ANAMNEZ (gr. , fr.

anamnse, a-i aminti/aducere aminte), etimonul

grecesc se traduce literal prin a apela la minte, un neles care trece dincolo de sensul pe
care l are n limba romn verbul a-i aminti - a reactualiza mental evenimente din trecut.
n filosofia platonic, anamnesis nseamna reculegerea Ideilor pe care sufletul le-a cunoscut
ntr-o existen anterioar, n special prin intermediul raionamentelor. Platon se refer la
aducerea aminte pornind de la verbul anamimnscomai fcnd o diferen ntre anamnesis i
hipomnesis. Anamimnscomai i anamnesis se refer mai degrab i mai direct la reamintirea
interioar, n timp ce hipomimnscomai i hipomnesis nseamn a-i aminti prin folosirea unui
instrument exterior de nregistrare cum ar fi spre exemplu scrisul. Cele dou verbe, precum i
cele dou substantive derivate, sunt formate de la aceeai rdcin cu sensul general de a ine
minte, dar prefixele diferite ana i hipo imprim celor dou verbe cu sens general
asemntor conotaii diferite i bine departajate. Particula ana semnific att n utilizrile sale
ca prefix verbal ct i atunci cnd este folosit ca prepoziie n sus sau nspre n sus.
Aadar, anamimnescomai i anamnesis nseamn un sui i o osteneal mpotriva uitrii,
urmnd s i aduci aminte de lucrurile care i aparin. nseamn o ntoarcere n punctul
originar al memoriei i al existenei, recuperarea memoriei dup o cltorie printr-o uitare
doar aparent. i aduci aminte astfel doar de ceea ce, n fapt, niciodat nu ai uitat pe de-a
ntregul.
n Vechiul Testament, termenul mbrac noi sensuri, anamneza nseamnnd c
evenimentul trecut este fcut prezent aici i acum. Aceast idee a fost adnc nrdcinat n
contiina poporului evreu. Anamnesis este un termen sacrificial, folosit adesea in
Septuaginta. Astfel, n Levitic 24,7: Pe fiecare rnd vei pune tmie curat i sare pentru ca
mpreun cu pinile s fie spre pomenire naintea Domnului este traducerea ebraicului
azkarah, care exprima ofranda memorial. Termenul indic, aadar, o reamintire continu a
legmntului dintre Dumnezeu i poporul evreu. De asemenea, anamnesis este folosit i in
Numeri 10, 10: n zilele voastre de bucurie, n srbtorile voastre i la nceputurile voastre de
lun vei trmbia din trmbie la arderile voastre de tot i la jertfele de mulumire, i prin
aceasta vei fi pomenii n faa Dumnezeului vostru.
n Noul Testament, cuvntul este folosit cu sensul de pomenire, aducere-aminte,
memorie, amintire, menionare. n Sfnta Evanghelie dup Luca (22,19) Mntuitorul Iisus
Hristos spune: i lund pinea, mulumind, a frnt i le-a dat lor, zicnd: Acesta este Trupul
Meu cel ce se d pentru voi; aceasta s o facei ntru pomenirea Mea. Sfntul Apostol Pavel,
referindu-se la Sfnta Euharistie n epistola I Corinteni 11, 24, folosete acelai termen
anamnesis. Anamneza nseamn amintirea lucrrii lui Hristos, n jertfa Sa, aa cum este reprezentat, re-actualizat n Sfnta Euharistie, Cina Domnului. Folosirea inspirat a
cuvntului anamnez transmite n mod clar realitatea unei ofrande memoriale, adic o reprezentare a jertfei actuale a lui Hristos, fcut prezent din nou n timp. n alte locuri din
Noul Testament (Matei 26, 13; Marc 14, 9 i Fapte 10, 4) se folosete termenul mnemsynon,
care exprim o amintire nejertfelnic.
Din Noul Testament, cuvntul a trecut n rnduiala Sfintei Liturghii. Aici, anamneza
desemneaz prima parte a canonului euharistic n care se evoc momentele eseniale din
istoria mntuirii, de la Rstignirea pe cruce pn la a doua venire a lui Hristos. Sfnta
Liturghie are un caracter anamnetic. Biserica are contiina c n Sfnta Liturghie se
actualizeaz realitatea istoric a morii i nvierii lui Hristos. Anamnez este numit i
anaforaua liturgic care se gsete n cuprinsul Sfintei Liturghii: dup Heruvic, se ncepe cu
rugciunea nc ne aducem aminte (amintire de acele fapte) de aceast jertf i ine pn
la momentul Sfintei mprtanii. n cuvintele lui Hristos, repetate pn la sfritul veacurilor,
se afl toat durerea lui Dumnezeu pentru persoanele umane pierdute n moarte i toat
ndejdea lumii de nvenicire n Hristos. Anamneza liturgic a Euharistiei rememoreaz nu
doar instituirea jertfei lui Hristos, ci toate jertfele nevinovate ale istoriei integrate n druirea
1

de Sine a Mielului lui Dumnezeu. Rugciunea rostit n tain, dup cuvintele de instituire a
Sfintei Euharistii: Aducndu-ne aminte aadar de aceast porunc mntuitoare i de toate
cte s-au fcut pentru noi, de Cruce, de groap, de nvierea cea de a treia zi, de nlarea la
ceruri, de ederea de-a dreapta i de cea de-a doua i slvit iari venire restaureaz istoria
dinluntrul ei i o privete dinspre viitor. n anamneza euharistic se terg graniele dintre
trecut, prezent i viitor : Anamneza trecutului este o anamnez numai n i prin viitor, spune
Ioannis Zizioulas n Fiina eclezial. n Euharistie suntem ceteni ai mpriei Cerurilor,
deci aducerea aminte nu presupune amintirea unor lucruri uitate, ci dorina de continu
actualizare a lucrrii mntuitoare a Fiului lui Dumnezeu.
Anamneza euharistic reprezint aminitirea tuturor faptelor lui Dumnezeu pentru noi,
culminnd cu Jertfa de pe Cruce, precum i mulumirea prin jertfirea Trupului Su i alturi
de El, a trupurilor celor credincioi ce svresc acest act liturgic. Iar aceast anamnez
conine pe lng latura renvierii trecutului, i o permanent actualizare i trire prezent a
faptelor svrite de Hristos n trecut. Cretinii pomenesc faptele lui Hristos prin faptele lor.
Prin manifestarea voinei proprii de a actualiza evenimentele mntuitoare ale lui Hristos,
credinciosul imprim n sine acest dinamism al Mntuitorului ipostaziat n persoana sa.
ndemnul: Aceasta s facei ntru pomenirea Mea, arat putina pe care a sdit-o
Mntuitorul n fiina omului, de a actualiza personal evenimentul Cinei celei de Tain, n mod
real i de fiecare dat diferit i irepetabil.
Timpul pomenirii liturgice devine un timp nvenicit prin credin i concentrat n
lumina venic a lui Dumnezeu. Cuvintele prin care se nfptuiete acest act, arat funcia
teologic a pomenirii. Ea nu este numai amintirea individualist a unor momente din trecut, ci
este intrarea Bisericii n viitorul absolut al lumii, fiind participarea umanitii n comuniune, la
momentul venic al druirii lui Dumnezeu pentru oameni (Sfnta Euharistie). De aceea, actul
pomenirii eclesiale n Euharistie este o realitate ontologic nvietoare, pentru c omul care
pomenete pe Dumnezeu n Sf. Liturghie temporal, primete rspunsul venic al lui
Dumnezeu, Care va pomeni pe oameni n venica sa mprie: Pomenete-m, Doamne,
cnd vei veni ntru mpria Ta! (Luca 23,42).
Proscomidia i ntreaga Sfnt Liturghie graviteaz duhovnicete n jurul acestui sens
teologic fundamental, al pomenirii lui Dumnezeu de ctre oameni i a pomenirii oamenilor de
ctre Dumnezeu.
Prin anamnez, Biserica intr n perspectiva venic de dup parusie, privete istoria
retrospectiv, nelege tainele timpului i-i amintete de lucrri mntuitoare, svrite de
Hristos, inclusiv cea de-a doua i slvit iari venire. Este o viziune euharistic de sfrit
de veac i de lume, pentru c Euharistia este plinir ea istoriei i intrarea eshatologic n lumina
venic a Sfintei Treimi.
Bibliografie:
Biblia sau Sfnta Scriptur, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 20 01; Liturghier, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 2000; Felmy, Karl Christian, Dogmatica experienei ecleziale,
Editura Deisis, Sibiu, 1999; Frere, Walter Howard, The Anaphora or Great Eucharistic
Prayer, Society for Promoting Christian Knowledge, London, 1938; Joly, Henri, Le
renversement platonicien. Logos, episteme, polis, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 2001;
Platon, Opere,vol. IV, Editura tiinific si Enciclopedic, 1976 ; Zizioulas, Ioannis, Fiina
eclezial, Editura Bizantin, Bucureti, 1996; Stniloae, Dumitru, Spiritualitate i comuniune
n Liturghia Ortodox, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 22004.

Atotiitor/Pantocrator (gr. , lat. omnipotens, Atotputernic, Atotiitor )

este unul dintre multele atribute ale lui Dumnezeu prin care se subliniaz puterea lui Dumnezeu de a
face toate cte vrea. Acesta este nteles adesea ca putere n poten: n stare s fac orice, omnipotent.
Termenul presupune n chip fundamental o relaie ntre puterea lui Dumnezeu i voina Acestuia.
Puterea i voina sunt ntr-o armonie perfect la Dumnezeu, spre deosebire de raportul dintre acestea n
cazul oamenilor. Cu toate c Dumnezeu poate face cte vrea, El nu acioneaz n mod arbitrar, ci
acioneaz doar n direcia binelui.
Poporul evreu accentueaz aceast calitate a lui Dumnezeu, Care cu mn tare i-a scos din
pmntul Egiptului (Ie. 13,3). Iahve este Cel care i poate salva pe aleii Si i poate face tot ceea ce
vrea pentru acetia, ntruct El este Cel care a creat lumea i Cel care o mntuie (Deut. 4, 32 -39).
Aceast putere suveran, universal, este mai nti de toate liber, putnd s fac toate cte le voiete,
dar i iubitoare. Aceasta implic i caracterul lui Dumnezeu de persoan, cci numai persoana e mai
mult dect puterea pe care o manifest sau ar vrea s-o manifeste ; i numai Persoana dumnezeiasc e
mai presus de puterea pe care o manifest i care e mereu nelimitat n sursa Ei.
Versiunea greceasc a Torei a folosit termenul Pantocrator pentru a traduce titlul El Shaddai
(n traducere literal, locuitor al munilor) atribuit de evrei lui Iahve. Astfel, fora dumnezeiasc se
prezint ca o putere liber care domin, conduce totul. Aceast putere creaz, menine i poate
distruge. Nimic nu-I este cu neputin (Ier. 32, 17). n Noul Testament, titlul are o funie liturgic :
imnele vorbesc despre legmntul cu Dumnezeu, paternitatea, domnia i venicia Sa (II Co. 6, 18 ; Ap.
1, 18). Toate acestea se produc ntr-un context eshatologic : scopul fiind acela de a ntoarce ntreaga
creaie spre slava pascal a lui Hristos.
Un alt neles, ntr-o traducere mai puin literar, este conductorul tuturor sau
iitorul/susintorul lumii. n aceast nelegere, Pantocrator este un cuvnt compus din atot
() i nelesul expresiei verbale a mplini ceva sau a susine ceva ( ). Aceast
traducere vorbete mai multe despre puterea actual/n actiune a lui Dumnezeu: Dumnezeu
face/mpline te totul (contrar expresiei Dumnezeu poate face orice). n general, n tradiia
cretinismului rsritean se prefer termenul de Atotiitor celui de Atotputernic. n acest sens,
Dumnezeu i manifest din rezerva infinit a atotputerniciei Sale atta ct e necesar conservrii,
mntuirii i conducerii creaturii la desvrirea comuniunii ei cu El. El nu-i manifest atotputernicia
Sa n mod arbitrar. Pentru c n Dumnezeu exist o deplin unitate ntre voin i putin, respectiv,
voin a binelui i fiina binelui, care co-exist ntreolalt, nu exist nicio desprire sau stare
neconform ntre voina liber a dumnezeirii, i putina mplinirii prin Persoanele Dumnezeieti.
Astfel, voina binelui se identific n Dumnezeu cu binele nsui. Pentru om, aceast stare de fapt se
dobndete prin ndumnezeirea firii umane i restaurarea sa n comuniunea cu Binele Suprem.
Conformitatea dintre voina divin i Binele esen ei divine, face ca s dispar orice posibilitate de
teoretizare a lui Dumnezeu, Care ar putea lucra n libertatea Sa absolut, neconform cu Binele.
Aceasta ar nsemna o contradicie. n conformitate cu Binele, Dumnezeu (Binele Absolut) a creat
lumea i o susine n aceeai conformitate, precum a creat -o. Orice teoretizare ce ndeprteaz voina
divin de Bine, duce la o abstractizare periculoas a nvturii rsritene, cu privire la atotputernicia
divin.
Prin urmare, n Rsrit s-a accentuat tocmai latura buntii susintoare a lui Dumnezeu, Care
se manifest fa de lume i fa de om, n conformitate cu Binele, i nu contra. Accentul se pune pe
relaia printeasc a lui Dumnezeu cu lumea i cu omul, asemenea relaiei Tat -Fiu. (n Crez
mrturisim: Cred ntr-unul Dumnezeu, Tatl-Atotiitorul..., artnd relaia filial cu Dumnezeu).
Sensul mntuirii omului se mplinete prin iubirea Sfintei Treimi, Care prin Tatl, l trimite pe Fiul s
ridice umanitatea la posibilitatea comuniunii iubitoare, ndumnezeindu-o. Nu nfricond pe om, ci
iubindu-l i pogorndu-Se la putina comuniunii cu acesta. n aceast logic a comuniunii, s-a
accentuat n Rsrit o mai mare autoritate a puterii duhovniceti fa de cea lumeasc sau fizic. De
aceea, puterea duhovniceasc o poate covri pe cea lumeasc, prin inserarea voinei di vine n aceasta.
Acest tip de intervenie, nu este altceva dect minunea, o manifestare a puterii duhovniceti divine, ce
depete puterea fizic-lumeasc. Prin urmare, mrturisim c n Iisus Hristos, Dumnezeu a copleit
prin puterea duhovniceasc, pe deplin, puterea fizic-lumeasc, spiritualizndu-o i actualiznd toate
puterile aceleia din urm, prin energiile Duhului Sfnt. Astfel, prin puterea lui Hristos o pot realiza
toti credincioii care vieuiesc asemenea Lui.

Termenul Pantocrator mai poate trimite i la iconografia Cretinismului rsritean. Astfel este
denumit Pantocrator acea icoan pictat n bisericile ortodoxe pe bolta naosului care reprezint pe
Hristos ca mprat al lumii, Fctor i Stpn al cerului i al pmntului. Mntuitorul Hristos este
nfiat bust, ncadrat ntr-un medalion rotund, nconjurat de un curcubeu, binecuvntnd cu mna
dreapt i n stnga innd Evanghelia deschis pe care sunt scrise iniialele i : eternitatea i
atotputernicia lui Dumnezeu.
Bibliografie:
Chiescu, Nicolae, Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. 1, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2004;
Popescu, Dumitru, Iisus Hristos Pantocrator, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2005; Stniloae, Dumitru, Teologia
Dogmatic Ortodox, vol. I, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2003; Felmy, Karl Christian, Dogmatica experienei
ecleziale nnoirea teologiei ortodoxe contemporane, Ed. Deisis, Sibiu, 1999.

