Pluralismul religios, o ncercare de a-l nelege pe cellalt

Diac. Ctlin Grumeza, 20 Septembrie 2011

Pluralismul religios, cu amploarea pe care a luat-o n urma emigrrilor din ultimii ani, creeaz
de multe ori dificulti reprezentanilor religiilor tradiionale, care sunt pui n situaia de a se
accepta. Problema care se pune este pn unde poate nainta aceast acceptare. Principala
reticen care plutete asupra acestei situaii vizeaz n fond amestecurile doctrinare, care
reprezint un risc pe care nu i-l asum nici una dintre religiile respective.

O situaie de acest gen se ntlnete la noi n ar n Dobrogea. Un studiu efectuat de ctre

Institutul de Geografie al Universitii Mnster, din Germania, realizat n localitile
dobrogene Medgidia i Cobadin relev faptul c dialogul panic i buna convieuire ntre
locuitorii de diferite etnii i religii sunt nite realiti care confirm o perspectiv acceptabil
asupra a ceea ce nseamn pluralismul religios. Recunoscut ca zona cu cel mai bogat mozaic
etnic din Romnia, Dobrogea este prezent n studiul menionat doar prin populaiile cretin-
ortodoxe i musulmane, din care fac parte romni, bulgari, aromni, lipoveni, romi, maghiari,
germani, italieni, ttari, turci, romi musulmani. Un aspect al vieii religioase l constituie
srbtorile, petrecute n general n cadrul familiei, dar i cu participarea vecinilor, prietenilor
chiar i n cazul n care nu au aceeai apartenen religioas. La biseric, respectiv moschee
merg separat, n schimb, acas se ofer vecinilor i prietenilor specialiti culinare. "De
srbtori mi aduce i ea, i duc i eu. i ele (musulmancele) fac ou roii de Pati, noi facem
baclava de bairamul lor. i la nuni vin, la parastase dac i chemi vin, dar nu intr n
biseric", spune Pepa Ianu, aromnc din Cobadin, n vrst de 70 de ani.

Adevrata libertate ncepe abia dup nelegerea sensului vieii.

Pluralismul religios trebuie abordat n primul rnd din perspectiva libertii personale.
Democraia nu poate exista fr libertate, iar libertatea nu poate exista fr democraie, iar
drepturile ceteanului nu se pot manifesta dect n democraie i libertate.

Prin libertatea contiinei se nelege libertatea de a aciona n acord cu propria contiin a

convingerilor morale i ideologice. Libertatea individual nu poate fi nemrginit, dar aceleai
fore care fac necesar apariia unor limite pot, dac sunt lsate s acioneze, s restrng
insuportabil sfera libertilor omeneti. Conceptul de libertate a avut de-a lungul istoriei
utilizri multiple, uneori contradictorii. Pentru nelegerea corect a semnificaiei acestui
concept este nevoie s se cunoasc contextul (filozofic) n care a fost folosit. Criteriul cel mai
sigur pe baza cruia judecm dac o ar e cu adevrat liber sau nu este gradul de siguran
de care se bucur minoritile, totodat libertatea fiind condiia esenial i aprtoarea
religiei.

Libertatea Bisericii nu const nicidecum numai n eliberarea de sub tutela unor puteri
pmnteti supraordonate i prin aceasta, i ntr-o luare n stpnire a puterilor respective:
exemplu, libertatea nvmntului religios.
Din punct de vedere ortodox, libertatea nseamn acea libertate pe care Hristos - Omul a
ctigat-o, asumnd i transfigurnd prin jertfa sa natura uman, dndu-i posibilitatea de a
beneficia de necondiionarea sa prin trirea vieii n perspectiva eshatologic.

De la libertatea n Hristos pe care omul o poate dobndi n chip liturgic-eclesial, de-a lungul
istoriei cretine acesta a trecut la libertatea vzut n perspectiv psihologic, sociologic sau
a diferitelor etici, libertate ce se poate rezuma n definiia: "libertatea este necesitatea neleas
i devenit contient". Suntem liberi n msura n care tim c suntem liberi, n msura n
care avem contiina libertii i contiena contiinei libertii.

A avea o mai mare libertate de a face lucrurile pe care o persoan are motive s le preuiasc
este un proces important n sine pentru libertatea general a persoanei i la fel de important n
creterea oportunitii persoanei de a avea rezultate valoroase.

n faa lui Dumnezeu nu exist nici greci, nici barbari, nici bogai, nici sraci, iar sclavul este
tot att de bun ca i stpnul su, dat fiind c toi oamenii sunt liberi prin natere; toi sunt
ceteni ai acelui polis universal ce cuprinde lumea ntreag, fraii unei singure familii i copii
ai lui Dumnezeu. Adevrata libertate presupune constrngerea interioar i exterioar,
ascultarea contiinei, responsabilitate i demnitate, care permit omului s acioneze ca i chip
i asemnare cu Creatorul, i totodat aduce n atenie diversitatea i pluralismul pe care orice
societate democrat l promoveaz.

Diversitatea fenomenului religios, regresul Bisericilor istorice, apariia noilor credine n afara
religiilor tradiionale organizate instituional, ca i dezvoltarea unei veritabile piee religioase,
toate acestea definesc societatea contemporan. Aceast diversitate, generat de secularizare,
globalizare i de modificrile demografice, se extinde n sfera valorilor, a concepiilor despre
lume i via, a moralitii i a practicilor religioase. n comunitile umane se ntlnesc
cretini, evrei, musulmani, hindui, buditi, confucianiti, atei i agnostici nu doar ntr-o
proximitate spaial, ci i n inter-relaii complexe de natur economic, politico-social i
cultural-religioas.

Pentru o mai bun nelegere a conceptului, el este adesea asociat domeniului la care se refer:
pluralismul cultural, pluralismul ideologic, pluralismul politic, pluralismul etnic sau
pluralismul religios.

Spiritualitatea contemporan este, ntre altele, una pluralist.

Prezena noilor micri religioase pe piaa religiilor din ara noastr demonstreaz fr nici un
dubiu c peisajul religios romnesc nu a rmas impermeabil la influenele globalizrii i c
acesta se afl ntr-un proces continuu de pluralizare i diversificare.

Spiritualitatea contemporan este ntre altele una esenialmente pluralist, strin

exclusivismelor unilateralitilor, tendinelor simplificatoare de orice fel. Pluralismul n
general implic o mare doz de relativism, admiterea particularitii, condiionalitii
adevrului, recunoaterea caracterului justificat al abordrii acelorai probleme sau fenomene
socio-umane din unghiuri de vedere i cu instrumente cognitive diferite.
Pluralism religios n societatea modern presupune faptul c nu mai exist o singur tradiie
religioas sau religie dominant. ntr-o astfel de conjunctur exist mai multe puncte de
vedere disponibile, astfel nct membrii societii pot opta liberi pentru una sau alta dintre
convingerile religioase, iar aceste interpretri (religii) sau instituii religioase (biserici)
concureaz pe piaa liber a ideilor religioase. n societile moderne, pluraliste, religiile pot
juca un rol vital ca furnizoare de sens i semnificaii pentru cei care le mbrieaz.

n contextul diversitii etnice, religioase i culturale apar probleme legate de natura societii
care nglobeaz aceste diferene. Din perspectiv istoric i teologic, att lumea religioas,
ct i cea secular au rspuns diferit la problemele ridicate de pluralismul religios. Un efort
pentru nelegerea pluralismului religios nu nseamn nici relativism, nici renunarea la
ataamentul fa de propria credin, ci reprezint un pas necesar pentru ancorarea n
realitile contemporane. ntr-o societate pluralist, disputele religioase tind s contribuie la
dezvoltarea unui consens suprapus, reflectnd percepiile morale i credinele tuturor
comunitilor care o alctuiesc.

n teologia ortodox, alegere nseamn c fiecare persoan uman are posibilitatea de a-i
exprima credina; acelei persoane i se permite s-i reflecte felul unic de a fi, de a nelege i
de a fi dispus s acioneze. Tolerana este o precondiie necesar a dialogului autentic;
oamenilor li se cere s acorde celor cu care nu sunt de acord acelai respect pe care ei nisi
sper s-l primeasc.

Astfel, pluralismul este o provocare i nu se rezum numai la adoptarea unei atitudini

tolerante, ci la o ncercare activ de a-l nelege pe cellalt.

Ce este pluralismul religios?

Pluralismul religios este un termen des intalnit si folosit care are intelesuri diferite. In functie
de context, termenul poate acoperi o mare viarietate de discutii din domeniul teologic sau
filozofic. Cel putin patru concepte diferite pot fi implicate pentru acest termen, desi fiecare se
invarte in jurul ideii centrale a credintelor religioase diferite si a sistemelor religioase care
lucreaza impreuna.

In cele mai multe cazuri, acest termen este folosit ca sinonim pentru toleranta religioasa, desi
cele doua concepte au sensuri diferite. Toleranta religioasa prespune ca fiecare om are dreptul
la propiul set de credinte, fara judecata fata de mediul standard social sau cultural. In timp ce
pluralismul religios implica toleranta, acesta este un termen mult mai larg care afirma ca
adevarul posibil religios exista in diferite doctrine, nu numai ca individ particular.
Libertate personala

Pluralismul religios trebuie abordat in primul rand din perspectiva libertatii personale.
Democratia nu poate exista fara libertate, iar libertatea nu poate exista fara democratie, iar
drepturile cetateanului nu se pot manifesta decat in democratie si libertate. Pentru intelegerea
corecta a semnificatiei acestui concept este nevoie sa se cunoasca contextul filozofic in care a
fost utilizat. Criteriul cel mai sigur pe baza caruia judecam daca o tara e cu adevarat libera sau
nu este gradul de siguranta de care se bucura minoritatile, totodata libertatea fiind conditia
esentiala si aparatoarea religiei.

Conceptul de pluralism religios este putin cam dificil de inteles, in special in ceea ce priveste
analizarea sa logica. O multime de religii se contrazic una pe cealalta din mai multe puncte de
vedere, determinandu-i pe pluralisti sa fie blocati in mijlocul unor argumente. Scopul din
spatele definitiei pluralismului religios este acela de a uni oamenii, in ciuda sistemelor diferite
de credinta. In istorie, asemenea eforturi de prmovare si incluziune in societate au fost
realizate cu succes, si au fost laudate ca incercari reusite pentru libertatea unei societati
viitoare.

O viziune asupra pluralismului religios

de rusnac mircea

ntro lume postmodern, dominat de o diversitate etnic, cultural i politic, se impune

fenomenul pluralismului religios. Diversitatea religioas a caracterizat dintotdeauna omenirea,
aceasta fiind o nsuire de baz a modului de manifestare a diversitii umane. Astfel,
pluralismul religios devine un fenomen universal, care exprim realiti colective. n mod
paradoxal efectele globalizrii nui impun amprenta asupra uniformizrii cultelor, ci mai
curnd diversificarea lor, rspndirea fr precedent a acestora i crearea unor sociei
multireligioase n care dialogul ntre culte devine absolut necesar pentru cunoaterea
reciproc, depirea conflictelor i stabilirea unor legturi n vederea consolidrii societii. n
statele unde Biserica are o autoritate puternic n societate (precum n Romnia, unde
ncrederea ntrun reprezentat al bisericii este de 86%[1]) cultele religioase devin un factor de
formare a unei largi opinii sociale. Apartenena la un anumit cult adesea se identific cu
apartenena etnic. Astfel, lipsa unui dialog viabil ntre culte are drept consecin nu att un
conflict interreligios, ci mai curnd unul etnic. n cazul spaiului european i cel asiatic
lucrurile se prezint sub o alt natur. Pn n prezent exist voci care consider rzboiul din
Kosovo (1996-1999) drept unul religios. Nu subscriu la aceast ipotez, dar trebuie s
recunoatem c factorul religios a accentuat identitatea naional a albanezilor kosovari. Un
alt exemplu l avem n avem n evenimentele din Irak, unde dup invazia trupelor NATO n
2003 sa atestat un proces de presiuni sociale asupra minoritilor cretine. Islamitii radicali
i diversele bande au dat de neles lumii ntregi c nu tolereaz prezena cretinilor n ara lor.
Asasinatele i masacrele au redus drastic numrul cretinilor de la 1 milion la 200 000. Acest
lucru se datoreaz faptului c cretinii sunt identificai cu cultura american i european.
Masacrarea lor devine un act de rzbunare i n acelai timp de protest fa de invazia trupelor
NATO n Irak. Exodul cretinilor se va ncheia curnd i atunci cretinismul va rmne doar
un fragment din istoria irakian[2]. Resentimentele fa de alte valori culturale, prejudecile,
lipsa unor informaii referitor la doctrina i evoluia cultelor religioase, dar i etichetarea unor
religii cu anumite grupri sau interese politice creeaz o stare de tensiune ntre diversele culte
ale lumii. Biserica, n special cea dominant ntrun anumit stat a devenit pe parcursul
timpului instrument de propagare a unor interese politice. S ne gndim doar la Biserica
Ortodox Rus care a fost un factor de rusificare n perioada arist i de susinere a politicii
promovate de curtea imperial. Rezistena n faa acestei politici a fost att de puternic, nct
n sec. XIX o mare parte de ceceni se convertesc la islam, doar pentru a-i pstra identitatea
naional. Tendina spre exclusivism este uor de neles, ea avndui sursa n dorina de a
pstra intact nvtura i forma cultului, fr o influen din afar. Adesea aceast dorin
este extins ntrun final spre un fundamentalism religios, chiar n rndul cretinilor
ortodoci, nct se ntrerupe orice contact cu eterodocii. Conform ultimelor statistici numrul
cretinilor ortodoci n lume este n jur de 3%. Exclusivismul n aceste condiii devine absurd.
Ignorarea unor realiti care aparin timpului nostru d dovad nu att de conservatorism, ci
mai curnd de infantilitate spiritual i ipocrizie n materie de stabilire a unui dialog absolut
necesar n lumea postmodern.

Pluralismul religios este un fenomen universal, att n spaiu ct i n timp. Configuraia

religios pe parcursul timpului a suferit majore transfigurri, au disprut numeroase culte (s
ne aducem aminte doar de religiile mitologice ale grecoromanilor, vechilor egipteni, geto
dacilor, etc). Nu este exclus ca n viitor harta confesional a lumii va suporta modificri
majore, direcia ns rmne un mister.

O problem delicat n modul de raportare a diverselor confesiuni reprezint ideea de sacru.

Toate religiile nu se limiteaz doar la aceast idee, ci percep descoperirea sacrului ca pe un
factor activ, operant. Pentru cel ce nu vede n religie dect o manifestare naturale a activitii
umane, toate religiile sunt instructive, fr nici un fel de excepie, cci toate l exprim pe om
ntrun mod specific[3]. Pentru omul religios spaiul nu este omogen, ci prezint rupturi i
sprturi. Unele poriuni de spaiu sunt calitativ diferite de celelalte.[4] Nu te apropia aici, i
spune Domnul lui Moise, ci scoatei nclmintea din picioarele tale, c locul pe care calci
este pmnt sfnt (Ieirea 3, 5). Fenomenul religios este ieit din comunul cotidian, depete
limita realitii perceptibile, ns exist n convieuire inseparabil cu imanentul uman, creaz
deplintatea condiiei umane date[5]. Dar acest lucru nu delimiteaz o traiectorie foarte clar
ntre spaiul sacru i cel profan, cu att mai mult cnd acest lucru se refer la culte. Eliade
afirm c existena profan nu se ntlnete niciodat n stare pur. Oricare ar fi gradul de
desacralizare a Lumii la care ajuns, omul care a optat pentru o via profan nu reuete s
aboleasc total comportamentul religios. Pn i existena cea mai desacralizat pstreaz nc
urmele unei valorizri religioase a Lumii.[6]

Ideea pluralismului religios i a toleranei majore fa de alte culte nu ar trebuie s intre n

contradicie cu ideea de misionarism. Fiecare cult are dreptul si desfoare activitile
misionare, doar c acestea nu ar trebui s ajung la prozelitism, astfel se discrediteaz ideea
nsi de misiune a bisericii. Plus la aceasta trebuie s se in cont de faptul c orice misiune
se desfoar nti de toate n rndul propriilor membri ai cultului, prin formarea lor spiritual
i intelectual. Misiunea nu poate intra n contradicie cu o deciziei proprie, cu formarea unei
contiine responsabile a actului de convertire de la o confesiune la alta. Libertatea de a decide
este un drept fundamental, inviolabil n cretinism. Orice abatere de la aceast idee intr n
contradicie cu principiile fundamentale ale evangheliei.

Scopul oricrei religii este circumscrierea vieii umane prin sentimentul unei legturi ce
unete umanul cu misterul divin ii atribuie acestuia din urm autoritatea suprem asupra
universului. Fiecare religie, dup cum se exprima Max Mler reprezint eforul de a nelege
nenelesul, de a exprima inexprimabilul, o aspiraie ctre infinit[7]. Ideea de absolut, de
desvrire i aspiraie ctre bine ca valoare obiectiv caracterizeaz multe din confesiunile
mondiale. Experiena comun, indiferent de apartenena religioas, cercetarea amnunit a
problemelor i conflictelor create, ne poate ajuta s realizm acest scop de aspiraie ctre
infinit. Dialogul ecumenic nui propune doar depirea resentimentelor i apropierea fa de
valorile comune, ci conlucrarea n vederea rezolvrii unor probleme cu care se confrunt
ntreaga lume: nclzirea global, ura rasial, xenfoobia, renaterea micrilor neonaziste,
alcoolismul, narcomania etc. Consolidarea efortului comun devine un factor de desecularizare
a societii i de obinere a unui mandat de ncredere a bisericii n faa propriilor credincioi.

[1] http://www.hotnews.ro/stiri-esential-7402075-studiu-gfk-romanii-incredere-armata-
biserica-publicitate.htm

[2] http://www.adevarul.ro/international/Crestinii-obiectul_urii_in_Irak_0_365364123.html

[3] Emille Durkheim, Formele elimentare ale vieii religioase, Ed. Polirom, Iai, 1995, pag.
35.

[4] http://www.crestinortodox.ro/editoriale/spatiul-sacru-sacralizarea-lumii-70169.html

[5] Victor Bunea, Religiile lumii, presa i fenomenul religios, Ed. Alma Mater, Sibiu, 2002,
pag. 1

[6] http://www.crestinortodox.ro/editoriale/spatiul-sacru-sacralizarea-lumii-70169.html
[7] Emille Durkheim, op. cit., pag. 35

Stat, religie si pluralism religios.

Link/Page Citation

Radacinile pluralismului religios se afla fie in ceea ce se cheama "pluralismul indivizilor", fie
in "pluralismul comunitatilor" (1) si acest termen face parte din vocabularul politic modern
dar este si un concept folosit permanent de stiintele sociale. Acest concept se foloseste atat in
Europa cat si in SUA si descrie in societatile moderne coexistenta pasnica a unor grupari
sociale din punct de vedere etnic, religios si social. Noi consideram ca este folosit cel mai
corect atunci cand descrie o atitudine de toleranta si de intelegere mutuala intre diverse
grupari sociale. Intr-o anumita masura pluralismul este considerat ca fiind consecinta unui
indelungat proces istoric de de-monopolizare (2).

In secolul XIX pluralismul religios (3) a fost mai curand privit ca facand parte din procesul de
emancipare a tuturor sferelor vietii inspirat fiind de ideile Revolutiei franceze si a capatat si o
puternica utilizare politica pe care o exprima si astazi cand trebuie sa luam in calcul o alta
forma de pluralism, este vorba despre un pluralism identitar. In Franta unde dupa promulgarea
legii separatiei (4) dintre stat si Biserica romano-catolica din 1905 (5) nu se mai accepta nici
un intermediar intre stat si individ, modelul statului republican nu admite pluralismul ca iesire
de sub drepturile si obligatiile cetateanului, adica de sub sistemul ideologic. Statul francez
considera apartenenta religioasa ca pe ceva care-l priveste doar pe individ. Prin opozitie, in
SUA pluralismul religios este recunoscut inca de la constituirea acestui stat prin asumarea
diferentelor confesionale (6) si respectarea lor. Revolutia franceza a creat un stat, printre
altele, si prin separarea fata de religie si Biserica, adica a creat un sistem politic pentru care
religia e supusa statului si nu se afla la originea afirmarii lui precum in SUA.

Conceptul de "pluralism religios" comporta diverse (7) semnificatii si poate fi folosit in sens
descriptiv dar si in sens evaluator (8). James A. Beckford (9) propune o teza care ni se pare
mult mai interesanta si afirma ca limbajul nostru este mai putin ambiguu cand vorbim despre
"diversitatea religioasa" decat despre pluralismul religios. In acest mod reusim sa operam mai
multe distinctii si creste claritatea necesara unei bune observari a problemei pluralismului.
Definitia lui Beckford pentru pluralismul religios se refera la un sistem politic si social care
acorda diferitelor religii un respect egal in interiorul statului precum si mijloace egale pentru
ca fiecare sa-si poata practica efectiv propria religie (10). In aceasta situatie ideala descrisa de
Beckford statul tine cont de specificul fiecarei religii iar in ceea ce priveste trasaturile
esentiale ale religiei dominante acestea trebuie sa nu fie prescrise prin reguli care sa creeze un
avantaj fata de celelalte minoritati sau grupe religioase.

Ca o prima concluzie intermediara putem spune ca sistemul politic modern transfera o parte
din respectul cuvenit de jure religiei dominante certificata mai intai de Dumnezeu si apoi de
istorie si completeaza diferentiat acolo unde minoritatile religioase nu reusesc sa obtina un
statut de recunoastere prin forta de convingere a respectivei religii. Iata ca aceste mici
organisme ce se pretind mediatoare intre Dumnezeu si om nu isi primesc legitimarea sociala
de la zeii lor pe care-i apeleaza ci de la statul modern care reuseste indirect sa se substituie lui
Dumnezeu si sa le creeze acestor grupari, datorita acordarii recunoasterii politice, un
sentiment de dependenta prin acte licite. Pluralismul se caracterizeaza si prin faptul ca statul
modern a incetat sa mai fie un instrument de intarire a institutiilor religioase fiind din ce in ce
mai clar o tendinta generala de separare intre stat si biserica.

O alta concluzie este aceea ca exista diferite grade de pluralism religios, de la unele
ingaduitoare (11) la cele tari, iar tipul de pluralism cel mai des invocat si aplicat este acela
numit "pluralism identitar". Pluralismul religios identitar urmareste sa obtina egalitatea tuturor
grupurilor religioase si isi motiveaza intentia pe dreptul la libertate religioasa si nu pe credo-ul
profesat. Din acest motiv aici apare o tensiune intre acest drept politic modern si continutul
religios al celor ce pretind recunoasterea lor politica. Este un fapt care nu trebuie trecut cu
vederea, anume ca aceste cereri de validare si libera expresie nu se adreseaza Bisericii ci
statului care le legitimeaza in baza pluralismului religios modern. Acesta se intampla in tarile
occidentale si in SUA unde sunt societati democratice construite pe baza drepturilor omului.
Statele din zonele majoritar ortodoxe nu au aderat intru-totul la aceasta practica moderna.

Diversitatea religioasa este si rezultatul filozofiei politice moderne si este o realitate greu de
contestat avandusi sursa ei in dreptul public si nu in cel privat, ca un raspuns al statului
modern la nevoile religioase ale oamenilor. Pe de alta parte pluralismul religios este rezultatul
diverselor politici de toleranta fata de religiile minoritare pe care Europa le-a cunoscut
incepand cu secolul XVI, in diverse tari apusene.

In continuare ne intrebam cum s-a ajuns la transformarea unui drept intr-o regula de aur
pentru societatile moderne? La inceput trebuie spus ca aceasta dezbatere apeleaza la doua
domenii, unul de drept privat iar celalalt de drept public, precum si la religie si la statul
modern ca reprezentant absolut al membrilor lui. In functie de modul cum este definita sau
redefinita religia se pot observa limitele si extensiunea acestui drept uman la libertate
religioasa.

In opinia multor autori incepand cu secolele XVIII-XIX definitia religiei se modifica

substantial in sensul ca ea nu mai este data exclusiv de catre Biserica. In definirea religiei
intervine statul care va reduce sau va adauga principii ce vor conduce la diverse interpretari,
cele mai multe fiind subiective, incalcandu-se un principiu de drept divin, anume acela al
Revelatiei care nu se poate interpreta oricum si de catre oricine. Religia a capatat conotatii
sociale dominante care inainte nu i-au lipsit insa nu acestea dadeau consistenta religiei ci
Dumnezeu insusi care i se adreseaza omului si care asteapta mereu raspunsul pozitiv al
omului care primeste Jertfa Sa. Abaterea religiei de la obiectivele sale traditionale la aspectele
social-politice ale omului care sunt de ordin secundar nefiind altceva decat rezultatul
reorientarii omului de la Dumnezeu catre lumea aceasta.

Pornind de la o presupusa distinctie intre spiritual si temporal si facand din religie un obiect
de drept individual modernitatea a operat o noua definire a religiei in sensul ca individul nu
mai depinde in cea mai mare masura de comunitatea etnica din care vine, fiind liber sa se
afilieze la alte comunitati sau alte religii decat cea primara. Prin asociere, comunitatea
religioasa moderna, nu mai este una strans legata de datele etnice ale celor care o constituie si
omul modern are impresia ca a scapat de ceva care nu-i folosea. In cele din urma ne este clar
ca dreptul la libertate religioasa: a) este privit ca o expresie a libertatii individului; b) ca toti
cetatenii sunt considerati egali in drepturi indiferent de religia lor; c) ca cetatenia este
independenta fata de religie; d) si ca acestea sunt premizele instituirii pluralismului religios pe
baze politico-juridice.

Rolul dreptului public in ceea ce priveste libertatea de miscare a Bisericii, in conditiile epocii
moderne, este de asemenea foarte important. Responsabilitatea sociala a Bisericii nu se poate
"umple" de continut daca Biserica nu are fundamente in Dreptul public al Statelor (12). Doar
asa se poate vedea increderea de care se bucura Biserica din partea societatii. Statul modern
"reglementeaza" mai ales aspectele morale ale actiunii oamenilor in spatiul public
(considerand ca cele din domeniul privat sunt cel putin teoretic, de domeniul institutiilor
ecleziastice) prin statuarea unui tip modern de relatii care sunt "degrevate" de o perspectiva
crestina asupra vietii si a lumii. Incepand cu epoca Reformei in Europa au inceput sa se afirme
doua (13) modele prin care pluralismul religios a aparut, unul de inspiratie catolica iar celalalt
de inspiratie protestanta. Ele au reusit sa se impuna ca ideal si in state unde majoritatea
cetatenilor o formeaza confesiunea ortodoxa chiar daca modul de functionare al statului in
spatii ortodoxe nu este intrutotul similar cu modelul occidental, ci are caracteristici proprii
prin care se distinge.

In Europa secolului XVI dupa razboaiele religioase a devenit intelept ca acele edicte de
toleranta sa se aplice pe teritoriile monarhilor care au ajuns la concluzia ca pacea sociala este
necesara. Dupa Reforma statele occidentale nu se mai prezinta ca fiind monoconfesionale ci
bi-confesionale, situatie care a obligat conducatorii statelor sa faca o alegere. Sunt nenumarate
informatii despre metodele folosite in Transilvania de principii catolici care n-au recunoscut
religia majoritara ortodoxa, dimpotriva, atunci cand si protestantismul a devenit un concurent
fata de romanii majoritari catolicismul a initiat "uniatia" ca o forma sireata de atragere la
catolicism prin acordarea unor drepturi politice. Ca o concluzie vrem sa spunem ca nu din
imboldul Bisericii a aparut pluralismul religios (14), si ca pentru Biserica pluralismul este o
consecinta a schismei si impotriva dorintei lui Dumnezeu ca toti sa fie una in Hristos si in
Biserica. In acest sens eforturile Miscarii Ecumenice sunt ca o cale spre unificarea crestinilor.

Formele pluralismului religios s-au definitivat din doua traditii religioase, cea catolica si ce
aprotestanta, dar care au la baza aceeasi sursa- cea catolica. Cand spunem aceasta ne referim
la tipul de relatii sustinut de Biserica Romei cu statele occidentale si mai ales de fundamentele
pe care Biserica Romei si-a construit discursul despre stat si despre rolul acestuia. Desi
protestantismul mai ales prin diversitatea lui de opinii a emis noi teorii despre stat si despre
rolul lui, totusi credem ca modelul protestant este grevat (15) de sursele romane de la care a
plecat. Ambele traditii au cautat sa-si impuna punctul de vedere cu ajutorul puterii statului dar
cu motivatii diferite in functie de ceea ce intelegeau prin stat la un moment istoric dat. De
aceea credem ca modelul relatiilor dintre Biserica protestanta sau cea Romana sta in stransa
legatura cu modul in care fiecare Biserica intelege si defineste statul. Mai mult, chiar, credem
ca statele moderne siau dezvoltat o politica religioasa in functie de conflictul interconfesional
de pe teritoriul lor.

Pe langa aceste doua modele occidentale ce sunt foarte cunoscute in literatura, exista totusi si
modelul ortodox care vine din traditia bizantina despre ale carui note caracteristice vrem sa
spunem cate ceva. Acest model a functionat cu succes in Imperiul bizantin timp de peste o
mie de ani si a inspirat si culturile post-bizantine (16) din care si cea Romana face parte.
Acest tip de relatii practicat de bizantini are la baza multe teze care sunt diferite de modelul
european. In perioada Bisericii neimpartite au existat teze opuse dar ele au fost conciliate in
Biserica, insa dupa ruptura multe dintre tezele care au stat la baza separarii au revenit din
Apus si au dat tonul unor schimbari majore.

Unii autori sunt de parere ca Biserica trebuie sa fie o institutie inscrisa (supusa) in stat (cazul
protestant traditional), altii nu admit aceasta idee (Biserica romanocatolica), dar ideea
dominanta pe care o vedem din aceasta clasificare este aceea ca ambele pozitii isi prezinta
punctul de vedere in functie de stat. De aceea cand Biserica isi construieste un discurs al ei in
functie de o realitate trecatoare, cum este de exemplu statul, consideram ca rezultatele acestui
demers sunt eronate si nu pot fi acceptate de Biserica. Daca analizam cele doua traditii
crestine, catolicismul si protestantismul, din punctul de vedere al organizarii lor, asa cum o
fac multi sociologi, sau din punctul de vedere al constitutiei lor dogmatice, adica intr-o
maniera dominant teologica, vom putea observa diferentele specifice acestor doua traditii in
problema pluralismului religios de care ne ocupam aici. Astfel, Biserica romano-catolica este
constituita ca o Biserica transnationala puternic ierarhizata in jurul episcopului de la Roma.
Unii critici (17) considera ca de-a lungul secolului al XIX-lea, dar mai ales dupa Conciliul I
Vatican, Biserica romana s-a transformat intr-un spirit antimodern devenind ultramontanista si
monolitica.

Pentru majoritatea laicilor moderni acea parte a discursului Bisericii prin care toate aspectele
vietii sociale sunt prinse ca facand parte dintr-un tot unitar nu este altceva decat dorinta de
putere a Bisericii, putere pe care a pierdut-o. Nu putem fi de acord cu acest punct de vedere,
care istoric vorbind e invalidat, si care nu vrea sa accepte o institutie--singura institutie! --ce
are autoritatea si demnitatea necesare pentru a calauzi pe om spre Dumnezeu. Epoca moderna
a impartit viata in mai multe sectoare presupus independente, dar independenta lor nu poate fi
recunoscuta niciodata de Biserica. In locul Bisericii care nu a vrut sa aprobe unele actiuni
nefaste ale omului modern a intervenit statul care a legitimat cu puterea lui trecatoare. In acest
mod o mare parte din ceea ce se cheama modern nu este legitimat de Biserica, desi circula si
sunt intretinute multe confuzii, si de aici apare si conflictul despre care vorbesc adeptii
secularismului. In linii mari se poate spune ca Biserica este antimoderna pentru ca asa cum
am vazut ea nu poate sa legitimeze un program care nu indreapta omul spre Dumnezeu, Capul
si conducatorul Bisericii. Daca inainte de epoca moderna glasul Bisericii era ascultat, astazi
vedem ca statul este pe punctul de a acorda in majoritatea democratiilor occidentale statut de
egalitate aproape oricarei religii fara nici un control.

Privind din perspectiva constitutiei transnationale a Bisericii romano-catolice care tinde sa

aiba Concordate cu toate statele, Biserica protestanta pare o institutie ce se supune statului
unde s-a format chiar daca mai critica unele aspecte social-politice; diversitatea de opinii fiind
in protestantism ceva normal. Constitutia Bisericii protestante nu este interesata de o supunere
a statului prin intermediul magisteriului--ca in modelul catolic--ci de individ caruia ii propune
"libertatea de gandire" si libertatea de constiinta. In tarile europene unde Biserica romano-
catolica a fost majoritara spiritul modern a ajuns la o logica a laicizarii (18) dupa modelul
francez, iar in tarile unde a fost o majoritate protestanta (cu sau fara catolici) s-a impus in
relatia dintre stat si Biserica o logica a secularizarii care este mai putin radicala decat aceea a
laicizarii si se distinge prin mijloacele pe care le propune in relatia cu statul si nu prin
obiectivele pe care le urmareste si care sunt apropiate. Incepand cu secolul XVI natiunile
occidentale s-au dezvoltat prin medierea politico-juridica a statului si prin iesirea de sub
autoritatea morala a Bisericii. Statele moderne isi impun incepand de atunci un tip de
constitutie bazata pe ideea de societate de indivizi si nu o societate de crestini, motiv pentru
care influenta Bisericii era foarte mare. Spiritul modern a cautat mereu sa se "elibereze" prin
diferite mijloace si implicit majoritatea sferelor de activitate sociala sa fie scoase de sub
influenta Bisericii iar acesteia nu i-a mai ramas decat sfera privata. In aceasta lupta au aparut
doua curente: clericalii si anticlericalii care s-au confruntat pe diverse teritorii. Partizanii
procesului de modernizare au condus in Franta dupa lungi dispute la decretarea unei legi de
separare a Bisericii de stat in 1905.

Noi ne referim la pluralismul religios in sensul in care este acceptat astazi de filozofia politica
contemporana, intelegand sa dezbatem aspectele esentiale pe care le comporta, in sensul de
"drept de libertate si practica religioasa". In dezbaterea noastra consideram ca argumentele ce
vin din istoria si filozofia religiilor sunt destul de convingatoare pentru a invalida multe dintre
motivatiile uzate de gandirea contemporana pentru a pune pe picior de egalitate in plan social
vechile religii pagane reanimate cu religiile monoteiste; stiind ca si intre religiile monoteiste
putem sa facem distinctii vitale.

Note:

(1) Cf. Grace Davie, Religion in Britain since 1945, ed. Blackwell, Oxford, 1994 si Grace
Davie, Dominique Hervieu-Leger (ed.), Identites religieuses en Europe, ed. La Decouverte,
Paris, 1996

(2) Peter L. Berger, Thomas Luchmann, Aspects sociologiques du pluralisme, in rev.

Archives des sciences sociales des religions, 1967, vol. 23, nr. 1, p. 117

(3) Cf. Pierre-Henri Prelot, Les religions et l'egalite en droit francais, in rev. Les Cahiers de
droit, vol. 40, no 4, 1999, p. 849-886.

(4) Cf. Jeuffroy, Bernard, Tricard, Francois (dir), Liberte religieuse et regime des cultes en
droit francais. Textes, pratiques administratives, jurisprudence, Paris, ed. Du Cerf, 1996, p.
774.

(5) Legea din 9 decembrie 1905

(6) Roland J. Campiche, Individualisation du croire et recomposition de la religion, in rev.

Archives de sciences sociales des religions, 1993, 38/81, pp. 117-131

(7) Peter L. Berger, Thomas Luchmann, Aspects sociologiques du pluralisme, in rev.

