Sunteți pe pagina 1din 79

Introducere n Teologia Moral

Lege i Iubire

CUPRINS

I. Prolegomene...................................................................................................................4 I.1. Noiunea de teologie..............................................................................................4 I.2. Teologia mrturisitoare a primilor cretini..............................................................5 I.3. Teologia integratoare a Sfinilor Prini..................................................................5 I.4. Teologia speculativ medieval..............................................................................7 I.5. Teologia academic modern................................................................................12 II. Teologia moral ca disciplin academic...................................................................13 II.1. Noiunea de moral..............................................................................................13 II.2. Teologie i moral...........................................................................14 II.3. Definiia Teologiei morale.................................................................................15 Teologia moral are ca temei Revelaia lui Dumnezeu...........................................15 Teologia moral este o funcie slujitoare a Bisericii lui Hristos..............................16 Demersul critic i caracterul tiinific al Teologiei morale.....................................16 II.4. Metodele Teologiei morale..................................................................................19 a) Metoda scolastic...............................................................................................19 b) Metoda cazuistic ...............................................................................................19 c) Metoda hermeneutic..........................................................................................20 II.5. Teologia moral i celelalte discipline teologice.................................................21 II.6. Teologia moral i disciplinile umaniste ............................................................21 III. Teologia moral i ordinea moral............................................................................22 III.1. Ordinea lumii......................................................................................................22 III.2. Ordinea n existena uman................................................................................23 III.3. Relaia dialectic dintre ordine i dezordine ......................................................24 a) Ordinea lumii ntru Dumnezeu ......................................................................26 b) Dezordinea lumii n afara lui Dumnezeu......................................................29 c) Creterea dezordinii n creaie............................................................................34 IV. Ordinea moral i Legea moral..........................................................................39 IV.1. Legmntul ca expresie a ordinii morale...........................................................41 IV.2. Relaia dintre Legmnt i Lege.........................................................................49 IV.3. Legea prin Moise s-a dat....................................................................................56 IV.4. Legea n ara Fgduinei..................................................................................63 IV.4.1. Eu voi fi cu tine aa cum am fost cu Moise ntrete-te i prinde curaj .................................................................................................................................63 IV.4.2. Judectorii..................................................................................................64 IV.4.3. Instituirea regalitii. Casa lui David...........................................................65 IV.4.4. Tronul i Templul.......................................................................................66 IV.4.5. Ierusalimul Terestru i Ierusalimul ceresc..................................................67 V. Legea i profeii..........................................................................................................67 ....................................................................................................................................67 V.1. Misiunea profetului..............................................................................................67 V.3. Legea i profeii: pedagogi spre iubirea lui Hristos.............................................69 VI. ntruparea: plinire a Legii i restaurare a umanitii n orizontul Iubirii..................72 VI.1. Un mprat i viziteaz mpria.....................................................................72 2

V.2. Dimensiunea prezent a mpriei.....................................................................74 V.3. Taina mpriei...................................................................................................75 mpratul rstignit i nviat......................................................................................76 VII. Biserica: laborator al nvierii prin Iubirea participativ la iubirea lui Hristos.........77 VII.1. Intrarea lui Hristos n mpria Sa i naterea Bisericii...................................77 VII.2. Revrsarea iubirii lui Hristos peste ntreg pmntul.........................................78 VII.3. Consecinele iubirii lui Hristos asupra societii umane: un cer nou i un pmnt nou..................................................................................................................78

I. Prolegomene

n contextul actual al nvmntului teologic universitar, Teologia Moral este o disciplin sistematic, ns cu o finalitate practic. Alturi de celelalte discipline i mpreun cu ele, Teologia Moral are ca scop formarea unui anumit mod de a gndi i, mai ales, a unui mod de a fi i de a tri n aceast lume. Pentru a putea sesiza mai clar specificul Teologiei Morale, considerm c este necesar s precizm mai nti ce este Teologia.

I.1. Noiunea de teologie Etimologic, noiunea de teologie este de origine greac i este compus din dou substantive: 2 (Dumnezeu) i 8 ( (vorbire, rostire). n antichitatea greac, primul care a folosit noiunea de teologie cu sensul de vorbire despre Dumnezeu a fost Platon, n lucrarea sa Republica 1 . Contextul n care apare aceast noiune este dialogul dintre Adimantos i Socrate cu privire la adevraii ntemeitori de cetate 2 . Socrate considera c ntemeitorii de cetate trebuie s cunoasc adevratele canoane ale miturilor, adic ale nvturii despre Dumnezeu, pe care poeii trebuie s le foloseasc, apoi, n operele lor. n viziunea lui Socrate, Dumnezeu (2 ) este prin firea sa bun i ca atare nu i se poate atribui lucruri rele. De aceea, spune Socrate, trebuie s ne opunem n orice chip afirmaiei c Dumnezeu, care este bun, ajunge s fie pentru cineva pricin de rele i nu trebuie lsat nimeni, fie tnr, fie btrn s spun sau s asculte aa ceva n cetatea sa, dac aceasta ar fi bine crmuit 3 . Din acest text reiese clar ideea c teo-logia, n viziunea lui Socrate, este un mod de a vorbi despre Dumnezeu care, la rndul su, presupune un mod de a gndi despre El. n acelai timp, teologia trebuie s fie o preocupare constant a ntemeitorilor de cetate. Noiunea de teologie o ntlnim i la Aristotel (384-322) care o considera partea cea mai nobil a filosofiei primare ntruct se ocup de realitile divine, adic netrectoare 4 . Ideea aceasta a fost reluat de filosofia neoplatonic i, n mod deosebit de Proclus, care a dezvoltat-o n lucrarea sa Teologia platonic 5 . n aceast lucrare enumera patru modaliti de expunere n cadrul discursului teologic: 1) cu ajutorul simbolurilor; 2) cu ajutorul imaginilor i formelor geometrice; 3) pe calea inspiraiei dumnezeieti; 4) pe calea discursului tiinific. Fiecare din aceste modaliti de
Cf. Dictionaire de Spiritualit, Asctique et Mystique. Doctrine et histoire, Beauchesne, Paris, 1980, vol. 15, p. 464. 2 Platon, Opere, V, Republica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 149. 3 Ibidem, p. 151. 4 Dictionaire de Spiritualit, op. cit., p. 464. 5 Ibidem, p. 465.
1

expunere aparine unei coli de iniiere filosofic. Prima aparinea lui Orfeu, a doua lui Pitagora, a treia caldeenilor, iar a patra filosofiei lui Platon.

I.2. Teologia mrturisitoare a primilor cretini Din mediul filosofic al antichitii greceti, noiunea de teologie a trecut n mediul cretin, ns primii scriitori cretini nu s-au grbit s o foloseasc n scrierile lor 6 . Aceast atitudine este explicabil dac avem n vedere situaia deosebit de dificil a cretinilor din Imperiul Roman i, de asemenea, intensitatea cu care ei triau relaia cu Mntuitorul Iisus Hristos. El nu reprezenta, pentru ei, un ideal abstract, nici un concept teologic, ci o prezen spiritual tainic, ce-i nsoea n momentele de bucurie, dar mai ales n momentele de suferin. Aceast prezen ocrotitoare au simit-o, n mod deosebit, martirii. n faa morii iminente ei triau sentimentul c Mntuitorul era lng ei, dialoga cu ei i ptimea mpreun cu ei. Rigoarea spiritual a martirilor n faa persecuiilor era expresia unei teologii cretine mrturisitoare, care a uimit pe persecutori. Cnd era nvemntat n cuvinte, aceast teologie se transforma ntr-un imn al iubirii fa de Hristos, care-i ajuta s biruie perspectiva imediat i sumbr a morii. Cuvintele Sfntului Ignatie al Antiohiei, rostite n faa credincioilor din Roma nainte de a fi aruncat la fiare pentru a fi sfiat, sunt semnificative pentru ntreaga teologie a primilor cretini: Lumea ntreag, spunea el, nu mi-ar folosi la nimic, nici mpriile ei. mi este de folos s mor pentru Hristos Iisus, dect s domnesc pn la marginile pmntului. Eu caut pe Cel care a murit pentru noi; eu doresc pe Cel care a nviat pentru noi () Lsai-m s ajung la lumina cea curat; doar acolo voi fi cu adevrat om. Nu m mpiedicai s urmez patima Dumnezeului meu. Cine are pe Dumnezeul acesta n sine m va nelege () Iubirea mea pmnteasc a fost rstignit () o ap vie murmur n mine i mi optete din luntrul meu: Vino la Tatl 7 . Din textul acesta se poate trage uor concluzia c pentru Sfntul Ignatie supranumit i teoforul, adic purttorul de Dumnezeu, teologia este o cale de cunoatere i de comuniune tainic cu Hristos, adevratul teolog 8 , care a descoperit ucenicilor iubirea deplin a lui Dumnezeu Tatl.

I.3. Teologia integratoare a Sfinilor Prini Acest mod a nelge i practica teologia a fost promovat, n mod deosebit, n perioada patristic, ncepnd cu secolul al IV-lea. n lucrarea sa Despre ntruparea Cuvntului, Sfntul Atanasie cel Mare afirma c aa cum un om, care vrea s vad lumina soarelui, trebuie s-i purifice ochiul su, pentru ca acesta s devin lumin, la fel i cel care vrea s
Noiunea de teologie nu este folosit n Noul Testament, deoarece autorii lui nu au apelat la vocabularul filosofic dect foarte rar.
6

P. Pourrat, La spiritualit chrtienne, Paris, 1931, vol. I, p. 92. Expresia aceasta este folosit de Origen n lucrarea sa Contra lui Cels, II, 71, Sources chrtiennes, 132, p. 454.
8

neleag gndirea teologilor trebuie s-i purifice modul su de a tri pentru ca, unit cu ei prin conduita vieii, s poat nelege i ceea ce Dumnezeu le-a descoperit 9 . Observm din acest citat c Sfntul Atanasie cel Mare considera c teologia implic att un efort moral i spiritual, ct i un efort intelectual. Ideea aceasta va fi reluat de Sfntul Grigorie de Nazianz, supranumit i teologul, n cele cinci cuvntri teologice rostite la Constantinopol n iulie-noiembrie 380 d.Hr. Sfntul Grigorie sublinia ca i Sfntul Atanasie importana unui demers reflexiv n teologie, dar accentua, n acelai timp, exigenele pe care trebuie s le satisfac teologul, ca i condiiile n care el poate s-i ndeplineasc vocaia sa: Nu aparine oricui, scrie el n cuvntarea a I-a, s filosofeze despre Dumnezeu (); iar cel care filosofeaz (adic teologhisete) nu poate s fac acest lucru pretutindeni, nici nintea tuturor, ci n anumite mprejurri, naintea anumitor persoane i cu o anumit msur (); el trebuie s consacre n mod real mult timp pentru a-L cunoate pe Dumnezeu i atunci cnd are ocazia favorabil (6 4 ) s exprime cu bun credin adevrata teologie. naintea cui? naintea celor care trateaz cu seriozitate aceast problem i nu naintea celor pentru care teologia este o vorbrie plcut 10 . Aceste exigene pe care le implic teologia, prezentate mai sus, au fost reluate de Sfntul Grigorie n a 2-a cuvntare teologic intitulat Despre teologie ( 4 2 8 ( 4 ). El preciza c respectarea acestor exigene este absolut necesar, deoarece obiectul teologiei este taina Sfintei Treimi: Am ajuns acum la discursul teologiei. Aezm ca temei al acestui discurs pe Tatl pe Fiul i pe Duhul Sfnt. Facem aceasta pentru ca primul s ne fie binevoitor, al doilea s ne asiste, iar al treilea s ne inspire; mai corect spus, facem aceasta pentru ca de la dumnezeirea cea unic s ne vin o iluminare unic, distinct n unire i unic n distincie, ceea ce este un lucru extraordinar 11 . ntruct obiectul teologiei este taina Prea Sfintei Treimi, Sfntul Grigorie insista i asupra inadecvrii discursului teologic cu misterul Treimii. Plecnd de la experiena lui Moise pe muntele Sinai (Ieire, 33, 23) ca i de la afirmaiile Sfntului Apostol Pavel din Epistola a I-a ctre Corinteni, 13, 12, el afirma: Platon, teologul grecilor, nva c a-L nelege pe Dumnezeu este destul de greu, dar a-L exprima este imposibil (Timen 28, 2). Dup discursul meu ns, a-L exprima pe Dumnezeu este dificil i a-L nelege este i mai dificil. Ce este Dumnezeu n fiina Sa nici un om nu a descoperit vreodat. () Totui acest lucru va putea fi descoperit atunci cnd spiritul (< ) i raiunea (8 ( ) noastr, asemntoare cu Dumnezeu, se vor uni cu Cel cu care ea este nrudit, atunci cnd icoana se va fi ntors la Arhetipul su, spre care ea tinde acum. n aceasta const, de fapt, ntreaga filosofie: acum vedem ca prin oglind, iar atunci vom vedea fa ctre fa; acum cunoatem n parte, dar atunci vom cunoate pe deplin, precum i noi am fost cunoscui (I Cor. 13, 12). Aceasta nseamn c noi nu vom fi cu adevrat teologi dect n viaa cereasc 12 . Aceast dimensiune tainic sau mistic a teologiei, prezent la Sfntul Grigorie de Nazianz nu lipsete la nici unul din marii scriitori cretini. Vom mai da cteva exemple n acest sens.
9

De incornatione Verbi, 10, 1-2, S.C. 199, p. 298. Grigorie de Nazianz, 27,3, S.C. 250, p. 276. 11 Idem, 28,1., S.C. 250, p. 100. 12 Ibidem, p. 134.
10

Dup Evagrie Ponticul, teologia este ultima treapt a vieii spirituale i ea se identific cu contemplarea Prea Sfintei Treimi. Conform nvturii evagriene, viaa spiritual cretin comport dou etape: una practic i una gnostic. Cea de-a doua etap, se mparte, la rndul ei, n dou: etapa fizic (cunoaterea duhovniceasc a naturii sau a raiunilor (8 ( ) creaiei sensibile i etapa teologic (contemplarea Prea Sfintei Treimi) 13 . Terminologia evagrian va fi reluat i folosit de Sfntul Dionisie PseudoAreopagitul. Scriitorii inspirai (teologii), scrie Sfntul Dionisie, i transmit nvtura lor pe dou ci: pe o cale tainic (mistic) i pe o cale gnostic; prima este o cale simbolic i presupune o iniiere; a doua este filosofic i se realizeaz prin demonstraie 14 . Modul acesta de a nelege, defini i practica teologia s-a impus n perioada patristic, n tot spaiul cretin, att cel rsritean ct i cel apusean.

I.4. Teologia speculativ medieval Dac n perioada patristic teologia a avut un caracter integrator, ncepnd cu secolul al XI-lea au nceput s ptrund tot mai mult n cadrul discursului teologic elementele dialecticii aristotelice. Datorit acestui fapt a aprut, la un moment dat, un conflict de metod ntre colile teologice, care puneau accent pe metoda demonstraiei, i mnstirile, care puneau accent pe metoda mistic a credinei. Anselm de Canterbery (1033-1109) a fost cel dinti care a ncercat s fac o sintez ntre cele dou metode: Eu nu ncerc Doamne s ptrund mreia Ta, scrie el n Prosloghion, cci nu pot nicidecum s o compar cu raiunea mea, dar eu doresc s neleg att ct este posibil Adevrul Tu n care cred i pe care inima mea l iubete. Cci eu nu caut s neleg pentru a crede, ci eu cred pentru a nelege; cci eu cred; dac nu credeam, nu nelegeam 15 . Din textul acesta se poate observa foarte clar intenia lui Anselm de Canterbery de a armoniza spontaneitatea afectiv a credinei cu rigoarea lucid a raiunii. Evident c n acest demers el acord o prioritate credinei, ns argumentarea logic a credinei era, n viziunea lui, la fel de important i, mai ales, cerut de schimbarea care s-a produs, ncepnd cu secolul al XI-lea n spaiul teologic cretin. La originea acestei schimbri se afl evident, i ali factori extra teologici. Spre exemplu, creterea populaiei i exodul ei din zonele rurale spre cele urbane a determinat o schimbare a vechilor structuri administrative i o efervescen social, tehnic i economic. n acest context a aprut o nou ordine a cunoaterii: apar, ceea ce n Occident s-au numit intelectualii. Activitatea lor, numit intelectual, a devenit o activitate remunerat ca i celelalte, i acest lucru va da natere la o vie dezbatere. Bernard de Clairvaux, spre exemplu, nu accepta ca munca intelectual s fie pltit: Activitatea voastr, scrie el, este un sacrilegiu. tiina este un dar al lui Dumnezeu i nimeni nu trebuie s profite de pe urma lui 16 .
Evagrie Ponticul, Tratatul practic. Gnosticul, trad. Cristian Bdili, Editura Polirom, Iai, 1997, p. 34-36. 14 Dictionaire de Spiritualit, op. cit., p. 471. 15 Anselm, Prosloghion, n Oeuvres philosophique de Saint Anselme, avant-propos et traduction par Pierre Rousseau, Aubier, Paris, 1947, p. 179. 16 Cf. Klauspeter Blaser, Claude Bovay, Jean Chollet, Laurent Lavanchy, Le monde de la Theologie, Labor et Fides, Genve, 1980, p. 140.
13

Cu tot protestul acesta, activitatea intelectual a devenit la sfritul secolului al XI-lea o funcie specific a multor clerici, care i-au propus s regndeasc, n noul context cultural, adevrurile de credin i de moral ale vieii cretine i s le argumenteze pe calea raiunii. Evident c nu este vorba de raiunea n sensul n care a neles-o Iluminismul secolului al XVIII-lea sau raionalismul secolului al XIX-lea, ci de un efort intelectual care s permit trecerea de la gndirea simbolic la gndirea raional sau tiinific. Acest efort va conduce la transformarea teologiei, odat cu apariia primelor universiti, ntr-o tiin. Scopul ei, din acel moment, nu va mai fi contemplaia, ci elaborarea unui sistem universal de cunoatere a lui Dumnezeu i a lumii. Pioneratul n acest demers aparine lui Petru Abelard, discipol al lui Anselm (1079-1142). Privit dintr-o perspectiv metodologic, reflecia teologic a lui Abelard era foarte tradiional dar, n acelai timp, profund novatoare. Lucrarea sa intitulat Sic et non era un fel de pregtire critic pentru studiul teologiei. Unii cercettori o consider primul discurs despre metoda gndirii occidentale moderne 17 . Abelard i ncepea aceast lucrare cu afirmaia c interpretarea exact a Sfintei Scripturi ca i a scrierilor Sfinilor Prini este destul de dificil. Dificultatea interpretrii avea dou cauze importante: prima const n faptul c Sfnta Scriptur nu a fost scris pentru savani, ci pentru poporul simplu; a doua const n existena unor texte falsificate i a unui mare numr de lucrri apocrife. Pentru a depi aceast dificultate i a interpreta corect textele biblice sau patristice, Abelard recomanda ca metod cercetarea riguroas a canonicitii scrierilor Sfintei Scripturi i a autenticitii operelor patristice. De asemenea, spre deosebire de dasclul su Anselm de Canterbery, care acorda prioritate credinei n cadrul cercetrii teologice (cred ca s neleg), Abelard acorda prioritate nelegerii, afirmnd c nu putem crede dect ceea ce nelegem (neleg ca s cred). Desigur, Abelard admitea c raiunea are limitele sale, ns n domeniul care i este specific ea are autoritate deplin (in omnibus his quae ratione discuti possunt, non est necessarium autoritatis judicium). Domeniul propriu de cercetare al raiunii poate fi, dup Abelard, ntreaga nvtur a Bisericii. Dei teoretic recunoate c nvtura dogmatic este incontestabil, Abelard nu o consider absolut i ca atare o supune argumentelor raiunii. nvtura de care el s-a ocupat mai intens a fost cea despre Sfnta Treime i cea despre Mntuire. n ceea ce privete nvtura despre Sfnta Treime, Abelard pleac de la Fericitul Augustin, afirmnd c n Dumnezeu exist puterea, nelepciunea i buntatea. Cele trei persoane nu sunt dect personificri ale acestor trei atribute, unite n aceeai fiin dumnezeiasc 18 .
Ibidem, p. 142. Nominalismul este un curent de gndire care se opunea, n Evul Mediu, realismului i care afirma c universaliile nu sunt dect concepte abstracte (nomina). n limbaj filosofic universaliile sunt cele cinci concepte care definesc modalitile prin care un predicat este legat de subiect printr-un raport; ele sunt: genul, specia, diferena specific, substana i accidentul. vezi i Dicionar de filosofie. Editura Politic, Bucureti, 1978, p. 755. Observm destul de clar c n ceea ce privete Treimea, Abelard are o viziune nominalist.
18 17

n ceea ce privete Mntuirea, concepia lui Abelard se apropie de raionalismul modern. El susine, desigur, c omul nu se poate mntui fr ajutorul harului, iar ntruparea Mntuitorului este cea mai mare binefacere a lui Dumnezeu, dar scopul ntruprii nu este altul dect educaia i, n special, educaia moral. Dumnezeu a venit pe pmnt pentru a ne nva prin cuvintele i exemplul su legea iubirii, care este superioar legii Vechiului Testament. Amintirea rstignirii Mntuitorului Iisus Hristos trezete n sufletul fiecrui cretin aceast lege a iubirii, n orizontul creia intenia este cea care d valoare moral faptelor noastre. n mod obiectiv aceste fapte pot fi bune sau rele, ns dac nu sunt svrite cu intenie, bun sau rea, ele rmn fapte indiferente. Din aceast prezentare succint se poate constata c Abelard, prin modul su de a nelege teologia, a devansat pe contemporanii si i de aceea s-au fcut eforturi mari din partea unor teologi apuseni pentru ca el s nu fie acuzat de erezie. Noi l-am amintit aici pentru faptul c reflecia sa a deschis noi perspective pentru teologie. Prin importana pe care a acordat-o raiunii n actul cunoaterii, el a pregtit marile sinteze ale teologiei scolastice, a anticipat, am putea spune, i cartezianismul ntruct a considerat ndoiala ca fiind prima cheie a nelepciunii (prima sapientiae clavis). Din aceast cauz a intrat n disput cu teologii mistici ai timpului su, mai ales cu Bernard de Clairvaux. Abelard, totui, a fost un om credincios, ns un spirit dialectic. El nu s-a mulumit doar cu spontaneitatea afectiv a credinei, ci a cutat s apere credina pe calea argumentelor raiunii. Raiunea vine de la Dumnezeu. De aceea Dumnezeu nu este mpotriva raiunii i nici raiunea mpotriva lui Dumnezeu, afirma Abelard. Aceast simfonie, dintre raiune i credin, dintre teologie i filosofie, afirmat de Abelard, va fi promovat mai ales n secolul al XIII-lea, prin Sfntul Toma dAquino. n contextul acestui secol intelectualii s-au organizat n corporaii pentru a-i apra drepturile lor: relaiile dintre lumea arab i Statele cretine au favorizat contactele dintre cele dou culturi, iar ntemeierea celor dou ordine dominican i franciscan a oferit universitilor posibilitatea alegerii unui personal numeros i activ. Toi aceti factori vor da natere la o efervescen intelectual necunoscut pn atunci. n ceea ce privete teologia, factorul cel mai important care a marcat profund evoluia sa este ntlnirea cu opera integral a lui Aristotel. ntlnirea cu acest mare filosof al antichitii a dat natere, n cadrul discursului teologic, la dou atitudini care-i vor disputa ntietatea. Prima este reprezentat de teologii franciscani, mai ales de Sfntul Bonaventura, care nu avea ncredere n filosofie i de aceea dorea s apere caracterul contemplativ al teologiei. Ordinea fireasc pentru discursul teologic, considera Sfntul Bonaventura, este s nceap de la fermitatea credinei i apoi s nainteze pe calea senintii raiunii pentru a ajunge la contemplaie. Aceast ordine a fost ignorat de filosofi. Neglijnd credina i ntemeindu-se doar pe raiune ei n-au reuit nicidecum s ajung la contemplaie 19 . A doua atitudine, determinat de ntlnirea dintre teologia medieval i filosofia aristotelic, a fost cea reprezentat, aa cum am subliniat mai sus, de Sfntul Toma dAquino.
19

Cf. Klauspeter Blaser, Claude Bovay, Jean Chollet, Laurent Lavanchy, op. cit., p. 147.