EXORCISM (gr. , lat. exorcismus, fr. exorcisme, a implora/conjura; legare prin jurmnt;
a izgoni un duh ru), desemneaz practica scoaterii demonilor dintr-o persoan sau un loc despre care
se crede c sunt posedate. Practica este destul de veche i este o parte a sistemului de credine din
multe ri. Persoana care svrete aceast ac iune, cunoscut sub numele de exorcist, este adesea
membru al clerului. n timpul actului, exorcistul invoc puterea dumnezeiasc prin: rostirea numelui
lui Dumnezeu, svrirea semnului crucii, stropirea cu ap sfinit, etc . n general, persoanele posedate
nu sunt privite ca fiind ele nsele rele, sau responsabile pe de-a-ntregul de faptele lor. De aceea,
exorcizarea este privit mai degrab ca un tratament dect ca o pedeaps.
Practica exorcizrii poate lua mai multe forme. Astfel, distingem n tradiia cretin ntre
exorcizarea catehumenilor n momentul botezului, practica veche a exorcizrii obiectelor
(binecuvntarea) i exorcizarea celor posedai de duhurile rele. Cu toate acestea, toate formele i au
punctul de plecare n dreapta nelegere a nvturii cretine despre diavol. Dei Biserica nu a
formulat niciodat n mod sistematic, ntr-o doctrin clar i precis, nvtura despre diavol, Sfnta
Scriptur i Sfinii Prini, atunci cnd vorbesc despre ru, indic sursa acestuia n Satana. Satana, dei
creat de Dumnezeu ca nger luminos, cu voin liber, a ales s -i foloseasc aceast libertate
mpotriva lui Dumnezeu. Astfel, Satana nu este ru prin natur, ci prin voin i aciune. Apariia
rului nu este vzut, aadar, ca o lips sau imperfeciune, ci, dimpotriv, ca o plintate de cunoatere
si ca o perfeciune care poate conduce spre mndrie. S-ar putea chiar spune c diavolul este suficient
de puternic, de nelept, de perfect, nct s-L cunoasc pe Dumnezeu i, totui, s nu I se supun, s
doreasc libertatea fa de El. Dei Satana tie c Dumnezeu exist i are abilitatea de a cunoate
puterea dumnezeiasc ce lucreaz n lume, se folosete de orice fel de metode de nelare pentru a -l
nrobi pe om. Diavolul este cauza dezordinii i a nenelegerii, o for parazit n lume care va fi
distrus de ctre puterea lui Dumnezeu la sfritul lumii. ntruct nu exist niciun compromis ntre
Dumnezeu i Satana, lupta va continua pn n zilele cele din urm. Puterea diavolului va fi, n final,
distrus prin nvierea celor mori i rennoirea creaiei. Salvarea din faa puterii diavoleti va veni
numai prin ascultarea de Dumnezeu i de poruncile Lui, aceast lume fiind un cmp de lupt ntre bine
i ru, Dumnezeu i Satana. Ceea ce este ru este puterea diavolului ce este distrus de crucea i
nvierea lui Hristos.
n Vechiul Testament exorcismul este practic inexistent, el aprnd, dei nu ntr-un mod
ritualic, n Noul Testament. Astfel, Domnul Hristos i trimite pe apostoli s scoat demonii (Mt. 10,
8 ; Lc. 10, 17-20) i izgonete El nsui pe diavoli din cei posedai ( Mc. 1, 23-27 ; Mc. 16,17 ; Lc. 4,
33-35 ; Lc. 9,43 ; Mt. 10,1 ; Mt. 7,22). Toate acestea reprezint semne ale filiaiei divine i ale
apropierii mpriei lui Dumnezeu. Cu toate acestea, Noul Testament face i precizri cu privire la
modul svririi exorcismelor, respingnd practica popular a folosirii ritualurilor i incantaiilor
magice pentru a alunga demonii plecnd de la superstiia religioas (Fapte 19, 13). Doar n numele lui
Hristos oamenii pot s izgoneasc demonii i s distrug puterea diavol ului. Prinii Bisericii vor
prelua aceast nvtur i o vor dezvolta. Astfel, Sfntul Iustin Martirul i Filozoful va preciza , n a
sa Apologie, c n numele lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, care a fost rstignit i a nviat din
mori, orice demon va fi supus. Mai trziu, Sfntul Ioan Gur de Aur, autor a patru rugciuni de
exorcizare pe lng cele trei alctuite de Sfntul Vasile cel Mare, rugciuni folosite n cultul Bisericii
Ortodoxe, va spune c exorcismele sunt invocaii nfricotoare i mi nunate, act de putere care
distruge puterile diavolului.
Existena persoanelor i chiar a obiectelor posedate de demoni a fost acceptat de ctre tradiia
tin
dintotdeauna. Un lucru demn de precizat este c Satana devine vzut i existent n chip real nu
cre
ca o persoan cu putere proprie, care poate conduce omul i istoria, ci n relaiile interumane i n orice
fel de manifestri sociale care pot fi numite satanomorfe. Stnd n afara energiei dumnezeieti,
diavolii nu pot fi n tot locul prezeni i nici nu pot crea ceva din nefiin. Cel mai bun lucru pe care-l
pot face este s strmbe realitatea, s o schimonoseasc cu ajutorul ispitei. Ispita afecteaz gndul
bun, ntunec mintea omului i creeaz f antasme idoleti. n acest punct intervine rugciunea
Bisericii pentru cei care sunt n continu lupt duhovniceasc mpotriva stpnitorilor ntunericului
acestui veac (Ef. 6, 12).
n Biserica primar, exorcismele erau fcute de persoane care aveau darul alungrii diavolilor
i care erau pregtite i consacrate n aceast fu ncie, persoane care nu erau neaprat legate de preoie.
Constituiile Apostolice spun Nici exorcistul nu se hirotonete, cci premiul luptei lui ine de
bunvoina i harul lui Dumnezeu prin Hristos i venirea Duhului Sfnt. Fiindc cel care a primit darul
1

vindecrilor e artat prin descoperirea de ctre Dumnezeu, harul din el fcndu-se artat tuturor Iar
dac e nevoie de el ca episcop, preot sau diacon, s fie hirotonit. Dei cele mai cunoscute exorcisme,
care au rmas, de altfel, pn n ziua de astzi, sunt cele din cadrul Tainei Botezului, perioada
catehumenatului era caracterizat de practica exorcismelor, unele dintre ele fiind zilnice. Acestea
constau, cel mai probabil, n rugciuni care se ocupau cu diferitele pcate ce trebuiau s fie nimicite
pn n momentul Botezului. S-ar putea spune c ele ofereau i sfaturi despre modul n care trebuia s
se comporte catehumenul n viaa spiritual.
Ct despre exorcismele din cadrul Tainei Botezului, acestea indicau persoana botezat ca
fcnd parte din mpria Cerurilor i din Biseric, scondu-o de sub puterea celui ru. Eliberarea de
puterea demonic este nceputul resturrii umane. Omul resturat este fiin liber capabil de libertate
adevrat, ns nu acea libertate care ajunge s-l fac pe om rob al propriilor dorine, ci libertatea de a
primi iari adevrata via de la Dumnezeu i care conduce ctre Dumnezeu. Aceasta este libertatea
n Dumnezeu i nu fa de El.
Odat cu secolul al IV-lea, rolul exorcistului este preluat de preot. Preotul este cel care rostete
exorcismele la Botez, cel care se roag pentru ieirea puterilor demonice din diferite obiecte sau din
cei posedai i tot el este cel care l invoc pe Dumnezeu pentru a ndeprta tot rul, tot duhul erorii, al
minciunii, al idolatriei i al oricrui act ce este cauzat de lucrarea diavolului. ntrega putere ce i se d
preotului care se afl n situaia de svritor al exorcismului vine de la Hristos, Svritorul prin
excelen al exorcizrilor prin faptul c El este Cel ce a nvins puterea diavolului. ns, pe lng preot,
fiecare cretin este considerat svritor al exorcismelor, ntruct fiecare dintre ei se lupt mpotriva
pcatelor i a rului.
De asemenea, trebuie s facem cteva consideraii asupra rului i asupra semnificaiei sale n
lume. n primul rnd, Rsritul nu-l vede ca pe o pedeaps dup nclcarea unei ordini juridice. Rul
este boal, adic alterarea oricrei realit i create (bune). Pentru c orice fptur, la orice nivel s -ar
gsi, provine din nefiin, iar dup micarea schimbtoare de voie sau mecanic se ndreapt fie spre
nimicire, fie spre mplinirea desvritoare. Fiinele nzestrate cu liber arbitru experimenteaz
privaiunea ntr -un mod contient atunci cnd rtcesc cursul drumului spre desvrire. Astfel, creaia
provine din nimic i nimicul din creaie. Prin urmare, dup teologia ortodox, rul nu este lucru
(), nu are ipostas. Orice lucru sensibil sau inteligibil este bun, dar din cauza caracterului su
creat se afl n pericolul de a merge sore nimic. n consecin , el se poate denatura, transforma sau
altera.
Astfel, rul este aceast schimbare ce duce la stricciune. Rul nu are ipostas, ci fur ipostasul
binelui, de vreme ce orice ipostas (bun) alterat este guvernat de ctre ru. Aadar, rul este nefiin
pentru c nu este lucru i nici ipostas, ci exist ca alterare ntr-o realitate bun deformat. De aceea, n
timp ce este nefiin, n mod provizoriu, el provoac mare durere tuturor fiinelor bune. Astfel, lupta
mpotriva rului ia diferite forme spre a nfrnge acapararea i preluarea ipostasului de ctre acesta. n
acest sens, exorcismul constituie o modalitate de alungare i extirpare a acestei posesii a ipostasului
(bun) de ctre forele rului. Prin exorcizare, se realizeaz efectul invers al prelurii persoanei de ctre
forele potrivnice firii, adic restabilirea firii n sensul ei curat i ndeprtarea stricciunii pe care rul a
produs-o i a ntreinut-o. Cu toate acestea, este necesar ca modalitii de scoatere a rului s i se
alture i efortul personal (a sceza) al celui aflat sub stpnirea sa. Acest lucru este trebuincios pentru
c lucrarea exorcizrii nu poate aciona ca o formul general valabil, cu eficien maximal, atta
vreme ct cel n cauz nu i exercit voina eliberrii de sub stpnirea forelor rele. ns, este greu s
determinm n ce msur se poate ca cel posedat de aceste fore i poate manifesta deplina libertate de
voin spre a se elibera de ru, de aceea vom sublinia numai o eliberare gradual a voinei sale, invers
proporional cu starea sa ptima. Cu ct voina sa se va putea manifesta liber, cu att mai mult se va
elibera acesta de sub auspiciul rului, iar opoziia total fa de ispit nseamn intrarea omului n
starea de neptimire, unde orice ispit devine inofensiv prin putina de a o respinge.
Bibliografie : Dondelinger, Patrick, Les pratiques d'exorcisme dans l'Eglise, n Concilium, nr. 278,
1998, 79-88; Baillargeon, Gatan, Pour gurir et sauver. Le rituel romain de l'exorcisme, n La Maison-Dieu,
nr. 245, 2006, 47-68; Papademetriou, George, Exorcism in the Orthodox Church, Philosophical Library, New
York, 1974; Schmemann, Alexander, Din ap i din duh. Un studiu liturgic al botezului, Sophia, Bucureti,
2009; Matsoukas, Nikolaos, Tratat de demonologie, Ed. Bizantin, Bucureti, 2002; Sf. Ioan Hrisostom,
Cateheze baptismale, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2003; Constituiile apostolice, n Canonul Ortodoxiei, vol.

I, Deisis, Sibiu, 2008, 597-785; Dlger, Franz joseph, Der Exorzismus im altchristlichen Taufritual , Paderborn,
1909; Stniloae, Dumitru, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2003 ; Stniloae,
Dumitru, Ascetica i mistica Bisericii Ortodoxe,, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2002.

EXPERIERE / EXPERIEN (lat. experientia, fr. exprience, experien ), totalitatea

cunotinelor pe care oamenii le dobndesc n mod nemijlocit despre realitatea nconjurtoare n
procesul practicii social-istorice, al interaciunii materiale dintre om i lumea exterioar.
I. n accepiunea filozofic, noiunea desemneaz f aptul primitiv originar, contactul cu
realitatea, condiia oricrei cunotine, aciuni. Acest contact trebuie s fie deosebit de tiina care
rezult de pe urma lui, de experiena cptat prin simpla practic a vieii precum i de experimentarea
indus de ctre o interogare sau ipotez. Unii (W. Janklvitch, M. Dufrenne) propun o distincie ntre
empiric i meta-empiric; primul ar desemna cursul cotidian al vieii, al doilea, un moment de har, de
inspiraie, care l tulbur pe primul.
Vzut drept contact, experiena este contiina unei relaii cu lumea, cu aproapele, cu
Dumnezeu. Mai mult dect un simplu a cunoate, experiena nseamn a presimi, a simi, a resimi.
Dar atta vreme ct lumea nu are contiina ei nsi, experiena celuilalt implic reciprocitatea
contiinelor incarnate. Vzut drept cunotin cptat, experiena nscut din percepii multiple este
memorie, subliniaz Aristotel (Metafizica, I, 1,980). Experiena concentreaz tririle contiinei,
depete durata, anticipeaz evenimentul, l recunoate in clip, revine asupra lui prin memorie i
gnd. Nu exist experien adevrat dect prin posibilit atea unei ntoarceri reflexive.
Cea mai profund condiie a oricrei experiene este prezena sinelui n sine, cea care
constituie contiina. D ar aceasta nu este dat de la nceput ca fiind perfect: ea nu nceteaz s creasc
prin experiena extern. Alteritatea promoveaz contiina de sine. n ciuda diverselor forme ale
empiricului, experiena nu este o simpl ptimire, o trire n starea sa pur. La polul opus, idealismul
tinde s nu vad n ea dect o spontaneitate, o creaie a spiritului: dac spiritul este doar realul,
experiena se reduce la cea a spiritului nsui i la reprezentrile sale, iar alteritatea constituie atunci o
problem insolubil. De fapt, experiena este totodat receptare i creaie, primire i spontaneitate n
proporii variabile.
II. Din perspectiva istoriei religiilor, experiena sacrului este criteriu al umanitii, dat
fundamental, arhaic i deci universal. Dincolo de orice referire la un transcendent personal, simul
sacrului presimte c dincolo de pragmatic, de sensibil, se situeaz o ordine diferit a realitii, care
depete, nvluie precedentul i i confer o semnificaie tainic.
Aceast esen i multiplic n mod paradoxal manifestrile (Van der Leeuw, 1955) sau
hierofaniile (Eliade, 1965; 1968). Fie c este vorba de sacrul natural legat de noiuni cosmice
(muntele, furtuna) sau de sacrul existenial perceput n anumite momente cheie ale vieii (natere,
cstorie, moarte), sacrul unete caracterele n mod aparent opuse, de fapt indisociabile, ale
transcendenei i imanenei. Sacrul domin ntregul cmp al umanului prin faptul c l ptrunde.
Aceasta este valabil pentru doi poli ai sacrului: divinul, sfinenia, i diabolicul, blestematul.
Sacrul prezint trsturi iradiante, traverseaz multiple experiene, le coloreaz, se constituie
ca una din dimensiunile sale. Astfel experiena estetic este cea a unui surplus de realitate i de valoare
care nvluie obiectul sensibil, l sustrage pragmatismului, l ncredineaz contemplaiei fericite a
simurilor i a spiritului. S distrugi frumosul este echivalent cu profanarea, negarea sacrului n sine.
Experiena moral este cea a unui absolut: Binele, care judec nu doar faptele mele, ci i sentimentele
i gndurile mele cele mai intime, se impune cu o for sacr extrem; ea poate s m duc pn la
sacrificiul bunurilor mele, a afeciunilor mele, a nsi vieii mele. n ceea ce privete legtura dintre
sacru i experiena ontologic, ea a fost semnalat de ctre Eliade. n timp ce profanul este de ordinul
precaritii n fiin, sacrul este absolut; n scurgerea lucrurilor i a vicisitudinilor istoriei, el rmne
imuabil. El este de asemenea principiul de valoare, deci hermeneutic, dttor de sens. De aceea
societile desacralizate sufer de un non-sens existenial i recurg, in van, la un sacru de substituie.
III. Experiena religioas. Reflecia asupra acestei experiene este legat de interesul crescnd
asupra acesteia n cultura occidental. Dac n micarea protestantismului, identificm credina cu
voina i afectul iar, pe de alt parte, odat cu romantismul se respinge deismul iluminismului, odat
cu Schleiermacher (Discours sur la religion a ceux de ses contempteurs qui sont des esprits cultivs,
1944) reuim s identificm religia i emoia religioas. Intuiie, sentiment, indisociabil legate, acestea
constituie religia, dincolo de orice referire la o obiectivitate dogmatic, primit n urma unei revelaii.
n el nsui omul gsete religiozita tea. Nu fr o oarecare tendin panteistic, credinciosul este invitat
s-l perceap pe Dumnezeu prezent n orice lucru, s se confunde cu universul, cu divinul.
IV. Experiena n perspectiva biblic. n monoteismul iudaic, experiena religioas este
specificat prin elemente decisive: Dumnezeu, Creator, S-a exprimat n istorie; i -a ales un popor, l-a
1

