Teza Doctorat REZUMAT Iordache (DespreDEMITIZARE P. 53-59)

Universitatea Bucureti
Facultatea de Teologie Ortodox
Concepia despre libertate la Emil Brunner, Karl Barth i Rudolf Bultmann.

O evaluare ortodox.
Rezumatul tezei de doctorat
Conductor tiinific:
Doctorand:
Prof. Dr. Martin Hauser
Pr. Mihai Iordache
Septembrie 2011
INTRODUCERE
Titlul lucrrii de fa a fost ales din dou motive: n primul rnd, din dorina de
a studia comparativ civa teologi reprezentativi ai gndirii protestante dialectice ai
secolului al XX-lea, i n al doilea rnd, datorit semnificaiei deosebite i importanei pe
care ideea de libertate o are n societatea i cultura contemporan, att n Apus, ct i n
Rsrit.
Au fost alei aceti trei teologi: Emil Brunner, Karl Barth i Rudolf Bultmann,
deoarece sunt teologii moderni care au influenat n mare msur gndirea protestant
contemporan, cunoscui deopotriv n teologia romano-catolic a sec. al XX-lea,
contribuind, prin lucrrile lor, la o apropiere semnificativ ntre teologia protestant i
teologia romano-catolic, aa cum nu a mai existat de la Reforma din sec. al XVI-lea.
Emil Brunner, Karl Barth i Rudolf Bultmann, fac parte din coala teologic
dialectic Karl Barth este considerat a fi chiar fondatorul acesteia, alturi de ali ilutri
teologi (Dietrich Bonhoeffer, Friedrich Gogarten, Eduard Thurneysen i alii) coal ce
avea ca obiectiv respingerea doctrinelor protestante liberale ale sec. al XIX-lea, revenirea
la nvturile Reformei din sec. al XVI-lea i reevaluarea acestora, precum i
reconsiderarea Revelaiei Dumnezeieti drept esena cretinismului i singura legtur
ntre Dumnezeu i om.
n Rsrit, Emil Brunner, Karl Barth i Rudolf Bultmann au fost studiai mai
puin, scrierile lor nefiind traduse n limbile rilor ortodoxe, dintre ei, cel mai cunoscut
fiind Karl Barth, datorit unor teologi ortodoci care au studiat n Apus, cum este cazul
marelui dogmatician romn, Pr. Prof. Dumitru Stniloae.
ntruct operele celor trei teologi protestani sunt foarte vaste, pentru studierea
concepiei de libertate, au fost alese n principal, scrierile de teologie dogmatic
sistematic. Celelalte publicaii ale autorilor, cri i articole, au fost analizate n msura
n care se concentreaz vdit asupra temei noastre, sau dac trateaz subiecte dogmatice
2
n strns conexiune cu tema de baz a studiului nostru, ca de exemplu antropologia,

hristologia, sau eclesiologia.
Dorim s spunem de la bun nceput c lucrarea de fa i propune, cu precdere
analizarea libertii omului din punct de vedere teologic, fr studierea n detaliu a
libertii lui Dumnezeu sau a libertii creaiei; iar implicaiile sociale, politice, etice i
culturale ale libertii umane sunt i ele succint analizate.
Prin prezenta lucrare, ne propunem s nelegem mai bine semnificaiile i
nuanele conceptului de libertate n gndirea protestant, pentru a vedea care sunt
punctele comune i care sunt diferenele dintre noiunea de libertate din gndirea celor
trei teologi i cea din gndirea teologic rsritean. Suntem convini c n demersul
nostru avem de ntmpinat trei dificulti: vastitatea operelor celor trei teologi,
dificultatea i particularitatea limbii germane, n special, inovaia lingvistic specific
acestor mari dogmaticieni, precum i diferena contextului cultural apusean fa de cel
din Rsrit.
Contribuia lucrrii de fa se poate extrapola paradigmelor sociale n care trim,
ncercnd s demonteze barierele huntingtoniene i poate, s gseasc smna
limbajului comun ntre Rsrit i Occident, n spiritul pstrrii i nelegerii diversitii
culturale, ca modalitate de comunicare i de mprtire a valorilor cretintii.
Cu toate c nu se poate vorbi despre o nvtur normativ i general a
Bisericilor Protestante, fundamentul i caracteristicile libertii omului din scrierile lui
Emil Brunner, Karl Barth i Rudolf Bultmann sunt inspirate din teologia i cultura
protestant comun acestor Biserici. Gndirea fiecrui teolog are caracteristici specifice
n privina analizrii i nelegerii concepiei despre libertate, particulariti determinate
de tradiia protestant din care acesta face parte, de contextul cultural n care a fost
format i de afinitile teologice personale.
Ideile de libertate ntlnite la Brunner, Barth i Bultmann nu sunt convergente,
ele nici mcar nu pot s asigure o tem unitar n ntreaga teologie protestant. Se
pstreaz ns un fond comun al doctrinei, aa cum a fost conturat de marii reformatori
Martin Luther, Jean Calvin i Ulrich Zwingli, dar la fiecare teolog, libertatea poate fi
neleas n alt mod.
3
Am urmrit, pe ct a fost posibil, ca toate aspectele libertii din operele celor

trei teologi s fie abordate cu un sim critic ortodox, nu prin prezentarea celor dou
doctrine, protestant i ortodox, n paralel, ci ncercnd s surprindem ideea
fundamental a autorului, pe care apoi s o evalum din perspectiva gndirii Bisericii
Rsritului, argumentnd aceast evaluare prin mrturisirile Sfinilor Prini i ale celor
mai reprezentativi teologi ortodoci.
n final, putem spune c aceast lucrare se dorete a fi ea nsi o mrturisire.
Mrturisirea unui cretin ortodox care a trit i a studiat o perioad de timp pe
meleagurile natale i att de impregnate de personalitatea lui Karl Barth, oraul Basel
fiind locul unde se poate simi o bogat i variat istorie a cretinismului,1 cretin
ortodox care, a dus cu sine povara experienei comuniste, cu ntregul su ndoliat
cortegiu de mrturisiri ale martiriului trupesc i sufletesc prin care Romnia a trecut, n
cutarea libertii. Am neles c avnd deja iluzia libertii, lupta i sacrificiul pentru
pstrarea acesteia nu mai constituie o preocupare i un ideal, cum este acum, cazul
Occidentului. Am ncercat astfel s gsim resorturile acestei aparente nepsri, dincolo
de reglementri, culegeri de drepturi i jurispruden, interognd partea sensibil a
umanului, la limita existenei sale.
Basel ... kann auf eine reiche und vielfltige Geschichte des Christentums zurckschauen. Thomas K.
Kuhn, Martin Sallmann, Religion in Basel, Schwabe & Co. AG, Basel, 2001, p. 7.
1
A.
Libertatea la Emil Brunner
1. Introducere la concepia despre libertate a lui Emil Brunner
Pentru a nelege mai bine problema libertii omului n gndirea lui Emil
Brunner, trebuie s punctm cteva caracteristici ale concepiei acestui autor referitoare
la persoana uman. Brunner este de prere c doctrina cretin despre om este una
particular i de o importan incomparabil n studiul teologiei, din dou motive:
(a) omul reprezint subiectul percepiei comune naturale a lumii create a lui
Dumnezeu;
(b) omul constituie baza unei etici sociale.
De altfel, dintotdeauna omul a fost subiectul favorit al filosofilor, consider Emil
Brunner, cel puin ncepnd cu Socrate, al psihologilor i al poeilor, iar cunoaterea i
descoperirea acestuia au reprezentat necesiti de nenlturat, n comparaie cu ideea de
Dumnezeu, spre exemplu. ndemnul de deasupra porticului de intrare al Templului din
Delphi, (cunoate-te pe tine nsui), este extrem de actual, aa cum era acum
peste dou mii de ani, n locul unde se adunau oamenii, cuttori ai aurului
nelepciunii.
Ar avea rost disputa asupra esenei umane n afara cretinismului? Brunner
rspunde c Sf. Ap. Pavel atribuie omului natural, neinfluenat de revelaie, o anumit
cunoatere a propriei persoane, cci atunci cnd pgnii care nu au lege, din fire fac
cele ale legii, acetia neavnd lege, i sunt lorui lege (Romani 2, 14; 1 Corinteni 2, 4).
Pe de alt parte, n mod obiectiv, este necesar recunoaterea existenei unei
antropologii, care se bazeaz pe tiina natural i care este complet independent de
cretinism, precum i a existenei unei psihologii care nu este influenat de credin sau
de necredin, ci reprezint o cunoatere a faptelor omului, destinat nfptuirii unei
imagini de ansamblu a persoanei umane.
n acelai timp, trebuie s fim precaui, pentru c, antropologia natural
comport neajunsuri, independent de cretinism i care, din cauza ptrunderii i
instaurrii pcatului n om, l orbete pe acesta de la percepia curat i fireasc a
5
adevrurilor, punndu-i tot felul de piedici. Brunner consider c numai cretinul este
onest cu el nsui i dorete s afle adevrul gol despre sine, fr o idealizare
romantic a acestuia, procesul ncepnd cu ptrunderea n sine i continund cu
ieirea din sine, de o importan deosebit fiind convertirea persoanei umane.
Din alt punct de vedere, toate dezvoltrile sociale, politice i culturale presupun
existena prealabil a unui sistem antropologic, aa cum postulatele politice sau
culturale se nasc dintr-o antropologie bine definit. n spatele liberalismului, al
totalitarismului i al comunismului se afl o percepie a omului, alternativ ideii cretine
despre om, aa cum, pe de alt parte, poate fi valabil i contrariul, multe postulate
sociale, culturale i politice izvornd direct din concepia cretin despre om. Ideea
principal a lui Jean Jacques Rousseau din Contractul social, precum i clasele sociale ale
lui Karl Marx, reprezint consecine ale antropologiei lor, despre felul cum statul
totalitar culege roadele propriei sale concepii despre om, prin care respinge demnitatea
i drepturile acestuia. Pe de alt parte, antropologia este de o importan vital i
datorit legturii omului cu mediul nconjurtor, considerat fie creaie a lui Dumnezeu,
fie pur i simplu natur, relevant fiind n sensul acesta intensitatea cu care
antropologia este discutat n toate cercurile: academic, politic, public etc.
Cunoscnd aceste principii ale antropologiei lui Emil Brunner, ne putem
apropia de subiectul propriu-zis al libertii omului, innd cont att de structura
teologic personal n care se dezvolt noiunea sa de libertate, ct mai ales de contextul
occidental religios i cultural al apariiei i dezvoltrii acestei noiuni, context a crui
istorie modern este istoria micrilor n numele libertii.2
Hotrtoare pentru nelegerea noiunii de libertate este, n acelai timp,
concepia lui Brunner despre Dumnezeu, pe Care l vede ca pe un Stpn suprem, ce
solicit ascultare deplin de la creaturile Sale, iar n limitele acestei supuneri umane
necondiionate se contureaz idee de libertate. Omul se simte total dependent de
Dumnezeu datorit faptului c a fost creat de El i pentru El. Omul aparine n totalitate
lui Dumnezeu, iar Dumnezeu solicit fpturii umane supunere deplin.
Die Geschichte der Neuzeit ist die Geschichte der Freiheitsbewegungen. Emil Brunner, Ein offenes Wort
(Vortrge und Aufstze 1917 1962), Theologischer Verlag Zrich, 1981, p. 335.
2
n acest moment, Brunner ridic, n mod direct, problema libertii omului i

afirm de la bun nceput urmtoarele: eu ca i creatur, aparin pur i simplu lui
Dumnezeu, i nu sunt independent i nici liber, ci vin de la Dumnezeu i sunt fcut
pentru Dumnezeu. Aceast percepie a creaiei nu se mplinete prin negarea libertii,
ci tocmai prin faptul c libertatea noastr este ntemeiat n Dumnezeu i este limitat de
acest lucru.3 Ca o pecete a realitii crerii omului de ctre Dumnezeu, este chipul lui
Dumnezeu pe care l poart fiecare om.
Totodat, Brunner recunoate libertatea ca fiind una dintre ideile fundamentale
ale societii moderne, spre care aspir orice om.
n mod paradoxal, semnificaia libertii pentru Emil Brunner este cu totul alta
fa de cea pe care o ntlnim n gndirea ortodox.
Libertatea reprezint izbvirea din blestemul Legii, spune Emil Brunner, nu
numai de la vinovie, dar i de la neodihn i lipsa pcii. Singur acela are pace cu
Dumnezeu care nu se mai ncordeaz dup Dumnezeu, ci cel care triete n i prin
Dumnezeu. Este trirea n Cuvntul lui Dumnezeu, Iisus Hristos, care ne-a dat pace i
bucurie, iar Duhul lui Dumnezeu ne druiete dragostea lui Dumnezeu.
2. Responsabilitatea i libertatea
Ca i la Barth, responsabilitatea joac un rol deosebit de important pentru

nelegerea conceptului de libertate la Emil Brunner, existnd o strns legtur ntre
libertatea fiinei umane i responsabilitatea acesteia. Marcat fiind de teologia reformat
i de cultura occidental, Brunner consider responsabilitatea ca fiind o caracteristic de
baz a fiinei umane att n teologie, ct i n viaa social.
ntr-un astfel de context, se poate pune ntrebarea dac idealul suprem al omului
poate fi realizat sau nu. Aceast ntrebare deschis este consecina libertii sale i a
realitii c natura omului creat de Dumnezeu are att un aspect material, ct i unul
Kreatur bin ich als der schlechthin Gott Gehrige, als der, der nicht aus sich selbst und fr sich selbst
frei ist, sondern aus Gott und fr Gott. Diese Erkenntnis der Kreatrlichkeit vollzieht sich nicht in
Leugnung der Freiheit, sondern dadurch, dass die Freiheit in Gott begrndet und damit begrenzt wird.
Brunner, Die christliche Lehre von Schpfung und Erlsung, p. 64.
3
spiritual. Nici calitatea libertii umane i nici folosirea pctoas a acestei liberti, nu
pot altera existena rspunderii.
Chiar i atunci cnd omul se dezice de propriul creator i nu vrea s se supun
niciunui Dumnezeu, afirm Emil Brunner, prin rspunsul de negaie i de indiferen
fa de Dumnezeu, fiina uman i exercit, n fapt, n virtutea libertii sale,
responsabilitatea, ca natur a sa ultim, identificndu-se n chiar esena omului, pentru
c nimeni nu se poate dezice de rspundere, aa cum nu se poate dezice de propria-i
libertate.
n teologia ortodox, se vorbete despre responsabilitatea omului ca fiind
determinat de libertatea fiinei umane n contextul i comuniunea Bisericii. Fiecare
cretin, mdular al Bisericii lui Hristos, este responsabil pentru sine nsui i pentru
ceilali semeni ai si Libertatea este vzut ca nsui darul Duhului Sfnt, revrsat
asupra fiecrui cretin la Botez i fcndu-l mdular responsabil al Trupului lui
Hristos.4
La Emil Brunner, responsabilitatea este ntemeiat pe relaia omului cu
Dumnezeu, prin care Dumnezeu vorbete i omul rspunde. Ca i la Karl Barth,
responsabilitatea nu are numai un neles moral, ci i unul de rspuns (Ver-Antwortung).
Vzut drept centrul existenei umane, rspunderea este cea care d coninut i form
libertii noastre. Responsabilitatea omului trebuie s fie tot timpul n interaciune cu
cea a semenului nostru, dar nu fa de el, ci pentru acesta, naintea lui Dumnezeu, cci
Dumnezeu este izvorul libertii noastre. Semenii sunt limitarea libertii noastre.
Relaia libertate responsabilitate este la Brunner una fundamental pentru
viaa omului. Acest adevr i-a dovedit valabilitatea nu numai n sfera teologiei, ci i n
celelalte domenii de manifestare a existenei umane.
3. Liberul arbitru
Emil Brunner este de prere c omului nu-i este dat s aleag ntre credin i
necredin, supunere sau nesupunere, ci s rspund n mod corespunztor Cuvntului
John Meyendorff, Teologia Bizantin, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1996, p. 301 302.
4
lui Dumnezeu. Libertatea alegerii se deosebete de realizarea rspunsului adevrat,

pentru c aceasta conine posibilitatea unui rspuns fals. Libertatea formal, desprit
de libertatea material, de existena n dragostea lui Dumnezeu, este deja un rezultat al
pcatului.5
n teologia ortodox, Sf. Vasile cel Mare spune c omul a primit porunca s
devin Dumnezeu i, ca s poat rspunde acestei porunci, i-a lsat omului libertatea
deplin. Ca s poat mplini ordinul de a deveni dumnezeu, omul trebuia s-l poat i
refuza. Dumnezeu se face ne-atotputernic n faa libertii umane, pe care nu o poate
nclca, pentru c ea provine din atotputernicia lui Dumnezeu. Desigur, omul a fost
creat numai prin voina lui Dumnezeu, dar nu poate fi ndumnezeit numai prin ea.6
Sf. Grigorie de Nazianz spune c Dumnezeu l-a cinstit pe om druindu-i
acestuia libertate, pentru ca buntatea s aparin n mod deplin acestuia atunci cnd o
alege, nu mai puin dect n Dumnezeu nsui care a sdit primele roade ale buntii n
natura uman.7 Aadar, fie c alege binele sau rul, fie c are tendina spre asemnarea
sau ne-asemnarea cu Dumnezeu, omul posed natura sa liber, pentru c el este o
persoan creat dup chipul lui Dumnezeu.
Biserica Ortodox nva c liberul arbitru este doar o parte a libertii. El exist
i este druit de Dumnezeu tuturor oamenilor pentru a putea hotr singuri mntuirea
lor i urmarea lui Dumnezeu. ntre liberul arbitru i libertatea omului exist o diferen
semnificativ. Liberul arbitru poate fi inclus n libertate, dar niciodat libertatea nu
poate fi redus numai la liberul arbitru. Dumnezeu dorete din totdeauna ca alegerea
personal a omului s se ndrepte ctre Sine i din acest motiv nu ncearc s-l
constrng. Mntuitorul Hristos spune: Iat, stau la u i bat; de va auzi cineva glasul
Meu i va deschide ua, voi intra la el i voi cina cu el i el cu Mine (Apocalipsa 3, 20).
Er bestimmt den Menschen nicht dazu, zu whlen zwischen Glauben und Unglauben, Gehorsam und
Ungehorsam, sondern dazu, ihm entsprechend seinem Wort zu antworten. Eine vom richtigen Vollzug
der Antwort zu unterscheidende Freiheit der Wahl ist bereits eine Mglichkeit, die nur vom falschen
Vollzug aus in Erscheinung tritt. Die formale Freiheit, von der materialen Freiheit, von Sein in Gottes
Liebe, losgelst, ist bereits eine Folge der Snde. Brunner, Die christliche Lehre von Schpfung und Erlsung,
p. 72.
6 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, Editura Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997, p. 283.
7 Vladimir Lossky, Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Anastasia, Bucureti, p. 153.
5
4. Supunerea necondiionat i libertatea
Pentru Emil Brunner, libertatea nseamn supunere necondiionat fa de