Archives des sciences sociales des religions, 1967, vol. 23, nr. 1, pp. 117-127

(8) Cf. Ole Riis, Trends in Danish Religion, in rev. Social Compass, 35 (1), 1988, p. 49

(9) Cf. James A. Beckford, Politics and Religion in England and Wales, in rev. Daedalus, 120
(3), 1991, p. 182. Vezi si idem, The vagaries of religious pluralism, in Social Theory and
Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, pp. 73-102

(10) idem, The vagaries of religious pluralism, in Social Theory and Religion, p. 90

(11) J. Beckford afirma ca in Anglia exista un pluralism religios ingaduitor.

(12) cf. Conseil des Conferences Episcopales d'Europe (C.C.E.E.), La religion, fait prive et
realite publique, ed. du Cerf, Paris,1997, p. 40

(13) Francoise Champion, Les rapports Eglise-Etat dans les pays europeens de tradition
protestante et de tradition catholique: essai d'analyse, in rev. Social Compass, 40 (4), 1993, p.
600

(14) Cu siguranta nu de la inceput desi azi protestantismul sustine in diverse expresii

diversitatea religioasa.
(15) De exemplu in perioada de confruntari sangeroase de la sfarsitul secolului al XVI-lea si
prima jumatate a secolului al XVII-lea in statele unde a reusit sa convinga conducatorii
politici, dupa convertirea acestora, a incercat sa impuna o politica religioasa monocolora.

(16) Nicolae Iorga, Bizant dupa Bizant, ed. Gramar, Bucuresti, 2003

(17) De exemplu Francoise Champion, De la diversite des pluralismes religieux, art. in

Journal on Multicultural Societies, (IJMS), Vol. 1, No. 2, 1999: 40 -54, p. 6

(18) Francoise Champion, De la diversite des pluralismes religieux, in International Journal

on Multicultural Societies (IJMS), Vol. 1, No. 2, 1999: 40 -54 p. 7

Bibliografie:

Beckford, James A., Politics and Religion in England and Wales, in rev. Daedalus, 120 (3),
1991, p. 182.

Beckford, James A., The vagaries of religious pluralism, in Social Theory and Religion,
Cambridge, Cambridge University Press, 2003 Berger, Peter L. , Luchmann, Thomas, Aspects
sociologiques du pluralisme, in rev. Archives des sciences sociales des religions, 1967, volum
23, nr. 1

Campiche, Roland J., Individualisation du croire et recomposition de la religion, in rev.

Archives de sciences sociales des religions, 1993, 38/81

Francoise Champion, De la diversite des pluralismes religieux, in International Journal on

Multicultural Societies (IJMS), Vol. 1, No. 2, 1999

Francoise Champion, Les rapports Eglise-Etat dans les pays europeens de tradition protestante
et de tradition catholique: essai d'analyse, in rev. Social Compass, 40 (4), 1993

Grace Davie, Religion in Britain since 1945, ed. Blackwell, Oxford, 1994;

Grace Davie, Dominique Hervieu-Leger (ed.), Identites religieuses en Europe, ed. La

Decouverte, Paris, 1996

Jeuffroy, Bernard, Tricard, Francois (dir), Liberte religieuse et regime des cultes en droit
francais. Textes, pratiques administratives, jurisprudence, Paris, ed. Du Cerf, 1996

Nicolae Iorga, Bizant dupa Bizant, ed. Gramar, Bucuresti, 2003

Pierre-Henri Prelot, Les religions et l'egalite en droit francais, in rev. Les Cahiers de droit,
vol. 40, no 4, 1999

Riis, Ole, Trends in Danish Religion, in rev. Social Compass, 35 (1), 1988

Gelu CALINA,

Universitatea din Craiova,

Facultatea de Teologie, Istorie si Stiinte ale Educatiei, Specializarea Teologie

E-mail: calinagelu@gmail.com

Rolul religiilor in noua constructie europeana

2006-07-07
1
PE ACEEASI TEMA
BOGDAN TATARU-CAZABAN*
Europa si pluralitatea religiilor
Pentru o cultura comuna

O constructie politica si economica fara dimensiune spirituala, ne avertiza istoricul Alexandru

Dutu, nu poate fi decat "visul de vara al unui contabil". Este o judecata care corespunde
apelului adresat de Jacques Delors: "un suflet pentru Europa". Orice formula am gasi,
problema care se afla n centrul comunicarilor si dezbaterilor din cadrul seminarului initiat de
Goethe-Institut ramane aceeasi: necesitatea unei reflectii comune asupra identitatii culturale a
Europei. Altminteri, extinderea si cealalta fata a sa - integrarea - s-ar reduce la un calcul de
oportunitati a caror eficacitate pe termen lung ar fi profund afectata. Se vorbeste adesea
despre un patrimoniu axiologic spre care converg n diversitatea lor, inclusiv religioasa,
culturile Europei. Un patrimoniu pe care religiile l resimt ca fiind restrictiv, dar care
reprezinta singurul temei, din perspectiva laicitatii spatiului public, de a se ntalni ntr-o
cultura comuna.
Definita n functie de proiectul politic al modernitatii, Europa Unita si construieste n prezent
relatia cu religia sub forma a ceea ce istoricul Ren Rmond numea "o secularizare amiabila".
Locul separatiei radicale si uneori violente ntre opinia religioasa, rezervata spatiului privat, si
puterea politica, ntre sfera nevazutului si cea a vizibilului, separatie care inaugureaza
autonomia societatii moderne, este luat de o viziune potrivit careia distinctia domeniilor de
competenta nu nseamna si irelevanta reciproca. Cu alte cuvinte, faptul ca religia nu mai
legitimeaza politicul si statul si asuma o neutralitate principiala fata de credintele religioase
nu echivaleaza cu a nu recunoaste sau a nu valoriza rolul religiei n spatiul public. Intrebarea
este cum gandim acest rol, care sunt ratiunile care ne determina sa-l recunoastem si chiar sa-l
ncurajam? Ce justifica prezenta religiosului ntr-o societate care, cum ar spune Marcel
Gauchet, se articuleaza deliberand asupra ei nsesi fara a se referi la ceea ce o transcende?
As ncepe cu o constatare simpla: religia este totusi prezenta, n pofida celor care i-au prezis
disparitia si au perceput secularizarea ca pe o faza de disolutie binemeritata a "iluziei", ca pe
un progres al constiintei umane si o eliberare de angoasele proiectate la nivelul lumii
nevazute. Dezvrajirea galopanta a lumii, asociata cu gradul de dezvoltare economica, are
perioadele sale de criza si de ezitare. E un proces pe care nimeni nu-l mai poate contesta, dar
care a condus la o redimensionare a constiintei de sine a religiilor din spatiul sau de actiune.
Ceea ce se petrece sub ochii nostri consta tocmai n ntalnirea, n confruntarea sau n
simultaneitatea paralela a dezvrajirii cu zone de suveranitate necontestata a religiosului, o
suveranitate care nu se comporta neaparat si preeminent politic. Ecoul unei priviri lucide
asupra fenomenului religios contemporan, la nivel global, nu poate sa nu fie o reconsiderare a
religiozitatii ca dimensiune perena a constiintei umane, care cunoaste modulatii istorice si
reveniri spectaculoase. Prin urmare, a face din scaderea ponderii sale politice si sociale o
norma sau un deziderat ar fi abuziv si ineficace. Dimpotriva, exista initiative foarte concrete
de a construi, tinand seama tocmai de ponderea civilizationala a religiei, solidaritati regionale
cu scopul de a asigura stabilitate si cooperare. Realismul elementar al oricarui proiect politic
obliga la dialogul cu credintele care au dat alcatuirea profunda a unei societati, indiferent de
sensul deciziilor sale ulterioare.
Ajungem astfel la argumentul istoric al relevantei religiei. Desi actuala Constitutie europeana
nu include n preambul referinta la "radacinile crestine", Europa nu poate sa nu-si recunoasca
originalitatea istorica: ea datoreaza crestinismului atat principiul de unitate (vizibil mai ales n
primul mileniu), cat si actuala divizare confesionala, astfel ncat s-a vorbit de mai multe
Europe religioase, fiecare cu propria sa raportare la modernitate. Exista nsa si un alt fel de a
privi actiunea unificatoare a crestinismului, daca nu ne referim la continutul sau, ci la faptul
ca tocmai el, n varianta sa occidentala, a permis aparitia unei lumi care l contesta. Mai mult,
potrivit viziunii filosofului Rmi Brague, care a suscitat multe dezbateri, prin natura
raportului sau cu Vechea Alianta (Vechiul Testament), crestinismul ar fi structural roman,
rolul sau n definirea identitatii europene devenind astfel mai putin important din perspectiva
continutului si, deci, a mostenirii, cat din perspectiva formei nsesi a culturii europene. "A fi
roman, spune Brague, nseamna a te percepe drept grec n raport cu ceea ce este barbar, dar
totodata drept barbar n raport cu ceea ce este grec". Europa se constituie cultural ca interval,
ca simultaneitate a originii si a distantei fata de origine: pentru a se cunoaste si a se descoperi
pe sine, trebuie sa se refere la ceva care se afla n afara sa si o legitimeaza - la Atena si la
Ierusalim, de pilda. Daca am gandi, din perspectiva istorica, crestinismul ca forma a Europei,
atunci problema nu ar mai fi aceea de a-i stabili un loc ntre celelalte religii, ci am putea face
apel la contributia sa esentiala, care a permis coprezenta celorlalte n spatiul pe care l-a
generat. Desigur, pluralismul religios, vazut n ambivalenta sa: ca diferenta potential
conflictuala si ca expresie a cautarii umane a transcendentei, nu priveste doar crestinismul. A
coexista ntr-un spatiu ale carui reguli sunt general acceptate nseamna pentru orice religie a
integra n propria constiinta faptul ca nu este singura, nseamna a asuma memoria tensiunilor,
conflictelor, dar si a ntalnirilor, nseamna a ierta si a cere iertare si mai ales a exprima
disponibilitatea de a face parte dintr-o cultura comuna. Pentru aceasta, calea cea mai proprie
si mai urgenta este educatia religioasa.
Indiferent de forma nvatamantului, confesionala sau nu, educatia religioasa se afla la
intersectia dintre traditiile religioase si morala publica. Ea devine ecoul unei tensiuni reale,
dar nu mai putin fecunde, avand menirea de a prezenta religia altfel decat sub forma unei
identitati de nisa. As spune ca i revine datoria de a deplasa accentul de pe mostenirea unei
traditii pe capacitatea sa de a fi creatoare n prezent si contemporana cu diferentele care o
nconjoara. Miza unui dialog nu este doar obtinerea nonbeligerantei, ci mai ales asumarea
sarcinii de a gandi diferenta n interiorul fiecarei religii.

*Administratia Prezidentiala

ANCA MANOLESCU*
Dialogul religiilor pentru o "laicitate ospitaliera"**

Europa este democratica prin evolutie, nu "prin nastere", cum sunt Statele Unite ale Americii,
unde protestantismul fondator era solidar cu un ethos democratic. In Europa, ramurile
crestinismului au fost, n moduri diferite, "oponenti", "victime" si totodata "vectori" ai
modernitatii. De asemenea, sunt vecini vechi (n conflict, n reciproca influenta sau dialog) cu
celelalte monoteisme. Cu alte cuvinte, monoteismele au, n Europa, o memorie comuna de
cercetat critic, de actualizat, de valorificat. Iar aceasta reflectie are a lua n seama si situarea
lor diferita fata de modernitate si n modernitate. Pe de alta parte, n faza ei matura/tarzie,
modernitatea nsasi a facut pasul de la ostilitate programatica fata de religie la acceptarea ei,
iar apoi la respectul fata de religie n spatiul public.
De cativa ani ncoace, aceasta atitudine devine si mai nuantata. Datorita nu numai violentei
fundamentalismelor religioase, dar si studiului societatilor incluse de proiectul european, locul
religiei ntr-o societate secularizata este rechestionat. Se nmultesc ganditorii care recunosc ca
e infirmata "ipoteza declinului religiei", a "iesirii din religie". Un text recent al lui Clifford
Geertz (preluat de Le Monde, 4 iunie 2006), purta titlul Religia: un subiect de viitor. Pe
urmele antropologului american, s-ar spune ca, pentru cercetatorii n stiintele religiei (si, as
adauga, pentru ganditorii constructiei europene), "cautarea ori construirea sensului" pe baza
reperelor religioase redevine o chestiune cu sens, de studiat pentru numeroase grupuri si
indivizi din lumea actuala.
Intelectuali cunoscuti n ce priveste optiunea lor pentru rationalism si secularizare intra n
dialog cu intelectuali crestini pentru a reflecta mpreuna asupra unui proiect de societate care
se vrea libera de orice ideologie "totalitara", inclusiv de cea a secularismului. In dialogul cu
(pe atunci cardinalul) Joseph Ratzinger (la Academia Catolica a Bavariei, 19 ianuarie 2004),
filozoful Jrgen Habermas vorbea despre o "societate postseculara" unde atat actorii seculari,
cat si cei religiosi "devin capabili - cu conditia de a considera ansamblul secularizarii
societatii ca pe un proces de nvatare complementara (s.m.) - sa ia n serios, din ratiuni
cognitive, contributia celuilalt asupra unor teme controversate din spatiul public". O atare
societate, aflata n stare de proiect, ar fi caracterizata prin ceea ce as numi "laicitate
ospitaliera". Laicitate nu numai n sensul ca bisericile sunt separate de stat. Ci si n sensul ca
secularismul nu se mai concepe nici el ca o (pseudo)religie, ca atat religiile, cat si
secularismul accepta ca nu mai au monopol asupra interpretarii. "Ospitaliera" n sensul ca,
dincolo de respect, actorilor religiosi le e recunoscut dreptul de principiu de a contribui la
gandirea chestiunilor publice si la transformarea mentalitatilor.
Plurala ca mentalitate (nereligioasa, religioasa) n proiect, o asemenea societate a devenit deja
plurala religios prin globalizare. In ce i priveste pe diferitii actori religiosi (institutii, teologi
ori ganditori laici), a-l accepta colegial pe celalalt, de alta credinta, este (ar fi) o buna dovada
de comportament democratic, de miscare fireasca ntr-o societate plurala. Dar dialogul ntre
religii si elaborarea lui intelectuala nu sunt doar chestiuni de convivialitate umana, de gust
pentru democratie, de ajustare la o societate plurala. Dialogul colegial al religiilor si
elaborarea lui intelectuala se leaga strans de nucleul metafizic al religiei, de infinitatea si
universalitatea tintei spre care toate religiile tind. Tematizarea diversitatii religioase e
considerata de multi teologi drept provocarea cea mai tare adresata de secolul XXI gandirii
crestine si religioase n genere. Iar aceasta diversitate a ajuns sa fie judecata nu numai ca una
de facto, ci si ca una de jure, de pus n relatie cu infinitatea si bogatia interioara a lui
Dumnezeu, cu aspectul lui cel mai nalt. Definitoriu pentru aceasta teologie a dialogului ntre
religii este faptul ca mizeaza pe fidelitatea intensificata fata de propria credinta, n scopul
depasirii a ceea ce, n ea nsasi, este limitare, particularism, bariera pentru universalitate. Puse
abrupt, de mondializare, n fata diversitatii lor, religiile sunt testate, spunea profesorul si
monahul ortodox Andr Scrima, n fibra lor cea mai adanca. Le e pusa la ncercare aptitudinea
pentru Universalul viu care le instituie.
Un dialog ntre religii condus cu constiinta colegialitatii sau a convergentei lor ar putea duce
la atenuarea tensiunilor ntre grupurile religioase si la cresterea opozitiei fata de violenta
religioasa chiar n comunitatile ei de origine. Astfel ar fi contracarat ceea ce opinia seculara
priveste, cu ngrijorare, ca pe o cearta a religiilor, de care spatiul public trebuie ferit. A aduce
n constiinta publica "colegialitatea religiilor" ar contribui din plin, cred, la amenajarea unei
"laicitati ospitaliere", unde religiile au lucruri importante de spus: ele pot vorbi despre un sens
tare al colegialitatii, al libertatii de constiinta, al datoriilor, iar nu numai al drepturilor omului.
n curand, Romania va face parte dintr-o societate mult mai accentuat plurala (cultural, etnic,
religios) decat cea cu care am fost obisnuiti. Din punctul de vedere al temei noastre, cred ca
putem spera si cateva beneficii reciproce. Pe de o parte, UE va avea de integrat o tara n care
spatiul public nu este unul inospitalier fata de religie. Din motive variate - care au nevoie de o
discernere critica - a aduce teme religioase n spatiul public nu este n Romania un lucru
exotic, bizar, de neprimit. Ca atare, putem spera ca reflectia asupra rolului public al religiei se
va adanci si mbogati. Pe de alta parte, reprezentantii ortodoxiei vor fi pusi n situatia de a-si
(re)gandi raportul cu celelalte religii, de a-si primeni, mai larg, discursul traditional(ist).
Crestinismul rasaritean va fi ndemnat sa participe la o societate a dezbaterii, a
autointerogatiei critice, la ceea ce Andr Scrima numea o "traire creatoare a credintei".

* Colegiul Noua Europa, Bucuresti

** Pasaje din acest rezumat al comunicarii au fost deja publicate n revista Dilema veche.

RADU PREDA*
Europa Christiana?
Relevanta sociala a Bisericii in proiectul politic al UE

Niciodata nu a parut mai urgenta necesitatea misionar-apologetica a dialogului Bisericii cu

lumea si cu provocarile la care aceasta este supusa n mod fundamental. In ceea ce o priveste,
lumea - ne referim aici la acei actori ideologici, economici si politici atenti la dezechilibrele
sociale - cauta la randul ei reluarea sau intensificarea, discreta sau manifesta, a dialogului cu
fundamentele spirituale care au facut-o posibila. In ciuda refuzului de a le mentiona n
proiectul de Tratat Constitutional al Europei unificate, piata de idei abunda de publicatii pe
tema valorilor europene. Evident, sensul dat acestora este foarte variat, unii luand de pilda
laicitatea ca valoare europeana exemplara, n timp ce altii, si nu putini, pledeaza pentru o
definitie mult mai larga, cultural-religioasa. In acest context, problematica identitara revine cu
putere n actualitate si suscita peisajul de idei al unei lumi care considera pana numai de
curand ca a reusit sa compromita iremediabil, prin demitizare si dezvrajire, toate marile
"povesti" ale umanitatii. Fie ca este cautat de Biserica, fie ca este promovat de mediile
decizionale profane, dialogul ramane spatiul n care se face un schimb de cunostinte privind
identitatea celuilalt.
Idealiter, identitatea si dialogul nu sunt doua realitati opozabile. Miezul tare identitar se
precizeaza si se delimiteaza, n sensul n care o tara are nevoie de frontiere, fie si simbolice,
pentru a se numi ca atare, numai prin dialog, prin experienta alteritatii, a celuilalt, a vecinului
de existenta. Acesta nu trebuie sa fie altminteri prin negatie, asa cum este un dusman, un
concurent sau un contestatar. Experienta alteritatii poate fi facuta si n cadrul aceleiasi familii,
de pilda ntre generatii, fara ca acest lucru sa nsemne din capul locului si n mod implacabil
conflict sau criza. A fi se defineste n mod constant prin altminteri. Motiv pentru care formele
sanatoase de comuniune nu pot fi decat cele care pleaca de la premisa alteritatii ca expresie a
unicitatii fiecarei persoane n parte. Or, unicitatile se precizeaza si se comunica n mod
dialogal, se cauta si, de cele mai multe ori, se gasesc pe sine prin celalalt.
Comunitatea de credinta a Bisericii, pentru a da un exemplu concret de relevanta sociala a
credintei, este construita tocmai pe aceasta respiratie fundamentala ntre unicitatea persoanei
si ethosul colectiv, ntre ceea ce suntem prin noi nsine si ceea ce devenim prin ceilalti, ntre
imitatio Christi personala si via Crucis parcursa, asemeni celei istorice, mpreuna cu altii,
ferventi sau sovaielnici. Cu alte cuvinte, cum modelul comunitar crestin este dinamica
intratrinitara, unitatea eclesiala nu poate fi rezultatul renuntarii la diferenta specifica de dragul
genului proxim, ci rodul punerii mpreuna a diferitelor charisme, legitime toate. Unitatea nu
este rezultatul alinierii n jos, sub nivelul identitar al fiecaruia n parte, ntr-un spatiu lipsit de
atribute, dincolo de bine si de rau, ci al adunarii sub aceeasi cupola, spre nalt, a modurilor
diferite si asumate ca atare de a fi si de a lucra. Aici se vede cat de inspirat a fost Sfantul
Apostol Pavel cand definea unitatea n diversitate a Bisericii lui Hristos si facea apel la
imaginea unitatii trupesti, posibila tocmai prin faptul ca fiecare madular este indispensabil si
are un rost aparte. Aceasta eclesiologie ne mai arata ca, n esenta, orice atentat la felul
credintei se rasfrange n modul de traire a acesteia (cf. mai ales Romani 12, 3-8). Nu exista de
aceea ispita mai mare n sanul comunitatii crestine decat ierarhizarea de tip piramidal, prin
ignorarea charismelor intermediare, si tendinta stapanirii trupului comunitar prin plasarea
deasupra acestuia, prin contestarea identitatii lui plurale. Istoria ne arata ca efectul acestei
conceptii piramidale si arogante este sectarizarea, iesirea din comuniune a unei parti care nu
se mai simte dorita si nici utila.
Biserica a fost nca de la aparitia ei istorica o provocare pe care, treptat si din nefericire, nu
aveau sa o mai resimta ca atare nici macar crestinii. Faptul de a te afla, prin Botez si prin
marturisirea constienta a credintei, n antecamera Imparatiei ramane n mod constant cea mai
mare provocare si cel mai mare dar n egala masura. Obisnuirea cu datul acesta divino-uman,
cedarea n fata rutinei si amplificarea ei prin ignoranta direct proportionala cu trecerea
secolelor au facut posibil paradoxul ca ceea ce, la nceput, era o noblete a devenit o simpla si
de multe ori chiar jenanta apartenenta n virtutea traditiei de familie. Erodarea bazelor
identitare a facut posibil si un alt fenomen. Pe masura ce Biserica devenea o structura de
putere, ea se transforma si ntr-o surprinzatoare antilume. Fara sa simplificam prea mult,
putem sa citim istoria crestinismului, occidental mai ales, si n aceasta cheie. Ea ne poate
explica de ce efortul papalitatii de a suprapune autoritatea spirituala si cea profana a ajuns sa
fie contestat cu atata violenta si a dus la separarea radicala a acestor sfere gandite initial, n
teologia politica a Bizantului, de pilda, n termeni simfonici. Tot aceasta cheie de lectura ne
mai poate explica de ce, autoreferential si autosuficient, crestinismul ultimului mileniu mai
ales nu s-a mai definit pe sine prin dialogul cu lumea, asa cum o faceau Sfintii Parinti n epoca
lor, ci a preferat experientei alteritatii cultivarea unei identitati de tip sectar. De unde
exclusivismul soteriologic, intoleranta fata de diversitate, sirul lung al razboaielor
interconfesionale. Rezultatul: toate marile principii ale modernitatii, sintetizate n ceea ce
numim generic drepturile fundamentale ale omului, s-au impus mpotriva sursei crestine
primare si au primit n consecinta interpretari opuse sau cel putin neutre din punct de vedere
religios. Relatia ambivalenta dintre valorile evanghelice si drepturile omului este astfel
constitutiva modernitatii sociale.
In ceea ce priveste spatiul geografic, cultural si politic de traditie ortodoxa, est-european mai
ales, raportul cu modernitatea si cu noua ei filosofie de viata nu a putut fi pana acum
concretizat ntr-un dialog structural complet. Asa se face ca stam pentru moment n fata unui
mozaic de tentative, unele mai reusite, altele mai putin, care, toate, mijlocesc impresia unui
santier abandonat n graba, din ratiuni istorice, dar care, la mai bine de un deceniu si jumatate
de la caderea comunismului, nu este reluat, de data aceasta din cauza lipsei unei viziuni
teologice. Iata de ce, apropiata integrare n structurile politice ale Uniunii Europene a unor tari
majoritar ortodoxe, precum Romania si Bulgaria, poate reprezenta o fertila provocare la
adresa teologiei. Retorica potrivit careia ortodoxia ar avea ceva de spus sau chiar de dat
Europei secularizate are ocazia sa se converteasca n fapta.
Pentru a face acest pas, de la orto-doxie la orto-praxie, Biserica - si ne referim aici n mod
explicit la cea ortodoxa din Romania - are nevoie de limpeziri interioare. De urgenta si
seriozitatea acestora depinde ntr-o masura covarsitoare reforma morala pe care societatea
romaneasca o amana, voit sau nu, de aproape doua decenii. Sa nu ne facem iluzii: sondajele
potrivit carora Biserica (n general) se bucura de ncrederea maxima a populatiei nu sunt
cecuri n alb. Treptat dar sigur, criza de autoritate care afecteaza cronic toate institutiile
democratiei autohtone ncepe sa se faca simtita si n raportul cu institutia bisericeasca. Ca
vrem sau nu, devine si la noi operabila distinctia dintre credinta personala si institutia
credintei. De ce toate acestea? Pentru ca, lasand la o parte cateva exceptii absolut notabile,
vocea publica a Bisericii noastre majoritare nu se face auzita n dimensiunea ei profetica.
Astfel, nainte de a critica Europa si imoralitatea ce ghideaza anumite decizii politice ale
acesteia, trebuie sa criticam imoralitatea profunda a celor care, n Parlamentul Romaniei,
voteaza pentru "Catedrala Mantuirii Neamului" si pentru privilegii postmandat n acelasi
timp. Pentru a critica nsa pe altul, trebuie sa ai exercitiul autocriticii. Pentru ca sa ai acest
exercitiu, trebuie sa accepti identitatea si diversitatea charismatica a unui trup comunitar ce nu
traieste doar prin capul ierarhic. Este, n fond, singurul mod de a mantui pluralismul profan de
atomizare si globalizarea de nivelare subculturala. A recupera aceasta viziune eclesiologica si
sociala nseamna a acorda laicatului rolul pe care l merita si de care ierarhia sacramentala are
nevoie n mod real, chiar daca nu vrea sa accepte acest lucru. In fine, toate aceste limpeziri
sunt posibile daca parasim definitia ideologica a teologiei si o reproiectam apologetic: pe
inima nevoilor crestinului si pe masura provocarilor lumii.

*Universitatea "Babes-Bolyai", INTER - Institutul Roman pentru Studii Interortodoxe,

Interconfesionale si Interreligioase
RADU CARP*
Un model de actualitate in Europa?
Sprijinul acordat educatiei universitare de catre fundatiile cu specific confesional in
Transilvania secolului XIX

Majoritatea istoricilor care au abordat secolele XVIII si XIX au subliniat rolul pe care l-au
avut studiile universitare ale intelectualilor care au contribuit la formarea natiunii romane n
perioada de racordare a societatii romanesti la valorile Europei moderne, fenomen valabil de
altfel n cazul tuturor natiunilor din Europa Centrala si de Sud-Est. Societatea moderna din
aceste tari este rezultatul a ceea ce Virgil Nemoianu numea "etosul instruirii", diferit de cel
protestant al muncii.
Avand n vedere populatia romaneasca majoritar rurala din Transilvania, efortul de formare a
unei noi intelectualitati a fost rezultatul unui efort colectiv, asumat de Biserici si de
comunitatile locale, prin diferite forme de initiativa privata.
Primele burse de studii pentru romanii transilvaneni au fost acordate la initiativa monarhiei
austriece, care avea interesul de a forma un cler greco-catolic bine instruit. In timpul
episcopului Inochentie Micu Klein, Biserica Greco-Catolica a creat primele fonduri de
stipendii din care s-au acordat burse la Colegiul Urban de Propaganda Fide. Succesorul lui
Klein, episcopul Petru Pavel Aron, a transmis prin testament ntreaga sa avere fondurilor de
sustinere a scolilor din Blaj si pentru ntretinerea tinerilor romani aflati la studii la Roma.
In prima jumatate a secolului XIX, la bursele de studii asigurate din fonduri de stat sau
ecleziale se adauga cele date de laici. Un exemplu n acest sens este Fundatia Romantzai,
creata de medicul cu acelasi nume, care, prin testamentul ntocmit la Viena n 1842, si-a
destinat ntreaga sa avere pentru constituirea unei fundatii, administrate de Episcopia Greco-
Catolica de la Blaj, care sa acorde burse tinerilor ce doreau sa studieze la Viena, Budapesta
sau Cluj.
Biserica Ortodoxa a preluat la randul ei acest model, n conditiile n care sprijinul statului era
mult mai limitat decat pentru alte Biserici. Astfel, potrivit Rezolutiei imperiale din 1809,
trimiterea de tineri ortodocsi la Universitatea din Viena se putea face prin intermediul
Fondului sidoxial, compus din contributiile financiare ale familiilor ortodoxe. Primul bursier
al acestui Fond a fost Gheorghe Lazar.
Romanii ortodocsi din Banat au solicitat accesul la bursele oferite de stat, n aceleasi conditii
ca si celelalte confesiuni, ceea ce le-a fost refuzat. Drept urmare, mitropolitul sarb Stefan
Stratimirovici a instituit un fond de burse la care aveau acces atat tinerii ortodocsi sarbi, cat si
cei romani.
Modelul fundatiilor greco-catolice care acorda burse pentru instruire scolara si universitara se
extinde n prima jumatate a secolului XIX. La sfarsitul secolului XIX Mitropolia de la Blaj
administra peste 40 de fundatii de stipendii. Un anumit procent era destinat burselor, iar restul
fondurilor se capitalizau pentru a asigura continuitatea acestor fundatii.
Acordarea de stipendii pentru urmarea cursurilor universitare este din ce n ce mai mult
folosita si de catre Biserica Ortodoxa, mai ales datorita personalitatii mitropolitului Andrei
Saguna. Acesta a pus n 1853 bazele Fundatiei Francisc Iosif, care a acordat burse studentilor
n teologie (pentru universitatile din Leipzig si Jena) si celor de la Academia de Drept din
Sibiu. Nu este singura fundatie nfiintata sub auspiciile Mitropoliei Ortodoxe de la Sibiu,
putand fi date multe exemple similare.
Dupa constituirea episcopiilor ortodoxe de la Arad si Caransebes s-au creat fundatii
asemanatoare celor de la Sibiu. Amintim, de asemenea, fundatiile din Lugoj, care au
functionat ntre 1865 si 1915.
Distinct de fenomenul fundatiilor care acordau burse de studii, aflate n administrarea
Bisericii Ortodoxe si a celei Greco-Catolice, alte fundatii transilvane au avut un rol deosebit
n formarea intelectualitatii, cum este cazul Astra si al fundatiilor create sub auspiciile Astra.
Erau vizate studiile universitare de la Viena, Budapesta, Praga dar si scolile de meserii.
Cea mai importanta fundatie de stipendii a romanilor din Transilvania secolului XIX a fost
Fundatia Gojdu, ntocmita pe baza testamentului lui Emanuil Gojdu, redactat n 1869. Acesta
a dispus ca cea mai substantiala parte a averii sale sa fie lasata "n ntregul ei acelei parti a
natiunei romane din Ungaria si Transilvania, care se tine de legea rasariteana ortodoxa".
Emanuil Gojdu a mputernicit o reprezentanta, alcatuita din "mitropolitul sau arhiepiscopul
oriental ortodox roman", din "toti episcopii orientali, orientali ortodocsi romani din Ungaria si
Transilvania" si "toti atati, si afara de acestia nca trei barbati laici autoritativi, cunoscuti
pentru... trezvia lor mpreunata cu sentimente de devotati romani orientali ortodocsi". Averea
ramasa fundatiei a fost trecuta, potrivit dispozitiilor testamentare, sub controlul Mitropoliei
Ortodoxe Romane, "spre fructificare la locuri sigure si cu credit solid". Bursele trebuiau
acordate "acelor tineri romani de religiunea rasariteana ortodoxa, distinsi prin purtare buna si
prin talente, ai caror parinti nu sunt n stare cu averea lor proprie sa duca la ndeplinire
cresterea si cultivarea copiilor lor".
Fundatia Gojdu nu apare deci ca o initiativa singulara, nascuta ca urmare a vointei
testamentare a lui Emanuil Gojdu, ci vine n continuarea fireasca a unor demersuri similare
sosite din partea clerului si a laicilor ortodocsi din Transilvania secolului XIX. Cum accesul la
educatie era pentru romani mult mai restrictiv decat n cazul altor natiuni, s-a gasit aceasta
varianta pentru a asigura o educatie de calitate pentru tinerii care doreau sa si construiasca o
cariera profesionala bazata pe studii temeinice. Avem de-a face cu un tip de colaborare de
succes ntre cler si laicat, n conditiile n care o astfel de formula institutionalizata nu avea
practic un echivalent n Europa Centrala si de Sud-Est. Nu este ntamplator faptul ca Statutul
de organizare a Bisericii Ortodoxe scris de mitropolitul Saguna era foarte asemanator cu
testamentul lui Gojdu, acordand putere de decizie unor organisme compuse din 1/3 clerici si
2/3 laici. De altfel, Saguna a facut parte din prima Reprezentanta a Fundatiei Gojdu.
Trebuie subliniat faptul ca Fundatia Gojdu, spre deosebire de fundatiile de stipendii care
functionau n acea perioada, si propunea sa acorde burse doar tinerilor proveniti din familii
defavorizate, ceea ce deschidea la acea vreme noi perspective pentru implicarea Bisericii
Ortodoxe n domeniul social.
Pe parcursul activitatii sale, Fundatia Gojdu s-a extins si a preluat n administrarea sa si alte
fundatii similare, cum ar fi fundatiile Mutovsky, Dona sau Alexandru si Ana Nedelcu din
Lugoj.
n perioada 1871-1918 Fundatia Gojdu a sprijinit formarea a 1.075 intelectuali romani, din
care 426 si-au ncheiat studiile cu obtinerea titlului de doctor n stiinte. Printe bursieri s-au
numarat: Victor Babes, Valeriu Braniste, Octavian Goga, Silviu Dragomir, Ioan Lupas, Traian
Vuia, Dumitru Staniloae, etc.
Este interesant de remarcat ca, pe modelul Fundatiei Gojdu, a functionat si o fundatie alcatuita
pe baza dispozitiilor testamentare din 1871 ale mitropolitului Andrei Saguna. Prin acest
testament, facut public n 1873, Saguna preciza ca "toata averea ce se va gasi dupa moarte sa
ramana arhiepiscopiei noastre spre scopuri bisericesti, scolare si filantropice prin o fundatiune
pentru toti timpii viitori". Fundatia nfiintata de Saguna era conceputa pentru o durata
nelimitata de timp, n timp ce Fundatia Gojdu era conceputa a functiona pana n 2021, dupa
care fondurile urmau a fi utilizate "pentru orice alte scopuri ale romanilor de religiunea
ortodoxa rasariteana".
Potrivit testamentului lui Saguna, fundatia urma sa fie condusa o comisie administrativa
compusa din succesorul sau mitropolitan, un secretar care putea fi cleric sau laic, un paroh si
doi laici.
Revenind la Fundatia Gojdu, aceasta a sistat acordarea de burse, ca urmare a blocarii
fondurilor sale de catre guvernul maghiar dupa primul razboi mondial, decizie care
contravenea Tratatului de la Trianon. Chiar si n aceste conditii, istoricul Ioan Lupas obtine
sprijin financiar din partea Fundatiei Gojdu, mutata la Sibiu, pentru a scrie monografia
fundatiei si cea dedicata vietii lui Emanuil Gojdu.
Dupa primul razboi mondial, fundatiile de stipendii afiliate Bisericii Ortodoxe au continuat sa
desfasoare o activitate remarcabila n Transilvania, pana la adoptarea n 1925 a unui nou statut
al BOR. O marturie elocventa n acest sens este reprezentata de sedintele Congresului
National Bisericesc publicate. Astfel, n 1924 se aproba "literele fundationale" (statutul) si
testamentul unui alt mecena transilvan, Alexandru Lebu. Din actele care descriu aceste
sedinte aflam ca, la 1 ianuarie 1924, averea Fundatiei Saguna se ridica la 550.000 lei. Statutul
BOR din 1925 renunta la modelul sagunian de organizare a Bisericii Ortodoxe, ceea ce a avut
si o consecinta indirecta, limitarea fondurilor gestionate de fundatiile de stipendii si, implicit,
a modelului de colaborare cler-laicat n domeniul educatiei confesionale, din moment ce statul
se implica mai mult n acest domeniu.
Dupa ndelungate tratative ntre guvernul maghiar si cel roman, s-a ajuns n cele din urma la
un acord, semnat n 1937, prin care statul maghiar se obliga sa puna la dispozitia Fundatiei
Gojdu ntreg patrimoniul de pe teritoriul Ungariei. Acest acord, ratificat de Ungaria n aprilie
1940, nu a fost pus nsa n aplicare, partea maghiara invocand starea de fapt intervenita ca
urmare a Dictatului de la Viena, argument fals, atata vreme cat ntre cele doua tari nu
intervenise starea de beligeranta (creata abia n 1944).
La recomandarea URSS, cele doua state renunta reciproc la orice pretentii de despagubiri
printr-un acord din 1953. Cele doua state au renuntat nsa numai la drepturile care le
apartineau, nu si la cele care apartineau unor persoane juridice de drept privat, cum era cazul
Fundatiei Gojdu - argument care nu este recunoscut nici astazi de partea maghiara.
n 1996, Fundatia Gojdu a fost renfiintata la Sibiu, la initiativa mitropolitului Ardealului -
IPS Antonie Plamadeala, si al Banatului - IPS Nicolae Corneanu. De fapt, Fundatia Gojdu nu
si-a ncetat niciodata existenta, fiind recunoscuta ca persoana juridica de drept privat prin
Decretul nr. 21/1924, care stabilea regimul general aplicabil asociatiilor si fundatiilor, iar
acest Decret nu a fost niciodata abrogat expres n perioada comunista, nefiind ndeplinite nsa
conditiile pentru punerea sa n aplicare pana la schimbarea de regim politic din decembrie
1989.
Renfiintarea Fundatiei Gojdu a contribuit la repunerea n discutie a recuperarii patrimoniului
aflat pe teritoriul Ungariei, la nivel oficial, prin contacte diplomatice romano-maghiare. Nu
dorim sa insistam asupra acestui aspect de istorie recenta, extrem de controversat, motivul
fiind Acordul romano-maghiar privind nfiintarea Fundatiei Publice Romano-Ungare "Gojdu"
semnat la Bucuresti n octombrie 2005, contestat de Biserica Ortodoxa Romana pe motivul ca,
n acest mod, Fundatiei Gojdu de la Sibiu, continuatoarea de drept a Fundatiei Gojdu care a
functionat pana n 1918, i se substituie o entitate juridica ce nu are nimic comun cu intentiile
exprimate de Emanoil Gojdu n testamentul sau, n timp ce Ministerul Afacerilor Externe
sustine ca noua fundatie creata prin acest Acord nu mpiedica redobandirea patrimoniului de
catre Fundatia Gojdu de la Sibiu.
BOR a declarat ca, indiferent daca acest acord va fi sau nu pus n aplicare, va face demersuri
pentru ca Fundatia Gojdu de la Sibiu sa si recupereze patrimoniul, astfel ncat sa fie reluata
traditia acordarii de burse tinerilor romani ortodocsi care doresc sa studieze la universitati de
prestigiu din Europa.
Lasand la o parte chestiunile juridice aflate n litigiu la momentul actual ntre stat si BOR pe
tema Fundatiei Gojdu, ne punem n mod firesc ntrebarea daca modelul instituit de Fundatia
Gojdu (si alte fundatii de stipendii care i-au precedat) n secolul XIX n privinta colaborarii
cler-laicat cu scopul perfectionarii educatiei tinerilor si mai gaseste aplicabilitatea n
contextul actual european.
Sectorul public al statelor europene nu mai este n prezent singurul producator de bunastare
(welfare). Criza "statului bunastarii" (welfare state) se manifesta prin posibilitati scazute de a
gasi resurse alternative de finantare care sa corespunda nevoilor societatii. In Europa, n mod
traditional, Bisericile au preluat activitatea caritabila n timpurile n care solidaritatea sociala a
avut momente de slabiciune. S-au creat astfel multe asociatii cu scopuri sociale, caritative,
medicale sau educationale, afiliate Bisericilor care au preluat din sarcinile atribuite statului.
Potrivit lui Inger Dbeck, Europa este caracterizata astazi de un "amestec de bunastare",
consecinta intersectiei si colaborarii a trei sectoare: public (statul, autoritatile locale), de piata
(firme) si al societatii civile (asociatii sau grupari de asociatii fara scopuri patrimoniale).
Asociatiile afiliate Bisericilor vor ramane si n continuare importante, datorita rolului lor de
intermediari ntre stat, Biserica si individ, iar functiile lor vor fi, ca si n prezent, n principal
sociale, educationale, dar si de comunicare. Exista astazi un numar impresionant de asociatii
si fundatii n Europa care ndeplinesc aceste roluri. Cu privire la functia educationala, aceasta
se manifesta ndeosebi prin intermediul institutiilor de nvatamant confesionale. Din
examinarea celei mai recente si mai complete lucrari care analizeaza rolul asociatiilor afiliate
Bisericilor n Europa, nu se regaseste nici un caz similar a ceea ce a fost Fundatia Gojdu n a
doua jumatate a secolui XIX si nceputul secolului XX. Este acesta un argument pro sau
contra reluarii acestei traditii n contextul actual european? Nu trebuie uitat ca scopul initial al
Fundatiei Gojdu a fost educational si deopotriva social, prin sprijinirea accesului la educatie
pentru familiile defavorizate. Acest scop corespunde, dupa cum am vazut, celor doua functii
de baza ale activitatii asociatiilor afiliate Bisericilor n Europa. Nici una nu are acest dublu
scop, ceea ce nseamna ca o noua Fundatie Gojdu, care sa respecte ntocmai vointa
testatorului, ar fi o noutate nu numai n peisajul romanesc, dar si n cel european si, de ce nu,
un model de urmat...
La o privire mai atenta, exista nsa elemente concrete care tempereaza ntr-un fel aceasta
concluzie. In ciuda intentiilor manifestate n cazul Gojdu, prin care ntelegem ca BOR doreste
ca prin fundatia de la Sibiu sa reia traditia acordarii de burse de studii, n cazul n care ar
recupera patrimoniul aflat pe teritoriul Ungariei, trebuie spus ca n momentul de fata exista
diferite fundatii cu care BOR colaboreaza, dar nu pe proiecte educationale, ci cu
preponderenta social-caritative. n prezent, se afla la studii n diferite institutii de nvatamant
din strainatate aproximativ 150 de teologi romani, ale caror burse sunt oferite de facultatile
partenere sau de statul roman.
In anul 2005, BOR a intervenit n vederea obtinerii de burse de studiu pentru 28 de teologi
romani, dar nu a finantat burse din fondurile proprii.
Potrivit Codului Fiscal adoptat n decembrie 2003, contribuabilii pot dispune asupra
destinatiei unei sume reprezentand pana la 1% din impozitul anual datorat pentru
sponsorizarea entitatilor nonprofit. Ulterior, acest procent a crescut la 2%. Cultele religioase
nu au putut beneficia n mod direct de aceasta facilitate fiscala, de care au beneficiat n
schimb numeroase fundatii patronate de culte, inclusiv BOR. Nu exista date relevante asupra
diferitelor destinatii ale sumelor obtinute n acest mod de aceste fundatii; este greu de crezut
nsa ca sumele respective au fost destinate unor activitati de sprijinire a formarii profesionale
a tinerilor la nivel universitar.
n noul proiect de Cod Fiscal, aflat n prezent n dezbatere publica, pe langa entitatile
nonprofit sunt mentionate si unitatile de cult. Astfel, contribuabilii vor putea sponsoriza
indirect cultele de care apartin, prin intermediul unitatilor de cult.
Spre deosebire de secolul XIX, BOR nu mai are ca prioritate acordarea de sprijin prin burse
de studii, direct sau prin intermediul fundatiilor pe care le patroneaza. Motivul este ca situatia
s-a schimbat ntre timp n directia unui acces larg la educatie, prin intermediul facultatilor de
profil. Invatamantul ortodox nu are o natura confesionala, fiind complet etatizat.
Daca demersul clerului ortodox, sprijinit si de o parte a laicatului, prin care se doreste ca
Fundatia Gojdu de la Sibiu sa si recapete patrimoniul, cu scopul de a relua traditia acordarii
de burse, va avea succesul scontat, va fi vorba de un caz atipic n actualul context confesional
si educational din Romania, nsa, totodata, un posibil model de urmat pe plan european.