eliberat din sclavie n Egipt, a fcut un jurmnt cu el, codificat n lege: n muntele Sinai, El a
dezvluit lui Israel sfinenia Sa, slava Sa. Prin vocea profeilor, a cror inspiraie nu se reduce la
simpla experien personal, prin evenimente faste sau nefaste, Dumnezeu susine ndejdea mesianic
a poporului Su, i ndreapt greelile i l pzete de infidelitatea suprem, idolatria. Dar contiina
religioas a Israelului poart n adncul su o fisur: pe de o parte, dorina de a cunoate mai bine pe
Dumnezeu Cel Sfnt i mreia Sa, dorina de a-L vedea (Ps. 63, 62; 84, 83), dar pe de alt parte
suferin a de a nu-L putea vedea. Creatur pctoas, omul nu poate s-L vad pe Dumnezeu, fr s
moar (Gn. 28, 16s.).
Odat cu credina n ntruparea Fiului lui Dumnezeu, o schimbare decisiv are loc n
experiena religioas. n umanitatea Lui Iisus Hristos, Fiul Lui Dumnezeu ntrupat, credinciosul poate
s vad slava Lui Dumnezeu fr s moar. De acum, omul nu mai aude cuvntul lui Dumnezeu din
gura profeilor, ci din cea a nsui Fiului Lui Dumnezeu. Trupul Mntuitorului cel nviat poate fi chiar
pipit, precum a fcut Sfntul Apostol Toma, pentru a se convinge de realitatea sa (Lc. 24, 39).
Experiena aceasta este destinat s nasc i s hrneasc credina fr s o constrng. Un alt tip de
experien cretin este cea care, dup nlare, se hrnete doar din predica apostolic . Experiena
Mntuitorului are loc direct prin persoana i cuvntul martorilor direci , Sfinii Apostoli i ucenicii
acestora; El este vzut, este auzit, este atins prin intermediul lor, realizndu-se ceea ce am putea numi:
experiena lui Iisus n cellalt.
Dup moartea celor 12 apostoli, un alt mod de experien se dezvolt: Biserica i hrnete
credina din singura mrturie verbal consemnat de Scriptur n Sfnta Tradiie; numai experiena
credinei , mai auster deci, dar care aduce celor care nu L-au cunoscut nici pe Iisus Hristos, nici pe
Apostoli, beneficiul desvrit al fericirii: Fericii cei ce n-au vzut i au crezut! (Ioan 20, 29).
Aceast experien se situeaz la interiorul comuniunii ecleziale, matrice a existenei cretine.
Experien uman i totui supranatural, posibil prin har ul Botezului, aceasta se dovedete a fi
experiena luptei cotidiene mpotriva pcatului, experiena luptei mpotriva falselor dovezi ale lumii
opuse adevrurilor de credin (1 Cor. 1, 17-2, 16), experiena persecuiilor prin snge, contradicia,
dispreul (M atei 5, 11; 10, 23; Luca 21, 12-19); experiena mai ales a unei relaii intime personale ntre
credincios i Dumnezeul ntreit (1 Ioan 5, 5-12), ntre eul omenesc i Tu-ul divin; experiena unei
reciprociti particulare ntre credincios i Dumnezeu -Omul (Ioan 14, 19); experiena comunitilor
cretine, a rugciunii liturgice, a ntlnirii ale ntre Dumnezeu Mntuitorul i omul care caut
mntuirea; experiena de a fi n lume, solidar cu ntreaga lume, fr a fi ns din lume; experiena
rbdrii lui Dumnezeu, a preafericitei ndejdi: Vino, Doamne Iisuse! (Ap. 22, 20).
O perspesctiv pe care trebuie s o subliniem este aceea a experienei prin mprt ire, pe care
Duhul Sfnt o nfptuiete din interiorul fiinei umane. Potrivit nvturii i tradiiei bisericeti
rsritene, lucrarea Duhului n Biseric, dup nlarea Mntuitorului la Ceruri, este coordonata
decisiv a vieuirii cretinilor. Ceea ce Hristos a lucrat n Persoana Sa, n chip vzut, n timpul vieii
Sale istorice, va fi mpropriat la nivel uman, prin lucrarea Duhului Sfnt pe Care L-a fgduit
Apostolilor, precum i tuturor credincioilor, dup nlarea Sa. n timpul lucrrii pmnteti a lui
Hristos relaia ntre oameni i Duhul Sfnt nu se efectua dect prin i n Hristos. Dimpotriv, dup
Cincizecime, relaia cu Hristos nu se efectueaz dect prin i n Duhul Sfnt, avea s exclame Paul
Evdokimov. Prin experiena Duhului venit din interiorul firii umane, credinciosul primete n mod
nemijlocit pe Hristos, cu trupul Su pnevmatizat, spre a nfptui aceast pnevmatizare i jertf, i n
trupul su. Duhul reveleaz i actualizeaz ceea ce credinciosul primete nc de la Botez, pe Hristos
Cel nviat. Experiena dumnezeirii venite prin mijlocirea Duhului Sfnt constituie baza posibilitii de
ndumnezeire a omului. Dac ceea ce Hristos a svrit cu Trupul Su, prin asumarea umanitii
(ntruparea, Jertfa de pe Cruce, nvierea i nlarea), rmn neconjugate cu posibilitatea omului de
mpropriere, atunci ne aflm n faa unui paradox al mntuirii. Astfel, experiena prin Duhul Sfnt
devine fundamentul vieii cretine autentice. Duhul Sfnt se ipostazieaz n fiecare dintre credincioi,
n msura conlucrrii acestora cu El, i l reveleaz direct pe Hristos, pnevmatiznd i ndumnezeind
firea uman. Infuzia Duhului devine posibil prin absena unui ipostas propriu al Su, precum cel al lui
Hristos; de aceea, Duhul se poate infuza ca ipostas n fiecare dintre persoanele umane, revelnd i
unind umanitatea acestora cu firea ndumnezeit a lui Hristos. Pr. Dumitru Stniloae numete aceast
lucrare a Duhului Sfnt ca devenind un ipostas al ipostaselor noastre.
Despre aceast experien nemijlocit a dumnezeirii prin Duhul lui Dumnezeu avea s
vorbeasc n sec. al-IV-lea, Sf. Ioan Gur de Aur, n Omiliile sale la Evanghelia dup Matei, unde
2

mrturisete fr echivoc, faptul c oamenii, abia dup ce au pierdut cal ea mprtirii directe de
dumnezeire, i a experienei directe, au primit o a doua cale, aceea a Scripturilor. De unde
concluzionm c prima cale a cunoaterii i mprtirii de Dumnezeu a fost aceea a experienei
directe i a relaiei directe cu Dumneze u.
n aceeai logic a experienei Duhului Sfnt trebuie s mrturisim i lucrarea pe care Acesta o
nfptuiete n omul duhovnicesc. Este vorba despre acea lucrare ermeneutic a Duhului, de a dezvlui
realiti dumnezeieti oamenilor experimentai duhov nicete (exist un ntreg discurs pe aceast tem
n Epistola I Corinteni a Sf. Ap. Pavel). Astfel, la baza primirii realitilor duhovniceti va sta
ntotdeauna experiena Duhului Sfnt, Care lucreaz n om o deschidere a nelegerii unite cu
experiena acelor realiti dumnezeieti. Este vorba despre cunoaterea prin mprtire, despre care
vorbesc prinii filocalici, cea n care mintea i inima se unesc n aceeai nelegere. Acest tip de
nelegere este ntru totul conform cu starea eshatologic a fir ii umane, care va avea atunci o unire
deplin ntre raiune i comuniune, pe care pcatul le -a pus n opoziie.
Pentru cretini experiena trebuie neleas ca experien eclezial. Astfel, experiena trebuie s
fie mai mult dect subiectiv: ea trebuie s fie supus criteriului eclezialitii, al vieii comunitare a
Trupului lui Hristos. Experiena personal, dei important, presupune un ntreg proces de cretere i
maturizare in viaa Bisericii. n teologia romneasc, printele Dumitru Stniloae propune termenul de
experiere care ofer noiun ii de experien un cadru mult mai dinamic. Astfel, experierea presupune
un act al crui efect duce la o modificare radical a persoanei n cauz, a subiectului tririi. Aceast
maturizare n experiere trebuie fcut doar n mijlocul comunitii cretine, acolo unde amintirea
lucrrii lui Hristos este re-actualizat pn la sfritul veacurilor.
Bibliografie:
Cramausel, Edmond, La philosophie religieuse de Schleiermacher, Montpellier, 1908; Festurgiere,
Andr-Jean, Lidal religiex des Grecs et lEvangile, Paris, 1932; Lenoble, Robert, Essai sur la notion d
exprience, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1943; Eliade, Mircea, Trait dhistoire des religions, Paris,
1968; Girard, Ren, La violence et le sacr, Grasset, Paris, 1972; Miquel, Pierre, La place et le role de lexp
dans la theologie de Saint Thomas, RThAM 39, 1972; Gellman, Jerome, Experience of God and the rationality
of Theistic belief, Cornell University Press, Ithaca- Londra, 1997; Evdokimov, Paul, L'Espirit Saint dans la
tradition orthodoxe, Paris, Cerf, 1969; Stniloae, Dumitru, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II i III,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2003 ; Stniloae, Dumitru, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt , Ed.
Deisis, Sibiu, 22003; Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1994; Coman,
Constantin, Erminia Duhului, Ed. Bizantin, Bucureti, 2002.

FRUMUSEE
1. Antichitatea i Evul Mediu
Frumuseea divin - Nu exist o teologie biblic a frumuseii. Cu toate acestea, ns, Prinii
Bisericii, Augustin i Dionisie Areopagitul n particular, au vorbit despre frumuseea divin. Desigur,
climatul platonic sau neoplatonic n care s-a dezvoltat cre tinismul a jucat un rol, ntruct Platon a
subliniat un element esenial al experienei umane, care trebuie s fi avut un sens complex pentru cretini,
ns aceasta nu poate explica totul. n descrierea pe care o face descoperirii frumuseii ideale n frumuseea
perceptibil, cea mai evident (ekphanestaton) i atrgtoare dintre toate imaginile cu privire la Ideile
despre aceast lume, Platon si ulterior Plotinus, au introdus, cu o trie fr precedent, tema doritei naturi
supreme a Absolutului. Frumuseea despre care vorbete Platon, la fel ca frumuseea k antian, este departe
de a fi obiectul unei plceri dezinteresate adica lipsit de dorin. Mai degrab, aceasta d natere la
Eros prin definiie. Experiena frumuseilor amestecate cu aceast lume se observ la Enneas (I. 6. 7; V.
8. 7), care trezete dragostea de Frumusee prin sine nsi, n toat puritatea ei (I, 6, 7) i pune sufletul
n micare ctre cas (I. 6. 8). Este ns necesar s mergem pn la capat. Dac trstura principal a
frumuseii este, ntr-adevr, un apel la sine (vocare ad se), dupa cum Albert cel Mare afirma n lucrarea
De pulchro et bono (Despre Frumos i Bine, q. 6, a. 1; vezi Dionisie Areopagitul, Despre Numele Divine
IV, 7) orice frumusee limitat i moral i asum fr doar i poate riscul, n cazul n care este surd la
chemarea Frumuseii supreme, de a deveni acea frumusee amar pe care Rimbaud a blestemat-o. Este,
fr ndoial, mai uor s auzi aceast chemare dect s-o urmezi, dupa cum o arata Augustin atunci cnd
relateaz cum a fost el nsui fermecat de frumuseea divin i rpit, n sensul literal rpit la tine de
frumuseea Ta cu toate acestea ns, era nc prizonier al frumuseii pmnteti: te-am iubit foarte
tarziu, frumusee att de veche i at t de nou.
Pe de alt parte, Dionisie Areopagitul descrie sfritul sau scopul nlrii. Prin identificarea
Frumusetii cu Binele, el rostete un imn frumuseii lui Dumnezeu (Despre Numele Divine IV, n special 7
i 10, dar i 14, 18) ntr-un adevrat extaz liturgic. Elementul erotic platonic este astfel adoptat din nou,
dar ntr-un mod subversiv, cu ajutorul unei noiuni complet diferite, dar strns legat de aceasta i anume
sperana. Dorina se stabilete prin legtura cu fgduinele de fericire eshatologic (viaa veacului ce va
s vin). S vorbeti despre frumuseea divin, aa cum se ntampla n teologia veche, nu nseamna s
afirmi c Frumuseea este Dumnezeu i astfel s o faci absolut. Dumnezeu nu este Dumnezeu pentru c
este frumos, ci este frumos pentru c este Dumnezeu, afirma Karl Barth transpunnd ideea lui Augustin
cu privire la obiectivitatea frumuseii (vezi Kirchliche Dogmatik, vol. II, 1932). Dar nu inseamn nici s
defineti ceva n Dumnezeu, ceva ce cunoatem cu exactitate; nseamn mai degrab sa exprimi o
fervoare, dup cum se poate observa n limbajul misticilor. i aici avem numeroase exemple. Ioan al
Crucii afirma: stiu c nu exist lucru mai frumos (vezi Spiritual Canticle 5, 7, 24, 35). Poetul englez
George Herbert (15931633), afirma n Dullness (poem din volumul The Temple) : Tu eti
frumuseea mea, lumina mea, viaa mea/ Frumuse e numai pentru mine.
Frumosul n lume i conceptul de Frumusee
Cu toate acestea, n msura n care teologii antici i medievali au dat coninut ideii de frumusee, ei
au extras acest coninut din experiena frumuseii n cosmos i din tot ceea ce acesta cuprinde, mai degrab
decat din experienta artei. n viziunea lor, arta nu este sursa frumuseii. O oper frumoas de art nu i are
locul pe scara frumuseilor la care se face referire n Symposium iar Platon reuete s condamne arta fr
s se contrazic pe sine (n Republica). Desigur, Antichitatea cretin i Evul Mediu au dat natere unei
arte colosale, nsa fr ndoial nu pentru sine i un fr o contiin clar a specificitii artelor frumoase
(Eco, 1987). Iubirea fa de frumuseea casei lui Dumnezeu (vezi Ps. 26, 8) i umple pe cei ce cldesc
bisericile, ns aceasta nu este o iubire a frumuseii pure. Dup construirea i decorarea bisericii aba iei
Saint Denis, Suger (10811151) a fost vrjit mai ales de strlucirea aurului, a pietrelor preioase i mai