Dumnezeu, concretizat ntr-un rspuns pozitiv la chemarea i alegerea lui Dumnezeu,
pentru c n aceast lume nu suntem independeni, ci dependeni-de-Dumnezeu 8.
nelegerea libertii omului ne poate conduce la nelegerea tainei omului.
Teologul reformat este de prere c ne-libertatea cuprins n sclavia pcatului,
servum arbitrium n sensul religios, nu are nimic de-a face cu determinismul mecanic.
Sclavia pcatului implic un mod de existen, care este att responsabil ct i liber, nu
un mod de via impersonal i determinist.9
Aceeai problem este ridicat i de Printele Dumitru Stniloae, ns ntr-un
mod diferit, specific teologiei rsritene. El consider c minunea creaiei omului de
ctre Dumnezeu, const n faptul c omul nu este un mecanism, ci un subiect liber, care
poate face binele de bunvoie i nu dintr-o nevoie de supunere necondiionat fa de
Creator, progresnd astfel spre Dumnezeu. Nu este vorba de evoluionism, ci de
lucrarea continu a asemnrii cu Dumnezeu, susinnd lupta personal pentru
meninerea i ntrirea libertii sale. Dac omul nceteaz aceast lupt, atunci exist
pericolul cderii sub sclavia patimilor sale.10
Pentru Emil Brunner, libertatea se rezum la existena n relaie cu Dumnezeu i
la elementul de supunere a acestuia, adic la ascultarea chemrii lui Dumnezeu i prin
aceasta, la ntlnirea alegerii n viaa proprie. O alegere absolut, n exteriorul relaiei cu
Creatorul, este de fapt o negare a lui Dumnezeu.
ntr-un alt context , Brunner afirm: Dumnezeu este cel care comand, iar omul
este cel care se supune.11 Legalism nseamn ne-libertate. Binele pe care cineva l face
pur i simplu din simul datoriei nu este bine. Aici e un paradox: sensul lui trebuie
prin care nv ce nseamn libertatea mi descoper o libertate formal, care m anun
Wir sind nicht selbststndig, sondern Gott-stndig. Brunner, Ein offenes Wort, p. 334.
Die sndige Gebundenheit ist ein Modus des verantwortlich freien, nicht des kausaldinglichen Seins.
10 Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, p. 282.
11 Gottes ist das Gebieten, des Mensch aber ist das Gehorchen. Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, p.
58 59.
8
9
10
c nc sunt n dependen de pcat. Legea mi arat c legtura mea iniial cu

Dumnezeu, care trebuie s fie presupoziia iniial a Binelui, a fost distrus, conchide
Brunner.12
Emil Brunner plaseaz voina divin n termeni echivoci, ncercnd s gseasc
un echilibru ntre subordonare i egalitate, cu toate c aceasta din urm nu este una
dezinteresat: Dumnezeu este cnd un conductor vdit al omului, cnd prietenul su,
avndu-l pe om ca partener, n libertate, pentru a primi napoi ceea ce a fost iniial
druit n cele din urm, varianta amiciiei dintre Dumnezeu i om izvorte dup
Brunner, din dorina divin de conducere i prietenie. Omul se poate supune n libertate
numai lui Dumnezeu, care are un drept necondiionat la aceast obedien: Domnul
Creatorul. Supunerea real este supunerea din dorin liber: adic o supunere fr
rezerv mental cum pot s termin cu aceasta?.13
5. Limitarea libertii
Pentru Emil Brunner, ca i pentru ceilali doi teologi apuseni studiai, Karl Barth
i Rudolf Bultmann, libertatea omului este limitat n sens ontologic, prin natura fiinei
umane, nu din vina acesteia, ci pentru c Dumnezeu a hotrt aa, prin alegerea Sa
divin, de la bun nceput.
Limitarea libertii umane, spune Brunner, are la baz relaia Dumnezeu om,
relaie structurat inclusiv cronologic: nti este alegerea i chemarea lui Dumnezeu i,
n al doilea rnd, rspunsul omului. Prin poziia ei secund, libertatea devine,
condiionat i, deci, limitat.
Dup prerea noastr, dac se pornete la analiza acestui concept al libertii
omului de la realitatea limitrii lui, rezultatele i concluziile obinute vor fi diferite fa
de cele din teologia ortodox. Biserica Rsritului nu vorbete despre limitarea libertii
umane. Dimpotriv, mrinimia creaiei omului const n nzestrarea naturii sale cu
libertate total, dup modelul libertii lui Dumnezeu, nu n mod absolut, ca la
12
13
Ibidem, p. 61.
Brunner, Wahrheit als Begegnung, p. 52 ff.
11
Dumnezeu nsui, dar nici n mod limitat, aa cum consider Emil Brunner. Modelul lui
Dumnezeu este, de fapt, chipul lui Dumnezeu n om. Sf. Maxim Mrturisitorul, pune
att libertatea, ct i liberul arbitru sub nsui semnul chipului lui Dumnezeu n om,
devine evident c n felul acesta, libertatea este suprem i c omul nu poate fi silit la
unirea cu Dumnezeu, chiar n virtutea exigenei filosofice a buntii lui Dumnezeu.
Libertatea fiinei umane, n teologia ortodox este att de vast i att de puin
subsecvent unei alte forme, nct, la ultima confruntare cu Logosul, n ziua de apoi,
omul nc va avea posibilitatea de a-L respinge, i de a alege iadul.
Pentru Brunner, ns, libertatea rmne limitat la alegerea i hotrrea lui
Dumnezeu, adugnd ulterior o nou circumstan: dragostea Lui. Libertatea noastr
devine astfel rspunsul la chemarea lui Iisus Hristos, i la provocarea de a avea o relaie
cu Acesta, relaie prin care ne putem cunoate i pe noi, cci Iisus Hristos descoperinduse pe Sine nou, oamenilor, ne ajut se ne descoperim, n acelai timp, nou nine. Din
nou, scopul darului este de a ntoarce dragostea lui Hristos, ca un ecou viu, ca o
reflectare vie a slavei Sale.14
O alt cauz a limitrii libertii, pentru Emil Brunner, face trimitere la legile
naturii i la puterile acesteia, precum i la existena libertii celorlali indivizi.
i din punct de vedere formal - cultural i social, Brunner este de prere c,
libertatea omului este limitat de factori diferii, cu toate c fiina uman este singura n
sfera creaiei apt de a lua hotrri de una singur i totodat responsabil pentru
acestea.
6. Credina i libertatea
nscriindu-se n rndul celorlali mari doctrinari ai Reformei, Emil Brunner

plaseaz credina, n direct legtur cu alegerea lui Dumnezeu i cu hotrrea omului
de a urma acestei alegeri divine, drept punctul principal al Reformei i, al vieii cretine,
numai prin credin aceasta este ideea principal a Reformei15.
Brunner, Die christliche Lehre von Schpfung und Erlsung, p. 64, 65.
Allein durch den Glauben das ist das Hauptwort der Reformation. Emil Brunner, Unser Glaube. Eine
christliche Unterweisung, Theologischer Verlag Zrich, 1992, p. 95.
14
15
12
Credina se bazeaz pe relaia direct pe care cretinul o poate stabili cu

Persoana Fiului lui Dumnezeu. n relaia cu Dumnezeu Brunner abandoneaz conceptul
de individ, se vorbete despre om ca persoan, dup modelul Persoanei dumnezeieti,
ce relaioneaz cu Dumnezeu prin credin.
Dup Brunner, credina trezit prin dragostea lui Dumnezeu este singura
unire posibil ntre libertatea complet i dependena total, ea reprezint partea cea
mai profund a persoanei prin care, persoana e prezent n ntregime i fr rezerve.
Eu-l ncearc pe propriul risc s ias afar din carapacea sa, lundu-i asupr-i
ntreaga responsabilitate a aciunii. n contrast cu acest adevr, orice ar face omul este
parial i incomplet, ceva ce nu poate face cu ntreaga inim, condiionat, singura ce
scap acestei condiionri fiind credina. n afara ei, orice alt aciune ar satisface numai
o parte a persoanei umane, doar aceast trire l satisface n mod deplin. Numai n felul
acesta omul poate iei n totalitate afar din sine. n consecin, prin credin se afl
libertatea complet.16
Pe de alt parte, afirm Emil Brunner, credina presupune dependen total.
Credina reprezint secretul alegerii, profunzimea acesteia, recunoaterea destinului
propriu croit dup dat-ul divin, devenit propriul persoanei, care n felul acesta se
regsete pe sine, este ea nsi. Prin credin, omul triete adevrul lui Dumnezeu, iar
acest adevr l apropie pe om de Dumnezeu, ntr-o relaie personal. 17
Credina ca mod de vieuire apare i n Rsrit, n acest sens, Preafericitul
Printe Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, vorbete despre credina
cretinului ortodox: Pentru omul duhovnicesc, credina nu nseamn numai
convingerea intelectual c Dumnezeu exist, ci credina este nceput i cale n
comuniunea cu Dumnezeul Cel Viu. Credina impune o relaie personal cu Dumnezeu.
A crede n Dumnezeu nseamn a tri cu El. Viaa aceasta spiritual nu este o activitate
printre altele, ci centrul i nucleul ntregii viei.18

Brunner, Wahrheit als Begegnung, p. 53 ff.
18 Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Comori ale Ortodoxiei Explorri teologice n spiritualitatea
liturgic i filocalic, Editura Trinitas, Iai, 2007, p. 265.
16
17
13
Credina, spune Emil Brunner, const din faptul c, de aici nainte omul tie c
viaa sa, sinele su, vin de la Dumnezeu, ca un dar, i nu mai este neleas ca o via
care se ndreapt spre Dumnezeu.19 Credina nu este impersonal, ci personal, aa
cum vom putea observa i la Karl Barth. Dup cum Luther afirm repetat, credina nu
este o calitate a sufletului sau o virtute, ca una din cele trei virtui teologice ci ea exist
oricnd Dumnezeu vorbete n sufletul tu, prin Duhul Sfnt, i tot El nsui, prin
intermediul omului, rspunde acestei chemri. Credina exist numai n actualitatea
deciziei. Ea exist numai alturi de necredin: Cred, Doamne. Ajut necredinei mele
(Marcu 9, 24). Credina e n direct legtur cu pocina: ea izvorte continuu din
pocin, iar cea din urm, prin credin, se desvrete. Este credina ncadrat n
rndul faptelor bune? 20 Aceeai dilem o vom ntlni i la Bultmann vom ncerca s
gsim un rspuns.
7. Predestinaia i alegerea n contextul libertii
Pentru Emil Brunner, alegerea este una din nvturile de baz ale Evangheliei
lui Hristos, care l ridic pe om din legea pcatului i a morii i l face erede al
mpriei Sale. Alegerea este realizat din venicie prin iubirea lui Dumnezeu. A fi ales
de Dumnezeu nu nseamn c unii sunt alei i alii nu. Toi cei care se hotrsc s
asculte Cuvntul lui Dumnezeu sunt alei de El, toi cei credincioi.
Brunner respinge cu fermitate teoria dublei predestinaii, conform creia unii au
fost alei spre viaa venic, iar alii spre osnda venic, spunnd c nu exist niciun
cuvnt n Biblie care s justifice tema dublei predestinaii.
Analiznd problema predestinaiei i a alegerii, Brunner se apropie de gndirea
teologic rsritean, care nu accept cele dou doctrine, dar vorbete n acelai timp
despre pretiina lui Dumnezeu. Contient de faptul c trebuie s existe o alt
posibilitate de nelegere a acestor noiuni, Brunner, ridic urmtoarea ntrebare: suntem
noi datori s concepem ideea Providenei ntr-alt mod? Brunner consider c, primul
Das ist der Glaube, dass der Mensch nunmehr sich, sein Leben, sein Selbst als ein Leben von Gott her,
nicht mehr als ein Leben zu Gott hin weiss. Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, p. 64.
20 Ibidem, p. 70.
19
14
rspuns este dat de acei care fac o distincie ntre determinarea divin i pretiina lui
Dumnezeu. Dumnezeu nu determin tot ceea ce se ntmpl, ci doar tie totul dinainte
s se ntmple.21
Sf. Ioan Damaschin spune c trebuie s se tie c Dumnezeu tie totul dinainte,
dar nu le predestineaz pe toate. Cunoate mai dinainte pe cele ce sunt n puterea
noastr, dar nu le predestineaz.22
Biserica Cretin a Rsritului s-a pronunat att mpotriva predestinrii unor
oameni spre mntuire i a altora spre lipsa prezenei lui Dumnezeu, ct i mpotriva
doctrinei alegerii din venicie. Toi Sfinii Prini au fost categoric mpotriva noiunilor
de predestinare i alegere pentru c acestea se opun iubirii nemrginite a lui Dumnezeu
pentru om i anuleaz, totodat, libertatea omului. Pr. Dumitru Stniloae scrie
urmtoarele: O predestinare numai a unora la mntuire contrazice iubirea lui
Dumnezeu, manifestat n ntruparea i n Crucea Domnului, i sensul universalontologic al asumrii firii umane, cum i valoarea universal a Crucii Lui. O
predestinare numai a unora sau a tuturor la mntuire coboar mntuirea la nivelul unei
manipulri a fiinelor umane asemnate unor obiecte, ce nu mai poate fi perceput ca o
realitate a comuniunii ntre Hristos i oameni, ca persoane, comuniune pe care Hristos
nu o poate oferi n mod arbitrar numai unora, i pe care oamenii nu pot fi forai s o
accepte. Dac Dumnezeu nu ofer comuniunea tuturor, nseamn c nu socotete pe
unii vrednici i capabili de comuniune prin nsei firea lor. i nu-i socotete pe oameni
egali n valoare prin nsei firea dat lor de El. Aceasta ar nsemna o negare din partea
lui Dumnezeu a nsi creaiei Sale. n afara comuniunii cu Dumnezeu, deci a lucrrii
Duhului n el, darurile omului nu se pot dezvolta, deci ele i-ar fi date fr rost.23
8. Justificarea i libertatea
Justificarea realizat de Mntuitorul Hristos nu numai c i iart omului pcatele
i i terge vinovia naintea lui Dumnezeu, dar i i druiete acestuia adevrata
Die erste Antwort wird von denen gegeben die zwischen gttlicher Determination und gttlichem
Vorauswissen unterscheiden. Gott tut nicht alles, was geschieht, aber er weiss alles voraus. Brunner, Die
christliche Lehre von Schpfung und Erlsung, p. 204.
22 Sf. Ioan Damaschinul, Dogmatica, p. 165 166.
21
15
libertate. Opera de izbvire a lui Iisus Hristos const n faptul c, pe noi, cei pierdui,
ne readuce acas, la Tatl, i, prin aceasta, n libertate.24
Prin justificarea realizat de Mntuitorul Hristos, spune Brunner, n primul rnd
se reface starea iniial a omului, iar n al doilea rnd se realizeaz ceva cu mult mai
mult, anume, desvrirea venic a planului lui Dumnezeu, care trece dincolo de
creaie. Prin justificare, Hristos a adus mntuirea fiecrui cretin i a descoperit totodat
hotrrea divin, care a devenit acum fiina omului.
La acestea putem aduga c, nvtura Bisericii Ortodoxe nelege slbiciunea
omului ctre pcate, fora teluricului, ns mrturisete c firea lui uman a fost curit
de pcat de ctre Hristos Domnul prin Sf. Botez, iar pcatele sale ulterioare sunt iertate
de fiecare dat, prin Taina Sf. Spovedanii, care implic, n acelai timp, i pocina sa i
efortul de a nu le mai repeta.
Teologia rsritean nu poate accepta doctrina protestant a justificrii,
deoarece n cadrul operei de mntuire a omului, accentul cade pe achitarea juridic a
acestuia de ctre Iisus Hristos naintea lui Dumnezeu Tatl i pe trimiterea harului divin
care supune libertatea omului, rmnnd ca ultim alternativ realizarea mntuirii, n
mod personal i numai prin credin (sola fide). Tradiia Bisericii Ortodoxe, acord
desvririi personale a fiinei umane o mare importan, prin credin, ndeprtarea de
patimi i lucrarea virtuilor, n conlucrare cu harul lui Dumnezeu. Sf. Macarie
Egipteanul spune n acest sens: Harul divin a rnduit lucrurile astfel nct fiecare om s
participe la creterea sa spiritual dup alegerea sa, potrivit propriei voine, propriului
efort, pe msura credinei i zelului su.25
Cauza justificrii, dup Emil Brunner, este ofensa adus de om lui Dumnezeu,
prin pcat.
Das Erlsungswerk Jesu Christi aber besteht darin, dass er uns die Verlorenen, wieder in die Heimat
und zur Vater bringt. Und damit in die Freiheit. Brunner, Unser Glaube, p. 109.
25 John Meyendorff, Hristos n gndirea cretin rsritean, Ed. Insitutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997, p. 134.
24
16
Justificarea, spune Emil Brunner, aduce o mare inversare a existenei umane.

