V VI IA A A A L LO OG GO OS SU UL LU UI I

D DE E L LA A P PL LA AT TO ON N L LA A N NV V T TU UR RA A C CR RE E T TI IN N T TI IM MP PU UR RI IE E

D Dr r. . M Mi ih ha ai i D D. . V Va as si il le e, ,
I In ns st ti it tu ut tu ul l d de e F Fi il lo os so of fi ie e i i P Ps si ih ho ol lo og gi ie e C Co on ns st ta an nt ti in n R R d du ul le es sc cu u- -M Mo ot tr ru u , , B Bu uc cu ur re e t ti i

mdvasile@yahoo.com

Abstract: Logos`doctrine as a line of force crosses the entire ancient Greek
philosophy and metaphysics as much as early Christianity. The tense problem is
related to the life doctrine of Logos. Thus, for Plato, the model (Logos) is also creative
Demiurge regarding being, goodness, rationality, and in terms of life, Logos is a
generic form and, as such, it is doubtful that Platos Logos is life itself. In terms of basic
Christian doctrine, it is clear that Logos is life. The question is to what extent Christian
Logos is comparable to the Platonic Logos.

Keywords: Demiourgos, Platos Logos, creation, Christ-Word, God, JohnGospel
Logos.


La Platon, Logosul era, uneori, o facultate sau o putere (du/namij) prin care
Demiurgul proiecta i ornduia creaia, alteori, un aspect al Intelectului (nou=j) divin cu
funcia de plerom a ideilor i model pentru lumea sensibil.
nvtura cretin despre Logos este cuprins n primele 17 versete din Evanghelia
dup Ioan, care, ntr-un limbaj simplu i netehnic, parcurge i decide toate problemele
filosofice controversate la plinirea vremii, ca de exemplu, preexistena etern,
personalitatea i dumnezeirea Logosului n relaiile divine intratrinitare, dinaintea
Creaiei. n al doilea rnd, Evanghelia stabilete relaiile Logosului divin cu Creaia i cu
omul, nainte de ntrupare, numind Logosul via universal i adevrata lumin,
lumina oamenilor ntr-un proces continuu de venire n lume. n al treilea rnd, aceeai
fiin divin, personal i etern este descris ca fcndu-se trup, condiie n care S-a
revelat pe Sine oamenilor ca fiind Dumnezeu. n aceast filiaie, caracterul derivat al
fiinei i dumnezeirii Sale este sugerat prin faptul c este cea mai nalt form de
dobndire a naturii divine, ca Fiu al Tatlui Su, a crui fiin este n acelai timp
dobndit i egal n dumnezeire cu originea Sa.
Oriunde a ajuns Evanghelia lui Ioan, a aprut i o mrturie care a nlturat orice
contestare a perfectei dumnezeiri, ca i orice afirmaie cu privire la natura separat sau
la fiina creat a Logosului n relaie cu Tatl, dar, n acelai timp, mrturia de credin
sublinia cu claritate personalitatea individual a Logosului. Limbajul utilizat pentru a
exprima eternitatea distinciei personale dintre Logos i Tat, dei evident i precis n
vremea aceea, a stat la baza nenelegerilor aprute ulterior cu privire la raporturile
dintre Tat i Logos-Fiu. La data apariiei Evangheliei lui Ioan, doctrina cretin a
Logosului nu era precizat, nici chiar pentru apologeii cretini, iar aplicarea ei la
persoana lui Hristos era ezitant. ns, dincolo de aspecte, accente, limitri sau
nenelegeri, prezente n scrierile primilor Prini ai Bisericii, s-au desprins cteva
trsturi reprezentative ale doctrinei cretine despre Logos.
Aproape n toate comentariile cretine din primele veacuri, persoana istoric a lui
Iisus Hristos a fost identificat cu Logosul. Raionamentul a fost urmtorul: Iisus era
Logosul sau, cel puin, Logosul a fost n Iisus. Dar avnd n vedere c demnitatea
Logosului sugera cu uurin sub influena platonismului ideea de raiune
guvernant n univers, cnd persoana lui Hristos a fost tratat ca expresie perfect a
Logosului, a aprut pericolul unei legturi prea strnse sau chiar exclusive ntre Iisus i
univers, n sensul asimilrii fiinei divine a lui Hristos cu o putere cosmic. Dar, ar fi
desigur greit, s se reproeze scriitorilor cretini din perioada primar sau cel puin
apologeilor transformarea autenticei Evanghelii a lui Hristos n teologie natural,
deoarece scriitorii cretini ai primelor veacuri se strduiau s gseasc un limbaj comun
cu cel al grecilor i romanilor a cror ostilitate intenionau s o dezarmeze, astfel c ei au
prezentat n mod natural doctrina Logosului n forma n care ea putea fi cel mai uor
primit i neleas. De aceea, apologeii au subliniat poziia lui Hristos de centru al
tuturor fiinelor, ca o confirmare a doctrinelor precretine, i, n special, a platonismului.
Pn la elaborarea sistematic a teologiei alexandrine, numeroi Prini i Scriitori
Bisericeti au scris despre identitatea dintre Iisus Hristos i Logosul divin. Astfel, Sfntul
Ignatie Teoforul, n Epistolele sale ctre Magnezieni, Romani i Efeseni, l numete, dei
incidental, pe Hristos Logos i unic expresie a lui Dumnezeu, gura prin care Tatl
rostete adevrul
1
. Epistola ctre Diognet declar Logosul nu serv, nici nger, nici
prin, ci Meterul i Creatorul universului, trimis de Cel Atotputernic, din mil i
compasiune, ca Salvator al lumii
2
. Sfntul Iustin Martirul i Filosoful este primul care, n
Dialog cu iudeul Trifon, face un rezumat al titlurilor Logosului: Slav a Domnului, Fiu,
nelepciune, Mesager, Dumnezeu, Domn, Cuvnt
3
. Cu Sfntul Iustin, se poate spune c
ncepe edificarea aspectului cosmologic al doctrinei Logosului, dei interesul etic sub
aspectul soteriologic al nvturii cretine este la fel de puternic. Teofil al Antiohiei, n
Crile ctre Autolic, este primul care utilizeaz termenul Triad n sens de Treime,
atunci cnd se refer la dumnezeire i la prenchipuirile Treimii, n care include ns,
pe Dumnezeu, Cuvntul Lui i nelepciunea Lui
4
. La Teofil se gsete, de asemenea,
enunat n premier ideea naterii continue a Logosului din Tatl prin chenoz i unirea
continu a Tatlui cu Logosul ca mediu de lucrare a Tatlui n lume i printre oameni,
deoarece lumea nu-L poate cuprinde pe Tatl, n schimb Logosul poate fi cuprins n lume
ca chip pro/swpon este termenul utilizat de Teofil al Tatlui. Sfntul Irineu de
Lugdunum este considerat de istoriografia cretin unul din cei mai remarcabili Prini
ai Bisericii timpurii, datorit, ntre altele, combaterii cu tenacitate a ereziilor vremii i a
aprrii puritii adevrului de credin. Ereziile gnostice l-au determinat s accentueze
ideea coexistenei eterne a Logosului cu Tatl n persoana Domnului
5
, s combat ideea
c Logosul a fost fcut i s disting facerea de generare (natere), respingnd orice
doctrin contingent cu teoria emanaiei ca expresie a relaiei dintre Logos i Tat.
Sfntul Irineu acceptase ideea celor dou generri (nateri), anume naterea din
eternitate prin care dumnezeirea exist att ca Tat ct i ca Fiu, i naterea n timp prin
care Fiul devine om, se ntrupeaz i se nate n lume, folosind termenii Fiu i Logos
ca sinonime. El concepea Logosul ca instrumentul absolut al revelaiilor divine din toate
timpurile, astfel c n ele se nfia nu Dumnezeu nsui, ci Logosul. Datorit dreptei
sale credine, Sfntul Irineu a fost ferit un anume tip de subordinaianism oarecum
obinuit n epoc dar i datorit contiinei limitrilor nelegerii omeneti de a cerceta