ales de lumina care inunda biserica, simbol al luminii divine, decat contient de o frumuse e particular a
arhitecturii gotice (Erwin Panofsky, Arhitectura gotic i Scolasticismul, 1957).
Suger nu a fost singurul care a perceput frumuseea lumii mai presus de toate, i a creat o realitate
care permite omului s-i inchipuie Frumusetea Creatorului, cu care nicio creaie uman nu se poate
compara. Prinii reinterpretasera deja temele stoice i neoplatonice ale frumuseii cosmice n lumina
Facerii i au vazut n aceast frumusee un dar de la Dumnezeu. n viziunea lui Augustin, Dumnezeu a
rspndit frumusee din belug n toat lumea, motiv pentru care El nu poate fi gelos pe nimic din ce este
frumos (Despre Muzic, VI, 56). n viziunea lui Dionisie Areopagitul Frumusetea supra-esenial se
revars din aceast surs radiant care izvorte din sine i strlucete cu trie asupra tuturor lucrurilor
pentru a le mpodobi cu frumusee (Despre Numele Divine IV, 7). Iar percepia asupra acestor dou
frumusei se leag, dup cum se arat n formula prin care Tomas dAquino l rezum pe Dionisie cu
privire la acest subiect: Dionisie afirma c Dumnezeu este frumos ntrucat El este cauza claritii
(claritatis) i a armoniei (consonantiae) lumii. Claritas, claritatea sau lumina, i consonantia, armonia sau
proporionalitatea, sunt elementele care intrau n mod normal n definiia frumuseii n Evul Mediu. Aceste
elemente pot fi de asemenea regsite in criteriile frumuseii claritatis, consonantiae si integritas
menionate de A quino, care, prin urmare, nu este original cu privire la acest aspect (integritas sau
perfeciunea, care apare doar n acest pasaj, nu este explicat). Mai mult dect att, Aquino nu a analizat
niciodat problema estetic n sine iar aceste criterii nu pot fi izolate de contextul din care provin cu att
mai mult cu ct acestea nu includ o teorie general despre frumusete ci o teorie a Frumuseii Fiului, o
consonantia n ceea ce privete imaginea Tatlui i claritas n ceea ce privete Cuvntul, lux et splendor
intellectus. Chiar i atunci cnd Aquino arunc o privire mai direct asupra frumuseii, tot prin intermediul
unei ntrebri referitoare la un alt subiect i introduce faimoasa definiie: lucrurile frumoase sunt acelea
la care te uii cu plcere. Acest lucru nu ar trebui s implice o ingduin naiv n plcerea de a vedea
sau de a auzi, ci mai degrab ideea c frumuseea provine dintr-o hotrre i chiar una dezinteresata.
Aceast formul explic un principiu care tocmai a fost introdus: frumosul nseamn cunoatere. Pentru
Toma dAquino frumosul nu d natere la dorin n mod direct, cum face Binele; tocmai prin aceast
rela ie cu cunoa terea ideea de frumos se distinge de aceea de Bine. Frumos este ceea ce este plcut n
cunoaterea simpl.
2. Epoca Modern
a) Reforma
Criticnd statuile romane, Bernard de Clairvaux afirma c el admir frumuse ea acestora ns nu
este de acord cu caracterul lor sacru. Toma dAquino considera c instrumentele muzicale nu ar trebui
folosite n cadrul ceremoniilor divine, ntruct acestea nasc plcere mai degrab dect s ncurajeze buna
dispoziie interioar. Reformatorii au adoptat i ei aceeai prere, ns ntr-un mod mult mai sistematic.
Pentru Hegel, reprezentarea religioas se sprijin pe elementele perceptive i ptrunde n profunzimea
sufletului i a gndului. n plus, respingerea de ctre reformatori a utiliz rii reprezentrilor catolice, pe
care le considerau idolatre, i-au condus pe acetia la o ndoiala cu privire la frumuseea religioas i
chiar, n cazul bisericilor Reformate, la utilizarea muzicii n cultul divin. Din acest motiv, slujbele Calvine
si Zwingli-ene excludeau orice fel de muzic n afara de cntarea psalmilor. Unii iconocla ti au distrus
chiar orgile si statuile. Luther, dimpotriv, avea motive teologice pentru a considera muzica ca fiind
clasat imediat dup teologie . Pentru el, muzica nu a fost inventat de ctre om, ci este o creaie a lui
Dumnezeu rspndit pretutindeni n lume. Este un dar preios care odihne te sufletul i alung pe demon.
Ea ocup, prin urmare, un loc firesc n cult sub toate formele sale, nu doar sub forma cntrii la unison.
Chiar i astzi, dei unii teologi sper c Protestantismul va incerca s renun e la fastul liturgic excesiv,
altii nu vor s uite c frumuseea, n special cea religioaspoate fi o capcan. Miscarea catolic

reformat, pe de alt parte, se afl n sprijinul deplin al frumuseii n stil baroc, ludnd slava lui
Dumnezeu.
b) Filosofia
Frumuseea respins sau acceptat n acest fel nu aparine lumii, ci artei, i aceast frumusee va
reprezenta scopul esteticii moderne sau esteticii n general (termenul estetica a aprut pentru prima
dat n 1750 n lucrarea Aesthetica a lui A.G. Baumgarten). Kant nsui prefera frumuseea naturii n locul
frumuseii artei (Critica ratiunii pure, 42, 298303); Hegel ns i-a nceput lucrarea Aesthetics prin
excluderea ideii de frumusee natural ntrucat este strin spiritului. Dupa cum spiritul este mai
presus de natur, frumuseea artistic este mai presus de frumuseea natural . Aceast schimbare de
perspectiv nu difer de punctul de vedere teologic, concentrarea atentiei trecnd de la Dumnezeu ctre
om. Ideea unei naturi strain spiritului nu mai reprezint ideea creaiei, n care secolele trecute au vzut
lucrarea artei divine; singura lucrare n care spiritul poate fi recunoscut este arta uman. n forma sa
perceptibil, desigur, spiritul este nc alienat, iar arta nu reprezint dect o prim etap ntr-un proces
propriu de nflorire un proces peste care se trece astazi ntruct frumuseea spiritual nu poate fi
reprezentat printr-o form frumoas, iar Dumnezeul cre tin poate fi redat n toat deplinatatea
conceptului doar printr-o form exterioar.
Dar, pe ct de mult arta aparine aceleiai sfere ca religia i filosofia, n ceea ce privete prezentarea
perceptibil a adevrului i manieraexprimrii divinului, aceasta dobande te astfel o demnitate pe
care nu a avut-o niciodat i care se pastreaz n cultura noastr indiferent de opinii. Chiar i n opera lui
Nietzsche, n care orientarea anti-platonic separ adevarul de frumusee, exist adevaruri urte (Zur
Genealogie der Morale,1887). Adevrul nsui este urt, susine Nietzsc he n Kritische
Studienausgabe (XIII), i n timp ce contrastul dintre o lume reala i una a aparenelor este o iluzie, arta,
o exaltare a puterii vitale, este cea care spulber aceast iluzie. Frumuseea este semnul acestei puteri;
urenia lui Socrate, semn al decadenei, respinge valoarea gndirii sale, sustine Nietzsche . i, dei
Heidegger nici nu contempla frumuseea nici nu formeaz o estetic, toi vizionarii lipsesc ntr-adevr din
eseul Originile operei de arta. Cu toate acestea, Heidegger acord o mare putere artei, aceea de a evoca
i de a exprima adevrul. Acest lucru mpinge tendinele majore din filosofia artei ctre o extrem.
c) Teologia
Aceast abordare absolut a artei i a frumosului a fost cu greu primit de teologi, care au
recunoscut doar o expresie veritabil a Adevarului, ca revelaie dumnezeiasc (Jngel 1984). Astfel,
Kierkegaard a fcut o distincie radical ntre domeniul estetic i dome niul credinei. Relaia esteticului cu
cretinismul nu presupune n nici un caz faptul de a trai. Cretinul, apostol, sau mrturisitor al
adevrului, nu este un poet religios. Acest punct de vedere ar putea fi de folos atunci cnd se ia n
considerare problema frumosului n cultul divin. n cadrul slujbelor din cultul divin, frumuse ea muzicii, a
obiectelor i arhitectura, se ndreapt ntr-un fel ctre infinita frumusee a lui Dumnezeu (Vatican II,
SC, Constitution on the Sacred Liturgy, 7, 122). Obiectele folosite n cult trebuie s fie frumoase, n aa
fel nct s semnifice i s simbolizeze realitile cereti ; formele exterioare sunt create pentru a trezi
contemplarea n inima lucrurilor. Prin urmare, este necesar pentru slujbele bisericeti s fie frumoase
sau cel puin s nu fie urte, pentru a nu distrage atenia. Atenia nu trebuie s cad pe forma ceremoniei
divine i n mod evident aceasta nu nseamn s o transformi ntr -o experienta estetic. Nu frumuseea n
sine i ofer accesul ctre Dumnezeu iar liturghia se pregtete n mijlocul unei prezene sacre care nu
este neaprat imediat perceptibil sau imediat de dorit. C.S. Lewis afirma: Aceast pine, acest vin: nu
exist nici o frumusee mai de dorit (Poeme, 124).

Pasajele pe care Barth le-a dedicat frumuseii dumnezeieti i pe care le -a inclus n definiia slavei
lui Dumnezeu ofer un bun exemplu pentru reticena n a atribui ideea de frumusee lui Dumnezeu. Barth
susine c frumuseea nu reprezint o noiune major sau un atribut divin care s fie plasat pe acelai
nivel cu celelalte i c , mai presus de toate, nu trebuie s cdem n esteticism (Kirchliche Dogmatik, II).
O teologie care este fidel revelaiei lui Dumnezeu cu privire la El nsui trebuie totui s recunoasc
faptul c Dumnezeu este frumos, este surs a bucuriei i obiect al dorinei. De fapt, Barth folosete
expresii foarte puternice n acest sens. Prin urmare, se pot distinge trei aspecte ale frumuse ii divine:
frumuseea plenitudinii naturii divine, frumuseea Sfintei Treimi, care reprezint taina frumuseii ei i
frumuseea paradoxal a lui Iisus Hristos, Care nu avea nici chip, nici frumusee, ca s ne uitm la El, i
nici o nfiare, ca s ne fie drag (Is 53, 2), dar Care, cu toate acestea, arat toat frumuse ea i toat
slava lui Dumnezeu. Teologul elveian Hans Urs von Balthasar (19051988) l recunoate n mod oficial
pe Barth ca unul care vorbete despre frumuseea divin, ns el vrea s mearg mult mai departe i s
dezvolte aceast noiune, dup cum afirma: Teologia creti n n lumina celui de-al treilea
transcendent adica a Frumosului.
Prin numirea frumosului al treilea transcendent, Balthasar a pregtit o adevrat lovitur
teoretic (Lacoste, 1986), a carei ini iativa o avusese deja E. Przywara. Frumosul, ntr-adevr, nu apar ine
listei clasice a acelor caracteristici generale ale Fiinei care transcende limitele categoriilor i creia
scolasticii i-au spus transcendental. De asemenea, nici nu exist un numar fix (al acestora). Cnd exist
numai trei, aceasta implic Fiina, Adevrul i Binele, dar nu i Frumosul. Lucrul (res) i acel lucru
(aliquid) pot fi de asemenea citate. Cu toate acestea, identitatea Frumosului i Binelui, care difer doar ca
noiune a permis unora s cread c Frumosul trebuie a dugat pe list. Jacques Maritain (1935) a sprijinit
n mod ferm aceast poziie. Nu doar c Frumosul este transcendent, dar este i splendoarea a tot ceea ce
este transcendent (vezi de asemenea Coreth, Metaphysik, Innsbruck, 1963). Umberto Eco (1987)
recunoate doar o integrare implicit a frumosului n transcendent. El consider c acest lucru s -a
ntmplat n mod progresiv i discret n gndirea medieval.
Oricum ar fi, motivul acestei decizii este evident. Se impune n mod evident realizarea unei
distincii ntre activitatea de a crea o estetic teologic pornind de la tot ceea ce poate fi considerat o
teologie a esteticii i prin urmare neconfundarea Frumuseii transcendentale a revelaiei cu frumuseea
secular aa cum face Chateaubriand. Sarcina teologiei esteticii este precis. Ea inseamn s descifrezi
configuraia (Gestalt) lui Dumnezeu, care S-a descoperit n istoria mntuirii i eminamente n Hristos,
centrul configurrii revelaiei. Dei experiena estetic nonsecular n care el percepe apariia slavei
divine ntr-un cadru limitat, chipul unic i n mod absolut privil egiat al lui Iisus trebuie sa fie analog
oricrei experiene a frumosului, tot n condiiile de lips a unui cadru (Ungestalt) pentru Cel Rstignit,
Dumnezeu ngduie s fie fcut cunoscut, i aceast recunoa tere nu are un analog secular. i, dei
experien a estetic nonsecular prin care este perceput prezenta slavei divine prin chipul finit, unic i n
mod absolut privilegiat al lui Iisus trebuie s fie analoag oricarei experiene a Frumosului, tot prin
Ungestalt ul Celui Rstignit Dumnezeu ngduie s fie fcut cunoscut, iar aceast recunoatere nu are
un analog secular.
n Biserica Ortodox, cnd vorbim despre frumusee, trebuie s avem contiina c totul se
desfoar n limitele raportrii la Atotfrumosul i la Preafrumosul, adic la sclipirile dumnezeieti
(revelaiile lui Dumnezeu n istorie) , prin intermediul crora omul este chemat s-i plineasc modul su
de existen. Astfel, persoana eclesial subzist numai n relaia eclesial cu izvorul eclesialitii, respectiv
cu Dumnezeu ca nceput i scop al existenei sale. n acest fel, omul particip la izvorul frumuseii prin
excelen (Dumnezeu). Acesta este cauza i , n acelai timp, s copul existenelor omeneti i prin
consecin, i al tuturor ncercrilor i cutrilor umane n sfera frumosului i a frumuseii. Aceast optic
a participrii la Frumos (Dumnezeu) a creaturii, pe care o dezvolt Sf. Dionisie Areopagitul, este inima
esteticii filocalice a Ortodoxiei. Prin urmare, putem conchide c estetica aceasta este una cu trimitere,
referindu-se la o realitate care transcende lucrurile vzute, n general. De aceea, o asemenea estetic nu se
consider niciodat ca o realitate n sine, ci ca un mijloc de unire cu realitatea spre care aceasta indic.
inta omului este ntotdeauna, pentru estetica filocalic, Frumosul ascuns. Iar negarea unor forme
de obiectivizare ale esteticii, care in de partea sensibil sau de cea inteligibil, n procesul cunoaterii lui