*Facultatea de Stiinte Politice, Universitatea din Bucuresti; INTER - Institutul Roman pentru
Studii Interortodoxe, Interconfesionale si Interreligioase

RIK TORFS*
Educatia religioasa in Europa
Ganduri pentru viitor

In 2001, sub coordonarea lui Abdelfattah Amor, pe atunci raportor special pentru respectarea
libertatii religioase pentru Natiunile Unite, s-a realizat un studiu pe baza raspunsurilor primite
din 77 de tari la un chestionar cu privire la continutul programei scolare si al manualelor, n
domeniul educatiei si convingerilor religioase.

Date concrete despre chestionar

1. Contextul constitutional sau legislativ. Din cele 77 de tari incluse, 70 au raspuns la aceasta
ntrebare. In 46 de tari exista o referire explicita constitutionala sau legislativa la educatia
religioasa sau o definitie a acesteia.
2. Care este importanta statistica a scolilor religioase primare si secundare? Procentul cel mai
mare a fost de 85% atat pentru sectorul primar, cat si pentru cel secundar. In general, 10 tari
au aratat ca au peste 25%, asigurate de organisme religioase sau private. In foarte putine tari
nu exista deloc scoli n care sa se predea religia.
3. Cati ani se garanteaza predarea religiei n scolile primare si secundare? Peste 50% dintre
tari asigura educatie religioasa n toata perioada de scolarizare din ciclul primar si secundar. O
minoritate semnificativa reduce orele n cursul secundar, iar unele nu ofera nici un fel de
educatie religioasa.
4. Instruirea religioasa este obligatorie sau optionala n scolile primare si secundare? In putine
tari educatia religioasa este obligatorie; de obicei se opteaza pentru educatia religioasa sau se
renunta la aceasta.
5. Instruirea religioasa acopera o singura religie sau mai multe? Desi aproape jumatate din
tarile respondente au introdus educatia multireligioasa, multe tari continua sa aplice educatia
religioasa axata pe o singura confesiune, iar unele se mpotrivesc sau obiecteaza mpotriva
abordarii multireligioase.
6. Rezultatele la educatia religioasa conteaza la media scolara generala? In practica, numarul
tarilor n care rezultatele la Religie conteaza la medie este aproape egal cu cel al tarilor n care
nu conteaza.
7. Programele scolare si manualele se refera la libertatea de religie si credinta, inclusiv
libertatea de a nu crede? Majoritatea raspunsurilor afirma ca problema credintei sau
necredintei este abordata implicit, dar numai putine tari raporteaza cursuri explicite despre
credinta nereligioasa. Foarte putine tari resping discutarea problemei credintei nereligioase.

Viitorul educatiei religioase

Educatia religioasa poate fi lipsita de credibilitate ntr-o societate foarte religioasa. In mod
echivalent, educatia religioasa poate fi primita surprinzator de bine si poate fi total credibila
ntr-o societate caracterizata printr-un nalt grad de secularizare. Doua probleme sunt
importante.
1. Cine e responsabil sau cine controleaza pana la urma educatia religioasa n scolile de stat?
O presupunere ascunsa ar suna cam asa: n cazul n care statul are principala responsabilitate
pentru educatia religioasa, trebuie sa existe educatie religioasa despre religie; n cazul n care
grupurile religioase organizeaza pregatirea, exista ore din religie si sistemul este organizat pe
baze confesionale. Desigur, aceasta presupunere nu este ntotdeauna corecta.
a) este posibil ca gruparile religioase sa organizeze educatia despre religie;
b) e firesc sa ne nchipuim ca statul, care sustine pluralismul activ, percepe educatia despre
religie ca pe o analiza si juxtapunere a diferitelor sisteme religioase, integral sau partial
prezentate de catre reprezentanti ai organizatiilor religioase respective.
2. Continutul educatiei religioase.
In multe tari, abordarea educatiei religioase se situeaza undeva ntre asigurarea informatiei
cognitive si oferta educatiei catehetice. Multa vreme, societatea a fost puternic animata atat de
gandirea religioasa n general, cat si de prezenta vitala a bisericilor n particular, iar alegerea
reala a putut fi evitata. Astazi, ncep sa se defineasca doua abordari oarecum opuse.
In primul rand, ne putem concentra asupra componentei confesionale a educatiei religioase,
redefinind educatia religioasa ca forma de marturie. Profesorul de religie este un martor al
credintei sale. Aceasta abordare este problematica din doua motive. Primul motiv se refera la
ruptura dintre religie si alte cursuri oferite de scoala. Caracterul noncognitiv al educatiei
religioase izoleaza atat materia, cat si profesorii respectivi de viata si munca obisnuita din
scoala. Al doilea motiv de scepticism se refera la caracterul problematic al marturiei explicite
a oamenilor, ntr-o societate destul de individualista, n care, pentru a avea succes, mesajul
purtat trebuie sa fie mai subtil si implicit. Astazi, marturia reala este aceea subtila.
In al doilea rand, se poate opta pentru o directie diametral opusa. In aceasta ipoteza, caracterul
cognitiv al educatiei religioase trebuie scos n evidenta. Religia devine o materie ca oricare
alta din scoala, incluzand o examinare stricta si serioasa. Consecinta negativa a acestei
abordari ar putea fi ca religia nu va fi cu nimic diferita de orice alta materie si astfel risca sa-si
piarda rolul critic. Totusi, al doilea model are si consecinte pozitive remarcabile.
In primul rand, el recunoaste importantul rol cultural jucat de religie n societatea noastra
occidentala. In al doilea rand, aceasta "abordare rationala" duce la cresterea prestigiului
social, atat al religiei ca materie scolara n sine, cat si al profesorilor de specialitate, ntr-o
ambianta scolara extrem de sensibila la teme cum sunt prestigiul si credibilitatea.

Contextul general

Educatia religioasa moderna, incluzand interactiunea fructuoasa dintre religie si stat,

presupune doua lucruri, si anume: a) un dialog interreligios matur si b) o politica de stat
moderna cu privire la religie.
Dialogul interreligios matur necesita o actiune n trepte. Imbratisarile superficiale dintre
liderii religiosi nu sunt suficiente. Trebuie sa se realizeze un proces complet, n patru timpi,
ncepand de la toleranta pasiva, trecand prin toleranta activa si respect, pana la iubire. Acest
proces nu este simplu. Pana la urma, trebuie sa acceptam ca si altii pot creste n importanta si
pot avea succes. Este clar, ntr-un asemea context, prozelitismul nu poate fi nicicum un delict.
O politica de stat matura se caracterizeaza prin trei elemente, si anume; a) respectarea
integrala a Conventiei Europene a Drepturilor Omului; b) acceptarea n totalitate a libertatii
religioase individuale, inclusiv a dreptului de a recunoaste sau de a adopta orice religie, ca si a
dreptului de a-ti schimba religia sau de a nu fi catusi de putin religios; c) alegerea, ca politica
de stat, a unui pluralism care sa mbratiseze o gama larga de grupari religioase, caci
acceptarea acestora este singura poarta spre o societate multiculturala sigura si ncununata de
succes.
*Facultatea de Drept Canonic, Universitatea Canonica Leuven

PATRYCJA BUKALSKA*
Experienta in domeniul catehezei in scolile din Polonia

Orele de religie au fost reintroduse n scolile poloneze imediat dupa caderea comunismului, n
septembrie 1990. Oarecum surprinzator, la vremea respectiva subiectul a divizat opinia
publica poloneza. La mai bine de 10 ani de atunci, nca exista dubii daca a fost o decizie
corecta, mpartasite chiar de persoane strans legate de Biserica si de cler. Opinia conform
careia catehismul ca materie scolara i poate face pe copii si pe tineri sa slabeasca legaturile
cu parohia si chiar sa submineze credinta este destul de raspandita. Problema orelor de religie
a intrat din nou n discutie n ultimele luni, n legatura cu propunerile facute de noul guvern de
dreapta: anume, acceptarea alegerii religiei ntre materiile optionale pentru examenele de
absolvire a scolii secundare si includerea notei la religie n calculul mediei generale a
elevului.
Pentru nceput, as dori sa scot n evidenta faptul ca voi folosi doi termeni diferiti: "predarea
religiei" si "cateheza". Predarea religiei se refera la predarea canoanelor de credinta si traditie,
n timp ce cateheza nseamna sadirea si ntarirea credintei. Totusi, pana acum, cei doi termeni
au fost mereu folositi cu acelasi sens n dezbaterile din Polonia, acoperind atat cunoasterea
religiei, cat si nvatarea credintei. Orele de la scoala trebuie de asemenea sa mbine doua
sarcini: sa ofere cunoastere si sa modeleze spiritul. Exact aceeasi abordare este valabila si
pentru Biserica Catolica, majoritara printre credinciosii polonezi, si, desigur, pozitia ei este
decisiva n dezbaterile publice. Probabil acum este momentul ca aceste doua notiuni sa fie
separate.
In Polonia dinainte de razboi, cateheza era obligatorie n scolile publice. Elevii cu alte religii
decat cea catolica erau scutiti. Totusi, nota la religie era inclusa pe diploma de absolvire, asa
ca se organizau ore de religie pentru studentii care nu luau parte la cateheza. Ce si cum se
preda depindea de inteligenta si sensibilitatea profesorului.
Dupa sfarsitul celui de-al doilea razboi mondial, autoritatile comuniste nu au putut distruge
Biserica Catolica imediat, caci erau constiente de suportul masiv de care se bucura printre
polonezi. Chiar si programele dinainte de razboi au fost din nou folosite n scoli. Pana n
1948, nu s-a intervenit prea mult n predarea religiei n scoli si acesta a ramas un subiect
inclus n programa. Totusi, lupta mpotriva Bisericii era deja pregatita, asa cum Stanisaw
Radkiewicz, ministrul Sigurantei Publice, afirma n 1947, cu privire la cler: "Aceasta este cea
mai mare putere din Polonia, pe care nca nu am pus-o n discutie. Ne asteapta o sarcina grea".
Orele de religie au fost treptat eliminate din scoli, ncepand cu scoaterea crucilor din clase.
Religia a fost eliminata treptat din scoli, ntre 1948 si 1956, adica n perioada stalinismului
dur. Ca raspuns la persecutii, s-a ncercat mentinerea orelor de catehism n parohii, dupa-
amiaza, dupa terminarea orelor la scoala. In ciuda oricaror amenintari si provocari
individuale, autoritatile tot nu au ndraznit sa lupte deschis mpotriva acestei forme de
nvatare a catehismului. In sfarsit, n 1961, s-a recunoscut oficial nvatarea religiei n afara
scolii, situatie cu care Biserica a trebuit sa fie de acord. In urmatorii 30 de ani, acest model a
functionat n felul urmator: o data sau de doua ori pe saptamana, copilul mergea, dupa-masa,
la orele de religie la biserica sau, uneori, n clase mici ale parohiei. Majoritatea copiilor se
duceau la prima confesiune si primeau Prima Comuniune nainte de a mplini varsta de 10 ani.
Toate astea, de la ore pana la celebrarea Primei Comuniuni, erau organizate datorita
eforturilor parintilor, copiilor si Bisericii, fara nicio contributie din partea statului. Parea ca
societatea a creat, pe langa scoala "oficiala", o scoala "neoficiala" de dupa-amiaza, ca o
structura alternativa, o lume independenta fata de stat, existand oarecum paralel cu realitatea
oficiala. Specific pentru Polonia a fost faptul ca, n situatia unui regim comunist, agresiv
antireligios, societatea, multumita propriei sale organizari si autofinantarii n marea majoritate
a cazurilor, a reusit sa pastreze modelul traditional al formatiei catolice. Intr-adevar, era
singura tara comunista n care majoritatea copiilor au fost la prima confesiune si au primit
Prima Comuniune.
n urmatoarele decenii, guvernul a sperat ca intensitatea practicilor religioase si influenta
Bisericii Catolice va scadea, odata cu disparitia populatiei mai varstnice si accelerarea
urbanizarii. In consecinta, intentionat nu s-a aprobat, de pilda, construirea de biserici n
orasele si zonele noi. Situatia s-a schimbat categoric dupa ce Karol Wojtya a fost ales Papa si
dupa revolutia Solidaritatii, din 1980-1981. Dupa acele evenimente, comunistii au ncercat sa
evite orice frictiuni n relatia cu Biserica, cu scopul de a dovedi, prin propaganda, ca relatia
dintre Biserica si stat era bazata pe parteneriat. Pentru a va da un exemplu despre situatia de
atunci, n 1981, dupa moartea capului bisericii Stefan Wyszyski, strazile principale din
marile orase au primit numele lui, n vreme ce n statele comuniste acest privilegiu era
rezervat fie figurilor istorice din vechime, fie persoanelor acceptabile pentru comunisti din
punct de vedere ideologic.
Cand comunismul a cazut, fapt la care Biserica Catolica a contribuit din plin n Polonia, prin
sustinerea opozitiei, readucerea religiei n scoli a parut multora ceva normal. Se ntelegea prin
asta ndepartarea efectelor negative ale comunismului, un fel de "justitie istorica". Iata de ce
critica dura facuta de media la adresa acestei propuneri a fost o mare surpriza; discutia a dus,
probabil, la nasterea unei dezbateri nationale pe termen lung asupra pozitiei Bisericii ntr-un
stat democratic.
Guvernul de atunci, condus de Tadeusz Mazowiecki, s-a confruntat cu acuzatii conform
carora religia fusese introdusa brusc, n vara lui 1990, fara consultare, fara un anunt prealabil.
In presa au aparut acuzatii ca acesta fusese rezultatul presiunii exercitate de Biserica si ca
astfel era ncalcat principiul statului secular. Dezbaterea a crescut n intensitate n prima
jumatate a deceniului si a privit prezenta simbolurilor religioase n locuri publice, ca si rolul
Bisericii n cadrul statului. Discutiile s-au linistit catre finalul secolului trecut, dar problema n
sine nca naste controverse din timp n timp. Perioada respectiva este si acum rememorata ca
"razboiul rece religios".
Cand religia a fost reintrodusa n scoli, multa lume era ngrijorata de posibila intoleranta fata
de elevii atei sau de presiunile ce se puteau pune asupra lor. Biserica a garantat, din partea sa,
ca nu dorea decat sa aiba posibilitatea de predare n scoli si ca va face totul pentru ca opiniile
si sentimentele necatolicilor sa fie respectate. Nu exista intentia de a include notele la religie
n diploma de absolvire, iar profesorii de catehism nu erau obligati sa ia parte la ntrunirile
didactice.
Actualmente, orele de religie din Polonia se desfasoara la gradinita, scolile primare si
secundare, daca parintii a cel putin 7 elevi dintr-o clasa solicita acest lucru. Alternativa o
constituie clasele de etica, dar nici religia si nici etica nu sunt materii curiculare; notele pentru
aceste materii nu decid promovarea elevului n anul urmator.
In conformitate cu propunerile facute n ultimele luni, nota la religie ar trebui luata n
considerare la calculul mediei generale; nota 1 (cea mai mica) la religie nu va avea totusi un
efect prea mare n promovarea n anul urmator. Ora de religie ar putea fi aleasa de un elev ca
materie pentru examenele de scoala secundara. Religia sau etica ar trebui sa fie obligatorii.
Propunerile ministerului au fost sustinute de Episcopat. In acelasi timp, aceste idei au fost
criticate din toate zonele societatii. Reprezentanti ai minoritatilor religioase sunt ngrijorati ca
elevii pentru care e imposibil sa se organizeze ore de religie la scoala (fiind prea putini care
doresc sa participe) sau n afara scolii (din cauza distantelor mari) ar putea fi nevoiti sa
mearga la orele de etica.
Ce se poate spune despre ultimii 16 ani? Nu mai exista controverse cu privire la orele de
religie. Religia este doar o materie n plus; mijloacele de informare si lumea se intereseaza de
ea doar atunci cand are loc vreun incident, de exemplu nchiderea unei discoteci ntr-o scoala
din Varsovia. Trebuia sa se tina ntr-o vineri, dar profesorul de catehism s-a opus. Totusi,
nimeni nu se mpotriveste ideii de a include ore de religie n programa.
Cu toate acestea, unii clerici se ntreaba daca nu cumva includerea catehismului n scoli are un
efect opus celui dorit. Unul dintre efectele negative este slabirea legaturilor cu parohia.
Clasele de catehism, construite cu atata efort n timpul comunismului, nu mai au acum
participanti. Atragerea tinerilor, care faceau acolo ore de catehism, e dificila; acum fac
catehism la scoala si merg la biserica numai la slujba de duminica. Evident, munca activa cu
tinerii este posibila, dar preotii trebuie sa faca eforturi mult mai mari pentru a ajunge la
sufletul lor. In plus, la scoala exista mult mai multe probleme de disciplina; e dificil sa-i
motivezi pe elevi cu notele, iar atmosfera de relaxare exagerata nu contribuie la rugaciune sau
la o reflexie mai profunda.
Orele de religie sunt tratate ca materie la care trebuie sa iei note. Chiar daca situatia nu e
aceeasi n toate scolile, ar fi o mare greseala sa se spuna ca oamenii devin mai religiosi dupa
introducerea orelor de religie n scoli. Probabil ca aceasta este o provocare pentru profesorii
de catehism; ntalnirea cu tinerii, chiar daca e dificila, le poate oferi sansa de a vorbi, de a
nvata ceva despre lumea lor.
O alta problema o constituie calificarea profesorilor de catehism si competenta lor pentru a
lucra cu copii si tineri. Profesorii de catehism sunt ca orice profesor: fie au, fie nu au vocatie
si talent pentru a face legatura cu elevii. Totusi, profesorii de catehism se arata mai putin
didactici decat ne-am astepta.
Privind n urma, putem concluziona ca avantajul clar al introducerii orelor de religie n scoli
este faptul ca astfel profesorul de catehism poate intra n legatura cu un numar mai mare de
elevi, inclusiv cu unii atei care n-ar fi venit de bunavoie la orele din parohie. Este o sansa
pentru Biserica, dar si o mare raspundere. Mecanismul creat n vremea comunismului - religia
n clasele de catehism - a functionat perfect n cazul copiilor, dar nu a fost la fel de usor si cu
tinerii. Adolescentii la pubertate pareau sa dispretuiasca orele de religie, iar parintii lor nu
aveau destul control asupra lor pentru a le impune participarea la orele de catehism.
Pe de alta parte, transformarea religiei n obiect de studiu scolar, cu toate procedurile
educationale, orarul scolar, programul de predare, notele au facut din religie ceva obisnuit,
privit cu indiferenta de elevi, poate chiar dispretuitor. Evitarea acestor pericole pare a fi marea
provocare cu care se confrunta profesorii de catehism.
Experienta actuala a Poloniei n domeniul predarii religiei n scoli nu difera de practicile din
alte tari europene, poate cu exceptia Frantei, unde statul secular a interzis religia n sistemul
educational. Ceea ce este exceptional n experienta poloneza sunt cei 30 de ani de catehism n
masa n afara scolii. De aceea Biserica a avut sperante atat de mari acum 16 ani. Probabil este
si motivul pentru care avem tendinta de a remarca mai degraba dezavantajele, decat succesele
catehismului n scoli.
Este n primul rand o mare provocare si o sansa deosebita de a-i cunoaste pe tineri.

*Centrul de Studii Estice, Polonia

EMIR KOVA EVI*

Biserici si comunitati religioase din Bosnia si Hertegovina

Religia a jucat ntotdeauna un rol important n Bosnia si Hertegovina. Dat fiind faptul ca
aceasta este o tara n care se ntalnesc religii si culturi diferite, putem gasi numeroase exemple
relevante de toleranta ntre credinciosii apartinand diferitelor religii, dar, din nefericire, exista
si multe exemple de intoleranta religioasa, inclusiv distrugerea lacaselor de cult si persecutia
si expulzarea reprezentantilor altor religii.
Membrii Consiliului Inter-Religios (CIR) din Bosnia si Hertegovina si-au manifestat
nemultumirea fata de Legea comunitatilor religioase din 1976. Astfel, membrii CIR au ajuns
la concluzia ca era nevoie de o schimbare si, n acest scop, au format un Grup al expertilor n
probleme juridice, care a formulat un proiect de lege, pentru a fi supus aprobarii. Grupul de
experti (PEG) este alcatuit din 7 avocati cunoscuti din cele patru comunitati religioase si
Biserici traditionale (comunitatea islamica, Biserica Ortodoxa Sarba, Biserica Romano-
Catolica si comunitatea iudaica). Au fost consultate si alte comunitati religioase si Biserici din
Bosnia si Hertegovina. Dupa ce textul legii a fost agreat de catre membrii CIR, el a fost supus
atentiei guvernului din Bosnia si Hertegovina. Legea a fost aprobata de parlament si a intrat n
vigoare la 17 martie 2004. Iata cateva dintre principalele prevederi ale legii:
1. Toate comunitatile religioase si Bisericile sunt egale n drepturi si obligatii, fara
discriminare, indiferent din ce motiv; 2. In ceea ce priveste standardele juridice, n locul
formulei "comunitati religioase" se va folosi formula "comunitati religioase si Biserici"; 3.
Denumirea comunitatilor religioase si a Bisericilor, asa cum este definita n regulamentul
oficial statutar (constitutional, canonic) al acestora, este singurul titlu oficial n Bosnia si
Hertegovina; 4. Fiecare comunitate religioasa si Biserica trebuie sa-si defineasca n mod
independent propria organizare interna, prin intermediul regulamentelor sale statutare
(constitutionale, canonice) si al altor regulamente interne; 5. Continuitatea personalitatii
juridice a comunitatilor religioase si a Bisericilor din Bosnia si Hertegovina trebuie sa fie
recunoscuta astfel: Comunitatea Islamica din Bosnia si Hertegovina, Biserica Ortodoxa Sarba,
Biserica Romano-Catolica si Comunitatea Iudaica; 6. Toate comunitatile religioase si
Bisericile din Bosnia si Hertegovina au dreptul de a obtine personalitate juridica (de a fi
legalizate); 7. Comunitatile religioase si Bisericile nou formate din Bosnia si Hertegovina au,
de asemenea, dreptul de a obtine personalitate juridica (de a fi legalizate); 8. Comunitatile
religioase si Bisericile sunt separate fata de stat; 9. Comunitatile religioase si Bisericile pot
fonda organizatii caritabile, educationale, comerciale si alte organizatii profitabile n
conformitate cu legile statului Bosnia si Hertegovina si cu legislatia internationala; 10.
Comunitatile religioase si Bisericile detin proprietati, le pot folosi liber, pot beneficia de ele si
le pot administra si pot, de asemenea, sa dobandeasca noi proprietati.
Legea demonstreaza respectarea principiului separarii comunitatilor religioase de stat si
"teoria adaptarii si cooperarii", prin care statul si comunitatile religioase se ajuta reciproc, atat
timp cat Biserica nu favorizeaza nici o comunitate religioasa anume n procesul de ajutorare.
Educatia religioasa se desfasoara n toate scolile primare si n unele scoli secundare din
Federatia Bosnia si Hertegovina. Studiile religioase sunt o materie optionala, ceea ce
nseamna ca scolarii nu sunt obligati sa participe la orele acestei materii dar, daca decid sa o
faca, aceasta materie are aceeasi importanta ca si celelalte. In Republica Srpska copiii
participa la ore de educatie religioasa n scoala primara, dar nu si n scolile secundare.
Dat fiind ca acesta este un subiect delicat pentru societatea din Bosnia si Hertegovina, CIR
din Sarajevo a organizat o serie de mese rotunde urmate de o conferinta pe tema educatiei
religioase n scolile publice din Bosnia si Hertegovina. La mesele rotunde si conferinta au
participat reprezentanti ai grupurilor interesate, cum sunt comunitati religioase, partide
politice, institutii guvernamentale, organizatii nonguvernamentale, profesori de religie,
directori de scoli etc. Dupa conferinta, s-a ajuns la concluzia ca educatia religioasa ar putea
juca un rol pozitiv n pregatirea si cresterea copiilor de varsta scolara, dar trebuie avute n
vedere trei probleme. In primul rand, elevii sau parintii lor trebuie sa aiba dreptul de a alege
daca sa participe la orele de religie sau nu. Nimeni nu trebuie obligat sa participe la ore de
religie mpotriva vointei sale. In al doilea rand, cunostintele si calificarea profesorilor de
religie trebuie sa fie n conformitate cu standardele generale valabile pentru toti profesorii. Ei
pot fi numiti de catre comunitatile religioase, dar trebuie sa fie profesori titrati. Si, n al treilea
rand, programa trebuie stabilita n respectul ideii de toleranta religioasa si trebuie sa includa
informatii despre celelalte religii din Bosnia si Hertegovina.