1
Sfntul Ignatie, (1995), Ctre Romani, VIII, trad. preot dr. Dumitru Fecioru, n: Scrierile Prinilor
Apostolici, Bucureti, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
p. 213.
2
Epistola ctre Diognet, VII. 1, ibid., p. 414.
3
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, (1980), Dialog cu iudeul Trifon, LXI, trad. pr. prof. Olimp N.
Cciul, n: Apologei de limb greac, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, Bucureti,
Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, p. 163.
4
Teofil al Antiohiei, (1980), Cartea a doua ctre Autolic, XV, trad. de pr. D. Fecioru, n: Apologei de
limb greac, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 2, Bucureti, Ed. Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, p. 307.
5
Fr. Brune, (1992), Pour que lhomme devienne Dieu, 3e d., St-Jean-de-Braye (France), dition
Dangles, p. 402; p. 477480.
natura profund a relaiilor dintre Tat i Fiu, care constituie o tain suprafireasc.
Pentru Sfntul Irineu, Tatl este Dumnezeu care se reveleaz pe Sine, iar Fiul este
Dumnezeu revelat una i aceeai persoan cu Logosul i cu Iisus Hristos n care Persoana
Logosului devine om, astfel c ntreaga ras uman este din nou unit cu Dumnezeu i
poate atinge din nou incoruptibilitatea divin: Exact n msura n care Dumnezeu nu
are nevoie de nimic afirm Sfntul Irineu omul are nevoie de comuniunea cu
Dumnezeu; de aceea, slava omului const n a pstra i a continua slujirea lui
Dumnezeu
6
.
n opera lui Clement din Alexandria apar cu claritate caracteristicile doctrinei
cretine a Logosului, pe coordonatele iubirii de nvtur, a simpatiei fa de activitile
intelectuale, a entuziasmului pentru cunoatere, sentimente considerate ca singura cale
spre adevrata interpretare a Evangheliei. Nu mai puin sincer este recunoaterea
nevoii de credin i de iubire n cutarea adevrului, ca i dorina de a aduce ntreaga
umanitate la sperana n Hristos, i de a aplica n orice domeniu de gndire i de aciune
principiile ntrupate n viaa i nvtura lui Hristos.
Clement a transformat ideea de Logos identificat cu Hristos n cel mai nalt
principiu pentru a explica starea religioas a lumii i pentru a expune nvtura
cretin, ncercnd s construiasc un sistem teologic pe ideea de Logos ca nceput i
fundament
7
. Doctrina Logosului la Clement este concret i productiv: Logosul este
creatorul universului i l-a revelat pe Dumnezeu n Legea Vechiului Testament, n
filosofia grecilor i, n final, la plinirea vremii, prin ntruparea Sa: C nici soarele nu
poate arta pe Dumnezeul cel adevrat! Aceasta poate s o fac numai Cuvntul cel
mntuitor, care este Soarele sufletului; numai El, cnd rsare n adncul minii,
lumineaz privirile sufletului ... La fel gndete i Platon, cnd vorbete de Dumnezeu
cu cuvinte acoperite astfel: Toate sunt n jurul mpratului universului; El este cauza
ntregului bine ... Cunosc, Platone, dasclii ti, dei vrei s-i ascunzi! Geometria ai
nvat-o de la egipteni, astronomia de la babiloneni, dar legile, cele care sunt
adevrate, i slvirea lui Dumnezeu o datorezi evreilor
8
.
Logosul formeaz, mpreun cu Tatl i cu Sfntul Duh, Treimea divin i prin
Logos omul l poate cunoate pe Dumnezeu, fiindc Tatl nu poate fi exprimat n
cuvinte: Dac e greu de descoperit principiul oricrui lucru, cu att mai greu este de
artat primul i cel mai vechi principiu, care este cauza naterii i a continurii
existenei tuturor lucrurilor. Cum s-ar putea vorbi de Cel Ce nu este nici gen, nici
diferen, nici specie, nici individ, nici numr, nici accident, nici ceva supus
accidentului? Nu-L poi numi n chip drept nici totul, pentru c totul se rnduiete
n ordinul mrimii, iar Dumnezeu este Tatl tuturora. Nu trebuie s se vorbeasc de
pri ale lui Dumnezeu, pentru c Unul este indivizibil; de aceea este i infinit, nu n
sensul c nu se poate parcurge, ci n sensul c este fr dimensiune i nu are sfrit; i,
deci, este fr form i fr nume. Dac-I dm lui Dumnezeu un nume, apoi numele
acesta nu-I este propriu, fie de-L numim Unul, sau Bun, sau Minte, Sau nsi
Existena, sau Dumnezeu, sau Creator, sau Domn; nu rostim numele acestea ca fiind
numele lui Dumnezeu; ci din pricina ncurcturii n care ne gsim, folosim pentru
Dumnezeu nume frumoase, pentru ca mintea noastr s se sprijine pe ele i s nu
rtceasc la alte numiri. Fiecare din aceste nume, luat separat, nu arat fiina lui
Dumnezeu, ci toate la un loc arat puterea Celui Atotputernic; c numele pe care I le