Dumnezeu (pe care le-a utilizat Apusul i uneori chiar i Rsritul), nu devine i negarea esteticii
(percepiei prin simuri), ci arat nevoia de transcende re a ei i a mijloacelor obiectualizate i
convenionale, ce sunt folosite n mod divizat. Cu alte cuvinte, folosirea percepiilor sensibile i
inteligibile ca realiti n sine, n raportarea estetic duce la o deviere i la o ntinare a sensului autentic al
esteticii. Obiectivizarea simurilor i privirea divizat a puterilor umane conduce la o deprimare a esteticii.
n concluzie, ceea ce deine primatul n cadrul esteticii filocalice este experierea, iar ceea ce urmeaz
acesteia rmne doar o descriere a ceea ce s-a experiat, relativ i subiectiv. De aceea, estetica filocalic
are la baz experierea realitilor i nu vorbirea conceptual despre aceste realiti, iar n aplicare cu
Frumosul (Dumnezeu), spunem c primeaz experierea Frumosului, iar nu descrierea Sa conceptual.
n cazul Sf. Dionisie Areopagitul, toate numirile dumnezeieti se unific n Dumnezeu i
descoper o cauz unic, un principiu unic i singur izvor a toate cte exist. Astfel, frumosul ( ) este
cel ce particip la frumusee (), ca realitate creat, i la frumos n calitate de cauz participabil
fctoare de frumusee a tuturor lucrurilor frumoase, care este necreatul Dumnezeu. n consecin logic,
frumosul este cel ce particip, iar frumuseea cea la care se particip. Pentru Sf. Dionisie, frumosul este un
aspect esenial al Binelui, i ambele denumesc Sfnta Treime. Dei, Frumosul este identic cu Binele,
totui, Areopagitul nu le confund i nici nu le identific vreodat. De asemenea, Dumnezeu este prezent
n aceste nume primordiale ale Sale, fr ns a trebui s le venerm n sine (idolatrie). Numele acestea
sunt simboluri care au ceva din realitatea spre care idic, dar nu acioneaz n sine, ci numai prin trimitere
la realitatea respectiv, n cazul acesta, la Dumnezeu.
Prin urmare, estetica filocalic a Ortodoxiei nu poate fi dect o estetic a revelatului i
revelabilului Dumnezeu, iar n acest chip, revelaia st n relaie cu raportarea, la fel cum revelabilul
constituie punctul final la care se raporteaz estetica.
Bibliografie:

Albert cel Mare, De pulchro et bono, n Toma dAquino, Opera omnia, Ed. Busa, Stuttgart, 1980, VII, 4347; Fericitul Augustin, De musica, BAug. 7, 1947; H.U. von Balthasar, Herrlichkeit, Einsiedeln, 1961-1969; K.
Barth, Dogmatique, Geneva, 1957; M. Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part, Gallimard, Paris, 1962; S.
Kierkegaard, Sau - Sau, vol. I-II, Editura Humanitas, Bucureti, 2008, 2009; Platon, Opere complete, vol. 2, Ed.
Humanitas, Bucureti, 2002; Plotin, Ennades, I, 6/V, 8; Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia,
Bucureti, 1996;
J. Maritain, Art et scolastique, Rouart, Paris, 1935; E. de Bruyne, Etudes desthtique medievale, Paris, 1998;
U. Eco, Il problema estetico in Tomasso dAquino, Milan, 1970; Idem, Arte e bellezza nellestetica medieval, Milan,
1997; I. Murdoch, The Sovereignty of Good, Londra, 1970; P. Evdokimov, Arta icoanei, o teologie a frumuseii, Ed.
Meridiane, Bucureti, 1992; J.-Y. Lacoste, Visages: Paradoxe et gloire, RThom 85, 1986; J. Riches, The Analogy of
Beauty: The Theology of Hans Urs von Balthasar, Edinburgh, 1986; F. Burch Brown, Religious Aesthetics, Londra,
1990; C. Harisson, Beauty and Revelation in the Thought of Saint Augustine, Oxford, 1992; M. Sherringham,
Introduction la philosophie esthtique, Paris, 1992; P. Sherry, Spirit and Beauty. An Introduction to Theological
Esthetics, Oxford, 1992; D. B. Hart, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth, Grand Rapids,
Cambridge, 2003; Stamoulis, Hrisostom, Frumuseea sfineniei, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2011; Pupz, Daniel,
Frumosul i Binele - Nume primordiale ale lui Dumnezeu n nvtura Sfntului Dionisie Areopagitul , n: Ortodoxia
1/2012.

Icoan (gr. , lat. imago, chip, reprezentare) termenul desemna iniial orice form de
reprezentare, dar cu timpul a nceput s denote o form specific a picturii sacre din interiorul
teologiei Bizantine. Imaginile sfinte i reprezint pe Mntuitorul Hristos, pe Maica Domnului i
pe ali sfini iar cinstirea acordat acestora se bazeaz pe principiul: venerarea icoanelor trece la
cel zugrvit pe icoan.
Cretinii au folosit nc de la nceput imaginile mpreun cu mrturiile verbale ale
evangheliei propovduite de Mntuitorul Hristos. Primele reprezentri iconografice erau simple,
mai degrab simbolice: Hristos ca pstor, ca miel, pete (fcndu-se trimitere la grecescul Ichthys,
acronim pentru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Mntuitorul, dei confom unor tradiii
reprezentarea figurii Mntuitorului Hristos merge pn n vremea Mntuitorului Hristos nsui
(e.g. legenda lui Abgar, regele Edessei, despre imaginea nefcut de mn, sau legenda Sfintei
Veronica, despre mahrama cu care a fost tears faa Mntuitorului n drumul spre Golgota).
Din momentul n care Cretinismul a devenit religia ofi cial a Imperiului Roman, arta
cretin a nceput s joace un rol foarte important. Imagini cu Mntuitorul Hristos, Maica
Domnului, martiri, sfini sau scene din Vechiul i Noul Testament au nceput s fie folosite n cult
ca obiecte de cinstire i exprimare a credinei. Aceast cinstire public a icoanelor a suferit un
atac major n perioada cizei iconoclaste din secolele al VIII-lea i al IX-lea. Iconoclasmul
(distrugere a icoanelor) a nceput n prima parte a secoluluial VIII-lea sub domnia mpratului
Leon al III-lea Isaurul i a inut pn n 843 cnd mprteasa Teodora i -a pus capt. n perioada
iconoclast icoanele au fost distruse i muli dintre cei care cinsteau icoanele au fost persecutai.
Pentru a putea nelege complexitatea perioadei iconoclaste trebuie s avem n vedere
contextul teologic ce a influenat apariia sa i repercusiunile acestei lupte. Pe fond teologic,
iconoclasmul a aprut n contextul controverselor nestoriene i monofizite. Adversarii icoanelor
pun n discuie natura care e reprezentat n acestea: care dintre cele dou naturi ale lui Hristos
este descris cea uman sau cea divin? Dac este vorba despre cea uman, atunci venerarea
icoanelor nu ar fi dect o nou form de nestorianism, implicnd n acest fel o separare a celor
dou naturi n icoan. Dac este vorba despre cea divin, atunci s-ar ajunge: fie la o form de
monofizitism n care natura uman s-ar fi pierdut n cea divin, fie la pura blasfemie, ntruct
natura divin este necunoscut, invizibil, inefabil i, deci, nu poate fi descris sau reprezentat
ntr-o imagine. La acest disput hristologic s-a adugat i argumentul c venerare a icoanelor, a
unor obiecte materiale, nu reprezint dect o nou form de idolatrie.
Aprtorii dreptei credine (Sfntul Ioan Damaschinul, Sfinii Prini de la sinodul al VII-lea
ecumenic Niceea, 787 , Sfntul Teodor Studitul) au precizat c icoana lui Hristos nu
nfieaz nici firea uman, nici pe cea divin, ci Persoana dumnezeiasc ntrupat sau ipostasul
Su. Pentru teologia cretin, fundamentul icoanelor st n realitatea ntruprii Fiului lui
Dumnezeu: i Cuvntul trup S -a fcut (In. 1, 14). De altfel, Prinii adunai la Niceea n 787 au
inut s precizeze importana doctrinei ntruprii Fiului lui Dumnezeu pentru stabilirea nvturii
corecte despre cinstirea icoanelor. Prin ntrupare se subliniaz, ntr-un mod dincolo de orice
tgad, participarea trupului i a materiei la lucrarea de mntuire a lumii. Astfel, n ntrupare
necircumscrisul devine circumscris prin atotputernicia dumnezeiasc, ntreaga materie este
asumat, iar Cuvntul cel nevzut, Chipul lui Dumnezeu cel nevzut (Col. 1, 15), se face pe
sine vizibil i, deci, poate fi reprezentat n mod vizibil.
n ceea ce privete acuzaia de idolatrie, textele sinodului de la Niceea sunt foarte clare. n
enunuri sunt folosite comentariile Sfntului Ioan Damaschin, ca re reia la rndul su o formul ce
aparine Sfntului Vasile cel Mare. Acesta din urm sublinia faptul c cinstirea care este artat
imaginii trece ctre prototip. Aadar, atunci cnd cnd o icoan este venerat, cinstirea se va
referi la Mntuitorul Hristos, la Maica Domnului sau la sfinii reprezentai, nu la lemnul sau
vopseaua folosite pentru a crea icoana. De asemenea, Prinii vor preciza i c trebuie fcut o
dictincie ntre cinstirea icoanelor i adorarea care se cuvine numai lui Dumnezeu.
Perioada iconoclast s-a ncheiat n anul 843, iar amintirea acelui moment se face n prima
duminic a Postului Mare, duminic ce este ndeobte cunoscut ca Duminica Ortodoxiei. La

finalul acestei perioade, argumentarea hristologic a icoanelor a cunoscut implicaii foarte

importante. Astfel, textele liturgice vor sublinia c venerarea icoanelor reprezint o expresie
vzut a lurii n serios i acceptrii consecinelor dogmatice ale ntruprii Mntuitorului Hristos.
n ceea ce privete repe rcursiunile iconoclasmului, acestea au fost resimite mult mai
puternic n Apus. Papa Adrian I a trimis legaii papali la cel de -al VII-lea sinod ecumenic i
hotrrile sinodului au fost primite la Roma. n acelai timp, Carol cel Mare i teologii din jurul
su, bazndu-se pe o traducere total eronat a hotrrilor sinodului de la Niceea, au atacat i
respins n chip violent venerarea icoanelor ncepnd cu anul 790. Ei i-au acuzat pe Greci c
ador icoanele (tocmai ceea ce sinodul respinsese) i, n acelai timp, i-au numit eretici. Aceste
acuzaii se pot regsi n Crile Caroline (Libri Carolini) , fiind repetate n mod solemn n cadrul
sinodului de la Frankfurt (794).
Dei Papa Adrian I i succesorul acestuia, Leon al III-lea, au rezistat presiunii fcute de de
Carol cel Mare, aprnd Ortodoxia, teologii caroligieni au continuat s considere suspicioas
practica rsriten pn in secolul al IX-lea.Reminiscene ale acetsei suspiciuni au rmas n
Cretinismul Apusean unde s -a dezvoltat tendina de a considera icoanele, fresecele, mozaicurile,
statuile ca simple decoraiuni sau ajutor vizual pentru iliterai. Foarte important de precizat este c
iconoclatii reformatori au amintit de Crile Caroline pentru a denuna superstiiile Apusului
medieval n ceea ce privete venerarea icoanelor i aceasta ca replic pentru sinodul de la Trent
care se refer la cel de la Niceea (787).
n ciuda diversitii imposibil de negat, datorate n bun msur geniului fiecrei epoci i
locaii, exist o puternic unitate n arta vizual a Bisericii cretine de -alungul perioadei cuprinse
ntre secolele al III-lea i al XII -lea. Anumite caracteristici a ceea ce astzi ar putea fi descris ca
art bizantin (chipul, arhitectura peisagistic, lipsa reprezentrilor naturalistice, perspectiva
invers, etc.) puteau fi gsite n tot Apusul cretin pn in perioada romantic.Dup schisma
dintre Est i Vest de la 1054, Apusul a nceput s elimine aceste caractere ale picturilor sfinte i a
adoptat din ce n ce mai mult realism, n sensul naturalist al cuvntului, i o libertate din ce n
ce mai mare fa de principiile teologice hotrte n cadrul celui de -al aptelea sinod ecumenic
(Niceea, 787). n Rsritul cretin, maniera de reprezentare n iconografie a rmas aceeai pn la
decadena din cesolul al XVII-lea. Odat cu secolul al XX-lea se poate constata o revenire a
caracteristicile artei tradiionale.
n contextul ecumenic al secolului al XX-lea s-a observat un alt fenomen demn de amintit i
ale crui consecine trebuie s fie pe deplin evaluate: icoanele, care din raiuni istorice evidente au
fost asociate cu Bizanul i cu Biserica Ortodox, au ncepu t s devin din ce n ce mai folosite,
att n lcaurile de cult i locuinele credincioilor romano-catolici, ct i n bisericile Anglicane
i chiar Protestante, ca s nu mai vorbimde adunrile ecumenice. i mai interesant este faptul c
ele sunt apreciate chair i de non -cretini. Pictura de icoane este practicat att n spaiul Ortodox,
dar i n afara acestui spaiu. Dac aceasta este doar o mod trectoare nu putem spune cu
precizie, ns cu siguran putem vorbi de oportunitatea de a ne re -aminti locul artei sacre vizuale
n interiorul Ortodoxiei, unde nu a ncetat niciodat s existe (n ciuda anumitor perioade de
declin).
Icoanele, din perspectiva Bisericii Ortodoxe fidel sinodului al VII-lea ecumenic, sunt
teologie n culori. Cu alte cuvinte, responsabilitatea teologilor, a cror slujire n cadrul Bisericii
const n strdania de a predica lumii contemporane adevrul Mntuitorului Iisus Hristos care
este acelai ieri i azi i n veci (Evr. 13, 8), se regsete n egal msur n rn dul pictorilor de
icoane. Iconografia este art liturgic. Este parte a cultului unde adevrul mpriei nu este doar
predicat, ci nt-un mod tainic, experiat ca o pre-gustare. De aceea, toate reprezentrile vizuale fac
referire la realitatea transfigurat a tuturor lucrurilor chemate la mntuire. De aici vine i maniera
stilizat, non-naturalist a reprezentrilor.
Prin urmare, icoana ortodox reprezint o transfigurare a naturii umane spre starea sa
eshatologic. Astfel, asumarea firii Sale umane reprezint baza i temeiul rep rezentrii Sale cu
trupul, n icoane, iar prin prelungire, zugrvirea sfinilor n icoane, are acelai temei, pentru c