*Consiliul Inter-Religios, Bosnia si Hertegovina

MIHAIL NEAMTU*
Ortodoxia

Nu demult, Universitatea din Manchester (fondata la 1824) a hotarat sa gazduiasca o serie de

conferinte publice despre ortodoxie, prezentate sub titulatura de "studii multiculturale". N-ar
fi deloc de mirare ca majoritatea crestinilor rasariteni sa tresara la auzul acestei suprapuneri
tematice. Biserica Ortodoxa ar urma sa fie prezentata, deci, ca o piesa exotica a civilizatiei
europene, iar nu drept acea traditie crestina care revendica un adevar universal.
"Multiculturalismul", schitat dintr-o inconfundabila perspectiva relativista, e pregatit oricand
sa "integreze" - fantast si alegru - identitati religioase construite sub forme conceptual-istorice
perfect contradictorii. Instinctul este aici cel asumat de ecologistul mistuit de gandul salvarii
cat mai multor specii pe cale de disparitie. Diversitatea este o valoare n sine, prin care
minoritatile - eliberate de exigenta competitiei sau harul comparatiei - sunt mpacate cu
propriul statut parohial. Religiile nu par decat tot atatea instante de umanitate care a ratat
emanciparea. De aceea, chipul lor merita adus n fata oglinzii recentelor noastre dezabuzari.
Multiculturalismul organizeaza congrese unde liderii de opinie ai diferitelor traditii religioase
sunt chemati sa se explice, sa-si ceara iertare lumii, sa se scuze eventual pentru ca mai
treneaza, cerand apoi politicos dreptul la supravietuire. Aceasta favoare se obtine ndeobste
printr-o promisiune ferma: refuzul ex abrupto al orizontului de universalitate. Grupati
domestic ntr-un tarc fara stapan, reprezentantii diferitelor religii nu trebuie nici sa se curteze
(viciu prozelitist), nici sa-si discute temeiurile (gest subversiv) si nici chiar sa se evite
(nclinatie fundamentalista). Nu este loc, asadar, de iubire sau cunoastere: religiile trebuie
doar sa balteasca n sucul propriu, fara grija fata de genul proxim sau chiar alteritatea radicala.
Cocosul sa nu invidieze vulturul tenace, nici gasca sa priveasca cu jind lebada naripata.
Somnolenta vaga si fals generoasa este substitutul definitiv al confruntarii. Dialogul e permis
doar daca suspenda momentele de criza, tensiunea, dezacordul.
Fara a judeca nsa prea aspru initiativa Universitatii din Manchester (careia personal, n luna
decembrie 2004, i-am dat curs), trebuie sa vedem de ce Occidentul percepe nca ortodoxia n
termeni culturali, mai degraba decat teologici. De ce pachetul estetic sau decupajul
antropologic - obligatoriu pentru incursiunea vie ntr-un teritoriu marcat de credinta
pravoslavnica - precumpanesc totusi fata de ratiunile adanci de-a fi ale ortodoxiei? Raspunsul
este mai degraba facil: ntrucat constiinta de sine a Bisericii Rasaritene se configureaza adesea
ntr-o constelatie de valori seculare. Cel mai atent prelucrat vector de imagine este, desigur,
nationalismul1. Fireste, acest tip de retorica are - n contextul mutatiilor transfrontaliere - tot
mai putina priza "la firul ierbii". Generatiile de tineri cosmopoliti rezoneaza greu cu vulgata
nationala. Monolingvismul este arareori conditia familiilor de ortodocsi plamadite, cu zecile
de mii, n solul primitor al Occidentului. Mariajele mixte pun discursul etno-teologic ntr-o
serioasa criza. Ne reamintim acum ca autorii patristici n-au negat legitimitatea sentimentului
patriotic. Faptul e reflectat, ntre atatea altele, de ecleziologia sinodala, bazata pe respectul
identitatii teritoriale. Crestinismul - care dupa ce s-a nascut mai ntai la oras, a ajuns sa moara
la sat - nu s-ar putea imagina fara un proiect patrimonial. Grija de aproapele este suprema. Cu
toate acestea, Evanghelia nu mbratiseaza nationalismul care transforma "poporul" n
termenul mediu al soteriologiei. Biserica e singura forma de transcendenta comunitara
acceptata de traditie. De aceea, fixarea omului "ntre Dumnezeu si neamul meu" este mereu
pasibila de idolatrie. Utopia romantica si mizeria istorismului sunt doar cateva din formele
degenerescente ale ideologiei nationaliste. Cum sa ntelegi atunci apararea ortodoxiei printr-o
exaltare prealabila a unei imaginare Ruritanii - festiva si glorioasa, fara de care ordinea lumii
ar fi pierit? Nu gasim totusi n aceasta supunere a Evangheliei fata de legea determinatiilor
etnice o forma de vasalitate? Nu devin oare, subit, apostolii Ruritaniei vesnice groparii veseli
ai ortodoxiei?
Ar fi, desigur, exagerat sa credem ca Biserica s-a nascut ex nihilo, independent de memoria
vechiului Israel si asteptarile celorlalte neamuri. In ziua Cincizecimii, credinciosii stransi la
Ierusalim au trebuit sa rastoarne consecintele caderii traite n Turnul Babel (Fapte, 2-3). O
multime de semintii, limbi, cutume sau scoli locale au nsotit nasterea dificila a
crestinismului, n timpuri de persecutie sau libertate. Pana astazi, darurile traditiei ortodoxe
difera - n arhitectura, iconografie, muzica, obiceiuri liturgice - n functie de geografie.
Pictorii cretani se ntalnesc anevoios cu zugravii transilvaneni, asa cum polifonia corurilor
rusesti nu deriva din ancestrala psaltichie bizantina. S-ar parea, asadar, ca ortodoxia n-a fost
obsedata de uniformitate, pastrand combinatiile subtile ntre chemarea unui timp anume si
ncadrarea unui spatiu dat. Diferentele culturale - cele care au preocupat publicul din
Manchester - palesc totusi n fata surprinzatoarei unitati teologice, elaborate doctrinar si
aprofundate spiritual, din Laponia pana catre muntele Sinai, din Alaska nspre Bucovina de
Nord. Capacitatea ortodoxiei de a-si pastra o matrice identitara recognoscibila, n pofida
accidentelor de parcurs, se datoreaza profundei sale orientari eshatologice. Numai depasind
granitele vazute ale istoriei, ortodoxia a putut fecunda diverse culturi regionale. Numai
adancind radacinile transcendentale ale culturii (pe care Pavel Florensky le identifica n cult),
ortodoxia n-a putut nega istoricitatea conditiei umane. Salvand mai ntai de toate persoana, iar
nu o colectivitate abstracta, ortodoxia are virtuti politice libertariene. Trecand proba verticala
a catolicitatii, ortodoxia a ramas - orizontal - o provocare, pentru viitorul nostru global.
Mandatul ortodoxiei nu este epuizat de un trecut muzeal, sterp sau ncremenit, fagaduintele
sale fiind receptate dialectic de fiecare varsta a istoriei. Ortodoxia refuza esentialismele
inventate: fie cele care vorbesc despre platonismele romanitatii, fie cele care descanta
bovarismele diversitatii.
Ortodoxia, nainte de toate, e un substantiv.

1. Statistic, se constat un anumit declin al apartenei declarate la structurile Bisericii

Ortodoxe Romane. La recensamantul din 1995, BOR avea nominal 19.802.389 membri, dupa
cifrele indicate de Vestitorul Ortodoxiei, nr. 143-144 (Oct. 1995), p. 4-7. La censul din 2002,
numarul de romani declarati ortodocsi a fost de 18.251.823. Aceasta reprezinta o scadere
dramatica de 1.550.556 aderenti (echivalentul lui 7,83%), pentru o perioada de sapte ani.
Fenomenul poate fi explicat prin rata scazuta a natalitatii i migratia fortei de munca in Apus.
(Datele sunt accesibile la adresa de Internet:
http://www.insse.ro/rpl2002rezgen/rg2002.htm). Pentru un comentariu teologic al acestor
tendinte, vezi M. Neamtu, Re-visiting Orthodoxy and Nationalism, Pro Ecclesia, vol. 15, no. 2
(2006), p. 153-160.

*Colegiul Noua Europa, Bucuresti

PAUL BRUSANOWSKI*
Ortodoxia romaneasca si integrarea europeana

Unii reprezentanti ai societatii civile sunt de parere ca ar fi existat o compatibilitate mai mare
ntre Romania si UE, daca romanii nu ar fi ortodocsi, ci catolici sau protestanti. Ideile acestea
nu sunt noi; chiar si Xenopol era convins ca "slavonismul orb" ne-ar fi rupt de societatea
apuseana.
Spre deosebire de ortodoxie, raspandita doar pe teritoriile n care a existat civilizatia
(post)bizantina, catolicismul poate fi ntalnit pe toate continentele, n contextul unor civilizatii
diferite. Catolicismul european nu este identic cu cel din America Latina si nici cu cel din
Africa sau Asia.
Asadar, admitand faptul ca religia influenteaza societatea, trebuie totusi sa recunoastem ca
aceasta influenta nu e decisiva si unilaterala. Oranduirile sociale au avut urmari considerabile
asupra formelor de religiozitate.
Panaitescu a atras atentia ca "acei istorici care deplang starea napoiata a culturii noastre n
epoca slavonismului, dand vina pe aceasta cultura, fac o confuzie ntre cauza si efect. Cultura
slavo-bizantina n-a fost cauza pentru care societatea romaneasca a ramas multe veacuri ntr-o
forma de viata simpla si patriarhala, ci tocmai dimpotriva, a fost efectul acestei forme de
viata".
Romanicii din Europa Orientala au adoptat la sfarsitul primului mileniu crestin ritul bizantino-
slav, deoarece vechea lor civilizatie rurala era mai apropiata de cea slavo-bizantina decat de
cea germanica, occidentala.
Asadar, "problema" romanilor nu a reprezentat-o religia, ci asezarea geografica si forma de
civilizatie. Spre deosebire de romanicii occidentali, cei din spatiul carpato-balcano-pontic s-au
aflat n commonwealth-ul bizantin si nu au cunoscut influenta dreptului german, care l-a
nlocuit pentru cateva secole pe cel roman si care a creat feudalismul franc, cu o oranduire
statala de tipul "asociatiilor de persoane" (Personenverbnde).
Feudalismul bizantin a fost mai putin evoluat decat cel apusean, fiind de tip domenial (ca si
cel islamic). Intre bazileu si supusi nu s-a putut concepe o relatie de credinta personala, tipica
feudalitatii apusene. Orientul a cuprins n ordinea de drept relatii ntre senior si serbi, nu nsa
ntre suzeran si vasal. Totodata, dreptul la rezistenta, existent n feudalismul occidental, a fost
necunoscut n Bizant (ca si n lumea islamica, de altfel). In lipsa dreptului la rezistenta, n
Rasarit s-a instaurat lupta anarhica pentru putere, arbitrarul, lipsa de legalitate. Din acest
punct de vedere, civilizatia bizantina este mai apropiata de cea islamica decat de cea
apuseana, n pofida diferentelor de religie.
Drept urmare, trecerea de la doctrina politica bizantina la cea neogreaca, fanariot-otomana, s-a
realizat n Tarile Romane pe nesimtite, de-a lungul sec. XVI-XVII. Efectele oranduirii politice
fanariote asupra societatii au fost prezentate, n 1781, de ofiterul austriac Fr.J. Sulzer: "Acolo
unde nu exista legalitate si dreptate, trebuie sa ai o dregatorie si autoritate, daca nu vrei sa fii
aruncat la porcii din cotet... Intr-un stat despotic, totul depinde de timp si de mprejurari...
Oamenii, fiind sclavi naturali, sunt dusmani naturali ai fiecarei munci care nu are ca scop
realizarea interesului personal si de moment".
Urmarile au fost serioase. Coruptia s-a raspandit si n Biserica, mai ales n randurile clerului
superior. Deosebirea dintre acesta si preotime a fost imensa. Popii de sat erau asemenea
taranilor, nefiind nzestrati cu autoritate. Drept urmare, Biserica Ortodoxa nu a avut cum sa
detina rolul moralizator si civilizator detinut de luteranism n satele sasesti, unde autoritatile
politice au folosit Reforma religioasa pentru a implementa locuitorilor un simt civic si unde
simpla jignire a pastorului era pedepsita ca o crimen laesae majestatis.
In conformitate cu oranduirea sociala, si clerul superior din Principatele dunarene a devenit un
clan, atent la privilegiile sale, la fel ca si clasa boiereasca. Situatia nu s-a schimbat nici n
epoca modernizarii. Chiar si n 1909, episcopii din Regatul Romaniei erau preocupati de
mentinerea acestor privilegii absolutistice, fiind mpotriva atat a largirii cercului de eligibili
pentru scaunele episcopale, cat si a participarii lor, alaturi de preoti, n Consistoriul Superior.
De fapt, ierarhia bisericeasca din Regatul Romaniei pierduse orice notiune de organizare
bisericeasca interna. Iar prin aceasta, pierduse nsusi simtul responsabilitatii de pastorire reala
n popor, de creare a unei Biserici vii.
Cauza pentru acest absolutism bisericesc nu a fost ortodoxia nsasi, ci influentele pe care
societatea despotica si fanariota le-a avut asupra Bisericii. Mitropolitul ardelean Andrei baron
de Saguna a fost constient de aceasta, atunci cand a considerat ca absolutismul bisericesc nu
era altceva decat rezultatul unei evolutii gresite din istoria diferitelor Biserici crestine, n
special ortodoxe, fapt pentru care a accentuat necesitatea ntoarcerii la canoanele vechii
Biserici, mai ales n noua era constitutionala: "Oare cerintele timpului nu sunt concentrate n
acea voie a popoarelor ca sa se carmuiasca dupa forma regimului constitutional? Si ce alta
cuprinde organismul Bisericii noastre, de nu ocarmuirea trebilor bisericesti si a tuturor partilor
ei constitutive dupa forma constitutionala? Precum ntr-un stat constitutional se trateaza
trebile si se aduc hotarari n Parlamente, asa n Biserica noastra randuiesc canoanele ca toate
afacerile, alegerile arhiereilor, protopopilor si ale preotilor, apoi chivernisirea averilor
bisericesti... si mpartirea ajutoarelor la saraci sa se faca prin sinoade... Canoanele Bisericii
noastre asa se potrivesc mprejurarilor prezente si cerintelor timpului de fata, ca si cum s-ar fi
asezat acelea n zilele noastre".
Prin urmare, Saguna a introdus constitutionalismul n Biserica Ortodoxa ardeleana,
promulgand Statutul Organic, pe ale carui principii a fost condusa ntreaga Biserica
romaneasca ntre 1925-1938. Ulterior au urmat dictaturile, cu constitutii octroiate, n viata de
stat, dar si n Biserica. Statutul bisericesc din 1948 se afla si azi n vigoare. Prin acesta,
Biserica a dobandit o conducere oligarhica, la toate nivelele, n pofida structurilor
institutionale saguniene, mentinute asemenea sovietelor n democratia populara bolsevica.
Exista azi pericolul ca unii episcopi sa considere aceasta structura oligarhica a Bisericii ca
singura organizare ecleziala canonica. Iar reprezentantii societatii civile risca sa cada ntr-un
pesimism exagerat si sa accepte ca Biserica ar fi, prin fiinta ei, absolutista. S-ar uita n ambele
cazuri ca exista doua modele de ortodoxie romaneasca, amandoua canonice - cel fanariot-
oligarhic si cel sagunian-european-democratic. Revenind la principiile saguniene autentice,
BOR ar putea avea rolul de pivot n integrarea europeana. In caz contrar, ar fi o piedica si o
ultima ramasita feudala n Romania secolului XXI.
http://www.revista22.ro/rolul-religiilor-in-noua-constructie-europeana-2880.html

RELIGIA IN CONTEXTUL CULTURAL AL LUMII CONTEMPORANE

Mantuitorul nostru Iisus Hristos a trimis pe Sfintii Apostoli la propovaduire, poruncindu-le sa
predice Vestea cea buna la toate popoarele. Datorita acestui fapt, predicatorul nostru, care
ramane fidel poruncii Mantuitorului, pune accentul pe vestirea mesajului evanghelic in
virtutea unei misiuni care porneste de la Dumnezeu catre om. Dar tot Mantuitorul ne-a aratat
ca nu se poate vesti Evanghelia popoarelor, fara sa se ia in consideratie contextul cultural care
ramane specific fiecarui neam. De aceea, Mantuitorul a predicat Evanghelia Sa prin mijlocirea
parabolelor care pornesc de la realitatile sociale si culturale ale poporului evreu, de la
suferintele, problemele si nazuintele lui. In convorbirea cu Samarineanca, Domnul porneste
de la apa de baut atat de necesara existentei materiale a omului, pentru a ajunge la apa vietii,
atat de necesara existentei spirituale a omului. Cu alte cuvinte, Domnul ne-a invatat sa
predicam Evanghelia atat in virtutea unei actiuni care porneste de la Dumnezeu la om, cat si
in virtutea unei miscari care porneste de la om la Dumnezeu. Daca nu se ia in considerare
contextul cultural al ascultatorilor, daca nu se tine seama de mentalitatea lor si de problemele
lor, s-ar putea ca mesajul evanghelic sa nu mai gaseasca ecoul cuvenit in mintea si inima
ascultatorilor lui.

Acesta este motivul pentru care am gasit de cuviinta sa prezentam o expunere despre credinta
si cultura, in care sa abordam principalele trasaturi ale culturii contemporane care exercita o
influenta decisiva asupra credinciosilor prin intermediul mijloacelor de comunicatie in masa si
poate constitui tot atatea sanse sau tot atatea obstacole pentru invatamantul religios din scoala.

Cultura europeana, fiindca de ea este vorba mai intai, a devenit cu trecerea vremii o cultura
din ce in ce mai secularizata, adica o cultura care tinde sa elimine pe Dumnezeu din realitatea
obiectiva pentru a pune in locul Sau omul. Asa se explica afirmatiile lui Feuerbach care
spunea, la capatul unui proces logic de evolutie filosofica, ca nu Dumnezeu l-a creat pe om, ci
omul l-a creat pe Dumnezeu. In cadrul acestui proces evolutiv, Revolutia franceza a jucat un
rol determinant. Daca pana la aceasta data (1789) Biserica a jucat un rol important in
domeniul vietii publice, de acum inainte Biserica a fost obligata sa se cantoneze in domeniul
privat. Cu alte cuvinte putem spune ca de la Revolutia franceza cultura europeana se bazeaza
pe separatia radicala dintre domeniul public si cel privat, tinzand in permanenta sa excluda
religia din sfera publica pentru a o transforma intr-o chestiune de opinie personala. Trebuie
sa spun, afirma un bun cunoscator occidental, ca dihotomia dintre domeniul public si cel
privat ramane fundamentala pentru cultura apuseana moderna si daca este vorba de o
veritabila intalnire dintre Evanghelie si aceasta cultura atunci intelegerea acestei dihotomii
este o cerinta de prim ordin 1. Secolul luminilor, care a insotit Revolutia franceza, n-a facut
decat sa desavarseasca filosofic separatia radicala dintre cele doua domenii amintite.
Din punct de vedere religios, aceasta dihotomie a constituit o lovitura grava adusa
crestinismului in general si celui apusean in special. Datorita ei, religia crestina a incetat sa
mai joace un rol obiectiv in societatea europeana pentru a fi izolata in sfera subiectivismului
personal, deschizandu-se astfel portile pulverizarii crestinismului in nenumarate secte. Odata
ce religia este definita ca o afacere de ordin privat, atunci fiecare individ poate alege din
evantaiul mesajelor religioase pe acela care ii place lui, spune un sociolog al religiei, Thomas
Lackman2. In alti termeni am putea spune ca retransarea religiei in sfera privata a dat nastere
pluralismului religios crestin care confrunta astazi si Biserica noastra cu tot mai mare
intensitate.

Daca este vorba insa de sfera vietii publice, aici cuvantul decisiv nu-l mai are religia, ci
stiinta. Religiile individuale pot avea valoare pentru cei ce le respecta ca atare, insa pretentia
pentru adevar in sfera publica o poate avea numai stiinta. Aceasta fiindca stiinta nu lucreaza
prin deductii din revelatia divina, ci prin observarea fenomenelor si prin inductie din
rezultatul observatiilor.

Altfel spus, stiinta nu se bazeaza pe opinii subiective ca religia, ci prin analize obiective in
care matematica joaca un rol esential. De aceea pe cat de mult militeaza cultura apuseana
pentru pluralism in domeniul religios, pe atat de mult cauta sa elimine pluralismul din sfera
stiintei care ramane astfel un pivot central al vietii publice in locul religiei. Or, tocmai datorita
separarii dintre stiinta si religie scoala laica tinde sa elimine din sanul ei invatamantul religios,
fiindca il considera ca se intemeiaza pe supozitii subiective, si nu pe criterii obiective.

Spun toate acestea fiindca si la noi, astazi, cand se cauta reintegrarea invatamantului religios
in scoala publica, potrivit unei vechi traditii care se pierde in negura timpurilor, exista anumiti
factori care incearca, sub diferite pretexte, sa se impotriveasca acestui proces. Se aud glasuri
razlete, insinuante si incisive uneori, care incearca sa se constituie intr-un zadarnic baraj al
impotrivirii, se spune intr-un articol recent, motivand subred ca atat scoala cat si Biserica nu
ar fi, chipurile, pregatite pentru aceasta comuniune, ca nu exista suficienti clerici formati
pentru un atare profesorat, ca programele si metodica predarii nu se confectioneaza peste
noapte, ca trebuie sa se respecte optiunile tinerilor, pentru a se respecta caracterul facultativ al
predarii religiei, ca trebuie sa meditam cu raspundere daca prin adoptarea acestei legiferari nu
ne indepartam cumva de exemplul tarilor occidentale inaintate3. Dupa cum se vede, cei ce
cauta sa se impotriveasca introducerii religiei in scoala, se bazeaza, asa cum s-a aratat, pe
dihotomia dintre sfera privata si cea publica. Pe buna dreptate, se afirma in continuarea
articolului amintit ca: motivarea asa-zisei neconcordante cu experienta Apusului este efectiv
zdruncinata de o realitate romaneasca de netagaduit: traditia de veacuri a unirii scolii cu
Biserica, pornita, de fapt, din inceputurile invatamantului romanesc in incinta si in spiritul
Bisericii Ortodoxe. Aceasta traditie trebuie pastrata, inflorita si continuata pe fundamentul
innoirii si atasarii la cerintele progresului politic, economic, moral si spiritual al actualei
renasteri romanesti4. Aceasta cu atat mai mult cu cat si in Apus sunt tari in care religia se
preda in scoli.

Dupa Revolutia de la 1848 din Tarile Romane, cultura romaneasca a fost scindata de doua
curente. De o parte, avem o cultura populara care continua sa ramana profund influentata de
valorile si scrisul Ortodoxiei romanesti, si de alta parte o cultura a unei parti din
intelectualitate care ramane din ce in ce mai influentata de idealurile culturii apusene.

La predarea religiei in scoala, pedagogul crestin trebuie sa cunoasca temeinic coordonatele

acestor doua curente specifice culturii romanesti. Mai intai, el trebuie sa cunoasca cultura
poporului nostru profund impregnata de valorile Ortodoxiei romanesti. Cunoasterea cat mai
directa, mai adanca si mai completa a sufletului popular, a religiozitatii romanesti, afundarea
intelectuala in taina lui istorica, va da materialul si sugerarile cele mai pretioase pentru o
filozofie si o teologie moderna, care sa umple si sa curete locul murdarit si vitriolat de
filozofia comunista si de un ateism gregar. Respingand filozofii si teologii artificiale, de
imprumut, care au dus totdeauna la erezii totalitariste, trebuie sa trecem drumul autohtonizarii
filozofiei si teologiei noastre prin sufletul popular, pentru ca aici gasim cele mai insemnate
teme initiale ale filozofiei romanesti, aici e forta Ortodoxiei romanesti, ce va trebui sa intre ca
elemente de frunte in gandirea filozofica romaneasca si sa ofere filozofiei si teologiei
universale contributii de tezaur inestimabil5.

Dar pedagogul crestin trebuie sa cunoasca si coordonatele culturii apusene, care influenteaza
o parte din intelectualitatea romaneasca, fiindca multe din aceste coordonate intemeiate pe
dihotomia dintre privat si public pot constitui bariere serioase in calea invatamantului nostru
religios din scoala, cu atat mai mult cu cat sunt vehiculate teze prin intermediul mijloacelor de
comunicatie in masa. Aceste coordonate sunt numeroase, dar trei dintre ele mi se par
principale si vrednice de cunoscut. Prima dintre ele priveste asa-zisa ratiune autonoma care
a jucat un rol important in domeniul dezvoltarii culturii si stiintei occidentale. La originea
acestui fenomen se afla filozofia iluminista a veacului al XVIII-lea in frunte cu Immanuel
Kant, care a vrut sa puna in evidenta, prin calificativul de autonoma, doua lucruri: intai, sa
protesteze impotriva inchizitiei catolice care a intervenit cu brutalitate in cercetarea stiintifica
a vremii pe baza unor premise teologice si cosmologice aristotelice perimate, apoi, pentru a
afirma pe aceasta cale suveranitatea ratiunii fata de credinta si teologie6. Cu toate ca in
domeniul stiintei s-au schimbat multe, dupa cum o sa vedem mai tarziu, totusi conceptul de
ratiune autonoma a ramas una din cele mai specifice coordonate ale culturii occidentale.

Teologia rasariteana s-a impotrivit de la bun inceput conceptului de ratiune autonoma sau de
cunoastere autonoma pentru doua motive mai importante. Inainte de toate fiindca conceptul in
cauza reprezinta o inventie artificiala care nu corespunde realitatii. Marii ganditori ai
Bisericii, care au fost confruntati la vremea lor cu aceleasi tendinte rationaliste, au aratat ca nu
exista ratiune autonoma fiindca ratiunea sau este luminata de puterea lui Dumnezeu si pusa in
slujba binelui, sau este umbrita de puterea diavolului si pusa in slujba raului. Intre aceste doua
alternative nu exista loc pentru o pozitie intermediara. Interpretata in spiritul teologiei
patristice, ratiunea autonoma este ratiunea omului cazut in pacat, inchis in sine si despartit de
Dumnezeu. Pe de o parte, ea poate contribui la progresul stiintific al omenirii, dar pe de alta
parte, se afla la originea profundei crize spirituale si morale care confrunta lumea in general si
Apusul in special. Fara Dumnezeu se prabuseste intreg edificiul ordinii morale7.

In al doilea rand, teologia rasariteana a dezavuat conceptul de ratiune autonoma fiindca pe

aceasta cale se ajunge la separatia periculoasa dintre ratiune si iubire. Nimeni nu poate nega
progresul stiintific si tehnologic infaptuit sub auspiciile acestei ratiuni autonome, dar nimeni
nu poate trece cu vederea ca aceasta ratiune autonoma, lipsita de iubire, a dat nastere unor
sisteme ideologice care au vrut sa schimbe lumea prin ura de rasa sau prin ura de clasa,
provocand adevarate inferne pentru zeci de milioane de fiinte umane; si nu se poate trece cu
vederea nici peste faptul ca aceeasi ratiune lipsita de carma iubirii a dus la fabricarea
bombelor atomice care au redus in pulbere Hiroshima si Nagasaki si care planeaza ca umbra
mortii peste viitorul intregii noastre planete. Atat pentru faptul ca aceasta ratiune autonoma
constituie un obstacol major pentru predarea religiei in scoala, fiindca considera credinta in
Dumnezeu ca o violare a suveranitatii ei, dar si pentru primejdiile pe care le implica cu privire
la destinul omenirii, pedagogul crestin are datoria sa depaseasca conceptul de ratiune
autonoma, aratand ca numai o ratiune luminata si incalzita de puterea Duhului Sfant constituie
o marire adusa lui Dumnezeu si ramane pusa in slujba progresului stiintific, spiritual si moral
de care are atata nevoie lumea de astazi.

O alta coordonata a culturii europene actuale in general si a celei apusene in special rezida in
interesul ei aproape continuu pentru renasterea unor valori specifice lumii antice si pagane.
Dupa opinia unui specialist, neopaganismul european isi face aparitia pe fundalul a doua
dezvoltari istorice. Primul dintre ele consta in traditia pagana din istoria europeana. Este vorba
despre traditii umaniste, filosofice si literare incepand inca de la Renastere, de pasiunea pentru
Roma si Grecia antica si de simpatia de care se bucura intre intelectuali si filologi ideile
antichitatii clasice. Se stie prea bine ca Goethe, cel mai mare poet german, se considera pe
sine ca pagan.

Al doilea fundal consta in criza actuala a culturii europene. Este vorba nu numai de o criza a
crestinismului ori de descrestinare, fiindca se pretinde ca se traieste astazi intr-o epoca post-
crestina, ci de o criza a modelelor culturale si politice care au inspirat viata europeana in
ultimii 20 de ani. Ideologiile ateiste, secularismul, comunismul, ca produse ale culturii
europene, se confrunta cu criza, dezorientarea si disperarea. Ca sa gaseasca un sens nou al
vietii si culturii, populatii intregi se intorc din nou catre paganism fiindca vechiul paganism a
fost distrus. In realitate este vorba de un neopaganism8. Dupa o epoca indelungata in care
cultura europeana a fost dominata de rationalism, astazi aceeasi cultura se indreapta catre
vitalism sau neopaganism. Vissert Hooft, fostul secretar general al CEB, spunea ca cultura
europeana a constituit o arena unde s-au infruntat trei forte: crestinismul, rationalismul
stiintific si vitalismul neopagan9.

Crestinismul este acuzat de catre neopaganism ca s-a transformat intr-o credinta rationalista
stearpa care dispretuieste viata si duce la represiunea instinctelor naturale ale fiintei umane,
spoliind astfel omenirea de bucuria vietii. Vitalismul inseamna sanatate, in timp ce
crestinismul produce doar boala si nevroza. Vitalismul celebreaza apogeul unei vieti
abundente, puterea creatoare, bucuria vietii, apetitul pentru putere si fericire10.

Acuzatiile aduse de neopaganism impotriva crestinismului sunt intr-o anumita masura

indreptatite. Aceasta din cauza ca scopul principal al spiritualitatii latine a fost acela de a
inlocui postul si asceza cu tehnica exercitiilor spirituale, cu celibatul preotilor sau cu
mortificarea violenta a trupului prin practica autoflagelarii ca mijloc de imitare a patimilor lui
Hristos. Nu este de mirare daca din reactie fata de o astfel de mortificare violenta a trupului
cultura occidentala a trecut la extrema opusa, la adorarea trupului omenesc, la vitalism si
sensualism. Este vorba de o mutatie spirituala pe care Nietzsche a prevazut-o cu un secol
inainte, spunand despre cultura apuseana ca avea sa-l paraseasca pe Apollo, zeul ratiunii,
pentru Dionysos, zeul vitalismului si fecunditatii. Dar tot atat de condamnabila este si teoria
vitalista, ca una ce trece de la omul care cauta sa-si tortureze trupul, ca sa inhibeze patimile
din el, la omul care devine sclavul patimilor trupesti. Educatia sexuala care se preda in unele
tari in mod iresponsabil, pana si copiilor, nu va duce la eliberarea omului de nevroze, ci va
adanci criza spirituala si morala a lumii contemporane. Vitalismul este religia omului natural
care se lasa dominat de propriile instincte. Acesta nu are constiinta pacatului si considera
starea de imoralitate ca stare normala a omului.

Ortodoxia a respins cu hotarare atat mortificarea violenta a trupului, cat si doctrina neopagana
a vitalismului. In primul caz fiindca ea considera ca mortificarea trupului nu se realizeaza prin
mijloace exterioare si violente, prin torturarea trupului, ci prin puterea interioara a Duhului
Sfant care spiritualizeaza si transfigureaza dinauntru intreaga fiinta a omului, atat sufletul cat
si trupul. Acesta este motivul principal pentru care Apostolul neamurilor le spune crestinilor
ca trupul lor este templu al Duhului Sfant. In al doilea caz, Ortodoxia se opune si vitalismului
care transforma pe om in sclavul patimilor fiindca considera ca rolul transfigurarii trupului
prin puterea Duhului Sfant in Hristos este cel de a converti energia ce alimenteaza patimile in
energie pusa in slujba virtutii astfel ca omul sa dobandeasca libertatea fiilor lui Dumnezeu.
Sfantul Ioan Gura de Aur spune ca este mai usor sa cuceresti o cetate decat sa te biruiesti pe
tine insuti. Intr-adevar, demnitatea omului de coroana a creatiei consta in faptul de a dobandi
prin puterea lui Dumnezeu adevarata stapanire de sine. Fata de educatia sexuala care cauta sa-
l faca pe om un sclav al patimilor, inca din copilarie, pedagogul crestin trebuie sa arate ca
omul poate contribui la sfintirea trupului si a creatiei prin puterea si lucrarea Duhului Sfant in
Hristos. Pnevmatologia este cea care a permis Ortodoxiei sa evite atat excesele
puritanismului, cat si pe cele ale neopaganismului, cautand sa-l inalte pe om la asemanarea cu
Dumnezeu.

In fine, o ultima coordonata a culturii europene la care ne referim este determinismul ei

cosmologic care a transformat lumea intr-o masina. Christian Wolff, ganditor iluminist, a
inlocuit vechea imagine organica a lumii cu imaginea lumii ca masina, care a devenit
fundament al unei filozofii si teologii iluministe a naturii. Desigur, o astfel de conceptie a
favorizat progresul stiintific si tehnologic al lumii apusene, dar a avut si doua consecinte
negative. In primul rand atunci cand se ia masina ca model al lumii, se ajunge inevitabil la
premisa unui sir neintrerupt de cauzalitati care determina fiecare eveniment din lume. Altfel
spus lumea inteleasa ca masina suprima libertatea omului si transforma fiinta umana intr-o
rotita ce face parte dintr-un angrenaj inexorabil. Dintr-o astfel de conceptie au aparut
ideologiile totalitare care au bantuit pe scena europeana cu dispretul lor profund pentru om si
libertatea lui, cat si conceptia lui Darwin unde omul apare ca ultimul produs al unui proces
mecanic evolutiv. Interpretat in aceasta perspectiva determinista, scopul educatiei nu poate fi
altul decat de a transforma omul mai mult sau mai putin intr-un robot.

In al doilea rand, din momentul in care lumea apare ca masina ce functioneaza prin ea insasi,
atunci se exclude din principiu orice interventie a lui Dumnezeu din creatie. Daca se mai
admite existenta lui Dumnezeu, aceasta se face doar in masura in care lumea ca masina a avut
nevoie de un impuls initial pentru a se pune in miscare. Dupa aceasta Dumnezeu ramane
izolat intr-o transcendenta inaccesibila, care pierde orice legatura cu universul creat. Dar
eliminarea lui Dumnezeu din creatie, in virtutea unui concept artificial care reduce lumea la o
simpla masina, golind-o de orice continut spiritual, a provocat in sufletul omului contemporan
vidul spiritual pe care incearca sa-l compenseze prin consum de droguri, prin explozii de
violenta, prin fascinatia vitalismului neopagan, prin abandonarea lui in mana sectelor care-l
scufunda in confuzie si dezorientare nedescrisa. Omul modern poate decreta moartea lui
Dumnezeu, dar nu Dumnezeu este mort, ci omul fata Dumnezeu moare asfixiat in necropola
propriei lui imanente, golita de adierea eternitatii. Nu mai vorbim de dezastrul ecologic
provocat de conceptia unei lumi inteleasa ca masina.

Trebuie insa remarcat ca stiinta contemporana a inceput sa depaseasca conceptia lumii ca

masina, pentru a se indrepta catre o imagine a lumii mai apropiata de realitate. Iata ce spune
un teolog apusean despre aceasta schimbare a modelului cosmologic: potrivit teoriei
mecaniste lucrurile exista in sine insesi si sunt legate unele de altele prin legaturi exterioare.
In noua teorie a universului, lucrurile sunt legate intre ele prin relatiile interioare ale energiei
lor caci nimic in lume nu exista, nu traieste si nu se misca in sine insusi, totul exista, traieste si
se misca in celalalt, unul in altul, unul cu altul, unul pentru altul in realitatea cosmica
reciproca sustinuta de Duhul lui Dumnezeu. Doar comuniunea creatiei in Duhul Sfant poate fi
numita ca fundamentala. Duhul lui Dumnezeu este sustinatorul tuturor lucrurilor care nu
exista in sine, ci unele in altele (ab alio et in aliis). Modelele si simetriile, miscarile si
ritmurile, campurile si concentrarile de energie cosmica, totul apare si se pastreaza in
comuniunea Duhului Dumnezeiesc. In Biserica veche, aceasta comuniune a fost inteleasa ca o
armonie a ordinii cosmice11. De la o conceptie mecanista, bazata pe existenta lucrului in sine,
care facea abstractie de Dumnezeu, se trece la o conceptie energetica deschisa a lumii, bazata
pe ideea de comuniune si relatie reciproca, care implica pe Dumnezeu ca Duh creator si
sustinator al lumii. Daca ai fi spus unui copil din secolul trecut ca Dumnezeu este lumina si
iubire n-ar fi inteles prea mare lucru, fiindca mintea lui era impregnata de o conceptie
mecanista si determinista a lumii, in care nu era loc pentru Dumnezeu. Astazi, el intelege mai
usor acest lucru, fiindca mintea lui este informata de o conceptie energetica a universului, care
inalta mintea catre Dumnezeu si care dobandeste aspectul unei comuniuni cosmice.
Schimbarea este de-a dreptul spectaculara. Si pedagogul crestin trebuie sa tina seama de ea
atunci cand vorbeste de Dumnezeu si de adevarurile de credinta ale Bisericii noastre.

In concluzie, as vrea sa subliniez ca pedagogul crestin este dator sa ia in consideratie doua

lucruri esentiale atunci cand preda religia in contextul lumii contemporane. In primul rand,
trebuie sa caute sa dezvolte in mintea si sufletul copiilor spiritul de ordine, de disciplina, de
cercetare si de analiza, care este specific culturii apusene. Datorita acestui spirit, cultura
apuseana a reusit sa infaptuiasca realizari remarcabile in domeniul stiintei si tehnologiei, de
care profita toata lumea. Iar aceasta trebuie facuta nu numai in virtutea culturii apusene, ci in
primul rand in virtutea Duhului lui Dumnezeu care nu este duh al dezordinii si neoranduielii,
ci duh al randuielii si comuniunii reciproce.

In al doilea rand, in totala opozitie cu cultura europeana actuala, pedagogul crestin trebuie sa
afirme prezenta Duhului la toate nivelele. Sa afirme prezenta Duhului nu numai in sfera
subiectiva ci si in cea publica, ca sa puna stavila pluralismului sectar; sa puna accentul pe
prezenta Duhului atat in sufletul credinciosului cat si in ratiunea omului de stiinta, ca sa
sparga conceptul de ratiune autonoma si atee opusa lui Dumnezeu; sa afirme prezenta Duhului
nu numai in suflet, ci si in trup, ca sa curme renasterea vitalismului neopagan; sa puna
accentul pe prezenta Duhului nu numai in Biserica ci si in cosmos, ca sa puna capat degradarii
spirituale, morale si ecologice a lumii in care traim.