Fcnd studii la Paris ntre anii 1256-1259, Sfntul Toma a ntlnit pe Siger de Brabant (+1283), care era la acea vreme un mare aprtor al aristotelismului. Tot la Paris Sfntul Toma a fost impresionat profund de magistrul su Albert cel Mare (1193-1280) 20 . Acesta i-a trezit interesul pentru cutarea unei noi metode teologice care s conduc la pstrarea echilibrului dintre credin i cunoaterea raional. Ca i magistrul su, Sfntul Toma a observat revoluia intelectual a timpului su, determninat de entuziasmul cu care mediile savante receptau componentele eseniale ale filosofiei lui Aristotel. Pn n secolul al XIII-lea mediile intelectuale occidentale nu au cunoscut din Aristotel dect Organonul n traducerea latin a lui Boethius. ncepnd cu acest secol, celelalte componente ale sistemului su precum metafizica, fizica, etica i psihologia au nceput s ptrund n Occident prin traducerile arabe. Aceast situaie a condus, n mediile teologice, la o identificare a aristotelismului cu filosofia arab i respingerea lui n bloc, n numele augustinismului tradiional 21 . Sfntul Toma dAquino a ales, n acest context, o cale de mijloc i a ncercat s aeze logica aristotelic n slujba teologiei. Scopul teologiei, n viziunea sa, nu este contemplaia, ci crearea unui sistem care s integreze toate formele de cunoatere pentru a pstra unitatea acesteia, avnd ca model unitatea creaiei lui Dumnezeu. Pentru a-i atinge acest scop, teologia, considera Sfntul Toma, are nevoie de filosofie. Evident c filosofia nu are competen atunci cnd sunt puse n discuie problemele dogmatice, ns instrumentarul ei didactic este necesar pentru conceptualizarea, sistematizarea i argumentarea adevrurilor de credin 22 . Voi, afirm Sfntul Toma, zicei s separm apa raiunii de vinul Cuvntului lui Dumnezeu. Eu cred ns c un bun teolog nu separ apa, ci o transform pe aceasta n vin, aa cum s-a ntmplat la nunta din Cana 23 . Transformarea apei n vin la nunta din Cana Galileii, eveniment cu care Mntuitorul i-a nceput activitatea sa public, reprezint simbolic transformarea cunoaterii naturale, ntemeiat pe raiunea uman, n cunoatere duhovniceasc, ntemeiat pe harul Duhului Sfnt. Sfntul Toma a intuit foarte clar relaia dintre aceste dou forme de cunoatere, ns accentul pus pe caracterul discursiv al teologiei i, apoi, separarea ei de contemplaie a condus la o anumit tensiune ntre teologia scolastic i teologia monastic. Anumite ordine monahale din Occident, ca i monahismul oriental, nu considerau c teologia este o tiin, ci, mai curnd un exerciiu spiritual, de aceea refuzau, n genere, limbajul scolasticii i metodele sale de cercetare. Pentru monahi, credina trit era condiia i, n acelai timp, consecina teologiei i de aceea nu se mpcau cu orgoliul teologilor scolastici. La sfritul secolului al XII-lea un monah scria papei aceste cuvinte: Studenii nu mai au dispoziie dect pentru nouti. Maetrii (profesorii n teologie n.n.) care iubesc gloria, nainte de orice,

Thomas dAquino, De ente et essentia, Ediie bilingv, trad. Eugen Munteanu, Editura Polirom, Iai, 1998, p. 21 Ibidem, p. 12. 22 Un comentator al thomismului, V. Gilson, afirm c prin Scolastica medieval filosofia i teologia s-au mbogit cu trei achiziii noi: 1) determinarea progresiv a raporturilor dintre raiune i credin; 2) conceptualismul 3) metoda propriu-zis scolastic, metod care este, n principal, una de expunere. Cf. Constantin Noica, Schi pentru istoria lui Cum e cu putin ceva nou, Bucureti, 1940, p. 199. 23 Cf. Klauspeter Blaser, Claude Bovay, Jean Chollet, Laurent Lavanchy, op.cit., p. 149.
20

10

compun zilnic noi summae i noi opere teologice, care i distreaz pe cititori i i neal, considernd c scrierile Prinilor nu sunt suficiente 24 . Aceast deplasare de accent, n cadrul discursului teologic, a condus, aa cum reiese din citatul de mai sus, la o criz spiritual, care va afecta nu numai structura Bisericii, ci i contiina teologilor. Cnd aceast criz a ajuns la apogeul su, n secolul al XVI-lea, a aprut teologia Reformei, care i-a propus mai nti o reform moral a clericilor i, apoi, o reform spiritual, pentru a regsi pe Dumnezeul cel viu, Dumnezeul prinilor notri i nu Dumnezeul filosofilor. Cel mai reprezentativ teolog al Reformei iniiale ni se pare a fi Martin Luther. Contemporanii l-au prezentat ca o personalitate erudit i cu o cultur teologic profund. Temperamentul su i sensibilitatea sa religioas i-au orientat preocuprile spre o tem central a teologiei: relaia personal a omului cu Dumnezeu. Unii cercettori consider, ns, c teologia sa nu este o construcie sistematic dup modelul Summaelor medievale, ci este rodul unei nelegeri existeniale a Evangheliei i a iubirii lui Dumnezeu fa de lume. Acesta este motivul pentru care Luther a criticat teologia filosofic a teologilor scolastici, afirmnd c relaia dintre Aristotel i Evanghelie este asemntoare cu relaia dintre ntuneric i lumin 25 . Luther considera c datele pe care se ntemeiaz teologia nu sunt accesibile pe calea raiunii, ci pe calea credinei. Filosofia studiaz ideea de Dumnezeu cu ajutorul raiunii i pe calea silogismului, ns silogismul, considera Luther, nu este suficient n materie de teologie. Aceasta nu nseamn c teologia nu poate utiliza limbajul raional. Teologia poate s fac acest lucru ns ea trebuie s-i subordoneze reflecia i limbajul su principiului credinei i al ascultrii fa de Hristos. Ideea aceasta transpare dintr-o scrisoare a lui Luther datat 31 martie 1518: Adversarii m ursc, scria Luther, pentru c eu prefer n locul scolasticilor pe nvtorii Bisericii i Biblia. Eu citesc pe scolastici, ns cu o judecat liber i nu cu ochii nchii cum fac ei. Acest lucru l-am nvat de la apostolul care spune: Cercetai toate lucrurile; inei ce este bun. Eu nu nltur toate afirmaiile scolasticilor, dar nici nu le aprob pe toate 26 . Fidel concepiei sale despre Sfnta Scriptur, Luther va propune i o reform a studiilor teologice. El dorea ca n locul filosofiei aristotelice i a autorilor scolastici, studenii s nvee Sfnta Scriptur i limbile clasice pentru a avea acces la textele originale. Universitile, scria reformatorul german, ar avea nevoie de o bun i solid reform. Trebuie s spun acest lucru, chiar dac el ar putea irita pe cineva () Dac nu vor fi schimbate dispoziiile actuale, Universitile vor rmne, cum spune cartea Macabeilor, gymnasia epheborum et graecae gloriae (Mac. 4, 9 i 12) n care se va duce o existen independent, nu se va nva nici Sfnta Scriptur i nici credina cretin i n care maestrul pgn Aristotel va domni singur () Eu a propune n acest caz ca lucrrile lui : Fizica, Metafizica, Tratatul despre suflet, Etica, lucrri care pn n prezent au fost considerate cele mai bune s fie pur i simplu nlturate () Dumnezeu s-a slujit de Aristotel pentru a ne pedepsi din cauza pcatelor noastre 27 .
24 25 26 27

Ibidem, p. 137. M. Luther, Oevres, tom. 1, Labor et Fides, Genve, 1957, p. 96-101. Idem, tom. 7, Labor et Fides, Genve, 1959, p. 30. Idem, Oevres, tom. 2, Labor et Fides, Genve, 1966, p. 142.

11

Este evident, din acest text, c primii teologi ai Reformei au avut o atitudine destul de agresiv fa de teologia scolastic speculativ i fa de filosofie. Totui, prin accentul pus pe cunoaterea limbilor clasice, pe introducerea unei exegeze critice a textelor biblice i pe traducerea i tiprirea Sfintei Scripturi n limbile naionale, ei au contribuit, alturi de ali factori, la apariia mentalitii moderne, care se va ntemeia pe trei idei fundamentale: autonomie, individualitate i progres tiinific. Acestea vor marca profund i identitatea teologiei cretine, ncepnd, mai ales, cu secolul al XVII-lea.

I.5. Teologia academic modern Secolul al XVII-lea a fost secolul unor transformri i tensiuni n toate domeniile: politic, economic, social, moral, tiinific i teologic. n domeniul politic, puterea suveranului nu mai era recunoscut ca dar al lui Dumnezeu, ci era expresia unui contract ntre suveran i popor. Aceast nou perspectiv a determinat o reflecie asupra unei probleme de drept: limitele puterii n raport cu libertatea cetenilor; n domeniul economic asistm la formarea unei economii capitaliste, bazat pe circulaia banilor i a intereselor economice; n domeniul social se poate constata o explozie demografic i apariia burgheziei; n domeniul moral asistm la elaborarea unei etici ntemeiat pe conceptul de Natur i deci o separare a moralei de religie; n domeniul tiinific apar noile orientri n mecanic, astronomie i fizic, care vor pune sub semnul ntrebrii vechile imagini despre lume i, mai ales, modelul cosmologic al lui Aristotel; n domeniul teologic asistm la o confruntare ntre teologia catolic i cea protestant i, de asemenea, la o reconsiderare a relaiei dintre teologie i filosofie, dintre teologie i tiin. Noi nu ne-am propus s facem o analiz a acestor aspecte 28 , ns din aceast succint prezentare se poate constata c toate schimbrile intervenite n orizontul mental i existenial cretin au determinat teologia s-i reorienteze prioritile i s devin tiin pozitiv. Afirmaia c Teologia este o tiin pozitiv aparine teologului protestant Freidrich Schleiermacher cruia i datorm nprirea actual a teologie academice n cele patru secii: biblic, istoric, sistematic i practic. n viziunea lui Schleiermacher, teologia este o tiin pozitiv ntruct se organizeaz n relaie cu un fapt istoric, cu o form istoric a credinei cretine i se angajeaz s dea mrturie de acest fapt istoric n prezent i n viitor. Aceasta nu nseamn, totui, c perspectiva teologiei este pozitivist sau strict istorist, deoarece discursul su nu este autonom. El se ntemeiaz pe un anumit mod de a crede n Dumnezeu, mod care aparine Bisericii. n acest sens, teologia este contiina reflexiv a Bisericii i de aceea nu toi membrii Bisericii fac teologie, ci doar cei care se pregtesc s participe la ndrumarea coerent a vieii i activitii eclesiale 29 . Definiia dat de Schleiermacher teologiei este acceptat astzi de ntreaga teologie academic. Evident c aceast definiie poate fi o capcan pentru teologi i, neneleas
Aceste aspecte le-am abordat mai pe larg n lucrarea noastr: Comuniune i nnoire spiritual. Un posibil rspuns la problema secularizrii. Editura Trinitas, Iai, 1999. 29 F.D.E. Schleiermacher, Le Statut de la Thologie, Labor et Fides, Les ditions du Cerf, Genve, Paris, 1994, p. 22.
28

12

corect, ar putea s submineze identitatea specific discursului teologic. Cel care a intuit cel mai bine acest pericol a fost printele profesor Dumitru Stniloae care, n primul volum al Teologiei dogmatice, afirma c reflecia teologic de astzi nu trebuie s fie obsedat de originalitate cu orice pre, ci de interpretarea a ceea ce este motenire comun i slujete mntuirii credincioilor Bisericii 30 , din fiecare epoc istoric. De asemenea, teologia i deci teologii trebuie s stea n strns intimitate cu viaa de rugciune i de slujire a Bisericii, pentru a adnci i a nviora aceast slujire. Fr aceasta Biserica poate deveni formalist n slujirea ei, iar teologia, rece i individualist 31 . Accentuarea acestei relaii profunde dintre teologie i viaa de rugciune a Bisericii reprezint, n viziunea printelui Stniloae, o necesitate pentru teologia contemporan care a pierdut mult din dimensiunea sa mistagogic. Evident c aceast dimensiune nu trebuie s neglijeze cercetarea academic i dialogul discursului teologic cu discursul filosofic i cel tiinific. Dialogul nu va fi rodnic dac teologia i, respectiv, teologii nu se vor elibera de obsesia i complexul pe care-l triesc prin raportarea insuccesului discursului teologic la succesul imediat al ideologiilor politice, economice sau sociale. Acest aspect l-a surprins, n mod deosebit, i nalt Prea Sfinitul Daniel, n cuvntarea rostit la redeschiderea Facultii de Teologie Ortodox din Iai. nalt Prea Sfinia Sa a precizat c teologia actual trebuie s rmn o tiin, ns o tiin cu o identitate i o vocaie aparte n spaiul universitar. Teologia este tiina originii i finalitii lumii susinut de iubirea lui Dumnezeu 32 . Datorit acestui fapt, teologia contemporan trebuie s fie deschis creator spre lume. Ea nu se poate mrgini la o sum de concepte i propoziii abstracte, ci trebuie s devin o experien existenial care s sporeasc bucuria creatoare n lume i s dechid sufletul uman spre Dumnezeu izvorul bucuriei netrectoare.

II. Teologia moral ca disciplin academic

Dup ce am precizat noiunea de teologie i semnificaiile sale n diferite contexte istorice i culturale, vom ncerca s dm o definiie Teologiei morale i s artm specificul ei n cadrul celorlalte discipline teologice. nainte de a face acest lucru, considerm c trebuie s precizm i noiunea de moral, care, n cazul disciplinei noastre, este un atribut substantival ce caracterizeaz un cmp distinct al refleciei teologice.

II.1. Noiunea de moral Etimologic, noiunea de moral vine din limba latin de la adjectivul moralis, is. Cercettorii n domeniu consider c cel care a folosit prima dat, n scrierile sale, noiunea
Pr.Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Bucureti, 1978, vol. I, p. 101. Ibidem. 32 vezi. Pr.Asist. Gheorghe Popa, O clip ndelung ateptat: deschiderea cursurilor la Institutul Teologic Universitar din Iai, n Mitropolia Moldovei i Bucovinei, nr. 5-6 (1990), p. 123.
31 30

13

de moral a fost Marcus Tullius Cicero (106-43 .d.Hr.), filosof, orator, scriitor i om politic roman. n capitolul I al tratatului su de moral, el scrie: Quia pertinent ad mores, quad 2 illi vocant, nos com partem philosophiae de Moribus appelare solemus; sed decet augentem linquam latinam nominare Moralem 33 . Aa cum reiese din acest citat, adjectivul moralis deriv de la substantivul mos, ris, care, tradus n limba romn, nseamn datin, obicei. Corespondentul grecesc al noiunii de moral este etica ( 2 4 6 ). Aceast noiune deriv de la substantivul 2 , prezent i el n citatul de mai sus. n opera lui Homer el nsemna vatra strmoilor, locuina unei familii sau patria. Mai trziu, s-a trecut de la aceast semnificaie geografic-spaial la o semnificaie spiritual, 2 nsemnnd patria spiritului, a sinelui moral. n limbajul popular, 2 avea, totui, o semnificaie asemntoare cu cea a latinescului mos, ris, adic datin, obicei sau, n sens moral, legea sau norma ntemeiat pe datin: morem facet usus (Ovidiu); sau: morem pacis imponere (Virgiliu). Cu acest neles apare noiunea de 2 i cea de mos, ris n Noul Testament, n Epistola a I-a ctre Corinteni 15, 33, n care Sfntul Apostol Pavel citeaz pe poetul Menandru 34 . Nu v lsai nelai, scrie el. Tovriile rele stric obiceiurile bune (: 8 < 2 2 4 4 < 20 0 2 :4 8 4 6 6 ; Nolite seduci: corrumpunt mores bonos colloquia mala). Cele dou substantive subliniate au n textul de mai sus un sens moral propriu-zis ntruct se refer la legea sau datina moral a unei comuniti, n cazul nostru comunitatea cretin.

II.2. Teologie i moral Am vzut mai sus c noiunea de moral este strns legat de ideea de datin, obicei sau, mai precis, de ideea de tradiie. Tradiia, la rndul ei, se ntemeiaz pe un anumit mod de a defini i interpreta omul i existena sa n lume. Tradiia moral cretin nu face excepie de la aceast regul. Ea definete i interpreteaz existena omului n lume plecnd nu de la om ca fiin auto-nom, ci de la Dumnezeu-Omul Iisus Hristos. Cu alte cuvinte, morala cretin este teo-nom sau, mai precis, hristo-nom. Criteriul su axiologic nu este o lege moral impersonal, nici un sistem de valori bazat pe un acord sau o convenie social, ci este o Persoan, Persoana divinouman a Fiului lui Dumnezeu ntrupat. Datorit acestui fapt, noiunea de moral, n viaa cretin, este strns legat de noiunea de teologie. Teologia, ca expresie obiectiv a nvturii de credin, asimilat de ntreaga Biseric prin consensul ei unanim, n spaiu i timp, reprezint criteriul noetic al vieii morale, iar teologia, ca expresie concret a comuniunii cu Dumnezeu Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt, reprezint criteriul ei existenial.

33 34

Voiutschi, Teologia moral ortodox, p. 1. Cf. La Biblie, traduction oecumnique, Les ditions du Cerf, Paris, 1988.

14

II.3. Definiia Teologiei morale Teologia moral este o disciplin din cadrul secie sistematice a nvmntului teologic universitar care, pe temeiul Revelaiei lui Dumnezeu, realizat deplin n Iisus Hristos, Logosul ntrupat i actualizat permanent n spaiul sacramental i liturgic al Bisericii, analizeaz critic i prezint metodic principiile fundamentale ale vieii morale cretine. Pentru a nelege mai bine aceast definiie vom face cteva precizri. Teologia moral are ca temei Revelaia lui Dumnezeu Aa cum reiese din definiie, Teologia moral are ca temei Revelaia lui Dumnezeu. Precizarea noiunii de Revelaie, a coninutului ei i a etapelor desfurrii sale constituie domeniul de cercetare al Teologie dogmatice, de aceea nu vom insista asupra acestor aspecte. Precizm doar faptul c, din perspectiv teologic, Revelaia nu nseamn att descoperirea unor cunotine teoretice despre un Dumnezeu distant fa de lume i nchis n transcendena Sa, ct lucrarea tainic a lui Dumnezeu prin care a adus de la nefiin spre fiin ntreaga creaie i apoi i poart de grij, prin harul su, pentru ca aceasta s ajung la scopul ei final, ndumnezeirea. Evident c aceast lucrare a lui Dumnezeu are o istorie, adic se desfoar treptat, pentru a nu violenta contiina i libertatea omului care, a fost creat pentru Dumnezeu. De aceea omul nu este doar obiect al Revelaiei lui Dumnezeu, ci i subiect purttor al ei pentru c, n mod ontologic, prin raiunea, contiina i libertatea sa este orientat spre Dumnezeu. Aceast orientare dobndete un coninut real, pe de o parte, prin cunoaterea logic a cosmosului, care are o structur logic, raional i, pe de alt parte, prin credina n Revelaia biblic prin care cunoaterea logic i descoper sensul ei deplin. Din punctul nostru de vedere nu exist contradicie ntre cunoaterea logic i cunoaterea izvort din credin. Cunoaterea logic ne conduce la descoperirea sensurilor generale ale existenei, iar cunoaterea izvort din credin ne ajut s transpunem aceste sensuri n viaa noastr personal. Pentru oamenii sfini, cele dou forme de cunoatere au aceeai valoare pentru c ambele i au temeiul n Revelaia lui Dumnezeu care vorbete omului att prin raionalitatea cosmosului, ct i prin gndurile, dorinele i aspiraiile ce se nasc n contiina sa, pe de o parte, din comuniunea cu Dumnezeu i, pe de alta, din relaia sa cu cosmosul. Printele Stniloae consider c i atunci cnd omul nu mai comunic cu Dumnezeu prin rugciune i o via curat, Dumnezeu i vorbete prin necazuri i suferine. Acest lucru se poate constata din cartea dreptului Iov. n dialogul su cu Iov, Elihu spune: Vezi c Dumnezeu vorbete cnd ntr-un fel, cnd ntr-alt fel, dar omul nu ia aminte. i anume, El vorbete n vis, n vedeniile nopii, atunci cnd somnul se las peste oameni i cnd ei dorm n aternutul lor. Atunci el d ntiinri oamenilor i-i cutremur cu artrile Sale ca s ntoarc pe om de la cele rele i s-l fereasc de mndrie. Ca s-i fereasc sufletul de prpastie i viaa lui de calea mormntului. De aceea, prin durere, omul este mustrat n patul lui i oasele lui sunt zguduite de un cutremur nentrerupt. Pofta lui este dezgustat de mncare i inima lui nu mai poftete nici cele mai bune bucate. Carnea de pe el se prpdete i piere i vasele lui, pn acum nevzute, i ies prin piele. Sufletul lui vine ncet, ncet spre

15

prpastie i viaa lui spre mpria morilor. Dac atunci se afl un nger lng el, un mijlocitor ntre vii, care s-i arate omului calea datoriei, atunci Dumnezeu se milostivete de el () i arat buntatea Sa i-i ngduie s vad faa Sa cu mare bucurie i astfel i d omului iertarea Sa (Iov 34, 14-26). Din acest text observm c Dumnezeu se reveleaz omului i prin contiina sa moral, manifestndu-se ca izvor al bucuriei i al iertrii, dar i ca izvor al dreptii, atunci cnd nedreptatea omului pervertete dreptatea creaiei lui Dumnezeu. Punctul culminant al revelrii iubirii i dreptii lui Dumnezeu n orizontul ne-iubirii i al ne-dreptii umane a fost jertfa de pe cruce a Fiului lui Dumnezeu ntrupat. De aceea Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, reprezint ultima etap a Revelaiei i mplinirea scopului ei, care este mntuirea i ndumnezeirea omului i, prin el, a ntregului cosmos.

Teologia moral este o funcie slujitoare a Bisericii lui Hristos Din definiia pe care am dat-o reiese i faptul c Revelaia mplinit n Hristos se actualizeaz n spaiul sacramental i liturgic al Bisericii. Datorit acestui fapt i Teologia moral, ca i toate celelalte discipline teologice, reprezint contiina reflexiv a Bisericii n lucrarea ei de pstrare i transmitere a Revelaiei. De aceea ea s-a nscut n snul Bisericii i este cluzit de credina i trirea duhovniceasc a tuturor generaiilor de cretini, care s-au strduit n timpul trecerii lor prin lume s-i sfineasc viaa, nu n mod izolat i egoist, ci n comuniune cu ntreaga Biseric i, prin Biseric, cu Mntuitorul Iisus Hristos, capul Bisericii. ntre Biseric i Hristos nu exist nici un interval spaial sau temporal, ntruct Cerul unde s-a nlat Iisus coincide cu centrul intim al Bisericii () Locul unde se afl el i inima Bisericii coincid 35 . De aceea, Teologia moral ca funcie slujitoare a Bisericii i justific existena i importana numai atunci cnd rmne fidel Revelaie lui Dumnezeu n Hristos care, dei n esena ei rmne tainic i meta-logic, totui, pentru a putea fi transmis din generaie n generaie, s-a pstrat n Biseric, s-a obiectivat i conceptualizat n cuvintele Sfintei Scripturi i ale Sfintei Tradiii, prin care se realizeaz dialogul permanent al Bisericii cu Hristos.