acetia nu sunt altceva dect mproprierea la nivel personal a lui Hristos Cel ntrupat i nviat.
Posibilitatea zugrvirii sfinilor, n icoane, const n posibilitatea zugrvirii chipului Fiului lui
Dumnezeu Cel ntrupat.
Prin ntruparea Sa, Hristos a dat putina feei umane s fie purttoare a chipului Fiului lui
Dumnezeu. ntruparea Fiului marcheaz unirea feei umane cu faa ipostasului Su venic. Prin
aceast unire s-a deschis posibilitatea zugrvirii feei Sale, precum i feelor sfinilor, ca purttori
de Hristos.
De aceea, zugrvirea feei lui Hristos nu reprezint numai o amintire a Acestuia cu faa
Sa omeneasc, ci o prezen permanent a feei Sale cele venice i o familiarizare pe care noi s
o avem cu aceasta, n vederea ntlnirii pe care o vom avea cu Hristos n mpria Sa. Astfel,
faptul c Fiul a putut s i mproprieze faa omeneasc, copleindu-o de infinitatea sa, arat c
aceasta are capacitatea de a se face chip vizibil al lui dumnezeirii, artnd c Fiul este i modelul
chipului uman. Din aceast perspectiv, chipul uman, n Vechiul Testament, are o perspectiv
profetic, constituind o artare i o prevestire a Fiului lui Dumnezeu, care avea s se ntrupeze.
faa uman este profetic prin calitatea sa de chip al chipului Fiului, dup care a fost creat i apoi
devine purttoare a chipului ipostasului venic al Fiului.
Hristos a luat fa uman pentru c ea este purttoare a comuniunii, fiind icoana tririi
interioare a omului. Prin faa uman, Hristos ptrunde n interiorul firii i se afl n comuniune
deplin cu umanitatea, din interiorul acesteia. Prin urmare, icoana ortodox reprezint o
restaurare a comuniunii umanitii n Hristos. Fiecare sfnt, fiecare personaj reprezentat n icoane
nu este altceva dect un mod al vieuirii n Hristos i o mpropriere real a chipului Su, fcndu L vizibil prin propriul chip. Astfel, orice sfnt este hristofor, prin faptul c n el strluce te
Hristos i astfel l face vizibil credincioilor. Umanitatea sfntului poart i arat dumnezeirea lui
Hristos, iar sfntul devine o fereastr deschis spre venicie.
Prin icoane, credinciosul intr n relaie dialogic, direct cu Hristos, Arhetipul tutur
sfinilor i respectiv, reprezentrilor lor (icoanele). Astfel, n icoan exist o prezen real a celui
reprezentat n ea, tocmai prin prezena harului dumnezeiesc ce o sfinete i o ine n legtur
nentrerupt cu cei ce se roag sfntului respectiv. Este vorba despre o prezen haric a
persoanei, care prin intermediul reprezentrii sale iconografice, devine prezent, lucrtoare i
mijlocitoare nainte lui Hristos pentru credincios. Pe de o parte, credinciosul se roag sfntului,
iar el se roag lui Hristos pentru credincios, iar pe de alt parte Hristos l tmduiete pentru
struina lui i sfinete i pe sfntul respectiv pentru evlavia pe care i-o poart credinciosul.
Sfntul face vizibil sfinenia i slava lui Dumnezeu prin viaa lui, iar cretinii se adreseaz direct
sfntului ca mijlocitor, i prin aceasta indirect lui Dumnezeu ca mplinitor. Prin urmare, icoana
este o posibilitate de dialog rugtor cu Dumnezeu, fiind deschiderea firii umane, n rugciune,
ctre realitile venice, spre care aceasta a fost orientat prin creaie. Din acest punct de vedere,
icoana ortodox este un indiciu sau un semn spre sensul autentic al firii umane, precum i un
exemplu al celor care au mplinit deja aceast cale n istoria umanitii. n umanitatea sfntului
reprezentat n icoan se evideniaz sensul primordial -eshatologic al umanitii, pe care acesta l -a
mplinit n decursul vieii sale, realizndu-l i actualizndu-l concret, ferindu-se de orice
ntrerupere i abatere . n aceast logic, sfntul, respectiv icoana sa, devin repere duhovnice ti ale
Tradiiei Rsritene.
Iconografia ortodox bizantin pstreaz aceast spiritualitate spre eshatologie prin
modul zugrvirii persoanelor sfinte, ntr-o manier transfigurat. Trupul i proporiile acestuia
depesc proporiile trupurilor umane, tocmai pentru a indica o subiere trupeasc i o
transfigurare a naturii umane spre o alt realitate i consisten. Astfel, reprezentrile alungite,
trupurile inegal construite n iconografia ortodox indica aceast realitate eshatolgic diferit a
trupurilor, care vor avea o cu totul alt consisten i materialitate. Icoana ortodox trimite spre o
realitate duhovniceasc ce nu se circumcide dect n parte lumii prezente. Ea trimite spre o
realitate transfigurat a materiei, dar i a spiritualitii. n icoana ortodox vedem prezena
lumeasc a lui Hristos i a sfinilor, numai n mod transfigurat, pentru c accentul acesteia se pune

pe realitatea i consistena lor es hatologic, iar nu pe realitatea exclusiv istoric. Astfel, nu

caracterul anamnetic, ci cel eshatologic face din icoan o fereastr spre mpria lui Dumnezeu.
Bibliografie: F. Boespflug & N. Lossky, Nice II, Cerf, Paris, 1987; P. Evdokimov, Arta icoanei o teologie a frumuseii, Ed. Meridiane, Bucureti, 1993; C. Kalokyris, Orthodox Iconography, Holy Cross,
Brookline MA, 1985; L. Ouspensky, Teologia icoanei n Biserica Ortodox, Ed. Anastasia, Bucureti,
1994; L. Ouspensky & V. Lossky, The Meaning of I cons, St. Vlasimirs Seminary, Crestwood NY, 1952;
C. von Schnborn, Licne du Christ, Cerf, Paris, 1986; Stniloae, Dumitru, Teologia Dogmatic
Ortodox, III, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2003.

Iconodul (gr. + , cel care cinstete icoanele) Acest termen se folosete pentru a
identifica pe cei care aprau cultul icoanelor, n special n timpul ereziei iconoclaste. De asemenea,
pentru susintorii icoanelor se mai folosete i termenul de iconofil (iubitor de icoane). Denumirea
este aprut pe fondul ereziei iconoclaste ntre secolele al VIII-lea i al IX -lea, n Imperiul Bizantin, i
fcea referire la persoanele care cinsteau icoanele i erau de acord cu reprezentarea Mntuitorului
Hristos i a sfinilor pe diferite obiecte de cult. Opozanii iconodulilor erau denumii n epoc
iconoclati (distrugtori de icoane) sau iconomahi (lupttor mpotriva icoanelor).
Secolul al-VIII-lea a reprezentat definitivarea i clarificarea Bisericii cu privire la cinstirea
icoanelor. Trebuie s avem n vedere c pe baza Canonului 82 al Sinodului Quinisext (692), cultul
icoanelor remarca o dezvoltare apreciabil, care se ntemeia pe o diversitate de modele i moduri de a
zugrvi i venera icoanele (icoane portative, icoane praznicare- oferite credincioilor spre a le sruta,
icoane zugrvite pe bolta i pereii bisericilor, etc.). Chiar i n aceste condiii, erezia iconoclast
aparut n secolul urmtor (VIII), va duce la o tulburare a cultului icoanelor, prin nen elegerea i
greita erminie pe care mpraii bizantini au avut -o drept temelie pentru a ncepe lupta contra
iconoduluilor. Aceasta putem afirma despre Leon al-III-lea Isaurul care i -a nceput prigoana, prin
influenarea sa, venit pe filiera unor exagerri ale c ultului cretin al icoanelor, asociate cu polemica
iudaic mpotriva acestora, precum i cu critica arabilor, care le considerau forma de idolatrie.
Acceptnd totui cinstirea Sf. Cruci, Leon a condamnat cultul icoanelor, iar pe iconoduli i -a supus
unor chinuri i torturi, n cazul n care nu renunau la cultul acestora. n acest context, o serie mare de
monahi care nu au renunat la cinstirea icoanelor, au fost supui la grele chinuri.
Dintre susintorii de seam ai sfintelor icoane (iconoduli) trebuie s amintim pe Sf. Ioan
Damaschin, care a i dedicat susinerii cultului acestor o seam de scrieri ale sale. n acestea, Sf . Ioan
respingea idolatria din cultul icoanelor i a dezvoltat prima teologie apologetic, artnd rolurile:
haric, latreutic, pedagogic sau estetic, pe care le au sfintele icoane.
n timpul lui Constantin al-V-lea Copronymos, fiul lui Leon, lupta a continuat, acesta
considernd iconodulii ca potrivnici ai Imperiului. Astfel, s-a iscat rscoala lui Artabastos, susinut de
iconodului, contra conducerii imperiale. Orice ncercare de discuii publice ntre iconodului i
iconoclati, se solda n final cu arestarea primilor. Dar venirea pe tron a lui Leon al-IV-lea Cazarul a
relaxat lupta, prin numeroasele concizii pe care mpratul le-a fcut iconodulilor. n timpul urmaului
su, Constantin al-VI-lea Porfirogenetul, care avea 10 ani, mprteasa Irina (mama sa) a fost cea care
a condus Imperiul i a repus n drepturi cultul icoanelor, alegnd pe Patriarhul Tarasie i organiznd
Sinodul al-VII-lea Ecumenic, unde cultul icoanelor a fost restabilit. Luptele iconoclaste au reaparut
prin venirea pe tronul Imperiului a lui Leon al-V-lea Armeanul (814-820). Apoi, domniile lui Mihail
al-II-lea Rhangab (820-829) i Teofil (829-842) nu au adus persecuii n adevratul sens al
cuvntului, ci mai mult dispute i conflicte moderate ntre cele dou tabere. n 842 a venit pe tron
mprteasa Tedora (842-856) care a restabilit definitiv cultul icoanelor, a repus n drepturi pe
iconodulii exilai i a redat sfintelor icoane iportana i cinstirea cuvenit.
Prin urmare, lupta iconoduluilor de aprare a cultului sfintelor icoane a reprezentat un moment
de grea ncercare asupra Tradiiei Rsritene Ortodoxe. Prin aceasta, iconodulii reprezint aprtori
vanici ai Ortodoxiei i ai cultului, unii fiind martiri, mucenici i apologei ai Sfintelor Icoane.
Aprarea, chiar cu preul vieii, a cultului i cinstirii icoanelor, arat poziionarea lor neclinitit i
definitiv n credina i trirea ortodox.
Bibliografie:

***, The Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford University Press, London, New York, Toronto,
2
1958; . , , , , 21959; Rmureanu,
Ioan, esan Milan, Bodogae, Teodor, Istorie bisericeasc universal, vol. I, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1987;

Iconografie (gr. eo, scriere sau pictare de icoane) ramur a artelor frumoase ce
studiaz reprezentarea n pictur a temelor religioase, dar i zugrvirea i uzul liturgic al icoanelor.
Iconografia ne ajut s nelegem tematica i simbolismul ansamblului de pictur bisericeasc:
teme, scene, personaje sfinte. Erminiile zugravilor fac parte din aceast ramur. Erminia cuprinde
rnduiala dup care trebuie aranjate icoanele pe pereii bisericilor, modurile de reprezentare ale
Mntuitorului Hristos, Maicii Domnului, ale unor sfini, scene biblice, etc.
Discuiile cu privire la modul de reprezentare a lui Dumnezeu i al sfinilor, dar mai ales cu
privire la fundamentul reprezentrilor iconografice, s-au purtat mai ales n perioada schismei
iconoclaste (vezi Icoan). Hotrrile sinodului de la Niceea spun c iconografia (i de aceea arta
sacr n general) st n deplin concordan cu predicarea evangheliei. De aceea , nu trebuie s
existe nicio contradicie ntre predicarea evangheliei i ceea ce ochii contempl (sau ceea ce alte
simuri percep). n acest sens, rolul i responsabilitatea iconarului sunt asemntoare teologului
care trebuie s predice n fiecare epoc evanghelia adus de Mntuitorul Hristos. De aceea i
polemica aprut n jurul corectei traduceri a cuvntului iconografie. Prefernd traducerea lui
ca scriere i nu ca pictare rezult c iconografia reprezint scriere a de icoane. Astfel,
icoana este mult mai mult dect o simpl compoziie artistic, ci este martor a adevrului revelat.
Totodat, rostul iconografiei (i cu aceasta al ntregii arte sacre i mai ales al liturghiei n general),
conform aceluiai sinod, este mai ales acela de a ntri credina n ntruparea cu adevrat real a
Cuvntului lui Dumnezeu, Mntuitorul Hristos.
Revenind la problematica reprezentrilor iconice att de acuzate de iconoclati, trebuie
precizat c nii mpraii iconoclati promovau cultul mpratului, ceea ce nsemna c figura
acestora aprea pe monede sau pe alte edificii n ciuda poziiei de excludere a reprezentrilor
religioase. Astfel, ntrebarea, de altfel fundamental pentru arta sacr, nu este dac iconografia
este normal, ntruct fiecare cultur a avut i are icoanele ei (chiar i n Vechiul Testament se
vorbete despre reprezentrile Heruvimilor i Serafimilor). ntrebarea cu adevrat important este
dac iconografia este n total concordan cu credina cretin. De aici i imensa responsabilitate
care cade pe umerii iconarilor.
Toate aceste discuii au avut un efect foarte mare asupra modali tii de face icoane. Arta
cretin a devenit cu timpul supus unor reguli. n general icoanele sunt bi-dimensionale, pictate,
sculptate, brodate sau mozaic i reprezentate pe lemn, sticl sau perete. De asemenea, se observ
la icoanele bizantine un stil aparte, distinct: figurile sunt alungite, persoanele sunt impozante,
frontalitatea, lumina vine de la icoan i nu icoana este luminat, existena binomului bucurie tristee, atemporalitate, simetrie, etc. Mai presus de aceste caliti trebuie amintit c icoanele
trebuie fcute ntr-o perioad de post i rugciune, ele nefiind simple ornamente, ci teologie n
culori. Icoanele nu sunt doar lucruri pur instructive, nici elemente opionale n construirea unei
biserici, ci sunt mai degrab elemente necesare si expresie a Bisericii n rugciune, fcnd
prezent mpria Cerurilor.
Prin urmare, stilul iconografic bizantin se remarc prin aceast perspectiv transfiguratoare a
materialitii i prin depirea biologicului pur, accentund realitatea ultim a elementelor
reprezentate n scenele iconografice. Astfel, sensul icoanelor bizantine depete sfera creatului i
a lumii naturale, pind n dimensiunea eshatologic a existenei, prin evidenierea acestor reali ti
ultime ale umanitii, precum i modul prin care firea uman le poate dobndi. Nimic din
iconografia rsritean nu rmne la nivelul creatului, ci conduce spre realitatea nevzut a
mpriei Cerurilor, ca finalitate a existenei umane create. (Imaginea profetului Daniel n groapa
cu lei ne exemplific cele menionate anterior, prin faptul c sfinenia profetului, ca depire a
existenei sale pur naturale, este sesizat de animalele care nu l mai consider un pericol, ci simt
acea apropiere a omului, pe care acesta a avut-o fa de animale, nainte de cderea n pcat , i pe
care o va avea omul mpriei Cerurilor) Sfinenia icoanelor indic starea deplin eshatologic a
persoanelor reprezentate n acestea. De aceea, stilul iconografic propriu Rsritului se
concentreaz n tranfigurarea biologicului i transparena pentru realitile viitoare, prin subierea
fizicului i a biologicului privit n sine. Accentul se schimb. Din realiti n sine, devin realiti cu
sensuri tainice, nc neaflate, ce urmeaz a fi descoperite eshatologic.
n aceast perspectiv, iconografia ortodox arat sensul eshatologic al existen ei umane,
indicnd modul autentic al existenei i ajutnd pentru o restaurare a sensurilor autentice ale
umanitii. n aceast iconografie ntlnim reperele pe care omul trebuie s le urmeze pentru a se

mplini ca fiin. n icoane omul i afl sensul su deplin autentic i astfel, nfptuiete o nou
ordine a firii create, restabilind sensul pe care Creatorul l-a sdit prin creaie.
Modalitatea de reprezentare a persoanelor i a evenimentelor biblice ne reveleaz o nou
realitate n Biseric, o nou creaie, un loc al ntlnirii ntre cer i pmnt.
O alt consecin a controverselor iconoclaste a fost crearea manualelor de iconografie,
cunoscutele erminii iconografice, cu instrucii precise legate de form, caracteristici distinctive i
culori ce trebuie folosite n reprezentarea Mntuitorului Hristos i a sfinilor. Astfel, din perioada
bizantin pn n zilele noastre, aceste manuale au avut un foarte mare rol n realizarea icoanelor.
Dei regulile sunt fixe, geniul iconarilor i gsete loc n aceste forme oferind adevrate
capodepere de art i teologie cretin, aa cum sunt picturile lui Teofan Grecul i Andrei Rubliov
n Rusia secolelor al XIV-lea i al XV-lea. Cu toate c iconografia a deczut n perioada dintre
secolele al XVIII-lea i nceputul secolului al XX-lea sub influena artei religioase provenite din
Vestul Europei, apeluri importante de rennoire a tradiiei ( fcute n special de prinul E.
Trubetskoy n Rusia i Photius Kontoglou n Grecia) au condus ctre recuperarea artei sacre la
sfritul secolulului al XX-lea.
Bibliografie:
Chatzidakis, Manolis, Icons of Patmos: Questions of Byzantine and Post-Byzantine Painting, National Bank
of Greece, Atena, 1985; Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine, Ed. Sophia, Bucureti, 2000;
Florensky, Pavel, Iconostasul, Ed. Anastasia, Bucureti, 1994; Grabar, Andre, Byzantine Painting:
Historical and Critical Study, Skira, Geneva, 1953; Kalokyres, Konstantinos, The Essence of Orthodox
Iconography, translated by Peter Chamberas, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, MA, 1985; Stniloae,
Dumitru, Teologia Dogmatic Ortodox, III, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2003.