nainte, viaa n cel mai nalt nivel al su era ndreptat mereu ctre Dumnezeu. Acum
i de acum nainte viaa este trirea ei din Dumnezeu.26
Printele Dumitru Stniloae spune urmtoarele despre justificare: Cretinismul
apusean a conceput starea de dreptate ca o relaie de pace exterioar a omului cu
Dumnezeu, n care Dumnezeu l-a scutit pe acesta de mnia Lui, datorit satisfacerii de
ctre Hristos a onoarei lui jignite prin neascultarea omului. Starea de dreptate a omului
n Hristos a devenit astfel n scolastic o stare justificat a omului, achitat de pedeapsa
din partea lui Dumnezeu i acceptat ntr-o relaie de pace cu El, n urma actului juridic
de satisfacie mplinit de Hristos prin moartea Lui de bunvoie pentru jignirea adus de
om onoarei lui Dumnezeu. Protestantismul a dus pn la ultimele consecine aceast
concepie.27
9. Libertatea i nelibertatea
Libertatea este dat numai de Dumnezeu, consider Emil Brunner, i orice

poziionare n afara lui Dumnezeu nseamn pierderea libertii. Ascultarea de
Dumnezeu i credina n Iisus Hristos l fac pe om s fie liber de toate celelalte lucruri n
mod real, fr resemnri.
Libertatea, n concepia lui Emil Brunner, se bazeaz pe faptul c voina nu este
liber aa cum este liber o putere, pentru c toate puterile sunt profund determinate n
mod cauzal, ci ea trebuie s fie definit, prin originea sa, izvornd dintr-o cu totul alt
parte dect natura nconjurtoare, anume ca fiind o entitate realizabil prin intermediul
dorinelor nalte ale omului. Datoria omului de a face ceva, de a rspunde voinei lui
Dumnezeu, nu este pur i simplu o recunoatere esenial a libertii, ci este chiar
fundamentul existenei sale reale. Numai de aceea exist libertate, pentru c noi avem
posibilitatea de a aciona nu ntr-un mod cauzal, determinai de ceva anume, ci pentru
c aa trebuie s acionm.
Vorher ist das Leben, da wo es am besten ist, immer ein Leben zu Gott hin; nun wird es ein Leben von
Gott her. Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, p. 63.
26
17
10. Legea lui Dumnezeu i libertatea
Emil Brunner consider c Legea lui Dumnezeu este Cuvntul lui Dumnezeu,
Care s-a ntrupat pentru a transmite oamenilor voia Sa i pentru a-i mntui pe acetia
prin ascultarea de poruncile Sale i prin credin. Omul este dator s fie supus fa de
poruncile divine i s mplineasc Legea lui Dumnezeu, care i druiete ntreaga
libertate, att timp ct rmne n relaie cu Creatorul Su. n acelai timp, Legea lui
Dumnezeu poate fi considerat un dar al lui Dumnezeu i nu o ordine strict, ce se
transform n povar, prin exigena i duritatea ei. Legea este dat ca dar, ns cere
slujire n acelai timp.
n privina libertii, pentru Emil Brunner, Legea lui Dumnezeu este
fundamental pentru c i arat omului nu de cine este liber ci pentru cine sau pentru ce
este liber, cu toate c omul este acum liber de toat aciunea Legii.28 Libertatea
absolut existent n sine i pentru sine l poate conduce pe om pe ci greite. Cuvntul
lui Dumnezeu este cel care i spune omului de la cine are aceast libertate, cum o poate
pstra i extinde i care este adevratul motiv al acesteia.
i n Biserica Rsritului se vorbete despre realizarea n iubire i prin iubire,
dar nu despre manifestarea stpnirii lui Dumnezeu, ci despre desvrirea persoanei
umane prin Hristos: n Hristos se deschide nesfritul dragostei i al libertii n
Dumnezeu. Natura nsi depete starea ei de natur supus necesitii; n om i n
mod deplin n Hristos ea depete repetiia, intrnd n noutatea continu a libertii n
iubire.29
11. Concluzii la Emil Brunner
Fcnd parte din promotorii teologiei dialectice, alturi de Karl Barth i Rudolf
Bultmann, Emil Brunner a contribuit substanial la revigorarea teologiei protestante,
prin renunarea ferm la doctrinele care se deprtaser de Tradiia Reformei (i aici ne
28
29
Er ist jetzt frei von des Gesetzes Werk. Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, p. 65.
Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2, p. 15.
18
referim mai ales la doctrinele liberale ale sec. al XVIII-lea i al XIX-lea), printr-o
reevaluare pozitiv a nvturilor Reformei i printr-o supunere a credinei omului
Revelaiei lui Dumnezeu.
Conceptul de libertate ocup un loc central n gndirea teologului reformat Emil
Brunner, fiind n strns legtur cu celelalte concepii ale sale, referitoare la Dumnezeu
i om. Omul este o creaie a lui Dumnezeu, dar se gsete n starea sa pctoas, naintea
Creatorului, urmarea cderii i, pe cale de consecin, lipsit de libertate, nevoit a se
supune lui Dumnezeu. Pcatul, n acest context este un ru necesar, paradoxal, prin
pcatul neters, se cere de la sine supunerea, libertatea venind ca un corolar al celor
dou. Libertatea este condiionat de supunerea necondiionat a omului fa de
Dumnezeu. Prin urmare, libertatea uman este limitat. n momentul n care se separ
totalmente de Dumnezeu, omul i pierde libertatea i, prin aceasta, i posibilitatea de a
mai tinde spre comunitatea cu Dumnezeu.
Conceptul de libertate al lui Emil Brunner este specific antropologiei sale, pus
n relaie permanent cu persoana Mntuitorului Hristos, Mijlocitorul Suprem ntre
Dumnezeu i om. Prin libertate, omul este dependent de Dumnezeu, Cruia trebuie s I
se supun necondiionat. Omul aparine lui Dumnezeu, iar aceast realitate limiteaz
libertatea omului.
Libertatea crete odat cu progresul nostru n legmntul harului lui
Dumnezeu; la fel ea se poate pierde, prin neascultarea noastr de Dumnezeu i
ndeprtarea de El. Fruct al credinei, libertatea ne este la ndemn, att timp ct
suntem n dependen de Dumnezeu.
Una dintre caracteristicile de baz ale libertii lui Emil Brunner este
responsabilitatea omului. Ca i Karl Barth i Rudolf Bultmann, Brunner spune c omul
liber este i responsabil. Libertatea o are numai de la Dumnezeu, primit n dar, ns
pentru acest mare dar, el poart o responsabilitate pe msur. Pentru Emil Brunner, nu
exist libertate n afara responsabilitii, iar aceast relaie este specific fiinei umane,
rspuns la aciunea lui Dumnezeu neputnd da dect omul. Responsabilitatea omului
este totodat o consecin a faptului c omul a fost creat dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu.
19
Emil Brunner consider c libertatea nu presupune liber arbitru i nici nu se

refer la vreo posibilitate de alegere a omului. Brunner spune c liberul arbitru este o
urmare a pcatului, iar spre deosebire de acesta, libertatea reprezint existena n
dragostea lui Dumnezeu i dependena absolut de Dumnezeu. Libertatea nu este un
ideal, ci natura proprie a omului. Doar prin urmarea necondiionat a lui Dumnezeu,
persoana poate deveni liber i asta pentru a se supune Lui, prin intermediul credinei.
Se creeaz o legtur suspect, aproape capricioas, am putea spune, ntre
pcat, libertate, supunere i credin. n aceast relaie, legtura fragil este cea dintre
pcat i libertate. Dei nu nominal, ntruchipnd forma unui pcat sau a altuia,
frdelegea condiioneaz starea de libertate a omului, iat marea caren a doctrinei lui
Brunner. Asistm la depersonalizarea frdelegii, transformate n o aa-zis stare de
pcat, de vinovie, din care omul nu poate iei prin propriile fore, ci numai
Dumnezeu singur este Cel Care-l poate scoate, prin alegerea Sa din venicie. Ni se pare
c omul frumos nu exist i nelegem n acest fel de ce sfinii nu mai au loc n bisericile
reformate. Ne regsim singuri, triti, nlnuii ntr-un univers n care frumosul devine
apanajul divinului prin excelen, ntins la extrem, aproape narcisist, ori de cte ori se
afirm, att la Brunner, Barth, sau Bultmann c, Dumnezeu a dat libertate omului spre
slav de Sine. Ni se pare mult prea mare prpastia ntre un Dumnezeu doritor de mrire
i omul fiinial i irevocabil conectat la starea de pcat. Unde i are locul n acest abis
ideea de libertate i cum mai poate credina s strbat aceast prpastie, avnd drept
unic mobil supunerea? Ni se pare mult deprtat creaia de chipul i asemnarea lui
Dumnezeu, aproape anihilat aceast legtur, atta timp ct persistena pcatului este
de nenlturat. Ce rost mai are jertfa hristic?
i totui, spre deosebire de Barth, spre exemplu, ni se pare c Brunner se
ndreapt cu precdere ctre rolul iubirii n relaia dintre om i Dumnezeu. Brunner
reuete s descopere frumosul, iar teoria sa recunoate: frumuseea tocmai n aceasta
const c, hotrndu-te liber s iubeti pe cineva, i te dedici ntru totul prin dragostea
desvrit, cu alte cuvinte i te supui necondiionat, ns pentru faptul c-l iubeti, nu
pentru c nu exist o alt variant, pentru c trebuie s faci lucrul acesta sau pentru c
nu poi altfel. Pentru Emil Brunner libertatea nseamn practic supunerea
20
necondiionat a omului fa de Dumnezeu. Omul este dator s se supun lui

Dumnezeu ntr-un mod afirmativ, ascultnd de poruncile Sale i ndeplinind cuvintele
Lui. i totui, bivalena Cuvntului lui Dumnezeu ndreptnd pe de o parte ctre
supunere i druind concomitent libertatea, atenueaz atributele iubirii. Nu putem fi de
acord cu aceast idee a lui Brunner, pentru c nu putem considera fiina uman liber,
dac aceasta trebuie s se supun necondiionat lui Dumnezeu. Viaa n Hristos nu
trebuie trit din constrngere sau din obligaie, ci din convingere i din dragoste. Prin
supunere necondiionat, libertatea este limitat i nu-i mai poate ndeplini rolul su
creator. Libertatea i atinge scopul doar atunci cnd devine creatoare, cnd este
convins de valoare, cnd iubete dezinteresat i cnd se jertfete pentru ideea de bine i
de frumos. Brunner nu include acest aspect n doctrina sa. Conform gndirii sale,
Dumnezeu comand, iar omul trebuie s asculte i s se supun. Este totui adevrat c,
autorul insist pe ideea c, libertatea omului trebuie perceput ca realitate a tririi
acestuia n harul lui Dumnezeu i c e bine s fie eliminat verbul trebuie din aceast
ecuaie, pentru c libertatea nu este o necesitate abstract, ci un dar al lui Dumnezeu.
Ca i la Karl Barth i Rudolf Bultmann, la Emil Brunner libertatea omului este
limitat. Libertatea omului este o libertate secundar, o derivat a libertii primare, cci
primordialul aparine numai lui Dumnezeu. Libertatea secundar a omului este bazat
pe alegerea sa din venicie de ctre Dumnezeu. Brunner consider c libertatea omului
este limitat de: dragostea lui Dumnezeu, de alegerea divin i de hotrrea uman, de
responsabilitatea omului, de condiia uman a existenei i de existena celorlali
indivizi. Omul are libertate limitat pentru c ntre el i Dumnezeu exist o ruptur
ireparabil. Omul nu poate reface singur aceast ruptur, ci numai Dumnezeu este Cel
care o poate realiza.
Aa cum Biserica Ortodox nu crede n alegerea omului din venicie, ea nu
vorbete nici despre libertatea secundar a omului i nici despre limitarea libertii
umane. Libertatea omului este deplin, nu absolut pentru c libertate absolut are
numai Dumnezeu. Omul are libertate deplin prin paradigma creaiei sale dup chipul
i asemnarea lui Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu n om presupune nzestrarea
creaiei cu voin, raiune i libertate.
21
n gndirea lui Emil Brunner, credina joac un rol fundamental pentru

libertatea omului. Punct unghiular al teologiei reformate, credina este elementul
constitutiv fundamental al legturii omului cu Dumnezeu. Relaia personal a omului
cu Dumnezeu este manifestat numai prin intermediul credinei, particularizat n
persoana uman, cu precdere la Emil Brunner, dect este manifestat prin Biserica lui
Hristos. n Biserica Ortodox, credina se mrturisete n Biseric i subsecvent n viaa
personal, pentru c ea izvorte din Biserica lui Hristos. Pentru Emil Brunner este
tocmai invers: nti omul are credin i dup aceea i manifest credina n Biseric.
Credina este cea care face posibil libertatea, ea fiind singurul lucru care l poate
apropia pe om de Dumnezeu.
Considerm c Emil Brunner leag prea mult credina, de libertatea omului.
Credina nu ar trebui s fie a priori, ci a posteriori libertii. Omul a fost creat de
Dumnezeu liber s cread n El sau s-l refuze. Credina poate desvri i ntri
libertatea omului, dar nu o poate condiiona i nici cauza.
Emil Brunner nu crede n dubla predestinare a oamenilor, ns este convins de
existena alegerii din veniciei a lui Dumnezeu, o alegere pozitiv pentru fiecare cretin,
dup formula toi cei care sunt credincioi, sunt alei de Dumnezeu. Omul trebuie s
recunoasc aceast hotrre a lui Dumnezeu i s rspund chemrii prin manifestarea
credinei sale i prin acceptarea justificrii sale, de ctre Mntuitorul Hristos, realizate o
dat pentru totdeauna. Toi oamenii credincioi au fost alei din venicie de Dumnezeu.
Nu exist, dup Brunner, ca unii s fie predestinai spre viaa venic, iar alii spre
damnarea venic; se creeaz o dilem, greu de rezolvat: cum poate fi omul pe deplin
liber, dac este destinat alegerii din venicie?
Dup prerea noastr, alegerea omului nu poate rezolva problema libertii
acestuia; ea contravine demnitii persoanei umane, creat de Dumnezeu cu libertate
deplin. n Biserica Ortodox nu poate fi vorba despre predestinaie, farmecul libertii
constnd n alegerea omului i nu n cea a lui Dumnezeu.
Brunner stabilete o legtur foarte strns ntre justificare i libertate. Omul
este liber datorit justificrii realizate de Mntuitorul Hristos, iar aceast justificare este
determinat de starea de pcat a omului i legat condiionat de ea. Noiunea de pcat
22
nu este aceeai n gndirea lui Emil Brunner cu cea din teologia rsritean. La Brunner,
ea reprezint o stare de decdere a omului, pe care a primit-o pe linie de consecin de la
nceput, iar nu greeala omului naintea lui Dumnezeu, pe care trebuie s o regrete, de
care s se pociasc i s se vindece. Justificarea este realizat de Iisus Hristos, fr voia
omului i fr implicarea sa. Justificarea pentru ofensa adus de om lui Dumnezeu, din
cauza strii sale de pcat, nu poate fi realizat de niciun alt om. Singur Iisus Hristos,
Dumnezeu adevrat i om adevrat, a justificat pe toi oamenii naintea lui Dumnezeu,
prin jertfa Sa.
Este semnificativ faptul c, pentru Brunner, omul este liber doar att timp ct
ascult de Dumnezeu. Suntem liberi att timp ct suntem robi ai lui Iisus Hristos. Ca
robi ai lui Hristos suntem stpni peste toate celelalte lucruri. Trirea n iubirea lui
Hristos semnific libertate. Cuvntul lui Dumnezeu devine Porunca lui Dumnezeu
pentru om, pe care urmnd-o acesta rmne n libertate. Legea lui Dumnezeu i arat
omului nu de cine este liber, ci pentru cine este liber. Omul nu poate fi liber
neavnd niciun stpn. Trebuie s-L recunoasc pe Dumnezeu pentru a fi liber s-I
slujeasc Lui.
Diferenele dintre concepia despre libertate a lui Emil Brunner i concepia
ortodox sunt considerabile i se datoreaz n cea mai mare parte diferenelor doctrinare
de baz, innd cont i de contextul cultural diferit, n mijlocul crora s-au format. n
principiu, doctrina lui Brunner urmeaz modelul protestului. Se delimiteaz contrar
liniei culturii din care s-a nscut fr a avea o baz doctrinar la care s fac trimitere,
inventndu-se din simpla form a contrariului i cutnd doar mai apoi justificarea. Caatare, neputnd eluda paradigma din care s-a format, aceast doctrin este de multe ori
ambigu, suferind pe alocuri contraziceri i reveniri. O paralel cu nvtura ortodox
ar avea un avantaj de principiu, n faptul c avem de comparat dou mii de ani de
gndire, trire i scriere unitar cu opera orict de prolific a unei persoane. Mai mult,
un avantaj de necombtut i aparent de domeniul paradoxalului, pentru c el se
adreseaz unei civilizaii, cum este cea a Europei Occidentale libere, de unde Brunner se
revendic, este acesta: noi mrturisim, conform tradiiei rsritene, c avem libertatea
deplin de a sta n Dumnezeu sau de a fi n afara Lui.
23
B.
Libertatea la Karl Barth
1. Introducere la concepia despre libertate a lui Karl Barth
Ideea de libertate ocup un loc principal n teologia i gndirea marelui teolog

elveian Karl Barth, fiind una din temele fundamentale ale Dogmaticii Bisericeti
(Kirchliche Dogmatik), lucrarea de baz a vastei sale opere i una din lucrrile edificatoare
ale teologiei protestante a secolului al XX-lea, nu neaprat prin vastitatea sa, ci, mai ales,
prin contribuia sa la autodefinirea teologiei reformate, prin faptul c, la scurt timp dup
apariie s-a transformat ntr-o teorie de referin i i-a pstrat aceast trstur, pn n
zilele noastre, n contextul cultural al omului modern apusean i sub auspiciile
evenimentelor socio-culturale i politice care au determinat-o. nelegerea conceptului
de libertate este de o importan vital att pentru nelegerea sistemului doctrinar al
Dogmaticii Bisericeti, ct i pentru nelegerea teologiei reformate, n ansamblu.
Noiunea de libertate, vzut, n principal, ca manifestare i expresie a mreiei
i iubirii lui Dumnezeu, i are chintesena n eliberarea omului din robia pcatului,
eliberare svrit de Dumnezeu, prin Iisus Hristos.
Din punct de vedere antropologic, aa cum artam n capitolele anterioare,
libertatea omului este n direct legtur cu actul mntuitor svrit de Iisus Hristos i,
de multe ori, este vzut ca o consecin sine qua non a existenei cretinului n Biserica
lui Hristos, condiie a mntuirii omului prin supunerea necondiionat fa de Creator.
Nu putem nelege ideea de libertate a lui Karl Barth, dac o analizm n mod
unilateral i n afara contextului gndirii sale prolifice i a motricitii gndirii reformate
pentru c ntregul su sistem teologic, ca parte a unui curent de gndire i opinii, este
fundamental diferit i asimetric sistemului teologic pe care noi, cei din Biserica
Rsritului, l respirm, l percepem i l subsumm noiunii de nvtur. Putem spune
c noiunea de libertate din Biserica Ortodox este total diferit fa de conceptul de
libertate din Biserica Reformat, mai bine spus, de conceptele de libertate din Bisericile
Reformate sau gndirile protestante n primul rnd la nivel principial, de sistem de
gndire. Aa cum nu exist o nelegere, sau o acceptare unanim a Bisericii Reformate,
24
ca surs unitar doctrinar, nu putem s crem o paralel unilateral ntre Reform i