6
Sfntul Irineu, Adversus Haereses, IV, 25, 1.
7
Eugne de Faye, (1898), Clment dAlexandrie. tude sur les rapports du Christianisme et de la
Philosophie grecque au IIe sicle, Paris, Ernest Leroux, diteur, p. 240 .u.
8
Cl. Alexandrinul, Protrepticul, VI, 68. 4. 70. 1., trad. pr. D. Fecioru, n: Clement Alexandrinul, Scrieri.
Partea ntia, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 4, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1982, p. 126127.
dm lui Dumnezeu sunt sau cuvinte care ne arat nsuirile Lui, sau cuvinte care arat
relaiile dintre ele; dar niciunul din ele nu ne spune ce este Dumnezeu. Dar nici prin
tiina apodictic nu putem dobndi ceva despre Dumnezeu; tiina aceasta se
ntemeiaz pe cunotine anterioare, pe cunotine care ne sunt mai bine cunoscute.
Dar nainte de Cel Nenscut nu exist nimic! Rmne, deci, c numai prin harul
dumnezeiesc i numai prin Cuvntul nscut din El putem cunoate pe Cel Necunoscut
9
.
Clement precizeaz i nuaneaz doctrina platonic a Logosului, n sensul c
Logosul, ca raiune divin, este, n mod esenial, nvtorul lumii i legislatorul
umanitii, dar, dup ntruparea n persoana lui Iisus Hristos, Logosul este, de
asemenea, salvatorul rasei umane i ntemeietorul unei viei noi, care ncepe cu credina,
trece prin cunoatere i contemplare i duce, prin iubire i mil, la nemurire i
ndumnezeire. Hristos, ca Logos ntrupat, este Dumnezeu i om, i numai prin El
oamenii se pot ridica la via divin. De aceea se spune despre Hristos c este Soarele
dreptii: Lumin, mai curat dect lumina soarelui, ne-a strlucit din cer nou, celor
care eram ngropai n ntuneric i nchii n umbra morii. Lumina aceea este lumin
venic i toate cte particip la lumin triesc. Aceasta vor s spun cuvintele:
fptur nou. Soarele dreptii, strbate n chip egal omenirea, imitnd pe Tatl
Su, Care, rsare soarele Su peste toi oamenii i ud omenirea cu roua adevrului,
cu roua credinei celei adevrate. Soarele, iar prin rstignirea Sa a prefcut moartea
n via. El vestete cele bune, deteapt popoarele la lucrul cel bun i le aduce aminte
de viaa cea adevrat, druindu-ne nou motenirea cea cu adevrat mare,
dumnezeiasc, care nu ni se poate lua. Prin nvtura Sa cereasc ndumnezeiete pe
om, dnd legi n inimile oamenilor i scriindu-le n inimile lor
10
.
nvtura cretin este dup Clement Cuvntul revelat al lui Dumnezeu despre
crearea, instruirea i mntuirea omenirii prin Logosul ntrupat, a crui lucrare
culmineaz n cunoaterea (gnoza) perfect neleas de Clement ca adevrata
cunoatere a lui Dumnezeu, ce poate fi dobndit numai printr-o raiune disciplinat
prin dragoste i justiie, spre a ajunge la teologia raional dup ce a trecut prin
alegorism
11
. Doctrina Logosului devine astfel centrul i izvorul ntregului sistem teologic
al lui Clement.
Logosul nu a existat niciodat n afara Tatlui, ci este din eternitate cu Tatl, i, ca
Fiu, Logosul este nceputul ntemeietor, cauza sau principiul tuturor lucrurilor care sunt
precum sunt, El nsui fiind fr nceput. El este creatorul lumii, izvorul luminii i al
vieii, ntr-un sens n care El nsui este nceputul seriei de fiine create, dar, datorit
fiinei sale divine, ntr-un mod specific diferit de ele. El este interpretul atributelor
Tatlui, manifestarea personal a adevrului, educatorul rasei umane al grecilor prin
filosofie, al iudeilor prin lege, i, dup ntrupare prin Hristos, al tuturor celor care
primesc nvtura Lui prin credin, spre cunoatere, prin cunoatere spre iubire, i
prin iubire la motenirea mpriei Tatlui.
Clement a susinut fr ezitare deosebirea dintre Tat i Logos, astfel c adevrata
problem de soluionat, n legtur cu doctrina lui Clement despre Logos, este de a
lmuri n ce msur Clement distinge ntre Logosul ca originar existent i Logosul ca Fiu
al Tatlui, gndindu-i ca fiind dou persoane, i anume, Logosul propriu-zis, imuabil i
nealterabil n Dumnezeu (Logosul imanent), pe de o parte, iar pe de alt parte, Logosul-
Fiu ca emanaie a raiunii imanente a lui Dumnezeu (Logosul justificat de aciunea

9
Cl. Alexandrinul, (1982), Stromate, V, XII, 81. 4 82. 4., trad. pr. D. Fecioru, n: Cl. Alexandrinul,
Scrieri. Partea a doua, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 5, Bucureti,
Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, p. 357358.
10
Cl. Alexandrinul, (1982), Protrepticul, XI, 114. 1.4., trad. pr. D. Fecioru, n: Cl. Alexandrinul,
Scrieri. Partea ntia, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 4, Bucureti, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, p. 155.
11
Ch. Bigg, (1913), The Christian Platonists of Alexandria, Oxford, At the Clarendon Press, p. 115119.
creaiei). Eusebiu, n Istoria bisericeasc, menioneaz c despre Clement se spunea c
ar fi scris, n Hipotipose, c Logosul-Fiu este numit cu acelai nume ca i Logosul
Tatlui, dar nu El s-a ntrupat i nici Logosul Tatlui, ci o anumit putere a lui
Dumnezeu, ca i cum ar fi o curgere din Logosul nsui care a devenit cuget i se abate
continuu pe la inimile oamenilor. Acesta este singurul loc n care Clement face o astfel de
distincie, iar semnificaia ei real este obscur, i, n afara textului su pierdut, de
altfel este imposibil de utilizat n susinerea unui punct de vedere n contradicie cu
ntreaga concepie din marea trilogie a lui Clement, despre Logos unul i acelai de la
nceputul pn la sfritul lucrurilor care i ndrum pe oameni spre credin,
nvndu-i, i, n cele din urm, aducndu-i la desvrita cunoatere a lui Dumnezeu.
De altfel, n Stromate (V, 1. 15.), Clement obiecteaz mpotriva folosirii termenului
Logos Proforikos (Lo/goj proforiko/j) pentru a-l denumi pe Fiul, pe motiv c depreciaz
demnitatea Fiului, i nu ia n seam distincia dintre Logos Endiathetos (Lo/goj
e)ndia/qetoj), ca Logos superior, i Logos Proforikos (Lo/goj proforiko/j), ca Logos
inferior, aa cum exista tendina la unii filosofi cretini mai rudimentari, ca Teofil al
Antiohiei i Tertulian, (sau mai influenai de Platon), de a distinge ntre Logosul nerostit
i Logosul rostit, pentru a-l identifica pe Fiul, ca Raiune divin, cu Logosul imanent din
cugetul Tatlui, i ipostaza Fiului cu instrumentul creaiei
12
. Ca i n cazul altor locuri
similare controversate din teologia lui Clement, singurul tip de critic judicioas este
interpretarea celor mai puin cunoscute n legtur cu cele precis formulate, astfel c
expresia ndoielnic trebuie raportat la ntreaga oper a autorului.
Concepia general a lui Clement a fost exprimat cu claritate n doctrina despre
Logosul ca Fiu etern egal, dar distinct de Tatl, manifestat pretutindeni n istoria
omenirii i care, n cele din urm, s-a ntrupat n persoana lui Iisus Hristos. Clement
afirm fr echivoc n cuvintele decisive ale prologului Protrepticului: Pentru c
Cuvntul era dintru nceput, de aceea Cuvntul a fost i este nceputul dumnezeiesc al
tuturor existenelor; iar pentru c acum a primit nume, numele de Hristos nume
consfinit de demult, nume vrednic de putere de aceea L-am numit Cntec nou.
Cuvntul, Hristos, este i cauza existenei noastre de odinioar c era n Dumnezeu
dar i a bunei noastre existene c acum s-a artat ntre oameni nsui Cuvntul,
singurul care este i una i alta i Dumnezeu i om cauza tuturor buntilor.
nvnd de la El s ducem o existen bun, suntem condui spre viaa venic
13
.
Clement scrie cuvinte nltoare de slav la adresa Mntuitorului i a lucrrii Sale
de instruire a oamenilor ntru viaa venic ntr-o not dogmatic cu totul ortodox:
Acesta este cntecul cel nou, artarea Cuvntului Celui Care era la nceput i
preexista, Cel Care a strlucit acum ntre noi. S-a artat acum ca Mntuitor Cel Ce
exista mai nainte; s-a artat ca nvtor Cel Care era n Cel Ce exista cci Cuvntul
era la Dumnezeu; s-a artat Cuvntul prin Care s-au creat toate. Creator fiind, a dat la
nceput, odat cu creaia, i viaa; ca nvtor a nvat, cnd s-a artat, cum s
vieuiasc oamenii bine, pentru ca apoi, ca Dumnezeu s druiasc via venic
14
.
Clement pune cuvintele chemrii la mntuire n gura lui Iisus, enunnd pentru
prima dat, ntr-o form simplificat, dictonul de lung carier n teologia Prinilor
Bisericii, anume c Dumnezeu s-a fcut om pentru ca omul s se ndumnezeiasc: De
aceea i va vorbi nsui Domnul, Care, fiind n chip de Dumnezeu, n-a socotit a fi o
rpire a fi ntocmai cu Dumnezeu, ci s-a deertat pe Sine milostivul Dumnezeu, dorind
cu nfocare s mntuiasc pe om. nsui Cuvntul i griete acum lmurit, fcndu-te