MOATE (sl. moti, lat. reliquiae, Rmie ), parte a corpului sau alt obiect aparinnd unui
sfnt. Moatele sunt trupurile sfinilor venerate ca semne ale prezenei lor continue n lume. Ele sunt
cinstite ca o promisiune a mijlocirii n faa lui Dumnezeu. Scopul pentru care moatele sunt cinstite n
cultul Bisericii reiese din legtura continu pe care acestea o au cu persoana Sfntului i implicit cu
Hristos al Crui chip s-a evideniat n trupul sfntului, prin ntreaga vieuire a acestuia. Sfintele Moate
erau venerate ca o mrturie a prezenei n lume a sfntului, dar i ca pild a suferinei pe care un martir a
ndurat-o, cci minunile care erau atribuite moatelor erau mrturii ale sfin eniei. Termenul, n mod
literal, face referire la rmie trupeti, dezgropate i mutate ntr-o biseric, dar poate include orice obiect
care a avut o relaie direct cu Mntuitorul Hristos (e.g. Sfnta Cruce) sau a intrat n contact cu trupul
unui sfnt. Cultul Sfintelor Moa te este strans legat de rspndirea Bisericii cretine. De aceea, dac
puterea lui Dumnezeu se manifestase n viaa unui sfnt prin minunile pe care acesta le fcuse,
evenimentul trecerii sale din lumea aceasta nu reprezenta i o ncetare a relaiei lui Dumnezeu cu persoana
sfntului. Astfel, contiina prezenei i lucrrii constante dumnezeieti prin trupurile sfinilor exist att
n timpul vieii sfntului, ct i dup moartea acestuia. Tocmai acest lucru arat constanta grij i relaie
pe care Dumnezeu o manifest la nivel personal cu cei care vieuiesc dumnezeiete. Cinstirea artat
moatelor i are rdcinile i n svr irea Sfintei Euharistii deasupra mormintelor primilor martiri
cretini, dar este i fundamental legat de credina cretinilor n ntruparea Fiului lui Dumnezeu i n
nvierea trupurilor. n acest fel cretinii i artau dezaprobarea fa de practica incinerrii existent n
imperiul roman.
O definire teologic a sfineniei moatelor lipsete att n Vechiul ct i n Noul Testament, dar a
fost perpetuat pe msura ce cretinismul se rspndea , ca o dovad a cutarii mijlocirii ctre Dumnezeu,
adesea concretizndu-se n vindecarea bolilor trupe ti. Cinstirea Sfintelor Moate de ctre cretini n
vremea persecuiilor (n special dup moartea Sfntului Policarp de Smirna, 177) a devenit element
constitutiv al cultului unui sfnt, rspndindu-se n toat lumea cretin. Deosebit de important a fost
cultul dezvoltat n Roma, n jurul anului 200, n legtur cu trofeele (aa cum sunt denumite, probabil
rmiele trupeti), ale Sfinilor Apostoli Petru i Pavel. O dezvoltare asemntoare a avut loc n
Ierusalim, n secolul al IV-lea, n legtur cu lemnul Sfintei Cruci pe care a fost rstignit Mntuitorul
Hristos. Cu toate acestea, un asemenea cult trebuia sa fie precizat. Astfel, Fericitul Augustin va arta (n
Cetatea lui Dumnezeu, X, 1) c lui Dumnezeu i se cuvine adoraia (gr. latreia), iar sfinilor cinstire sau
venerare (gr. douleia). Totodat, Biserica a nceput s disting ntre moatele primare, pri ale corpului
care suferiser tortura sau martiriul, de cele secundare, obiectele cinstite pentru faptul c au intrat n
contact cu trupul sfntului, astfel purtnd amintiri ale unei prezene lumeti.
n timp ce alte tradiii cretine separ trupul de eu/sine, Prinii Bisericii au asimilat trupurile
sfinilor trupului lui Iisus Hristos Cel nviat. Ei au descris fragmente ale corpului- o mn, un deget sau
capul- precum o sinecdoca a persoanei Sfntului dupa moarte, astfel anticipnd promisiunea nvierii
fcut de Hristos. Pstrate i aezate n racle de fier sau sticl , asemenea relicve au fost onorate, n mod
special, pentru puterea lor de a devia cursul normal al degradrii corpului i datorit vindecrilor trupeti.
Cultul moatelor a cstigat n scurt timp un loc de seam n cadrul Bisericii. Daca Ieronim a
argumentat c rmiele pmnteti ale martirilor trebuiesc cinstite din onoare pentru Hristos ca o
consemnare a credinei individuale, n timpul lui Augustin (354-430) cultul moatelor s-a extins la a
include obiecte asociate cu martiriul sau cu persoana individuala. Bisericile timpurii erau contruite
deasupra mormntului martirilor, iar n 401 sinodul Cartaginei a decretat ca toate bisericile care nu
cinstesc moatele sfinilor s fie distruse. n Biserica Rsritean, venerarea Sfintelor Moate a sczut n
importan n faa cultului din ce n ce mai extins al icoanelor. Cu toate acestea, n 787, al doilea Sinod de
la Niceea a impus ca moatele s fie prezente n altarele bisericilor trnosite i a oferit un sens liturgic
srutrii Sfintelor Moate dupa svrirea Sfintei Liturghii. n timp ce dezgroparea moatelor ntmpina
mai puine restricii n Rsrit, nevoia crescnd pentru moate n Apus a fcut ca interdiciile privind
deschiderea mormintelor s fie relaxate. Moatele erau din ce n ce mai des mutate sau trasportate n
biserici din locurile de martiraj, aceasta constituind fundamentul nmormntrii cretine ad sanctos (n
apropierea mormintelor sfinilor).

n timp ce primele moate erau asociate cu Iisus Hristos, Fecioara Maria si Apostolii, reforma ii
catolici au confirmat venerarea celor deja existente i au ncurajat venerarea prilor trupului sf nt: mini,
inimi, limbi, gt, brae i sngele sfinilor, care erau n mod vizibil expuse pe altar. Papa Sixtus al V-lea a
rspuns la acuzaiile conform carora se venerau relicve false in momentul cand a dat o forma juridica
autentificarii sfinteniei si a relicvelor in 1588. Aceasta a pastrat baza doctrinala/ fundamentul doctrinal al
relicvelor in catolicism, stabilea indrumari uniforme pentru revizuirea cererilor/ revendicarilor de
sfintenie si a creat norme pentru expunerea relicvelor. Noi indrumari pentru expunerea/ afisarea relicvelor
are fost schitate la sfarsitul secolului 19 astfel incat sa asigure accesul credinciosului individual (fiecarui
credincios in parte).
Pentru Tradiia Rsritean Sfintele Moate reprezint arvuna incoruptibilitii trupurilor din viaa
viitoare ca legtur nentrerupt cu Hristos, Cel ce a nviat cu trupul, ridicndu-l la un alt nivel al
existenei sale. Prin nvierea Sa, trupul a fost ndumnezeit, iar incoruptibilitatea acestuia, chiar i dup
desprirea sufletului de trup, subliniaz puterea pnevmatic a lui Hristos, prin Duhul Sfnt, care se
menine chiar dup moarte. n acest fel, Sfintele Moate posed starea de ndumnezeire de care persoana
s-a bucurat n timpul vieii sale lumeti, i pe care o va avea n mpria Cerurilor. Starea de sfinenie,
incoruptibilitate i de prezen a harului dumnezeie sc este continuat nentrerupt, chiar i dup desprirea
sufletului de trup (prin moartea fizic). Chipul lui Hristos impregnat n trupurile umane, n timpul vieii
lor pmnteti, duce la starea de ndumnezeire a acestora, ca arvun a strii eshatologice. Moatele nu
sunt altceva dect o anticipare a trupului penvmatizat de dup nviere. Astfel, moatele constituie
prelungiri active ale lucrrii Trupului lui Hristos Cel nviat, receptat la nivel uman, prin care persoana
rmne n legtur real i nentrerupt cu harul Sfntului Duh. n ultim analiz, moatele reprezint pe
Hristos Cel nviat cu trupul, prelungit i slluit n trupul fiecrei persoane.
Raportarea cretinilor ortodoci la sfintele moate se face prin contiina c acestea nu sunt
altceva dect prelungiri vii ale sfinilor care au vieuit n aceste trupuri, i n ultim instan prelugiri ale
lui Hristos Cel nviat cu trupul. De aceea, relaia pe care sfinii respectivi au avut -o cu Dumnezeu, n
timpul vieii lor trupeti, se continu i dup moarte, iar moatele sunt dovada acestui fapt. Evlavia pentru
sfintele moate re prezint evlavia pentru persoana sfntului ca prezen integral a acestuia i ca legtur
nentrerupt cu Dumnezeu.
Cinstirea moatelor vine tocmai din aceast contiin a prezenei i lucrrii harice a lui
Dumnezeu. Negarea cinstirii moatelor are drept consecine directe: negarea puterii i legturii harice a
lui Dumnezeu cu omul, chiar i dup moartea sa; neglijarea trupului ca parte a persoanei umane, precum
i negarea puterii i lucrrii mntuitoare a lui Hristos cu Trupul Su nviat i n consecin , negarea
nvierii Sale n chip real i a nvierii oamenilor cu trupurile, n mpria Cerurilor.
Bibliografie:
Fericitul Ieronim, Contra Vigilantium, PL 23, 339-352; Brown, Peter, The cult of the saints: its rise and
function in Latin Christianity, University of Chicago Press, Chicago, 1981; Geary, Patrick, Furta Sacra: thefts of
relics in the central Middle Ages, Princeton University Press, Princeton, 1978; Caragea, Anton, Sfntul i cultul
sfinilor , Ed. Herald, Bucureti, 2009; Jounel, P., Le culte des reliques, Not 25, 1989, 212-236; Saxer, V., Morts,
martyrs, reliques, en Afrique chrtienne aux premiers sicles. Le tmoignage de Tertullien, Cyprien et Augustin la
lumire de larchologie africaine, Paris, 1980; Stniloae, Dumitru, Teologia Dogmatic Ortodox, III,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2003 ; Pelikan, Jaroslav, Tradiia cretin, Ed. Polirom, Iai, 2005.

PIETISMUL (lat. pietas, fr. pitisme, pietate/evlavie), termenul apare n anii 1690 i era
folosit la nceput n sens dispreuitor la adresa micrii de renatere a pietii personale, micare
ce a caracterizat Biserica Luteran i care a aprut n Frankfurt, n anul 1670, la iniiativa lui
Philipp Jakob Spener (1635-1705).
La fel ca Iluminismul, Pietismul a dat natere multor studii istorice cu opinii dintre cele
mai diferite, care au variat de la negarea existenei acestui curent, pn la diverse variante
naionale, geografice i cronologice sau chiar pn la perspective care identific Pietismul cu
istoria protestantismului modern. Aceste opinii divergente au dus la identificarea mai multor
categorii ale Pietismului, fie el reformat, clasic, entuziast sau radical. Tabloul devine mai
complicat cnd sfera Pietismului este extins i la alte religii precum Iudaismul, unde Hasidismul
apare, cel puin la suprafa, ca fiind un curent similar. Chiar i n interiorul Cretinismului s-au
nscut n aceeai perioad micri asemntoare, de pild Jansenismul francez sau Quietismul
spaniol.
Termenul pietist, creat n decursul secolului al XVII-lea, era folosit la nceput ca un
cuvnt peiorativ care descria persoanele care afiau un comportament excesiv de spiritual i
evlavios. Mare parte dintre aceste persoane erau urmai ai reformatorului german Philipp Jakob
Spener (1635-1705) care organiza ntruniri pentru studiul Bibliei aa numitele collegia pietatis
(adunri ale pietii) n completarea serviciilor religioase obinuite. Aa se explic de ce n locul
termenului Pietism se folosete adesea i cel de Spenerianism (n englez, Spenerian). n
anul 1689, Joachim Feller (1628-1691), profesor de poezie la Universitatea din Leipzig, a folosit
termenul cu sens pozitiv, ntr-o poezie funerar n care descria interesul unei persoane decedate
pentru studiul Bibliei, pentru viaa sa sfnt i pentru evlavia sa sincer.
Istorie
Majoritatea studiilor istorice referitoare la Pietism l consider pe Spener, pastor i cap al
comunitii din Frankfurt, drept fondatorul micrii. Spener susinea c Bisericile Luterane de stat
nu au reuit s realizeze Reformarea Bisericii deoarece s-au mpotmolit n certuri teologice. n
lucrarea sa Pia Desideria (Dorine pioase, scris n 1675), Spener propunea ase msuri pentru
renaterea bisericilor germane. Printre acestea, organizarea unor mici case de rugciune
(ecclesiola) pentru meditaie i studiul Bibliei, susinerea ideii c toi credincioii au vocaie de
preoi, accentuarea unui cretinism mai degrab practic, dect teologic i intelectual, abandonarea
conflictelor cu alte biserici pe teme religioase, reorganizarea educaiei superioare a viitorilor
preoi i creterea importanei predicilor.
Cel mai important urma al lui Spener a fost August Hermann Francke (1663-1727), care
n 1691 a fost numit profesor de limb greac i limbi orientale la nou-nfiinata Universitate din
Halle. Sub coordonarea lui Francke, Universitatea din Halle a devenit n scurt timp un important
centru pentru studii dedicate Pietismului. Dei la nceput Pietismul a ntmpinat o rezisten
semnificativ, n special din partea ortodoxiei luterane, conductori, precum Frederick I al
Prusiei, au mbriat noua viziune. n Prusia, unde nobilimea era strns legat de Biserica
Luteran, sprijinul acordat de ctre monarhie a ajutat Pietismul s fac fa aversiunii din statele
provinciale. n alte cazuri, ns, adepii Pietismului au fost mai puin norocoi, fiind nevoii s se
mute n zone unde beneficiau de protecia unui binefctor.
n Saxonia, contele Nicolaus Ludwig von Zinzendorf (1700-1760), puternic influenat de
Pietism, a asigurat n anul 1722 refugiul n statul su a unui grup de moravieni (locuitori ai
Moraviei, regiune din centrul Europei, aflat n Estul Republicii Cehe). Aici, moravienii au
alctuit comunitatea Herrenhut (Domnul vegheaz asupra noastr). Sub conducerea lui
Zinzendorf, comunitatea s-a extins rapid n Europa i America de Nord, inspirndu-l i pe John
Wesley (1703-1791), fondatorul Metodismului (vezi John Wesley, The Journal of John Wesley,
Christopher Idle (ed.), Lion, Tring, 1986)