Marea diferenta dintre cultura apuseana si cea rasariteana consta in pnevmatologie. Criza
spirituala care confrunta astazi cultura europeana este rezultatul lipsei de pnevmatologie. Ca
sa-si aduca contributia necesara la opera de educatie si renastere spirituala a tarii noastre,
pedagogul crestin trebuie sa fie inainte de toate un pnevmatolog care face apel la Duhul Sfant.
Sa inceapa lucrarea sa educativa cu rugaciunea Imparate ceresc, Mangaietorule, Duhul
adevarului fiindca educatia crestina nu este numai rezultatul omului ci in primul rand este
rezultatul Duhului Sfant in Hristos.

Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu,

Teologie si cultura, Bucuresti, 1993, pag. 43-54.

http://ortodoxie.trei.ro/istoric/ist/4l_religia_in_contextul_cultural.html

Religia pentru mine este, nainte de toate, un fenomen uman. Interviu cu Giovanni
Filoramo, renumitul istoric italian al religiilor.
Posted by Otniel Veres iun 28, 2015 R&R Caff 0 Comments

Not: Acest interviu face parte dintr-un volum de dialoguri cu teologi italieni
contemporani, completat n Addenda de aceast discuie cu G. Filoramo. Volumul este
n curs de apariie la editura Ratio et Revelatio.

Otniel Vere: Stimate domnule profesor Filoramo, sntei unul dintre cei mai renumii i
dinamici cercettori ai religiei n panorama tiinific i academic italian i european. Ai
putea identifica momentele cele mai semnificative din viaa dumneavoastr care au condus la
apropierea de o disciplin att de greu de definit ca cea a tiinelor religiilor? Cum definii
cmpul dv. de cercetare (G. Filoramo, C. Prandi, Scienze delle religioni, ed. a III-a,
Morcelliana, Brescia 1997)?
Giovanni Filoramo: nainte de a m apropia de un cmp de cercetare vast i complicat ca
tiinele religiilor, m-am ocupat n tineree de o religie specific, cretinismul. Am avut o
formare n filologie clasic. Pe atunci eram interesat de originile cretinismului i mai ales de
Evanghelia dup Ioan. Profesorul meu de Istoria cretinismului, Franco Bolgiani, mi-a stabilit
o tez de inspirae bultmannian: relaia dintre Evanghelie i gnoz. Am descoperit atunci
acest fascinant fenomen pe care l-am studiat timp de muli ani i care mi-a deschis apetitul
pentru domeniul istoriei religiilor. Aceasta a fost poarta de intrare spre tiinele religiilor.

O. V.: Exist caliti speciale pe care cercettorul religiilor ar trebui s le posede? Se poate
spune c tiinele religiilor snt un cmp minat sau greu de parcurs fie pentru
cercettorul credincios, fie pentru cel agnostic? Care snt pericolele pe care le poate acesta
ntlni i cum poate influena cercetarea o poziie sau cealalt?
G. F.: Religia indiferent de cum este definit pentru mine este nainte de toate un fenomen
uman, nu conteaz dac universal sau nu. Ca atare, la ntrebri ca aceasta de obicei rspund ca
Tereniu: cercettorul religiei nu poate s se apropie de aceast zon dac nu o face cu
simpatie, deoarece consider c nimic nu-i este strin din ceea ce este uman. n acest sens, nu
m regsesc n poziia fenomenologiei clasice, care consider c numai cel care a
experimentat religia poate s o studieze: ceea ce ar presupune, de fapt, o concepie
supranaturalistic a religiei.

O. V.: n acest cmp disciplinar, propunei dou modele metodologice: cel al explicaiei i
cel al comprehensiunii. Cruia dintre ele v-ai afiliat i de ce?
G. F.: n lucrrile mele de istoriografie a religiei am ncercat s reconstruiesc cele dou
curente principale care s-au nfruntat n cursul secolului trecut. Pentru simplificare, aceste
dou itinerarii snt urmaele pe de o parte a tradiiei supranaturaliste de orientare teologic, pe
de alt parte a tradiiei naturaliste i raionaliste. Pe baza acestei poziii simpatetice i, n
general, umaniste consider c astzi inclusiv pe baza polemicii declanate la sfritul anilor
80 ntre filosofii continentali i filosofii limbajului (i.e. americani) este nevoie de o poziie
care s reuneasc ce este mai bun din cele dou perspective. Poziia mea este deschis,
ncearc s asculte i s neleag punctul de vedere al surselor pe care le studiez m ocup
cu precdere de texte i documente antice dar este o poziie care se strduiete i s
interpreteze experiena diferitelor experiee religioase studiate, dup modele interpretative
care se inspir din dezbaterea tiinific modern.

O. V.: O ntrebare la intersecia dintre filosofia religiilor i istoria religiilor: ntruct pe baze
pur empirice nu putem demonstra universalitatea sau necesitatea experienei religioase, nu ar
fi oportun s se considere religiile ca fiind fundamentate pe factori apriorici?
G. F.: Concordez cu afirmaia voastr c pn la urm este la fel de nedocumentabil poziia
celui care afirm universalismul experienei religioase: la baza ambelor poziii se afl de fapt
un fel de pariu asupra neuniversalismului experienei religioase: m gndesc la atei i la
agnostici, dar discursul este mai vast. Acestea fiind spuse, trebuie s alegem ntre metoda
deductiv i cea inductiv, rmnnd n acelai timp n zona studiului tiinific al religiei ca
fenomen uman. n primul caz, cum se ntmpl pentru muli filosofi ai religiilor, se recurge la
un tip de studiu aprioristic. Personal, ca istoric, snt obinuit s procedez inductiv: tiu c
atunci cnd intru ntr-un context istorico-cultural ndeprtat i neasimilabil celui familiar, nu
pot dect s aplic analogii i comparaii; numai printr-o comparaie atent care pune n lumin
diferenele pot s m apropii i s identific elemente religioase care s nu fie rezultatul unor
proiecii anacronistice. Pentru a m exprima n termeni aristotelici: tind s procedez prin gen
proxim i diferen specific.

O. V.: De obicei religiile pretind c se afl n posesia unui anumit adevr, pe care numai
ele pot s l i interpreteze. Putei s ne spunei despre ce adevr este vorba? n funcie de
coninut, exist religii adevrate i religii false sau toate snt n mod necesar adevrate?
Dar dac toate snt adevrate, atunci putem spune i contrariul, c toate snt false! Care este
criteriul pe baza cruia se pot stabili adevrul i falsitatea unei religii?
G. F.: Totul depinde de conceptul de adevr pe care decidem s-l utilizm. ntrebarea
presupune o definiie pentru a rmne n zona terminologic la care ne-am referit deja de
tip supranaturalistic a adevrului, cum este tipic pentru religiile monoteiste: un singur
Dumnezeu care reveleaz prin profet, un singur adevr. Ca istoric, nu am misiunea, pe care n
schimb o are teologul sau filosoful religiei care i asum un concept normativ al adevrului
de a stabili clasificri ale adevrului sau ale falsitii. Misiunea mea se rezum la a
reconstrui, pe ct posibil, arheologia diferitelor accepiuni ale adevrului religiilor, care, din
punct de vedere istoric, snt relative i conflictuale i n mod normal se construiesc prin
competiie i conflict, iar n funcie nu numai de coninutul cognitiv, ci i prin exercitarea
puterii, snt capabile de a se impune. Drept urmare, criteriul pentru a distinge adevrul de fals
nu este, din punctul meu de vedere, un criteriu normativ, ci cognitiv: trebuie neles
mecanismul de construcie al acestuia ntr-un anumit context, unde se stabilete un hotar ntre
adevr i falsitate i cum acesta se impune. Exist suficiente exemple, de pild n istoria
ereziilor.

O. V.: n volumul Di che Dio sei. Tante religioni un solo mondo [Al crui Dumnezeu eti.
Multe religii, o singur lume], Societ Editrice Internazionale, Torino 2011, al crui coautor
sntei cu Flavio Pajer, v ocupai mai ales de aspectul dialogului inter-religios. n general,
se spune c cretinismul ar manifesta o anumit arogan i intoleran dogmatic, dar
putem spune c fiecare religie are o poziie intransingent similar, exprimat n moduri
diferite. Spre exemplu, dac cretinismul susine c numai Isus mntuie lumea, alte
monoteisme abrahamice (islam, mozaism) i afirm cu trie propriile doctrine, care nu
recunosc n Isus o persoan divin. Hinduismul, pe de alt parte, tolereaz alte credine cu
condiia ca acestea s accepte conceptul sincretic al adevrului i este de neclintit n
susinerea autoritii Vedelor, al Kharmei sau al rencarnrii. Tot aa, se poate spune c i
ateii au dreptatea lor i nu se dau napoi s l ia n derdere pe homo religiosus i
acesta este un crez sau cel puin afirmarea propriului adevr adevrat. n fine, inclusivitii
sfresc prin a-i exclude pe exclusiviti! n acest caz, la ce nivel i cum se poate institui un
dialog?
G. F.: Adevrurile dogmatice ale religiilor monoteiste snt prin definiie ireconciliabile: de
aceea nu poate exista un dialog adevrat dac acesta depete limitele unei ntlniri n
respectul diferenelor, care s evite prejudecile negative i s tempereze aspectele polemice.
Dar acesta este o problem a teologilor, nu a mea. Ca istoric, ceea ce constat este o anumit
seriozitate n demersurile recente. Tradiiile n joc au elaborat n decursul istoriei un fel de
anticorpi pentru a se apra, cel puin parial, de virusul intoleranei. De exemplu, exist
anumite cugetri sapieniale n care elementul dogmatic se tempereaz n favoarea
elementului etic: n fond, aceasta este calea propus de Hans Kng, n proiectul su pentru o
etic mondial a religiilor. Exist evident riscul: criteriul dogmatic al adevrului rmne
factorul identitar cel mai puternic i care se simte ameninat de o astfel de luare de poziie.
Dar pentru a rspunde la ntrebarea voastr de fond: aceasta merge dincolo de problema strict
religoas, trecnd n zona judecii umane i a comportamentului etic. Dar aici intrm ntr-o
zon care mi depete competenele, chiar dac, n calitate de cetean responsabil, nu pot s
nu mi-o pun ncontinuu.

O. V.: Insistnd asupra chestiunii adevrului i a dialogului inter religios, credem c ceea ce
este trecut cu vederea este tocmai coninutul adevrului religios, acesta fiind tratat cu
superficialitate, uitnd c cei ce ncep cu axiome diferite nu pot s ajung la afirmaii logic
identice, nici atunci cnd snt formulate enunuri lingvistic similare, aa cum afirm teologul
protestant american Carl F.H. Henry. De exemplu, concepte ca Dumnezeu, mntuire,
natur, istorie etc. pun n micare semnificate diferite pentru un cretin, un budist, un
musulman. Pornind de la aceste premise, ce mai rmne din afiatul dialog i invocata pace
ntre religii? Nu ar fi mai onest s vorbim despre dialog ntre persoane cu orientri
religioase diferite mai degrab dect de pace ntre religii?
G. F.: Perspectiva pe care o evocai n aceast ntrebare privete critica cea mai radical care a
fost adus pn acum discursului asupra adevrului religios, n secolul trecut, de filosofia
analitic a limbajului, ncepnd cu B. Russell, mai ales de Ayer. i aici a putea s m
eschivez cu un non liquet: nu snt un filosof. n limitele competenelor, cred c filosofia
limbajului, chiar dac meritorie, i-a mucat coada: dac ar fi avut cu adevrat dreptate, astzi
religiile nu ar fi fost din nou un fenomen n cretere exploziv din toate punctele de vedere.
Deci, exist ceva mai mult, ceva ce perspectiva aceasta nu a reuit s identifice i este tocmai
acest ceva ceea ce m intereseaz. Pentru a reveni la dialog: este un fenomen politic i
organizatoriu, ca ecumenismul de marc protestant, un mod cu care s-a ncercat s se
nfrunte problema dezagregrii corpului ecleziastic.

O. V.: Tot din volumul menionat reiese faptul c ne aflm astzi n prezena unei apartenene
etnice i naionale diluat progresiv. Graniele statelor snt adesea trecute cu un bagaj
cultural esut n jurul unei identiti spirituale. Dac paaportul naional, culoarea pielii sau
limba matern pot fi tot attea motive de discriminare, apartenena religioas are rol
de passpartout care permite individului s se sprijine pe o anumit comunitate de persoane cu
care mprtete acelai crez. Putem s vedem n viitorul apropiat o tendin de
reorganizare a identitii individuale i n loc s ntrebm strinul de unde vii s-l
ntrebm ca n titlul crii dv. al crui Dumnezeu eti, adic cui te nchini? Putei
comenta aceast nou tendin?
G. F.: Religia este o realitate complex, multifuncional, proteiform: tocmai cnd crezi c ai
circumscris-o ntr-un cmp definitoriu (i definitiv) se transform i i scap - dar acest lucru,
dac l privim ca fenomen uman, nu trebuie s ne mire. Cine este cu adevrat capabil s
definieasc ce aparine omului? Pornind de la aceast premis, am subliniat actuala funcie
identitar i comunitar n contextul diasporei i al emigraiei.

O. V.: n calitate de observator cu autoritate al fenomenelor religioase, cum explicai actuala

fascinaie a tradiiilor religioase orientale n rile cu tradiie cretin i, invers, succesul
cretinismului n Asia?
G. F.: A privi spre Orient, un Orient mitic mai mult dect geografic, ca orizont de completare
a propriei tradiii religioase, ca surs de nelepciune, este o practic la fel de veche ca nsi
tradiia noastr spiritual, de la Platon, la succesul aa numitelor culte orientale ale Imperiului
roman. Acest lucru se poate explica, aa cum fcea Cumont, n mod psihologic, ca nevoie de
integrare pe planul experienei religioase a unor tipuri de religiozitate mai raionale,
birocratice, instituionale. Istoric, explicaiile snt mai complexe i variaz odat cu situaiile.
Mai cred i c trebuie s inem cont de orientul occidentului, adic de faptul c exist n
cadrul tradiiei noastre religioase o tentativ de a gsi rspunsuri acestor nevoi, nuntrul
tradiiei i nu ntr-un orient diferit. n anumite cazuri, ca cel al ezoterismului occidental, aceste
dou filoane interacioneaz. n ceea ce privete Asia, din cte tiu, cretinismul, fie
protestant, fie catolic, nu a avut mare succes n perioade lungi, a fost primit bine numai n
cazuri excepionale i pentru scurt timp a fost i foarte persecutat. Vntul se schimb numai
din secolul al XIX-lea, cred mai ales din pricina efectelor colonialismului. Era previzibil ca
astzi, n ri precum China, dup o lung perioad de ateism de stat, imediat ce a fost posibil
o mai larg circulaie de idei i de persoane, atenia pentru aspectul religios, n toate formele
sale, indigen sau strin, s renfloreasc. Din cte citesc, fenomelul este impresionant i a
depit cu mult prediciile. Nefiind un specialist al unei lumi att de complexe, m limitez s
constat actuala efervescen religioas, care se aplic desigur i confesiunilor cretine. A
aduga un element de fond, mai global, care merit un discurs separat: relaia ntre internet i
religie.

O. V.: n volumul Il sacro e il potere. Il caso cristiano, Einaudi, Torino 2009 [Sacrul i
puterea. Cazul cretinismului], punei n eviden prin argumentri istorice relaia dintre
sacru i puterea politic, interpretat n mod diferit pe de o parte de catolicism, n peren
concuren cu statul, pe de alt parte de ortodoxie, care alege s lucreze n simfonie cu
puterea politic. Putei s descriei diferenele majore dintre cele dou opiuni i care snt
tendinele actuale ale celor dou mari tradiii cretine?
G. F.: Diferena cea mai important este vizibil chiar de la sfritul secolului al IV-lea, dup
o confruntare ntre Abrozie i Teodosie, cnd putera politic este secularizat n Biserica
roman, iar sacralitatea puterii se distribuie, sub forma puterii spirituale, polului eclezial, care
pretinde c este unicul mediator autorizat al divinitii. Nu a pune problema unui dualism
care implic conform unei exegeze a versetului care face referire la plata tributului (Dai
Cezarului ce e al Cezarului i lui Dumnezeu ce e al lui Dumnezeu) i pe care nu o
mprtesc o separare net a celor dou puteri, care, printre altele, ar sta la baza laicitii.
A opta mai degrab pentru o relaie de tip asimetric. Timp de secole, mai ales dup reforma
gregorian, Papa i-a asumat autoritatea absolut i din punct de vedere politic. Din acest
punct de vedere, orientarea ortodox este foarte diferit. Aa cum era clar n Eusebiu, numai
suveranul, n calitatea sa de imagine a Logosului Fiu al lui Dumnezeu cruia i fusese
transferat suveranitatea cosmic, putea s exercite puterea pe pmnt. Ca atare acesta este
chemat s exercite, dup o concepie tipic regalitii sacre antice, i funcie sacerdotal: n
el,regnum i sacerdotium nu snt disjuncte. Istoria Bizanului confirm, chiar dac cu
diferene mari, faptul c puterea ecleziastic este n general subordonat celei imperiale; n
plus i aici avem o diferen major exist o putere spiritual foarte puternic, cea
monastic. Aceast relaie a fost interpretat teologic, i nu conflictual, n mod armonios,
recurgnd la simfonia de care vorbeam, o armonie substanial ntre cele dou puteri. Dar
adesea, realitatea istoric s-a dovedit a fi diferit, s ne gndim la imaginea arului. ncepnd
din secolul al XIX-lea, ca efect al creterii naionalismului, Bisericile ortodoxe, ncepnd cu
cea greac, i vor lega tot mai mult destinul de cel al respectivelor naii, devenind un
puternic, poate chiar cel mai puternic, element identitar. Aceasta mi se pare i astzi tedina
dominant. Este cazul Bisericii ruse, care prea a se gsi n dificultate dup 89, dar sub Putin
i-a regsit rolul catalizator al unei Rusii n cutarea identitii proprii.

O. V.: Snt frecvente automatisme socio-mentale despre sine nsui i despre alii n
genul: italian/catolic, polonez/catolic, francez/catolic, spaniol/catolic, romn/ortodox,
srb/ortodox, bulgar/ortodox, grec/ortodox. n special n estul Europei, aceast dubl
identitate este intens simit i datorit politicii Bisericilor naionale autocefale adesea
autarhice n relaie cu turmele proprii, n interiorul crora, cretin practicant sau nu, te
nati, te cstoreti i mori, iar orice micare n afara perimetrului prestabilit, atrage
excomunicarea i aplicarea etichetei de eretic i sectar. n perioada interbelic n
Romnia, faciunile de dreapta autohtonist al cror scop era o utopic omogenizare
naional au inclus n portretul tip al romnului bun i calitatea de ortodox, ca atribut
cvasi-genetic. Astzi, n ciuda orizonturilor deschise se pare c ne ntoarcem la acea
mentalitate i la o suprapunere crescnd a puterii sacre asupra puterii laice, prin procesul
de disoluie parial pe care l-a suferit ultima dup cderea regimului comunist. Cum
comentai aceast contratendin romneasc?
G. F.: Cred c n linii mai am rspuns deja la aceast ntrebare. Observaiile voastre nu fac
dect s-mi confirme impresia.

O. V.: Cum comentai paradoxul ngduinei doctrinare n Ortodoxia oriental, care pe de

o parte a absorbit i legitimat practici pgne precretine, pe de alt parte ncurajeaz
manifestri de rigiditate i intoleran fa de alte confesiuni cretine, cum snt cele catolic
i protestant?
G. F.: n opinia mea, este vorba de o atitudine cultural care i are originile n trecutul antic,
n modul n care ntre secolul al IV-lea i al V-lea s-a construit o Biseric catolic ortodox
cu vocaie universalist. Strategia pe care misiunea cretin a urmat-o fa de pgnismul de
atunci a fost dubl: decontaminare i distrugere a tuturor acelor elemente cu care nu se putea
gsi o form de mediere a se vedea concret distrugerea a numeroase temple pgne i lupta
mpotriva credinelor considerate idolatre. n aceasta, cretinii ortodoci nu au fcut dect s
urmeze tradiia profetic. Pe de alt parte, ns iar acest lucru este valabil att pentru
Biserica Latin, ct i pentru cea Ortodox s-a decis anexarea tuturor acelor elemente care
puteau fi profanizate. Adic anumite temple care puteau fi reutilizate, dar i elemente
culturale. n acest mod, pe diferite ci, au fost filtrate i s-au conservat tradiii i practici
pgne. Cealalt explicaie este cretinizarea superficial, mai ales a zonelor rurale: ntruct
este mediul rural cel n care timp de secole a conservat aceste practici i credine pn la
industrializarea i urbanizarea modern, care au dezrdcinat aceste mase rurale de locuitori
mpreun cu tradiiile lor atavice. Obiceiurile acestora au fost amalgamate cu practicile i
credinele cretine, dnd natere unor melanjuri culturale, precum cultul sfinilor patroni
locali.

O. V.: n acelai volum relevai i puncte de vedere protestante. Dintre toate, l identificai ca
fiind cel mai echilibrat pe cel al lui Calvin, care nInstituii ncearc s gseasc o poziie
median, a unei puteri desacralizate, chiar dac sub inspiraia Duhului Sfnt, un guvern mixt
compus de pastori i de doisprezece vrstnici laici alei de magistraii civili. Odat cu
ntoarcerea la credin i la sentimentul de apartenen religioas i, desigur, n respectul
normelor democratice, credei c ar putea fi viabil ntr-un viitor previzibil un astfel de proiect
pe modelul pe care l imagina Calvin cu mai bine de cinci sute de ani n urm?
G. F.: n volumul meu nu am aprofundat acest aspect, pe care l gsesc fundamental i foarte
actual. Mai mult dect la exemplul Genevei calvine i al teocraiei derivate care a dat natere
monstruozitii uciderii lui Servetus, m gndesc mai degrab la calvinismul politic, la
teologia sa politic i la succesul enorm pe care acesta l-a avut n SUA.

O. V.: Astzi, mai mult ca oricnd, conceptul de inviolabilitate i infailibilitate al Papei emis
ex cathedra de concicliul Vatican I (1869-70) ridic nu puine semne de ntrebare. Aa cum
artai, o astfel de impoziie se afl la baza sanctificrii instituiei nsi consolidat de-a
lungul secolului XX printr-un proces de sanctificare a papilor, chiar i a celor mai
controversai (Il Sacro e il potere). Dac cretinul de rnd are o dubl cetenie, dup
principiul paulin, despre ce fel de cetenie putem vorbi n cazul suveranului pontif, dat fiind
sanctitatea sa, poziie sui generis, n evident contrast cu cea de umil mediator care
are trebui s fie?
G. F.: Sacralitatea/sanctitatea pontifului deriv din sacralitatea/sanctitatea instituiei al crei
unic reprezentant legitim este, dup o tipic teorie monarhic de origine divin. Aceast
concepie s-a impus numai dup Revoluia francez, ca rspuns al unei instituii care se simea
ameninat din temelie i, ntr-adevr, dac ne gndim la situaia papilor sub Napoleon al III-
lea i apoi n 1948, nu era o team nefondat. Pierderea puterii temporale nu a fcut dect s
accentueze aceast linie, care, pe de alt parte, are rdcini teologice profunde n eclesiologia
ieit nvingtoare la Conciliul de la Trento. Progresiv, Papa tinde s devin singura surs de
drept canonic, spre exemplu, n procesele de beatificare: i cum s-ar putea acest lucru, dac
aceast surs nu ar fi sacr? Linia este evident i este impus numai din secolul XX. Toi
papii din secolul XX ori au fost beatificai, ori, ca n cazul controversatului Pius al XII-lea, au
cunoscut un proces de beatificare.

O. V.: n volumul dumneavoastr La croce e il potere. I cristiani da martiri a

persecutori [Crucea i puterea. Cretinii de la martiri la persecutori], Laterza, Bari, 2011,
nc din titlu, destul de neierttor cu anumite practici de convertire la cretinism, semnalai
manifestarea violenei ntr-o religie care ar trebui s aduc vestea cea bun. Au existat nu
puine cazuri de omucidere n numele Dumnezeului cretin, precum cel al renumitei Hypatia,
care conducea o coal de filosofie la Alexandria ntre 300 i 400. Acestea snt gesturi demne
de profei narmai precum Moise, Ilie, David i alii, gesturi acceptate n Vechiul
Testament, dar care snt interzise odat cu noua alian a lui Isus. Ne putei explica aceste
alunecri ale Bisericii n cretinismul trziu sau existena unor astfel de cazuri provocate
de grupuri izolate, considerate chiar deviate de la norma noii aliane?
G. F.: Am ncercat s explic n volum faptul c, din punct de vedere istoric, acest tip de
violen are cauze multiple, drept urmare, cere o explicaie multicauzal. n sintez, au fost
cauze exogene, adic nespecific religioase, ca de exemplu faptul c Biserica imperial, o dat
ce i-a legat destinul de puterea politic, se regsete ntr-o poziie care o oblig s exercite o
violen tipic exerciiului puterii dar aceasta nu este o scuz pentru a delega braului
secular condamnarea la moarte a ereticului zilei. Exist ns i cauze endogene legate de lupta
nemiloas din snul ei n jurul adevrului dogmatic. Ereticul zilei devine astfel inamicul
intern, o creatur a satanei, care trebuie eliminat ntr-un mod foarte puin cretin, adic prin
orice mijloace.

O. V.: Este Europa pregtit s renune la ordinea ei secular de stabilitate religioas

pentru a lsa spaiu unei religii civile pe model nord-american, care s reuneasc un fond
comun de valori i s gestioneze pluralismul religios, sau acestea snt constructe artificiale
realizate de o elit intelectual departe de realitatea convieuirii inter-religioase cotidiene?
Ce viitor pentru Europa?
G. F.: Snt convins c a doua variant este cea devrat. Viitorul religios al Europei de astzi
presupune existena unei Europe a monedei euro i a consolidrii instituiilor economice i
politice. n aceast faz de criz profund m tem mai degrab de puterea destabilizatoare a
actualei situaii de pluralism religios n mod normal, fiind o posibil valoare adugat care
ns necesit o situaie extern favorabil, pentru a nu se transforma ntr-o potenial
ameninare.

Lucrarea lui Douglas Allen este scris ntr-un stil limpede, structurat n 11 capitole bine
delimitate, cu rezumatul ideilor la sfritul fiecruia dintre ele, caracteristici specifice colii
americane de gndire, care funcioneaz se pare mai mult dup criteriul eficienei. Cartea Mit
i religie la Mircea Eliade deine o particularitate a ei, conform precizrii Mihaelei Gligor din
Postfa: este prima carte dedicat n totalitate interpretrii critice a scrierilor despre mit ale
lui Eliade.

O nou carte despre Mircea Eliade i a patra semnat de americanul Douglas Allen (Mit i
religie la Mircea Eliade, traducere din englez de Liviu Costin, Postfa de Mihaela Gligor,
Editura Casa Crii de tiin, Cluj-Napoca, 2011) asupra operei celebrului istoric al religiilor,
care a cunoscut deja numeroase traduceri, a aprut de curnd i n versiune romneasc. Lucru
tiut ndeobte, interesul la nivel mondial pentru Mircea Eliade a mai sczut (poate nu i n
Romnia), marele lui succes s-a consumat, se spune, ntre 1950-1970, ns cercetri
aprofundate despre metoda i hermeneutica propuse de el n interpretarea mitului i a altor
fenomene religioase, se fac n continuare. Rmne totui cel mai important interpret al mitului
din toate timpurile. Indiferent de judecile asupra implicrii sale politice nefaste din tineree,
nu se poate trece peste munca lui fundamental i enorm n istoria religiilor, peste
contribuiile lui savante incontestabile.
Lucrarea lui Douglas Allen este scris ntr-un stil limpede, structurat n 11 capitole bine
delimitate, cu rezumatul ideilor la sfritul fiecruia dintre ele, caracteristici specifice colii
americane de gndire, care funcioneaz se pare mai mult dup criteriul eficienei. Cartea Mit
i religie la Mircea Eliade deine o particularitate a ei, conform precizrii Mihaelei Gligor din
Postfa: este prima carte dedicat n totalitate interpretrii critice a scrierilor despre mit ale
lui Eliade. Douglas Allen face acestora o lectur n relaie cu ceea ce modernitatea a numit
reducionism. Cei care i cunosc crile, tiu probabil ct de des Eliade utilizeaz termenul
de anti-reducionism, ca i faptul c el dorete s-i disting interpretarea proprie de teoriile
non-istorice i non-empirice, implicit de cele ale secolului XX, precum empirismul
scientist, istoricismul etc. El caut i propune de fapt o hermeneutic mai adecvat
interpretrii sensului mitului i a celorlalte fenomene religioase, o hermeneutic total, una
care face o critic reducionismului i promoveaz deopotriv ireductibilitatea sacrului,
primatul spiritualului, concepte de baz ale teoriilor sale.

E o afirmaie repetat n opera sa, aceea c trim condamnai ntr-o istorie, c trebuie s ne
aprm de istorie i s ncercm s evadm din ea. Salvarea lui personal, devenit
soluie universal prin lucrrile sale, este nfptuit prin mit, simbol, rit i arhetipuri. Un om
care triete perfect adaptat istoriei i societii moderne duce, n opinia lui Eliade, o existen
inuman, alienat, lipsit de sens. Pentru c oamenii au puterea, dorina de a transcende istoria
i de a tri n universuri nalte calitativ, ntr-o lume mai profund, mai autentic. Miturile sunt
cele care reveleaz faptul c omul i viaa sa au o origine i o istorie supranatural, plin de
sens, exemplar.

n alte cuvinte, Eliade este un non-reducionist prin metoda i interpretarea mitului religios, n
nelesul c cercetarea lui analizeaz faptele religioase doar n termeni religioi. Insist asupra
importanei non-istoricului, ntruct modul nostru de a fi n lume i natura noastr esenial
sunt fundamental non-istorice. n plus, ceea ce poate face istoria este doar s adauge noi
sensuri structurilor mitice fundamentale, neputndu-le totui modifica radical. Cum nu se
poate demonstra c structurile mitice sunt creaia unei societi sau a unui moment istoric, ci
numai c n anumite condiii istorice, acea structur a gsit o posibilitate de manifestare ori de
dominaie. Eliade face aadar mutri ontologice, cum le numete Douglas Allen. El
pledeaz pentru o orientare religioas i mitic a vieii. Modernitatea este n acest fel respins,
dar nu acesta este scopul principal al lui Eliade, ci faptul c o orientare spre sacru a omului
este mai autentic, mai puternic legat de natura transistoric a realitii. Ultimele dou
capitole, i cele mai interesante ale crii, insist n analiza unor astfel de judeci.

Credina adnc a lui Mircea Eliade, cea pe care i centreaz analiza final i Douglas Allen,
este aceea c rolul istoriei i fenomenologiei religiei e de maxim importan n renaterea
culturii occidentale, n depirea provincialismului occidental, n rennoirea filosofiei i
antropologiei filosofice de asemenea. Istoria religiilor e deopotriv o cale necesar pentru o
nou reflecie filosofic creatoare. Ptrunderea mitului i a religiei nu vizeaz numai
nelegerea fenomenelor religioase tradiionale, arhaice, non-occidentale, dar poate duce
totodat i la o percepere mai bun a naturii incontientului, viselor, fanteziilor, ideologiilor.
Vd Istoria Religiilor ca pe o disciplin total, nota Mircea Eliade undeva. E crezul su
profund, care amintete, printre altele, de cel cartezian de altdat, care i propunea s fac
acelai lucru, o mathesis universalis, cu matematica.

http://old.contemporanul.ro/articol.php?idarticol=577
MIRCEA ELIADE - (1907-1986)

La 22 Aprilie 2004., se mplinesc 18 ani de la trecerea n eternitate a celui care a fost Mircea
Eliade, romancier, eseist, filozof i istoric al religiilor.

Mircea Eliade s-a nscut la Bucureti n 1907. Dup obinerea licenei n filozofie n 1928,
discipolul lui Nae Ionescu decide s plece n India pentru a cunoate gndirea hindus i
marile "sisteme filozofice" indiene. Ca ucenic al lui Dasgupta, studiaz la Calcuta, ntre 1928
i 1932, i petrece ase luni n "ashram"-urile din Himalaia (locuri de retragere, n.n.), nvnd
sanscrita. Cltorete n Birmania i Ceylon.

n 1932, Eliade revine n ar i devine asistentul profesorului Nae Ionescu, la Universitatea

din Bucureti, unde-i va da doctoratul cu tema "Yoga. ncercare asupra originilor misticii
indiene", n 1936.

Public la "Cuvntul", "Vremea" i "Revista Fundaiei Regale". Editorial, debuteaz cu

romanul "Isabela i apele diavolului" (1930), memorial al vieii sale de student n India, urmat
de "Solliloquii" (1932) i "Maitreyi" (1933) - cel mai bun roman al sau - opera ce ne introduce
ntr-un dublu mister: al eternului feminin i al spiritualitii hinduse, enigmatica eroin fiind
un "amestec de straniu i obinuit, de elevat distincie i ingenu frivolitate, de sobrietate
dus pn la ascez i de senzualitate frenetic" (D. Micu).

"Lumina se stinge" (1934) prezint experiene de tip special, esoteric, cu rdcini n mistic
oriental.

Cu "ntoarcerea din rai" (1934), Eliade se afirm ca prozator realist, romanul introducndu-ne
n atmosfera anilor 30, continuat cu "Huliganii" (1935), despre tinerii care vor s modifice
societatea i s construiasc viitorul prin acte care comport riscuri.

Din 1936 scrie opere fantastice, ca : "Domnioara Cristina" (1936) sau "arpele" (1937),
explornd resurse de gndire magic din folclorul romnesc. "Nunt n cer" (1938) este o
replic, de inspiraie autohtona, iar nuvelele "Secretul Dr. Honigberger" i "Nopi la
Singapore" (1940) nfaiseaz practici Yoga, simboluri, semne i ritualuri de iniiere. George
Clinescu scria c Mircea Eliade "a descoperit semnificaia ontologic a naraiunii".

Din 1935 ncepe s se intereseze de fenomenul religios, iar titlul revistei fondate la Bucureti,
"Zalmoxis. Revue des tudes religieuses" n 1938, indic orientarea sa spre cercetarea
mitologiei comparate. n 1940 tnrul profesor devine ataat cultural la Legaia Romn din
Londra, iar n 1941 la cea din Lisabona, unde ramne pna n 1945.

Exilul
Ocuparea Romniei de catre comuniti n 1944, l determin s ia calea exilului. Vine la Paris,
unde triete din cursuri i conferine n marile centre i universiti europene. Din 1945 pred
la "Ecole des Hautes Etudes" de la Sorbona i devine unul dintre cei mai importani istorici ai
religiilor, cu precizarea c Mircea Eliade a fost mai mult un "comparatist" dect un "istoric" n
sensul pur al cuvntului.

n numeroase articole, reluate apoi n volume, Eliade definete noiunile de sacru, mit i
simbol, comparnd manifestrile religioase de la arborigenii australieni pna la islam i
cretinism. i apar pe rnd: "Technique du Yoga" (1948) ; "Le mythe de l ternel retour"
(1949) ; "Trait d histoire des religions" (1949) ; "Le Yoga. Immortalit et libert" (1951);
"Images et symboles" (1952); "Le Chamanisme et les techniques archaiques de l extrase"
(1954); "Forgerons et alchimistes" (1956) etc.