Ortodoxie, cu privire la tema supus dezbaterii n cazul nostru, libertatea, capt nuane
distincte de la un teolog reformat, la altul, iar pentru a le ptrunde, exist riscuri majore
de a cdea n patima istoricismului. ncercm s ne pstrm n limitele gndirii
teologice. Mai concret, pentru a aprofunda conceptul, o prelegere asupra libertii, se va
nclina (aa cum am ni s-a ntmplat la Facultatea de Teologie a Universitii din Basel)
iniial ctre o evideniere a celor mai importante definiii ale libertii, din decursul
istoriei Bisericilor Protestante, sondnd opiniile ntemeietorilor Martin Luther, Jean
Calvin i Ulrich Zwingli, ajungnd pn la teologi moderni, precum Karl Barth, Emil
Brunner, Rudolf Bultmann i alii, n funcie de formarea i intenia profesorului care
susine cursul. Nedumeririle asculttorului asupra nelegerii noiunii de libertate nu i
vor gsi lmurire dect n situaia n care, liberul arbitru va contribui subiectiv la
naterea unei teorii proprii, bazat pe singura concluzie viabil: aceea c nu exist o
nvtur unanim i singular, reprezentativ a Bisericii Reformate, aa cum nu exist
o Biseric Reformat unitar .
Karl Barth rmne n acest context iniiatorul unei noi orientri, a crei
importan se delimiteaz ca marcant dup criteriul rsunetului su n marea de opinii
subsecvente, n criticile contemporanilor i srguina discipolilor de a depi efortul
maestrului. n cele din urm, teza lui Barth asupra libertii se va autodepi putnd a se
transforma n chiar opusul su, graie tacticilor de limbaj ale precursorilor post-moderni.
Libertatea dup Karl Barth poate s fie tot att de apropiat de Ortodoxie, dac pornim
de la teza conform creia libertatea este darul lui Iisus Hristos30 i poate s fie mult
diferit, dac ajungem la paralela dintre libertatea deplin a omului n Ortodoxie i teza
barthian conform creia omul are o libertate limitat de mai multe lucruri.
Barth spune c aceast libertate a omului poate fi numai o libertate creat de
Dumnezeu prin actul revelaiei Sale i dat omului, ea fiind n cele din urm libertate
din libertatea proprie lui Dumnezeu.31
Freiheit, das Geschenk Jesu Christi ist. Barth, Kirchliche Dogmatik, III, 3, p. 127.
Diese Freiheit des Menschen kann nur eine von Gott im Akt seiner Offenbarung geschaffene und den
Menschen gegebene, sie kann letztlich auch nur Gottes eigene Freiheit sein. KD, I, 2, p. 224.
30
31
25
Prezentarea de fa va analiza libertatea omului ca fiin creat de Dumnezeu, n

raportul acestuia cu Creatorul, cu celelalte persoane i cu el nsui, fcnd analogie i cu
celelalte sensuri ale ideii de libertate, cum ar fi libertatea lui Dumnezeu sau libertatea
creaiei, n gndirea teologic a lui Karl Barth, n principal n Dogmatica Bisericeasc i n
alte lucrri ale acestuia.
Atunci cnd vorbete despre oameni sau, mai exact, despre cretini, Barth
prefer titulatura de copil al lui Dumnezeu (Kind des Gottes), celei de fiu al lui
Dumnezeu (Sohn des Gottes). Noiunea de libertate a copiilor lui Dumnezeu, adic a
cretinilor, este foarte des ntlnit n lucrrile sale. Barth nu concepe salvarea copiilor
lui Dumnezeu cu ajutorul noiunii de ordo salutis. El nu dispune conform unei scheme de
libertate versus constrngere n faa convertirii sau naintea hotrrii fa de credin, n
momentul hotrrii pentru credin i ulterior alegerii acesteia. Alegerea credinei nu
creeaz o alt cale pentru cretin i nici o categorie aparte, cu fiecare paralel ntre
cretini i lumea din afara lor, Barth nelsnd locul unei poziii speciale, din acest motiv
fiind aproape imposibil s separm libertatea copiilor lui Dumnezeu de libertatea
celorlali oameni, putnd concluziona, c, dintr-un prim punct de vedere, credina n
Dumnezeu nu reprezint ntr-un nceput o form de libertate, o perspectiv de eliberare.
Mai trebuie spus c Dogmatica Bisericeasc a lui Karl Barth nu analizeaz dogmele
Bisericii Protestante n comparaie cu alte confesiuni cretine, ci numai prin prisma
gndirii tradiionale protestante, de pn atunci i a culturii apusene care a marcat
aceast gndire. Dogmatica Bisericeasc nu poate fi n acelai timp romano-catolic i
ortodox i neo-protestant i evanghelic, i astfel s fie o dogmatic bisericeasc
ecumenic.32
Dac, aa cum artam, libertatea nu este pus n legtur printr-o relaie

cobortoare, de la Dumnezeu la om, prin simplul fapt al alegerii credinei cretine, Karl
Kirchliche Dogmatik kann also nicht gleichzeitig rmisch-katholische und griechisch-orthodoxe und
neuprotestantische und evangelische und in einer derartigen Vereinigung dann kumenisch-kirchliche
Dogmatik sein. Ibidem, p. 921.
32
26
Barth trateaz problema libertii pe fundamentul responsabilitii omului naintea lui

Dumnezeu, adic ascendent, de la om la Dumnezeu, responsabilitatea fiind determinat
de existena ca i fptur creat a omului, pe de o parte, i de hotrrea omului de a se
supune lui Dumnezeu, pe de cealalt parte. Libertatea omului const n supunerea sa
fa de Dumnezeu. Trirea n i cu responsabilitate naintea lui Dumnezeu este
caracterul principal al libertii. Libertatea nsi este evenimentul, consecina acestei
responsabiliti.
Responsabilitatea omului naintea lui Dumnezeu, att pentru sine nsui, ct i
pentru celelalte persoane sau lucruri este unul din elementele fundamentale ale
conceptului de libertate barthian. Responsabilitatea nu poate exista fr libertate, iar
libertatea se manifest numai n responsabilitate. Prezena uman n faa Creatorului
Su trebuie s fie una care s contientizeze responsabilitatea sa i s acioneze numai
prin prisma acesteia. Libertatea pentru Dumnezeu, responsabilitatea n faa Lui bun
sau rea, suficient sau insuficient constituie ntreaga aciune a omului.33
Pentru Barth, responsabilitatea nu este un simplu exerciiu al virtuii, ci are
nelesul de rspuns al omului (Ver-Antwortung) ctre Dumnezeu, Care i-a dat libertatea,
o manifestare a acesteia, ce nu poate s i precead.
ntr-o alt ordine de idei, omul este responsabil pentru sine dar i pentru toate
lucrurile pe care Dumnezeu i le-a druit, asupra crora el trebuie s aib stpnire i nu
s fie stpnit de ele.
n teologia rsritean, semnificaiile i nuanele responsabilitilor umane sunt
puin diferite. Berdiaev vorbete despre o sclavie a lucrurilor, ns semnificaia pe care o
primete omul este salutar n ceea ce privete atitudinea sa responsabil fa de
societate, fiindc individul poate fi sclav al societii, dar persoana nu; ea conine
societatea n sine.
3. Liberul arbitru
Pentru Karl Barth, polemica asupra liberului arbitru nu este de interes major.
Fa de viziunea tradiional protestant, distingem o delimitare la Barth doar n
33
KD, III, 4, p. 48.
27
privina acceptrii liberului arbitru. Tematica liberului arbitru se distinge aadar, numai
atunci cnd ncercm s urmrim discursul asupra libertii lui Dumnezeu Tatl i
asupra libertii lui Iisus Hristos. Cele trei mari idei prin care se delimiteaz Karl Barth
n poziia sa privind liberul arbitru sunt: radicalitatea pcatului, importana morii pe
Cruce a lui Iisus Hristos i importana Harului lui Dumnezeu, aa cum vom arta n cele
ce urmeaz.
n concepia lui Barth, libertatea nu se suprapune liberului arbitru. Prin libertate,
nu se nelege posibilitatea omului de a alege ceea ce-i place sau ceea ce prefer, ci
libertatea real de a exista pentru Dumnezeu i de a I se supune Lui.34 Libertatea nu
este ceva specific fiinei umane, ea este dedicat aproape exclusiv relaiei sale cu
Dumnezeu. Omul nu este liber dect dac rmne supus lui Dumnezeu. Libertatea
adevrat este aceea de a exista pentru Dumnezeu i de a I se supune Lui, neincluznd
simul electiv ntre dou sau mai multe opiuni. Barth afirm c omului i s-au dat
spaiu de desfurare i libertate, dar nu libertatea de a alege ntre supunere sau
nesupunere.35
n teologia ortodox, libertatea nu se confund cu liberul arbitru; ele sunt dou
lucruri distincte, ns nici nu se exclud una pe cealalt, pentru c prin libertatea sa de
alegere, omul e chip al lui Dumnezeu.36 Liberul arbitru este inclus n libertate sau, mai
exact, acesta este primul pas n dobndirea libertii depline. Omul are, n primul rnd,
deplina libertate de alegere, de a-L urma pe Dumnezeu sau de a-L refuza, de a alege
ntre bine i ru, de a alege ntre via i moarte. Noi putem spune da, pentru c am
putea tot aa de bine s spunem: S nu fie voia Ta.37
Libertatea n teologia rsritean nu se reduce numai la posibilitatea alegerii
ntre a-L urma pe Hristos sau a-L refuza. n scrierile Sfinilor Prini i n lucrrile
marilor teologi ortodoci, libertatea are semnificaii mult mai profunde legate de
procesul de sfinire i de desvrire al persoanei umane, aa cum am artat anterior; n
Ibidem, p. 12.
Dem Menschen ist wohl Spielraum, Freiheit, gegeben, aber nicht Wahlfreiheit zwischen Gehorsam und
Ungehorsam. KD, III, 1, p. 300.
37 Evdokimov, Ortodoxia, p. 82.
34
35
28
mod principial, primul neles pe care l are libertatea este dat de posibilitatea alegerii
personale, nedeterminate i fr constrngere.
Omul lui Barth este confuz; el nu ar putea s primeasc liberul arbitru din
partea lui Dumnezeu pentru c nu are capacitatea acesta.
Cunoscnd bine sistemul de gndire al lui Barth, Pr. Stniloae a observat c
poziia acestuia i a altor teologi protestani fa de libertatea omului trdeaz o
interpretare juridic i legalist a problemei. Liberul arbitru, att de des utilizat de Barth,
nu poate avea o relevan n natura omului. O libertate absolut neutr sau un liber
arbitru nu exist, spune Printele Stniloae. Exist numai o libertate care servete n
mare parte rului, o fals libertate, i o libertate n bine.
Barth este de prere c, dac omul ar avea totui liberul arbitru i l-ar exercita
pentru a face o alegere, aceasta ar fi totui o modalitate de aservire a posibilitii sale de
alegere.
Dac aa cum am vzut, liberul arbitru este practic inexistent, urmeaz s

analizm n ce fel se poate manifesta libertatea. Pentru Karl Barth, supunerea
necondiionat a omului fa de Dumnezeu constituie semnul i mrturisirea libertii,
care se realizeaz deplin numai n ascultare continu fa de poruncile lui Dumnezeu.
Aceasta este aciunea i darul lui Dumnezeu n libertatea omului, ca omul s cread n
El i s I se supun.38
Persoana uman, spune Barth, ca fiin creat de Dumnezeu, are libertate numai
att timp ct ascult de Creatorul su i rmne, prin credin, n harul Duhului Sfnt.
n afara credinei i, implicit, n afara harului divin, cretinul nu mai triete n
Dumnezeu i pierde libertatea de a se numi copil al lui Dumnezeu i de a se bucura de
darul lui Dumnezeu. n felul acesta, poate pierde mntuirea sufletului su, care, prin
Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos, a ajuns foarte aproape de om.
Gottes Werk und Gabe in der Freiheit des Menschen, ihm zu glauben und zu gehorchen. KD, I, 2, p.
224.
38
29
Supunerea necondiionat a omului fa de Dumnezeu are ca fundament

supunerea necondiionat a lui Iisus Hristos fa de Dumnezeu Tatl. Eliberarea omului
prin Iisus Hristos este punctul principal al doctrinei barthiene despre libertate. Practic,
ntreaga concepie a lui Barth despre libertatea omului este indisolubil legat de
persoana lui Hristos. Prin Iisus Hristos, omul a devenit liber pentru Dumnezeu i pentru
oameni.
Supunerea necondiionat a cretinului fa de Dumnezeu este determinat de
legmntul harului, ce poate fi socotit ca o particularitate a teologiei barthiene,
considernd c nsi crearea fpturii umane este o mrturie a acceptrii acesteia de a-i
desfura viaa n legmntul harului. Noiunea de legmnt al harului
(Gnadenbund) sau pur i simplu legmnt (Bund) mai este ntlnit i la ali
reformatori, ns doar accidental, nefiind dezvoltat la nivel de nvtur teologic,
cum este la Karl Barth. n esen numind lucrurile, n Dogmatica Bisericeasc, legmntul
este temelia interioar a creaiei, iar creaia este temelia exterioar a legmntului.
Supunerea necondiionat fa de Creator, aa cum o cere porunca lui
Dumnezeu, indiferent din ce punct de vedere privim, este asemenea unui pas fcut
spre libertate.39 A fi copil al lui Dumnezeu nu presupune un servilism docil, ci mrturia
c Dumnezeu a druit libertatea oamenilor.40
Supunerea necondiionat a cretinului fa de Dumnezeu, ca semn i expresie a
libertii, are drept model supunerea necondiionat a Logosului divin fa de
Dumnezeu, mergnd pn la sacrificiul Su suprem. Karl Barth este de prere c
ntreaga activitate liber a Mntuitorului Hristos a aezat pe om n libertate i n
ascultare, aa cum s-a ntmplat cu Sf. Ap. Pavel, care prin druirea sa total lui Hristos,
a fost aezat n libertate, principial i o dat pentru totdeauna.41 Pentru a deveni
fgduina tuturor popoarelor, Iisus Hristos a trebuit s aduc sacrificiu libertatea Sa
dragostei Sale pentru oameni i s se supun deghizrii, ntunecimii i mizeriei, pentru a
revela mreia divinului.
...in jeder Hinsicht als solcher der Schritt in die Freiheit. KD, III, 4, p. 745.
KD, II, 1, p. 274.
41 KD, II, 2, p. 544.
39
40
30
Pentru nvtura ortodox, harul lui Dumnezeu nu doar druiete omului

libertate, ci l ajut pe acesta s-i nsueasc libertatea n mod personal.
n teologia ortodox, nu se vorbete despre o supunere necondiionat a omului
fa de Dumnezeu ca fiind expresia libertii. Omul l ascult i urmeaz pe Dumnezeu
din dragoste. Urmarea lui Dumnezeu din supunere necondiionat ar aduce un mare
prejudiciu persoanei umane care este o entitate spiritual n faa altei entiti spirituale
i alturi de alte entiti spirituale. Dac libertatea nu este dect o pur supunere
spune Paul Evdokimov care se fixeaz n luntrul actului divin i nu face altceva dect
s reproduc i s copieze, n cazul acesta, a fi liber, dup chipul libertii divine, nu mai
nseamn nimic.42
n acest context, graniele limitrii libertii omului nu sunt relativ stabilite, ci

ele sunt mai degrab determinate de condiia uman i de pcatul omenesc. Din nou
apare imaginea omului neputincios, abandonat n mrejele neputinei sale. i totui, cum
nimic nu este al su, putem trage concluzia c nsi aceste granie i sunt cunoscute lui
Dumnezeu. n afara lor i n afara cunoaterii lor, comuniunea omului cu Dumnezeu sar transforma n judecat i n condamnare. Legtura omului cu Dumnezeu devine
posibil tocmai prin calea predestinat lui de ctre Divin, predestinaia aprnd n
doctrina lui Barth aidoma unei oglinzi n care omul i poate cerceta condiia mundan
i salvator, i poate ntrevedea scparea, prin supunere liber fa de alegerea harului.
n concepia lui Karl Barth, libertatea omului este limitat, pe de o parte, de
iubirea lui Dumnezeu care l las pe om doar s rspund la iubirea Sa, iar pe de alt
parte, de cderea iremediabil a omului prin pcat i de imposibilitatea de a mai lucra
binele pentru mntuirea sufletului su. ntre aceste dou emisfere att de evident
ndeprtate, mediatorul care reuete s strpung graniele libertii umane, nu poate
s fie altul dect Iisus Hristos. Prin sacrificiul Su suprem se realizeaz actul eliberator o
dat pentru totdeauna.
42
Evdokimov, Ortodoxia, p. 80.
31
Dup prerea noastr, acceptarea limitrii libertii ne poate uor conduce spre
concluzia c omul nu este o persoan integr i liber n faa lui Dumnezeu i n faa
istoriei, ci doar o marionet n mna Creatorului, de care poate dispune cum vrea,
transformnd persoana ntr-un sclav fericit. Aceast teorie contravine gndirii ortodoxe,
care d amploare i verticalitate fiinei umane. Iubirea nu nseamn numai rspuns la
dragostea primit, ci presupune, n aceeai msur, conflict, tensiune, tain i jertf.
Evitarea conflictului prin consens i anularea tainei prin uniformizarea diferenelor
conduc la suprimarea responsabilitii i a libertii proprii, trsturi fundamentale ale
persoanei umane. Orice persoan este o tain,43 ce nu poate fi msurat i nici evaluat,
pentru c are o poveste unic i irepetabil i poate crea un eveniment, n momentul
n care este contient de libertatea sa i de responsabilitatea ce deriv din aceasta.
Evenimentul creat de persoana uman se poate realiza numai n virtutea libertii sale
date de Dumnezeu, pentru c actul liber al unei persoane nu e din lumea aceasta.44
Credina joac un rol fundamental n concepia barthian despre libertate.

Numai c, nelegerea noiunii de credin i chiar a iniierii i realizrii ei difer fa de
percepia credinei din Biserica Ortodox. Pentru Barth, credina este mai degrab un
instrument juridic dedicat achitrii omului fa de Dumnezeu. De remarcat este
atitudinea omului fa de credin; fiina uman percepe credina ca pe o modalitate de
reabilitare i rspuns fa de libertatea dat de Dumnezeu.
Actul credinei omului pctos are un caracter creator asupra intelectului su
cognitiv, prin ndreptarea credinei sale spre Iisus Hristos. Noua sa fiin este taina
Aceluia n care el trebuie s cread.45 n felul acesta, credina bazat pe evenimentul
aciunii umane, devine un proces cognitiv, adic o luare la cunotin modest despre
fiina i lucrarea lui Iisus Hristos pregtit pentru el.
Paul Evdokimov spune c nu omul triete taina, ci taina l triete pe om.