De-a lungul secolelor al XIX-lea i al XX-lea s-au nscut o serie de micri diferite,
toate, ntr-o msur mai mare sau mai mic, cu rdcinile n Pietism. Unele dintre ele s-au
intersectat chiar cu linia confesional a Catolicismului. Printre acestea se numr Evanghelizarea
din Anglia, curentul Deteptarea (Rveil) din Frana i Elveia i Trezirea (Awakenings) n
Germania i SUA. n mod paradoxal, aceste curente neo-pietiste sunt urmae ale Iluminismului.
Spre deosebire de predecesorii din secolele al XVII-lea i al XVIII-lea, aceste noi forme de
Pietism au afiat un optimism fr precedent i o dorin puternic de a ntemeia societi i
organizaii, spre exemplu alctuite din grupuri de tineri.
Semnificaia Pietismului
Diversificarea Pietismului este emblematic i pentru sursele intelectuale la care au
apelat, pe care le-au asimilat i pe care le-au dezvoltat. Multe concepte i caracteristici precum
vocaia de preoi a tuturor credincioilor, alctuirea de case de rugciuni sau misticismul provin
din nvturile lui Martin Luther (1483-1546), Jean Calvin (1509-1563) i Jakob Bhme (1575
1624). ns n centrul Pietismului a stat ideea de renatere spiritual. Dei aceasta a presupus un
grad crescut de individualism, conceptul de comunitate (communitas) rmne fundamental.
Credina n procesul de sfinire (care presupune un puternic accent pus pe construirea interioar,
cu scopul de a crea n final o comunitate a copiilor Domnului) completat cu idei despre a doua
venire a lui Iisus Hristos, extrase din Biblie, a legitimat efortul misionar i caritabil, pe
considerentul c toate aceste aciuni ar grbi a doua venire a lui Iisus Hristos.
Cea mai mare contribuie a Pietismului a fost, cu certitudine, n teologia protestant.
Pietismul a dus la crearea unei adevrate colecii de literatur i cntece, contribuia cea mai
uoar de observat fiind n sfera cntecelor spirituale care au servit drept compensaie pentru
stricta aversiune a Pietismului fa de vechile forme de distracie, dansul i teatrul. Probabil cel
mai cunoscut demers n aceast sfer este Cartea de imne (Geistreiche Gesangbuch, 1704) a lui
Johann Anastasius Freylinghausen (1670-1739), prima ediie avnd 683 de imne i 183 de
melodii. Este posibil ca acestea s fi servit ca surs de inspiraie pentru compozitorul Johann
Sebastian Bach (1685-1750).
Un punct major de dezbatere tiinific rmne complexa relaie dintre Pietism i
Iluminism. Ambele micri pot fi considerate frai de arme, cel puin n ceea ce privete
nceputul lor, dac se are n vedere poziia mpotriva protestantismului ortodox i a doctrinei
sale. De asemenea, n ambele cazuri s-a pus accent pe caritate, compasiune i iniiative
pedagogice. Contribuiile Pietismului n educaie, de exemplu Pdagogium-ul lui Francke din
Halle (1696) sunt la fel de importante precum cele ale Iluminismului, dac avem n vedere
Philanthropinum, instituie fundat in Dessau (Saxonia) n 1774 de ctre Johann Bernhard
Basedow (17231790). Tototdat, figuri ale Iluminismului, precum Samuel von Pufendorf (16321694) i Christian Thomasius (1655-1728) au mbriat aplecarea Pietismului asupra mirenilor i
a muncii de caritate.
ns viziunea Iluminismului i a Pietismului asupra religiei difer. n timp ce
raionalismul promovat de Iluminism a urmrit demistificarea religiei, Pietismul a pus accentul pe
spiritualitatea interioar a religiei inimii i a situat Scriptura n centru. Analiza istoric a Bibliei,
prin care susintorii Iluminismului au formulat critici, a slbit complet autoritatea Scripturii, n
timp ce pentru pietiti, Biblia a fost principala surs de ghidare i cunoatere. Simbolic pentru
acest antagonism este conflictul dintre filozoful german iluminist Christian von Wolff (16791754) i faciuni din cadrul Facultii de Teologie a Universitii Halle, sub conducerea lui
Joachim Lange (16701744) i Johann Franz Buddeus (16671729). Acetia din urm l-au atacat
pe Wolff, reprondu-i c raionalismul su ar putea conduce inevitabil spre ateism sau
spinozism. n mod surprinztor, muli adepi ai spinozismului i gnditori radicali, precum
Gottfried Arnold (16661714) i Johann Christian Edelmann (16981767), au fost la nceput

adepi ai Pietismului, aadar ai unui curent care nc era legat de ideile originale ale Reformei
(idei precum vocaia de preoi a tuturor credincioilor i libertatea contiinei).
Cazul lui Gottfried Arnold merit amintit n mod deosebit. Lucrarea sa, intitulat O
istorie neprtinitoare a istoriei bisericii i a ereziei (Unpartheyische Kirchen-und KetzerHistorie, aprut n 2 vol., 16991700), a fost o lucrare care a deschis calea istoriografiei
ecleziale. Departe de a fi o lucrare de susinere a ereticilor, ns puternic influenate de misticism,
volumele lui Gottfried Arnold au transformat simple idei despre erezie ntr-un veritabil subiect de
studiu n cercurile tiinifice. Demersul lui G. Arnold a scos la iveal rolul oamenilor de rnd i al
femeilor n biseric i, prin descrierea relaiei Bisericii cu statul de-a lungul istoriei, autorul a
expus aspecte nu tocmai favorabile cu privire la Biserica Cretin. G. Arnold reprezint un
exemplu pentru modul n care Pietismul a influenat micrile filozofice i literare de mai trziu.
De exemplu, micrile literare Sturm und Drang (furtun i stres) au adoptat concepia
Pietismului cu privire la sensibilitate i spiritualitate, cu scopul de a contrabalansa raionalismul
promovat de Iluminism. Johann Wolfgang von Goethe (17491832) a mrturisit n lucrarea
Poezie i adevr (Dichtung und Wahrheit, 18111833) c lecturile din tinereea sa din crile
lui Gottfired Arnold i-au fost de folos. i figuri precum Johann Georg Hamann (17301788),
Johann Gottfried von Herder (17441803) i Friedrich Schleiermacher (17681834) au fost
marcai de viziunea Pietismului asupra evlaviei, iar studii mai recente sugereaz c i Immanuel
Kant (1724-1804) i Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) au fost mult mai puternic
influenai de Pietism dect se credea pn acum. Multe dintre aceste personaliti au fost educate
sau crescute sub influena curentului pietist, iar acest lucru a putut fi observat n lucrrile lor de
mai trziu. Spre exemplu, rdcinile moraviene ale lui Schleiermacher sunt evidente n teologia
sa, care a combinat ideea pietist a experienei religioase cu ideea romantic asupra sensibilitii,
ca opus al raionalismului iluminist.
Pietismul este un fenomen foarte complex i cu mai multe faete, fenomen care depete
limitele confesionale ale Luteranismului. Depind un simplu fenomen spiritual i deopotriv
domeniul teologic, impactul Pietismului este posibil s se fi resimit att n cultur, ct i n
politic. ns impactul i diversitatea micrii fac dificil descrierea precis a amploarei pe care a
luat-o, cu att mai mult cu ct se pare c este mai comod s se disting ntre diferite tipuri de
Pietism, dect s se adune toate cunotinele sub aceeai umbrel. Studiul Pietismului capt o
importan de seam mai ales cnd vine vorba de diferitele faciuni ale micrilor separatiste i
radicale care au transformat collegia pietatis n comuniti sociale independente, dar care sunt
adesea analizate mpreun n cercetrile asupra curentului pietist. Participarea fr precedent a
femeilor sugereaz, de asemenea, faptul c aceste micri au depit graniele de gen i clas.
Din punct de vedere ortodox, trebuie s evideniem cteva limite ale micrii pietiste,
care ne vor crea o imagine de ansamblu unificatoare i definitorie. n acest sens, este necesar s
observm accentuarea important a prii sensibile, n special a laturii sentimentale a spiritului
uman, pe care acest curent o favorizeaz i o activeaz, n detrimentul unitii persoanei. Prin
urmare, o asemenea raportare sentimental, bazat pe receptarea personal-sentimental, aduce o
percepie denaturat a raportului om-Dumnezeu. Hiperbolizarea sentimentului personal n relaia
omului cu Dumnezeu atrage dup sine o deprimare i o deviere a sensului acestei legturi.
Pe de alt parte, supralicitarea vieii cretine personale i deprtarea ei de aspectul
bisericesc, ntr-o perspectiv mult mai personal-individual, precum i izolarea persoanei de
contiia eclesial, produce serioase repercursiuni ontologice asupra persoanei, repercursiuni ce
converg ntr-o deviaie a sensului primordial sdit de Creator persoanei umane. Suprimarea
mijlocitorului dintre om i Dumnezeu (funcia preoiei sacerdotale) atrage dup sine o
autonomizare i independen a persoanei umane, care va folosi o perspectiv mult mai egoist n
relaia sa personal cu Dumnezeu. n acest sens, spunem c mijlocitorul este cel care ajut i la
meninerea unei contiine a necesitii aproapelui n realizarea mntuirii proprii (pr. Rafail Noica
avea s mrturiseasc: Dumnezeu mntuiete pe pctoi prin pctoi!) . Prin mijlocitor,

credinciosul i ntreine contiina aproapelui i a gri jii pentru acesta, precum i rolul decisiv pe
care semenul l are n dobndirea propriei desvriri.
n alt ordine de idei, separarea omului din societate, printr-o retragere din sfera publicsocial, aa cum ndeamn micarea pietist, susine cele men ionate anterior i ajut la o izolare
i la o pierdere a dimensiunii alteritii. Astfel se susine i mai mult individualizarea persoanei.
Evitarea societii i a vieii comunitare conine i o perspectiv mult mai profund, prin
considerarea acestor realiti ca fiind rele i pctoase n sine. Cu alte cuvinte, se ajunge la o
ontologie pctoas a nivelului social al lumii, ceea ce atrage dup sine, numeroase consecine pe
toate planurile.
De asemenea, accentuare practicii religioase n detrimentul doctrinei duce la o
relativizare periculoas a nvturii i, n ultim instan, a adevrului pe care aceast nvtur
l propovduiete i l ofer spre a fi trit. n acest caz, trirea religioas, devenit cheia actului
religios, are la baz un adevr distorsionat. Astfel, din punct de vedere ortodox, subliniem c att
nvtura de credin, ct i aplicarea acesteia (cultul religios) reprezint entiti la fel de
importante n cadrul Tradiiei Rsritene.
n final, amintim i de alte exagerri ale pietismului, printre care enumerm: folosirea
ntr-un mod exclusivist i riguros a Bibliei ca singura cale de revelare a lui Dumnezeu, necesitatea
svririi de acte binefacere n mod mecanic i fr a avea o finalitate de ajutor cretin (uneori
chiar nclcnd alte nvturi de credin), rigorism moral i de comportament (duse la extrem,
ntr-o pedepsire chiar a trupului).
Bibliografie
Surse primare
Erb, Peter C., Pietists: Selected Writings, Paulist Press, New York, 1983; Francke, August Hermann.
Streitschriften. Edited by Erhard Peschke, de Gruyter, Berlin, 1981; Idem, Werke in Auswahl, Edited by
Erhard Peschke, Luther-Verlag, Berlin, 1969; Spener, Philipp Jakob, Pia Desideria, Traducere i introduere
de Theodore G. Tappert, Fortress Press, Philadelphia, 1964; Die Werke Philipp Jakob Speners:
Studienausgabe, Edited by Kurt Aland, Brunnen, Giessen, Germany, 1996; Zinzendorf, Nicolaus Ludwig
Graf von. Nine Public Lectures on Important Subjects in Religion, Preached in Fetter Lane Chapel in
London in the Year 1746. Ediie i traducere de George W. Forell, University of Iowa Press, Iowa City,
1973; Idem, Kleines Brdergesangbuch: Hirten-Lieder von Bethlehem, Olms Verag, Hildesheim, Germany,
and New York, 1978; Dumitru, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2003.
Surse secundare
Beyreuther, Erich, Geschichte des Pietismus, Steinkopf, Stuttgart, Germany, 1978; Blaufu, Dietrich, et al.,
Gottfried Arnold (16661714): Mit einer Bibliographie der Arnold-Literatur ab 1714, Harrassowitz ,
Wiesbaden, Germany, 1995; Brecht, Martin, Ulrich Gbler, and Hartmut Lehmann, Geschichte des
Pietismus, Vol. 1, Der Pietismus vom siebzehnten bis zum frhen achtzehnten Jahrhundert, editat de Martin
Brecht. Vol. 2, Der Pietismus im achzehnten Jahrhundert, editat de Martin Brecht. Vol. 3, Der Pietismus
im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert, editat de Ulrich Gbler. Vol. 4, Glaubenswelt und
Lebenswelten des Pietismus, editat de Hartmut Lehmann. Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, Germany,
20002004; Fulbrook, Mary, Piety and Politics: Religion and the Rise of Absolutism in England,
Wrttemberg, and Prussia, Cambridge University Press, Cambridge, U.K., and New York, 1983;
Gawthrop, Richard L., Pietism and the Making of Eighteenth-Century Prussia, Cambridge University
Press, Cambridge, U.K., and New York, 1993; Gierl, Martin, Pietismus und Aufklrung: Theologische
Polemik und die Kommunikationsreform der Wissenschaft am Ende des 17. Jahrhunderts, Vandenhoeck
and Ruprecht, Gttingen, Germany, 1997; Hinrichs, Carl, Preuentum und Pietismus: Der Pietismus in
Brandenburg-Preuen als religis-soziale Reformbewegung, Vandenhoeck and Ruprecht , Gttingen,
Germany, 1971; Hoffmann, Barbara, Radikalpietismus um 1700: Der Streit um das Recht auf eine neue
Gesellschaft, Campus Verlag, Frankfurt, Germany, and New York, 1996; Lehmann, Harmut, Hans-Jrgen
Schrader, and Heinz Schilling, Jansenismus, Quietismus, Pietismus, Vandenhoeck and Ruprecht,
Gttingen, Germany, 2002; Miersemann, Wolfgang, and Gudrun Busch, Pietismus und Liedkultur, Verlag
der Franckeschen Stiftungen Halle im Max Niemeyer Verlag, Tbingen, Germany, 2002; Ritschl, Albrecht
Benjamin. Geschichte des Pietismus in der lutherischen Kirche des 17. und 18. Jahrhunderts, 3 volume,
Marcus, Bonn, Germany, 18801886 (reeditat la de Gruyter, Berlin, 1966); Schicketanz, Peter, Der

Pietismus von 1675 bis 1800, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig, Germany, 2001; Stoeffler, F. Ernest,
German Pietism during the Eighteenth Century, Brill, Leiden, 1973; Idem, The Rise of Evangelical
Pietism, Brill, Leiden, 1965; Temme, Willi, Krise der Leiblichkeit: Die Soziett der Mutter Eva
(Buttlarsche Rotte) und der radikale Pietismus um 1700, Vandenhoeck and Ruprecht, Gttingen, Germany,
1998; Wallmann, Johannes, Philipp Jakob Spener und die Anfnge des Pietismus, J. C. B. Mohr, Tbingen,
Germany, 1986; Wallmann, Johannes, and Udo Strter, Halle und Osteuropa: Zur europischen
Ausstrahlung des halleschen Pietismus, Verlag der Franckeschen Stiftungen Halle im Max Niemeyer
Verlag Halle, Germany, 1998.