Opera sa principala este "Trait d histoire des religions", Payot, 1949, o prezentare
fenomenologic a actului religios analizat prin semnele prin care aceasta se manifest.
Examinnd simbolismul apelor, pietrelor sau al plantelor, Eliade evideniaz ideologia proprie
fiecarei religii i, mai pe larg, a religiei ca atare, n opoziie cu domeniul profanului. Lucrarea
se situeaz la antipodul vechii tiine a religiei, dominat de noiunea de "mana" (fora
spiritual impersonal, n.n.), ducnd la recunoaterea, n gndirea mitic, a unei "filozofii" tot
att de important ca cele ce vor nflori n Grecia, India i China. Pe drept cuvnt, Georges
Demzil scria n "Prefata" lucrarii c, datorit lui Eliade, "astzi cercetarea istoriei religiilor se
plaseaz sub semnul Logosului, nu sub cel al manei ... Hierofaniile (apariiile sacre, n.n.)
cosmice, solare, luna, spaiul, timpul nu sunt dect veminte ale unui discurs profund ..."

n cercetarile sale, Eliade descoper dou categorii de oameni: homo religiosus (omul
religios) cu universul su spiritual, care crede ntr-o realitate absolut - sacrul - i-i asum n
lume un mod de existen specific; i homo areligiosus (omul nereligios), care refuz
transcedentalul. Cercetarea gndirii omului religios l face s se intereseze mai mult de
popoarele fr scriere. ntlneste pe C. G. Jung i descoper interpretri comune, fiind frapat
de importana arhetipului. Se angajeaz pe o noua cale, aceea a identificrii transcedentalului
n contiina uman, aceasta fiind orientarea decisiv spre studierea sacrului, simbolului i
mitului, fiind convins c numeroase fenomene istorico-religioase ale umanitii nu sunt dect
expresii variate ale ctorva experiene religioase fundamentale.

Eliade n Statele Unite

n 1956, Mircea Eliade este chemat la Chicago s-i urmeze lui J. Wach la catedra de istoria
religiilor. n cautarea unui nou umanism, ncepe - cu Ernest Junger - publicarea revistei
"Antaios", n 1960 (12 volume pna n 1971), care reprezinta o cercetare pluridisciplinar
asupra mitului i simbolului.

n 1961, mpreun cu colegii J. M. Kitagawa i Ch. M. Long, editeaz revista "History of

Religions", periodic internaional pentru studiul comparat al religiilor.

Din 1962 devine "Distinguished Service Profesor Emeritus" al Universitii din Chicago.
Majoritatea lucrrilor n domeniul istoriei religiilor scrise n francez au fost traduse i
publicate n englez, spaniol i italian, i parial n romna, portughez, olandez, danez,
suedez, greac i polonez, ceea ce-i sporete notoritatea.

Amintim cteva lucrri publicate dupa 1956 : Mythe, rves et mystres (1957) ; Naissances
mystiques (1959) ; Mphistophls et lAndrogyne (1962) ; Aspects du Mythe (1963); Le
sacr et le profan (1965); From Primitives to Zen (1967); De Zalmoxis Gengis Khan (1970);
La nostalgie des origines (1972); Religions australiennes (1972); Occultisme, sorcellerie et
modes culturelles (1978).

A continuat s scrie i literatur. Amintim nuvelele: La ignci (1963), Pe strada Mntuleasa

(1968), Ivan (1968), n curte la Dionis (1968), Uniforme de general (1973), precum i
romanul Noaptea de Snziene (tr. Fret interdite, 1955), ampl fresc a vieii romneti i
europene n primii ani ai celui de al II-lea Rzboi mondial. Lucrarea prezint un tip special de
"fantastic", unic n literatura romna, derivat din concepia c sacrul n-a disparut din lume, ci
continu s existe camuflat n profan. Amintim i Les promesses de lquinoxe (Memoire I,
1980) i Fragments dun journal, I-II, (1973-1981).

Ca istoric al religiilor, Eliade acord acestei discipline un rol de prim-plan n viaa cultural
contemporan.

n viziunea sa, istoricul religiilor trebuie, mai nti, s reconstituie istoria formelor religioase
i s degajeze, pentru fiecare din ele, contextul social, economic i politic. Trebuie s
urmreasc rezultatele cercetrilor orientalitilor i etnografilor, deoarece marile religii
asiatice sau cele ale popoarelor fr scriere reprezint izvoare importante pentru cultura
umanitii.

n al doilea rnd, istoricul religiilor trebuie s se intereseze de fenomenologia religioas,

neleas n mentalitatea sa proprie, aceea a sacrului. Este vorba de extinderea domeniului de
cercetare de la marile religii la cele arhaice. Eliade situeaz omul - subiectul experienei
religioase - n faa obiectului acesteia, hierofania sau actul de manifestare a sacrului.
Comportarea omului religios este punctul de referin i locul ntlnirii cu sacrul.

n al treilea rnd, istoricul religiilor trebuie s situeze fenomenul religios n ansamblul

domeniului spiritual i s descifreze ceea ce un act religios relev ca trans-istoric; este
cercetarea hermeneutic. O prim cale a ei const n ntelegerea mesajului de ctre omul
religios care triete experiena hierofanic. A doua este aceea a mesajului pe care omul
religios l transmite lumii moderne. Hermeneutica trebuie s explice ntlnirile omului cu
sacrul din preistorie pn astzi, fiind rspunsul la solicitrile istoriei contemporane, la
trezirea cultural i spiritual a popoarelor din Asia, Africa si Australia. Dubla cale implic
cercetarea comparat a fenomenului religios.

ntreaga oper tiinific a lui Eliade s-a constituit pe aceast tripl cercetare: istoric,
fenomenologic i hermeneutic. n centrul cercetrii sale stau dou axe: sacrul i simbolul.
Din paleolitic pna azi, omul religios a trit dimensiunea sacral a existenei sale, iar simbolul
i-a dat o deschidere spre o lume transistoric i l-a pus n contact cu transcedentul. n plus,
mitul este un fenomen universal care fondeaz structura realului, relev existena fiinelor
supranaturale i devine normativ pentru contemporanul omului.

Spre sfritul carierei sale, Eliade a publicat Histoire des croyances et des ides religieuses, 3
volume, Paris, 1976-1983, o vast sinteza a principalelor manifestri ale omului religios din
preistorie pn azi. Analiznd unitatea fundamental a fenomenelor religioase, autorul
subliniaz inepuizabila unitate a expresiilor lor. Originalitatea lucrrii const n metoda i
perspectivele ei. Eliade introduce o optic nou i anume explicarea mesajului bazat pe sacru
i perceput prin simboluri i mituri. Astfel, el ajunge la nelegerea omului religios.

Recunoscndu-i-se meritele, a devenit editorul ef al monumentalei Encyclopedia of

Religions, 16 volume, publicat n 1987, dup moartea sa.

A ncetat din viaa la 22 Aprilie 1986, istoria religiilor n special, i cultura n general,
pierznd pe unul din cei mai de seam reprezentani. Acest lucru a fost reliefat i la al XII-lea
Congres al Academiei Romno-Americane de Arte i tiine - care grupeaz elita
intelectualitii romne din Exil - inut la Sorbona n 1987 i dedicat memoriei lui Mircea
Eliade.

http://www.observatorul.com/articles_main.asp?action=articleviewdetail&ID=1222

HERMENEUTICA TEXTULUI RELIGIOS N PERSPECTIV SOTERIOLOGIC

ntlnirea dintre David i Goliat. Mit biblic sau adevr revelat?

Dionisie UC

Lupta dintre David i Goliat rmne una dintre cele mai importante evenimente din Vechiul
Testament iar datorit mprejurrilor rare n care s-a desfurat (statura lui Goliat, vrsta lui
David), istoricitatea acestui episod este pus la ndoial de ctre unii critici i cercettori
biblici. Motivul pentru care exist o ndoial real i raional asupra victoriei lui David
mpotriva lui Goliat sunt cteva pasaje care descriu acest eveniment n mod diferit dar i mai
mult, avnd n vedere statura i puterea fizic superioar a lui Goliat este greu de imaginat
cum acest uria a putut fi dobort de un tnr pstor doar cu o pratie. Aadar acest studiu
vrea s ofere att o nou direcie de interpretare a pasajelor critice acestui episod ct i o
reconstruire a dinamicii unei lupte n care, aa cum vom vedea, fora fizic poate fi biruit de
credina unui om.

n limbajul biblic. O scurt incursiune filologic, exegetic i teologic

Ctlin VARGA

This study tries to analyse the derivatives of the concept using either philological,
exegetical and theological dimensions of the etimon. In the Old Testament, is
synonymous with the concept of making justice, and in the ancient greek literature, dresses
an adjectival value meaning righteousness, proper behavior. The concept brings light on
new dimensions into the New Testament area, emphasizing pauline theology, where
is the action of God through man, reaching it to hes aristocratical dignity, the one
of Gods Image.

Fundamentele hermeneuticii biblice occidentale n Liber Regularum a lui Ticonius

Asist. cerc. Constantin RCHIT

Prima carte de hermeneutic biblic scris n Occident (380 p.Chr.) poart semntura unui
cretin donatist din mediul african. Numele lui Ticonius a rmas n istoria hermeneuticii
biblice strict legat de comentariul amplu pe care i-l dedic Sfntul Augustin n De doctrina
christiana (III, 30-37), preluat ulterior i de exegeza medieval. Cartea original, scris de
Ticonius n limba latin, a fost editat abia spre sfritul secolului al XIX-lea, graie
eforturilor suinute ale cercettorului englez F.C. Burkitt, interesat, n special, de refacerea
unui textus receptus al Scripturii latine. Prima traducere complet ntr-o limb modern
dateaz din 1989, n varianta englez a lui W.S. Babcock, n timp ce studiile referitoare la
preceptele hermeneuticii ticoniene sunt n curs de desfurare. Studiul nostru i propune s
fac un prim pas spre receptarea i analiza hermeneuticii lui Ticonius n cultura romn.

Cultul morilor n Biserica Ortodox, oglindit n textele imnografice

Pr. asist. dr. Cosmin SANTI

Sentimentul de fric n faa morii este unul real i prezent n toi oamenii, ntr-un grad mai
mare sau mai mic. Spaima de moarte arat c ea nu este un fenomen cu totul natural, ci c s-a
produs ca un fenomen contrar naturii, ca o slbire a comuniunii cu Dumnezeu, izvorul vieii.
Moartea este un fenomen inevitabil i ntotdeauna un subiect care intereseaz pe oameni.
Moartea este o realitate i o certitudine. Moartea nu este risipire n neant, izvor de team i de
groaz, ci doar pragul sau puntea de trecere spre o alt existen.Cretinismul aduce lumin cu
privire la aceast problem, prin nvtura revelat de Mntuitorul nostru Iisus Hristos.
Moartea potrivit nvturii cretine, nu nseamn dispariie, ci un nou nceput, viaa venic.
Neascultarea primilor oameni, concupiscena, a adus pcatul n lume, iar pcatul a determinat
moartea. nsemntatea morii rezid din preuirea vieii, ca dar al lui Dumnezeu dat omului
nc de la creaie.Teroarea morii a fost risipit prin biruina asupra morii a Celui Care este
Stpnul vieii i al morii, aducndu-ne totodat sperana i ndejdea n viaa cea venic.
Acest studiu aduce o abordare inedit asupra problematicii morii din punct de vedere cretin,
oglindit n scrierile imnografice din crile de cult ortodoxe.

La disputa iconoclasta e la crisi del culto delle immagini religiose nelloriente cristiano

Dr. Eduard Eugen GEGIU

Studiul de fa aduce n prim plan momentul crizei iconoclaste, o perioad ntunecat pentru
istoria imaginilor religioase in Orient, care dup multe persecuii ndreptate ctre cei ce
venerau icoanele se sfreste prin triumful Ortodoxiei i redactarea celebrului Synodicon,
documentul oficial ce glorifica reinstituirea cultului icoanelor. ntr-adevr, dintre toate
modurile de exprimare cultural ale cretintii latin, siriac, egiptean sau armean cea
bizantin este unica n care arta devine nedesprit de teologie. Disputele dintre secolele VIII
si IX au artat c n lumina ntruprii arta nu poate avea o funcie neutr, ci c ea este chemat
ca s exprime in mod liturgic credina Bisericii.

Dimensiunea ascetico-mistic a teologiei lui Ioan Sabba de Dalyatha n Epistolele XII-XVII

Diac. asist. dr. Ioni APOSTOLACHE

Tertullian and the Christian Theology of Peace

Arhim. Hrisostom RDANU

As an important representative of the emerging Christian Theology, Tertulian is famous for

his particular way of dealing with some specific themes of the Christian kerygma: Trinity,
Salvation, Church, Scriptures. In this paper Im underlining his opinion on violence and
warfare as one of the most Bible-minded perspective on the issue. His disagreement with the
political suported violence in the form of warfare is very important from de perspective of the
future developments of the issue in the post-constantinian Fathers. This means that finally, the
interpretation of the Church concerning the theology of peace cannot be simply identified
with Terullians perspective as the situation of the Church itself changed during the

ages to follow.

Persoan i natur n teologia lui Leoniu de Bizan

Conf. dr. Vasile CRISTESCU

Leoniu de Bizan a crui identitate rmne nc subiect de dezbatere, este figura central a
secolului VI. n scrierea sa Adversus Nestorianos et Eutychianos el aprofundeaz teologia
Calcedonului cu privire la persoan i natur: natura are raiunea existenei, are semnificaia
de gen. Ea arat caracteristica realitii generale. Ipostasul arat existena prin sine-nsi. El
descoper pe cineva, acesta sau acela. Ipostasul arat particularul deosebit de comun.
mpreun cu teologii din secolul V i VI, Leoniu este legat de nvtura Prinilor
Capadocieni, pe care o continu i o aprofundeaz. Ca i Prinii Capadocieni, Leoniu
definete persoana ca o anumit existen, care este purttoare de proprieti particulare, prin
care se delimiteaz de celelalte existene definite. Natura indic universalul, ipostasul
delimiteaz particularul de comun.
Un decalog al duhovnicului, acum, dup dou mii de ani

Pr. dr. Constantin STURZU

Chipul Printelui duhovnicesc, n scrierile Cuviosului Paisie Aghioritul (II)

Pr. prof. dr. Ioan C. TEU

Studiul intitulat Chipul printelui duhovnicesc, n scrierile Cuviosului Paisie Aghioritul,

prezint nvtura Cuviosului Printe, cu privire la importana pocinei i a printelui
duhovnicesc pentru mntuire. Sunt menionate, ntr-o prim seciune, unele cuvinte ale sale
privind starea general a lumii contemporane i realitatea trist, potrivit creia, pcatele au
devenit o mod, n timp ce virtuile sunt considerate semn al regresului. Este subliniat,
apoi, nvtura Cuviosului Printe privind importana Sfintei Taine a Pocinei, considerat
al doilea botez, botezul lacrimilor, nsuirile adevratei pocine i efectele ei, calitatea de
doctor al sufletelor sau doctor luntric a duhovnicului, pentru ca apoi s fie descrise
calitile spirituale ale monahului atonit, ca printe duhovnicesc, cele mai importante dintre
acestea fiind: discernmntul duhovnicesc, rbdarea, buntatea, blndeea i, n mod deosebit,
iubirea.

http://www.teologiesiviata.ro/subcategorie/hermeneutica-textului-religios-perspectiva-
soteriologica

Aceasta este versiunea html a fiierului

http://www.humanistica.ro/anuare/2011/Continut/Art%2013.pdf.

G o o g l e genereaz automat versiuni html ale documentelor cutate pe Web.

Page 1

MIRCEA ELIADE I ISTORIA RELIGIILOR. PROBLEME DE METODOLOGIE Adrian

Boldior Liceul de Art, Craiova Abstract. Concerning the investigation method adopted by
Mircea Eliade, we can talk about certain tendencies the Chicago scholar used in his studies.
The hermeneutics, the phenomenology or the history of religion are parts of what we can call
the Eliade method. If this method is still actual or not, remains to be discussed but the way
in which the Romanian scholar revolutionized the research of the religious deeds at least for a
few decades, represent a truth upon which it has to be reflected permanently, for a better
understanding of what really means the religious phenomena. Key words: Mircea Eliade, the
history of religions, phenomenology, hermeneutics. 1. INTRODUCERE Problema
metodologic este una dintre cele mai dificile cercetri n analiza gndirii lui Mircea Eliade.
Cele mai multe critici, n afar de cele privind opiunile sale politice din tineree se refer la
felul n care savantul analizeaz fenomenul religios. Dei nu a scris o lucrare anume n care s
abordeze aceast tem, se poate spune c Eliade i-a conturat o metod de cercetare mai mult
sau mai puin original, care rspunde anumitor ntrebri, lsndu-le pe altele fr rezolvare.
Astfel, ntr-o nsemnare din Jurnal, din septembrie 1958, n urma unei vizite n Japonia,
Eliade nota: Furuno inuse neaprat s organizeze un simpozion mpreun cu Joseph
Cambell, Wilhelm Koppers i Joe Kitagawa. Evident, adaug zmbind, tema simpozionului era
Metodele contemporane n studiul Istoriei Religiilor. Zmbete i Hori. Poimine, la
Universitatea din Sendai, va trebui s vorbesc despre acelai subiect. Pasiunea japonezilor
pentru metodologie. Ca i studenii mei de la Chicago, au un respect aproape religios fa
de metode. i neleg pe studenii americani: sunt descendenii pionierilor. Cndva, cnd
America tria nc mistica Frontierei, lucrurile preau simple: dai-ne uneltele de care avem
nevoie, ne vom ntinde arturile i livezile pn la Ocean. Studenii mei au aerul s spun: An.
Inst. de Ist. G. Bariiu din Cluj-Napoca, Series Humanistica, tom. IX, 2011, p. 195212

Page 2

196 Adrian Boldior 2 d-ne o metod solid, i explicm tot, nelegem tot. ntocmai ca i
tnrul savant japonez de la Universitatea Kyushu: care e metoda D-tale n studiul istoriei
religiilor? Eu am aplicat pn acum metoda lui X i a lui Y, dar judecnd dup rezultate, am
impresia c metoda D-tale e mai eficient. Care e?1 ntr-un interviu, Ioan Petru Culianu
schia rspunsul la ntrebarea n legtur cu posibila realizare a unui capitol despre Mircea
Eliade ntr-o Enciclopedie: Mircea Eliade (9 martie 1907) este cel mai mare istoric al
religiilor n via, este probabil ultimul realizator al unei sinteze originale constant
perfecionate de-a lungul ntregii sale viei. n cadrul fenomenologiei religiilor, a fost
promotorul unei direcii numite de el nsui morfologic. n Istoria credinelor i ideilor
religioase [...], a revenit la o perspectiv istoric-cultural cu un pronunat caracter personal,
realiznd o desvrit combinaie ntre sincronie i diacronie.2 Nancy Auer Falk realizeaz
o legtur ntre prezentarea metodei de lucru a lui Mircea Eliade i numirea sa ca profesor la
Chicago, acolo unde, mpreun cu Joseph Kitagawa, a editat volumul The History of
Religions: Essays in Methodology (1959), n care a contribuit cu studiul Methodological
Comments on the Study of Religious Symbolism, ideile fiind dezvoltate n volumul din anul
1970, Nostalgia originilor3. Acest articol a fost introdus n cartea Mefistofel i androginul,
publicat n anul 1962. Eliade amintete de o anumit mod a simbolismului, care s-a
dezvoltat n ultimul timp, odat cu descoperirile psihologiei abisale legate, n principal, de
activitatea incontientului. Alturi de psihologie, un loc important n atenia crescnd cu
privire la simbolism l-au avut perspectivele prezentate de artele plastice, poezie, etnologie,
semantic, epistemologie i filosofie. Istoricul religiilor trebuie s foloseasc toate aceste
perspective, realiznd o legtur cu disciplinele adiacente. Dincolo de asta ns, este clar c
domeniul tiinei religiilor nu se confund cu acela al altor discipline. Demersul istoricului
religiilor e departe de a fi identic cu cel al psihologului, lingvistului ori sociologului; el nu
este identic nici mcar cu cel al teologului. Cercetarea ntreprins de istoricul religiilor se
deosebete de cercetarea lingvistului, a psihologului i a sociologului prin faptul c cel dinti
se ocup numai de simbolurile religioase, intim legate de o experien religioas sau de o
concepie 1 Mircea Eliade, Jurnal, vol. I, 19411969, ediie ngrijit de Mircea Handoca,
Bucureti, Edit. Humanitas, 1993, p. 297. 2 Ioan P. Culianu, ... cu Ioan P. Culianu, n: Mircea
Handoca, Convorbiri cu i despre Mircea Eliade, ediia a II-a revzut i adugit, Criterion
Publishing, Bucureti, 2006, p. 128. Richard Reschika afirma: A stabili clar poziia lui n
domeniul cercetrii religiilor este ns o ntreprindere dificil, cu att mai mult cu ct el nu a
scris nicio lucrare metodologic, respectiv o fundamentare de ordinul teoriei tiinei, i cu ct
nu exist nicio coal care s-i poarte numele. Ceea ce se poate deocamdat spune este c
fenomenul Eliade rmne unic (Richard Reschika, Introducere n opera lui Mircea Eliade,
trad. Viorica Nicov, Bucureti, Edit. Saeculum I.O., 2000, p. 59). 3 Nancy Auer Falk, Eliade
n Chicago: o amintire, n ntlniri cu Mircea Eliade, Mihaela Gligor i Mac Linscott Ricketts
(coord.), cuvnt nainte de Mihaela Gligor, Prefa de Mac Linscott Ricketts, postfa de Sorin
Alexandrescu, Bucureti, Edit. Humanitas, 2007, p. 81.

Page 3

3 Mircea Eliade i istoria religiilor. Probleme de metodologie 197 religioas despre lume.
Demersul istoricului religiilor este distinct i de cel al teologului. Orice teologie implic o
reflecie sistematic asupra coninuturilor experienei religioase n scopul aprofundrii i
elucidrii raporturilor dintre Dumnezeu-Creatorul i om, creaia sa. Dimpotriv, cile de
abordare proprii istoricului religiilor sunt empirice. El se confrunt cu fapte istorico-religioase
pe care i propune s le neleag i s le fac inteligibile pentru ceilali. Atenia i este
reinut att de semnificaia faptului religios, ct i de istoria acestuia, grija lui constant fiind
ca niciuna dintre ele s nu fie sacrificat n favoarea celeilalte.4 Dei istoricul religiilor
trebuie s sistematizeze rezultatele obinute n urma cercetrii, competena pe care o
dobndete este aceea de fenomenolog sau de filosof al religiei. Astfel, fenomenologia i
filosofia religioas sunt incluse n disciplina istoria religiilor, fr ca aceasta s-i piard
caracteristica ce o leag de concretul istoric. Cel mai mare merit al istoricului religiilor este
efortul su de a gsi, ntr-un fapt condiionat, cum e normal, de momentul istoric i de stilul
cultural al epocii, situaia existenial care l-a generat.5 Spre deosebire de teolog, care se
ocup, n principal, de religiile istorice i revelate, istoricul religiilor are datoria s se
familiarizeze cu ct mai multe religii, n special arhaice i primitive. Dei el ine cont de
descoperirile celorlalte tiine, istoricul religiilor trebuie s foloseasc mijloacele specifice
disciplinei sale, integrnd faptele religioase ntr-o perspectiv specific. Analiznd
simbolismul religios, Eliade accentueaz faptul c acesta poate i trebuie s fie studiat din
perspectiva tiinei religiilor. n Cuvntul nainte la cartea amanismul i tehnicile arhaice ale
extazului, Mircea Eliade prezint metoda pe care trebuie s o adopte un cercettor al
fenomenelor religioase. Astfel, att amanismul, ct i alte teme religioase trebuie analizate
din perspectiva istoriei religiilor, fr a neglija ns cercetrile ntreprinse de alte discipline,
precum psihologia, sociologia sau etnologia. Fr ndoial, psihologul, sociologul, etnologul
i chiar filosoful sau teologul au i ei de spus un cuvnt, fiecare din perspectiva sa i potrivit
cu metoda care i este proprie. Dar cele mai multe afirmaii valide cu privire la fenomenul
religios ca fenomen religios i nu ca fenomen psihologic, social, etnic, filosofic sau teologic
le va face istoricul religiilor.6 Acesta se deosebete i de fenomenolog, prin faptul c cel
din urm nu ntreprinde i compararea faptelor religioase pe care le analizeaz, n timp ce
istoricul religiilor compar toate manifestrile religioase studiate. Istoricul religiilor
cerceteaz toate semnificaiile faptelor religioase, fr a se opri doar la morfologia lor. Dar
istoria religiilor nu nseamn istoriografie religioas. Faci istorie a religiilor n msura n care
te strduieti s studiezi faptele religioase ca atare, adic n planul lor specific de manifestare:
acest plan specific de manifestare este 4 Mircea Eliade, Mefistofel i androginul, trad.
Alexandra Cuni, Bucureti, Edit. Humanitas, 1995, p. 183. 5 Ibidem, p. 184. 6 Mircea
Eliade, Cuvnt nainte, n Mircea Eliade, amanismul i tehnicile arhaice ale extazului, trad.
Brndua Prelipceanu i Cezar Baltag, Bucureti, Edit. Humanitas, 1997, p. 10.

Page 4

198 Adrian Boldior 4 ntotdeauna istoric, concret, existenial, chiar dac faptele religioase nu
sunt ntotdeauna i nici integral reductibile la istorie. De la hierofaniile cele mai elementare
(de pild, manifestarea sacrului ntr-un arbore sau ntr-o piatr) pn la cele mai complexe
(viziunea unei noi forme divine de ctre un profet sau un ntemeietor de religie), totul se
manifest n concretul istoric i totul este, ntructva, condiionat de istorie. Totui, un venic
nou nceput, o etern rentoarcere la clipa intemporal, o dorin de a aboli istoria, de a
terge trecutul, de a recrea lumea se manifest pn i n cea mai modest hierofanie.7
Istoricul religiilor nu poate s rmn simplu istoric, ci trebuie s deceleze semnificaiile
religioase din fenomenele pe care le cerceteaz. Datorit faptului c o hierofanie realizat ntr-
un moment istoric poate fi echivalent cu o alta la o distan mare n timp, repetndu-se,
istoria religiilor nu este reversibil ca orice alt istorie. Istoria nu apare ca fiind definitiv, ea
putndu-se degrada sau descompune. Experienele religioase ale profeilor monoteiti se pot
repeta, n pofida marii diferene istorice, chiar i n cadrul celui mai napoiat trib primitiv; e
de ajuns pentru asta s se realizeze hierofania unui zeu celest, zeu atestat mai peste tot n
lume, chiar dac azi este aproape absent din actualitatea religioas. Nu exist form
religioas, orict de degradat, care s nu poat da natere unei mistici foarte pure i
coerente.8 Istoricul religiilor este cel care observ c reversibilitatea sacrului permite
reversibilitatea poziiilor religioase, care uneori sunt mai evidente n societile arhaice. n
monografia din anul 1978, I. P. Culianu puncta ideile eseniale ale metodei de cercetare
dezvoltate de maestrul su. Eliade intr n contact cu disciplinele adiacente cercetrii faptelor
religioase pentru a-i forma o privire de ansamblu asupra manifestrilor sacrului. Savantul
lucreaz cu faptele religioase altfel dect fenomenologii sau istoricii religiei. El caut
structurile eseniale ale religiei, i de aceea ordoneaz faptele n categorii. Aceste categorii,
rezultante ale descrierii fenomenologice, ar fi apriorice. Ele continu s funcioneze n mod
incontient n momentul n care omul nceteaz de a mai tri n orizontul lor. Un asemenea
orizont, care constituie ontologia arhaic, i este din nou propus ca meditaie omului care nu
se mai recunoate n el, cu intenia de a-l ajuta s depeasc criza provocat de ideologiile
istoriciste.9 Spre deosebire de fenomenologi, care urmresc sesizarea esenei religiei, Eliade
utilizeaz i demersul comparatist pe care primii l refuz (n Tratatul de istorie a religiilor).
Spre deosebire de istoricii religiilor, Eliade sesizeaz c acetia pun accentul mai ales pe
termenul istorie i mai puin pe cel de religie. Savantul pornete de la noiuni trans-
istorice, fr a neglija nici cronologia manifestrilor (n Istoria credinelor i ideilor
religioase). 7 Ibidem, p. 1112. 8 Ibidem, p. 13. 9 Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, ediia a
II-a revzut, trad. Florin Chiriescu i Dan Petrescu, cu o scrisoare de Mircea Eliade i o
postfa de Sorin Antohi, Bucureti, Edit. Nemira, 1998, p. 2122.

Page 5

5 Mircea Eliade i istoria religiilor. Probleme de metodologie 199 Istoria religiilor trebuie s
mbine fenomenologia i istoria ntr-o sintez: hermeneutica creatoare. Pornind de la
hermeneutica materialului istorico-religios, Eliade vrea s ofere jaloanele pentru constituirea
unei antropologii filosofice.10 2. MIRCEA ELIADE I FENOMENOLOGIA RELIGIEI
Analiznd poziia lui Eliade n studiul istoriei religiilor, Allen Douglas nota: Mircea Eliade
este un istoric al religiilor specializat n acea ramur a istoriei religiilor cunoscut ca
fenomenologia religiei.11 Exegetul american susine c, atunci cnd fenomenologi precum
Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw sau Mircea Eliade susin caracterul sui generis al
religiei, ei se opun ideilor promovate n Epoca Luminilor, care punea accentul pe
raionalitatea fenomenelor. Totui, rezultatele fenomenologiei trebuie s se bazeze pe cele ale
istoriei religiei, pe fapte, aa cum s-au manifestat de-a lungul timpului, realiznd o legtur cu
domenii conexe. Trebuie s observm efortul lui Eliade de a dezvolta un cadru metodologic
care poate face dreptate sociologiei, psihologiei, istoriei etc. adic tuturor dimensiunilor
datelor religioase.12 n analiza sa, Douglas subliniaz dou idei importante din opera
eliadian, idei ce reprezint cheia interpretrii metodologice a savantului: dialectica sacru-
profan i interpretarea simbolurilor. Mircea Eliade este n primul rnd un fenomenolog a
crui metodologie este ntemeiat pe sistemele coerente universale ale structurilor
simbolice.13 Scopul fenomenologiei este de a surprinde esena fenomenelor religioase,
fenomenologul fiind un generalist, n timp ce istoricul se consacr unei singure religii, fiind
un specialist. Eliade mediaz pentru ca istoricii religiei s treac dincolo de o anumit
specializare, tinznd ctre generalizri i sinteze creative. n Imagini i simboluri, savantul
prezint felul n care trebuie s fie abordat disciplina istoria religiilor: Pe scurt, s-a neglijat
urmtorul fapt esenial: c n 10 Ibidem, p. 23. ntr-un articol din anul 1982 se creiona
importana cercetrilor lui Eliade pentru studiul istoriei religiilor: [] mult mai recenta
folosire a studiilor folclorice, ncorporarea perspectivelor antropologice i, n special,
influena operei lui Mircea Eliade, au mbogit semnificativ programul general al istoriei
religiilor (Research Guide to Religious Studies, John F. Wilson and Thomas P. Slavens
(eds.), Sources of Information in the Humanities, no. 1, Chicago, America Library
Association, 1982, p. 18). 11 Douglas Allen, Structure and Creativity in Religion.
Hermeneutics in Mircea Eliades Phenomenology and New Directions, Foreword by Mircea
Eliade, Mouton Publisher, The Hague, Paris, New York, 1978, p. 5. 12 Ibidem, p. 33.
Prezentnd diferenele dintre Eliade, pe de o parte, Rudolf Otto i Van der Leeuw, pe de alt
parte, Julien Ries afirma: El este de prere c Otto i van der Leeuw au greit atunci cnd s-
au limitat la alternativa fenomenologie religioas/ istorie a religiilor, pentru c, de fapt, ar fi
trebuit s ajung la o perspectiv mai ampl prin mbinarea acestor dou direcii de cercetare
[Julien Ries, Sacrul n istoria religioas a omenirii, trad. din ital. de Roxana Utale, Iai, Edit.
Polirom, 2000, p. 51]. 13 Ibidem, p. 173.

Page 6

200 Adrian Boldior 6 expresia istorie a religiilor accentul nu trebuie pus pe cuvntul
istorie, ci pe religie. Pentru c, dac exist moduri numeroase de a aborda istoria de la
istoria tehnicii la cea a gndirii umane , numai unul dintre ele convine studierii religiei:
asumarea faptelor religioase. nainte de a face istoria unui lucru, este necesar ca lucrul
respectiv s fie clar neles n sine i pentru sine. De aceea, trebuie s subliniem aici
importana operei profesorului van der Leeuw, care a fcut att de mult pentru fenomenologia
religiei i ale crui numeroase i strlucite lucrri au determinat n rndurile publicului
cultivat o nnoire a interesului pentru istoria religiilor n general.14 n alt parte, Eliade
critic poziia exclusivist a lui Van der Leeuw care nu gsea rolul i rostul istoriei n
cercetarea faptelor religioase: Aceasta nu nseamn, desigur, c un fenomen religios poate fi
neles n afara istoriei sale, adic n afara contextului su cultural i socio-economic. Nu
exist dat religios pur, n afara istoriei, cci nu exist fenomen omenesc care s nu fie
totodat fenomen istoric. Orice experien religioas este exprimat i transmis ntr-un
context istoric anumit. Dar a admite istoricitatea experienelor religioase nu implic ideea c
ele ar fi reductibile la forme de comportament nonreligioase. A afirma c un dat religios este
ntotdeauna un dat istoric nu nseamn c el poate fi redus la o istorie nonreligioas, de pild
la o istorie economic, social sau politic.15 Pentru Eliade, [] nu exist fapt religios n
stare pur. El este ntotdeauna simultan i fapt istoric, i sociologic, i cultural, i
psihologic, pentru a nu meniona dect contextele cele mai importante. Dac istoricul
religiilor nu insist ntotdeauna pe multiplicitatea acestor semnificaii, aceasta se datorete n
principal faptului c e de presupus ca el s se concentreze asupra semnificaiei religioase a
datelor sale. Confuzia ncepe atunci cnd numai un singur aspect al vieii religioase este
acceptat ca esenial i semnificativ, iar celelalte aspecte sau funciuni sunt privite ca secundare
sau chiar iluzorii.16 Eliade critic faptul c numeroi cercettori i-au restrns activitatea la
culegerea de date, fr a pune accentul pe interpretarea lor. Or, aceste date sunt expresia unor
experiene religioase diverse; n ultim analiz, ele reprezint poziii i situaii asumate de om
n decursul istoriei sale.17 Un concept des ntlnit n studiile lui Eliade este cel de
morfologie. Sensul ontologico-morfologic de cercetare a faptelor religioase l distaneaz pe
Eliade de Jung i l apropie de Goethe. Acesta desemna, prin morfologie, tiina constituirii i
transformrii formelor organice la plante, animale i om. Planta originar la Goethe este
apropiat, ca interpretare, de arhetipurile religioase ntlnite la 14 Mircea Eliade, Imagini i
simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, prefa de Georges Dumzil, trad.
Alexandra Beldescu, Bucureti, Edit. Humanitas, 1994, p. 3536. 15 Idem, Nostalgia
originilor. Istorie i semnificaie n religie, trad. Cezar Baltag, Bucureti, Edit. Humanitas,
1994, p. 2223. 16 Ibidem, p. 3940. Geo Widengren nota, la aniversarea a 60 de ani de la
naterea savantului de origine romn, c Tratatul de istorie a religiilor nu este orientat istoric,
ci fenomenologic (Geo Widengren, Mircea Eliade Sixty Years Old, in *** Numen,
International Review for the History of Religion, vol. XIV, Fasc. 3, November 1967, p. 165
166). 17 Ibidem, p. 14.

