnt catehetic sau despre nvmntul
religios. Dialogul despre suflet i nviere. Despre
pruncii mori prematur. Epistola despre Sfnta Treime.
Despre nelesul numelui de cretin. Despre iubirea de
sraci i despre facerea de bine. Despre desvrire),
tr. rom. Pr. Prof. T. Bodogae, PSB 30, Bucureti, 1998.
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvnt catehetic, tr. rom.
G. Teodorescu, editura Sophia, Bucureti, 1998.
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Opt omilii la Fericiri, tr. rom. Pr.
Sandu Stoian, Editura Anastasia, Bucureti, 1999.
KALOMIROS, Alexandros, Sfinii Prini despre originile i
destinul omului i cosmosului, tr. rom. Pr. prof. Ioan
Ic, Editura Deisis, Sibiu, 1998.
LAZURCA, Marius, Invenia trupului, Ed. Anastasia, Bucureti,
f.a.

98
LOSSKY, Vladimir, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, tr.
rom. Pr. Vasile Rduc, Editura Anastasia, Bucureti,
f.a.
MICHEL, Aim , Metanoia Fenomene fizice ale misticismului,
trad. rom. Radu I. Petrescu, Editura Nemira, Bucureti,
1994.
MARIN, Constantin, Filosofia antic greac pn la Platon,
Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai, 1994.
MOOIU, Nicolae, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa
uman, Editura Paralela 45, 2000.
MUSC~, Vasile, Introducere n filosofia lui Platon, Editura
Dacia, Cluj-Napoca, 1994.
NELLAS, Panayiotis, Omul animal ndumnezeit. Abisurile i
culmile filosofiei, studiu introd. i trad. diac. Ioan I. Ic,
Editura Deisis, Sibiu, 1994.
Sfntul NICODIM AGHIORITUL, Despre dumnezeiasca
mprtanie cu Preacuratele lui Hristos Taine, tr. rom.
Stare Petroniu Tnase, cuvnt nainte PS Episcop
Serafim Fgranul, Editura ORTHODOXOS
KYPSELI, Tesalonic-Grecia, 1992.
OTTO, Rudolf, Mistica Orientului i Mistica Occidentului, trad.
rom. Mihail Grdinaru i Friedrich Michael, prefa de
Mihail Grdinaru, Editura Septentrion, Iai, 1993.
PETTERS, E. Francis, Termenii filozofiei greceti, trad. rom.
Drgan Stoianovici, Editura Humanitas, Bucureti,
1993.
PLACES, des Edouard, Syngeneia. Parent d lHomme avec
Dieu dHomre la patristique, Paris, 1964.
PLATON, Phaidon, trad. rom. Petru Creia, Editura tiinific i
enciclopedic, Bucureti, 1983.
PLATON, Phaidros, note preliminare i trad. rom. Gabriel
Liiceanu, Editura Humanitas, Bucureti, 1993.
PLATON, Timaios, trad. rom. Ctlin Partenie, Editura tiinific,
Bucureti, 1993.
POPOVICI, Arhimandritul Iustin, Omul i Dumnezeul-Om,
abisurile i culmile filozofiei, Editura Deisis, Sibiu,
1997.
R~DUC~, Pr. Dr. Vasile, Antropologia Sfntului Grigorie de
Nyssa, Editura EIBMOR, Bucureti, 1996.

99
SCHNBORN, Cristoph, Icoana lui Hristos, tr. rom. Pr. Dr.
Vasile Rduc, Editura Anastasia, 1996.
SOUZENELLE, de Annick, Simbolismul corpului uman, Editura
Amarcord, Timioara, 1996.
ST~NILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Chipul nemuritor al lui
Dumnezeu, Editura Cristal, Bucureti, 1995.
ST~NILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Iisus Hristos sau
restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993.
ST~NILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia dogmatic
ortodox, vol. I-III, Editura Institutului Biblic i de
1996-1997.
TELEA, Asist. Univ. Dr. Marius, Antropologia Sfinilor Prini
capadocieni, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2001.
WEINBERG, Steven, Primele trei minute ale Universului Un
punct de vedere modern asupra originii Universului,
Editura Politic, Bucureti, 1984.
ZIZIOULAS, Ioannis, Fiina ecclesial, Editura Bizantin,
Bucureti, 1996.
ZIZIOULAS, J . D., Creaia ca Euharistie, Editura Bizantin,
Bucureti, 1999.

100
CUPRINS

INTRODUCERE...........................................................................................2
VIAA I OPERA SFNTULUI GRIGORIE DE NYSSA ................................ 4

Partea a I-a : COSMOLOGIA SFNTULUI GRIGORIE DE NYSSA .......................... 14
A. Cel ce este,, ............................................................................. 14
B. Dumnezeu - Creator i Proniator al lumii ..19
C. Creaia din nimic ..................................................................22
D. Raiunile nalte ale creaiei ............................................... 23
E. Lumea inteligibil i lumea sensibil ...................................... 26
F. Omul ca ctoioo .......29

Partea a II-a : ANTROPOLOGIA SFNTULUI GRIGORIE DE NYSSA ....................31
A. Creaia omului ..................................................................... 31
1. ,,Dup chip , n vederea asemnrii cu Dumnezeu .....34
2. Eucvcio,, - nelesul termenului la Sfntul Grigorie... 38
3. Omul ,,chip al Chipului .....................................41
4. Raportul ntre suflet i trup ...................................... 45
B. Starea paradisiac ............................................................... 50
1. ,,Buntile chipului .............................................50
a. Libertatea ......................................................51
b. ,,Vederea lui Dumnezeu ..................................55
c. Chemarea omului la infinitatea Dumnezeirii ..........57
C. Omul ca fiin nstrinat .............................................................59
1. Pcatul ca nstrinare de Dumnezeu ...........................60
2. Consecinele pcatului ......................................... 64
D. Omul n Iisus Hristos ......................................................... 67
1. ntruparea Fiului lui Dumnezeu .................................... 68
2. Firea uman a Fiului lui Dumnezeu ............................. 71
3. Necesitatea ntruprii ............................................... 74
4. A doua nstrinare, ca rentoarcere i restaurare ........ 78
5. Via n Hristos ............................................................ 81
a. Calea virtuilor ......................................................81
b. Sfintele Taine ................................................ 90

BIBLIOGRAFIE .....96

Omul - Grigorie de Nyssa

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Omul - Grigorie de Nyssa

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Daniel Voinea

S-ar putea să vă placă și