Demersul critic i caracterul tiinific al Teologiei morale Prin cele spuse pn aici am ncercat s precizm prima parte a definiiei pe care am dat-o Teologiei morale. Concluzia este clar: studiul Teologiei morale pleac de la un dat: Revelaia lui Dumnezeu, i de la un act existenial: credina liber consimit n aceast Revelaie. Printele profesor Dumitru Stniloae sublinia astfel relaia dintre Revelaie i credin: Credina e ntemeiat pe Revelaie, dar Revelaia nu are loc fr credin. Acestea sunt complementare. Nu credina produce Revelaia, dar ea se ivete dintr-o presimire a Persoanei supreme de a Se revela () E ceva analog cu faptul c nu credina mea produce revelarea unui semen al meu n ceea ce are el intim i vivificator pentru mine, dar dac nu e n mine un fel de
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului (Ediia a Omniscop, Craiova, 1993, p. 382 i 393.
35

II-a), Editura

16

presimire i de ateptare a capacitii i dipoziiei lui de a se revela, revelarea aceluia nu are loc. Revelarea i credina se provoac reciproc nc n faza preliminar a lor. Natura uman e fcut de Dumnezeu nsui ca s poat primi revelarea Lui prin credin 36 . Trebuie s subliniem nc o dat aici c Revelaia i credina n Revelaie nu se opun demersului cognitiv al raiunii umane, refleciei sale critice. De aceea, n partea a II-a a definiiei noastre, am afirmat c Teologia moral analizeaz critic i prezint tiinific principiile fundamentale ale vieii morale cretine. Aceast afirmaie ar putea da natere la opinii contradictorii: unele care s accepte, altele care s nege demersul critic i caracterul tiinific al Teologie morale. De aceea trebuie s precizm i aceste aspecte. Cuvntul critic vine din limba greac de la substantivul 6 4 4 6 , , ( ) i definete pe omul care se strduie s disting ceea ce are valoare de ceea ce nu are valoare n existena sa. Tot din limba greac vine i noiunea de critic - 6 4 , , care n epoca modern a primit sensuri diferite att n domeniul teologic ct i cel extrateologic. Asumat n domeniul Teologiei morale, spiritul critic nseamn reflecie asupra coninutului credinei i a principiilor morale, motenite din mrturia i trirea iniial a Revelaiei, cu scopul de a le face eficiente, ca factori de nnoire spiritual, pentru generaia actual de credincioi. Cu acest neles pozitiv, spiritul critic a fost permanent prezent n Biseric. n acest sens putem s dm un exemplu din literatura spiritual a primelor secole cretine, consemnat de Sfntul Casian Romanul: Mi-aduc aminte c odat, n vremea tinereii, aflndu-m n prile Thebaidei, unde petrecea fericitul Antonie, s-au adunat la el nite btrni, ca s cerceteze mpreun cu el care este desvrirea n virtute; care adic dintre toate virtuile este cea mai mare? Deci fiecare i spunea prerea dup priceperea minii sale () Dup ce fiecare i-a spus prerea sa, prin care virtui s-ar putea omul mai bine apropia de Dumnezeu, i trecuse aproape toat noaptea cu aceast cercetare, la urma tuturor a rspuns Sfntul Antonie: Toate acestea care le-ai spus sunt de trebuin i de folos celor ce caut pe Dumnezeu i doresc s vin la El. Dar nu putem da cinstea ntietii virtuilor acestora din urmtoarea pricin: tiu pe muli c i-au topit trupul cu postul i privegherea i au petrecut prin pustieti, iar cu srcia atta s-au nevoit, nct nici hrana cea de toate zilele nu-i mai lsau pe seama lor; i la atta milostenie s-au dat, nct nu le-au ajuns toate cte sunt pe lume, ca s le mpart. Dar dup toate acestea au czut din virtute i s-au rostogolit n pcat. Deci ce i-a fcut pe acetia s rtceasc de la calea cea dreapt? Nimic altceva, dup nelegerea i prerea mea, dect c n-au avut darul deosebirii. Cci acesta nva pe om s se pzeasc de ceea ce ntrece msura n amndou prile i s mearg pe calea mprteasc 37 . Relatnd aceast ntlnire din Thebaida, Sfntul Ioan Casian introduce mai muli termeni duhovniceti care descriu etapele efortului cretin spre desvrirea sa moral, etape care se afl n strns nlnuire i interdependen logic. Ele presupun o anumit tiin i un anumit spirit critic, spunem noi, care in n armonie facultile sufletului pentru a nu

Pr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Craiova, 1993, p. . . Casian Romanul, Cuvnt plin de mult folos despre Sfinii Prini din pustia sketic i despre darul deosebirii, n Filocalia, trad. Pr. Dumitru Stniloae, vol. I. Sibiu, 1947, pp. 130-131.
37

36

17

cdea n extreme. Acest exemplu patristic, considerm c este destul de sugestiv i ne ajut s nelegem mai clar importana pe care o are demersul critic n Teologia moral. n ceea ce privete caracterul tiinific al Teologie morale, dintru nceput trebuie s precizm c n comunitatea tiinific actual se opereaz cu un sens restrictiv al noiunii de tiin. Se consider c are valoare tiinific doar cunoaterea obiectiv, adic aceea care are n vedere totdeauna subiectul i obiectul, subiectivul i obiectivul. n sens kantian noiunea de obiectiv nseamn ceea ce este primit de toate contiinele i n toate timpurile. Ea se opune noiunii de subiectiv, care ar nsemna ceea ce-i strict individual. Deci n orizontul cunoaterii obiective, obiectul este supus subiectului i ca atare a cunoate nseamn a sesiza obiectul de cercetare aa cum este el n sine, fr implicarea unor elemente de natur subiectiv. n numele acestei cunoateri obiective i obiectivante, teologiei n general i teologiei morale n special i se contest orice valoare tiinific. n sprijinul acestei contestaii se aduc argumente diverse. Dintre acestea amintim doar teoria lui Auguste Compte (1798-1857), pozitivist francez, despre cele trei etape principale prin care n mod necesar gndirea uman. Unit cu materialismul dialectic i istoric, aceast teorie este nc destul de vie n cadrul nvmntului academic, mai ales n rile ex-comuniste i totalitare, n care marxismul ateu i militant a fost declarat doctrin oficial de stat. Analiznd critic teoria pozitivist, ca i ntreaga concepie modern despre tiin, Nicolae Berdiaev, consider c pozitivismul a fost o etap necesar n devenirea istoric a omului european, dar aceast etap trebuie s fie astzi depit, mai ales n domeniul tiinelor umaniste. n spaiul unei tiine obiectivante, consider Nicolae Berdiaev, nu exist Logos. Acesta nu se reveleaz dect n duh i nu n obiect, n bunuri sau n natur. Logosul (adic Raiunea sau Sensul lumii) nu este n obiectul care ptrunde gndirea, nici n subiectul care construiete lumea sa, ci ntr-o a treia sfer, care nu este nici obiectiv, nici subiectiv, n care totul este activitate i dinamism spiritual 38 . n aceast sfer a cunoaterii care, n limbaj teologic, se numete cunoatere apofatic, se nscriu i principiile moralei cretine. Dar prin aceasta ele nu sunt doar norme ipotetice, opinii subiective, pe care fiecare poate s le accepte sau nu dup bunul su plac. Ele au o valoare noetic (adic de cunoatere) dar nu n sensul pozitivist al acestui cuvnt, pentru c teologul cretin, n efortul su noetic, nu se orienteaz spre un obiect dat i finit, ca n tiinele pozitive, ci spre Adevrul moral ultim, care este Dumnezeu. Aceste cteva consideraii sunt, credem, suficiente pentru a nu exclude Teologia moral din cmpul tiinelor care se ocup de problemele omului, i, n acelai timp, ele ne ajut s nu o identificm cu o simpl tiin pozitiv. Teologia moral are un caracter tiinific, deoarece este o disciplin teologic cu criterii i metode specifice de abordare a obiectului su. Dar acest caracter tiinific poate s varieze: el este proporional cu distana care separ reflecia teologic speculativ de spontaneitatea afectiv a credinei. Ideal ar fi ca n domeniul Teologie morale reflecia speculativ, explicaiile conceptuale, eforturile de sistematizare a principiilor morale s nu se fac n detrimentul experienei liturgice i sacramentale a credinei personale. Atunci cnd Biserica ne invit s acceptm principiile sale morale, ea nu ne propune doar formulri teoretice, ci ne invit la o relaie personal cu Dumnezeu i la un mod de via
38

Nicolas Berdiaeff, op. cit., p. 16.

18

care ne conduce la o astfel de relaie ntr-o manier progresiv. Acest mod de via ne ajut s depim o abordare strict intelectualist a moralei cretine i acceptarea acesteia ca un eveniment al comuniunii interpersonale.

II.4. Metodele Teologiei morale Noiunea de metod vine din limba greac i nseamn: mijloc, cale, mod de expunere. Aplicat nvmntului academic, noiunea de metod semnific modul n care o disciplin trebuie s-i expun materia pentru a facilita o nelegere ct mai clar a acesteia. n domeniul tiinei contemporane se recunosc, de obicei, dou metode principale: metoda deductiv, bazat pe deducie sau raionament i metoda inductiv, bazat pe observaie i experiment. Teologia moral nu poate face abstracie de aceste dou metode specifice nvmntului actual, i ca atare va trebui s in seama de ele n expunerea nvturilor sale. Totui, avnd n vedere faptul c fundamentul Teologiei morale l constituie Revelaia dumnezeiasc, cele dou metode sunt insuficiente. Ele ar reduce adevrurile vieii morale cretine fie la principii abstracte, la scheme mentale, fie la un cazuism empiric, ambele fiind neroditoare pe planul efectiv al vieii morale. Teologia moral cretin, att cea apusean, ct i cea rsritean, a folosit, mai ales, n secolul trecut, cele dou metode, ns cu o denumire specific: metoda deductiv a fost numit metoda scolastic, iar metoda inductiv a fost numit metoda cazuistic.

a) Metoda scolastic Este o metod teoretic-deductiv. Ea deduce adevrurile morale din ideile fundamentale ale teologiei speculative, bazndu-se pe Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. n cazul acestei metode accentul cade pe cunoaterea teoretic a principiilor morale cretine i nu pe aplicrile lor concrete n viaa personal sau comunitar a cretinului. Dac am folosi, n obordarea Teologiei morale, doar metoda scolastic, ea ar deveni o tiin abstract care ne-ar ajuta, desigur, s cunoatem teoretic condiiile ideale ale vieii morale, dar care ar ignora condiiile reale ntru care acestea se pot realiza. Din aceast cauz, noi considerm c metoda scolastic, dei legitim i necesar, nu este suficient n domeniul Teologiei morale.

b) Metoda cazuistic Este o metod practic-introductiv ce are ca punct de plecare dispoziiile morale pozitive i disciplinare ale Bisericii, precum i diversele cazuri de contiin, concrete sau presupuse, din viaa cretin, care trebuie s fie rezolvate prin aplicarea acestor dispoziii. Teologia moral romano-catolic a folosit cu precdere aceast metod, ncercnd uneori s fac din ea nu doar o metod, ci o disciplin de sine stttoare, prin care s se reglementeze n mod precis ceea ce cretinul trebuie s fac n diferitele mprejurri ale vieii sale. Aplicat n mod unilateral, metoda cazuistic transform Teologia moral ntr-un cod de legi care, n loc s inspire voina spre fptuirea binelui, conduce, cu timpul, fie la rigorism,

19

fie la laxism moral. Rigorismul, la rndul su, poate conduce la disperare prin neputina, mereu constatat, de a atinge un ideal ce se ndeprteaz mereu; laxismul, de asemenea, conduce la abandonarea sau neglijarea normelor morale. Datorit acestor considerente Teologia moral actual nu poate accepta cazuismul ca metod unic de studiu.

c) Metoda hermeneutic n tiinele umaniste contemporane s-a impus din ce n ce mai mult o alt metod i anume metoda hermeneutic. Noiunea de hermeneutic vine din limba greac de la verbul : 0 < 4 < care, tradus n limba romn nseamn: a exprima, a traduce, a interpreta, a ajuta pe cineva s neleag. Plecnd de la aceste multiple conotaii, am putea spune c nc de la nceputurile sale i teologia cretin s-a angajat ntr-o reflecie de tip hermeneutic. Prima regul hermeneutic, pe care s-a ntemeiat reflecia teologic, o gsim n Epistola a doua ctre Corinteni a Sfntului Apostol Pavel. El scrie corintenilor c Dumnezeu este Cele ce ne-a nvrednicit s fim slujitori ai Noului Testament, nu ai literei, ci ai duhului; pentru c litera ucide, iar duhul face viu (2 Cor. 3, 6). Transformat n regul hermeneutic, acest text a condus la acceptarea, n cadrul refleciei teologice a primilor cretini, a dou sensuri fundamentale: 1) un sens literal, dat de litera nsi a textelor; 2) un sens spiritual, tinuit n liter i descoperit printr-o nelegere spiritual a textelor. Acceptarea acestor dou sensuri a permis o interpretare alegoric a textelor biblice i adoptarea lor la lumea pgn, mai ales atunci cnd era vorba de respectarea prescripiilor morale legate de ritualurile de curire i de rnduielile ceremoniale ale Vechiului Testament. Datorit acestui fapt, metoda hermeneutic s-a dezvoltat rapid, aa cum se poate observa din Epistola lui Barnaba (secolul II) n care interdicia de a mnca din carnea de porc este interpretat alegoric, ca interdicie de a intra n relaie cu oamenii ce se aseamn porcilor, adic triesc fr a se gndi la relaia lor cu Dumnezeu. Mai trziu, n secolul al III-lea, metodei alegorice de interpretare a textelor biblice, i se va aduga i un fundament ontologic. Spre exemplu Origen, plecnd de la distincia celor trei nivele ale realitii: trup, suflet i spirit, vorbete de o interpretare somatic, ce pune n eviden sensul literal, istoric i gramatical; o interpretare psihic, ce pune n eviden sensul moral i, n sfrit, o interpretare pnevmatic sau spiritual ce dezvluie sensul alegoric sau mistic, numit cteodat i sens anagogic. Metoda hermeneutic, propus de Origen, o vom regsi i n hermeneutica medieval, n teoria celor patru sensuri ale Sfintei Scripturi, enunat astfel: literra gesta docet, qui credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anogogia. Conform acestei teorii, litera ne vorbete despre gesturi, adic despre sensul imediat al textului; sensul alegoric ne dezvluie adevrurile n care trebuie s credem; sensul moral (sau tropologic) ne arat ce trebuie s facem, cum trebuie s ne comportm ca i cretini; sensul anagogic dezvluie realitatea spre care trebuie s tindem.

20

n epoca modern, mai precis la nceputul secolului al XIX-lea, hermeneutica s-a transformat dintr-o metod de interpretare a textelor sacre sau profane, ntr-o hermeneutic general care atinge ntreaga activitate de interpretare i nelegere a omului. Cu alte cuvinte, hermeneutica a devenit o teorie a interpretrii i nelegerii ntregii existene umane 39 i ca atare poate fi folosit ca metod i n Teologia moral.

II.5. Teologia moral i celelalte discipline teologice Teologia moral nu poate fi abordat ntr-un mod separat de celelalte discipline teologice. De fapt, ntreaga teologie academic nu poate fi studiat dect ntr-un context interdisciplinar. Toate disciplinile teologice se interfereaz i se clarific unele pe altele pentru c toate au ca temei Revelaia dumnezeiasc. Astfel Teologia Biblic i exegetic ofer Teologiei morale metodele corecte de interpretare a textelor Sfintei Scripturi; Teologia istoric i ofer informaii valoroase despre modul n care au fost asumate principiile vieii morale cretine n contexte istorice i culturale diferite; Teologia practic i ofer metodele practice prin care se pot crea condiiile necesare unei viei morale autentice. Totui, dintre toate disciplinile teologice, cea mai apropiat de Teologia Moral este Teologia dogmatic. n perioada clasic a teologiei cretine nu exista o separaie ntre nvturile dogmatice i cele morale. Separarea lor s-a fcut n perioada Scolasticii medievale. Primii teologi care au fcut acest lucru au fost Petru Lombardul i Alexandru de Halles. Trebuie totui s precizm c summaele teologice medievale prezentau nvturile dogmatice i cele morale ntr-o strns unitate. Prezentarea lor separat s-a impus n Apus la sfritul secolului al XVI-lea, iar n Rsrit la nceputul secolului al XVIII-lea (n Rusia) sub influena teologiei apusene. Noi credem c teologia actual trebuie s reconsidere relaia dintre Teologia dogmatic i Teologia moral. Teologia scolastic i teologia modern s-au oprit la o relaie strict teoretic dintre ele, afirmnd c Dogmatica are ca obiect de reflecie pe Dumnezeu n Sine i ce a fcut El pentru om, iar Morala are n vedere ceea ce trebuie s fac omul pentru a ajunge la asemnarea cu Dumnezeu. Din punctul nostru de vedere, relaia dintre Dogmatic i Moral este mult mai profund i ea ar putea fi exprimat astfel: Dogmatica cuprinde n sine Morala, ntr-un mod concentrat, iar Morala exprim Dogmatica n desfurarea ei concret, existenial.

II.6. Teologia moral i disciplinile umaniste Am afirmat mai sus c Teologia moral, pentru a-i atinge scopul i obiectivele sale, trebuie s fie abordat ntr-un context interdisciplinar. n acest sens ea trebuie s fie deschis spre dialog i cu alte discipline care, n spaiul academic, se ocup de problemele omului i de mediul social n care triete. n mod deosebit, Teologia moral trebuie s fie deschis spre un dialog cu Filosofia, Pedagogia, Psihologia i Sociologia contemporan. Aceast
Pierre Bhler et Clairette KaraKosh (d), Quand interprter cest changer. Pragmatique et lectures de la Parole, Labor et Fides, Genve, 1995, p. 83.
39

21

deschidere nu este ns unilateral, ntruct i cei care se preocup de aceste discipline sunt din ce n ce mai deschise spre un dialog cu teologia. Mult timp Teologia moral s-a preocupat doar de datoriile morale ale omului i a neglijat condiiile existeniale concrete n care aceste datorii pot fi asumate n mod corect. Cercetrile recente n domeniul pedagogiei, psihologiei i sociologiei ne atrag atenia asupra faptului c viaa moral i spiritual a omului nu este doar rezultatul aplicrii unor principii formale, care pleac de la o viziune general despre om, ci depinde i de condiiile concrete de via, de interaciunea motivelor i scopurilor, de complexitatea relaiilor n care ea se desfoar. Evident c toate aceste aspecte nu sunt prioritare pentru Teologia moral, ns ele ofer o perspectiv mai realist asupra condiiilor i structurilor psiho-sociale actuale, n orizontul crora trebuie s se ntrupeze principiile vieii morale cretine. De aceea concluziile la care ajung anumite cercetri din domeniul tiinelor umaniste, dei ele nu sunt tiine normative, trebuie s-i gseasc locul n demersul critic al Teologiei morale.

III. Teologia moral i ordinea moral

III.1. Ordinea lumii Experiena noastr obinuit de via ne arat c, n lumea n care trim, dincolo de o anumit dezordine aparent sau real, exist o ordine necesar a lucrurilor, care se manifest att la nivel macro ct i micro cosmic. Nimeni nu poate contesta faptul c aceast ordine este expresia unei lumi integrate i structurate raional, determinat de anumite legi care-i sunt constitutive. Ele constituie domeniul de cercetare al tiinelor numite pozitive, ntruct folosesc n activitatea lor de verificare a cunotinelor observaia, experimentul i calculul matematic. Concluziile la care ajung tiinele pozitive sunt considerate, de marea majoritate a oamenilor de astzi, sigure i incontestabile. De aceea cunoaterea tiinific a lumii reprezint scopul fundamental al civilizaiei actuale. Exigenele ei se impun pretutindeni ca o stare de spirit, n toate domeniile de activitate. Cu toate acestea, cu toat dorina noastr de a ajunge la o cunoatere sigur i obiectiv a ordinii prezente n lume, exist totui anumite aspecte ale ei care nu se supun exigenelor cunoaterii pozitive. Acest fapt a fost descoperit de civa savani de renume, care au observat c nu toate fenomenele lumii noastre sensibile se supun ordinii i legilor cunoscute n fizica clasic. Fizicianul francez Louis Victor Broglie (n. 1892), spre exemplu, care a ntemeiat mecanica cuantic, a ajuns la concluzia c n universul fizic exist i legi ale probabilitii. Max Planck, la rndul su, recunotea n comportamentul particulelor atomice anumite zone de indeterminare, iar Werner Heisenberg va formula, n fizic, principiul incertitudinii. Concluziile la care au ajuns aceti mari oameni de tiin, i nu numai ei, au condus la o nou orientare a tiinelor pozitive i la o nou stare de spirit ale celor care le promoveaz. Fizica clasic, determinist, care s-a ntemeiat pe legile unei ordini universale a lumii, legi care puteau fi cunoscute i dominate de om pe calea cercetrilor pozitive, a oferit omului

22

o anumit siguran, dar, n acelai timp, a dat natere la o ncredere fr margini a omului modern n raiunea sa. Fizica cuantic a secolului al XX-lea a demonstrat, ns, c toate concluziile fizicii clasice, ca i toate concluziile cercetrii tiinifice care privesc ordinea lumii noastre sensibile, sunt relative, datorit unui spaiu de indeterminare existent n intimitatea ordinii lumii, alturi de principiul determinist-cauzal. Mai mult, cercetrile din ultimul timp arat c actul observaiei tiinifice depinde nu doar de legile naturii obiectului observat, ci i de starea de spirit a observatorului. Aceasta nseamn c omul ca subiect cunosctor poate s sporeasc ordinea existent n lume, sau, plecnd de la spaiul su de indeterminare, s introduc n ea elemente ale dezordinii, n funcie de starea sa spiritual, de intenia cu care se aeaz n orizontul cunoaterii lumii. Din aceast perspectiv, dou intenii sau atitudini ni se par eseniale: una pozitiv i posesiv care caracterizeaz, n cea mai mare parte mentalitatea contemporan, i una poetic sau contemplativ, pe care credem c o vor mbria din nou, n mileniul urmtor, tot mai muli oameni, deoarece, aa cum am vzut, nsi tiina pozitiv i va conduce spre aceasta. Ambele intenii sau atitudini fa de ordinea lumii pot exista, de fapt, n aceeai persoan dac i se cultiv de la nceput toate facultile sale spirituale i nu doar capacitatea sa intelectual i dorina de posesiune a fiinelor i a lucrurilor. Exemplul marelui astronom i matematician german Johannes Kepler (1571-1630), inventatorul lunetei astronomice, este edificator n acest sens. Cartea sa intitulat Harmonice mundi se ncheia cu exprimarea unei atitudini contemplative fa de ordinea, armonia i frumuseea cosmic: i mulumesc Dumnezeul meu i Creatorul nostru, scria Kepler, pentru c m-ai lsat s vd frumuseea creaiei Tale i s m bucur de lucrrile minilor Tale. Iat, eu am mplinit lucrarea la care m-am simit chemat (...) am artat oamenilor splendoarea operelor Tale, n msura n care spiritul meu a reuit s le neleag 40 .

III.2. Ordinea n existena uman Este un fapt recunoscut unanim c omul este o sintez a cosmosului. Toate elementele prezente n ordinea cosmic exist i n natura fizic a omului. De aceea n antichitate el era definit i ca micro-cosmos, adic o lume mic ce cuprinde n sine macro-cosmosul, lumea mare. Mai mult, omul nu este doar o sintez a cosmosului, ci este i ipostasul su contient i responsabil. Fiind o sintez a cosmosului, omul i desfoar existena supunndu-se aceleeai ordini necesare, dar n orizontul creia exist, de asemenea, un spaiu al nederminrii sau, cu alte cuvinte, al libertii. Exist, aadar, n fiina omului o ordine a necesitii care se manifest pe planul fizic i biologic, dar aceast ordine este condiia unei alte ordini, specific uman, care poart pecetea libertii. Dac ordinea fizic i biologic reprezint domeniul de cercetare al tiinelor pozitive, ordinea specific uman din care fac parte ordinea moral, ordinea logic i ordinea estetic, reprezint domeniul de cercetare al tiinelor normative: Etica, Logica i Estetica. Alturi de ele, exist i alte tiine care se ocup de ordinea existenei umane, ns majoritatea celor
40

Cf. Dicionar de filozofie, Editura politic, Bucureti, 1978, p. 86.