Page 7

7 Mircea Eliade i istoria religiilor. Probleme de metodologie 201 Eliade. Dei aceste
arhetipuri se manifest n viaa obinuit, ele nu au realitate istoric, existnd n trans-istoric.
tii c Goethe, studiind morfologia plantelor, se gndise c toate formele vegetale ar putea
fi raportate la ceea ce el numea planta originar, iar el a sfrit prin a identifica acea
Urpflanze n frunz. Propp a fost n aa msur ptruns de aceast idee, nct n ediia rus a
crii sale Morfologia basmului, fiecare capitol poart ca epigraf un lung pasaj din cartea lui
Goethe. n ceea ce m privete, cel puin la nceputurile mele, credeam c pentru a vedea
limpede n acel ocean de fapte, de figuri, de rituri, istoricul religiilor trebuie s caute, n
domeniul su, planta originar, imaginea primordial, vreau s spun ceea ce rezult din
ntlnirea omului cu sacrul.18 Allen Douglas avanseaz ideea legturii dintre metoda
morfologic i studiul fenomenologic al religiei: Poziia noastr este c, dei morfologia
poate fi diferit de fenomenologie i majoritatea morfologitilor nu sunt fenomenologi, n
cazul Profesorului Eliade morfologia este o parte integral a metodei sale fenomenologice.19
3. MIRCEA ELIADE I HERMENEUTICA Exegetul romn Adrian Marino afirma despre
Mircea Eliade: Un romn i pune toate problemele hermeneutice eseniale, le rezolv dup
metoda i n stilul su, instituie o tradiie hermeneutic romneasc, regenereaz n parte
peisajul critic al literaturii sale, reuete s integreze aceste preocupri gndirii critice
contemporane.20 Dup ce afirm c orice hermeneutic trebuie s porneasc de la printele
ei Schleiermacher, Adrian Marino noteaz n legtur cu demersul lui Mircea Eliade: Este
de observat c Mircea Eliade nu se refer niciodat la prelegerile de Hermeneutik ale acestui
autor, dup cum lipsesc orice referine la Dilthey sau Spitzer. Dintre moderni, sunt citai
Bultmann (dar ca teolog, nu pentru Das Problem der Hermeneutik), apoi Hans-Georg
Gadamer i ali civa, ns fr nicio insisten.21 Se poate spune c savantul de origine
romn descoper singur problemele eseniale, prin intuiie i reflecie hermeneutic. Metoda
hermeneutic poate fi depistat nc din perioada romneasc a lui Eliade, multe lucrri din
tineree avnd teme hermeneutice. Astfel, n Solilocvii, Eliade nota: [] singurul sens al
existenei e de a-i gsi un sens.22 Pentru Mircea Eliade, hermeneutica reprezint
interpretarea fenomenelor religioase, pentru ca analiza s se deschid spre totalitatea spiritului
uman. Fie c-i 18 Mircea Eliade, ncercarea labirintului. Convorbiri cu Claude-Henri
Rocquet, trad. Doina Cornea, Bucureti, Edit. Humanitas, 2007, p. 138. 19 Douglas Allen, op.
cit., p. 110. 20 Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Cluj-Napoca, Edit. Dacia,
1980, p. 2122. n alt parte, exegetul romn noteaz: De altfel, dup literatura propriu-zis a
autorului, hermeneutica este singurul aspect al operei sale filosofice ntr-adevr asimilabil
culturii romne actuale (p. 10). 21 Ibidem, p. 25. 22 Mircea Eliade, Solilocvii, Bucureti,
Edit. Humanitas, 1991, p. 11.

Page 8

202 Adrian Boldior 8 place sau nu, istoricul religiilor nu i-a isprvit opera dup ce a
reconstituit istoria unei forme religioase sau i-a determinat contextul sociologic, economic sau
politic. Pe lng toate acestea, el trebuie s-i neleag semnificaia altfel spus s-i identifice
i s-i elucideze situaiile i poziiile care i-au fcut posibil apariia sau triumful ntr-un
moment anume al istoriei sale.23 Eliade insist asupra conceptului de hermeneutic total,
prin care descifreaz i explic ntlnirile omului cu sacrul. Drumul trebuie s treac prin
hermeneutic, prin interpretarea i nelegerea faptelor. Faptul c hermeneutica duce la
crearea de noi valori culturale nu implic ideea c ea nu este obiectiv. Dintr-un anumit
punct de vedere am putea compara hermeneutica cu descoperirea tiinific sau
tehnologic. Realitatea ce urmeaz a fi descoperit exista nc nainte de descoperire, dar ea
nu era zrit, sau nu era neleas, sau nu se cunotea folosul ei. n acelai mod, hermeneutica
creatoare dezvluie semnificaii care nu erau sesizate nainte i le evideniaz cu o asemenea
vigoare nct, dup asimilarea noii interpretri, contiina nu mai rmne aceeai.
Hermeneutica creatoare transform n cele din urm omul; ea depete simpla instruire, ea
este totodat o tehnic spiritual susceptibil s modifice calitatea existenei nsei.24
Hermeneutica este arta comprehensiunii, a nelegerii omului. Ea apare ca metod ce se
bazeaz pe texte i urmrete descifrarea i clasificarea lor, precum i mecanismul de
funcionare, fiind posibil n orice domeniu. Eliade propune o hermeneutic total, analiznd
nu numai fenomenele religioase, ci i pe cele artistice i literare. Este deci greit a spune c
hermeneutica lui Mircea Eliade are drept obiect doar mitul i simbolul. Ea cuprinde, dup
cum s-a observat de altfel, i premise ale unei hermeneutici filosofice. Mircea Eliade contest
c obiectivul principal ar fi ntemeierea unei antropologii filosofice personale. Preocuparea
prioritar, fundamental, rmne n permanen doar instituirea unei metode hermeneutice
de valabilitate universal. Definiia hermeneuticii totale la Mircea Eliade [] trebuie deci
extins de la orice tip de sacralitate, la orice tip de creaie spiritual sacr sau profan.25
Hermeneutica este metoda universal de cunoatere, de nelegerea global a lucrurilor, de
aezare a valorilor dup criterii intrinseci. Pentru Eliade, nelegerea este rezultatul
interpretrii. Savantul propune studierea faptelor religioase n cadrul de referin care le este
propriu, n orizontul lor specific. Hermeneutul trebuie s se plaseze n planul de referin al
textului pe care vrea s-l interpreteze. Eliade noteaz n Tratatul de istorie a religiilor: []
datoria istoricului religiilor este de 23 Idem, Nostalgia originilor, p. 14. 24 Ibidem, p. 102. 25
Adrian Marino, op. cit., p. 3132. Julien Ries nota n legtur cu hermeneutica total
eliadian: n viziunea lui Eliade, hermeneutica are o putere transformatoare: ea degaj un
mesaj care poate schimba comportamentul uman. Dezvluind semnificaiile, ea creeaz valori
noi i l pune pe om n contact cu lumea spiritual. Hermeneutica demonstreaz c orice
religie, chiar i cea mai elementar, reveleaz existena lucrurilor sacre (Julien Ries, op. cit.,
p. 53).

Page 9

9 Mircea Eliade i istoria religiilor. Probleme de metodologie 203 a prinde semnificaia

originar a unui fenomen sacru i de a-i interpreta istoria26, pentru ca n Nostalgia originilor
s accentueze: Hermeneutica ocup un rol preponderent n cercetrile noastre deoarece, n
chip inevitabil, ea este aspectul cel mai puin dezvoltat al disciplinei noastre.27 n Cuvntul
nainte la cartea Mefistofel i androginul, Eliade pune dezvoltarea hermeneuticii n legtur cu
noua realitate a lumii n care tradiiile religioase interacioneaz, ntlnirea dintre civilizaii
devenind o problem important a timpurilor moderne. O adevrat ntlnire presupune
dialogul. Pentru a intra ntr-un dialog valabil cu reprezentanii culturilor extraeuropene,
trebuie s cunoatem i s nelegem aceste culturi. Hermeneutica este rspunsul
occidentalilor singurul rspuns inteligent cu putin la solicitrile Istoriei contemporane, la
faptul c Apusul este sortit confruntrii (am fi tentai s spunem condamnat la confruntarea)
cu valorile culturale ale celorlali. n aceast situaie, hermeneutica va gsi un ajutor preios
n Istoria religiilor.28 Metoda hermeneutic adoptat de Mircea Eliade nu este apreciat la
aceeai valoare de toi cercettorii fenomenului religios. Savantul a fost criticat din cauza
omiterii sensului istoric al evenimentelor i a lipsei de judecat obiectiv n evaluarea datelor
pe care le folosete, dar i pentru tendinele normative i teologice pe care le-ar adopta.
Rspunsul lui Eliade a fost [] s apeleze la valoarea hermeneuticii creative, unde
prelungirea semnificaiei i perspicacitatea nu depind de acurateea din fiecare detaliu i nici
de competena personal n fiecare disciplin i limb.29 James Buchanan, recenznd mai
multe cri despre Mircea Eliade, afirma c acesta nu poate fi neles, n demersul su de
interpretare a experienelor religioase, fr definirea termenilor de hermeneutic total i
hermeneutic creativ. Prin opera sa, Eliade promoveaz un nou umanism care devine
posibil prin dialogul dintre culturi, datorat nrudirii dintre om i cosmos. Hermeneutica devine
astfel termenul esenial al existenei umane. J. Buchanan l apropie pe Eliade, n aceast
interpretare, de Heidegger. Pe de alt parte, dac hermeneutica total este baza unui nou
umanism, istoria religiilor deine rolul central n realizarea acestui deziderat. Abordarea lui
Eliade nu se cantoneaz ntr-o singur metod, astfel nct activitatea creativ evit
reducionismul de orice fel. Hermeneutica devine creativ i prin tendina ei de a transforma
omul. Autorii ale cror opere le analizeaz Buchanan, Adrian Marino, Norman J. Girardot,
Mac Linscott Ricketts i Antonio Barbosa da Silva, vin s argumenteze metoda adoptat de
Eliade, hermeneutica total, fiecare contribuind la nelegerea ei n funcie de mediul n care
s-a format. Cu plusuri i minusuri, lucrrile analizate i aduc contribuia la analiza gndirii 26
Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Cu o Prefa de Georges Dumzil i un Cuvnt
nainte al autorului, trad. Mariana Noica, Bucureti, Edit. Humanitas, 1992, p. 231. 27 Idem,
Nostalgia originilor, p. 14. 28 Idem, Cuvnt nainte, n Mefistofel i androginul, p. 7. 29 ***
The Oxford Dictionary of World Religions, John Bowker (ed.), Oxford, New York, Oxford
University Press, 1997, p. 309.

Page 10

204 Adrian Boldior 10 savantului, astfel nct [...] suntem ndemnai s privim asupra
viziunii integrale a lui Eliade cu privire la om i cosmos; n acelai timp, simim lupta intens
a omului angajat n cutarea propriei realizri.30 n anul 1989, Robert Segal scria un studiu
n care ncerca s dovedeasc c Eliade face o confuzie ntre explicare i interpretare n
analiza fenomenelor religioase. Autorul pornea de la cele trei ntrebri pe care le formuleaz
Quentin Skiner: Ce neles vrea autorul s transmit? Ce l-a determinat pe autor s expun
nelesul i s-l transmit? Ce semnificaie ulterioar a avut aceast aciune? Pornind de la
aceste date, Segal considera c Eliade a fcut o confuzie ntre prima i a doua ntrebare.
Eliade, trebuie s mrturisesc, confund astfel interpretarea cu explicaia nu pentru c
explicaia sa este, cum este interpretarea, ireductibil religios, ci pentru c singura sa
justificare pentru aceasta este acordul cu interpretarea sa.31 De asemenea, Segal afirm c
Eliade confund prima cu a treia ntrebare, interpretnd totul prin prisma lui Freud. Eliade
este un textualist pentru c anuleaz deosebirea dintre semnificaia religiei pentru sine i
nelesul religiei pentru credincioii nii.32 Exist, totui, mai multe diferene ntre felul n
care Eliade i Freud prezint nelesul faptelor religioase. Atta timp ct Eliade separ
nelesul pe care l au faptele religioase pentru credincioi, de semnificaia lor, el nu este un
textualist; dar, atta timp ct separ religia de credincioi, el nu este nici istoric, deoarece face
semnificaia independent de orice credincios. Cnd Eliade analizeaz religia, el analizeaz
invariabil importana ei pentru mai mult dect pentru credincioii nii.33 4. MIRCEA
ELIADE I ISTORIA RELIGIILOR Pentru Mircea Eliade, istoria religiilor urmrete
identificarea prezenei transcendentului n experiena uman sau descoperirea hierofaniilor, a
manifestrilor sacrului n lume. Religia nu se reduce la cercetarea lumii profane, ci se
deschide transcendentului care se manifest. Mai nti de toate, omul areligios respinge
transcendena, accept relativitatea realitii i chiar se ndoiete uneori de sensul existenei.
[] Omul modern areligios i asum o nou stare existenial, recunoscndu-se doar ca
subiect i agent al Istoriei i refuznd orice 30 James Buchanan (Reviewer), The Total
Hermeneutics of Mircea Eliade, LHermnutique de Mircea Eliade, by Adrian Marino
(1981), Imagination and meaning: the Scholary and Literary works of Mircea Eliade, edited
by Norman J. Girardot and Mac Linscott Ricketts (1982), The Phenomenology of Religion as
a Philosophical Problem: an analysis of the theoretical background of the phenomenology of
religion in general, and of M. Eliades phenomenological approach, in particular, by Antonio
Barbosa da Silva (1982), Religious Studies, vol. 9, no. 1, January 1983, p. 24. 31 Robert
Segal, How Historical in the History of Religions?, n Mircea Eliade A Critical Reader,
Bryan Rennie (ed.), Equinox, London, 2006, p. 331. 32 Ibidem, p. 331. 33 Ibidem, p. 335.

Page 11

11 Mircea Eliade i istoria religiilor. Probleme de metodologie 205 chemare la transcenden.

Cu alte cuvinte, nu accept niciun model de umanitate n afar de condiia uman, aa cum
poate fi ea descifrat n diversele situaii istorice. Omul se furete pe sine, i nu ajunge s se
fureasc ntru totul dect n msura n care se desacralizeaz i desacralizeaz lumea. Sacrul
este prin excelen o piedic n calea libertii sale.34 Un mare respect l manifest Eliade
pentru Raffaele Pettazzoni, cel care a surprins cel mai bine elementele disciplinei, ncercnd
s analizeze ntreg spaiul istoriei religiilor. Savantul italian dorea s fie istoric al religiilor i,
n acelai timp, s foloseasc rezultatele psihologiei, etnologiei, antropologiei, fr a se
transforma ntr-un specialist al unui singur domeniu. Pettazzoni a adoptat metoda istorico-
religioas, mbinnd rezultatele cercetrii din diferite domenii ntr-o perspectiv general i
insistnd asupra istoricitii fiecrei creaii culturale. Ceea ce a apreciat Eliade la Pettazzoni
este strnsa legtur realizat ntre fenomenologie i istorie n studiul manifestrilor
religioase, demers cuprins n conceptul de Religionswissenschaft studiul integral al
religiilor. Pornind de aici, Eliade se delimiteaz de cercettorul italian, susinnd folosirea
hermeneuticii n studiul fenomenelor religioase. Acest mod de a vedea religia a strnit
protestul colilor istoriciste, dar i al structuralitilor i fenomenologilor. Dac, pentru istoric,
religia este un simplu fapt fr conotaii metaistorice, critica adus fenomenologiei se
ntemeiaz pe prerea c aceasta revine la vechea eroare platonician. De altfel, ca i n cazul
lui Freud i Frazer, exemplul personal al lui Pettazzoni este mai important dect teoriile sale.
Graie, n special lui, disciplina istoriei religiilor este neleas ntr-un chip mai larg i mai
complet, azi, n Italia, dect n multe alte ri europene. Colegii mai tineri i discipolii si au
reuit s menin, cel puin n parte, ceea ce se poate numi tradiia Pettazzoni, altfel spus,
interesul pentru problemele centrale ale istoriei religiilor i energia de a face din aceasta o
disciplin actual i semnificativ pentru cultura modern. Cu moartea lui Pettazzoni a
disprut ultimul dintre enciclopeditii care au modelat o splendid tradiie instaurat de
Tylor i Lang i continuat de Frazer, Soederblom, Clemen, Mauss, Coomaraswamy i Van
der Leeuw.35 n Jurnal, Eliade l amintete de mai multe ori pe maestrul Pettazzoni, prin
ceea ce-l apropie i, totodat, l difereniaz de acesta. Dei corespondena dintre cei doi
dateaz nc din 1926, cnd Eliade avea 19 ani, iar savantul italian cu peste 30 mai mult,
prima lor ntlnire se petrece abia n 1949. Eliade prezint aceast ntlnire din 3 aprilie: n
sfrit, dup aproape un sfert de veac de coresponden, l-am cunoscut. Stm de vorb pn la
trei dup-amiaz, cnd a trebuit s ia trenul spre Bruxelles. Ca un adevrat istoricist, rezist
ncercrii mele de a izola i descrie structurile fenomenelor religioase; dar se scuz mereu,
adugnd c o asemenea ncercare va 34 Mircea Eliade, Sacrul i profanul, trad. Brndua
Prelipceanu, ediia a III-a, Bucureti, Edit. Humanitas, 2005, p. 153. 35 Idem, Nostalgia
originilor, ed. cit., p. 5657.

Page 12

206 Adrian Boldior 12 rennoi studiile istoric-religioase.36 De-a lungul nsemnrilor

diaristice, Eliade continu s-l recunoasc pe Pettazzoni ca fiind maestrul su, dei nu i-a
urmat metoda de cercetare. Astfel, la 1 decembrie 1977, dup ce o student face prezentarea
operei savantului italian, Eliade afirma: [] le-am spus, ntre altele, c, ntr-un anumit fel,
Pettazzoni a fost modelul meu. Am repetat oarecum confesiunea de acum civa ani, la
Santa Barbara, la ncheierea colocviului despre scrierile mele. Spuneam atunci: neleg prin
model ceea ce face un istoric al religiilor, nu cum face. Pettazzoni era un istoricist, i eu nu
sunt. Iar n multe probleme, soluiile noastre erau diferite, mai exact contrarii. Dar exemplul
lui m-a ncurajat s fac la fel. R. P. a fost ultimul savant care s-a silit s cerceteze i s
neleag Istoria religiilor n totalitatea sa. Nu s-a mulumit s se cantoneze ntr-un singur
domeniu, dei ajunsese un specialist n istoria religiilor greceti. A avut curajul s atace
probleme generale: originea ideii de Dumnezeu, Misterele helenistice, structura gndirii
mitologice, confesiunea pcatelor etc.37 Natale Spineto, cel care s-a ocupat n Italia de
publicarea corespondenei dintre Mircea Eliade i Raffaele Pettazzoni, afirma, n legtur cu
felul n care cei doi mari istorici ai religiilor percepeau abordarea metodologic a fenomenului
religios: Unul din motivele marelui interes al lui Pettazzoni fa de Eliade i van der Leeuw
este tocmai acela c fenomenologia propune religia ca fapt autonom. Asta nu nseamn c
Pettazzoni ader total la ideile fenomenologice. Pentru c raportul su fa de fenomenologie
a fost, pe de o parte, un raport de mare interes, dar i de permanent critic i detaare. Iar
istoria relaiei dintre Pettazzoni i Eliade este strns legat de istoria modului n care primul
caut s justifice autonomia faptului religios.38 Cezar Baltag ncearc s nlture prerea
greit conform creia Mircea Eliade nu este istoric al religiilor n adevratul sens al
cuvntului. Pentru savantul de origine romn, istoria religiilor este echivalent cu prezena
transcendentului n experiena uman. Dar experiena lui homo religiosus cuprinde att
aspecte noncontingente, transcendente, ultime, ct i aspecte condiionate, temporale, istorice.
Aceast dubl raportare a experienei religioase ine de chiar structura paradoxal a
manifestrii sacrului. ntr-o hierofanie, ceea ce este infinit, transistoric, etern, se 36 Mircea
Eliade, Jurnal, vol. I, 19411969, , p. 148. La data de 10 februarie, Eliade noteaz ceea ce i
scrisese Pettazzoni dup apariia Tratatului de istorie a religiilor: Iat c ne-ai dat n sfrit
un Tratat de istorie a religiilor, conceput dintr-un punct de vedere religios... E o lucrare de
prim mrime, a crei importan poate fi ntrevzut de pe acum (p. 146, nota 1). 37 Idem,
Jurnal, vol. II, 19701985, ediie ngrijit i indice de Mircea Handoca, Bucureti, Edit.
Humanitas, 1993, p. 292. 38 Natale Spineto, Despre Eliade i Pettazzoni, n Mircea Eliade,
ntlnirea cu sacrul, volum ngrijit de Cristian Bdili, n colaborare cu Paul Barbneagr,
Cluj-Napoca, Edit. Echinox, 2001, p. 113. ntr-un alt loc, Spineto afirma: Comparatismul
reprezint componenta principal a istoriei religiei, aa cum e conceput aceasta de ctre
Pettazzoni. De aceea cred c unul din motivele pentru care Eliade se consider legat de
Pettazzoni l constituie tocmai faptul de a vedea n comparatism instrumentul-cheie pentru
studierea unei istorii generale a religiilor (p. 112).

Page 13

13 Mircea Eliade i istoria religiilor. Probleme de metodologie 207 limiteaz prin nsui faptul
manifestrii sale ntr-o entitate finit, concret, istoric. De primul aspect, acela al
caracterului transistoric al experienei religioase, d seama fenomenologia religiei. Ea se
ocup de structurile universale ale sacrului, pe care le degaj din multitudinea varietilor
experienei religioase. De cel de al doilea aspect, al condiionrii istorice a actului religios, d
seama istoria religiilor.39 Eliade ine s afirme c nu putem vorbi de fenomene religioase n
stare pur, deoarece ele nu exist n afara istoriei: [] este i motivul pentru care alturi de
o fenomenologie a sacrului extraordinarul su Trait dhistoire des religions din 1949 a
inut s-i ncheie opera cu o Istorie (propriu-zis) a credinelor i ideilor religioase. El
integreaz ns istoria demersului fenomenologic, cci numai acesta din urm poate da seama
de semnificaia pur religioas a fenomenului studiat.40 Pentru Eliade, orice manifestare
religioas, orict de pur am considera-o, este supus istoriei, unor factori variabili ce o
condiioneaz, precum timpul, spaiul sau cultura, ntre trans-istorie i istorie neexistnd
ruptur. Seymour Cain, pornind de la formarea tiinific a lui Eliade n Romnia i India,
afirm c savantul este un generalist, iar nu un cercettor al unei singure religii, aa cum sunt
majoritatea istoricilor religiei. Termenul istorie pentru Eliade reprezint actualitatea
concret cu care cercettorul istoriei religiei trebuie s trateze, de care trebuie s in cont n
interpretarea sa i prin care are acces la toate documentele istorice. Dar datele istorice prin ele
nsele nu sunt suficiente pentru istoricul religiilor.41 Acesta nu este interesat de istoriografie,
care ine mai mult de cercetarea cronologic a datelor religioase. Folosirea de ctre Eliade a
termenului trans-istoricitate nu se refer numai la o lume suprauman, ci i la natura uman
ce se difereniaz de istoria uman. Acei critici care-l acuz pe Eliade c ar fi interesat doar de
modelele tradiionale trebuie s tie c [] el insist nu numai pe unitatea perspectivei i
repetiia modelelor n istoria religiilor, ci i pe inovaiile genuine, pe noile modele reale ale
experienei religioase, cuprinse ntr-o reea de condiii materiale, politico-sociale i
spirituale42. Allen Douglas, analiznd metoda de cercetare a lui Eliade, pornete de la
afirmaiile criticilor cu privire la poziia savantului fa de abordarea tiinific a datelor
religioase. Este vorba, mai ales, de Robert Baird, Kenneth Hamilton, Ivan Strenski i de
coala antropologic. Muli dintre aceti cercettori l consider pe Eliade a fi adeptul unei
metode bazate pe anistorism, pornind de la ideea c cercetrile sincronic i morfologic nu
sunt istorice, structurile sau modelele religioase fiind n afara cmpului istoric. Totui, []
nimeni nu poate nelege 39 Cezar Baltag, Paradigma eliadian (postfa), n Mircea Eliade,
Istoria credinelor i ideilor religioase. III. De la Mahomed la epoca Reformelor, trad. Cezar
Baltag, Bucureti, Edit. tiinific, 1992, p. 340. 40 Ibidem, p. 342. 41 Seymour Cain
(Reviewer), Mircea Eliade: Attitudes toward History, Religious Studies Review, vol. 6, no.
1, January 1989, p. 14. 42 Ibidem, p. 16.
Page 14

208 Adrian Boldior 14 abordarea lui Eliade fr s aprecieze legtura esenial dintre istoric
i nonistoric. Abordrile sale, fenomenologice i hermeneutice, sunt dependente de valoarea
considerabil a dimensiunii istorice a faptelor religioase.43 Adrian Marino afirm c, pentru
savant, momentul genetic al unui simbol sau mit are un nceput sau o condiie istoric. n
Istoria credinelor i ideilor religioase, el arat cum au aprut ideile i noiunile de spirit,
transcenden, timp, spaiu etc. Ceea ce se ntreprinde, de fapt, este o adevrat
arheologie a imaginaiei i raiunii umane, mpreun cu punerea n lumin a substratului
istoric al mutaiilor ontologice ale fiinei umane. Argument dup noi hotrtor pentru
respingerea tezei presupusului antiistorism radical al lui Mircea Eliade.44 El subliniaz
caracterul nou al unei religii, precum i elementele de originalitate ale diverselor fenomene
religioase. Pe de alt parte, toate religiile sau ideile religioase prezint o evoluie i o
degradare sau involuie. Exist o dubl condiionare a faptelor religioase: istoric i
transistoric. Adevrul este c pentru Mircea Eliade istoricitatea omului are o dubl rdcin:
totalitatea evenimentelor istorice ce nu pot fi abolite i totalitatea evenimentelor decisive
petrecute illo tempore i care constituie istoria mitico-simbolic a colectivitii, tribului,
clanului etc. Este deci vorba de dou moduri deosebite de a fi constituit de istorie, de a te
recunoate produs al istoriei.45 Aceste tipuri sunt: istoria profan, cronologic, fragmentar
i istoria sacr, primordial, exemplar, real. Arhetipurile se regsesc n istorie, sacrul fiind
camuflat n profan, ceea ce conduce la afirmaia c istoria nu epuizeaz elementele religioase.
ntre diacronic i sincronic, ntre istorie i fenomenologie, trebuie s existe
complementaritate. Orice istorie trebuie interpretat, astfel evideniindu-se rolul
hermeneuticii. Eliade privete istoria religiilor n sens larg, incluznd nu numai istoria
propriu-zis, ci i studiul comparat al religiilor, precum i morfologia i fenomenologia lor.
Aceast abordare se datoreaz faptului c orice cercettor [] i d seama cu regret c se
afl n situaia de a se transforma n specialist numai ntr-o singur religie, ba chiar ntr-o
singur perioad sau un singur aspect particular al acelei religii46. Eliade este de prere c
savanii s-au mulumit doar s strng documente i s le clasifice, fr a recurge i la
studierea lor. Rolul istoricului religiilor este de a recunoate semnificaiile diferitelor
manifestri religioase, el fiind cel care elucideaz materialul pe care-l are la dispoziie.
Fenomenele religioase au multe valene, de aceea i unghiurile din care sunt privite trebuie s
fie multiple. Dar credem util s repetm ideea c homo religiosus reprezint omul total;
prin urmare, tiina religiilor trebuie s devin o disciplin total n sensul c ea trebuie s
utilizeze, s integreze i s articuleze rezultatele 43 Douglas Allen, Eliade and History, The
Journal of Religion, vol. 68, no. 4, October 1988, p. 564565. 44 Adrian Marino, op. cit., p.
232. 45 Ibidem, p. 239240. 46 Mircea Eliade, Nostalgia originilor, p. 13.

Page 15

15 Mircea Eliade i istoria religiilor. Probleme de metodologie 209 dobndite de diversele

metode de abordare a fenomenului religios. Nu este de ajuns s sesizezi semnificaia
fenomenului religios ntr-o anumit cultur i, prin urmare, s-i descifrezi mesajul (cci
orice fenomen religios constituie un cifru); este necesar, totodat, s-i studiezi i s-i
nelegi istoria, altfel spus s-i dezvlui schimbrile i modificrile i, n ultim instan, s
elucidezi contribuia sa la cultur n ansamblu.47 Istoricul religiilor are scopul de a nelege
fenomenele religioase n contextul lor istoric, deschiznd drumul unei antropologii filosofice.
n funcia sa de hermeneut al fenomenelor religioase, istoricul religiilor trebuie s retriasc
situaiile existeniale cu care se ntlnete n descifrarea textelor. Pe de alt parte, el tie c nu
poate surprinde originea religiei. Istoria presupune condiionarea fenomenelor religioase,
orice fenomen religios fiind, n acelai timp, cultural, economic, psihologic i istoric. Pentru
istoricul religiilor, faptul c un mit sau un ritual este ntotdeauna condiionat istoric nu explic
existena nsi a acestui mit sau ritual. Cu alte cuvinte, istoricitatea experienei religioase nu
ne spune ce este, n ultim instan, experiena religioas. tim c putem sesiza sacrul numai
prin manifestrile sale, care sunt ntotdeauna istoric condiionate. Dar studiul acestor expresii
istoric condiionate nu ne d rspuns la ntrebrile: Ce este sacrul? Ce semnific n fond o
experien religioas?48 Istoricul religiilor descoper unitatea istoriei ntregii omeniri,
contribuind la elaborarea culturii universale. 5. N LOC DE CONCLUZII APRECIERI I
CRITICI PRIVIND METODA LUI MIRCEA ELIADE n cartea sa despre Mircea Eliade,
Florin urcanu prezint locul pe care-l ocupa savantul n perioada n care apar cele dinti
critici privind, n principal, metoda sa de cercetare: n februarie 1971, la Universitatea Notre-
Dame, n Indiana, are loc primul colocviu internaional consacrat operei lui Eliade. Alte
ntlniri de acelai fel aveau s mai aib loc la Santa Barbara, n noiembrie 1974 i, din nou la
Notre-Dame, n aprilie 1978. i totui, ceea ce istoricul israelian Zwi Werblowski numea n
1974 o epoc Eliade n istoria religiilor va ncepe s apun, lent, doar civa ani mai trziu.
Dup 1970, entuziasmul febril pentru studiul religiilor alternative, care lansase disciplina
istoriei religiilor n Statele Unite, fcea loc, treptat, n mediile academice, unei reflecii mai
critice. Anii 1970 debuteaz cu un Eliade ajuns la apogeul carierei i se ncheie cu semnele
incontestabile ale erodrii autoritii sale, chiar n domeniul disciplinei care, n Statele Unite,
se confund cu numele su. ntr-un anumit sens, scria un istoric al religiilor britanic, n 1978,
vremea lui Eliade, care coincisese cu perioada anilor aizeci, trecuse.49 47 Ibidem, p. 2324.
48 Ibidem, p. 90. 49 Florin urcanu, Mircea Eliade. Prizonierul istoriei, trad. Monica Anghel
i Drago Dodu, cu o prefa de Zoe Petre, Bucureti, Edit. Humanitas, 2005, p. 613614. n
continuare, autorul noteaz:

Page 16

210 Adrian Boldior 16 n anul 1966 apare una dintre cele mai virulente critici la adresa
gndirii lui Eliade, semnat de antropologul britanic Edmund Leach. Acesta afirma c
aproape toate operele savantului de la Chicago se bazeaz pe dialectica sacru-profan i pe
opoziia dintre omul modern i omul arhaic, identificat ca opoziie ntre omul cretin i cel
pre-cretin. n viziunea lui Leach, Eliade ar critica mai multe domenii tiinifice, cum ar fi
istoria, etnografia sau psihologia. Antropologul critic faptul c majoritatea operelor eliadiene
au fost publicate la edituri jungiene i catolice, de aici putndu-se deduce faptul c Eliade nu
este suficient de obiectiv n ideile sale. Limbile n care au fost publicate unele opere, romna
i franceza, ar reprezenta una dintre dificultile aprecierii corecte a savantului, crile
publicate n limba englez nefiind altceva dect reeditri ale ediiilor precedente. Leach
presupune i c Eliade n-a citit tot ce a citat sau a citit superficial. n fapt, Eliade este un
cercettor de bibliotec. Ce este important pentru el este c tot ceea ce spune trebuie s se
bazeze pe ceea ce altcineva a pus ntr-o carte.50 Aceasta a fost i metoda folosit de Frazer,
prin adoptarea ei Eliade avnd avantajul c i poate schimba prerile de la o carte la alta. El
d dovad de misticism, vorbind ca un adevrat profet sau aman (titlul articolului, Predicile
unui om crat pe o scar, face referire la acest fapt). Leach nu este de acord nici cu schema
cosmologic propus de Eliade i nici cu interpretarea simbolurilor, care i se pare de natur
cretino-jungian, prin faptul c acestea au semnificaii arhetipale i universale. Vorbind
despre omul arhaic, care se definete prin repetarea a ceea ce alii au fcut, Leach
concluzioneaz: Este un portret al lui Eliade nsui! ntr-adevr arhaic!51 n anul 1973, Mac
Linscott Ricketts scria unul dintre primele articole care aprau metoda de lucru a lui Mircea
Eliade, mpotriva unor critici care veneau mai ales din zona antropologilor. Ricketts nu este
de acord cu prerea dup care Eliade i datoreaz mult lui Lvy-Bruhl cnd, n fapt, el se
declar a fi n opoziie cu teza privitoare la mentalitatea pre-logic. Printre alte acuze aduse
savantului este i aceea c Eliade ar fi citat, n note, materiale pe care, n fapt, nu le-a citit.
Nu tiu cum cineva care a citit att de multe dintre crile lui Eliade precum Leach declar c
a fcut, gndete c Eliade nu este un cititor total i profund.52 Analiznd operele lui Eliade,
Ricketts afirm c metoda acestuia depete ceea ce este cunoscut sub numele de
morfologie sau fenomenologie a religiei, fiind, n fapt, Dac n anii 1970 numrul
tezelor consacrate operei sale crete sensibil, ndeosebi n Statele Unite, aceasta nu implic
ntotdeauna reliefarea noutii i a valorii ei. Fapt fr precedent, gndirea lui Eliade ncepe s
fie pus sub semnul ntrebrii, n cercuri nc restrnse, chiar n spaiul disciplinei pe care o
rentemeiase i o redefinise. Se ajunge la situaia n care interogaia critic vine din partea
unor foti studeni (p. 614). 50 Edmund Leach, Sermons from a Man on a Ladder, n Mircea
Eliade A Critical Reader, ed. cit., p. 281. 51 Ibidem, p. 284. 52 Mac Linscott Ricketts, In
Defence of Eliade. Toward Bridging the Communications Gap between Anthropology and the
History of Religions, Religion. Journal of Religion and Religions, vol. 3, Spring 1973, p.
21.

Page 17

17 Mircea Eliade i istoria religiilor. Probleme de metodologie 211 ncadrabil n istoria

religiei, dei cele mai multe critici i-au fost aduse n ceea ce privete termenul de istorie.
Acest lucru se datoreaz, n mare parte, faptului c savantul de origine romn folosete
termenul cu dublu sens: att ca metod de studiu, ct i ca istoriografie. Necesitatea studiului
istoric al religiei este subliniat de Eliade numai ca mijloc n descoperirea nelesurilor
trans-istorice ale fenomenului religios.53 O alt critic adus lui Eliade din partea
antropologilor afirm c savantul nu d prea mare importan detaliilor, prefernd
generalizrile. De fapt, generalizrile constau n faptul c Eliade, aducnd laolalt oameni din
toate timpurile i din toate religiile, i aaz n faa omului modern, opunnd modurile lor de
via. Eliade tinde, prin metoda sa, s mbine analizele fcute de diferii antropologi i istorici
ai religiei. n anul 1978, Ninian Smart avea s scrie unul dintre puinele articole despre care
Eliade i va nota prerea n Jurnal. Autorul formuleaz ntrebarea referitoare la valoarea
teoriei promovate de Eliade pentru viitorul disciplinei istoria religiilor. n gndirea savantului
de la Chicago cu privire la dialectica sacru-profan, Smart identific elemente comune cu
gndirea parmenidian, platonician i indian, viziunea lui Eliade despre timp i istorie fiind
filosofic i speculativ. Nu este, desigur, nimic ru n aceasta i, ntr-adevr, se dorete ca
adesea mai muli istorici ai religiei s fi fost mai curajoi n teorie. Dar sunt teorii i teorii i
intenii n spatele lor. Mi se pare c avem o problem atunci cnd o teorie n vigoare este
expresia universalului, fiind apoi propus s se impun peste toate celelalte preri.54
Problema ridicat este dac se poate trage o linie de demarcaie ntre domeniul teologiei i cel
al filosofiei eliadiene, dificultile de interpretare aprnd atunci cnd se analizeaz operele
lui Eliade cu privire la yoga i amanism. Smart analizeaz viziunea lui Eliade referitoare la
mit ca istorie sacr petrecut ntr-un timp primordial, punnd accentul pe diferena ntre
timpul mitic i cel istoric i pe faptul c toate miturile ar avea un model cosmogonic, scond
astfel n eviden importana originilor. n ideile lui Eliade se pot descoperi urme ale gndirii
existenialiste (Heidegger), afiniti jungiene i, mai mult dect toate, urme ale formrii sale n
Romnia arhaic, caracterizat prin spiritul ranilor. Teoria lui Eliade are un mod de
funcionare ca un mit care d sens experienei omeneti.55 n cele din urm, hermeneutica
creativ a lui Eliade este restrictiv, iar dorina unor cercettori de a propune teoria lui Eliade
ca program nu pare a fi n acord cu ceea ce se dorete a se ntmpla dup epoca Eliade. 53
Ibidem, p. 2324. 54 Ninian Smart, Beyond Eliade: The Future of Theory in Religion,
Numen. International Review for the History of Religions, vol. XXV, Fasc. 2, August 1978,
p. 176177. Eliade not n Jurnal, cu referire la acest articol: [] simeam c rolul i
funcia mea ncep s fie dac nu uitate, cel puin mpinse n trecut; admirabilul titlu al
articolului lui Ninian Smart, de acum civa ani, n Numen: Beyond Eliade... (Mircea
Eliade, Jurnal, vol. II, 19701985, , p. 455456). 55 Ibidem, p. 182.