12
Ibidem, p. 90.
13
Cl. Alexandrinul, (1982), Protrepticul, I, 6.5. 7.1., trad. pr. D. Fecioru, n: Cl. Alexandrinul, Scrieri.
Partea ntia, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 4, Bucureti, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, p. 7374.
14
Ibidem, 7.3., p. 74.
s roeti de necredina ta; da, o spun, Cuvntul lui Dumnezeu s-a fcut om, ca tu s
afli de la om, c omul poate ajunge Dumnezeu
15
.
Exist numeroase referine n textele lui Clement, cu privire la faptul c Fiul este i
lucreaz prin voina i n acord cu voina Tatlui, cu scopul de a conserva autoritatea
Tatlui, nu de a limita puterea Fiului. Astfel de enunuri nu implic n niciun fel ideea
subordonrii sau a inferioritii Fiului fa de Tatl, ci sunt intenionate s exprime
armonia total dintre Tatl i Fiul i s exclud dualismul gnostic, ca i orice sentin n
stare s tulbure unitatea fiinelor divine ntre care nu se ngduie succesiunea temporal
a Fiului sau purcederea lui din orice alt cauz dect esena nsi a dumnezeirii
16
.
Pentru a argumenta identitatea dintre Tatl i Fiul, Clement utilizeaz o
terminologie platonician, unde ia ca termen mediu pleroma ideilor. Astfel, ntr-un
pasaj, Clement spune: Mintea (nou=j) este locuina ideilor, iar mintea (nou=j) este
Dumnezeu
17
, adugnd c numai Hristos contempl n mod direct lumea ideilor ca s
mplineasc voia lui Dumnezeu, dei este greu de atins locul lui Dumnezeu, pe care
Platon l-a numit locul ideilor, ... un loc care mbrieaz pe toate i ntreg universul...
pentru a sesiza cu nsi mintea (nou=j) binele n sine i a ajunge astfel la scopul
propriu al gndirii
18
.
ntr-un alt pasaj, referindu-se la Logosul cretin, Clement rezum ntreaga
nvtur cretin, dup modelul catehezei Sfntului Petru din ziua Cincizecimii, ct i
relaiile cretinismului cu platonismul i iudaismul atunci cnd profeseaz: Cuvntul lui
Dumnezeu a spus: eu sunt adevrul; deci Cuvntul lui Dumnezeu trebuie privit cu
mintea. Pe cine numeti adevrai filosofi? Pe aceia, spun eu, crora le place s
contemple adevrul!. n dialogul Fedru, Platon a artat c vorbete de adevr ca de o
idee. Iar ideea este gnd al lui Dumnezeu pe care barbarii [evreii] l-au numit cuvnt
al lui Dumnezeu. Textual, Platon spune acestea: trebuie, dar, s ndrznim s spunem
adevrul, mai ales cnd vorbim de adevr. C esena real a sufletului, care este fr
culoare, fr form i fr putina de a fi atins, se contempl numai cu mintea, cu ea
care conduce sufletul. Cnd Cuvntul a ieit n lume, a fost cauza creaiei; apoi S-a
nscut pe Sine nsui, cnd Cuvntul S-a fcut trup, pentru ca s poat fi
contemplat
19
. H. A. Wolfson consider c, n cateheza sa, Clement face dou
identificri
20
, i anume: n prima, Clement identific Logosul cretin din Evanghelia lui
Ioan cu Logosul iudaic al lui Filon, i distinge dou stadii de existen a Logosului; mai
nti, nainte de a iei n lume pentru a o creea, Logosul era numai o gndire a lui
Dumnezeu; i apoi, dup ce a ieit din Dumnezeu i a creat lumea, Logosul a devenit o
fiin personal distinct.
De fapt Clement opereaz i o a treia identificare, atunci cnd susine c Logosul S-
a fcut trup i a locuit o vreme printre noi plin de duh i de adevr n persoana istoric
a lui Iisus Hristos.
n a doua identificare, ns, Clement pune semnul egalitii ntre Logos i adevr
argumentnd-o prin referire la dialogul Phaidros al lui Platon. i aa cum Platon
vorbete despre adevr, nu n sensul de idee de adevr, ci nelegnd adevrul ca adevr
ideal, ca paradigm a totalitii ideilor, ca i pentru adevrurile particulare din lume