23

care le reprezint prefer s le considere tiine pozitive. Acest lucru este valabil mai ales pentru Psihologie i Sociologie. tiinele normative se numesc astfel datorit faptului c opereaz cu judeci de valoare sau, mai precis, cu anumite criterii axiologice care se instituie ca legi ale Binelui, Adevrului i Frumosului, dup care aspir orice persoan uman. Aceste criterii axiologice orienteaz cunoaterea uman nu doar spre simpla existen a lumii i a omului, ci spre originea i scopul lor final. Evident c i tiinele pozitive pot s-i pun ntrebri despre originea i scopul ultim al lumii i al omului, ns, aa cum am vzut mai sus, rspunsul lor va fi arbitrar i indemonstrabil i ca atare lipsit de certitudinea obiectiv pe care aceste tiine o pretind. tiinele normative pretind i ele o anumit certitudine, dar aceasta se ntemeiaz pe alte criterii i, mai ales, pe o experien spiritual personal, asumat desigur n contextul unei ordini axiologice, care solicit din partea omului, n primul rnd, un act de credin, un act de ncredere ntr-o realitate care depete competenele raiunii umane. Orict de siguri ar fi el pe cunotinele sale pozitive, pe capacitatea sa de a stpni ordinea lumii, vine un timp cnd sigurana sa se clatin, cnd reperele sale ntemeiate pe certitudinile raiunii nu mai funcioneaz. O suferin fizic sau spiritual, un accident neateptat, ntlnirea cu moartea unei fiine dragi, sunt momente n care armura autosuficienei se destram i vrnd, nevrnd, apare o ntrebare de cutremur: care este logica ordinii existenei umane dac ea se ncheie cu suferina, ruina i moartea? Fiecare rspunde n felul su la aceast ntrebare. Pentru unii rspunsul ar putea fi disperarea, pentru alii resemnarea i, n sfrit, pentru alii ncrederea i sperana c, totui, existena uman trebuie s aib un sens i acest sens nu se poate identifica cu neantul. Este concluzia la care ajung acea majoritate a oamenilor care, dup multe clipe de risipire prin ordinea i dezordinea lumii, i revin n sine i rostesc smerit ca i Fericitul Augustin: Ne-ai fcut Doamne pentru Tine i nelinitit este inima noastr pn nu se va odihni ntru Tine.

III.3. Relaia dialectic dintre ordine i dezordine Aa cum am subliniat mai sus, att lumea n care trim ct i propria noastr natur uman poart, n mod fundamental, pecetea ordinii i a armoniei. De unde apare atunci dezordinea, ca element perturbator sau chiar distrugtor al ordinii? Am vzut c tiinele pozitive accept un spaiu al indeterminrii, care exist la toate nivelurile de existen i, n mod deosebit, la om. Acest lucru ne conduce la concluzia c ordinea este un dat ontologic necesar, iar dezordinea este un accident, o ntmplare nefericit care apare i tulbur ordinea i frumuseea lumii. Din punct de vedere teologic spaiul de indeterminare, prezent n toate lucrurile i fiinele, este tocmai spaiul ncredinat libertii i responsabilitii omului de ctre Dumnezeu, pentru ca el s sporeasc frumuseea i ordinea lumii, pregtind-o pentru mpria lui Dumnezeu.

24

Eecul libertii i responsabilitii omului transform acest spaiu de indeterminare n izvor de dezordine. Aceasta este o afirmaie teologic i pentru a o argumenta vom face apel la cteva orientri hermeneutice pentru textul inspirat al Sfintei Scripturi. Primele capitole ale Sfintei Scripturi ne invit s ptrundem cu gndul, att ct ne este posibil, ntr-un orizont al metaistoriei care aparine, n acelai timp, trecutului i prezentului nostru existenial. Este vorba, deci, de o invitaie i ca orice invitaie ea presupune din partea noastr un gest de reveren fa de Cel care ne invit. ntruct Cel care ne invit este Dumnezeu, gestul nostru de reveren presupune un act de convertire a minii, o metanie s-ar putea spune, fr de care riscm s profanm legile sau rnduiala unei invitaii i s ne artm a fi oaspei nedemni de onoarea ce ni s-a fcut. Aadar ce ne spune Sfnta Scriptur despre ordinea i dezordinea lumii? n primul rnd ne spune c Dumnezeu a creat lumea prin Cuvntul Su, iar prima manifestare a actului creator a fost: S fie lumin. Nu este surprinztor c fizica cuantic a ajuns astzi la acelai adevr al Revelaiei cum c temeiul ultim al lumii noastre sensibile este energia, adic lumina? Evident c din perspectiv biblic, lumina, sau mai precis, sistemul energie-materie este temeiul penultim, ntruct temeiul ultim al lumii este energia necreat i voina creatoare a lui Dumnezeu. De aceea Geneza ncepe, de fapt, cu o afirmaie sintetic: La nceput a creat Dumnezeu cerul i pmntul (Gen. 1, 1). n textul original, Dumnezeu este numit cu numele de Elohim, care este un plural, iar verbul a crea este la singular. S-au dat diverse interpretri acestui plural, ns cea mai pertinent ni se pare a fi cea care are n vedere Cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi. Textul afirm, de fapt, c Duhul lui Dumnezeu (Ruah) plana deasupra apelor originare, iar Dumnezeu zice, adic rostete lumea prin Cuvntul Su (Dabar) i astfel lumea apare din nefiin spre fiin, dinspre amurgul nserrii nspre zorii zilei. Acesta este, evident, un limbaj poetic i singurul, de fapt, prin care ne putem apropia de marea tain a nceputurilor. Limbajul este poetic dar nu se cuvine s credem c Geneza este doar construcia poetic a unui om cu o imaginaie creatoare deosebit. C nu este o construcie imaginar, ci este o carte inspirat de Dumnezeu ne arat, aa cum vom vedea, precizia cu care sunt folosite cuvintele. n afar de pluralul Elohim, un alt cuvnt care a atras atenia interpreilor este singularul verbului a crea. Acest verb, bara n limba ebraic, nu este folosit la ntmplare. Prin el se exprim ideea c Dumnezeu creaz lumea din nimic, printr-o hotrre i o manifestare liber a voinei Sale creatoare. Semnificativ este i faptul c verbul bara este folosit n capitolul I al Genezei numai n trei versete: versetul 1, care vorbete de crearea pmntului i a cosmosului, versetul 21, care vorbete de crearea animalelor i versetul 27, n care se repet de trei ori cu referire la crearea omului. n versetul 12, care vorbete despre apariia vegetalelor, nu se folosete verbul bara. Acestea nu par a fi dect o simpl producie a pmntului. Folosirea verbului a crea bara- n cele trei momente diferite ale creaiei exprim trei momente fundamentale ale actului creator i trei discontinuiti eseniale care au aprut i sau meninut n creaie: crearea sistemului energie-materie, crearea vieii i crearea omului. Acest aspect este scos n eviden i de faptul c n ziua a patra, cnd apar cei doi lumintori care s lumineze pmntul, nu mai este folosit verbul bara a crea-, ci un alt verb

25

- asah - care nseamn a face, a aeza n rnduial, a organiza ceva deja existent i nu a crea din nimic. Aceasta nseamn c soarele, luna i celelalte corpuri cereti nu sunt izvoare de energie, ci concentrarea energiei din ziua ntia. Muli oameni de tiin ai secolului nostru, observnd precizia cu care sunt folosite cuvintele n textele Genezei, au ajuns la concluzia c ordinea lumii i a existenei umane nu poate fi explicat doar pe baza unui determinism imanent i a unei evoluii oarbe, fr nici o finalitate. Un renumit astronom al secolului nostru, Sir James Jeans, ntr-o carte a sa intitulat Tainicul univers (1932), scria: Caracterul finit al timpului i al spaiului ne constrng s ne reprezentm creaia ca un act al gndirii (...) tiia modern ne oblig s-L recunoatem pe Creator lucrnd n afara timpului i spaiului, care sunt o parte a creaiei Sale 41 . Evident c acest n afar nu trebuie neles ntr-un sens deist, ci n sensul c Dumnezeu Creatorul nu se supune legilor timpului i ale spaiului, ns energiile Sale necreate ptrund n timp i n spaiu susinndu-le existena.

a) Ordinea lumii ntru Dumnezeu Zilele creaie sunt precedate, aa cum am subliniat mai sus, de o afirmaie sintetic n care apare expresia La nceput. Sinonimele acestei expresii n ebraic, greac i latin sunt: bereit, < i in principio. n limba romn, aceast expresie a fost tradus i prin: n nceput, dintru nceput sau ntru nceput . Noi preferm expresia ntru nceput, deoarece prin ea putem s interpretm ntr-o manier corect temeiul i inta final a ordinii lumii. Preferina noastr pentru ntru a fost influenat, desigur, i de interpretarea pe care a dat-o Constantin Noica acestei prepoziii. ntru, scrie Noica, nseamn i n i nspre. El indic deopotriv o odihn care e i neodihn, o stare care este, n acelai timp, i o micare 42 . Traducnd primul verset al Genezei cu ntru nceput, aceast expresie ne conduce gndul la ideea de cmp nluntrul cruia se creaz lumea. Din aceast perspectiv nceputul este un orizont, un cmp ontologic, un receptacol pentru ntreaga ordine a creaiei. Expresia ntru nceput o gsim nu doar n primul verset al Genezei, ci i n primul verset al Evangheliei dup Ioan, care afirm: ntru nceput era Cuvntul (Logos) i Cuvntul era la Dumnezeu i Cuvntul era Dumnezeu (Ioan 1, 1). Afirmaia Sfntului Ioan ne sugereaz faptul c ordinea lumii este nluntrul lui Dumnezeu Cuvntul i ca atare ntru El i nspre El este orientat. Astfel prepoziia ntru ne ajut s nelegem c Dumnezeu-Cuvntul este att temeiul sau causa ordinii lumii ct i finalitatea ei. Cel care pune ns n micare ordinea lumii spre finalitatea ei este Duhul Sfnt i cu fiecare etap a creterii lumii n inima lui Dumnezeu Cuvntul, auzim n Genez expresia: i a vzut Dumnezeu c este bine. La sfritul celei de a asea etap sau a celei de a

Cf. Nouveau dictionaire biblique, rvis et argument, Edition Emmas, SaintLgier, 1992, p. 208. 42 Constantin Noica, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Editura Eminescu, Bucureti, 1987, p. 27.

41

26

asea zi a creaiei, dup ce a fost creat i omul, Dumnezeu a privit toate cte a creat i iat erau bune foarte (Gen. 1, 30). Textul ne sugereaz o creaie treptat a lumii, treptat, evident, din perspectiva noastr uman, n care fiecare diminea poart n sine amurgul i fiecare amurg vestete bucuria unui nou nceput al creaiei. Ritmul sear-diminea care marcheaz zilele creaiei ne descoper i o ordine ierarhic n care fiecare treapt o vestete pe cealalt, pregtind n final casa de oaspei a Omului. De aceea, Sfntul Grigorie de Nissa a afirmat c ntregul cosmos se nal treptat ctre om termenul ultim al aspiraiei Sale 43 . Sfntul Dionisie Areopagitul a completat afirmaia de mai sus a Sfntului Grigorie de Nissa spunnd c, de fapt, ultima aspiraie a cosmosului nu este omul, ci Dumnezeu. n lucrarea sa Despre Numele divine, Sfntul Dionisie scria: Spre Dumnezeu toate se ntorc i toate l doresc. Cele ce au minte i raiune cutndu-L prin cunoatere; cele sensibile, prin sensibilitate; cele ce nu au sensibilitate prin micarea fireasc a instinctului de via, iar cele fr via i care nu au dect fiin, prin aptitudinea lor de a participa la existen () Lumina strnge la un loc i atrage spre ea toate cele ce vd, ce se mic, cele ce sunt luminate i nclzite i cele ce fiineaz numai prin razele ei. Toate o doresc, fie spre a se vedea i a se mica, fie pentru a primi lumin, cldur i a-i continua dinuirea prin lumin 44 . Dac ar fi s folosim o expresie actual, am putea spune c Sfntul Dionisie vorbete n acest text de o lumin cu o dubl semnificaie: lumina fizic ce constituie temeiul ordinii fizice, i lumina spiritual, lumina-informaie care constituie temeiul att al ordinii fizice ct i al ordinii spirituale i morale a omului. Este vorba de lumina Duhului lui Dumnezeu sau a harului, cu care a fost informat Omul n ziua creerii sale (Gen. 2, 7). De aceea prima zi a Omului n lume, care ncepe n seara zilei a 6-a, a fost o zi de adnc bucurie pentru cosmosul ntreg. Geneza ne spune c Dumnezeu i-a mplinit lucrarea n ziua a asea, iar n ziua a 7-a S-a odihnit de toate lucrurile Sale pe care le-a creat (Gen. 2, 3). Odihna lui Dumnezeu din ziua a 7-a nu trebuie interpretat ntr-un sens fizic, ci ntrun sens spiritual, din perspectiva cruia odihna este un alt mod de a lucra i de a fi prezent n creaie. n ziua a 7-a Dumnezeu Se odihnete n sufletul Omului, iar omul i ncepe propria sa lucrare n comuniune cu Dumnezeu. De aceea Dumnezeu binecuvnteaz i sfiete ziua a 7-a (Sabatul), care, conform Genezei, nu mai are sear i diminea. Este ziua n care ritmul cosmic al timpului dobndete o alt semnificaie, devenind timp liturgic, timp rostitor al unei alte ordini n existena creat, ordinea lui a fi n comuniune cu Dumnezeu Tatl, prin Fiul n Duhul Sfnt. Ordinea lui a fi ntru Dumnezeu reprezint starea normal a Omului ca ipostas contient al cosmosului ntreg. Aceast stare normal a ntregii creaii din ziua a 7-a este un dar a lui Dumnezeu, ns pstrarea ei reprezint vocaia originar a Omului, vocaie prin care acesta devine interlocutorul lui Dumnezeu n ordinea creaiei. Despre aceast vocaie vorbete psalmistul cnd exclam: Voi suntei dumnezei, fii ai Celui Preanalt (Ps. 82, 6). Aceasta nseman c poziia Omului n creaie este unic. ntreaga creaie se deschide i se ofer ca dar, ca mediu al mplinirii Omului, iar omul o

Cf. Printele Galeriu, Jertf i Rscumprare, Editura Harisma, Bucureti, 1991, p. 60. Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, trad. Pr. Cicerone Iordchescu i Teofil Simensky, Iai, 1936, p. 35.
44

43

27

sfinete, o transform i o umanizeaz, n msura n care i el se deschide i se druie lui Dumnezeu. Aa cum se poate observa, am folosit pn acum noiunea de Om n general, aa cum este folosit ea n Genez. Aceast noiune exprim, de fapt, natura universal a Omului care se ipostaziaz, se personalizeaz, ntr-un mod specific n cuplul brbat-femeie. Despre cuplul brbat (i n ebraic)-femeie (ia) se vorbete n primul capitol al Genezei: i a creat Dumnezeu pe Om (Adam) dup chipul Su; dup chipul su l-a creat; a creat brbat i femeie (Gen. 1, 27). Ceea ce este important s subliniem, plecnd de la acest text, este faptul c Omul este chip sau o icoan a lui Dumnezeu pe pmnt i ca atare modul de existen uman aspir dup modul de existen a lui Dumnezeu. Exist un mod de existen comun lui Dumnezeu i Omului i el se identific cu iubirea desvrit dintre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. A exista ca om nseamn a participa la acest mod de existen, care presupune, evident, o identitate specific fiecrei persoane, dar aceast identitate se actualizeaz prin recunoaterea i afirmarea alteritii altei persoane, creia trebuie s ne druim. Relaia aceasta dintre identitate i alteritate se manifest, de fapt, nu doar n relaiile interumane, ci exist n structura ontologic a fiecrei persoane. Hermeneutica teologic mai nou, influenat, desigur, i de psihanaliz, consider c n fiecare persoan uman, fie brbat, fie femeie, exist o dimensiune masculin i una feminin. Aceast interpretare pe care o ntlnim, spre exemplu, n crile unei autoare franceze contemporane 45 , ncearc s reactualizeze vechea hermeneutic patristic i s argumenteze c aceasta nu este n contradicie cu datele cercetrilor actuale. Conform hermeneuticii patristice mintea este icoana Logosului lui Dumnezeu, iar inima este simbolul creaiei Sale. De aceea, de multe ori, relaia dintre minte i inim este asemnat cu relaia dintre mire i mireas. Cu alte cuvinte mintea i inima trebuie s treac prin experiena cununiei al crei svritor este, desigur, Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu, prin harul Duhului Sfnt. Conform textului din Genez aceast cununie interioar trebuie s precead cununiei exterioare dintre brbat i femeie i realizarea ei presupune anumite exigene pe care le putem intui interpretnd porunca dat de Dumnezeu lui Adam, adic Omului universal: Din toi pomii din rai poi s mnnci, iar din pomul cunotinei binelui i rului s nu mnnci, cci n ziua n care vei mnca din el vei muri negreit (Geneza 16-17). De foarte multe ori aceast porunc a fost i este nc interpretat dintr-o perspectiv juridic. n realitate este vorba de o realitate ontologic a creterii i maturizrii fiinei umane ntru iubirea lui Dumnezeu. Aceast cretere presupune, desigur, o anumit relaie cu lumea (din toi pomii poi s mnnci) dar i o anumit distanare de lume (din pomul cunotinei binelui i rului s nu mnnci) pentru a o primi ca dar din partea lui Dumnezeu. Sfntul Maxim Mrturisitorul d o interpretare ontologic acestei porunci sau acestei inter-dicii, inter-rostiri dintre Dumnezeu i om, sugernd c pomul cunotinei binelui i rului semnific, de fapt, ntregul cosmos sensibil, de care omul este legat ontologic prin natura sa fizic, prin cele cinci simuri ale sale. Cosmosul sensibil afirm Sfntul Maxim
Annick de Souzenelle, Job sur le chemin de la Lumiere, Albin Michel, Paris, 1994; La parole sur la coeur du corps, Albin Michel, Paris, 1993.
45

28

Mrturisitorul, poate fi numit pom al cunotinei binelui i rului deoarece are raiuni sau sensuri duhovniceti care hrnesc mintea, dar i o putere de atracie natural, care, pe de o parte, desfteaz simirea i, pe de alta, pervertete mintea. Deci cosmosul sensibil sau lumea aceasta ntru care triete omul dac este privit ca dar i n Duhul lui Dumnezeu l conduce pe om la cunoaterea binelui, dac este privit doar ca instrument de plcere i desftare a simurilor i ofer cunoaterea rului. Inspirndu-se din aceast reflecie a Sfntului Maxim Mrturisitorul, Annick de Souzenelle, de care am amintit mai sus, identific pomul cunoaterii binelui i rului cu nsi natura bipolar a omului, care are n constituia sa ontologic o parte mplinit sau desvrit prin actul creaiei i o parte nemplinit, care este ncredinat libertii i responsabilitii sale morale. Aceast interpretare nu ni se pare eronat dac avem n vedere c teologia clasic fcea aceeai distincie ntre alte dou noiuni ale antropologiei biblice i anume: chip i asemnare, chipul fiind dup Sfntul Vasile cel Mare asemnarea n starea ei virtual, iar asemnarea fiind chipul lui Dumnezeu actualizat n om printr-o mpreun lucrare a sa cu Dumnezeu. Aadar inter-dicia dat de Dumnezeu Omului nu poate fi interpretat n termeni epistemologici, dac inem cont de faptul c n limbajul biblic cunoaterea se identific cu iubirea. Ea nu se restrnge la un exerciiu intelectual sau experimental, ci se realizeaz ntrun spaiu al comuniunii cu Dumnezeu i, n Dumnezeu, cu ntreaga creaie. n orizontul acestei comuniuni i noiunile de bine i de ru nu sunt categorii ale unei morale obiective i constrngtoare, ci sunt categorii ontologice i existeniale, binele identificndu-se cu lumina interioar a fiinei n comuniune cu Dumnezeu, iar rul identificndu-se cu ntunericul fiinei cnd omul nu mai simte prezena lui Dumnezeu. Evident c noi nu ne-am propus s trecem n revist toate interpretrile care se pot da textelor enumerate mai sus, ci am ncercat doar s sugerm c hermeneutica textelor biblice este o lucrare dificil i, n acelai timp, deschis mereu unor noi interpretri, n funcie de experiena i mentalitatea fiecrei epoci istorice. Exist totui un centru unificator al tuturor interpretrilor i el se identific cu ceea cea am afirmat la nceputul acestui subcapitol: exist o ordine a lumii ntru Dumnezeu. Aceast ordine exist, ca posibilitate sau ca virtualitate ontologic a fiecrei persoane i a umanitii n ansamblul ei. Actualizarea ei necesit, ns, o perioad de cretere i de maturizare spiritual care depinde de mai muli factori.Geneza ne spune c aceast virtualitate ontologic originar nu a ajuns, totui, la actualitate datorit unui eec existenial al libertii umane prin care a intrat dezordinea n lume.

b) Dezordinea lumii n afara lui Dumnezeu Expresia a fi n afara lui Dumnezeu este destul de riscant i de aceea trebuie neleas ntr-un mod corect. Dintr-o perspectiv ontologic, noi nu putem fi niciodat n afara lui Dumnezeu pentru c ntru El ne micm, viem i suntem, dup cum se exprim autorul Faptelor Apostolilor. Totui pentru c noi suntem fiine spaio-temporale nu putem avea acces la cunoatere dect folosind aceste categorii sau anumite imagini reprezentative prin care ni se poate sugera ce nseamn a fi ntru i n afar, n relaia noastr cu Dumnezeu. O asemenea imagine ar putea fi cea folosit de ctre Herodot n Istoriile sale, cnd vorbete de modul n care a disprut n nisipuri aa numiii psylli, o populaie din

29

Africa de Nord. Aceast populaie, scria Herodot, a fost distrus n urmtoarele mprejurri: Vntul de miaz-zi btnd ntr-una le-a secat apa din z-ctori () Oamenii, sftuindu-se ntre ei, pornir rzboi mpotriva vntului i, cnd au ajuns n mijlocul nisipurilor, vntul de miaz-zi, ncepnd s sufle mai tare, i-a ngropat n nisip 46 . Oamenii acetia, de care vorbete Herodot, fr s-i dea seama au pornit mpotriva vntului, dei, n realitate se micau ntru el. Despre oameni asemntori vorbete, de fapt, i Geneza, dac am interpreta numele de Adam ntr-un sens colectiv. O generaie de oameni, generaia adamic, nu au nceput un rzboi mpotriva lui Dumnezeu, dar au dorit s devin dumnezei, fr ajutorul lui Dumnezeu i din aceast cauz a intrat smna dezordinii n ordinea creaiei. Geneza ne spune c aceast dorin de auto-nomie s-a trezit n umanitatea adamic pe calea unei sugestii. Adversarul Omului, sub chipul arpelui, adic sub chipul unei fiine care aparine creaiei sensibile, pune la ncercare fidelitatea acestuia fa de Dumnezeu. Textul ne spune c arpele s-a adresat mai nti femeii ia n ebraic. Conform unor interpretri recente pe care le gsim la Paul Evdokimov sau Annick de Souzenelle, nu este vorba de femeie n raportul su cu brbatul (i) pe planul biologic, ci de partea nemplinit a Omului. Deci este vorba de femininul su interior, de incontientul dorinelor, care este expus mereu la tentaii, fr ca ele s fie contientizate pe deplin. Primul gest pe care-l face Adeversarul este acela de a-l nstrina de contiina prezenei lui Dumnezeu. El dialogheaz cu ia, ca i cum Dumnezeu ar fi absent, ca i cum ar fi n afara existenei ei: Dumnezeu a zis, El, oare, s nu mncai roade din orice pom din rai? ntrebarea aceasta este provocatoare i ncearc s trezeasc ndoiala n iubirea i buntatea lui Dumnezeu. Ea sugereaz oarecum faptul c Dumnezeu nu i-a druit totul Omului, c ceea ce avea mai bun a pstrat pentru El. Rspunsul pe care-l primete Adversarul din partea Omului este corect: Roade din pomii raiului putem s mncm, numai din rodul pomului celui din mijlocul raiului ne-a zis Dumnezeu s nu mncai din el, nici s v atingei, ca s nu murii (Gen. 3, 2-3) 47 . Adversarul, ns, nu renun i continu printr-o dialectic seductoare: Nu, nu vei muri! Dar Dumnezeu tie c n ziua n care vei mnca din el vi se vor deschide ochii i vei fi ca Dumnezeu, cunoscnd binele i rul (Geneza 3, 4-5). Omul nu rezist acestei dialectici, mai ales c rodul pomului cunotinei binelui i rului i s-a prut bun de mncat i plcut ochilor la vedere i vrednic de dorit (Gen. 3, 6). Aadar n limbajul unor imagini arhetipale, textul ne spune c natura feminin a Omului, inima sa, a gustat mai nti din rodul pomului i apoi natura sa masculin, adic mintea sa, el devenind prin acest act existenial, o fiin autonom i autosuficient. Cunoscnd binele i rul, adic prefernd dualitatea i duplicitatea, n locul unitii i al comuniunii, Omul se descoper pe sine ca fiin separat de Dumnezeu, de semenii si i de
46

Constantin Noica, op. cit., p. 305.