Jacques Maritain, The Person and the Common Good, University of Notre Dame Press, 1985, p. 20.
45 KD, IV, 1, p. 841.
43
44
32
Pentru Karl Barth, credina este expresia cea mai edificatoare a libertii omului.
Luther nu a prsit calea Legii, ridicndu-se mpotriva nvturilor i practicilor
papalitii dintr-o nevoie de libertate sau din dorina de a schimba nelesul noiunii de
libertate de la vremea respectiv, ci datorit credinei sau, mai bine spus, din cauza
lipsei de credin.
Pr. Dumitru Stniloae consider c i credina ferm i puternic trebuie ntrit
n continuare, prin legtura direct i personal a omului cu Dumnezeu, adic prin
rugciune. Rugciunea, ca element de ntrire a credinei, este cea care ofer persoanei
umane o i mai mare libertate. E necesar ca omul s-i ntreasc credina primit la
Botez prin voin. Credina, ns, fiind o raportare a mea la Dumnezeu, nu se poate
ntri dect ncepnd s m gndesc mai des la El, nu n mod teoretic, ca la o tem de
reflecie filosofic, ci ca la Cel de care eu depind n toate ale mele i Care m poate ajuta
n insuficienele mele. Dar gndul la Dumnezeu se concretizeaz sau se ntreine, prin
cte o scurt i deas pomenire a Lui, fcut cu evlavie, cu sentimentul c depindem de
El. Cte un asemenea cuvnt ne concentreaz gndurile spre Dumnezeu sau spre Iisus
Hristos, spre ce a fcut El pentru noi, ca baz pentru ncrederea c ne va ajuta i
acum.46
7. Predestinaia i alegerea n contextul libertii
Doctrina predestinaiei i a alegerii sunt la Barth n strns legtur conceptului

de libertate, pentru c omul a primit libertate de la Dumnezeu numai datorit faptului
c a fost ales pentru aceasta.
Aa cum artam, Dumnezeu nu alege pe oamenii liberi, ci El i face liberi pe cei
pe care i alege.
n concepia lui Karl Barth, credina este n strns relaie cu hotrrea, iar
acestea dou se fundamenteaz pe alegerea omului de ctre Dumnezeu din venicie.
Este vorba, n primul rnd, de hotrrea lui Dumnezeu de a alege pe cei chemai la
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic i de Misiune
46
33
credina n Logosul divin, iar, n acelai timp, i de hotrrea individului de a asculta de

Fiul lui Dumnezeu i de a avea credin ferm n El. Din punctul de vedere al omului,
hotrrea pentru credin nu nseamn posibilitatea de a alege ntre mai multe opiuni,
ci se refer strict la recunoaterea lui Dumnezeu i la supunerea fa de El. Omul ia
hotrrea de a se supune lui Dumnezeu, dup ce Dumnezeu, n libertatea Sa, a luat
hotrrea de a-l chema la credin, nainte ca omul s se decid. n aceasta const
diferena ntre omul raional i liber i o fiin lipsit de aceste caliti.
Alegerea omului din venicie de ctre Dumnezeu, dup Barth, este concretizat
prin Iisus Hristos.
n teologia ortodox, doctrina alegerii nu a fost mprtit niciodat, iar teoria
predestinrii omului a prut ntotdeauna a fi ceva straniu i fr concordan cu
nvtura Bisericii Cretine. Faptul c nu se mntuiesc toi spune Printele Dumitru
Stniloae nu se datoreaz dect necolaborrii unora dintre oameni cu harul, nu unei
predestinri a unora spre mntuire i a altora spre pierzanie din partea lui Dumnezeu.
Referitor la alegerea harului, Barth spune c aceasta nu poate fi n contradicie
cu hotrrea omului.
Legtura pe care o face Barth ntre hotrrea omului i hotrrea i alegerea lui
Dumnezeu nu are implicaii psihologice sau raionale. Din acest motiv, nici concepia sa
despre libertatea omului nu comport o interpretare prin prisma acestora.
Raionamentul prim i ultim al libertii n limitele hotrrii i alegerii este Iisus Hristos.
Dup Barth, alegerea omului se realizeaz prin harul lui Dumnezeu, har care
este liber i cheam la liberate i pe om. Alegerea este numai o alegerea spre bine, iar nu
spre ru. Harul este acel totui al dragostei dumnezeieti fa de creaia Sa. n acest
totui se concretizeaz alegerea. Ea este impregnat de Harul lui Dumnezeu i, de
aceea, este liber.
ntreaga activitate a omului este, de fapt, mplinirea alegerii fcute de
Dumnezeu. Alegerea nu poate fi spre condamnare sau spre moarte, ci este o alegere spre
salvare, o alegere a afirmrii iertrii pcatelor fiinei umane, prin opera de rscumprare
a Mntuitorului Hristos.
34
Doctrina justificrii este o noiune de baz a nvturii protestante i semnific

mrturisirea fundamental i cea mai important a Reformei: justificarea pctoilor
naintea lui Dumnezeu, nu prin vreo fapt bun a acestora, ci numai prin credin,
conform versetelor Sf. Ap. Pavel din Epistola ctre Romani: Dreptatea lui Dumnezeu
vine prin credina n Iisus Hristos, pentru toi i peste toi cei ce cred, cci nu este
deosebire (Romani 3, 22) i dreptatea lui Dumnezeu se descoper n ea din credin
spre credin, precum este scris: Iar dreptul din credin va fi viu (Romani 1, 17).
n acest context, Karl Barth s-a strduit s adapteze, pe ct era posibil, doctrina
justificrii la realitile secolului al XX-lea i s niveleze diferenele dintre Martin Luther
i Jean Calvin n aceast problem.47 El afirm c justificarea este o aciune a Duhului
Sfnt. Credina n justificare este la fel ca ntotdeauna o lucrare a Duhului Sfnt, ns n
orice caz i o hotrre a omului.48
Biserica Rsritului nu mprtete doctrina justificrii, ci opune acesteia
puterea iubirii, Taina Sfintei Spovedanii, ndeprtarea de patimi i osteneala proprie
pentru dobndirea ndumnezeirii. Printele Dumitru Stniloae spune despre aceasta:
Ortodoxia are un accentuat caracter duhovnicesc i sfinitor. Credincioilor ortodoci
nu li se iart numai n sens juridic pcatele, ci li se comunic puterea lui Hristos de-a
iubi prin Duhul Lui cel sfnt i pe Dumnezeu i pe semenii lor, i o dat cu aceasta,
eliberarea de patimile egoiste i o sfinire tot mai mare, pe msur ce fac i ei un efort n
acest sens.49
Dup Barth, numai prin justificarea i reconcilierea realizate de Iisus Hristos,
avnd ca fundament alegerea sa de ctre Dumnezeu, omul poate fi chemat s ia o ultim
hotrre responsabil pentru sine.50 Omul este responsabil fa de chemarea sa
http://www.heiligenlexikon.de/Glossar/Rechtfertigungslehre.html
Der Glaube an die Rechtfertigung ist wie sehr immer ein Werk des Heiligen Geistes jedenfalls auch
eine Entscheidung des Menschen. KD, IV, 2, p. 571
49 Pr. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea, Editura Institutului Biblic i de Misiune
50 KD, IV, 1, p. 171.
47
48
35
fundamentat pe alegere.51 Acolo unde Dumnezeu a revelat i realizat ultima Sa

hotrre n Iisus Hristos, acolo va fi acordat omului ultima hotrre responsabil.
Reconcilierea omului cu Dumnezeu, n concepia lui Karl Barth, nu este ceva ce
putem accepta sau nu, n mod personal, pentru c influena i intervenia lui Dumnezeu
asupra hotrrii omului sunt att de ample, nct se coboar pn la nivelul interior
ultim, intim, al sufletului omenesc, unde o persoan se hotrte pentru credina sa
cretin.
9. Harul i libertatea
Raportul dintre harul lui Dumnezeu i libertatea omului este fundamentat i

analizat de ctre Barth, prin prisma persoanei lui Iisus Hristos. Fiu al lui Dumnezeu i
Fiu al Omului, n acelai timp, Hristos nsumeaz n Sine i harul divin i libertatea
uman. Cretinul a fost aezat n libertate de Iisus Hristos, Care, prin extensie, a druit
libertatea tuturor oamenilor. Aceast libertate i-a fost dat omului la nceput, o dat
pentru totdeauna, ns libertatea pentru realizarea faptelor bune trebuie rennoit de
fiecare dat, pstrndu-se forma darului. Problema este c nsi realizarea faptelor
bune de ctre om nu se poate desprinde de credina omului n Dumnezeu i bunvoina
lui Dumnezeu ca omul s fac acele lucruri. Pe cale de consecin, faptele bune ale
omului sunt realizate din dispoziia lui Dumnezeu.52 Fr intervenia lui Dumnezeu,
faptele cretinului nu pot fi bune, pentru c sunt lipsite de responsabilitate, sunt fcute
sub sclavia pcatelor i nu au consistena binelui.
Este de remarcat faptul c numai pstrnd caracterul de slujitor al lui
Dumnezeu, omul poate realiza fapte bune. Raportul creat de Barth, dintre libertatea
cretinului i dispoziia i supremaia lui Dumnezeu, nu este unul care poate fi explicat
din punct de vedere raional, existenialist, prin intermediul logicii; pentru c nu poate
cineva s fie liber i, n acelai timp, s acioneze de fiecare dat numai din dispoziia
altcuiva, chiar dac este vorba despre Fiina Suprem.
Der in der Erwhlung begrndeten Berufung gegenber ist der Mensch verantwortlich. KD, IV, 3, p.
569.
52 KD, IV, 2, p. 673.
51
36
n Rsrit, nu se caut rezolvarea acestei dileme, pentru simplul fapt c, ea nu

exist. Cretinul nu svrete fapte bune din dispoziia lui Dumnezeu i nici nu crede
n Dumnezeu pentru c fgduina lui Dumnezeu i-a promis lui justificarea i, pe cale
de consecin, achitarea de toate pcatele sale. Cretinul rsritean ntinde minile spre
Dumnezeu pentru c este convins c se afl ntr-o relaie personal cu Creatorul su.
Cunoate i simte acest lucru. El l primete pe Dumnezeu n sine, prin Sfnta
mprtanie, i triete cu cea mai mare bucurie posibil, n ciuda suferinei din
interiorul i din jurul su, pentru c l triete pe Dumnezeu i Dumnezeu triete n el.
Evdokimov afirma n acest sens, c nu noi trim taina, ci taina ne triete pe noi. Toat
aceast relaie este posibil numai prin prisma libertii depline a omului. Aici este
inclus paradoxul Ortodoxiei, fa de doctrina Reformei, dar i marele risc al creaiei lui
Dumnezeu: puterea de decizie aparine omului, pentru a avea cea mai curat i sincer
hotrre, exprimat prin libertate. Tocmai de aceea, Dumnezeu nu intervine categoric n
evoluia nefireasc din lume i nu anuleaz suferina nedreapt, pentru a nu tirbi
libertatea omului.
Dup Barth, harul lui Dumnezeu acioneaz ca-atare, pentru c trezete pe om la
libertate i, n acelai timp, l determin pentru alegere. n unele pri din Dogmatica
Bisericeasc, se poate observa c harul lucreaz n om chiar i fr o autodeterminare a
persoanei umane. Barth vorbete, n mod energic, i despre constrngerea iubirii lui
Dumnezeu. Prin intermediul legmntului harului, omul este aezat ntr-o stare de
libertate a supunerii.53
n Ortodoxie, niciodat nu a existat o tensiune ntre harul lui Dumnezeu i
libertatea omului; ele conlucreaz totdeauna una cu cealalt. Aceast chestiune n-a
avut niciodat n Rsrit aceeai acuitate pe care a primit-o n Apus dup Fericitul
Augustin. Tradiia rsritean nu desparte niciodat aceste dou momente; pentru ea,
harul i libertatea uman se arat deodat i nu pot fi gndite una fr alta. Sf. Grigorie
de Nyssa exprim foarte clar aceast legtur reciproc, fcnd din har i din liberul
arbitru doi poli ai uneia i aceleiai realiti.
53
KD, IV, 1, p. 34.
37
10. Iisus Hristos i libertatea
n teologia lui Karl Barth, hristologia ocup locul central, fiind punctul de
referin pentru toate doctrinele i nvturile sale, locul de ntlnire al lumii vzute cu
lumea nevzut, corespondena creatului cu necreatul, ntr-un cuvnt cheia de
rezolvare a tuturor dilemelor i centrul existenei fiecrui individ. Dogmatica
Bisericeasc i celelalte opere mrturisesc constant, de la un capt la cellalt suveranitatea
i reconcilierea svrite de Fiul lui Dumnezeu. Iisus Hristos Domnul nostru, aceasta
este vestea cea sfnt i sensul istoriei. n acest nume se ntlnesc i se separ dou
nivele, unul cunoscut i altul necunoscut.
n ceea ce privete libertatea omului, particularitatea acesteia este concretizat n
manifestarea libertii lui Dumnezeu n Iisus Hristos. Aceast libertate a lui Dumnezeu
ntlnit n Iisus Hristos este identic cu libertatea druit fiecrui om, pentru c, fiecare
poart chipul lui Dumnezeu. Cretinul este chemat la mrturisirea credinei n Hristos i
a iubirii Sale. Eliberarea personal a cretinului se realizeaz numai n aciunea sa
mrturisitoare. Ea nu este un scop n sine, ci doar i ajut pe necretini s mrturiseasc
Logosul. Duhul Sfnt, dup Barth, druiete libertatea omului prin Iisus Hristos.
Pentru teologia ortodox, raportul dintre existena omului i libertatea sa este
unul mai profund: nu libertatea este druit existenei umane, ci existena omului este
ncredinat libertii. Dumnezeu S-a angajat, prin crearea omului, pentru a-l aduce la
ndumnezeire. Omul este transcendent ca origine i totui existena sa este ncredinat
libertii proprii. 54
Pentru Barth, eliberarea omului a fost svrit de Mntuitorul Hristos n
deplina Sa libertate, ca Dumnezeu adevrat i Om adevrat, o dat pentru totdeauna, iar
aceast eliberare constituie fundamentul pentru voina liber a omului i pentru
supunerea sa.
54
Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, p. 247.
38
11. Concluzii la Karl Barth
Conceptul de libertate din teologia lui Karl Barth este strns legat de alte
concepte de baz, de care depinde sau pe care le genereaz: credin, supunere, liber
arbitru etc. Tematica libertii se constituie, fr doar i poate, ntr-o piatr unghiular a
doctrinei barthiene, punct de nelegere a structurii gndirii sale dogmatice. Dei,
inevitabil parte a gndirii reformate, noiunea de libertate la Barth primete unele
particulariti i trsturi proprii gndirii autorului, ea este n unele aspecte inovatoare,
alturndu-se sistemului ca izvor de noi teorii derivate, pentru succesorii gndirii
protestante. Vom constata astfel, c ntre Barth i ceilali teologi pe care i analizm exis
apropieri i diferene, mult accentuate n cazul lui Rudolf Bultmann .
Libertatea, la Barth este fundamentat pe hristologie. Ea se concentreaz n jurul
eliberrii omului, aciune svrit de Mntuitorul Hristos. Totodat, eliberarea omului
nu este posibil fr lucrarea harului lui Dumnezeu; mai precis, se bazeaz pe
legmntul haric, stabilit ntre Dumnezeu i creaia Sa. Acest legmnt al harului, de
fapt, consfinete alegerea omului de ctre Dumnezeu, pentru via i pentru salvare,
alegere fa de care omul trebuie s se supun n mod necondiionat.
Caracteristic tuturor teologilor protestani, libertatea omului este i la Karl Barth
strns legat de responsabilitatea acestuia pentru propria persoan i pentru celelalte
fiine i lucruri naintea lui Dumnezeu. A fi liber i a fi responsabil sunt dou noiuni
care se confund. Aceast idee se aseamn ntru totul teologiei rsritene, dei pare
proprie gndirii reformate, ca susinut de o cultur i civilizaie fundamentat pe
responsabilitate.
Libertatea pentru Karl Barth nu reprezint posibilitatea alegerii, ci ea reprezint
o realitate, realitatea dragostei lui Hristos.
Este foarte limpede c, pentru Barth, libertatea nu nseamn liberul arbitru, ci,
paradoxal, starea de supunere i de ascultare necondiionat de Dumnezeu. Liberul
arbitru nu-l poate conduce pe om spre Dumnezeu. De altfel, ideea aceasta este ntlnit
i la ceilali doi teologi studiai, Emil Brunner i Rudolf Bultmann. O contrazicere
flagrant aflm n Biserica Ortodox, unde liberul arbitru are o alt semnificaie: el face
39
parte din libertatea omului, fiind chiar primul pas al acesteia, cci tocmai de aici rezid
frumuseea aciunii creatoare a lui Dumnezeu: de a-l face pe om i de a-l lsa s
hotrasc singur ce dorete s fac cu viaa sa. Dumnezeu l poate ajuta, dar nu l poate
fora pe om s lucreze mntuirea sa, pentru c nu dorete sub nicio form acest lucru.
ntr-un astfel de cadru, transpare mesajul asupra libertii adus de Barth prin doctrina
sa: un mesaj de consolare pentru cretinul hituit de propria-i cdere, iremediabil
ngenuncheat imperfeciunilor sale i totui capabil n cele din urm s ntrevad
libertatea la grania ferm a credinei, prin asumarea supunerii fa de Dumnezeu. Un
joc sensibil al limitelor, un puzzle ce se recompune din extreme, cci niciodat nu ni s-au
prezentat ntr-o asemenea nvecinare libertatea i supunerea, alternativa i inutilitatea
facultii de a alege i niciodat nu ni s-a prut c ar putea fi liber un om privat de
posibilitatea de a alege. Trebuie s mrturisim c sunt greu de manevrat legturile
fragile ntre libertatea omului i supunerea acestuia necondiionat fa de Dumnezeu.
Cum poi avea libertate deplin, cnd trebuie s te supui n totalitate cuiva? i totui,
doctrina protestant, prin Barth, creeaz legturi raionale i logice n argumentarea
supunerii necondiionate, dup prerea noastr, o prere ce cunoate alternativa
ortodox, doctrina asupra libertii aprnd n contextul tuturor argumentelor sale,
forat. Ni se pare c se anihileaz total partea de simire a omului, iubirea adevrat,
total i necondiionat a acestuia pentru Dumnezeu. Darul lui Dumnezeu constnd n
libertatea dat omului, este s cread i s i se supun, spune Barth, pe cnd darul lui
Dumnezeu, n Biserica Ortodox, este iubirea deplin a omului de ctre Dumnezeu,
pn la jertfa hristic.
Consecinele doctrinare, mai mult sau mai puin integrate n sistemul gndirii
reformate, sunt multiple. Numai ntr-un astfel de cadru conceptual, individul s-ar fi
putut desprinde i evolua, devenind ulterior subiectul tuturor aciunilor laice, prelund
i externaliznd relaia contractual n toate aspectele existenei sale, ba mai mult, poate,
ncercnd s i acopere frustrrile unor secole de supunere necondiionat i de
nelegere a libertii prin supunere, prin metamorfozarea propriilor metehne i
incapaciti, n capriciile ceteanului contemporan, posesor de drepturi i liberti, gata
oricnd s se ntreac cu oricine, n lupta pentru impunerea propriilor reguli, gata
40
oricnd s se ntreac n progrese, cu nsui Creatorul su. Ortodoxia ar oferi n acest