15
Ibidem, 8.4., p. 75.
16
Ch. Stead, (1994), Philosophy in Christian Antiquity, Cambridge, At the University Press,
p. 189.
17
Cl. Alexandrinul, (1982), Stromate, IV, XXV, 155.2., trad. pr. D. Fecioru, n: Clement Alexandrinul,
Scrieri. Partea a doua, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 5, Bucureti,
Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, p. 303.
18
Ibidem, V, XI, 73.3 74.2., p. 353.
19
Ibidem, V, III, 16.1.5., p. 319320.
20
H. A. Wolfson, (1956), The Philosophy of Church Fathers, vol. I, Cambridge, Massachusetts, Harvard
University Press, p. 268.
iar n Philebos (59 c) i n Republica (IX, 585 c), Platon numete adevrul drept
proprietatea fundamental a tuturor ideilor Logosul cretin este descris de Clement ca
adevr ce include totalitatea ideilor.
Tot n Stromate
21
, Clement folosete expresia lume inteligibil descriind-o n
acord cu doctrina platonic a separaiei celor dou lumii aceea a esenelor, distinct de
lumea aparenelor sau a umbrelor: Filosofia barbar cunoate o lume spiritual i alt
lume material; una, modelul original; alta, chipul aa-numitului model; una duce la
monad, ntruct este spiritual; cealalt, fiind material, duce la exad. i n monad
se afl cerul nevzut, pmntul fr chip i lumina spiritual. Scopul lui Clement este,
ns, de a pune n eviden similaritatea dintre doctrina lui Platon i referatul biblic al
Creaiei, deoarece continu cu citate din Scriptur: Scriptura spune: ntru nceput
Dumnezeu a fcut cerul i pmntul; i pmntul era nevzut. Apoi adaug: i a zis
Dumnezeu s se fac lumin; i s-a fcut lumin ... Nu i se pare, oare, c din aceste
cuvinte ale Scripturii i-a luat Platon doctrina sa, cnd a lsat ideile fiinelor vii n
lumea spiritual, iar n lumea aceasta a pus formele materiale, create dup genurile
celor spirituale?. Astfel, Clement interpreteaz n sens cretin prima zi a creaiei prin
Logos, referindu-se la crearea lumii inteligibile menionnd trei din cele apte stadii ale
creaiei dup Platon, i anume, cerurile invizibile, pmntul nevzut (sau sfnt), i
lumina intelectual. Referirea la descrierea lui Platon a paradigmei ideale a lumii
vizibile este continuat de Clement cu descrierea celor patru tipuri de fiine vii din lumea
material, numite suflete inteligente.
Punnd laolalt pasajele n care Clement vorbete despre Dumnezeu, Logos i lumea
ideilor, rezult o doctrin consistent a Logosului cretin
22
. Astfel, ideile constituie lumea
inteligibil care este coninut n Logosul cretin ca ntr-o cas. Logosul cretin are dou
stadii de evoluie. n primul stadiu, Logosul este identic cu Dumnezeu, iar n al doilea
stadiu n stadiul creaiei lumii, cerurile i pmntul Scripturii Logosul devine o
fiin spiritual, dar personal i distinct. La rndul lor, ideile coninute n Logos, au, de
asemenea, dou stadii de existen, anume n raiunea Logosului ca esene, i n lumea
vizibil ca umbre sau chipuri semine, va spune Sfntul Maxim Mrturisitorul
ncorporate n obiectele lumii vizibile. Clement recunoate c unul din izvoarele doctrinei
sale este filosofia barbar a lui Platon, i mai precis, teoria platonician a ideilor.
Evanghelia dup Ioan, considerat de Clement esena doctrinei sale despre Logos, este
fundamentul argumentaiei lui Clement privind faptul c Logosul, chiar i n al doilea
stadiu al devenirii Sale, este Dumnezeu. Iar faptul c Logosul ntrupat n persoana
istoric a lui Iisus Hristos este Dumnezeu nu mai are nevoie de nicio demonstraie
deoarece este probat, n mod evident i fr nicio ndoial, de Evanghelia lui Ioan.
Origen continu, dar nuaneaz doctrina lui Clement despre Logosul cretin,
ntemeindu-se pe afirmaia lui Hristos Eu nu sunt din lumea acesta (Ioan, 8: 23), i
mpria Mea nu este din lumea aceasta (Ioan, 18: 36). n acest sens, Origen distinge
ntre falsa teorie a ideilor pe are o respinge i adevrata teorie a ideilor, pe care o
dezvolt: Am subliniat greutatea de a preciza n ce const aceast lume, pentru ca s
nu ajung cineva s cread c prin aceasta afirmm existena unor simple imagini
(ei)ko/nej ti/nej), pe care grecii le numesc idei
23
. Dup cum se poate vedea, Origen
consider fals teoria platonic a ideilor, sau cel mult un instrument de care Mntuitorul

21
Cl. Alexandrinul, Stromate, V, XIV, 93.4 9.4.2., trad. pr. D. Fecioru, n: Cl. Alexandrinul, Scrieri.
Partea a doua, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 5, Bucureti, Ed. Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, 1982, p. 363364.
22
R. M. Grant, (1986), Gods and the One God, Philadelphia, Pennsylvania, The Westminster Press, p.
9091.
23
Origen, (1982), Despre principii, II, 3, VI, n: Origen, Scrieri alese. Partea a treia, trad. pr. prof.
Teodor Bodogae, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 8, Bucureti, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, p. 124.
se folosete pentru a exprima adevrata doctrin a ideilor care este nvtura cretin
ceva mult mai frumos i mai mre.
H. A. Wolfson consider
24
spre deosebire de ali exegei ai lui Origen c pasajul
nu a fost corectat de Rufin sub influena tradiiei latine, reprezentat de Cicero i Seneca,
ci red exact nuanele gndirii origeniste care distinge ntre i)de/ai, ei)ko/nej i fantasi/ai,
pentru a reda distincia pe care Filon din Alexandria a operat-o ntre imagini corporale
(), imagini incorporale ( o) i imagini vizibile ( ).
Distincia lui Filon a fost considerat de Origen mult mai apropiat de spiritul
Evangheliei dect tietura lui Platon ntre lumea sensibil i lumea inteligibil de
altfel Platon nu a considerat niciunde ideile ca imagini deoarece descrierea Fiului-
Logos ca imagine vizibil a lui Dumnezeu invizibil din Peri Arhon (I, 2, VI) se bazeaz
direct pe sintagma Apostolului chipul (ei)kw/n) lui Dumnezeu cel nevzut (a)o/raton)
(Coloseni, 1: 15). Chipul (ei)kw/n), care nc nu se vede, este imaginea divin sub forma
Logosului, aa cum o nelegeau Filon i Clement Alexandrinul
25
, al Fiului de o fiin cu
Tatl a Crui voie o mplinete.
Pentru Origen, termenul imagini (ei)ko/nej), ca i termenii puteri (du/nameij) i
virtui (a)retai/), sunt, din punctul de vedere al Scripturii, echivaleni cu termenul
platonic idei (i)de/ai), n sensul de raiuni existente n Logosul Demiurgului, i, n
consecin, pe bun dreptate, Origen precizeaz, cu privire la calitatea Logosului de
chip (ei)kw/n) al Tatlui, c este nevzutul (to\ a)o/raton), aa cum Platon l numete
incorporalul (to\ a)so/maton) pentru a aduce adevrata cinstire lui Dumnezeu
26
. n
Prefaa la Peri Arhon, Origen propune: s cercetm totui dac noiunea pe care
filosofii greci o numesc a)so/matoj, adic netrupesc, se afl cumva sub un alt nume n
Sfintele Scripturi. Mai nti va trebui s vedem cum trebuie s concepem chiar pe
Dumnezeu nsui, dac are El sau nu trup, dac are sau nu o nfiare vzut
oarecare, dac se afl ntr-o anumit stare (vzut) sau dac e altceva dect trup.
Origen respinge interpretarea comun a lumii de idei din Logos ca fantezii ale minii
proiectate n ceruri i avnd realitate: Or, e cu totul strin de felul nostru de a gndi s
afirmm existena unei lumi netrupeti, care nu are consisten dect n imaginaie i
pe trmul lunecos al prerilor (fantasi/ai)
27
. Enunul lui Origen este foarte clar n a
considera lumea platonician a ideilor aa cum este ea vulgar neleas ca avnd
existen numai n mintea omului ca pur fantezie sau gnd efemer.
Origen nu se referea la teoria platonic originar atunci cnd a respins doctrina
ideilor, deoarece exist locuri care dovedesc cunoaterea de ctre Origen a faptului c
Platon asumase c ideile sunt substane (ou)si/ai), separate de materie, avnd o existen
real ca gndite (ou)si/ai), ale lui Dumnezeu (Demiurgul). i pentru Origen, Ideile lui
Platon erau gnduri (dia/noiai) ale lui Dumnezeu pe care Dumnezeu le-a folosit ca modele