Moartea de care vorbete textul acesta se refer la integralitatea fiinei umane i nu doar la aspectul su fizic. Porunca este o atenionare a Omului prin care este invitat s rmn n orizontul comuniunii cu Dumnezeu. Ieirea din comuniune nseamn moarte i aceasta depinde, conform textului, de libertatea de alegere a omului, care este prima treapt a libertii reale, dac el alege comuniunea i nu separarea, dac triete n prezena iubitoare a lui Dumnezeu i nu n absena Lui. Acest dac n cartea Genezei este de domeniul posibilului i nu al realului. n mod real Omul a ales separarea i moartea, lsndu-se manipulat de jocul unei dialectici nrobitoare.

47

30

ntreaga creaie. Cnd ochii i se deschid, el nu mai vede frumuseea i iubirea lui Dumnezeu, ci vede propria sa goliciune (Gen. 3, 7), propria sa fiin golit de slava chipului pe care-l purta din ziua n care Duhul lui Dumnezeu a suflat asupra lui. Descoperindu-i golul su interior, Omul vrea s se ascund de la faa lui Dumnezeu, cnd acesta se plimba n rcoarea serii prin paradis. El vrea s se ascund pentru c se simte vinovat de trdare i de infidelitate. Datorit gestului su, un sentiment de ruine i cuprinde ntreaga fiin, ca o nelinite crescnd, provocat de pervertirea apropierii familiare cu Dumnezeu. Acest sentiment profund este un semn c, totui, un smbure de demnitate s-a mai pstrat n Omul infidel i trdtor, care ncearc s-i fac acoperminte din frunze de smochin, adic din frunzele unei cunoateri ntemeiat pe violen i nu pe comuniune. Acopermintele fcute de el nu-i sunt ns suficiente pentru a vindeca rul. n aceast situaie, Dumnezeu intervine i-i pune prima ntrebare Omului: Adame unde eti? unde este demnitatea ta? Tu care eti icoana lui Dumnezeu pe pmnt mai exiti? 48 (Gen. 3, 9). Rspunsul vine imediat: Am auzit glasul Tu n rai i m-am temut, cci sunt gol i m-am ascuns (Gen. 3, 10). Expresia am auzit glasul Tu este semnificativ. Ea ne sugereaz c viaa Omului nu se mai desfura ntru Dumnezeu, iar harul Duhului Sfnt nu mai era orizontul mpriei omului. Omul aude glasul ca venind din afar, ca o ameninare; iar deschiderea lui spre acest glas este acum funcional i nu ontologic. De aceea l cuprinde nu numai ruinea, ci i frica, i n aceast situaie ncearc s se ascund pentru a se apra. Aprarea este ns lamentabil, pentru c nu mai izvorte din iubirea care se druie i pune n valoare alteritatea fiinei iubite, ci izvorte din fric i, n acest caz, devine autojustificare, prin transferul de responsabilitate asupra altuia, asupra semenului sau asupra lui Dumnezeu. ntrebat fiind Adam de ce nu a rmas fidel legmntului de iubire cu Dumnezeu, el rspunde: Femeia care mi-ai dat-o s fie cu mine, aceea mi-a dat din pom i am mncat; femeia, la rndul su, acuz pe arpe: arpele m-a amgit i eu am mncat (Gen. 3, 12-13). Dialogul care urmeaz n continuare n cartea Genezei nu este altceva dect scoaterea n eviden a dezordinii care a ptruns n intimitatea ordinii creaiei datorit eecului libertii Omului. Acesta a fost ispitit s rspund cu infedilitate la iubirea fidel a lui Dumnezeu. Starea de dezordine a ptruns, aa cum afirm Geneza, mai nti n intimitatea propriei contiine. Cuvintele: femeia pe care Tu mi-ai dat-o mi-a dat i am mncat exprim faptul c n contiina sa Omul nu se mai preocup de relaia sa cu Dumnezeu i cu semenii, ci de autoaprarea individualitii sale egocentrice. n acest orizont existenial se verific, ntr-adevr, afirmaia tragic a lui Jean Paul Sartre: cderea mea originar este existena altuia 49 . Altul, ns, n mod originar nu este o realitate exterioar Omului, ci o realitate interioar, care-l confirm i-i d sens existenei sale. Acest lucru este confirmat i de textul Genezei dac avem n vedere relaia dintre Adam I i Adam Ia, ca relaie arhetipal ntre dimensiunea masculin i cea feminin existent n fiecare persoan uman.

48

Vladimir Soloviov, ndreptirea binelui, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, p. 74. J.P.Sartre, LEtre el le Nant, Paris, Gallimard, 1943, p. 321.

49

31

Reamintim c n limbajul imaginilor arhetipale, care este mult mai semnificativ dect limbajul conceptual, masculinul este simbolul logosului, al raiunii sau al cuvntului, iar femininul este simbolul sentimentului sau al prii afective din natura uman 50 . Fr cununia dintre acestea dou nu exist ordine i armonie n persoana uman. Aa cum putem observa din logica textelordin Genez, cununia dintre logosul i sentimentul uman, dintre masculin i feminin, este o realitate dinamic ce ncepe n momentul n care Adam, adic Omul integral, care cuprinde n sine att masculinul ct i femininul, att logosul ct i sentimentul sau, cu alte cuvinte, att mintea ct i inima, este chemat de Dumnezeu s dea nume tuturor animalelor Pmntului. ntr-o interpretare simbolic aceste animale reprezint animalele interioare, care locuiesc pmntul su interior adamah. Este vorba, de fapt, de energiile creaiei care locuiesc n sufletul su, energii pe care omul trebuie s le numeasc, adic s le deschid spre energiile necreate ale Duhului Sfnt. Aceast deschidere care nu este funcional, ci ontologic i existenial, are ca scop ultim asemnarea Omului cu Dumnezeu n iubire i n sfinenie. Aceast asemnare, de care vorbete Geneza este inta final a unui proces dinamic de realizare a cununiei dintre minte i inim, dintre Om i creaie i, n final, dintre Dumnezeu i creaie. Pentru a parcurge etapele acestui proces, Omul, ne spune textul, este ajutat de Dumnezeu, care-l adoarme i apoi i aeaz n faa sa pe ia, simbolul femininului adnc al fiinei sale. Omul privete cu uimire acest potenial adnc al fiinei sale, cu care trebuie s se cunune. Deci textul nu ne vorbete despre o operaie chirurgical, ci de un somn profund care este, de fapt, o trezire minunat a Omului prin care el devine contient c este I i Ia, mire i mireas. De aceea i exclam: iat os din oasele mele i carne din carnea mea. Ea se va numi ia-mireas (Gen. 2, 23). arpele, ca imagine a Diavolului, a celui care separ n loc s uneasc, va mpiedica, prin dialectica seductoare de care am amintit, aceast cununie, izolnd pe ia, adic izolnd partea nemplinit a omului i adresndu-se numai ei. Psihologia adncurilor ar spune c arpele a separat contientul de incontient i a pus n micare doar energiile incontiente ale interioritii sale, lipsite de un centru contient unificator. C textul poate fi interpretat i astfel se poate observa i din faptul c dup aceast separare, Omul nu mai recunoate pe ia ca fiind identic cu el, ci i d un alt nume i anume Eva, adic via. Cu alte cuvinte, femininul su interior s-a obiectivat i s-a proiectat asupra alteritii personale a miresei, ca o realitate care-l amenin din afar i pe care el, de acum, va ncerca s o stpneasc. Aceast situaie transpare din cuvintele: atras vei fi de brbatul tu i el te va stpni (Gen. 3, 16). Annick de Souzenelle, de care am mai amintit, consider c numele de Eva (Havah) este un nume reductiv ntruct femeia - Havah - este redus la feminitatea sa biologic, comun cu regnul animal, n timp ce femeia - ia era mireasa interioar cu care cununndu-se Adam trebuia s realizeze asemnarea cu Dumnezeu i, mpreun, s dea natere la noi fii ai lui Dumnezeu 51 .
Christos Yannaras, La foi vivante de lglise, Introduction la thologie orthodoxe, Cerf, Paris, 1989, p. 103. 51 Annick de Souzenelle, La Parole au cueur du corps, p. 83.
50

32

Autoarea francez i intemeiaz interpretarea pe textul ebraic original i pe rigoarea sa gramatical. Dac n traducerile cunoscute de noi prin versiunile greac i latin textul spune c Eva este mama tuturor celor vii (Gen. 3, 20), n textul ebraic scrie: Adam numete pe ia Havah cci el era mama vieii ntregi. Cu alte cuvinte, Adam, adic Omul integral (masculin i feminin) poart n el pecetea maternitii, dar al unei materniti ontologice i nu doar biologice. Deci fiecare persoan uman poart n ea vocaia maternitii pentru c maternitatea este nscris ontologic n numele de Adam (ADM). Prima i ultima liter a acestui nume Alef i Mem sunt, de fapt, cele dou litere care formeaz cuvntul mam. Dalet, litera din mijloc semnific poarta prin care trebuie s treac Omul pentru a se nate ca fiu al lui Dumnezeu. Acceptnd interpretarea aceasta, ne dm seama c textul citat mai sus: atras vei fi de brbatul tu i el te va stpni nu se refer la dominaia brbatului asupra femeii, care a avut consecine catastrofice pentru demnitatea femeii, ci se refer la partea feminin a Omului, care a fost sedus de Diavol. n momentul respectiv ia nu era nc Eva. Mrturisind lui Dumnezeu c arpele a amgit-o, ea recunoate c a fost infidel i, ntr-un anumit sens, a devenit mireasa Celui ru i ca atare spre el vor fi orientate dorinele sale i el o va stpni. Noul mire al Omului n dimensiunea feminitii sale, adic n profunzimile dorinelor sale este dorina satanic de a avea i de a stpni. Aceast dorin l orienteaz spre o direcie opus vocaiei sale originare i, n final, l conduce la sclavie i moarte. Din cele spuse mai sus nu trebuie s tragem imediat concluzia c dorinele omului sau, mai precis, partea afectiv i feminin a fiinei sale trebuie s fie mortificat, redus la tcere. Conform limbajului biblic nimic nu trebuie mortificat, ci totul trebuie transfigurat i orientat spre lumina i ntru lumina lui Dumnezeu. Afectivitatea reprezint mediul n care se realizeaz aceast orientare spre lumin. Cuvintele adresate lui Adam (I) n sudoarea feei tale i vei mnca pinea, pn te vei ntoarce n pmntul din care eti luat, cci pmnt eti i n pmnt te vei ntoarce (Gen. 3, 19), trebuie s le interpretm n aceast perspectiv. Nu este vorba deci de nmormntarea unui cadavru, ci de atenionarea Omului care a devenit, prin ispita Diavolului, prizonierul activitilor sale risipite, prizonierul dorinelor de posesiune i de stpnire, de care el nu va putea scpa pn nu va nelege c pmntul sau cosmosul su interior (adamah) trebuie reaezat n ordine, cultivat i nsmnat cu seminele luminii Logosului care coboar de sus. ntoarcerea spre acest cosmos interior este, deci, necesar i ea nu are nimic umilitor, ci, dimpotriv, poart n ea bogia virtual a unei posibile rentoarceri spre unitatea originar a fiinei sale, care este o unitate-comuniune. De fapt textul ebraic i de aceast dat este foarte precis, afirmnd c ntoarcerea nu este n pmnt ci spre pmnt, pentru a-l cunoate, pentru a-l semna i a-l orienta spre rodire ntru Dumnezeu, Centrul unificator al fiinei umane i al ntregii lumi. ntoarcerea aceasta spre pmntul sau cosmosul interior i mai ales cunoaterea lui, care n limbaj biblic se identific cu iubirea corect a lui, este destul de dificil ntruct el a fost separat de Dumnezeu i subordonat tentaiei Diavolului.Acesta, din Adversarul care era nainte de ispitire, devine Dumanul interior, ce ia locul prezenei lui Dumnezeu. Textul este sugestiv n acest sens: Dumnie voi pune ntre tine i ntre femeie (ia), ntre smna ta i smna ei, aceasta i va zdrobi capul, iar tu i vei nepa clciul (Gen. 3, 15).

33

Smna originar a umanitii n dimensiunea sa feminin (ia) este Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu. Smna originar a Diavolului este tot Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu, pentru c dintru nceput el a fost un nger al luminii, care apoi a czut, ca un fulger din Cer, n orizontul tenebrelor sau al ntunericului. Cderea n ntuneric, n limbaj biblic, nseamn cdere n ur, singurtate i moarte, cderea n infidelitate i nerecunotin. Ca atare smna Diavolului nu mai este chipul Logosului creator i iubitor al lui Dumnezeu, ci un logos separator i distrugtor al comuniunii. Dumnia care apare ntre logosul uman i logosul diabolic este tocmai expresia luptei dintre lumin i ntuneric, iubire i ur, via i moarte, comuniune i separare. Toate acestea sunt realiti ontologice, nainte de a fi realiti psihologice i morale, iar lupta se d n intimitatea i la rdcina naturii umane dup cum ne sugereaz cuvintele i vei nepa clciul. Clciul este simbolul rdcinii Arborelui cunoaterii care este Omul. Aceast rdcin pentru ca s creasc i s aduc roade are nevoie de lumina harului care coboar de sus. Atins de lumina harului, ea trece de la ntuneric la lumin, de la moarte la via, de la separare la comuniune. Diavolul care neap aceast rdcin, introduce n ea o sev care-i blocheaz creterea i trecerea spre lumin, substituindu-se, de fapt, prin amgire, adevratei lumini a Logosului sau Cuvntului lui Dumnezeu. Diavolul ia locul Cuvntului, printr-un act uzurpator, devenind, ntr-un fel, capul umanitii. Textul ne spune c totui acest act de uzurpare va fi zdrobit: smna femeii i va zdrobi capul (Gen. 3, 15). ntruct verbul a zdrobi este la viitor, majoritatea interpreilor consider c textul are un sens profetic i mesianic, sugernd c Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu va zdrobi pe Satan, iar umanitatea infidel se va ntoarce la adevratul su cap sau la adevratul su Mire. Textul ne sugereaz, aadar, o cale de restaurare a ordinii creaiei ntru Dumnezeu, ns aceasta va fi o cale dureroas, ce se va desfura n orizontul unui timp tensionat, ntruct dezordinea care a ptruns n creaie datorit libertii de alegere a Omului, nu poate fi reparat dect prin respectarea libertii totale a omului, cu toate consecinele tragice pe care le va avea exerciiul acestei liberti de-a lungul istoriei.

c) Creterea dezordinii n creaie Odat ce dezordinea ptrunde n ordinea creaiei, ea se amplific mereu de la o generaie la alta, aa cum se amplific o smn parazitar pe trunchiul unui arbore, hrnindu-se cu seva rdcinilor sale, fr s mai tie, ns, care este izvorul originar al acestei seve i care este scopul sau inta sa final. Smna dezordinii va crete i se va amplifica mai nti n fiina Omului i apoi va antrena ntreaga creaie. n limbaj biblic, aceast smn a dezordinii este numit pcat originar. n acest sens, Sfntul Apostol Pavel se exprim astfel: Printr-un om a intrat pcatul n lume i prin pcat moartea. (Rom. 5, 12). Observm c Sfntul Apostol Pavel face o strns legtur ntre realitatea pcatului i realitatea morii. Pentru a nelege modul n care crete dezordinea n ordinea creaiei, trebuie s nelegem corect semnificaia acestor dou realiti spirituale.

34

Att n limba ebraic, ct i n limba greac, noiunea de pcat are o semnificaie ontologic, nsemnnd, n traducere romneasc, o eroare de perspectiv sau neatingerea scopului unui lucru. n cazul omului, pcatul nseamn neatingerea asemnrii cu Dumnezeu. Deci, am putea spune, c pcatul este un eec al iubirii care, din iubire pentru Altul, se transform n iubire egoist de sine. Cu alte cuvinte, Omul care-i pierde scopul pentru care este creat, ajunge s iubeasc mai mult ntunericul dect lumina (Ioan 3, 18-19), mai mult partea ntunecat a fiinei sale egoiste dect lumina iubirii lui Dumnezeu. Geneza ne sugereaz foarte clar aceast dimensiune a pcatului, deoarece aa cum am vzut, prezint pcatul lui Adam nu ca un simplu act exterior de neascultare fa de o lege, ci ca o atitudine interioar de infidelitate. Sfntul Maxim Mrturisitorul consider c numai aceast atitudine este condamnabil, n timp ce consecinele sale nu pot fi condamnabile, i de aceea trebuie asumate n mod contient pentru a putea fi depite 52 . Prima consecin a pcatului ne spune Sfntul Apostol Pavel este moartea care, odat intrat n lume prin Adam a trecut la toi oamenii (Rom. 5, 12). Cnd citim acest text, primul gnd care ne vine n minte cu privire la moarte este sfritul existenei noastre fizice. Sfritul existenei noastre fizice nu nseamn, totui, sfritul nostru ontologic. Aceast realitate este subliniat destul de clar n limbajul liturgic, care a preluat sensul ebraic al al noiunii de moarte i anume: a se muta. Cnd moare Omul, el nu dispare definitiv, ci se mut la mai mult via. ns nu numai cnd moare, ci i cnd se nate, Omul se mut de la un mod de a fi, la alt mod de a fi. Cu alte cuvinte, naterea i moartea nu sunt dect doi poli ai respiraiei naturale a fiinei umane. Moartea fizic se circumscrie aceleeai respiraii: vine un timp cnd trupul nu mai poate urma mutaiile fiinrii i, de aceea, el trebuie s lase fiinarea deschis spre alte dimensiuni ale sale. Sensul de mutare, adic de trecere dintr-un plan al fiinrii, ntr-un alt plan superior, este nscris n noiunea ebraic de moarte, care are aceeai rdcin cu verbul a muta. Acest verb este folosit adesea pentru a exprima moartea fizic, ns este incorect s-l traducem prin a muri, cnd este vorba de realitatea ontologic a omului. Traducerile romneti au intuit aceast incorectitudine semantic i au pstrat sensul de mutare care implic, de fapt, o moarte i o nviere, adic o relaie dialectic ntre mplinire i nemplinire. n limba ebraic verbul a muta (Mout) este constituit din aceleai litere ca i substantivul, mplinire, desvrire. Cnd o anumit treapt este atins, adic atunci cnd este realizat mplinirea apare o ruptur, adic o moarte prin care se trece ntr-un nou cmp al contiinei. Sfntul Apostol Pavel, vorbind de aceast succesiune a mutaiilor, afirm c Omul este cltor din slav n slav i din putere n putere, pn la vrsta brbatului desvrit, care este Hristos. Am putea s asemnm aceast succesiune a mutaiilor n ritmul bipolar moarte-nviere, cu creterea unui copil n pntecul mamei care n momentul naterii moare pentru o lume i se nate n alt lume. Basmul nostru Tineree fr btrnee i via fr de moarte este semnificativ n acest sens. n el ni se sugereaz c un fiu de mprat, atunci cnd a sosit momentul naterii, refuz s se nasc pn n momentul n care tatl i promite tineree fr btrnee i via fr de moarte, adic i promite venicia. Cu alte cuvinte, fiul de mprat, adic fiul lui Dumnezeu nu vrea
52

Cf. Christos Yannaras, La liberte de la Morale, p.30.

35

s se mrgineasc n aceast lume spaio-temporal, ci dorete ca aceasta s-i fie doar prag de trecere spre nemrginirea iubirii, din slav n slav; el consider c a te mrgini n aceast lume i a o considera ca o staie final, nseamn de fapt, a muri. Aceast moarte nu este precedat de o mplinire a fiinei omului i ca atare el nu mai simte prezena i iubirea lui Dumnezeu sau dac o mai simte, o simte ca o ameninare exterioar care-l nspimnt 53 . Aadar moartea n sens de mutare sau trecere este strns legat de ideea de maternitate, natere i renatere, de ideea de moarte fa de o lume i nvierea ntr-o alt lume. De aceea Sfntul Maxim Mrturisitorul consider c moartea i nvierea sunt constitutive Omului. Dac nu ar fi fost ispitit de Diavol, Omul ar fi trecut prin aceast experien a morii i nvierii i ar fi devenit asemntor cu Dumnezeu. Pcatul ns, care a introdus dezordinea n ritmul normal al devenirii Omului, a transformat moartea ntr-o realitate tragic i nspimnttoare, pentru c el nu se mai mic n ordinea fireasc a lumii ntru Dumnezeu, izvorul vieii venice. Pentru a scpa de imaginea nspimnttoare a morii, Geneza ne spune c Omul a fost scos din Paradis, ca s lucreze pmntul, din care fusese luat (Gen. 3, 23). nainte de acest gest, Dumnezeu, ne spune textul, a fcut lui Adam i femeii lui (ia) mbrcminte de piele i i-a mbrcat (Gen. 3, 21). De-a lungul timpului, s-au dat mai multe interpretri acestei expresii: haine de 54 piele . Noi nu insistm asupra lor, ci doar subliniem c n limba ebraic cuvntul piele este constituit din aceleai litere ca i cel care vorbete de coast sau partea nemplinit a Omului. Plecnd de la acest fapt, am putea spune c mbrcarea n haine de piele reprezint un act de distanare a lui Dumnezeu pentru ca Omul s experieze singur consecinele infidelitii sale. Omul mbrcat n haine de piele nu mai simte prezena lui Dumnezeu n interiorul su ntruct a devenit sclavul energiilor sale autonome, orientate spre posesiune, plcere i putere. Aceste energii sunt simbolizate de pmntul pe care Omul, scos din Paradis, trebuie s-l lucreze. ntr-o traducere literal ieirea din Paradis nseamn ieirea din grdina bucuriei. Este vorba de grdina tainic a interioritii Omului i a ntlnirii sale cu Dumnezeu. Omul i pierde, astfel, verticalitatea sa spiritual, iar verticalitatea sa biologic este orientat spre orizontalitatea instinctelor de posesiune, de plcere i de putere. Acest transfer energetic din planul spiritual n planul instinctual este sugerat de cuvintele: izgonind pe Adam, l-a aezat n preajma grdinii celei din Eden i a pus heruvimi i sabie de flacr vlvitoare, s pzeasc drumul ctre pomul vieii (Geneza 3, 24). Izgonirea lui Adam este, de fapt, o autoizgonire, o autonstrinare de grdina bucuriei a interioritii sale, iar aezarea n preajm reprezint exteriorizarea acestei grdini, care va fi pzit de heruvimi i de sabie de flacr vlvitoare. Cu alte cuvinte, Omul ieit din Paradis, este exterior lui nsui, el i caut sinele ontologic n afar, n
O alt imagine care ar putea s ne sugereze acelai sens al mutrii sau al trecerii este cea a modului n care se nate puiul dintr-un ou. Oul este simbolul nvierii sau a renaterii deoarece puiul se nate de dou ori: odat este nsmnat n ou i odat trebuie s fie acoperit de aripile mamei sale pentru a renate. Aceast imagine este prezent n multe texte biblice, inclusiv n textul Genezei care afirm c Duhul lui Dumnezeu plana deasupra apelor primordiale, pentru ca seminele Logosului aezate n creaie s renasc la o nou via, a crui finalitate va fi Omul. 54 vezi Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1994, pp. 24-60.
53