spaiu al concursurilor de mprejurri, o alternativ a tcerii, a recompunerii spaiului
intern, personal. Dumnezeu este persoan (Tatl, Fiul i Duhul Sfnt), iar nu individ.
Dac omul e considerat persoan, atunci, se poate susine i se poate da consisten
demnitii omului naintea lui Dumnezeu i relaiei dialogice, personale, dintre om i
Dumnezeu. Dimpotriv, dac omul este considerat individ, se accentueaz raportul de
inferioritate al omului fa de Dumnezeu, se minimalizeaz demnitatea i statutul
omului i se anuleaz relaia dialogic i personal dintre om i Dumnezeu.
Trebuie totui spus c, spre deosebire de teologii protestani liberali, Barth
aduce o foarte mare mbuntire condiiei demnitii omului naintea lui Dumnezeu,
prin apropierea acestuia de persoana lui Iisus Hristos, Dumnezeu Omul. Chiar de aici
ncepe noutatea teologiei dialectice, prin Barth, n primul rnd, prin reconsiderarea
persoanei Mntuitorului Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu i ca Fiu al Omului, i dup
aceea, prin reconsiderarea persoanei umane.
Libertatea omului este limitat pentru c, aa cum afirm Barth, creaia nu are
nicio valoare proprie naintea lui Dumnezeu55. Ortodoxia nzestreaz valoarea cu
demnitate, iar astfel, dragostea pentru aceast valoare poate s druiasc ncredere
deplin, pn la jertf. De aceea, n Biserica Ortodox libertatea omului nu este limitat.
Numai omul i poate limita libertatea sa prin intermediul pcatelor, n special al celor
apte pcate capitale. Un astfel de discurs nu poate continua, argumentul pcatului este
ineficace n teologia apusean.
Primirea libertii i lucrarea n libertate se fac numai prin credin, omul
neputnd opune acestora faptele sale bune sau vreun merit al su. Pentru Karl Barth,
libertatea se exprim, se auto-definete, prin credina omului. Cel care nu are credin,
nu este liber naintea lui Dumnezeu. Prin pronia divin, Dumnezeu nu alege pe oamenii
liberi, asistm la o relaie invers, ci pe aceia pe care i alege i face liberi, prin harul Su.
Intrnd n sfera relaiilor juridice, ne ntrebm ce se va ntmpla cu necredinciosul? Este
doctrina lui Barth motenitoarea relaiilor statutare antice, prin care, sclavul n societatea
roman era considerat res, lucru? Ce se va ntmpla deci cu aciunea necredinciosului n
55
Dann hat das Geschpf Gott gegenber keinen eigenen Wert. KD, II, 2, p. 28.
41
situaia condiionrii stricte a libertii omului de credina sa. Va fi el ocolit de discursul

doctrinar? Ctre ce limite se va ndrepta ovielnicul i cum am putea interpreta zicerea
biblic: Cred Doamne! Ajut necredinei mele (Marcu 9, 24)? Ce loc are predestinarea
aici? Dac Dumnezeu a dispus alegerea omului din venicie ce loc i rezerv Barth,
tatlui copilului demonizat? Suntem predispui a ne poticni, dar nu i a pica, iat
cheia adus de Ortodoxie dilemei, prin Pr. N. Steinhardt.
n gndirea lui Barth, ecuaia este mult mai tranant i fr opiune; libertatea
nu este determinat numai de credin, ci i de predestinarea sa, mai bine spus, de
alegerea sa din venicie. Fundamentul acestei alegeri este Iisus Hristos, Cel Care unete
n Sine cele dou liberti: libertatea lui Dumnezeu pentru om, prin care Dumnezeu l
alege pe om i libertatea omului, druit de Dumnezeu, prin care omul se hotrte
pentru Dumnezeu i l urmeaz pe Acesta.
Prin justificarea realizat de Mntuitorul Hristos, omului nu i se acord
posibilitatea libertii, ci realitatea acestei liberti, prin intermediul harului Duhului
Sfnt. Cu alte cuvinte, libertatea omului este fundamentat pe justificarea acestuia. Tot
Mntuitorul Hristos este cel care realizeaz, potrivit doctrinei lui Barth, legtura
fundamental ntre harul divin i libertatea omului, este vorba despre legtura fcut
prin persoana lui Iisus Hristos, Dumnezeu i Om. Legtura se face ns mai mult de
Iisus Hristos Dumnezeu, dect de Iisus Hristos Om, plasnd cele dou concepte n
raport de concuren tensionat: harul lui Dumnezeu nu conlucreaz cu libertatea
omului, aa cum se ntmpl n Ortodoxie. Potrivit lui Barth, harul divin trebuie s-i
impun superioritatea, iubirea lui Dumnezeu este constrngtoare, pentru ca omul s se
supun liber lui Dumnezeu.
Mntuitorul Hristos i pstreaz rolul crucial n gndirea i teologia lui Barth,
inclusiv asupra conceptul su de libertate. Fr Iisus Hristos, libertatea omului nu ar fi
avut nici fundament i nici rezolvare. Libertatea a fost druit omului de Dumnezeu,
prin Iisus Hristos, Dumnezeu adevrat i om adevrat, o dat pentru totdeauna, ea
constituind fundamentul pentru hotrrea omului de a se supune necondiionat lui
Dumnezeu.
42
Studiul libertii la Barth a nsemnat pentru noi i dou ncercri de alt natur,
dect cea teologic: n primul rnd, a fost un vdit efort de sintez din cauza vastitii
operei principale a lui Karl Barth, Dogmatica Bisericeasc, fiind una din cele mai vaste
lucrri de teologie care s-au scris vreodat, nsumnd n total 9.185 pagini.56 n al doilea
rnd, ncercare lingvistic din cauza complexitii i dificultii stilului de prezentare a
doctrinei reformate n limba german, Barth fiind recunoscut, de altfel, chiar i de ctre
vorbitori de limb german, ca fiind un mare inovator n materie de terminologie.
Este fr echivoc aportul gndirii lui Karl Barth asupra teologiei evanghelice i
asupra direciilor cretinismului occidental ale secolului al XX-lea. Eberhard Jngel, un
teolog evanghelic german, discipol al lui Karl Barth i Rudolf Bultmann, recunoate n
termeni apreciativi influena lui Karl Barth: n orice caz, o dat cu moartea lui Karl
Barth se ncheie o perioad din istoria teologiei. Dac acest sfrit este un nceput n
acelai timp, este astzi nc necunoscut. Incertitudinea nu rezid n opera teologic pe
care Barth a lsat-o n urm. Ea st n puterea de pricepere a timpului nostru, pentru
care acest om mare este prea simplu, simplitatea sa este prea mare, viaa i activitatea sa
sunt prea bogate, iar opera sa bogat este prea vie, pentru a-l cunoate ndeajuns.
Mrirea solicit distan, iar aici se poate vorbi fr jen despre mrire. Karl Barth a dat
mult timpului su. Timpul su, ns, a luat prea puin. Putem presupune c viitorul
teologiei lui Karl Barth se afl nc n faa noastr pentru o vreme ndelungat.57
Ndjduim, totui, ca ncercarea noastr s-i gseasc un folos att pe trm

academic, al cunoaterii reciproce a celor dou teologii, protestant i ortodox, ct i n
plan practic, al relaiilor dintre Biserica Ortodox i Biserica Protestant.
Eberhard Busch, Karl Barths Lebenslauf, p. 504.

Mit dem Tod Karl Barths geht auf jeden Fall eine Periode der Theologiegeschichte zu Ende. Ob das
Ende zugleich ein Anfang ist, ist heute ungewiss. Die Ungewissheit liegt nicht in dem theologischen
Werk, das Barth hinterlsst. Sie liegt im Fassungsvermgen unserer Zeit, fr die dieser grosse Mann zu
einfach, seine Einfachheit zu gross, sein Leben und Wirken zu reich und sein reiches Werk zu lebendig ist,
um ihm gengen zu knnen. Grsse und man muss hier ungeniert von Grsse reden verlangt
Abstand. Karl Barth hat seiner Zeit viel gegeben. Sie hat zu wenig genommen. Es ist zu vermuten, dass
die Zukunft der Theologie Karl Barths in weiter Ferne noch vor uns liegt. Karl Kupisch, Karl Barth, p.
146.
56
57
43
C.
Libertatea la Rudolf Bultmann
1. Introducere la concepia despre libertate a lui Rudolf Bultmann
Trebuie spus de la bun nceput c noiunea de libertate la Rudolf Bultmann

difer, sub foarte multe aspecte, de conceptul de libertate la Emil Brunner i Karl Barth,
descris n capitolele anterioare. Cu toate c s-au cunoscut personal, fiind foarte buni
prieteni, Rudolf Bultmann i Karl Barth au puncte de vedere diferite n privina
libertii. Libertatea nu este singurul concept asupra cruia, cei doi teologi protestani sau situat pe poziii divergente, antropologia, hristologia au de multe ori diferene de
fond. Bultmann, se departajeaz evident doctrinar fa de cei doi, prin teoria demitizrii
Noului Testament.
Rudolf Bultmann, consider c ideea de libertate a impregnat culturii apusene un
caracter deosebit, creia i se datoreaz strlucirea i bogia din ziua de astzi. n acelai
timp, libertatea ideilor a condus ntregul Apus spre libertatea vieii sociale i politice.
Originea acestor liberti este chiar libertatea persoanei umane aa cum o gsim n
concepia cretin apusean, ntr-o perioad n care, noutatea instituiilor, a statului ca i
concept laic, i cutau resursele i ncercau s se re-compun, din ordinea bisericeasc
anterioar, fr prea mult spaiu de inovaie. ntr-un astfel de context, libertatea va
aparine persoanei, eului, iar fiina libertii i cea a eului devin identice.
Lucrrile lui Bultmann abund n cele mai diverse definiii ale libertii umane,
aa cum, de altfel, ntreaga sa teologie este una destul de diversificat.
Cercetnd problema libertii, Bultmann observ c Vechiul Testament nu
amintete deloc de ea, iar n ceea ce privete predica Mntuitorului Hristos, aici
libertatea nu este prezentat n mod explicit. Conceptul de libertate, ntlnit n gndirea
Sf. Ap. Pavel este preluat din filosofia i gndirea stoic, spune autorul, jucnd pentru
aceasta un rol hotrtor, ns dobndind un neles diferit pentru lumea cretin .
Rudolf Bultmann este influenat n toate scrierile sale de prerile marilor filosofi
occidentali. Este de acord cu legalismul lui Goethe care spune c, numai legea ne poate
acorda libertate, pe care o va prelua n lucrrile sale teologice. O deosebit preuire are
44
pentru Schiller i al lui om social modern pe care libertatea l auto-definete i a crui

suprem maturitate a fost atins la sfritul secolului al XVIII - lea redefinindu-se sub
auspiciile omului liber, prin raiune i puternic, prin lege.
n ceea ce privete folosirea Sfintei Scripturi n lucrrile sale, trebuie spus de la
bun nceput c Rudolf Bultmann, spre deosebire de Karl Barth i Emil Brunner, citeaz
mult mai frecvent din Sfnta Scriptur, att din Vechiul Testament ct i din Noul
Testament, dnd dovad de o foarte bun cunoatere a crilor biblice, dup uurina cu
care face trimiteri scripturistice n abordarea oricrei probleme dogmatice sau etice. i n
cazul ideii de libertate, lucrrile sale abund de trimiteri i citate biblice, completate de
multe ori cu citate din filosofii antici i moderni.
Foarte strns legat de conceptul de libertate, pentru Rudolf Bultmann, este

responsabilitatea omului. ntre cele dou noiuni exist o legtur intrinsec ce se
bazeaz pe natura fiinei umane i pe raportul acesteia fa de Creatorul su. Nu exist
libertate fr responsabilitate, aa cum nici responsabilitate fr libertate nu se poate.
Bultmann trateaz problema responsabilitii n mod diferit fa de ceilali teologi
reformai studiai mai nainte. Bultmann consider c omul este rspunztor att pentru
trecutul, ct i pentru viitorul su.
Responsabilitatea, pentru Rudolf Bultmann, este implicarea contient o omului
n procesul de mntuire i de salvare a vieii sale. Omul nu poate fi salvat numai prin
aciunile exterioare realizate de harul lui Dumnezeu, care pn la un anumit punct
rmn cu totul n afara lui, n msura n care acesta nu se implic efectiv n conducerea
vieii sale. Iar aceast conducere a vieii trebuie s fie pus sub lumina rspunderii, care
este un stimul interior, exprimat n afar i nu invers.
Bultmann este de prere c pentru cretini, responsabilitatea este cu mult mai
mare, fa de responsabilitatea poporului Israel,58 ceea ce denot c i libertatea
Die Verantwortung ist fr die Christen grsser geworden, als sie fr Israel war. Bultmann, Theologie
des Neuen Testaments, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen, 1984, p. 517.
58
45
acestora este superioar poporului ales din Vechiul Testament. Avnd libertatea dat de
Dumnezeu, omul este rspunztor nu numai pentru faptele sale, ci i pentru persoanele
care depind n mod direct de el.
Pentru Rudolf Bultmann, cretinul nu este responsabil doar pentru faptele sale n
sens restrns, naintea lui Dumnezeu, n Biseric i n interiorul familiei sale, ci, n
virtutea libertii sale, responsabilitatea trebuie s impregneze ntreaga sa existen
social, prin iniiativ i implicare direct n treburile cetii, prin libertatea de a
judeca lucrurile i de a-i asuma hotrrea realizrii aciunilor sale, dnd totdeauna
mrturie despre credina sa n Hristos, printr-o atitudine i un comportament cretin.
Din punct de vedere ortodox, responsabilitatea teologului Rudolf Bultmann este
asemntoare cu cea din Biserica Rsritului. Putem constata o mai clar explicare a
implicaiilor responsabilitilor omului fa de societate la Bultmann, fa de multe alte
lucrri ale teologilor ortodoci, pe aceeai tem. Contextul cultural protestant este el
nsui prolific n ceea ce privete reprezentarea i argumentarea ideii de responsabilitate
n raport cu noiunea de libertate a omului. Numai c aceast responsabilitate poart de
foarte multe ori valene sociologice exclusiviste, cum se ntmpl n cazul numeroaselor
articole ale lui Bultmann, mpotriva noii metodologii de conducere a poporului german,
n perioada regimului naional-socialist din Germania (1937 1945), ndemnnd pe
teologi i pe simpli cretini la responsabilitate, contiin i implicare direct n
problemele societii.
3. Liberul arbitru
Libertatea nu se confund i nu se ntlnete cu liberul arbitru. Bultmann

subliniaz evidenta diferenelor ntre cele dou noiuni, pronunndu-se ferm mpotriva
oricrei apropieri terminologice, nelegnd prin liberul arbitru mai mult bunul plac
(Willkr) i mai puin posibilitatea de a alege ntre bine i ru, ntre virtute i pcat. El
leag indisolubil liberul arbitru de dorinele, poftele i tentaiile omului hedonist,
alegnd ntotdeauna, ceea ce este mai simplu i mai comod.
46
Exist totui o diferen de nelegere a liberului arbitru ntre teologia

protestant i cea ortodox. Cu toate c folosim acelai termen, perceperea lui poate fi cu
totul alta, n mare parte din cauza diferenierilor culturale n care s-au i dezvoltat cele
dou teologii. Pentru teologia ortodox, liberul arbitru este prima form de manifestare
a libertii, deoarece omul are posibilitatea alegerii ntre a-L urma pe Dumnezeu sau a-L
refuza.
Influenat de gndirea filosofului german Heidegger, Bultmann nu anuleaz
ntru totul liberul arbitru al omului, dar nici nu-l circumscrie libertii acestuia. La
grania dintre cele dou, omul are libertatea de a alege, ns trebuie s aleag prin iubire.
Pentru Bultmann, libertate nseamn n acelai timp supunere necondiionat fa

de Dumnezeu. Persoana e liber i poate s-i gseasc libertatea sa prin supunerea
fa de legea universal.59 Prin supunere, omul este n siguran, protejat i ca-atare,
liber s se regseasc n sine nsui, adic s-i ctige existena sa adevrat.60
Supunerea necondiionat fa de Creator nu reprezint o stare pasiv a omului, ci
implic aciunea acestuia. Omul liber n supunere este omul activ, lucrnd la mntuirea
sa i la mplinirea poruncilor lui Dumnezeu.
n cultura occidental, noiunea de supunere a suferit unele modificri n timp,
din cauza contextelor istorice i culturale. Potrivit gndirii teologului german, Biserica
cretin a anulat pur i simplu tradiia antic i vechi-testamentar.
Una dintre limitele libertii, acceptat nc din Vechiul Testament, este

dragostea, pentru c, n mod pozitiv, libertatea nseamn libertatea de a te supune, adic
Die Person ist frei und vermag ihre Freiheit in der Ergebung in das Weltgesetz zu finden, weil dieses
die Weltvernunft ist, mit der die individuelle Vernunft identisch ist. Bultmann, Der Gedanke der Freiheit
nach antiken und christlichen Verstndnis, p. 46.
60 Bultmann, Geschichte und Eschatologie, p. 8.
59
47
de a iubi, iar aceast tez, n viziunea lui Bultmann prinde contur, bazndu-se pe
cuvintele Sf. Ap. Pavel.
Bultmann afirm c, libertatea cretin are astfel graniele sale n iubirea
aproapelui. Sau mai bine spus: ea nu are propriile sale granie, ci se manifest prin
iubirea aproapelui. Cci libertatea nseamn libertatea interioar a renunrii la fel cum
este i a aciunii.61
Libertatea lui Dumnezeu n om creeaz o distanare fa de toate atraciile, de
vulnerabilitile umane, dar i de lumea exterioar, acordndu-i omului independen.
Bultmann i pune ntrebarea dac nu cumva, credina, ar putea fi considerat o