24
H. A. Wolfson, (1956), The Philosophy of Church Fathers, vol. I, Cambridge, Massachusetts, Harvard
University Press, p. 270271.
25
Cl. Alexandrinul, (1982), Protrepticul, X, 98.4., trad. pr. D. Fecioru, n: Clement Alexandrinul, Scrieri.
Partea ntia, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 4, Bucureti, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, p. 146: Chip al lui Dumnezeu este Cuvntul Lui cuvntul dumnezeiesc este
Fiu adevrat al Minii, este lumina luminii primitive iar omul adevrat este chip al Cuvntului, mintea
care este n om; c de aceea se spune c a fost fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu; prin
cugetarea din inima sa, omul este asemntor Cuvntului dumnezeiesc; iar prin aceasta este cuvnttor.
Statuile, care seamn cu omul, sunt chipuri pmnteti ale omului fcut din pmnt, ale omului pe care l
vedem, asemnri trectoare, departe de realitate.
26
Origen, (1982), Filocalia, XVII, 6, n: Origen, Scrieri alese. Partea a doua, trad. pr. prof. Teodor
Bodogae, pr. prof. Nicolae Neaga i Zorica Lacu, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti,
vol. 7, Bucureti, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, p. 378.
27
Origen, (1982), Despre principii, II, 3, VI, n: Origen, Scrieri alese. Partea a treia, trad. pr. prof.
Teodor Bodogae, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 8, Bucureti, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, p. 124.
(ei)kono/smata) pentru a crea toate lucrurile. n acelai timp, Origen a introdus o nou
viziune asupra pleromei ideilor i asupra Logosului care le cuprinde, atunci cnd a distins
ideile ca gnduri ale lui Dumnezeu, de gndurile oamenilor ca simple fantezii despre
lumea ideilor, dup sugestia lui Platon nsui din dialogul Parmenide (132 b c), unde
Socrate abandoneaz ipoteza c ideile exist numai n sufletele (e)n yuxa/j) oamenilor, i
nu n cugetul (Logosul) lui Dumnezeu (Demiurgul). Ceea ce adaug ns Origen face
diferena, att fa de concepiile gregare despre lumea ideilor, ct i fa de teoria
platonic a ideilor, n sensul c niciuna dintre interpretri nu poate fi identificat sau
asimilat cu lumea din care a venit Iisus Hristos prin ntrupare, i spre care se nevoiesc
sfinii s ajung: De aceea nu vd cum s-ar putea afirma c Mntuitorul purcede de
acolo ori c apostolii s-ar orienta ntr-acolo. Nu este nicio ndoial c Mntuitorul ne
propovduiete ceva mult mai mre i mai frumos dect aceast lume i c ntr-acolo
cheam i ndeamn, pe toi care cred n El, s-i ndrepte aspiraiile
28
.
i dei Origen respinge interpretarea existenial a lumilor imaginare din teoria
vulgar a ideilor, sau gndite n manier platonic, el nu neag existena real a unei alte
lumi din care a descins Hristos i n care merg sfinii, asimilat lumii despre care
Scriptura spune: La nceput, Dumnezeu a fcut cerurile i pmntul (Geneza, 1:1).
Origen precizeaz c prin cuvintele Genezei, sunt designate un alt cer i un alt pmnt
dect tria, care au fost fcute dup cum spune Scriptura la dou zile dup aceea i
cnd uscatul a fost numit mai trziu pmnt
29
. Cerurile i pmntul primordiale
ce vor fi restaurate n tot universul la parousia Domnului sunt adaug Origen n not
platonic acel cer i acel pmnt din care i-au mprumutat apoi numele cerurile i
pmnturile pe care le vedem
30
, altfel spus, este vorba despre pmntul i cerurile
ideale dup al cror model au fost fcute, prin imitaie, cerul i pmnturile vizibile.
Lumea ideal, din care s-a pogort Hristos, este descris de Origen ca fiind locuit, n
mod real, de anumite fiine ideale, sfinii, Legea venic i Evanghelia, fa de care Legea
lui Moise este copie i umbr (Evrei, 8:3): acest cer i acest pmnt este locaul i
odihna celor credincioi, iar dintre acetia, cei dinti vor fi sfinii, i cei blnzi ai
acestui pmnt pe care l vor moteni, cci aa nva Legea, proorocii i
Evanghelia. n acest pmnt cred c se vor afla modelele adevrate i vii ale acelor
prescripii pe care le-a dat ca chip i umbr a celor cereti... Ei vor afla aici ceea ce se
numete Evanghelia venic i acel venic Nou Testament, care niciodat nu va
mbtrni
31
. n alt loc, Origen este i mai tranant atunci cnd spune: Ceea ce
Scripturile Sfinte au botezat ara cea bun, aceea o credem i noi ar a celor vii;
ea are ca cer pe acela pe care l-am amintit mai sus i n care, dup cuvntul
Mntuitorului, sunt scrise ori au fost scrise numele sfinilor i care nchid i
mbrieaz acest pmnt, pe care Mntuitorul l-a fgduit n Evanghelia Sa pe
seama celor blnzi
32
.
Desigur c Origen pune problema localizrii lumii ideale, comparativ cu lumea
ideilor din concepia vulgar i din teoria lui Platon, iar rspunsul lui dei l asum ca
pe o prere proprie este n acord cu Evanghelia, dei are consecine paradoxale.
Origen subliniaz, n acest sens: Desigur c se pune ntrebarea dac lumea despre care
ne vorbete Domnul e desprit de a noastr i dac e separat spaial, calitativ i
moral sau dac ea e superioar numai n vrednicie i calitate, pe cnd din punct de
vedere teritorial se afl i ea n hotarele acestei lumi. Ultima eventualitate mi se pare

28
Ibidem.
29
Ibidem, p. 124125.
30
Ibidem, II. 9. I, p. 161.
31
Ibidem, III, 6, VIII, p. 260.
32
Ibidem, II, 3, VI, p. 125.
mai verosimil
33
. Din acest pasaj rezult c Origen este nclinat s plaseze lumea
cealalt promis de Hristos n hotarele acestei lumi i, deci, nu n Logos. Consecina
final, neformulat de Origen, a fost enunat de Mircea Eliade, bazndu-se pe textul
Evangheliei: Fariseii au ntrebat pe Iisus cnd va veni mpria lui Dumnezeu. Drept
rspuns, El le-a zis: mpria lui Dumnezeu nu vine n aa fel ca s izbeasc privirile.
Nu se va zice: Uite-o aici!, sau Uite-o colo! cci iat c mpria lui Dumnezeu este
nluntrul vostru (Luca, 17:2021). Triumful cretinismului i al Bisericii afirm
Eliade a instaurat o perioad de stabilitate i de echilibru religios, politic i social, n
raport cu care eschatonul cretin nsemna o rentoarcere la Haosul dinaintea parousiei
Domnului exaltat de numeroasele milenarisme ale primelor veacuri cretine condamnate
de Biseric. n consecin, Eliade interpreteaz literal cuvintele Sfntului Evanghelist Luca,
n sensul c: Odat cu triumful Bisericii, mpria cerului se i afla pe pmnt i, ntr-
un anume sens, lumea veche fusese deja nimicit
34
.
ntr-un alt pasaj, Origen folosete o formulare care, dei pare mai precis i mai
nuanat, mrete totui nedumerirea cu privire la raportul dintre cealalt lume i
Logosul-Hristos, ct i fa de localizarea ei. Astfel, Origen enun n mod problematic:
Ar mai trebui s cercetm i dac Cel unul nscut i mai nti nscut dect toat
fptura trebuie s fie numit: Fiin a fiinelor (ou)si/a ou)siw=n), idee a ideilor (i)de/a
i)dew=n) i dintru nceput (e)n a)rxh/), pe cnd Tatl Su i Dumnezeu este dincolo de
toate acestea
35
. Origen problematizeaz, deci, dac este legitim asimilarea i definirea
Logosului descris de Sfntul Evanghelist Ioan ca unul i singurul nscut (Ioan, 1:14),
numit de Apostol primul nscut mai nainte de orice creaie (Coloseni, 1:15), i
identificat de Prinii antecesori lui Origen cu Hristos preexistent prin expresiile
Fiin a fiinelor (ou)si/a ou)siw=n), Idee a ideilor (i)de/a i)dew=n) i dintru nceput
(e)n a)rxh/).
Dintre aceste trei calificri ale Logosului, expresia Fiin a fiinelor (ou)si/a
ou)siw=n) i aparine lui Origen i a fost plsmuit dup exemplul lui Platon care
folosete termenul de ousia n sensul de idee; de asemenea, termenul de arche a
fost folosit de Platon n expresia paradigm arhetipal (para/deigma a)rxh/tupon),
pentru a descrie Logosul n starea de model arhetipal al lumii inteligibile, idee a ideilor i
raiune a lui Dumnezeu (Demiurgul)
36
. Concluzia lui Origen, anume c Tatl Logosului i
Dumnezeu, n acelai timp, este dincolo de toate reflect, de asemenea, concluzia lui
Platon din Republica (508 c 509 b), care are n vedere c, dei adevrul i cunoaterea
sunt socotite asemntoare Binelui (Dumnezeu), nu pot fi socotite Binele (Dumnezeu)
nsui, deoarece rangul Binelui trebuie socotit vrednic de o cinste mai nalt, dincolo
de fiin, ntrecnd-o n demnitate i putere.
n mod consecutiv, revine ntrebarea dac Logosul cretin poate fi numit ntr-un
sens cretin ortodox idee a ideilor n sensul de lca al totalitii ideilor. ntr-un pasaj
unde comenteaz versetul de nceput al Evangheliei dup Ioan, anume La nceput a
fost Cuvntul (Ioan, 1:1), Origen spune: ntiul nscut este i Adevr care a cuprins n
Sine raiunile de a fi (logoi) ale ntregului univers, dup voina Tatlui, cu cea mai
mare acuitate, mprtind aceast raiune fiecrei fpturi, dup merit i n msura n