36

multiplicitatea creaiei, uitnd c centrul su unificator este Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu, prezent n adncul fiinei sale, ca temei al ei i ca int final, ca scop al Omului. Drumul spre acest centru, pe care Geneza l numete pomul vieii este pzit de heruvimi, nume ebraic care, tradus n limba romn, nseamn prisos de nelepciune 55 . i de sabia de foc vlvietoare, care credem c sunt serafimii, deoarece numele de serafim vine de la verbul seraf, care nseamn a strluci. Prezena lor ca pzitori ai pragului de trecere spre pomul vieii simbolizeaz, pe de o parte, distana care a aprut ntre Dumnezeu i Om i, pe de alta, prezena lui Dumnezeu n preajma Omului pentru a-i transmite prin heruvimi i serafimi nelepciunea, lumina i cldura spiritual de care are nevoie pentru a se putea ntoarce conduce n grdina bucuriei, de unde este izgonit. Aceasta nseamn c, dei Omul este infidel, Dumnezeu rmne permanent fidel iubirii sale i ateapt ntoarcerea omului. Dumnezeu se distaneaz de Om, dar i trimite acestuia mijlocitori pentru a-i arta calea spre Cel care este (I.H.W.H.) izvorul vieii sale adevrate. Faptul c drama cderii n dezordine nu a cauzat o separare total de Dumnezeu, se poate observa din textul care urmeaz n Genez: Dup aceea a cunoscut Adam pe Eva, femeia sa, i ea, zmislind, a nscut pe Cain i a zis: Am dobndit om de la Dumnezeu (Gen. 4, 1). Eva are, aadar, contiina c fiul su este un dar al lui Dumnezeu. Prepoziia care leag cele dou cuvinte om i Dumnezeu, se traduce n mod curent cu de la sau cu ajutorul. Fiind format din prima i ultima liter a alfabetului ebraic, unii interprei consider c ea indic un nceput i un sfrit, Alfa i Omega, adic ea ne sugereaz o dimensiune i o vocaie profetic - mesianic. Cu alte cuvinte, prin cderea n dezordine, datorit infidelitii fa de Dumnezeu, Omul pierde calea spre asemnare, dar rmne cu un dar nostalgic dup redobndirea ei. Textele care urmeaz episodului cderii ne arat c dezordinea care ptrunde n luntrul Omului se transmite, apoi, urmailor, se obiectiveaz i crete, afectnd grav relaiile Omului cu Dumnezeu, cu sine nsui, cu semenii si i cu ntreaga creaie. Cain a fost primul fiu al Omului czut n pcat, care-l ucide pe fratele su geamn Abel. Despre el, Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan spune c era de la cel ru (I Ioan 3, 12), n timp ce Abel, Mntuitorul nsui spune c era un om drept (Matei 23, 35). Cain era de la cel ru, deoarece contiina lui era supus mai mult prii ntunecate, nemplinite i egoiste a fiinei sale, iar Abel, care n traducere romneasc nseamn suflu, respiraie, era un om drept, deoarece contiina lui era supus mai mult prii sale luminoase i altruiste. Aceast stare de contiin se poate observa din modul n care fiecare aduce jertf lui Dumnezeu. Amndoi aduc jertf din roadele muncii lor, din darurile primite de la Dumnezeu i amndoi aduc primul rod, n care este cuprins, de fapt, ntregul rod, aa cum ntr-o smn este cuprins ntregul arbore. Dispoziia inimii, ns, este diferit i Dumnezeu, aa cum ne arat textul, primete darul sau jertfa de la Abel a crui inim este dispus spre o druire total (Gen. 4, 5). Datorit acestui fapt, Cain, care nu era dispus s se druie total, odat cu darul lui s-a ntristat i faa lui era posomort. Dac lui Adam i este nc ruine de gestul su naintea lui Dumnezeu, lui Cain, urmaului su, nu i mai este ruine, ci n sufletul su ncolete invidia i ura. Dumnezeu intervine n acest moment i-i atrage atenia: Pentru ce te-ai ntristat i pentru ce s-a posomort faa ta. Cnd faci binele, oare nu-i este
55

Nichifor Crainic, Sfinenia: mplinirea umanului, Editura Trinitas, Iai, 1993, p. 69.

37

faa senin? Iar de nu faci bine, pcatul bate la u i caut s te trasc, dar tu biruiete-l (Gen. 4, 6-7). Textul este sugestiv deoarece ne arat relaia intim dintre intenie i fapte, dintre interior i exterior, dintre spiritual i fizic. n existena uman, fapta trebuie s manifeste intenia, exteriorul trebuie s manifeste interiorul i fizicul trebuie s manifeste spiritualul. Cain este de la cel ru (dia-bolon = cel care separ) ntruct intenia sa este alta dect fapta; fapta concretizat prin jertf, mascheaz intenia egoist a lui Cain i de aceea Dumnezeu o refuz, descoperindu-i, n acelai timp, schizofrenia interioar n care el se afl. Dac fapta poate uneori masca intenia, dac exteriorul poate masca interiorul, fizicul totui, pn la urm, nu poate masca spiritualul. De aceea faa lui Cain este posomort i Dumnezeu i atrage atenia c pcatul bate deja la ua sufletului su i ncearc s-l scoat n afar, adic s-l nstrineze i mai mult de sine, prin manifestarea exterioar a invidiei i a urii fa de Abel. Era ns prea trziu pentru ca primul fiu al Omului s asculte de glasul lui Dumnezeu, care-i vorbea, de fapt, prin glasul propriei contiine. Cain l ucide pe Abel i atunci cnd credea c totul a intrat n ordine, c ura i invidia au disprut din inima lui, pentru c nu mai aveau un obiect exterior asupra cruia s se manifeste, atunci intervine din nou Dumnezeu i-l ntreab : Unde este Abel, fratele tu? - Nu tiu! Au sunt eu pzitorul fratelui meu? a rspuns Cain. i Domnul a zis: Ce ai fcut? Glasul sngelui fratelui tu strig ctre Mine din pmnt. i acum eti blestemat de pmntul care i-a deschis gura sa, ca s primeasc sngele fratelui tu din mna ta (Gen. 4, 11). Dac urmrim logica intern a textelor, observm c exist o coresponden ntre ntrebrile puse de Dumnezeu lui Adam, dup cderea n pcat, i lui Cain, dup uciderea fratelui su, i, de asemenea, ntre consecinele gestului lui Adam i cele ale lui Cain. Spre exemplu, gestul lui Adam atrage dup sine blestemul pmntului, n timp ce gestul lui Cain atrage dup sine blestemul acestuia de ctre pmnt. i ntr-un caz i ntr-altul textul exprim un raport pervertit al omului cu creaia, o dezordine care crete n luntrul su i se revars n afar, orientnd creaia ntreag spre neant. Dumnezeu, ns, intervine pentru a ateniona Omul i a pstra, chiar n starea de dezordine, un minim de dreptate a creaiei: Cnd vei lucra pmntul, acesta nu-i va mai da roadele sale ie; zbuciumat i fugar vei fi tu pe pmnt (Gen. 4, 12). Aadar, dup cderea n pcat, dreptatea lui Dumnezeu intervine ca un alt mod de manifestare a iubirii Sale, ca un gest salvator care oprete dezordinea total: i a pus Domnul Dumnezeu semn lui Cain ca tot cel care l va ntlni s nu-l omoare (Gen. 4, 15). Relaia profund dintre dreptatea i iubirea lui Dumnezeu se poate observa i din faptul c Dumnezeu le-a druit lui Adam i Evei un alt fiu n locul lui Abel i anume pe Set, pe care vzndu-l Eva a zis: Mi-a dat Dumnezeu un alt fiu n locul lui Abel, pe care l-a ucis Cain (Gen. 4, 25). Dup ce l-a nsemnat Dumnezeu pentru ca nimeni s nu-l ucid, Cain s-a dus de la faa Lui i a locuit la rsrit de Eden. Adam, dup cdere, era n preajm, Cain, primul su urma, se distaneaz mai mult i se nstrineaz de Dumnezeu. De aceea, urmaii lui Cain nu mai au vrst, adic nu mai au nici o relaie cu grdina lor interioar, n care este prezent Logosul i Cuvntul lui Dumnezeu. De aceea, capitolul al 5-lea din Genez prezint o enumerare a urmailor lui Adam pe linia lui Set, n timp ce despre Cain nu se mai face nici o amintire. Spre deosebire de urmaii

38

lui Cain, urmaii lui Set au vrst, adic au un spaiu interior care crete i se desvrete pe msura trecerii anilor, iar rodul acestor generaii va fi dreptul Noe. Capitolul al 6-lea din Genez ne sugereaz faptul c urmaii lui Cain se numesc fii oamenilor, iar urmaii lui Set fiii lui Dumnezeu: Fiii lui Dumnezeu, vznd c fiicele oamenilor sunt frumoase, i-au ales dintre ele soii, care pe cine a voit. Dar Domnul Dumnezeu a zis: Nu va rmne Duhul Meu pururea n oamenii acetia pentru c sunt numai trup (Gen. 6, 2-3). Cununia aceasta dintre urmaii lui Set i urmaii lui Cain, fcut dup propria lor voie i plcere, a amplificat dezordinea spiritual, care, l-a rndul su, s-a manifestat n ordinea biologic, printr-o anumit mutaie genetic. Constatm acest lucru din vesrsetul urmtor: n vremea aceea s-au ivit pe pmnt uriai, mai cu seam de cnd fiii lui Dumnezeu ncepuser a intra n fiicele oamenilor i acestea ncepuser a le nate fii (Gen. 6, 4). Faptul c aceast mutaie, este consecina amplificrii pcatului i a dezordinii n existena uman, se poate constata i din versetele urmtoare: Pmntul ns se stricase naintea feei lui Dumnezeu i se umpluse pmntul de silnicii. i a cutat Domnul Dumnezeu spre pmnt i iat era stricat, cci tot timpul se abtuse de la calea sa pe pmnt (Gen. 6, 11-12).

IV. Ordinea moral i Legea moral

Contextul acestei dezordini generale, exprimat n versetul de mai sus, reprezint ncheierea unui ciclu existenial al unor ntregi generaii de oameni, care au decis liber s triasc n afara ordinii lumii ntru Dumnezeu. Cnd dezordinea este aproape total, intervenia direct a lui Dumnezeu este absolut necesar. Dumnezeu caut spre pmnt i nu mai afl pe el dect un singur om drept, i acesta este Noe. Lui i descoper planul Su: Sosit-a naintea feei Mele sfritul a tot omul, cci s-a umplut pmntul de nedreptile lor i iat eu i voi pierde de pe pmnt. Tu ns f-i o corabie (Gen. 6, 13-14). Versetele care urmeaz ne arat c proiectul acestei corbii este inspirat de Dumnezeu i cnd construcia este gata, Dumnezeu i spune lui Noe: Intr n corabie, tu i toat casa ta, cci n neamul acesta numai pe tine te-am vzut drept naintea Mea (...). Cci peste apte zile, Eu voi vrsa ploaie pe pmnt, patruzeci de zile i patruzeci de nopi i am s pierd de pe faa pmntului toate fpturile cte am fcut (Gen. 7, 1 i 4). Dac interpretm aceste versete, ca i celelalte capitole pn la capitolul 12, din perspectiva legilor ontologice ale existenei umane, putem spune c experiena potopului rimeaz cu o nnoire radical a ntregii creaii. Ca atare pedeapsa lui Dumnezeu nu este definitiv, ci poart n ea germenii unui nou nceput i ai unei noi sperane. Cu alte cuvinte pedeapsa lui Dumnezeu este, dup cum am mai spus, o alt expresie a iubirii Sale; ea are un sens terapeutic i pedagogic i nu un sens juridic. Apele potopului se identific, ntr-un fel, cu apele originare ale Genezei, ns, n acest caz, ele au o dubl semnificaie pe care o putem intui fcnd apel la semnificaia simbolic a porumbelului care s-a ntors spre sear n corabie aducnd n ciocul su o ramur de mslin

39

ca simbol al pcii i al mpcrii. Porumbelul este imaginea Duhului Sfnt care plana deasupra apelor originare ale Genezei, pentru a da via tuturor raiunilor sau sensurilor creaiei. Acum este prezent n corabia lui Noe pentru a-i vesti mpcarea lui Dumnezeu cu Omul. Dac interpretm evenimentul potopului din perspectiva Omului ca sintez a cosmosului, atunci intrarea n arc a lui Noe, semnific intrarea n fiina sa integral i nerisipit n exterior. Apele, n acest caz, semnific apele interioare care trebuie asumate pentru ca fiina s devin uscat, adic fiin mplinit i mpcat cu Dumnezeu. Omul care nu i le asum i rmne separat de adncul fiinei sale i, prin aceasta, de Dumnezeu, este nghiit de aceste ape. Apele interioare ale lui Noe au devenit uscat i odat cu el ncepe un alt ciclu al creaiei, intrarea ntr-o alt ordine a contiinei dect cea dinainte de potop: i a binecuvntat Dumnezeu pe Noe i pe fiii lui i i-a zis: Natei i v nmulii i umplei pmntul i-l stpnii (Gen. 9, 1). Observm c acest verset este aproape identic cu cel din capitolul I din Genez, cnd la fel Dumnezeu l binecuvnteaz pe om. Doar primul cuvnt este diferit: n loc de cretei apare natei. Exist vreo diferen ntre cretei i natei ? Evident c exist i noi o putem sesiza dac avem n vedere versetele care urmeaz. n capitolul nti al Genezei, hrana pe care Dumnezeu i-o ofer Omului este toat iarba ce face smn de pe toat faa pmntului i tot pomul ce are rod cu smn n el (Gen. 1, 29). n capitolul 9, hrana se schimb: tot ce se mic i ce triete s v fie de mncare; toate vi le-am dat, ca i iarba verde (Gen. 9, 3). Am putea spune c Omul pn la potop se hrnea cu alimente vegetale, iar dup potop, Dumnezeu i permite s se hrneasc i cu alimente de origine animal. ns nu trebuie s rmnem doar la o dimensiune biologic a hranei. n profunzimea sa, fiecare element al creaiei are o putere energetic i ca atare are o anumit relaie cu lumina fizic a Soarelui, care semnific, n ultim instan, lumina spiritual, lumina Logosului lui Dumnezeu. Creterea de care vorbete capitolul I din Genez se refer, aadar, la verticalizarea fiinei umane printr-o anumit relaie cu lumina, n timp ce naterea de care vorbete capitolul 9 se refer, credem noi, la o anumit dimensiune orizontal, determinat de o alt relaie cu energiile prezente n creaie. Aceast relaie implic, de asemenea, o alt interdicie: Numai carne cu sngele ei, n care e viaa ei s nu mncai (Gen. 9, 4). Hrnindu-se cu tot ce mic i ce triete, Omul care a ieit din apele potopului, se identific, ntr-un fel, cu regnul animal, adic se hrnete cu animalele sale interioare care semnific o lume de energii puternice, dar pline de violen. Pentru estomparea acestei violene, Dumnezeu interzice vrsarea de snge: De va vrsa cineva snge omenesc, sngele aceluia de mn de om se va vrsa, cci Dumnezeu a fcut pe om dup chipul su (Gen. 9, 6). Textul acesta se leag direct de gestul uciga al lui Cain care a fcut s curg n pmnt sngele fratelui su Abel. Acest gest este interzis Omului, deoarece sngele este simbolul vieii dumnezeieti din om, iar vrsarea lui este un act de o gravitate inimaginabil. Interdicia dat lui Noe i urmailor si se distinge, aadar, n mod esenial, de cea dat lui Adam. Inter-dicia dat acestuia din urm este legat de realitatea ontologic a creterii, n timp ce inter-dicia dat lui Noe se leag de realitatea psihologic i social a

40

naterii. Creterea presupune o relaie direct cu Dumnezeu, n timp ce naterea presupune o relaie indirect, ntemeiat pe ideea de legmnt i de lege moral. Evident c este vorba de naterea biologic n aceast lume marcat de separare, suferin i moarte i de instinctul de supravieuire care marcheaz aceast natere. n acest orizont, legmntul lui Dumnezeu cu Noe este, pe de o parte, expresia inaugurrii unui timp al rbdrii i al ateptrii lui Dumnezeu i, pe de alta, expresia inaugurrii unei ordini morale ntemeiat pe legea moral prin care se pstreaz viaa biologic i social a Omului.

IV.1. Legmntul ca expresie a ordinii morale Legmntul ncheiat de Dumnezeu cu Noe are o dimensiune universal, implicnd att pe urmaii lui, ct i ntreaga creaie: Iat eu nchei legmntul Meu cu voi, cu urmaii votri, cu toate vietile care au fost n corabie. i nchei acest legmnt cu voi c nu voi mai pierde tot trupul cu apele potopului i nu va mai fi potop ca s pustiasc pmntul (Gen. 9, 9-11). Observm c acest legmnt, contrar altor legminte, nu conine nici o reciprocitate din partea omului. De aceea semnul su este aezat ntre cer i pmnt: Iat, ca semn al legmntului, pe care-l nchei cu voi i cu tot sufletul viu care este cu voi din neam n neam i de-a pururi. Pun curcubeul Meu n nori, ca s fie semn al legmntului dintre mine i pmnt (Gen. 9, 12-13). Curcubeul, ca semn al legmntului, exprim ntr-un mod simbolic relaia dintre unul i multiplu: relaia dintre unitatea creaiei ntru Dumnezeu i diversitatea darurilor Sale. El apare dup ploaie datorit luminii ce strpunge picturile de ap i apoi se ipostaziaz n apte culori distincte. Acestea simbolizeaz, ntr-un fel, taina darurilor Duhului Sfnt. Dac aceast tain este un dar gratuit al lui Dumnezeu, rmnerea n orizontul ei presupune, n condiiile cderii n pcat, respectarea primei exigene morale: interdicia de a vrsa sngele omului i pedepsirea celui care nu va respecta-o: De va vrsa cineva snge omenesc, sngele aceluia de mn de om se va vrsa (Gen. 9, 6). Cei care s-au ocupat de interpretarea acestui verset consider c prin el generaia noahitic a primit misiunea de a fi iniiatoarea unei morale minime n care cel care ucide un om va fi ucis de mn de om. Unii interprei, fornd mai mult semnificaia textelor, au ajuns la concluzia c n acelai capitol 9 se vorbete i de interzicerea incestului, n versetele 18-29. Evident c aceste interpretri au fost influenate de cercetrile socio-umane ale secolului nostru care au ajuns la concluzia c ntreaga societate s-a organizat n jurul acestor dou interdicii fundamentale: uciderea i incestul. Prima reprezint axa n jurul creia se constituie ntregul sistem de norme morale i juridice, iar a doua reprezint axa n jurul creia se organizeaz i se structureaz ntreaga dezvoltare psihic a Omului 56 . Din aceast perspectiv, interdicia incestului reprezint, de fapt, legea maturizrii spirituale a omului prin detaarea fa de trecutul nebulos afectiv simbolizat de snul matern. Evident c versetele 18-29 se preteaz la o asemenea interpretare, ns exist i alte interpretri mult mai semnificative, dac avem n vedere gestul lui Noe, imediat dup potopul
56

Jean Ansaldi, thique et Sanctification, Labor et Fides, Genve, 1983, p. 63.

41

de ape, i gestul celor trei fii ai si dup ce Noe a sdit vie, a but vin i s-a dezvelit n cortul su (Gen. 9, 20-21). Primul gest al lui Noe, dup ieirea din corabie, a fost marcat de aducerea jertfei lui Dumnezeu: A fcut Noe un jertfelnic Domnului i a luat din animalele cele curate i din toate psrile cele curate i le-a adus ardere de tot pe jertfelnic. Iar Domnul Dumnezeu a mirosit mireasm bun i a zis Domnul Dumnezeu n inima sa: Am socotit s nu mai blestem pmntul pentru faptele omului, pentru c cugetul inimii omului se pleac la ru din tinereile lui (Gen. 8, 20-21). Aa cum observm, versetul acesta vorbete de mireasma cea bun a jertfei pe care o simte Dumnezeu nlndu-se din inima lui Noe, aa cum a simit i mireasma duhovniceasc a jertfei lui Abel. Datorit gestului lui Noe, Dumnezeu hotrte s nu mai blesteme pmntul, dei urmaii lui Noe, ne spune textul, nu vor mai repeta gestul su jertfitor. Dimpotriv, unul dintre fiii si, Ham a privit goliciunea tatlui cnd, dup ce a but vin, s-a dezvelit n cortul su. Evident c nu este vorba de goliciunea biologic, dac avem n vedere c vinul este simbolul cunoaterii duhovniceti. Experiena potopului l-a condus pe Noe la dobndirea acestei cunoateri, iar beia de care vorbete textul, este bucuria ce izvorte din ea. Omul devine gol pentru c s-a dezbrcat de cunoaterea natural i de plcerea ce izvorte din ea, mbrcndu-se n slava harului lui Dumnezeu. Ham privete nepregtit aceast tain a lui Noe i pentru c nu este pregtit o profaneaz spunnd celor doi frai, care au intrat cu spatele i au acoperit cu o hain goliciunea tatlui lor. Deci ei nu au profanat misterul, la care nu se poate ajunge dect prin experiena potopului, adic prin nnecarea tuturor patimilor egoiste i egocentriste. Datorit gestului su, Ham este blestemat de Noe s devin sclavul frailor si. El reprezint imaginea Omului care foreaz misterul pe calea unor mijloace magice i nu pe calea creterii interioare. De aceea urmaii lui, aa cum ne arat urmtoarele dou capitole (9 i 10) au locuit cetile Sodoma i Gomora, inutul Babilonului i, n final, au ajuns n slujba lui Faraon, fiind magicienii care vor intra n competiie cu Moise. n Babilon, vor ridica un turn, ca semn al orgoliului nemsurat ce caracterizeaz pe Omul care nu mai are percepia tainelor lui Dumnezeu: S ne facem un ora i un turn al crui vrf s ajung pn la cer i s ne facem faim nainte de a ne mprtia pe faa a tot pmntul (Gen. 11, 4). Aceast decizie solidar ntru orgoliu va fi estompat de Dumnezeu, care s-a pogort s vad cetatea i turnul pe care-l zideau fiii oamenilor (Gen. 11, 5). Observm c textul ne sugereaz pogorrea lui Dumnezeu la urmaii lui Ham, numii fiii oamenilor, dar El nu mai comunic cu ei, ci doar constat dorina lor de afirmare de sine pentru a dobndi faim. Cetatea i turnul pe care voiau s-l construiasc era, de fapt, expresia obiectiv a cetii lor interioare n care, datorit orgoliului, nu se mai putea auzi glasul Logosului lui Dumnezeu. Pierznd relaia cu Logosul, ei nu mai pot vorbi aceeai limb, pentru c fiecare i manifest propriul su logos, egoist i individualist. n acest sens putem s interpretm decizia lui Dumnezeu de a amesteca limbile lor, ca s nu se mai neleag unul cu altul i mprtierea lor pe toat faa pmntului (Gen. 11, 7 i 9). Turnul lui Babel reprezint, aadar, n mod simbolic o generaie de oameni, sau o succesiune de generaii, care i pierd centrul unitii lor spirituale i, datorit acestei