fapt, o condiie sine qua non, fr de care omul nu poate primi harul lui Dumnezeu.
Dimpotriv, spre deosebire de fapte, credina a devenit posibil numai prin i de la
Iisus Hristos.62
n concepia lui Bultmann, credina este cea care druiete cretinului libertatea
deplin, libertate ce conine intrinsec responsabilitatea pentru gndirea i aciunea
personal, datoria teologiei astzi fiind de a mrturisi acest adevr, adic de a lmuri
faptul c, prin credin nu ni se d n niciun caz o siguran interioar, ci, fiind o
credin n harul deschis al lui Dumnezeu, ea druiete libertatea care pete totdeauna
cu ncredere prin ntuneric i prin enigma lumii i ndrznete de a purta n solitudine
rspunderea pentru propriile noastre hotrri i aciuni.63 n afara credinei, nu poate
Christliche Freiheit hat also ihre Grenze an der Bruderliebe. Oder besser gesagt: Sie hat daran nicht
eigentlich ihre Grenze, sondern sie bettigt sich gerade in der Bruderliebe. Denn diese Freiheit ist ja die
innere Freiheit des Lassens so gut wie des Tuns. Bultmann, Das verkndigte Wort. Predigten, Andachten,
Ansprachen. 1906 1941, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tbingen, 1984, p. 262.
62 Der Glaube dagegen ist erst durch und seit Christus mglich geworden. Bultmann, Gnade und Freiheit,
p. 150.
63 Was ist also die Aufgabe der Theologie in der gegenwrtigen Situation? Sie besteht, kurz gesagt, darin,
dass sie deutlich macht, dass der christliche Glaube keinerlei innerweltliche Sicherheit gibt, dass er aber,
als der Glaube an Gottes offenbare Gnade, die Freiheit schenkt, getrost durch Dunkelheit und Rtsel
hindurchzuschreiten und die Verantwortung fr die Tat in der Einsamkeit eigener Entscheidung zu
wagen und zu tragen. Bultmann, Gedanken ber die gegenwrtige theologische Situation, p. 273.
61
48
exista libertate, pentru c nu exist harul lui Dumnezeu, iar harul lui Dumnezeu este
determinant pentru posesia libertii.
Teologia ortodox vorbete despre libertatea omului de a alege ntre credina n
Dumnezeu sau necredin, de a primi harul lui Dumnezeu sau de a-l refuza. Libertatea
a priori este determinant pentru atitudinea i viaa cretinului, iar acesta nu va
mplini poruncile lui Dumnezeu din constrngere, odat ce a acceptat s-L urmeze pe
Dumnezeu n mod liber.
Credina n Dumnezeu, afirm Bultmann, nu comport nicio latur care s lase
loc miracolului, s ofere omului o nelegere superioar a raiunilor lumii, nlndu-l
la un stadiu deasupra cunoaterii empirice. Credina comport responsabilitatea de a
aciona n aceast lume nedreapt i necunoscut, n vederea ndreptrii ei.
Doctrina justificrii la Bultmann este fundamentat pe versetul: Cci socotim c

prin credin se va ndrepta omul, fr faptele legii. (Romani 3, 28), iar analiza ei se
construiete pe baza unei interogri continue a credinei, libertii i responsabilitii
omului, pe de o parte, i a harului i aciunii lui Dumnezeu n viaa omului, pe de
cealalt parte. Ea i are originea n epistolele pauline, care, aa cum am observat, joac
un rol central i determinant n teologia reformat.
Justificarea pctoilor naintea lui Dumnezeu reprezint o dovad a libertii
druite acestora de Dumnezeu. Omul are libertate deplin att timp ct recunoate
justificarea pcatelor sale prin credin i prin har, iar nu prin faptele sau meritele
personale. nvtura justificrii, tez de baz a teologiei protestante, are ca punct de
pornire dorina lui Dumnezeu de a salva pe toi cei pctoi, afirm Bultmann. Astfel se
desemneaz una dintre cele mai importante deosebiri dintre teologia protestant i cea
ortodox, anume justificarea pctosului naintea lui Dumnezeu, nu prin vreo fapt
bun a acestuia, ci numai prin credin, conform cuvintelor Sf. Ap. Pavel din Epistola
ctre Romani: Dar dreptatea lui Dumnezeu vine prin credina n Iisus Hristos, pentru
toi i peste toi cei ce cred, cci nu este deosebire. (Romani 3, 22).
49
Rudolf Bultmann susine c, omul pctos justificat naintea lui Dumnezeu, prin
credin i prin har, este omul nou, nscut din ap i din Duh, eliberat de robia pcatului
prin crucea lui Hristos.
Doctrina justificrii i gsete resorturile la Bultmann n hristologie i n
antropologie. Iisus Hristos dorete s recreeze omul cel nou, al duhului, i pentru
aceasta ncearc s-l repun naintea lui Dumnezeu ca fiind fr pat sau urm a
pcatului.
Este demn de remarcat n concepia teologului Bultmann faptul c justificarea
omului naintea lui Dumnezeu are n centrul su crucea lui Hristos i eliberarea
pcatelor prin Rstignirea Mntuitorului, iar nu nvierea Sa. n teologia rsritean,
accentul cade pe nvierea Fiului lui Dumnezeu, care este punctul principal al activitii
Logosului Divin pentru oameni, ns, n acelai timp, nu este diminuat importana i
puterea Crucii, ci este stabilit o legtur tainic ntre cele dou evenimente, care se
conin unul pe cellalt.
8. Legea lui Dumnezeu i libertatea
Analiznd problema libertii n Sfnta Scriptur n raport cu legea mozaic dat

poporului ales de Dumnezeu, Bultmann observ c noiunea de libertate nu se regsete
n textele sfinte, ale legii lui Dumnezeu, cel puin n nelesul pe care l avem noi astzi.
n privina respectrii Legii lui Dumnezeu, Rudolf Bultmann constat n Sfnta
Scriptur o mare diferen ntre respectarea Legii n Vechiul Testament i n Noul
Testament, n sensul c, n Noul Testament, ascultarea strict de poruncile Vechiului
Testament nu mai este suficient pentru a duce omul ctre mntuirea sa. El trebuie s
vad, din perspectiva venirii Mntuitorului pe pmnt, dincolo de litera Legii s
recunoasc i s neleag duhul acesteia, pe care apoi s-l urmeze.
Bultmann spune c, libertatea fa de Lege are un caracter dialectic i
paradoxal. Distanarea i, n acelai timp, obligaia fa de cererea legii depind de felul
n care aceasta este neleas. Libertatea poate fi regsit n expresia toate mi sunt
50
ngduite dar nu toate mi sunt de folos (1 Cor 6, 12). Aceast libertate se nate prin
conexiunea ntre obligaia cretinului i Domnul Dumnezeu.64
Pornind de la polemica paulin asupra Legii mozaice, Bultmann reafirm ideea
libertii omului, ca i posibilitate de a se situa n afara sa, analizndu-se n mod
obiectiv, eliberat de trecutul su, i pe cale de consecin, de starea sa pctoas din
trecut, dobndind i o nelegere sau cunoatere obiectiv a propriei persoane.
9. Libertatea sau independena
Rolul major pe care l confer libertatea, aa cum se observ la Bultmann, este dat
tocmai de sentimentul confortabil de distanare a fiinei umane, n exerciiul libertii,
fa de toate provocrile interioare i exterioare ale existenei sale, asigurndu-i o
independen total fa de graniele i regulile existenei prin timp.
Perceperea libertii, ca i independen fa de toate imboldurile interioare i
exterioare, este pentru Bultmann una din trsturile caracteristice de baz ale acestui
concept, fiind n asentimentul altor personaliti precum, Heinrich Pestalozzi, Fr. W.
Frster, etc.
Relaia dintre libertate i independen, la Rudolf Bultmann, nu comport doar
trimiteri ctre eliberarea omului fa de imboldurile interioare i exterioare ce-i pot
periclita caracterul i conduita moral, ci implic noiuni vitale, cum ar fi pcatul i
moartea. La drept vorbind, nu este vorba att de o independen fa de pcat i de
moarte, ct, mai ales, de ieirea din robia pcatului.
Prin explicarea relaiei dintre libertate i independen, dintre interiorul fiinei
umane i exteriorul su, Bultmann, caut s expliciteze legea, nomos-ul, ce leag
sufletul su de divinitate, depind limitele empiricului. Nevoile i bolile omului nu
trebuie s altereze avntul su ctre independen, nu trebuie s-l determine pe om s
capituleze naintea instinctului senzual i trupesc.
64
Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, p. 341 342.
51
Demn de remarcat este raportul pe care-l stabilete Bultmann ntre libertatea de

a face ceea ce este permis i abinerea, n mod paradoxal, prin intermediul libertii, de
la punerea n aplicare a acestui demers, de la exerciiul unei astfel de potene.
10. Libertatea fa de Tradiie prin Iluminism, Idealism i Realism
Bultmann observ c, n decursul timpului, conceptul de libertate a suferit dese

modificri, evolund o dat cu nelegerea sentimentului religios, mai precis cu
diminuarea autoritii Bisericii Cretine i a Tradiiei acesteia asupra vieii sociale,
pornind de la dorina omului de independen fa de orice fel de autoritate religioas
n epocile Iluminismului, Idealismului, Realismului i Modernismului.
Iluminismul a promovat concepia de virtute prin ascultarea fa de aceste legi, a
nsemnat practic o ntoarcere la principiile i motoarele societii antice, considerate
superioare evului medieval, iar pentru Idealism ideea de autonomie nu nsemna nici ea
bunul plac al individului n alegerea legilor proprii aciunilor sale, ci pur i simplu,
eliberarea omului de sub preceptele prescrise de Tradiie, pe care el trebuia s le preia n
mod unilateral i fr judecat, nlturarea heteronomiei cu principiul guvernator al
legiferrii propriei sale fiine i aciuni.
Bultmann consider c, evoluia noiunii de libertate a urmat influenele tiinelor
naturale i ale Romantismului. tiinele naturale moderne, pregtite de Empirismul
englez, dezvoltate n sec. XIX, recunosc drept real numai ceea ce este accesibil
experienei i care se desfoar dup legi fizice, exprimate n formule matematice.
Omul nsui a fost obiect al acestor tiine65.
n teologia rsritean, libertatea este legat de esena naturii umane i prin
urmare, nici Iluminismul, nici Realismul, Naturalismul sau orice alt curent nu pot aduce
nimic inovator n acest domeniu.
Die moderne Naturwissenschaft erkannte als wirklich nur an, was der Erfahrung zugnglich ist und
was nach physikalischen Gesetzen verluft, die in mathematischen Formeln ausgedrckt werden knnen.
Auch der Mensch selbst wurde das Objekt der Naturwissenschaft. Bultmann, Geschichte und Eschatologie,
p. 9.
65
52
11. Libertatea n Grecia Antic
n lucrrile sale, Rudolf Bultmann este foarte mult interesat de gndirea i

filosofia greac antic, la care face des trimiteri. De cele mai mult ori, gndirea greac
este pus n comparaie cu modelul biblic vechi i nou testamentar. Bultmann face o
analiz amnunit i temeinic a acestui concept n filosofia greac mai ales asupra
modalitilor de manifestare a libertii n cetate.
Teologul luteran este convins c se poate vorbi despre o continu disput ntre
limitele libertii i lege, n Grecia antic, i c aceast dialectic a jucat un rol important
n dialogurile i controversele filosofice ale timpului.
Ct privete libertatea omului n filosofia greac ea nu este una explicit, clar
sau concis exprimat. Ba chiar, n unele cazuri, avem impresia c libertatea era
restrictiv i limitat, din dorina de a-l determina pe om s se dezvolte ca un adevrat
cetean, lucrnd cu mult osteneal i renunare la cultivarea virtuilor sale.
Pentru Bultmann, concepia de libertate din cultura greac antic este definitorie
pentru gndirea sa. Libertatea cretin nsi preia multe din trsturile acesteia. Alturi
de filosofia antic greac, o influen deosebit asupra gndirii lui Bultmann a avut-o
teologia Fericitului Augustin.
12. Demitizarea Noului Testament i libertatea
Conceptul de demitizare a Noului Testament este una din caracteristicile

individuale ale teologiei lui Rudolf Bultmann. Cu toate c rareori mai este ntlnit i la
ali teologi protestani, Bultmann este singurul care a dezvoltat i susinut aceast teorie,
devenind o particularitate a gndirii sale.
Punerea la ndoial a evenimentelor istorice este una din condiiile interpretrii
existeniale. Demitizarea pune la ndoial i chiar anuleaz veridicitatea i autenticitatea
tuturor minunilor i evenimentelor supranaturale petrecute n Sfnta Scriptur, n
special n Noul Testament: nvierea Mntuitorului Hristos, moartea Sa, nlarea Sa la
53
ceruri, Pogorrea Sfntului Duh, toate vindecrile miraculoase, cele trei nvieri svrite
de Mntuitorul Hristos, etc.
Ce este, de fapt, demitizarea i ce semnificaie are ea pentru cretinism? Cea mai
succint definiie o d Bultmann printr-un subtitlu al crii sale Neues Testament und
Mythologie i anume imaginea lumii Noului Testament este o imagine mitic66.
ntreaga activitate a Mntuitorului Hristos, vzut numai ca om i nu ca
Dumnezeu adevrat, este pus sub semnul mitului, de ctre Bultmann, iar evenimentele
principale din istoria mntuirii umanitii sunt considerate ca fiind pri componente ale
acestei lumi mitice nou-testamentare.
Cea mai mare problem a demitizrii nu o reprezint elementul descriptiv al
trecutului, ci repercusiunile acestei demitizri asupra credinei i libertii cretine.
Un pericol deosebit de grav l reprezint, dup prerea noastr, demitizarea
Noului Testament pentru libertatea persoanei, forndu-o pe aceasta s-i reconsidere
temeinic concepia i nelegerea despre istoria mntuirii personale. Omul este, n acest
fel, forat s constate o absen a lucrrii reale i efective a lui Dumnezeu n lume, prin
intermediul credinei. Iar, prin extensie, aceast constatare logico-raional l arunc pe
om ntr-o izolare i o singurtate fr margini i fr posibilitatea de ieire, din cauza
anulrii credinei i a ndejdii.
Prin procesul demitizrii, Bultmann ncearc nu numai s anuleze veridicitatea
unor evenimente istorico-biblice, ci i s descopere i s identifice adevruri noi.
Demitizarea nu reprezint doar un avertisment, un pericol direct pentru teologie,
n ceea ce privete studiul doctrinelor cretine, ci i indirect, pentru viaa cretin,
pentru c se acord prioritate intelectului n toat splendida sa imperfeciune i
aprecierii critice a unui eveniment, n defavoarea credinei i stabilirii unei relaii
sufleteti de la persoan la persoan, ntre Dumnezeu i om.
Pornind de la aceste intenii de demitizare a lumii Noului Testament de ctre
Bultmann, considerm c, lumea apusean, att cea protestant ct i cea catolic,
pete ntr-o nou etap, confruntndu-se cu o mare criz. Nu este vorba de o criz
Das Weltbild des Neuen Testaments ist ein mythisches Bultmann, Neues Testament und Mythologie, p.
12.
66
54
economic sau financiar, ci de una spiritual. Prin tematica noii crize, problema
secularizrii este considerat ea nsi un concept depit, clasat nc de la momentul
adoptrii noii Constituii a Uniunii Europene, moment la care s-a renunat la cretinism
drept origine i fundament al culturii i civilizaiei europene actuale. Noua etap se
constituie, dup prerea noastr, n cea mai grav criz a Europei actuale - descretinarea,
adic renunarea n mas a credincioilor tradiionali la cretinism, n mod definitiv i
oficial, i recunoaterea statutului de ateu al acestora, att de ctre autoritile
bisericeti, ct i de ctre cele de stat, suportnd, fr nici o remucare, toate consecinele
ce decurg din aceast alegere: scutirea complet de la plata taxelor cultice obligatorii
pentru cetenii occidentali, absena celebrrii oricrui serviciu religios (botez, cununie,
nmormntare), neparticiparea la nicio slujb sau eveniment ale Bisericii etc.
Descretinarea este un fenomen de mas, ns renunarea se face individual. Muli
credincioi ai Bisericilor din Apus i prsesc bisericile din cauza unei profunde
nemulumiri acumulate de-a lungul mai multor generaii. Secularizarea nu a fost dect
un proces preliminar. Ea mai ddea cel puin formal, individului o ans. Cretinii nu se
mai regseau n bisericile lor, nu mai nelegeau practicile i nvturile cretine, nu mai
participau la slujbele bisericeti, nici mcar ocazional, dar totui se considerau, cel puin
formal, cretini, aparinnd unei parohii sau unei comuniti. Prin descretinare, ns, nu
mai avem de a face cu o nenelegere a doctrinei cretine sau cu o absen de la
rnduielile cultice i activitile social-culturale ale unei Biserici, ci cu exprimarea
concret a refuzului de a mai fi socotit membru al acelei Biserici i a revoltei personale
fa de Biseric, prin ruperea tuturor legturilor, n mod oficial, cu Dumnezeu. De data
aceasta, multe biserici din marile orae apusene se nchid, nu din cauza unor legi,
persecuii sau decizii politice, ci pur i simplu, din lips de credincioi. Ulterior,
bisericile fie rmn nchise definitiv, fie sunt vndute sau nchiriate, transformndu-se
astfel n sli de expoziie, magazine, centre comerciale, cluburi, restaurante etc.
Probabil c descretinarea a fost cauzat i de o nelegere eronat a noiunii de
libertate. Demitizarea Bibliei nu a fcut dect s grbeasc procesul descretinrii,
fornd pe cretin s observe inutilitatea acceptrii veridicitii unor evenimente
supranaturale din istoria cretin.
55
13. Concluzii la Rudolf Bultmann
Pe lng diferena fundamental dintre conceptul de libertate din gndirea lui