33
Ibidem, II, 3, VI, p. 124.
34
M. Eliade, (1978), Aspecte ale mitului, n romnete de Paul G. Dinopol, Bucureti,
Ed. Univers, p. 65.
35
Origen, (1984), Contra lui Cels, VI, LXIV, n: Origen, Scrieri alese. Partea a patra, trad. pr. prof.
Teodor Bodogae, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 9, Bucureti, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, p. 426.
36
H. A. Wolfson, (1961), Religious Philosophy, Cambridge, Massachusetts, The Belknap Press of
Harvard University Press, p. 4447.
care fiecare fptur se apropie de adevr
37
. Logosul cretin este numit de Origen
38

dup modelul lui Platon conintor al ideilor ca paradigme sau planuri n conformitate
cu care Demiurgul (Dumnezeu) a creat lumea sensibil, i chiar aseamn creaia divin
cu lucrarea unui meteugar sau arhitect (Peri Arhon, III, 5, IV) aa cum fcuse i
Platon n celebrul exemplu cu fabricarea patului dup ideea de pat care construiete
o cas dup un model sau plan prestabilit existent n mintea lui. Termenul logoi are
sensul literal de raiuni i, ca i n doctrina stoic unde exista expresia raiuni
seminale (spermatikoi\ lo/goi), au fost preluate de Origen dezbrcate de materialitatea
semnificaiei stoice, i utilizate n sensul de idei n cugetul lui Dumnezeu i de puteri
(du/nameij) ale Logosului care sunt imanente n lume.
ntrebndu-se n ce sens La nceput a fost Cuvntul ca primul nscut dinainte de
orice creaie, i cum poate fi numit Cuvntul Inteligen (Nou=j i Lg) a
cosmosului, i n ce msur nelepciune atotcuprinztoare prin care toate au fost aduse
n fiin dup cum spune Psalmistul (Ps. 104:24) Origen rspunde combinnd
concepte platonice i aristotelice cu terminologie biblico-cretin n care Logosul ca Fiu
i nelepciune a Tatlui joac un rol primordial n creaia lumii n calitate de cauz
eficient i Demiurg, fiind n acelai timp sediul lumii inteligibile care const n idei
numite, la rndul lor, raiuni (logoi) ale lucrurilor. n acest sens, Origen spune:
Deoarece semnificaiile termenului arche, pe care le-am desluit pn acum, sunt att
de numeroase, s vedem dup care dintre ele va trebui s nelegem versetul n
principiu se afla Cuvntul... E posibil s-l nelegem dup semnificaia de cauz
eficient, adic de fptuitor, dac Dumnezeu a poruncit i s-au zidit (Ps. 148:5).
Cci Hristos este un fel de Demiurg prin care Tatl spune: S fie lumin (Geneza,
1:3) i S fie o trie prin mijlocul apelor (Geneza, 1:6). Ca principiu, aadar, Hristos
este un Demiurg, ntruct este nelepciune, iar prin faptul c este nelepciune, este
numit principiu. Cci nelepciunea, la Solomon, griete: Domnul m-a creat ca
principiu al cilor Sale (Prov., 8:22), pentru ca logos-ul s fie n principiu, adic n
nelepciune
39
.
n al doilea rnd, lumea sensibil a fost adus n fiin ca univers guvernat de ordine
(kosmos), i rmne cosmos datorit participrii (metoxh/) sale la Logos, i, de aceea,
fericii sunt numai cei ce se fac prtai la sfinenie, la nelepciune i chiar la
dumnezeire: Binele suprem spre care se zorete toat fptura cugettoare i care pe
drept poate fi numit inta tuturor... const n a dobndi asemnarea cu Dumnezeu, pe ct
e cu putin acest lucru... i Dumnezeu nsui nfieaz n Evanghelie aceast
asemnare nu numai ca avnd s se desfoare n viitor, ci ca trebuind s se realizeze
prin mijlocirea Lui
40
. Lumea sensibil este, deci, n viziunea lui Origen, o creaie prin
imitare (mi/mhma) a Logosului, termenii de participare i imitare fiind lansai n arena
filosofic de ctre Platon n dialogurile Parmenide (132 cd), Cratylos (423 b) i Timaios
(49 a) pentru a descrie relaiile dintre lumea sensibil i lumea inteligibil a ideilor. Totui
Origen nu rmne n litera lui Platon, ci nuaneaz teoria creaiei lumii sensibile sub
influen neoplatonic
41
i explic crearea lumii materiale ca o consecin a cderii n