42

pierderi, se mprtie adic se risipesc i se multiplic n comuniti distincte care nu se mai neleg una cu alta. Limba i cuvintele, separate de Dumnezeu Cuvntul, devin instrumente de separare i manipulare, adic i pierd funcionalitatea lor comunitar i n loc s comunice adevrul, mai mult l mascheaz. De aceea, ca i urmaii lui Cain, urmaii lui Ham, fiul lui Noe, nu mai au vrst, adic timpul lor nu mai are o concentraie interioar, liturgic; din timp rostitor, el devine timp rotitor n jurul unei mantaliti autosuficiente i plin de orgoliu. Din perspectiva ordinii morale i a istoriei mntuirii, Turnul lui Babel se afl la antipodul Cincizecimii cretine, cnd diversitatea limbilor i a cuvintelor i vor gsi unitatea lor spiritual n Dumnezeu-Cuvntul. Legmntul lui Dumnezeu cu Noe i urmaii lui pe linia lui Sem reprezint o etap istoric n ateptarea acestui eveniment. De aceea, ncepnd cu versetul 10 din capitolul al XI-lea al Genezei, ni se relateaz istoria vieii neamului lui Sem (Gen. 11, 10). Urmaii lui Sem, asemenea urmailor lui Set, triesc ntr-un timp rostitor. Textul ne precizeaz numrul anilor lor i, de asemenea, face distincia ntre primul nscut, care este ntotdeauna un fiu i fiii i fiicele ce s-au nscut ulterior. Distincia este destul de evident i de aceea nu trebuie trecut cu vederea. Credem c ea are o dimensiune profetic i se leag de unicitatea fiului, cel nti nscut sau cel unic, care va fi, prin ntrupare, Fiul lui Dumnezeu i Fiul Omului. Faptul c fiecrui urma al lui Sem i se nate mai nti un fiu, ar putea exprima maturitatea spiritual la care a ajuns el nsui ca fiu al lui Dumnezeu. Doar cel care a ajuns la contiina filiaiei i paternitii lui Dumnezeu, poate s neleag corect realitatea paternitii, maternitii i filiaiei umane. n raport cu Dumnezeu, ntreaga umanitate, adic i brbatul i femeia, este feminin, ntruct poart n ea icoana i seminele (8 ( 4 ) Logosului lui Dumnezeu. n afara comuniunii cu Logosul, ea nu mai aduce roade i devine o umanitate steril. Aa credem c se explic versetul 1 din capitolul al VI-lea al Genezei care afirm c n timpul lui Noe oamenii au nceput a se nmuli pe pmnt i li s-au nscut (numai) fiice. Coninutul acestei afirmaii este reluat sub o form precis n versetul 30 din capitolul al Xlea n care se afirm c Sara era stearp i nu ntea copiii (Gen. 11, 30). Sara, care n traducere romneasc nseamn prines, era soia lui Avraam, fiul lui Terah, unul din urmaii lui Sem, fiul lui Noe. Ea devine rodnic i nate un fiu prin binecuvntarea lui Dumnezeu dat lui Avraam. Avraam, asemenea lui Noe, este chemat de Dumnezeu s ias din pmntul su, din neamul su, din casa tatlui su i s mearg n pmntul pe care Dumnezeu i-l va da (Gen. 12, 1). Chemarea aceasta poate fi interpretat dintr-o perspectiv anagogic, dac avem n vedere faptul c Dumnezeu, nainte de a ncheia un legmnt cu Avraam, i spune acestuia: mergi naintea Mea i fii ntreg (Gen. 17, 1) 57 . Cu alte cuvinte, Avraam este un nainte mergtor al lui Dumnezeu n mijlocul unei societi descompuse, reprezentat simbolic prin Sodoma i Gomora, locuite, aa cum transpare din capitolul 10, versetul 19, de urmaii lui Ham, fiul lui Noe. De aceea, spre deosebire de legmntul noahitic, legmntul lui Avraam este legat de o dubl promisiune:
Traducerea aceasta este preluat din vol. n lumina Torei (ef rabin dr. Moses Rosen), Bucureti, 1984, p. 105.
57

43

promisiunea din partea lui Dumnezeu c Avraam va fi printele a mulime de popoare i promisiune cerut din partea lui Avraam ca toi urmaii si pe linie masculin s fie tiai mprejur. Aadar, att legmntul cu Avraam ct i promisiunea pe care el se ntemeiaz au n vedere un proces de rodire i de cretere a acestei rodiri ntr-un viitor pe care Avraam, dei nu-l nelege, totui l accept printr-un act de credin. De aceea, Sfntul Apostol Pavel va spune c Avraam este modelul i printele tuturor oamenilor care cred n Dumnezeu (Rom. 4, 11). Atitudinea lui Avraam ne arat c actul de credin implic un dinamism existenial prin care toate limitrile noastre biologice, toate relaiile determinate de nrudirile naturale, trebuie s fie integrate ntr-o ordine moral i spiritual al crei centru axiologic este Legmntul cu Dumnezeu. Ordinea moral i spiritual n care este integrat Avraam nu se identific, ns, cu o ordine juridic static, ci cu o ordine existenial n care Avraam i urmaii si sunt mereu i mereu ocrotii de mna nevzut a lui Dumnezeu, care i-a chemat i i-a binecuvntat s aduc roade, nu pentru propria lor bunstare, ci pentru mntuirea tuturor familiilor pmntului. De aceea Avraam, dei se distinge de celelalte familii, contemporane lui, el nu se separ, ci mijlocete iertare i binecuvntare pentru ele. Acest lucru se poate observa din capitolul al 18-lea n care ni se relateaz dialogul dintre Avraam i Dumnezeu, care i s-a artat la stejarul Mamvri, descoperindu-i intenia de a pedepsi cetile Sodoma i Gomora. Avraam mijlocete pentru salvarea acestor dou ceti i Dumnezeu accept aceast mijlocire, pe care Avraam o argumenteaz astfel: Nu se poate ca Tu s faci una ca asta i s pierzi pe cel drept ca i pe cel fr de lege i s se ntmple celui drept ce se ntmpl celui necredincios. Departe de Tine una ca asta! Judectorul a tot pmntul va face oare dreptate? (Gen. 18, 25). Din rspunsul care urmeaz transpare ideea c dac ntr-o cetate va un numr de oameni drepi naintea lui Dumnezeu, cetatea va fi salvat. Avraam mijlocete salvarea cetii Sodoma cu strngere de inim i cu contiina c, naintea lui Dumnezeu, el este pulbere i cenu (Gen. 18, 27). n cetate, ns, nu era dect un singur drept, Lot, nepotul su, care a fost salvat, iar cetatea distrus. Mijlocirea lui Avraam pentru cele dou ceti este o dovad c o contiin religioas autentic nu este exclusivist i triumfalist, ci smerit i responsabil. Ba mai mult, ea nu este o contiin moralist n sensul n care nelegem noi astzi acest termen, ci o contiin fidel promisiunilor lui Dumnezeu, dincolo de toate contradiciile care apar n existena ei concret. Acest lucru se poate observa i din modul n care Avraam rspunde la ncercarea sau lmurirea credinei sale prin jertfa lui Isaac. Isaac este un fiu al credinei i al promisiunii, adic un dar al lui Dumnezeu. Acesta i cere napoi darul oferit lui Avraam: Ia pe fiul tu Isaac, pe singurul tu fiu, pe care-l iubeti, i dute n pmntul Mosia i adu-l acolo ardere de tot pe un miunte pe care i-l voi arta Eu (Gen. 22, 2). Dintr-o perspectiv psihoilogic, la primirea acestei porunci, contiina religioas i moral a lui Avraam intr ntr-o contradicie total. El nu mai nelege nimic. i totui sculndu-se dis-de-diminea, a pus samarul pe asinul su i a luat cu sine pe fiul su i, tind lemne pentru jertf, s-a ridicat i a plecat spre locul despre care-i grise Dumnezeu (Gen. 22, 3).

44

Dei nu nelege, Avraam ascult. Cu alte cuvinte, i asum credina pn la capt, subordonnd paternitatea sa biologic asupra lui Isaac, paternitii spirituale a lui Dumnezeu. n prima etap, Dumnezeu pune la ncercare credina sau fidelitatea lui Avraam printr-un gest care n ochii acestuia prea absurd. Vorbind despre el Sfntul Ioan Gur de Aur a spus: Dumnezeu este n contradicie cu Sine nsui, credina n contradicie cu credina, porunca n contradicie cu promisiunea 58 . n a II-a etap, promisiunea lui Dumnezeu se mplinete, contradicia este depit, iar Avraam i fiul su Isaac intr ntr-o alt ordine relaiilor dintre paternitate i filiaie, care va anticipa jertfa unicului fiu al lui Dumnezeu-Tatl, prefigurat n mielul care a aprut, n mod neateptat, ncurcat cu coarnele ntr-un tufi (Gen. 22, 13). Dup acest eveniment, Dumnezeu rennoiete promisiunea sa fa de Avraam: Juratu-M-am pe Mine nsumi, zice Domnul, c de vreme ce ai fcut aceasta i n-ai cruat nici pe singurul tu fiu, pentru Mine, de aceea te voi binecuvnta cu binecuvntarea Mea i voi nmuli foarte neamul tu ca s fie ca stelele cerului i ca nisipul de pe rmul mrii () i se vor binecuvnta prin neamul tu toate popoarele pmntului, pentru c ai ascultat glasul Meu (Gen. 22, 17-18). Capitolul acesta (22) se ncheie cu o scurt informaie despre urmaii lui Nahor, fratele lui Avraam. Ultimile trei verste se preteaz la o interpretare tipologic dac avem n vedere c apare numele U, prevestind pe omul din ara lui U, adic pe Iov, care va trece, ca i Avraam, prin exigenele fidelitii fa de Dumnezeu i va anticipa, prin modul n carei va asuma suferina, jertfa Fiului lui Dumnezeu. Dei unii interprei consider c nu exist identitate ntre cele dou nume: U, ntiul nscut al lui Nahor i omul din ara lui U, totui nelepii din cartea lui Iov sunt fiii Rsritului, iar Elihu, cel de al 4-lea personaj care se apropie de Iov, este descendent din Buz, nume care apare n Genez 22, 21, ca un alt fiu al lui Nahor. Capitolul al 23-lea ne relateaz moartea soiei lui Avraam, Sara. Dorina acestuia este s o nmormnteze n ara Sfnt, cci el crede n promisiunea pe care i-a fcut-o Dumnezeu lui i urmailor lui, de a rmne n aceast ar. Avraam negociaz cu locuitorii Canaanului pentru a cumpra un loc de mormnt: Eu sunt ntre voi strin i pribeag; dai-mi dar n stpnire un loc de mormnt la voi, ca s ngrop pe moarta mea (Gen. 23, 4). Avraam este recunoscut de fii lui Het nu ca strin, ci ca un voievod al lui Dumnezeu printre ei (Gen. 23, 6), ns el nu accept locul de mormnt ca dar, ci l cumpr i astfel devine proprietar n ara Sfnt printr-un act de proprietate, care ncepe de la un mormnt. De aceea n capitolul urmtor, observm c Avraam se ngrijete de cstoria fiului su Isaac, purttorul promisiunii lui Dumnezeu, care nu trebuie s prseasc, cu nici un chip, ara Sfnt (Gen. 24, 8) pentru c Dumnezeu i-a promis-o lui i urmailor lui. Aadar Isaac i soia sa Rebeca continu arborele genealogic al lui Avraam, ns, iniial Rebeca este steril, asemenea Sarei, mama lui Isaac. Acesta s-a rugat Domnului pentru Rebeca i aceasta a zmislit doi copii despre care Domnul a spus: n pntecele tu sunt dou neamuri i dou popoare se vor ridica din pntecele tu, un popor va ajunge mai puternic dect cellalt i cel mai mare va sluji celui mai mic (Gen. 25, 23).

cf. Wilhelm Vischer, La loi ou les cinq livres de Moise, Delachaux et Niestl, Neuchtel et Paris, 1949, p. 192-193.

58

45

Textul acesta este semnificativ i pentru a-l nelege corect trebuie s facem apel la Sfntul Apostol Pavel care, n epistola ctre Romani, scrie urmtoarele despre cei doi fii ai Rebeci: i nefiind ei nc nscui i nefcnd ei ceva bun sau ru, ca s rmn voia lui Dumnezeu cea dup alegere, nu din fapte, ci de la Cel care cheam, i s-a zis c cel mai mare va sluji celui mai mic, precum este scris: pe Iacob l-am iubit i pe Isav l-am urt (Rom. 9, 11-13). Sfntul Apostol Pavel ne atrage aici atenia c Legmntul lui Dumnezeu cu Avraam nu trebuie neles n termenii binelui i rului, ci n termenii unei vocaii care depete logica noastr de dup cderea n pcat. Conform acestei logici, Isav este primul nscut i ca atare el este motenitorul. Totui textul ne spune c Iacob se nate innd cu mna clciul fatelui su. Cu alte cuvinte,el ar fi dorit s se nasc primul i nu va renuna la aceast dorin. Din perspectiva unei gndiri moraliste, gestul prin care el i va ndeplini aceast dorin este imoral i, deci, inacceptabil. Din perspectiv ontologic, ns, acest gest se poate justifica, dac avem n vedere c Isav nu acord nici o importan dreptului de a fi ntiul nscut i renun la el pentru un blid de linte (Gen. 25, 29). n urma acestui schimb, Iacob dobndete puterea deplin asupra motenirii lui Isaac. Cu complicitatea mamei sale, Iacob se acoper cu o fals hain de piele, pentru a-l determina pe Isaac, devenit orb, s-i acorde binecuvntarea ce se cuvine ntiului nscut. Binecuvntndu-l pe Iacob, pe care-l crede ntiul nscut, Isaac i binecuvnteaz urmaii, dndu-i putere deplin asupra fratelui su, devenit Edom, omul rou. Ajuns prea trziu, Isav cere i el, plngnd, binecuvntarea, ns ea nu mai poate fi luat de la Iacob, pentru c inima lui a fost ptruns de mireasma rii Sfinte i de promisiunea mpriei lui Dumnezeu. Isav rmne n afara acestei binecuvntri, asemenea lui Cain sau Ismael, ns exist totui i pentru el o speran: Iat locuina ta, i spune Isaac, va fi un pmnt mnos i cerul i va trimite roua sa. Cu soia ta vei tri i vei fi supus fratelui tu; va veni ns vremea cnd te vei ridica i vei sfrma jugul lui de pe grumazul tu (Gen. 27, 39-40). ntr-o interpretare simbolic, robia este semnul dreptii lui Dumnezeu, care s-a manifestat n viaa lui Isav pentru c el i-a nesocotit dreptul de nti nscut. ntruct a pierdut acest drept, Isav, ne spune textul, l ura pe Iacov i i-a pus n gnd s-l ucid (Gen. 27,41). Iacov ns nu va avea destinul lui Abel, pentru c se va ndeprta de Isov i va pleca s-i caute soie la fratele mamei sale, Laban. care nseamn alb, adic purificat spiritual. Isav, devenit Edom, rmne acas, cstorindu-se cu femei care au fost pricin de mare amrciune pentru Isaac i Rebeca (Gen. 27, 6). n drumul su spre Laban, Iacob petrece o noapte sub cerul deschis, n partea de nord a masivurilor muntoase din ara Sfnt. Textul ne spune: Ajungnd ns la un loc, a rmas s doarm acolo, cci asfinise soarele. i lund una din pietrele locului aceluia i punndu-io cpti, s-a culcat n locul acela. i a visat c era o scar, sprijinit pe pmnt, iar cu vrful atingea cerul; iar ngerii lui Dumnezeu se suiau i se pogorau pe ea. Apoi s-a artat Domnul n capul scrii i i-a zis: Eu sunt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatl tu, i Dumnezeul lui Isaac. Nu te teme! Pmntul pe care dormi i-l voi da ie i urmailor ti () i se vor binecuvnta ntru tine i ntru urmaii ti toate neamurile pmntului (Gen. 28, 11-14). n mod logic, Avraam nu era tatl lui Iacob, ns textul l numete pe el tat, pentru c Avraam este rdcina lui Iacob, care, mai trziu, va deveni Israel.

46

Ideea de rdcin o gsim i la Sfntul Apostol Pavel (Rom. 11, 16-18) i ea exprim, ntr-un mod simbolic, unitatea poporului lui Dumnezeu care ncepe cu Avraam i se mplinete n Hristos, numit n Evanghelia dup Matei, fiul lui Avraam (Mat. 1,1). Dac vrem s nelegem corect semnificaia teologic i moral a Legmntului lui Dumnezeu cu Avraam i continuarea lui prin Isaac i Iacob, trebuie s plecm tocmai de la aceast relaie dintre rdcin i ramuri, prezent la Sfntul Apostol Pavel (Rom. 11, 18). Dac rdcina este sfnt, spune Sfntul Pavel, i ramurile sunt sfinte. Evident c n rdcin arborele i ramurile sale nu sunt dect n stare virtual, n stare de promisiune i ele nu vor avea o istorie dect atunci cnd vor nflori i vor aduce roade. Acest mod holistic de a gndi realitatea este specific mentalitii ebraice i el este susinut de limba ebraic, a crei sintax pune de multe ori n dificultate logica noastr analitic. Un exemplu este i textul citat mai sus n care Avraam este numit printele nepotului su Iacob, iar acesta este, n acelai timp, o persoan istoric, dar se identific, atunci cnd i se schimb numele n Israel, cu poporul ce va nate din el. Iacob i Israel sunt dou nume ce nu pot fi separate, pentru c amndou sunt legate de binecuvntarea i promisiunea, fcute de Dumnezeu, c el va fi motenitorul. Avnd ncredere n aceast promisiune, Iacob mpreun cu familia sa decide s se ntoarc acas, dup ce Dumnezeu i-a spus: ntoarce-te n ara prinilor ti, n ara ta, i Eu voi fi cu tine (Gen. 31, 3). El se apropie de inuturile sale natale cu fric i cu cutremur deoarece tia c va trebui s-l rentlneasc pe fratele su Esau, rmas acas, acelai frate care ncercase odinioar s-l ucid. Acestuia i trimite daruri pentru a-i ctiga bunvoina, ns darurile nu sunt suficiente pentru a se elibera de temerile sale. Darurile sunt precedate de o rugciune prin care cere lui Dumnezeu s-l apere de mnia fratelui su. Dup aceste momente, textul ne spune c Iacob a trecut cu toate ale sale rul Iabocului. Iacob rmne singur i pn la revrsatul zorilor, Cineva se lupt cu el i, vznd c nu-l poate birui pe Iacob, S-a atins de ncheietura coapsei lui i i-a rnit-o (Gen. 32, 25). Cine este acest Cineva care se lupt cu Iacob i cruia acesta i cere binecuvntarea? Textul ne arat c mai nti Iacob este cel invitat s-i dezvluie numele i odat dezvluit, Acela i spune c numele su este schimbat n Israel pentru c s-a luptat cu Dumnezeu i cu oamenii i a ieit biruitor (Gen. 32, 28). Invitndu-l pe Acela s-i dezvluie numele, El ezit i d un rspuns evaziv: Pentru ce ntrebi de numele Meu? El e minunat! Si l-a binecuvntat (Ge. 32, 29). Din acest moment, patriarhul va merge chioptnd i nu va mai pune ntrebri, ntruct a trecut printr-o transformare spiritual profund. Iacob-Israel l poate ntlni acum pe fratele su pentru c s-a eliberat de fric, iar ntlnirea nu va mai avea loc sub forma unei confruntri, ci a unei mbriri (Gen. 33, 4). Rsrea soarele peste ura lor i, pentru Israel, ncepe o nou zi. Dei nu i s-a descoperit numele Celui cu care luptase, el era totui sigur c l-a vzut pe Dumnezeu n fa i mntuit a fost sufletul su (Gen. 32, 30). Textul este profetic i anticipeaz ntruparea Logosului sau Cuvntului lui Dumnezeu. El s-a luptat cu Iacob i s-a lsat biruit de el, aa cum dup ntrupare se va lsa rstignit de ctre fii oamenilor. n aceeai perspectiv profetic trebuie s nelegem toate celelalte momente semnificative din viaa lui Iacob-Israel, care au urmat dup ntoarcerea sa n Canaan i mpcarea cu fratele su Esau.

47

Plecnd de la aceste momente vom constata cu surprindere modul n care se manifest providena lui Dumnezeu, n pstrarea i transmiterea Legmntului fcut cu Avraam, ntr-un context istoric destul de tensionat, care deranjeaz imaginea pe care o avem noi, n mod obinuit, despre ordinea moral. Pentru noi, modul n care Iacob a ctigat dreptul de nti nscut i apoi binecuvntarea tatlui su ni se pare imoral; la fel de imoral ni se pare gestul unchiului su care nu i-a druit iniial de soie pe Rahila, pe care o iubea, ci pe Lia, sora ei mai mare. Cele dou surori doresc s ctige iubirea lui Iacob i iubirea lor plin de gelozie va determina naterea celor dousprezece seminii ale lui Israel. n mod paradoxal, Rahila, pe care o iubea Iacob, a rmas, iniial, fr copii, asemenea Rebeci, soia lui Isaac i a Sarei, soia lui Avraam. ntr-un trziu, dup ce Iacob avea deja zece copii, Dumnezeu i-a adus aminte de Rahila, a auzit-o i i-a deschis pntecele, iar copilul nscut din ea a fost numit Iosuf (Gen. 30, 22-24). Ajuns din nou n ara Sfnt, Iacob este trimis de Dumnezeu la Betel, acolo unde i se artase n vis cnd a plecat spre Laban, i acolo a zidit un jertfelnic i a turnat pe el untdelemn (Gen. 35, 7 i 14). La Betel, care n traducere romneasc nseamn Casa lui Dumnezeu, Dumnezeu i pune numele Israel, nume promis pe malul rului Iaboc. Odat cu schimbarea numelui, Dumnezeu i mai spune lui Iacob: Sporete i te nmulete! Popoare i mulime de neamuri se vor nate din tine i regi vor rsri din coapsele tale. ara pe care am dat-o lui Avraam i Isaac, o voi da ie; iar dup tine voi da pmntul acesta urmailor ti (Gen. 35, 10-12). Dup aceast binecuvntare, textul ne spune c Rahila a mai nscut un copil i la natere a murit, nu nainte de a pune numele copilului Beniamin, adic fiul durerii mele. Atunci o durere profund i nevindecabil a ptruns inima lui Iacob, care a ngropat-o pe Rahila la Betleem, locul n care se va nate Cel cu care Iacob s-a luptat i care i-a schimbat numele n Israel. Trecerea prin timp a lui Iacob se ncheie cu istorisirea vieii lui Iosif i a frailor si. Iosif era pstor (ca i Abel) i ntruct era copilul druit lui Iacob de Rahila, acesta l iubea mai mult dect pe ceilali frai ai si i din aceast cauz (asemenea lui Abel) era urt de ctre acetia (Gen. 37, 3-4). Aceast preferin a lui Iacob ne surprinde, ns ea reprezint simbolic imaginea preferinei lui Dumnezeu, care l-a preferat pe el n locul lui Esau i care va prefera, pentru un timp, pe Israel n locul celorlalte popoare. Istoria vieii lui Iosif, dei diferit, se aseamn cu cea a tatlui su i are, n mod evident o dimensiune profetic. Vndut de fraii si n Egipt, la propunerea lui Iuda, el este nsoit permanent de binecuvntarea lui Dumnezeu (Gen. 39, 2). Din experiena vieii sale se poate observa c aceast binecuvntare nu are un sens restrictiv, adic nu privete doar pe Iosif i familia sa, ci este o continuare a marii binecuvntri date lui Avraam, prin care se vor binecuvnta toate neamurile. ndeprtat de fraii si , din ur i gelozie, Iosif va slava de la foame i moarte, nu doar pe Israel, ci i pe egipteni. Aceasta este o anticipare profetic a mntuirii lumii prin Slujitorul lui Dumnezeu, care va fi i El vndut pe treizeci de argini. n mod surprinztor, textul ne spune c Acesta se va nate din Iuda, care a propus vinderea lui Iosif. Iuda s-a bucurat din parte lui Iacob-Israel de o binecuvntare special: Nu va lipsi sceptru din Iuda, profeete Iacob nainte de a muri, nici toiag de crmuitor din coapsele sale,

48

pn ce va veni mpciuitorul, Cruia i se vor supune popoarele. Acela i va lega de vi asinul Su, de coard mnzul asinei Sale. Spla-va n vin haina Sa i n snge de strugure vemntul Su. Ochii lui vor scnteia ca vinul i dinii Si vor fi albi ca laptele (Gen. 49, 10-12). Deci Iacob a vzut n duh pe Mesia i a vestit naterea lui din urmaii lui Iuda. Despre acest lucru ne vorbete i cartea Apocalipsa n capitolul al V-lea, n care Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan ne arat c nimeni nu este vrednic s deschid Cartea i s desfac peceile ei dect leul din seminia lui Iuda, rdcina lui David (Apoc. 5, 5). Cu aceast vedere n duh a mplinirii binecuvntrii lui Dumnezeu, Iacob-Israel i-a luat rmas bun de la fiii si, a trecut la poporul su i a lsat prin testament s fie ngropat lng prinii si n Canaan, n petera din arina Macpela, n faa lui Mamvri (Gen. 49, 29-30). Iosif a mplinit acest testament i apoi s-a ntors din nou n Egipt, linitind definitiv pe fraii si, care se temeau ca el s nu se rzbune pe ei: Nu v temei! Sunt eu, oare, n locul lui Dumnezeu? Iat, voi ai uneltit asupra mea rele, dar Dumnezeu le-a ntors n bine, ca s fac cele ce sunt acum i s pstreze viaa unui popor numeros (Gen. 50, 19-20) . nainte de a se aduga i el la prinii si, Iosif le spune frailor si: Iat, am s mor. Dar Dumnezeu v va cerceta, v va scoate din pmntul acesta i v va duce n pmntul pentru care Dumnezeul prinilor notri S-a jurat lui Avraam i lui Isaac i lui Iacob (Gen. 50, 24). Vznd, aadar, n duh, viitorul poporului su, Iosif accept s fie nmormntat n Egipt, ns mormntul su va rmne gol, deoarece el a jurat pe fiii lui Israel zicnd: Dumnezeu are s v cerceteze, dar voi s scoatei oasele mele de aici (Gen. 50, 25). Cu aezarea n mormnt, n pmntul Egiptului, a sicriului lui Iosif, se ncheie prima carte a Sfintei Scripturi i prima etap a legmntului lui Dumnezeu cu Avraam, Isaac i Iacob. Ceea ce ne surprinde din istoria vieii lor este faptul c toi au trit i apoi i-au luat rmas bun de la aceast lume ntr-un orizont al credinei i al speranei. Ei nu primiser nc ceea ce Dumnezeu le-a promis, dar vedeau mplinirea acestor promisiuni n viitor, sperau i se bucurau. Sfntul Apostol Pavel, n Epistola ctre Evrei, va reaminti aceast experien istoric a patriarhilor i va argumenta c n istoria mntuirii nimeni nu primete fgduina i darul lui Dumnezeu doar pentru el nsui, ci pentru toi fraii si ntru umanitate. De aceea, n continuare, Sfnta Scriptur ne arat cum istoria unei familii, familia lui Avraam, Isaac i Iacob, devine istoria unui popor, i apoi istoria lumii ntregi, n pelerinajul su spre mpria lui Dumnezeu.