Rudolf Bultmann i conceptul de libertate din teologia ortodox, trebuie s spunem c
Bultmann se evideniaz distinct inclusiv alturi de ceilali doi teologi protestani
studiai, Emil Brunner i Karl Barth. Prima deosebire i cea mai important, prin
consecine i amploare, rezid n conceptul demitizrii Noului Testament, idee
combtut de muli teologi protestani, Karl Barth fiind unul dintre opozanii vehemeni
ai acesteia. Celelalte diferende, referitoare la libertatea ca i modalitate de distanare a
individului fa de sine, relaia dintre independen i supunere fa de Dumnezeu sunt
atenuate, ns creeaz specificul ideii de libertate la Bultmann.
Conceptul de libertate la Bultmann are o semnificaie divers, ntlnim fie noiuni
clasice ale protestantismului liberal, cum ar fi supunerea necondiionat fa de
Dumnezeu sau ascultarea de poruncile Sale, prin credin, fie noiuni care sunt puternic
influenate de adeziunea teologului german, din 1924, la teologia dialectic, ce
reconsidera persoana Mntuitorului Hristos, Fiul lui Dumnezeu, deopotriv ca
Dumnezeu i Om. Bultmann i a sa orientare dialectic se difereniaz fa de teologia
lui Karl Barth, dei mprtesc aceeai orientare. Astfel, Bultmann este de prere c
fiina omului are n centru voina sa, care l deosebete de toate celelalte creaturi i care l
pstreaz, n acelai timp, n direct legtur cu divinitatea. Desvrirea lucrurilor, nu
reprezint numai scopul i voia divinitii; persoana uman are acest dar mare, de la
Dumnezeu, s fac lucruri deosebite, s creeze din cele lsate ei de ctre Dumnezeu,
prin intermediul voinei.
n Rsrit, teologul Paul Evdokimov consider voina ca fiind un dat natural al
omului, care trebuie pus n legtur direct cu libertatea sa. Prin libertate i voin, omul
poate s renune, s se dezic de dorinele sale, ce s-ar interpune n calea mntuirii:
Dogma hristologic vede n voin o funcie a naturii. Pentru aceasta, ascetismul i
propune, nainte de toate, ca omul s renune la voina proprie, s se elibereze de orice
constrngere care vine din sfera naturii. Dar tocmai n aceast renunare la voina naturii
se realizeaz libertatea, care ine de persoan, ea elibereaz persoana de orice limitare
56
individual i natural i o face universal, extins la infinit, atotcuprinztoare. n

cele din urm, persoana cu adevrat liber tinde s cuprind ntreaga fire omeneasc,
dup modelul Persoanei divine, care conine ntreaga via trinitar, cci cretinismul,
dup Sf. Grigore de Nyssa, este o imitare a naturii lui Dumnezeu, iar scopul suprem
al sfinilor nu e numai s se uneasc cu Sf. Treime, ci s o exprime i s o imite n ei
nii.67
Semnificaia teologiei pentru Rudolf Bultmann este aceea de prezentare abstract
a existenei omului ca determinat de Dumnezeu. Teologia nu este Cuvntul lui
Dumnezeu, ci doar vorbete despre Dumnezeu, avnt totdeauna n vedere faptul c omul
este pctos.
Pentru teologul luteran, libertatea omului este dat de Dumnezeu i se
manifest prin puterea harului Sfntului Duh. Predilecia spre filosofie, n special spre
filosofia greac antic, este evident. Se intercaleaz concepte ale filosofilor moderni, de
ale cror idei Bultmann este influenat n lucrrile sale teologice. Noiunea de libertate
este studiat, fie prin prisma stoicilor greci sau a dialogurilor lui Socrate, fie pornind de
la noiunile de libertate, lege moral sau voina natural a filosofilor moderni, precum
Goethe, Kant, Schiller.
Conceptul de responsabilitate joac un rol deosebit i n gndirea lui Rudolf
Bultmann, ca i la ceilali doi teologi reformai studiai. Nuana pe care o comport este
dat de faptul c, la Bultmann, omul este responsabil nu numai pentru prezentul, ci i
pentru trecutul i viitorul su. Legtura dintre datorie i libertate este vzut prin
prisma strii de pcat a omului naintea lui Dumnezeu. Responsabilitatea trebuie
manifestat n mod personal n faa lui Dumnezeu, dar i n mod public, naintea
semenilor. n aceast privin, exist o asemnare ntre gndirea lui Bultmann i teologia
rsritean, doctrina lui Bultmann inspirndu-se i de aceast dat din mecanismele
polisului grec.
Pentru Bultmann, libertatea nu nseamn liberul arbitru, idee similar celorlali
doi teologi analizai, dei, de data aceasta, liberul arbitru se refer mai mult la bunul
plac al omului, la plcerea sa egoist de a ntreprinde ceva, i nu neaprat de a alege,
67
Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 78.
57
ntre bine i ru. Influenat de filosoful Martin Heidegger, Bultmann accept liberul
arbitru, n condiiile exercitrii iubirii fa de Dumnezeu i de aproapele su, dar nu i
d aceeai semnificaie ca n Biserica Ortodox. Libertatea nseamn supunere
necondiionat fa de Dumnezeu, o supunere ce devine activ i implic ascultarea de
poruncile lui Dumnezeu i mplinirea lor cu strictee.
Libertatea omului este limitat de dragostea lui Dumnezeu i de dragostea
pentru aproapele, spune Bultmann. Ea se constituie ca parte component a sinelui,
interior fiinei umane, dat de Dumnezeu i ca-atare, independent de starea social
specific ambientului, exteriorului. Chiar i un sclav poate fi liber n sufletul su, dar
aceast libertate, la fel ca i la ceilali cretini, este o libertate mrginit n limitele
credinei omului, devenind o condiie sine qua non pentru primirea harului lui
Dumnezeu. Credina nu d omului o siguran, ci doar druiete libertatea de a-L urma
pe Dumnezeu.
Abordarea conceptului de justificare este puin diferit la Bultmann, fa de cea a
teologilor reformai Brunner i Barth. Punnd accentul mai mult pe rolul i scopul
justificrii, Bultmann stabilete un alt fel de raport, de legtur, ntre libertatea omului i
justificarea sa: omul a fost justificat de Dumnezeu pentru c a fost creat liber i nzestrat
cu libertate. Prin actul justificrii, cretinul primete totodat i libertatea de la
Dumnezeu, pentru a se supune Lui.
Libertatea, dup Bultmann apare conceptual abia n Noul Testament, n epistolele
Sf. Ap. Pavel, n nelesul de eliberare a omului de pcatele sale.
Aa cum aminteam mai sus, n mod diferit fa de Brunner i Barth, Bultmann
consider libertatea ca fiind independen i distanare a omului fa de sine, fa de
pcat i fa de moarte. Libertatea, n nelesul de independen este factorul ce l
determin pe om s fie stpn pe propria sa voin i s nu fie influenat de imboldurile
exterioare sau de patimile interioare, n urmarea poruncilor lui Dumnezeu i n
desvrirea vieii sale cretine. n acest sens, exist o asemnare cu libertatea din
gndirea rsritean a Sfinilor Prini, care spuneau c ea trebuie s-l cluzeasc pe
om prin intermediul raiunii, fcndu-l pe acesta s aleag singur, o via virtuoas i s
58
opun rezisten tuturor ispitelor din afar sau dinuntru. Libertatea era fundamentat,
asemenea societii antice greceti, pe legea cetii i pe sentimentul de datorie.
Demitizarea Noului Testament, una din temele particulare doctrinei lui
Bultmann, reprezint totodat cea mai stranie noiune teologic aprut n cretinism,
deoarece, pe lng pericolul iminent ndreptat asupra interpretrii i nelegerii
Cuvntului lui Dumnezeu din Sfnta Scriptur, demitizarea afecteaz nsi pilonii de
credin ai cretinismului. Prin obstrucionarea realitii Sfintei Scripturi i a
evenimentelor mntuitoare se atenueaz credina, se anihileaz ndejdea i se atac grav
demersul cretin, enunat de Sf. Ap. Pavel: i acum rmn acestea trei: credina,
ndejdea i dragostea. Iar mai mare dintre acestea este dragostea (I Cor. 13, 13).
n concluzie, putem observa c noiunea de libertate ntlnit la Rudolf Bultmann
este nu numai diferit fa de cea din teologia rsritean, dar chiar i fa de concepia
de libertate a lui Emil Brunner i Karl Barth. Dei exist unele asemnri fa de
Ortodoxie, diferenele sunt att de evidente nct umbresc orice urm de dialog, ntre
nvtura ortodox i doctrina lui Bultmann, conform creia Hristos este incapabil s
nvie. n acest sens, putem afirma cu trie c, opera tiinific a lui Bultmann a
influenat n mod decisiv ntreaga teologie evanghelic a ultimului secol (n.n.) i este
plin de semnificaii i nelesuri chiar i pentru teologia catolic i pentru teologia
iudaic68, cum declara Ernst Wolf prin anii 1960.
Cunoaterea teologiei lui Rudolf Bultmann poate reprezenta un avantaj i pentru
teologii ortodoci, fcndu-i pe acetia s observe pn unde se poate merge cu arta
speculativ i cu interpretarea istorico-literar n domeniul teologiei, i s neleag
totodat cauzele diferenelor majore de concepie i trire dintre teologia ortodox i cea
protestant. Probabil, n felul acesta, prin cunoaterea reciproc a nvturilor i
practicilor din Apus i din Rsrit, putem crea puni de colaborare i conlucrare pentru
binele Bisericii lui Hristos i ajutorul i mntuirea credincioilor.
Das wissenschaftliche Werk Bultmanns hat, wie man heute schon mit Bestimmtheit sagen kann, die
evangelische Theologie der letzten vier Jahrzehnte entscheidend geprgt und ist auch nicht ohne
erhebliche Bedeutung fr die katholische, ja auch fr die jdische Theologie geblieben. Ernst Wolf, ber
Rudolf Bultmann, in Theologen Unserer Zeit. Eine Vortragsreihe des Bayerischen Rundfunks, Buchclub Ex Libris,
Zrich, 1960, p. 21.
68
59
CONCLUZII FINALE
Conceptul de libertate din gndirea teologilor protestani Emil Brunner, Karl

Barth i Rudolf Bultmann, este diferit fa de conceptul de libertate din teologia
ortodox. Cu toate c se regsesc i unele particulariti specifice fiecruia dintre cei trei
teologi studiai, noiunea de libertate din gndirea acestora este comun i caracteristic
teologiei dialectice a secolului al XX-lea.
Omul, ca i fptur creat de Dumnezeu, a primit libertatea n dar de la
Creatorul su, dar i poate exercita aceast libertate doar att timp ct se afl n
supunere necondiionat fa de Dumnezeu. Libertatea nu se refer la posibilitatea de
alegere ntre mai multe alternative (liberul arbitru), ci ea se constituie din rspunsul
datorat de om lui Dumnezeu. De aici, legtura foarte strns ntre libertate i
responsabilitate. Nu exist libertate fr responsabilitate, iar responsabilitate poate avea
doar cel care este liber. Libertatea omului este limitat i poate fi ctigat numai prin
credin. Opera de justificare a pcatelor oamenilor, realizat de Mntuitorului Hristos
este fundamental pentru primirea i folosirea libertii de ctre cretini, conform
hotrrii venice a lui Dumnezeu de a alege din venicie pe cei credincioi i de a-i
chema la mntuire. Prin bunvoina i atotputernicia Sa, Dumnezeu a hotrt s aleag
din venicie i n mod liber pe credincioi, ctre izbvirea sufletelor, acetia neputnd
face nimic pentru mntuirea lor, n afar de a rspunde iubirii milostive a lui
Dumnezeu, prin credin. Niciunul din cei trei teologi nu accept dubla predestinaie, a
celor alei spre viaa venic, sau a celor damnai spre osnda venic.
Concepia despre libertate din gndirea lui Emil Brunner, Karl Barth i Rudolf
Bultmann poate fi socotit, n linii mari, drept concepia despre libertate protestant a
perioadei moderne, specific teologiei dialectice, care se adapteaz omului modern i
noilor sale condiii de via, ns, n acelai timp face eforturi de revenire la ideile
marilor reformatori din veacul al XVI-lea, Martin Luther, Jean Calvin i Ulrich Zwingli,
schimbnd fundamental soarta cretinismului Occidental. Aa cum Martin Luther nu s60
ar fi recunoscut, dac s-ar fi ntors n perioada Iluminismului sau a Modernismului i ar

fi vzut direcia spre care se ndreapt Reforma iniiat de el, tot aa nici Karl Barth,
Emil Brunner sau Rudolf Bultmann nu s-ar mai recunoate, n contextul diversitii
teologiei protestante contemporane. Noiunea de libertate protestant tradiional, aa
cum o ntlnim n operele acestor mari teologi apuseni, Emil Brunner, Karl Barth i
Rudolf Bultmann, reprezentativi pentru teologia dialectic a sec. al XX-lea, nu se mai
regsete n lucrrile teologilor protestani de astzi. Se poate spune c s-a ajuns la
realitatea, puin plcut, n care fiecare teolog i poate crea propria teologie, aa cum
dorete dup bunul su plac, iar n cadrul acestei teologii proprii, libertatea poate cpta
nelesuri dintre cele mai variate. Se vorbete despre conceptul de teologie hibrid sau
despre pseudo-teologie. ntr-o lume liber, distana pn la libertinaj este mic i
poate fi parcurs cu uurin.
Privit din punct de vedere ortodox, ntreag aceast situaie pare ngrijortoare
pentru viitorul Bisericii lui Hristos i al Europei cretine i pentru poziionarea acestei
lumi n raport cu viaa venic. Viaa venic devine un subiect tabu, controversat ca i
posibilitate n Apus de ctre nii specialitii din domeniul teologiei.
Pe parcursul studiului concepiei de libertate, am mai observat un amnunt ce
nu dorim s ne scape: din cauza faptului c, gndirea protestant a aprut ca o reacie la
adresa catolicismului, viitoarele dispute cretine au avut loc ntre cele dou teologii:
protestant i catolic; de aceea, aluziile la adresa gndirii ortodoxe sunt minore sau
lipsesc cu desvrire. Aceast realitate ni se pare fireasc, deoarece leagnul
acestor confruntri a fost civilizaia occidental, iar teologii din ambele categorii nu au
avut posibilitatea s cunoasc tainele i profunzimile gndirii ortodoxe. Este totui
vorba despre o mare caren a Reformei. Din acest motiv, nu trebuie s ne surprind
lipsa de pn acum a analizelor comparative dintre gndirea protestant i cea
ortodox. Filosoful francez Gabriel Marcel a spus c Occidentul are probleme, iar
Rsritul are taine. Pe bun dreptate, pentru c, n timp ce ntregul Apus era cuprins de
dispute sterile i de aprige controverse teologice asupra unor realiti evidente, n
Rsrit, cretinismul era simit i trit ca o mare tain a iubirii lui Dumnezeu i fiecare
61
cretin, se ostenea s mplineasc ceea ce Sf. Atanasie cel Mare mrturisea n sec. al IVlea: Dumnezeu a devenit om, pentru ca omul s devin dumnezeu prin El.69
Noutatea lucrrii de fa const n analizarea conceptului de libertate la cei trei
teologi, Emil Brunner, Karl Barth i Rudolf Bultmann, pentru prima dat n literatura
teologic ortodox romneasc. ntregul material bibliografic folosit a fost n limba
german (textul original al scrierilor). S-au alturat cteva lucrri n limba englez, n
special, atunci cnd a fost vorba de opere publicate n ri anglofone.
Ndjduim ca ncercarea noastr de analiz a conceptului de libertate, n cele
dou tradiii cretine europene, s-i gseasc un folos att pe trm academic, al
cunoaterii reciproce a celor dou teologii, ct i n plan practic, al relaiilor dintre
Biserica Ortodox i Bisericile Protestante i dintre cretinii acestora.
69
Meyendorff, Hristos n gndirea cretin rsritean, p. 121.
62

Teza Doctorat REZUMAT Iordache (DespreDEMITIZARE P. 53-59)

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Teza Doctorat REZUMAT Iordache (DespreDEMITIZARE P. 53-59)

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Universitatea Bucureti

Facultatea de Teologie Ortodox

Concepia despre libertate la Emil Brunner, Karl Barth i Rudolf Bultmann.

Rezumatul tezei de doctorat

Prof. Dr. Martin Hauser

Pr. Mihai Iordache

n strns conexiune cu tema de baz a studiului nostru, ca de exemplu antropologia,

Am urmrit, pe ct a fost posibil, ca toate aspectele libertii din operele celor

Libertatea la Emil Brunner

1. Introducere la concepia despre libertate a lui Emil Brunner

n acest moment, Brunner ridic, n mod direct, problema libertii omului i

Ca i la Barth, responsabilitatea joac un rol deosebit de important pentru

lui Dumnezeu. Libertatea alegerii se deosebete de realizarea rspunsului adevrat,

4. Supunerea necondiionat i libertatea

Pentru Emil Brunner, libertatea nseamn supunere necondiionat fa de

c nc sunt n dependen de pcat. Legea mi arat c legtura mea iniial cu

nscriindu-se n rndul celorlali mari doctrinari ai Reformei, Emil Brunner

Credina se bazeaz pe relaia direct pe care cretinul o poate stabili cu

Brunner, Die christliche Lehre von Schpfung und Erlsung, p. 168.

7. Predestinaia i alegerea n contextul libertii

Justificarea, spune Emil Brunner, aduce o mare inversare a existenei umane.

Libertatea este dat numai de Dumnezeu, consider Emil Brunner, i orice

10. Legea lui Dumnezeu i libertatea

11. Concluzii la Emil Brunner

Emil Brunner consider c libertatea nu presupune liber arbitru i nici nu se

necondiionat a omului fa de Dumnezeu. Omul este dator s se supun lui

n gndirea lui Emil Brunner, credina joac un rol fundamental pentru

Libertatea la Karl Barth

1. Introducere la concepia despre libertate a lui Karl Barth

Ideea de libertate ocup un loc principal n teologia i gndirea marelui teolog

ca surs unitar doctrinar, nu putem s crem o paralel unilateral ntre Reform i

Prezentarea de fa va analiza libertatea omului ca fiin creat de Dumnezeu, n

Dac, aa cum artam, libertatea nu este pus n legtur printr-o relaie

Barth trateaz problema libertii pe fundamentul responsabilitii omului naintea lui

KD, III, 4, p. 48.

4. Supunerea necondiionat i libertatea

Dac aa cum am vzut, liberul arbitru este practic inexistent, urmeaz s

Supunerea necondiionat a omului fa de Dumnezeu are ca fundament

Pentru nvtura ortodox, harul lui Dumnezeu nu doar druiete omului

n acest context, graniele limitrii libertii omului nu sunt relativ stabilite, ci

Evdokimov, Ortodoxia, p. 80.

Credina joac un rol fundamental n concepia barthian despre libertate.

Paul Evdokimov spune c nu omul triete taina, ci taina l triete pe om.

7. Predestinaia i alegerea n contextul libertii

Doctrina predestinaiei i a alegerii sunt la Barth n strns legtur conceptului

credina n Logosul divin, iar, n acelai timp, i de hotrrea individului de a asculta de

Doctrina justificrii este o noiune de baz a nvturii protestante i semnific

fundamentat pe alegere.51 Acolo unde Dumnezeu a revelat i realizat ultima Sa

Raportul dintre harul lui Dumnezeu i libertatea omului este fundamentat i

n Rsrit, nu se caut rezolvarea acestei dileme, pentru simplul fapt c, ea nu

KD, IV, 1, p. 34.

10. Iisus Hristos i libertatea

Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, p. 247.

11. Concluzii la Karl Barth

oricnd s se ntreac n progrese, cu nsui Creatorul su. Ortodoxia ar oferi n acest

situaia condiionrii stricte a libertii omului de credina sa. Va fi el ocolit de discursul

Ndjduim, totui, ca ncercarea noastr s-i gseasc un folos att pe trm

Eberhard Busch, Karl Barths Lebenslauf, p. 504.

Libertatea la Rudolf Bultmann

1. Introducere la concepia despre libertate a lui Rudolf Bultmann

Trebuie spus de la bun nceput c noiunea de libertate la Rudolf Bultmann

pentru Schiller i al lui om social modern pe care libertatea l auto-definete i a crui

Foarte strns legat de conceptul de libertate, pentru Rudolf Bultmann, este