37
Origen, (1995), Comentariu la Evanghelia dup Ioan, I, XXVII, 186, trad. Cristian Bdili, Iai,
Institutul European, p. 67.
38
H. Crouzel, (1962), Origne et la philosophie, Paris, Aubier, p. 177179.
39
Origen, (1995), Comentariu la Evanghelia dup Ioan, I, XIX, 110111, trad. Cristian Bdili, Iai,
Institutul European, p. 52.
40
Origen, (1982), Despre principii, III, 6, I, n: Origen, Scrieri alese. Partea a treia, trad. pr. prof.
Teodor Bodogae, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 8, Bucureti, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, p. 251253.
41
J. Dillon, (1992), Origen and Plotinus: The Platonic Influence on Early Christianity, n: Thomas
Finan and Vincent Twomey (eds.), The Relationship between Neoplatonism and Christianity, Dublin,
Ireland, Four Courts Press Ltd., p. 726.
pcat a ngerilor care, ca urmare a pcatului svrit mpotriva lui Dumnezeu, au suferit o
aruncare n jos, o coborre n jos, o procesiune n jos (katabolh/ pro/odoj, la Plotin)
pe pmnt: Cred c n-ar trebui s trecem sub tcere faptul c Sfnta Scriptur a numit
crearea lumii cu un nume nou i propriu atunci cnd a vorbit de katabolia lumii ...
expresie n grecete katabolh/ nsemneaz mai curnd a da jos, adic a arunca n
jos
42
. Katabolia lumii se produce, dup Origen, datorit nsaierii spiritelor de divinitate,
a ntoarcerii i rsucirii lor de la faa dumnezeirii, ntoarcere urmat de lunecarea i
cderea lor: Pentru aceste suflete, care, din pricina prea marilor patimi ale cugetelor
lor, au avut nevoie de aceste corpuri mai compacte i mai ngroate, a fost ntemeiat
aceast lume vzut. Din aceast pricin, prin nsemnarea acestui cuvnt, katabolh/, s-a
indicat coborrea tuturor de sus n jos
43
.
Este de reinut, de asemenea, c Origen, spre deosebire de Plotin, care utilizeaz termenul
pro-odos cu sensul de coborre, descensiune, descindere, atunci cnd folosete termenul
katabole, se refer la katabolia lumii n dou sensuri ambele permise de etimologia
cuvntului katabole i anume, n sens metafizic de ntemeiere, fundare a lumii i, n sensul
de istorie divin a lumii (teodicee).
Urmnd tradiia cretin a identificrii lui Hristos preexistent cu nelepciunea i cu
Logosul, Origen argumenteaz c primul nscut nainte de orice creaie Hristos
preexistent cuprinde n Sine ntreaga lume inteligibil a raiunilor Tatlui ca Logos al
Tatlui aproape n aceeai manier n care Demiurgul lui Platon cuprindea n cugetul
su ideile: Se poate i ca Fiul s fie numit Cuvnt, pentru c transmite tainele ascunse
n Tatl care este ntr-un fel inteligena (nous) al crei cuvnt (logos) este Fiul. Cci aa
cum, n cazul nostru, un cuvnt este un transmitor (angelos) al ideilor din minte, tot
astfel Cuvntul lui Dumnezeu, care L-a cunoscut pe Tatl, ni-l dezvluie pe Tatl pe
Care L-a cunoscut
44
. Urmeaz apoi o expunere prin care Origen i ntrete doctrina
despre preexistena sufletelor, despre ntruparea lor ca pedeaps pentru pcatul
ntoarcerii lor de la dumnezeire i despre restauraia (apocatastaza) final a tuturor
fiinelor create n starea cea dinti, paradisiac. Dincolo de faptul c apocatastaza
contravine liberului arbitru cu care a fost nzestrat, la creaie, orice fiin, teoria
kataboliei lumii depreciaz trupul omenesc considerat o consecin a greelii sufletului
ceea ce anuleaz valoarea soteriologic a ntruprii i nvierii lui Hristos n trupul Su
omenesc.
ntr-un pasaj din Peri Arhon referitor la Logos ca nelepciune, Origen susine
teoria preexistenei sufletelor n Logos, combinnd temeiuri din Vechiul Testament i
din Platon care conduc, de asemenea, la concluzia c Logosul conine n sine nsui
ntreaga lume inteligibil a ideilor. Astfel, Origen spune: Din pricina acestor fpturi, pe
care le avea n Sine prefigurate i schiate, nelepciunea zice prin gura lui Solomon c
Ea a fost zidit la nceputul lucrrilor Sale i aceasta pentru c Ea este aceea care
cuprinde n Sine toate nceputurile (a)rxa/j principii prime), toate temeiurile
(lo/gouj raiuni) i toate speciile (i)de/aj forme, idei) fpturilor
45
.
Exist numeroase locuri n textul origenist care evideniaz concepia
subordinaianist a lui Origen influenat de teoria lui Filon Iudeul despre cel de-al

42
Origen, (1982), Despre principii, III, 5, IV, n: Origen, Scrieri alese. Partea a treia, trad. pr. prof.
Teodor Bodogae, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 8, Bucureti, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, p. 246.
43
Ibidem, p. 247.
44
Origen, (1995), Comentariu la Evanghelia dup Ioan, I, XXXVIII, 227, trad. Cristian Bdili, Iai,
Institutul European, p. 87.
45
Origen, (1982), Despre principii, I, 2, II, n: Origen, Scrieri alese. Partea a treia, trad. pr. prof.
Teodor Bodogae, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 8, Bucureti, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, p. 57.
doilea Dumnezeu din Alegoria legilor
46
. Astfel, Origen spune: Deci, chiar dac l
numim (pe Cuvntul) al doilea Dumnezeu (deu/teron Qeo/n), s se tie c nu numim
al doilea Dumnezeu altceva dect numai virtutea (a)reth/n) care cuprinde toate virtuile
(a)reta/j) i raiunea (lo/gon) care cuprinde raiunile (lo/gouj) tuturor fpturilor create
dup fire
47
. i aici Origen spune c Logos-ul conine n sine toate ideile numite de el
raiuni i virtui care, odat cu creaia lumii, devin imanente n lucrurile create, iar
termenul de virtui (a)retai/) este echivalent termenului de puteri (du/nameij), folosit
de Filon pentru a descrie un proces similar n Alegoria legilor, dar i n ntrebri cu
privire la Genez. Cu toate acestea, nu trebuie ignorat c Origen are n acelai loc o
exprimare cu totul ortodox cu privire la raporturile intratrinitare, ceea ce este
paradoxal, pentru un gnditor att de riguros ca Origen, s menin n acelai loc i sub
acelai raport dou teze contradictorii
48
. Astfel, Origen spune: De aceea ne nchinm
Tatlui Adevrului, precum i Fiului, Care i El este Adevrul, ntruct, din punct de
vedere ipostatic, Ei formeaz dou realiti sau dou persoane distincte, dar Ei exist,
sunt una prin sfat, prin nelegere, prin unitatea de voin, nct cine a vzut pe Fiul,
Care este strlucirea slavei i chipul lui Dumnezeu, acela a vzut n el pe Dumnezeu,
al crui chip este
49
.


46
Philon din Alexandria, (2002), Comentariu Alegoric al Legilor Sfinte dup Lucrarea de ase Zile, II,
XXI, 86, trad. Zenaida Anamaria Luca, Bucureti, Paideia, p. 77: iar genul suprem ( ) este
Dumnezeu i al doilea este cuvntul lui Dumnezeu ( ), care vine dup El, pentru c toate
celelalte exist numai prin cuvnt.
47
Origen, (1984), Contra lui Cels, V, XXXIX, n: Origen, Scrieri alese. Partea a patra, trad. pr. prof.
Teodor Bodogae, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 9, Bucureti, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, p. 349.
48
H. Crouzel, (1956), Thologie de limage de Dieu chez Origne, Paris, Aubier, p. 9094.
49
Origen, (1984), Contra lui Cels, VIII, XII, n: Origen, Scrieri alese. Partea a patra, trad. pr. prof.
Teodor Bodogae, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 9, Bucureti, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, p. 513.