Page 18

212 Adrian Boldior 18 Dincolo de aprecierile i criticile privind metoda de cercetare a lui
Mircea Eliade n studierea faptelor religioase, rmne o vast oper ce trebuie mereu analizat
pentru a se descoperi care este adevrata valoare pe care o are n studiul istoriei religiilor. n
aceste sens, se cere o regndirea a lui Eliade n totalitatea creaiei sale, care pe unii i uimete
prin vastitatea ei, n timp ce pe alii i sperie prin multitudinea domeniilor de cercetare.

http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:http://www.humanistica.ro/anuare/20
11/Continut/Art%252013.pdf&gws_rd=cr&ei=wJzxV5fWE8f_UvCEg1A
CENTENAR MIRCEA ELIADE I MIHAIL SEBASTIAN

VALENE HERMENEUTICE ALE TEORIEI FRACTALILOR

N DESCENDENA EXEMPLUM-ULUI ELIADESC:
MODELUL I.P.CULIANU I EXEGEZA DE TIP N.GAVRILU

Asist. drd. NICOLETA IFRIM

Universitatea Dunrea de Jos, Galai

Within the Romanian cultural space, the fractal hermeneutics is used by I.P.Culianu who
has given critical relevance to this theory: the history of religions, as Mircea Eliade has analized it,
is now hermeneutically approached by means of bi-fractalic method, therefore it gains
interdisciplinary values. Even if of mathematical nature in its beginnings, the fractal perspective is
taken over by N.Gavriluta, who, following Culianus results, fractally explains the social values of
time as well as the pariculiarities of the Romanian revolution from 89.

Teoria mandelbrotian a fractalilor, ca metod de interpretare a diferitelor fapte de cultur,

i depete caracterul strict matematic, promovnd un inedit dialog interdisciplinar. Astfel, n
domeniul istoriei religiilor, teoria fractalilor a fost aplicat de ultimul Culianu (H.-R.Patapievici)
n varianta binaro-fractalic vzut ca o veritabil mathesis universalis.[1] Valorificnd conceptul
de spaiu Hilbert descris de matematicianul american Rudy Rucker ca desemnnd un spaiu
matematic a crui specificitate const n infinitatea dimensional, Culianu adopt perspectiva
religiei ca sistem fractalic: Ceea ce implic ea, n primul rnd, este ideea c datele religiei sunt
sincronice i c distribuirea lor diacronic este o operaie creia poi s nu-i analizezi cauzele; sau,
dac te apuci s le analizezi, trebuie s te raportezi fr ncetare la dimensiuni mereu noi ale unor
fractali deosebit de compleci.[2] Numrul lui Mandelbrot care cuantific discontinuitatea i
fragmentarium-ul unei structuri geometrice devine pentru Culianu un set de reguli aplicat faptelor
religioase, care nu se mai reduc la un ansamblu de invariani, ca n hermeneutica structuralist sau
cea jungian. Metoda fractal asumat de istoricul religiilor poteneaz tocmai pluralitatea i
diversitatea religiosului n virtutea existenei unei paradigme de cognitive transmission (transmitere
cognitiv). Aceasta postuleaz ocurena simultan a mai multor tradiii care se dezvolt diferit, dar
independent, nemaifiind subordonate relaiei de influen Centru Margine; instrumentele
adiacente ale acestei paradigme sunt intertextualitatea, ca fenomen mental, i tradiia cultural, ca
set de idei asimilabile unui spaiu mental. Nicu Gavrilu, n dou dintre crile sale[3], prezint
filiaiile dintre teoria fractalilor i hermeneutica lui Culianu:
1. Setul de reguli fractalice este transpus n domeniul faptelor sacre sub forma unui ir de
propoziii atomare de tip aseriune ontologic (H.-R.Patapievici) de genul exist suflet, sufletul
este imaterial, exist Dumnezeu.
2. Principiul generator declaneaz un numr de variante sistemice ale interpretrii,
epuizndu-le toate posibilitile combinatorice. De exemplu, sistemul dualismului religios
transgreseaz spre metafizic, romantism sau sistemele politice europene. Mecanismul const n
aplicarea unui procedeu binar de alegere (de tip da/nu) asupra setului de reguli.
3. Toate variantele de interpretare sunt sinonime sub aspect genetic, fiind produsul aceluiai
mecanism generativ.
Virgil Ciomo Un paradox n paradox modernitate i ortodoxie

Interviu realizat de Andor Horvth i Lrnd Rign

Asistm n ultimii douzeci de ani i n Romnia la o afirmare, n cadrul tiinelor umane, a

gndirii teoretice privind fenomenul religios, fie n cmpul teologiei propriu-zise, fie n cel al
filozofiei religiilor. Care sunt dup prerea Dvs. principalele ctiguri ale acestui avans?

Interesul teoretic al modernitii pentru fenomenul religios a fost, n genere, nu numai

sinuos ci i neomogen. Sfritul secolului XIX i nceputul celui de-al XX-lea au coincis, de
pild, n Frana catolic cu victoria pozitivismului i a consecinei sale imediate
secularismul, n vreme ce, n Germania protestant, studiile consacrate originilor religioase
ale culturii i civilizaiei occidentale s-au dezvoltat, aproape organic, mult timp dup marele
moment pe care l-a reprezentat filosofia clasic german. Husserl ntemeietorul
fenomenologiei a putut atrage n jurul su personaliti cu autentice vocaii religioase
precum Edith Stein , iar Heidegger, format iniial ntr-un mediu catolic, va relua, la rndu-i,
marea tradiie protestant a filosofiei religiei, de la Kierkegaard ncoace. n ciuda criticilor pe
care le aduc onto-teo-logiei cretine, cursurile lui Heidegger consacrate fenomenului
religios (mai puin cunoscute, din pcate) sunt cu totul revelatoare n acest context. Ele
ncearc s apere cumva esena genuin a experienei religioase (i a celei mistice) de
propensiunea metafizic a teologiei cretine din acea vreme. S nu uitm apoi c, tot ntr-un
mediu protestant i neo-protestant (uor diferit, totui), activitatea tenace i scrierile de
succes ale lui Mircea Eliade aveau s conduc la proliferarea fr precedent a catedrelor de
filosofie a religei n marile universiti din Statele Unite (i nu numai). Pe scurt, lumea
catolic i cea protestant s-au dezvoltat, pn la un moment dat, n dou direcii tematice
diferite.

O situaie complex, pentru a spune astfel, care nu putea s nu influeneze i Romnia post-
decembrist. Cu att mai complex cu ct, dup cel de-al doilea rzboi mondial, care a
afectat dramatic continuitatea vieii universitare i intelectuale germane, situaia existent
ntre cei doi plmni ai Europei pare s se fi inversat. Scrierile lui Husserl i Heidegger, dar
i cele ale lui Karl Lwith, elev al lui Heidegger, sau ale lui Hans Blumenberg, au polarizat
atenia filosofilor i teologilor francezi, grbii s recupereze o tradiie de gndire care, n
Germania, slbise n mod considerabil. (Un exemplu simptomatic: catedra de fenomenologie
a lui Waldenfelds una dintre ultimele din Germania postbelic a fost ocupat de un foarte
distins, de altfel, filosof maghiar Laszlo Tengely.) Aa se face c, gnditori francezi de
marc, precum Michel Henry (cu o orientare iniial marxizant), redescoper tezaurul
meditaiei teologice cretine i ncearc s testeze arsenalul filozofic al fenomenologiei (de
origine protestant!) n marginea unor teme teologice catolice deja clasice: problematica
Logosului, aceea a ntruprii, a Vieii primordiale etc. n fine, provenit iniial din mediile
universitare catolice, Jean-Luc Marion preia n mod creator ntreaga tradiie
fenomenologic german, nvingnd, astfel, definitiv rezistena mediilor catolice la depirea
opiunilor sale neotomiste iniiale.

Ce s-a ntmplat, ntre timp, n Romnia? Pe de o parte, un aggiornamento mai mult dect
necesar al nvmntului nostru teologic, susinut cu mult generozitate de misiunile catolice
i protestante occidentale. Bibliotecile institutelor noastre teologice s-au primenit sensibil,
cursurile lor regulate au beneficiat din plin de prezena profesorilor invitai occidentali,
doctoratele occidentale obinute de tinerii romni i maghiari au nceput s aib efect asupra
calitii actului didactic universitar. i totui, ar fi nc multe lucruri de fcut. Acum civa
ani, un prelat francez iezuit m prevenea c reconstrucia unei bune biblioteci de filozofie sau
de teologie are nevoie de mai bine de o sut de ani. Ce s mai spunem, atunci, despre timpul
necesar asimilrii i interpretrii ei? Apoi, centrele principale de interes ale acestui timid, dar
indiscutabil aggiornamento sunt uneori excentrice n raport cu locul unde ar trebui ele s
funcioneze. O foarte important editur cu profil teologico-filozofic Deisis e rodul unei
iniiative private, cea a Printelui Ioan Ic jr. Interesat mai ales de traducerile unor texte
fundamentale ale tradiiei occidentale (i orientale), Deisis a fcut un generos loc filosofiei
occidentale de inspiraie cretin, publicnd, ntre altele, cteva dintre operele eseniale ale lui
Michel Henry sau Jean-Luc Marion. De altfel, un numr important de studeni romni au fost
sau sunt nscrii n doctorat sub ndrumarea acestuia din urm. Unii dintre ei ca Anca
Vasiliu, de pild au reuit s fac o strlucit carier de cercettori n Occident. Alii, dei
proaspei doctori ai universitilor pariziene, au mbriat vocaia monahal, contribuind
astfel la inaugurarea unei ortodoxii occidentale (n Frana, Anglia i Italia), ale crei destin i
impact asupra Orientului ortodox, dei puin vizibile deocamdat, sunt sigur benefice, pe
termen lung. Ultimul simpozion internaional dedicat operei lui Marion (n prezena i cu
contribuia autorului), organizat de Institutul Cultural Francez i de Institutul Cultural Romn
de la Budapesta, a dat msura importanei pe care un asemenea demers teoretic, aflat la limita
dintre fenomenologie i teologie, o are n mobilizarea interesului teoretic al tinerilor filozofi i
teologi din Romnia, Ungaria, Polonia sau Cehia. Ca ntotdeauna n astfel de situaii, legtura
dintre Occident i Orient a fost asigurat de un mijlocitor de excepie l-am numit pe Miklos
Vet, fost profesor al New York University i, apoi, al Universitii din Poitiers, originar din
Ungaria.

Opiunile culturale romneti par, i ele, mprite ntre (mai ales) Frana (dar i Italia)
catolic i Germania protestant. Filosofii romni sunt atrai mai ales de prima, teologii
romni, mai ales de a doua. n schimb, mediile monastice romneti sunt, cum e i firesc,
interesate de cele catolice (mai ales de cele benedictine i franciscane). i invers: exist,
probabil, tot pe atia clugri catolici occidentali n Romnia pe ct de muli clugri
ortodoci romni vieuiesc n Occident. Inclusiv n cteva, pierdute, sihstri carpatine (ce
gzduiesc, ntre alte prezene inedite, i pe aceea a fostei superioare a ordinului francez al
carmelitelor). n acest domeniu, lucrurile cele mai importante nu transpar n mass media
Beneficiul este reciproc. Institutele teologice occidentale aflate pn nu demult n criz de
studeni au din ce n ce mai muli tineri provenii din Europa oriental. Aceeai situaie o
regsim i n privina vocaiilor. Orientul european, pe de alt parte, simte c are un anume
cuvnt de spus n privina rolului pe care valorile iudeo-cretine l-au avut i l au n articularea
i punerea n practic a proiectul viitoarei Europe. Cum se tie, doar opoziia obstinat a
Franei laice a fcut ca menionarea acestor incontestabile valori s nu poat figura n
proiectul constituiei europene. n fine (i invers), studiul aprofundat al acestora din urm, ar
putea permite popoarelor din Europa Central i de Est s ntrezreasc mai bine legtura
dintre insuficienta lor interiorizare consecin, mai mult sau mai puin direct, a insuficientei
cretinri a acestei din urm regiuni europene i, respectiv, insuficienta interiorizare a
valorilor proprii modernitii europene occidentale.

n decursul istoriei sale, biserica i-a ndeplinit menirea n lume att prin pstrarea tradiiei
ct i printr-un dialog cu prezentul i cu societatea. Cum ai caracteriza din acest punct de
vedere situaia actual a Bisericii Ortodoxe Romne?

A ncepe prin a face o diferen istoric i metodologic ntre Biserica Ortodox definit ca
instituie i, respectiv, mediile monastice apropriate acestei confesiuni. O diferen anticipat,
de altfel, de evenimentele destinale petrecute nc n secolul IV d.H., cnd, prin Constantin cel
Mare, pe de-o parte, sunt puse bazele instituionale ale Bisericii cretine n genere (dimpreun
cu excesele sale cesaro-papiste), iar, pe de alt parte, se dezvolt o micare contrar, de
retragere n pustiile Libiei i Egiptului a poporului tcut al lui Dumnezeu, care este acela al
monahilor. Or, ca orice instituie recept, i Biserica observ o anumit ierarhie a rolurilor i,
ca atare, un anume mod de purcedere a deciziilor: de sus n jos. Ceea ce, din punct de
vedere teologic, revine unei abia disimulate, dar reale influene ariene prezent nc, pare-
se, la Constantin cel Mare pentru a nu spune, de-a dreptul, neoplatonician: Fiul este un
subordonat al Tatlui i se bucur doar de calitatea de a fi ntia creatur ntre celelalte. La
rndul ei, Sfnta Treime e definit dintr-o perspectiv mai degrab olimpian, ca un sistem
funciarmente ierarhic i, prin urmare, nedemocratic (avant la lettre).

Dimpotriv, nc de la nceput, tradiia monastic oriental s-a vdit a fi o adevrat Tradiie,

adic o transmisiune etimologic, traditio asta i nseamn , i anume, ntre printe i
ucenic. O transmisiunea care privete, de fapt, un Ter Duhul Sfnt , n raport cu care, att
printele ct i ucenicul se gsesc ntr-o postur secund. Anonimatul (chenoza, vidarea de
sine a) printelui reprezint, de altfel, condiia sine qua non a transmisiunii, adic a naterii n
Duh Sfnt a ucenicului. Departe de a fi ierarhic sensul transmisiunii dintre printe i ucenic
se poate oricnd schimba , harisma paternitii este (nc o dat) proprie prin excelen
anonimatului, condiie esenial de constituire a unui cu totul alt tip de instituie, impersonal,
pentru a nu spune, mai precis, modern (avant la lettre). E de la sine neles c ntre cele
dou versiuni ale cretinismului oriental au avut mereu loc tensiuni i chiar rupturi. Nu
rareori, teologi de mare anvergur provenii din rndurile monahilor orientali precum Sf.
Maxim Mrturisitorul, eroul luptei mpotriva monotelismului au fost martirizai (la propriu)
de Biserica instituional. Singurii susintori ai Mrturisitorului (ca, de altfel, i primii lui
traductori) au fost prinii latini. Momentul era unul de-a dreptul esenial pentru destinul
Europei pentru c dogma pentru a crui aprare Sf. Maxim i-a pierdut limba i mna dreapt
presupunea existena n Iisus Hristos a dou voine una uman i alta divin perfect libere
una n raport cu cealalt. Voina uman putea merge chiar pn la negarea celei divine, ceea ce
face ca religia cretin s fi devenit singura n msur s suporte posibilitatea ateismul.
Separarea n chiar persoana lui Iisus Hristos a celor dou voine ar fi putut, deja, constitui
prima form dogmatic de ntemeiere a separaiei dintre Biseric i Stat. Ca de obicei,
ns, marile descoperiri teoretice ale Orientului cretin avea s-i cunoasc mplinirea practic
n Occident...

Aceast bifurcare a istoriei cretinismului oriental a fcut ca interesele sale s se fi

orientat n dou direcii oarecum diferite: prin tradiia prinilor purttori de Duh
(pneumatofori), Ortodoxia pare s fie mai aproape de sensibilitatea pneumatologic i
comunitar a protestantismului, prin cea a bisericii instituionale, definit ca trup al lui
Hristos, se nrudete mai degrab de sensibilitatea hristologic a catolicismului. Paradoxul
face, ns, ca tocmai acolo unde pneumatologia clugrilor ortodoci ntlnete Occidentul
cretin adic n rile protestante s nu mai existe mnstiri, respectiv, tocmai acolo unde
hristologia Bisericii Ortodoxe (autocefal n esena ei) ntlnete acelai Occident cretin
adic n rile catolice s i se impun dogma infailibilitii papale Consecinele acestui
paradox pot fi adesea nefericite: o Biseric Ortodox care s nu fi trecut prin Contrareform
(prin Reforma catolic, adic), ceea ce nu este cazul Bisericii Catolice, respectiv, o via
monahal ortodox cu totul rupt de comunitate, ceea ce nu e cazul Bisericii Protestante. Or,
aa cum am mai menionat, Biserica ortodox instituional pare mai atras de protestantism
(datorit poziiilor sale anti-papale), n vreme ce mediile clugreti proprii ortodoxiei par mai
aproape de catolicismul monahal (datorit originilor lor comune). Un paradox n paradox
Acela care a fcut ca preoii ortodoci (i nu numai) s fie remunerai de regimul comunist
ca i cnd ar fi czut sub incidena unui Concordat protestant , n vreme ce Biserica Greco-
catolic s fie interzis de acelai regim comunist.

Exist, desigur, i ncercri ludabile de a restabili oarecum echilibrul, unul teoretizat i

practicat din chiar interiorul Bisericii Ortodoxe. Semn, desigur, al unei anume maturiti.
Tineri teologi ortodoci precum Radu Preda ncearc astzi s articuleze i s promoveze
o att de dorit i de muli ateptat doctrin social a Bisericii Ortodoxe. O urgen nu numai
n raport cu timpurile de criz pe care le traversm ci n primul rnd cu exigena hristic
ultim, aceea a iubirii aproapelui.

Biserica ortodox a avut parte de critici din cauza instrumentalizrii sale, considerat chiar
tradiional, n raport cu puterea politic dintotdeauna, precum i din cauza unei cvasi-
identificri a ei cu naiunea, a unei osmoze bizare ntre religie i naionalism (Julia
Kristeva). Cum vedei Dvs. acest dublu raport al ortodoxiei fa de puterea politic i fa de
naiune?

Dac mi se acord distincia propus mai sus, aceea dintre ortodoxia instituional i mediile
sale monastice apropriate, atunci raporturile Bisericii Ortodoxe cu puterea politic vor
decurge, evident, din determinaiile celei dinti dintre versiunile sale istoriale. Nite raporturi
inspirate, cum am vzut, de proximitatea ei de principiu (adic pur formal) cu
protestantismul, o simpl i, deci, abstract coniven ce ncerca s suplineasc (insuficient
ns) absena unei reale doctrine sociale a acestei Biserici (articulat nu doar teoretic ci i
practic). ntr-o lume clerical inspirat, n realitate, de catolicism i, n consecin, fundat
mai ales pe principiul ierarhiei i al supunerii, modernizarea a nsemnat, n cele din urm, un
fel de reform (abstract) fr Contrareform (concret). Sau, invers, un fel de cesaro-
papism fr pap. S ne reamintim c, n seria multiplelor reforme instituionale propuse de
arul Petru cel Mare inspirate, n principiu, de aceeai lume protestant (germanic) se
numra i aceea prin care clerului ortodox i se acorda, n mod automat, grade militare... nalii
prelai ortodoci deveneau, n acest fel, funcionari ai statului i, prin urmare, reprezentani
(pentru a nu spune supui), fie indireci, ai unei puteri politice seculare. nc o dat, n
ortodoxia oriental, rezultatul reformelor de tip protestant s-a convertit ntr-un soi de cesaro-
papism sui generis.

Nu era, ns, vorba doar de o confuzie teologic ci i de una politic. Un exemplu gritor: dei
legea romneasc a separaiei dintre Biseric i Stat care presupunea, ntre altele, i
secularizarea averilor mnstireti a fost votat cu cteva bune decenii naintea celei
franceze, efectivitatea ei a lsat i mai las, astzi nc, de dorit. Printele Ilie Cleopa, ilustru
reprezentant al monahismului ortodox romnesc contemporan, povestea cum, ndat dup
votarea mai sus pomenitei legi (curat moderne), tinerii boieri reformiti, obinuii cu
sntosul obicei de a-i petrece sfritul de sptmn n lungi chefuri pe la mnstiri, au
descins in corpore n aceleai tiute locauri, ca i cnd nimic nu s-ar fi ntmplat. Surprini
neplcut de acest comportament vdit schizoid, clugrii i-au tratat cu un refuz suveran.
Reacia a fost prompt: reformitii Romniei moderne, ptruni (pentru a nu spune, mai
bine, muncii) subit de adnci frustrri, au dat foc sfintelor acareturilor Peste un secol
i mai bine, n miezul dezbaterilor teoretice lansate n jurul legii romneti a cultelor,
organizate sub oblduirea primului regim politic democratic de dup 1989, o serie de
intelectuali (i chiar juriti) democrai au crezut de cuviin s susin necesitatea unei
meniuni exprese referitoare la caracterul naional al Bisericii Ortodoxe. Numai noi i grecii
ne-am gsit ntr-o astfel de situaie. Fraii notri ortodoci i balcanici intenionaser s
introduc meniunea obligatorie a confesiunii pe cartea de identitate a cetenilor si. Din
nefericire pentru ei, acquis-ul comunitar era deja aprobat i semnat, Grecia devenind astfel
mai de voie, mai de nevoie parte integrant a Comunitii Europene.

Tenta (uneori) politicianist i naionalist a Bisericii Ortodoxe se conjug, aadar,

perfect cu tenta (uneori) etnicist i confesional a politicienilor notri. Avem de-a face, de
fapt, cu un dublu handicap: teologic i politic, deopotriv. S recapitulm. Vocaia cretin
este definit n epistolele pauline prin revocarea oricrei vocaii temporale: dac eti stpn,
poart-te ca i cnd n-ai fi (hos me), dac eti sclav, poart-te ca i cnd n-ai fi, dac eti
fericit, poart-te ca i cnd n-ai fi, dac eti nefericit, poart-te ca i cnd n-ai fi etc. Doar prin
ctigarea acestei distane n raport cu statutul nostru determinat, putem s ne eliberm de
aceast lume pentru a ne deschide celeilalte. Nu pentru a o prsi pe prima n favoarea celei
de-a doua (cretinismul nu e un gnosticism!). Ci pentru a fi n aceast lume ca i cnd n-ai fi...
Este libertatea pe care Hristos Iisus nsui ne-a adus-o. Or, odat eliberai de statutul nostru
temporal, nu mai putem fi nite fiine determinate: fie patroni sau muncitori, profesori sau
studeni, romni sau maghiari etc. Aceast indeterminare ontologic proprie celui care s-a
eliberat deja produce o modificare esenial n felul n care cretinismul i definete propria
credin. Cci, de vreme ce credina obinuit (primar) e una mereu determinat fac nite
fapte bune (determinate) pentru a primi, n schimb, mntuirea mea (la fel de determinat) ,
credina cretin presupune s crezi ca i cnd n-ai crede (n ceva anume, determinat). Din
nefericire, nu exist un cuvnt romnesc pentru a desemna acest al doilea fel de credin,
care trece prin pierderea celei dinti. n limba francez, i se poate spune foi (diferit, evident,
de croyance): chiar dac fac fapte bune i ptimesc, n schimb, doar vexaiuni i nenorociri,
credina mea (secund) trebuie s in, s reziste, totui, mpotriva tuturor evidenelor
umane. Fericirile cretine coincid cu acelea care ne invit s rezistm n chiar limitele acestei
din urm credine, n ciuda tuturor contraargumentelor. E un alt fel de a recunoate c temeiul
ei este undeva dincolo de puterile omului i c ea survine dintr-un anume topos care, pentru
noi oamenii, rmne pur anonim. Tocmai acest anonimat propriu unei Legi infinit superioare
individului st la baza construciei i respectului (modern) al instituiilor publice, nite
instituiri, n fapt, care nu mai reprezent pe nimeni n mod individual i nici mcar pe toi
cetenii lumii ci stau pentru nsui principiul lor fondator, trans-individual. n textele
filosofice protestante consacrate legii m gndesc, de pild, la excelentul capitol despre
for i intelect din Fenomenologia Spiritului a lui Hegel for i lege sunt, de fapt (i
esenial), sinonime. Nimic nu e, ns, mai puin probabil, n lumea noastr ortodox, dect
aceast din urm sinonimie. Dimpotriv, toat lumea se plnge n Romnia c legea nu e
respectat, c ea nu are, prin urmare, for. Nu exist voin politic pentru a o impune, ni se
mai spune. Or, orice putere politic autentic exist doar n msura n care ntrupeaz aceast
voin. Ce mai rmne dintr-o putere fie ea politic dac ea e amputat de propria sa
voin?

Din cte mi dau seama, tocmai insuficienta asumare a acestei vocaii cretine efect al
revocrii oricrei vocaii temporale (fie ea profesiunea, sexul, tradiia cultural i chiar
partidul) a fcut ca liantul indeterminat al societii noastre moderne s trebuiasc a fi
suplinit prin forme pre-cretine i, deci, pre-moderne de identificare colectiv. Fie ele
grupate n jurul determinaiilor naionale sau confesionale (particulare). Nu fac dect s reiau,
aici, o tem deja anunat: insuficiena vieii noastre politice are o strns legtur cu o
insuficient asumare a vocaiei noastre cretine.

Trim n condiiile unei liberti depline a cultului i a practicilor religioase dar i ntr-un
mediu social ale crui valori vin deseori n contradicie cu universul valoric cretin. Cum
vedei evoluia n timp a acestei dihotomii?

Unul dintre adagiile preferate ale Printelui Andrei Scrima poate ce mai luminoas i
mai profund personalitate a ortodoxiei de dup cel de-al doilea rzboi mondial era acela
care avertizeaz c Nimeni nu se poate opune lui Dumnezeu dect Dumnezeu nsui. De
aceea, din punctul de vedere al hermeneuticii religioase, e ntotdeauna preferabil s scrutm,
dincolo de aparenele conflictuale ale unei situaii istorice determinate, sensul ei ascuns,
profetic chiar. Printele Scrima n-a ncetat s previn nc din anii 50, mai precis, dup
revoluia maghiar (cnd a i prsit Romnia) pe confraii si occidentali (muli dintre ei
teologi cu vederi care frizau marxismul, dac nu chiar maoismul) asupra sensului escatologic
al emergenei comunismului n lume. Dac acest adevrat flagel al secolului XX a putut s
gseasc, totui, un loc de afirmare i desfurare n Europa de Est mai precis, n Rusia
arist era tocmai pentru c, n aceast ar ortodox, polarizarea social i economic i, ca
atare, mizeria cotidian a unei copleitoare pri a populaiei erau att de mari nct ele nu mai
aveau dect foarte puin (dac nu chiar nimic) de-a face cu principiile sociale minimale ce
decurgeau din compasiunea i din sacrificiul pentru aproapele, proprii cretinismului.
Cretinismul de stnga nu are nimic de-a face cu comunismul. El reprezint tocmai
contrariul su. Nimic nu este mai neltor din punct de vedere moral, dar i politic dect
un duman al lui Dumnezeu care se folosete de limbajul lui Dumnezeu nsui: eradicarea
definitiv a exploatrii i a srciei, decondiionarea mobilitii sociale, un vot cu adevrat
universal, reprezentarea politic a intereselor categoriilor celor mai defavorizate, diversitate
politic i cultural etc. etc. Marile conflicte sociale ale Europei inclusiv cele pe care le-a
exportat aiurea (n coloniile sale, de pild) pot fi mereu citite n aceast cheie escatologic
cretin. De altfel, pn la un punct, comunismul n-a fcut dect s concureze valorile
emanciprii cretine, n raport cu care a manifestat o gelozie escatologic, greu de neles
chiar pentru cretinii nii. La fel de greu a fost i pentru evrei poporul ales al lui
Dumnezeu s neleag ambiiile comparabile ale unui alt popor, ce pretindea a fi
adevrata ras superioar a umanitii. Cum se vede, conflictele contemporane pe care
unii politologi tind s le defineasc tot mai des drept inter-religioase au cumva de-a face cu
escatologicul.

Aa stnd lucrurile, cred c diferena dintre instituia clerical i mediile monastice se va

adnci pe msur ce Biserica instituional cretin va fi din ce n ce mai asaltat de
provocrile unei integrri sociale i politice iminente, o integrare cerut de nsui statutul, tot
mai integrat i el, al celei mai mari pri dintre credincioii si. Trebuie, aadar, s ne
ateptm la adncirea eroziunii istorice a instituiei clericale, confruntat tot mai mult c o
criz moral (la care, n Occident, se adaug i una vocaional). Scandalurile de pres pe care
ea le provoac astzi sunt prea notorii pentru a mai insista asupra lor. n acelai timp, ns, se
constat un anume reviriment al vocaiilor de tip monastic. Chiar i n Frana, att de mndr
de laicitatea i de anticlericalismul ei. Doar n Provence (regiune situat n sud-estul rii),
sihstriile catolice numr cteva bune sute de eremii (majoritatea femei!). n Romnia,
proliferarea noilor mnstiri post-decembriste pare a fi, cel puin deocamdat, un fenomen
mai degrab cantitativ. Ducem mare lips de prinii pneumatofori. Muli dintre ei s-au retras
n locuri mai linitite. Episoade regretabile, precum cel de la Tanacu, puncteaz nc aceast
situaie incert. Ea vdete de nu numai de precaritatea unei autentice pregtiri duhovniceti
n rndul prinilor confesori ci i de carenele unei minime competene psihiatrice, absolut
necesare atunci cnd e vorba de autentificarea unor vocaii de acest fel, cu totul special. Cci,
ca ntotdeauna, chemrile la Domnul sunt expuse spectrului nefast i mortifer al afeciunilor
psihice, ntre care psihozele sunt, evident, cele mai frecvente i mai devastatoare. St mrturie
n acest sens, cazul tinerei romnce, schizofrenic declarat, a crei victim a fost s fie
Fratele Roger de la Taiz.

Singura perspectiv viabil n acest sens rmne aceea a decuplrii teoretice i, mai
ales, practice a Bisericii instituionale de criteriile moderne ale oricrei instituii, ntre care
gradul de reprezentativitate a fost i rmne unul fundamental. ntre a-i pstra, aadar,
aceast vag reprezentativitate n raport cu proprii enoriai tot mai strini, totui, de spiritul
ei liturgic i, n consecin, de o autentic aezare duhovniceasc i a-i restrnge strategic
rndurile pentru a pstra, intact, tocmai acest tezaur, Biserica cretin n-ar trebui s ovie n
a alege, rapid, cea de-a doua alternativ. Ne gsim oarecum n aceeai situaie prin care a
trecut Europa anilor 60, cnd, n urma unor celebre manifestaii studeneti E interzis s
interzici! , care au avut drept efect dislocri de durat n mentalitatea occidental (i nu
numai), unii clugri catolici i-au luat pur i simplu iitoare, n vreme ce liturghiile se
transformaser uneori n nite simple seminarii de hermeneutic biblic, participanii innd s
ntrerup mesa ori de cte erau strbtui de cte un gnd personal Atunci, Biserica
cretin a tiu s opteze, ferm, pentru calitate, iar nu pentru cantitate. Un singur om drept n
faa lui Dumnezeu poate salva se tie o multitudine de semeni ai si. n aceast privin,
tradiia ortodox cea vie poate rezerva, nc, surprize de proporii. Aa cum acelai Printe
Scrima remarca, retragerea din istorie a monahismului ortodox moment coincident, ntre
altele, cu consacrarea Muntelui Athos ca loc de predilecie al Tradiiei nsi a nsemnat nu
numai o separare nc mai adnc dect aceea dintre Biseric i Stat ci i nceputul ascensiunii
pe vertical a unei forme istoriale al crei sens i deschidere ni se vor revela, poate, abia la
sfritul istoriei.

Trim, ce-i drept, ntr-o lume tot mai aculturat, mai lipsit de curiozitate fa de propriile
sale origini. Postulate aparent indiscutabile ale civilizaiei noastre iudeo-cretine sunt, astzi,
puse la ndoial. Precum acela al interdiciei i, prin urmare, al incriminrii incestului. Noul
nostru cod penal, adus la zi n raport cu alte coduri occidentale (n spe cu cel canadian),
prevede, ntr-adevr, dezincriminarea acestui din urm pcat capital. E, oare, libera
consimire un criteriu necesar i suficient pentru a dezincrimina orice fel de fapt? Pot fi, n
genere, oamenii cu adevrat liberi atunci cnd consimt s transgreseze, mpreun, legea? Ce
statut mai are legea nsi dac fr de legea trece drept libertate? Ce-i drept, exist mereu
printre contemporanii notri europeni postmoderni (i luminai) unii care pun la
ndoial dreptul occidental monopolist de a judeca practici sociale ce relev, n fapt, de
diversitatea cultural. S amintim, totui, cteva dintre acestea: canibalismul (un caz
celebru liber consimit a fcut vlv n Germania, n urm cu civa ani), sacrificiile
umane (de care unele secte contemporane se simt tot mai atrase), tortura (pentru o cauz
bun, desigur, precum combaterea terorismului) etc. Spre ghinionul celor ce ncearc s
foloseasc astfel de argumente, antropologia n-a descoperit nc dup tiina noastr o
populaie, fie ea ct de primitiv, care s nu fi fcut din interdicia incestului una din legile
sale fundamentale. i asta nu pentru c incestul nsui ar fi imposibil din nefericire,
multimilenara noastr mizerie uman l atest prea adesea ci pentru c, spre surpriza
legiuitorilor notri, aceast special interdicie reprezint, totui, expresia cinstirii propriei
noastre Origini, transcendente. Mai precis, simplul fapt c orice creatur (uman) trimite
prin chiasm la Increatul ei fie acesta un Tat din care toate purced face ca pandantul
uman al acestei paterniti (transcendente) printele nostru dup trup s se bucure de o
cinstire analoag. Precum n cer aa i pe pmnt!. Respectul acestui Interzis nseamn,
implicit, i respectul pentru Cuvntul su, adic pentru Logos-ul nsui, Principiu al oricrei
legi autentice.
 n lipsa respectului pentru Originea noastr transcendent, nimic nu va mai putea stvili
violena cotidian, la al crei spectacol accelerat asistm aproape zilnic. Nimic altceva dect o
violen nc i mai mare. Societatea noastr se ndreapt spre paradoxul unei liberti
individuale tot mai decuplate de originile sale simbolice, nsoit, ns, de o tot mai
perfecionat i mai intruziv supraveghere i, prin urmare, limitare a libertilor noastre
personale.

http://www.korunk.ro/?q=ro/node/11699