IV.2. Relaia dintre Legmnt i Lege Numele de Iosif vine de la verbul yasof care nseamn a crete. Sub ocrotirea lui Iosif, fiii lui Israel se vor integra n pmntul Egiptului i vor rmne acolo patru sute treizeci de ani, un numr simbolic, compus din patru sute, care semnific spaiul matricial i timpul ncercrii i treizeci care semnific maturizarea sau creterea n aceast materie

49

Orice maturizare sau cretere implic o anumit limit, o anumit circumscriere spaio-temporal. De aceea i numele de Iasof cuprinde rdcina Sof care nseamn limit. Aceast rdcin este legat i de taina ntruprii Logosului sau Cuvntului lui Dumnezeu, ca i de taina ngroprii sale. Un btrn cu numele de Iosif i va asuma o paternitate fictiv pentru ca Logosul s se ntrupeze tainic n pntecul Maicii Domnului. Mai trziu, un alt Iosif, din Animateia, l va aeza n mormnt, matricea morii i a nvierii. Evreii intr n matricea Egiptului sub protecia lui Iasof-Iosef i vor iei din aceasta, traversnd marea limitei (yam-sof) numit n tradiie Marea Roie. ntre aceste dou limite Israel va crete i se va maturiza spiritual pentru a srbtori, apoi, Patile. Dup moartea lui Iosif, timp de patru sute de ani (Gen. 15, 13) Dumnezeu nu a mai intervenit direct n viaa lui Israel, ci s-a retras ntr-un orizont al tcerii. Se pare c a plecat departe (Marcu 12, 1), dar a uitat oare de legmntul su cu Avraam i de promisiunea fcut lui? Textul sacru ne spune c nu, pentru c la Dumnezeu nu exist uitare. Persecutai de egipteni pentru c s-au nmulit i au ajuns un popor mare, fiii lui Israel gemeau sub povara muncilor i strigau, i strigarea lor din orizontul poverii s-a suit pn la Dumnezeu. Auzind suspinele lor, Dumnezeu i-a adus aminte de legmntul Su pe care l fcuse cu Avraam, cu Isaac i Iacob. De aceea a cutat Dumnezeu spre fiii lui Israel i S-a gndit la ei (Ieire 2, 23-25). Primul lucru pe care l-a fcut Dumnezeu a fost binecuvntarea moaelor nelepte care, din fric de pedeapsa lui, nu au ascultat de porunca lui Faraon i au salvat viaa copiilor de parte brbteasc ai lui Israel. Al doile lucru pe care l-a fcut a fost salvarea din apele Nilului a unui copil din care va face eliberatorul lui Israel din sclavia Egiptului. n mod surprinztor, acest copil va fi crescut n interiorul casei lui Faraon, de ctre propria sa fiic, care-i va da i numele de Moise, adic scos din ap. Asistm aici la o nou etap a legmntului lui Dumnezeu cu poporul su, evident, ntr-o continuitate fireasc cu legmntul fcut lui Avraam i, mai nainte, cu Noe. Aceast etap va anticipa mplinirea acestui legmnt prin pruncul ce se va nate n Betleem, i va fi salvat din minile lui Irod, care cuta s-L ucid. Dup ce a devenit adult, Moise a prsit palatul lui Faraon pentru a se solidariza cu poporul su, aflat n sclavie. Sfntul Apostol Pavel, n Epistola ctre Evrei, afirm c prin credin, Moise, cnd s-a fcut mare, n-a vrut s fie numit fiul fiicei lui Faraon, ci a ales mai bine s ptimeasc cu poporul lui Dumnezeu, dect s aib dulceaa cea trectoare a pcatului (Evr. 11, 24-25). El a prsit palatul regelui i face singur dreptate unui fiu al lui Israel, lovit de un egiptean. Moise l ucide, nclcnd astfel ordinea cea mai sacr a lui Israel, aceea de a nu vrsa snge i din aceast cauz este obligat s fug, s se autoexileze, trind timp de patruzeci de ani n ara Madian, nainte ca Dumnezeul prinilor si Dumnezeul lui Avraam i Dumnezeul lui Isaac i Dumnezeul lui Iacob (Fapte 7, 29 i 32) s i se reveleze. Deci, timp de patruzeci de ani, numr care, la fel, simbolizeaz un spaiu material, Moise s-a autoexilat pentru a crete interior, pentru a-i descoperi libertatea sa spiritual naintea Celui care este. n aceast stare de autoexil, Moise s-a cstorit i d numele primului su fiu Geran zicnd: Am ajuns pribeag n ar strin (Ieire 2, 22). Numele acesta este expresia obiectiv a sentimentului pe care Moise l tria intens n intimitatea propriei sale contiine. Departe de ai si el se simea pribeag i strin, uitat de Dumnezeul prinilor si.

50

n momentul n care, probabil, s-a resemnat cu acest gnd, apare surpriza: Dumnezeu i se descoper ntr-un rug aprins care ardea, dar nu se mistuia. Din mijlocul rugului, dup ce l-a avretizat s-i scoat nclmintea pentru c locul acela este sfnt, Dumnezeu l strig pe nume i- spune: Eu sunt Dumnezeul tatlui tu, Dumnezeul lui Avraam i Dumnezeul lui Isaac iu Dumnezeul lui Iacob (Ieire 3, 6). Deci Dumnezeu vorbete cu Moise aa cum a vorbit cu prinii si. El este un Dumnezeu fidel i nu uit legmntul su cu Israel. Am vzut necazul poporului Meu n Egipt, continu Dumnezeu, i strigarea lui de sub apstori am auzit i durerea lui o tiu () Vino dar s te trimit la Faraon, regele Egiptului, ca s scoi pe fiii lui Israel, poporul meu, din ara Egiptului (v. 3, 8 i 10). Observm c, de aceast dat, iniiativa eliberrii poporului din sclavie nu mai aparine lui Moise, ci lui Dumnezeu. Mai mult, Moise, care prsise palatul regelui pentru c luase aprarea unui confrate, are intenia de a refuza pe Dumnezeu. Aceast intenie transpare din rspunsul evaziv pe care-l d Moise: Cine sunt eu ca s m duc la Faraon, regele Egiptului, ca s scot pe fiii lui Israel? Dumnezeu, ns, l asigur de sprijinul Su: Eu voi fi cu tine i acesta i va fi semnul c te trimit Eu (Ieire 3, 11-12). Moise trgneaz din nou rspunsul i continu: Iat, eu m voi duce la fiii lui Israel i le voi zice: Dumnezeul prinilor votri m-a trimis la voi Dar de-mi vor zice: cum l cheam, ce s le spun? Dumnezeu i rspunde lui Moise: Eu sunt cel ce sunt. Aa s le spui fiilor lui Israel: Cel ce este m-a trimis la voi! (Ieire 3, 14). Acest nou nume a lui Dumnezeu este oare un nume n sensul propriu al cuvntului? n contextul tradiiei n care tria Moise, a cunoate numele cuiva nsemna a avea o putere magic asupra lui, ori asupra lui Dumnezeu nimeni nu poate exercita o anumit putere. De aceea numele revelat lui Moise este o tetragram I.H.V.H. aproape intraductibil n alt limb. n limba romn este tradus cu Cel care este, n limba francez cu Cel venic (Eternel), ns acestea sunt traduceri aproximative. Totui, este evident c Dumnezeu este Cel care este, adic un subiect personal care nu poate deveni niciodat obiect, n sensul c niciodat omul nu poate s-i fac o idee abstract despre el. Tetragrama I.H.V.H. se poate traduce att prin prezentul Eu sunt, ct i prin viitorul Eu voi fi ceea ce voi fi, ns nu se poate traduce prin trecutul Eu am fost. Aceasta nseamn c Dumnezeu este prezent permanent n creaia sa i de aceea revelaia nou la care particip Moise nu este revelaia unui alt Dumnezeu, ci continuitatea revelaiei i a legmntului fcut cu Avraam, Isaac i Iacob. Acest lucru se poate observa i din experiena pe care o triete Moise n drumul su din inutul Madian spre Egipt pentru a mplini porunca lui Dumnezeu (Ieire 4, 19). La un popas din noapte, spune textul, l-a ntmpinat ngerul Domnului i a ncercat s-l omoare (v. 24). La prima vedere gestul ngerului ni se pare straniu i lipsit de logic, ns, cu siguran, evenimentul acesta se leag de evenimentul pe care l-a trit i Iacob, la frontiera rii sfinte, pe malul Iabocului. Soia lui Moise, Semfona, a luat atunci un cuit de piatr i a tiat mprejur pe fiul su i atingnd picioarele lui Moise a zis: Tu-mi eti un so crud (4, 25). Traducerea romneasc a ncercat s-l omoare ar putea fi neleas mai bine dac ar fi interpretat nu n perspectiva morii fizice, ci a unei mori, de care am mai amintit, care se

51

transform n nviere, adic moartea unui nivel al contiinei i trecerea ntr-un alt nivel, absolut necesar pentru Moise pentru ca el s neleag faptul c este pe linia legmntului lui Avraam i motenitorul fgduinei date lui. Conform acestui legmnt, orice brbat netiat mprejur va fi strpit din mijlocul poporului ales (Geneza 17, 14). Intenia textului de mai sus (Ieire 4, 25) este de a arta c nu numai fiul lui Moise nu era tiat mprejur, dar nici Moise nu era nc destul de matur spiritual pentru a se angaja definitiv pe linia legmntului. Expresia folosit de soia lui Moise tu-mi eti un so crud este o dovad n acest sens, dac ea poate fi tradus n sensul ei originar: tu-mi eti un so de snge. Cu alte cuvinte, tierea mprejur a fiului lui Moise i sngele care nete din aceast ran este expresia obiectiv a transformrii interioare prin care va trece Moise pentru a putea svri lucrarea ncredinat lui de Dumnezeu. Pentru a svri aceast lucrare, Dumnezeu l trimite pe Aaron, fratele lui Moise, pentru a-l ntmpina n pustie. Amndoi sunt din tribul sacerdotal al lui Levi i sunt trimii mpreun la Faraon: Iat, Eu fac din tine un Dumnezeu pentru Faraon, iar Aaron, fratele tu, i va fi prooroc. Tu dar vei gri lui Aaron, iar Aaron, fratele tu, va spune lui Faraon ca s lase pe fiii lui Israel s ias din pmntul lui. Eu ns voi nvrtoa inima lui Faraon i voi arta mulimea semnelor Mele i a Minunilor Mele n pmntul Egiptului (Ieire 7, 1-3). Textul acesta este surprinztor deoarece observm c, pe de o parte, Dumnezeu poruncete lui Moise s scoat poporul din Egipt, iar pe de alta, nvrtoeaz sau mpietrete inima lui Faraon pentru a-l menine n sclavie. Este evident c lucrarea lui Dumnezeu este prezent att n persoana lui Moise ct i n cea a lui Faraon. Pentru a intui corect aceast lucrare nu doar n trecutul istoric, ci i n existena noastr prezent, trebuie s depim perspectiva istoric pentru a nelege, cum ne ndeamn Sfntul Maxim Mrturisitorul, sensul ei duhovnicesc. Din perspectiva sensului duhovnicesc, numele lui Faraon este construit din aceleai litere, ca i cuvntul pulbere aphar prezent n fiina lui Adam. Faraon reprezint, aadar, ntr-un mod simbolic, pulberea interioar, care trebuie prelucrat i eliberat de toate reprezentrile false despre Dumnezeu. Moise i-a prelucrat aceast pulbere i a devenit un om iniiat n tainele lui Dumnezeu. Confruntarea lui cu Faraon reprezint, de fapt, confruntarea cu falii zei ai Egiptului, reprezentai prin vrjitori sau magicieni (Ieirea 7, 22; 8, 7; 8, 18-19). Confruntarea aceasta obiectiv simbolizeaz, conform interpretrii date de Sfntul Maxim Mrturisitorul, i confruntarea care se d n propria noastr fiin. Pustiul din care este trimis Moise n Egipt, scrie Sfntul Maxim, spre a scoate din el pe fiii lui Israel este sau firea omeneasc, sau lumea aceasta () n una din acestea aflndu-se mintea dup ce a dobndit cunotina lucrurilor prin contemplaie, primete n adncul inimii de la Dumnezeu indemnul ascuns i tainic de a scoate din Egipt, adic din trup i din simire, ca pe nite israeliteni, nelesurile dumnezeieti ale lucrurilor. Plecnd de la aceast interpretare putem s nelegem mai bine i cele 10 ncercri ale egiptenilor nainte de a permite israeliilor s prseasc Egiptul. Aceste ncercri au, evident, i o semnificaie duhovniceasc sau spiritual i ca atare ele nu privesc doar dou comuniti umane care se confrunt ntr-un anumit moment istoric; ele privesc orice persoan sau comunitate care, trecnd prin experiena istoric, fie i verticalizeaz existena i

52

ajunge la libertate i demnitate n comuniune cu Dumnezeu, fie triete ntr-o orizontalitate risipitoare i ntr-o pseudo-libertate i pseudo-demnitate. Conform interpretrii date de Sfntul Maxim Mrturisitorul n textul de mai sus, Egiptul este identificat cu trupul, adic cu o matrice spiritual ale crei energii trebuie transfigurate pentru a se putea opera Marea Trecere, ntru ntlnirea cu Cel care este (I.H.W.H). Prima ncercare care apare n aceast matrice spiritual este transformarea apei n snge. Aceast transformare ne duce cu gndul la o alt transformare care s-a svrit la un ceas de nunt n Cana Galileii (Ioan 2, 1-10), cnd apa a fost transformat n vin. Vinul era atunci premisa sngelui de care va vorbi Mntuitorul n Ierusalim la Cina cea de Tain, anticipnd prin aceasta Marele Pate al umanitii. Aadar aceast prim ncercare care s-a abtut asupra Egiptului reprezint simbolic nceputul pregtirii israeliilor pentru trecerea lor de la sclavie la libertate. Aceeai ncercare reprezint pentru egipteni nceputul decderii de la pseudo-libertatea n care triau la nghiirea lor de apele Mrii Roii. Aceast schimbare a condiiilor existeniale ale israeliilor i egiptenilor este determinat, aa cum ne arat a 2-a ncercare (Exod 7, 26-29), de modul n care fiecare i asum experiena cunoaterii. Cunoaterea israeliilor se ntemeia pe legmntul lor cu Dumnezeu, adic era o cunoatere nscut din iubirea lui Dumnezeu i fidelitii fa de El. Condiia lor de sclavi n Egipt i-au sensibilizat i mai mult pentru aceast cunoatere spiritual la care a avut acces, n primul rnd, Moise. Cunoaterea egiptenilor, spre deosebire de cea a israeliilor, era o cunoatere magic. Magicienii lui Faraon reuesc pn la un moment dat s fac acelei minuni ca Moise i Aaron. Acest lucru este o dovad c ei cunosc bine procesul iniial de transformare spiritual, ns l transpun n lumea exterioar, fcnd din el un instrument al puterii i nu al iubirii. Cunoaterea magic este orientat spre manipularea oamenilor i a lucrurilor i de aceea, la un moment dat, energiile cu care ea opereaz nu mai pot fi stpnite, nu mai pot fi controlate i se ntorc mpotriva celui care o practic. n cazul nostru, aceste energii se identific cu broatele care invadeaz totul. n mod deosebit ea invadeaz aluaturile i cuptoarele, adic cele dou spaii matriciale ale omului: matricea de ap (aluatul) i matricea de foc (cuptorul). Astfel omul, care se angajeaz pe calea cunoaterii magice, pentru a dobndi putere nu mai are acces la nucleul fiinei sale care, n termeni teologici, se numete chipul lui Dumnezeu. Ignornd calitatea lui de chip al lui Dumnezeu, omul ispitit de magia puterii devine, apoi, incapabil s gestioneze i s pstreze n armonie nici lumea exterioar i nici lumea sa interioar, psihic i pasional. Evident c el se consider inteligent i-i creeaz o lume exterioar prin multiplicarea tehnicilor de stpnire. Prin acestea el se libereaz de aservirea cosmosului exterior ns nu i de sclavia cosmosului interior, adic de lumea dorinelor sale. De aceea, n ncercarea a treia care se abate asupra Egiptului, observm c magicienii i recunosc limitele cunoaterii lor spunndu-i lui Faraon c Acesta este degetul lui Dumnezeu (Exod 8, 19). Totui Faraon nu renun i alte ncercri vin asupra lui i asupra poporului pe care-l reprezint. Odat cu apariia celei de a 4-a ncercri se poate observa nceputul unui proces de difereniere ntre egipteni i

53

israelii. Dac n primele trei ncercri ei erau, parc, amestecai, ncepnd cu cea de a 4-a, israeliii, ca popor al lui Dumnezeu, locuind n pmntul Goen (Exod 8, 22) va fi ocrotit de prezena Lui n mijlocul acestui inut (v. 22). Evident c inutul Goen nu trebuie neles doar ca spaiu geografic, ci ca spaiu interior sau spiritual n care este prezent Duhul lui Dumnezeu. ntruct egiptenii ignor aceast prezen, Dumnezeu, prin ncercarea a 5-a i afirm i mai mult prezena i puterea Sa: Iat Mna Domnului va fi peste turmele tale de pe cmp: peste cai, peste mgari, peste cmile, peste boi i peste oi (Exod 9, 3). Mna Domnului - Yad, n ebraic - se identific de fapt cu Numele cel Sfnt al Lui YHWH, iar ciuma care decimeaz animalele egiptenilor (Deber n ebraic) este n strns relaie cu Logos-ul sau Cuvntul (Dabar n ebraic) lui Dumnezeu. ntruct egiptenii nu mai ascult de Cuvnt, bruma lor de avere, reprezentat prin animalele enumerate n textul de mai sus, este atins de cium. ns animalele respective au i o semnificaie simbolic, reprezentnd i universul sau lumea interioar a egiptenilor i a israeliilor: calul simbolizeaz libido-ul; mgarul simbolizeaz capacitatea de ascultare a Cuvntului; cmila simbolizeaz pe cel care strbate pustiul su luntric pentru a ajunge la nelepciune; boul simbolizeaz puterea i cunoaterea iar oaia capacitatea de jertf. Textul ne spune c atunci cnd universul interior al omului, populat simbolic de aceste animale sau potenialiti creatoare, nu este deschis spre Logos-ul sau Cuvntul lui Dumnezeu, el este atins de o cium foarte grav - Deber Kabed Meod. Cnd el este deschis spre Cuvnt se transfigureaz i devine cuvnt foarte grav - Dabar Kabed Meod - sau cuvnt plin de slav, deoarece Kabed nseamn i slava lui Dumnezeu. Cnd omul este contient de slava lui Dumnezeu, prezent ntru el, devine un om smerit, adic eliberat de autosuficien i disponibil s asculte chemarea lui Dumnezeu; cnd nu este contient de slava pe care o poart, el devine un om plin de orgoliu, autosuficient i dispreuitor al celorlali oameni. Despre acest orgoliu ne vorbete ncercarea a asea, n care Dumnezeu le spune lui Moise i lui Aaron s ia o mn plin de cenu din cuptor i s-o arunce Moise spre cer naintea lui Faraon i a slujitorilor lui (Ieire 9, 8). Cenua aceasta este imaginea eului narcisist i orgolios al lui Faraon care refuz s treac prin matricea focului pentru a renate ntr-un nou orizont spiritual. Lepra care apare i se rspndete n urma gestului lui Moise este tocmai imaginea suferinei pe care o provoac orgoliul unui eu narcisiac, vecin cu paranoia cea mai tragic. Despre aceast suferin ne vorbete i cartea dreptului Iov. Pentru a fi eliberat de orgoliul su, Iov este pus la ncercare i este atins de lepr din tlpile picioarelor pn n cretetul capului (Iov 2, 7). Lepra reprezint, n acest caz, obiectivarea orgoliului, de care Iov trebuie s-i dea seama pentru a-l putea depi. Prin aceast suferin, Iov ajunge, n final, la o contiin smerit, aa cum reiese din ultimul capitol al crii: Pentru aceasta m urgisesc eu pe mine nsumi i m pociesc n praf i n cenu (Iov 42, 6). Spre deosebire de Iov, care se pociete, adic i schimb modul de a gndi i de a fi n relaia sa cu Dumnezeu, Faraon nu cedeaz i, dei lepra atinge ntregul su teritoriu, chiar i pe magicienii care deineau puterea cunoaterii, el nu d voie israeliilor s plece. Domnul i nvrtoeaz inima (Gen. 9, 12) deoarece nici israeliii nu erau nc pregtii pentru aceast plecare. Ei au ajuns la o stare de smerenie prin proba focului, din ncercarea a asea, i acest foc trebuia s rmn prezent n matricea lor de ap pentru ca

54

ei s creasc n aceast stare de smerenie. De aceea a aptea ncercare este o grindin foarte grav - Barad Kased Meod - i printre grindin ardea foc (Ieire 9, 24). Observm c expresia grindin foarte grav este asemntoare cu expresia cuvnt foarte grav - Dabar Kased Meod i ea exprim prezena tainic a Cuvntului lui Dumnezeu n cerul interior al israeliilor i ignorarea acestei prezene de ctre egipteni, orientai, mai mult spre cerurile lor exterioare. De aceea textul ne spune c Dumnezeu a poruncit lui Moise s ntind mna sa spre cer pentru a cdea grindina peste pmntul Egiptului (Ieire 9, 22). Faptul c grindina - Barad - reprezint simbolic Cuvntul lui Dumnezeu - Dabar - este remarcat n mai multe texte biblice. Spre exemplu profetul Isaia se exprim astfel: i Domnul va face s rsune glasul Su mre () n mijlocul unui foc mistuitor, al vijeliei i al potopului de ape i grindin (Isaia 30, 30). Aceast grindin a btut n tot pmntul Egiptului i a lovit pe toi cei care nu erau n cas, ci pe cmp, adic pe toi egiptenii risipii n afara casei lor spirituale i, prin aceasta, nstrinai de Cuvntul lui Dumnezeu prezent ntru ea. i de aceast dat, Dumnezeu mpietrete inima lui Faraon i-l trimite pe Moise la acesta pentru a-i spune: Aa griete Domnul Dumnezeul evreilor: Pn nu vei vrea s te smereti naintea Mea? Las pe poporul Meu ca s-mi slujeasc. Iar de nu vei lsa pe poporul Meu, iat mine, pe vremea asta, voi aduce lcuste multe, n toate hotarele tale (Ieire 10, 3-4). Cuvntul lcust - arabeh n limba ebraic - are aceeai rdcin cu cuvntul nar arab - din cea de a patra ncercare. Relaia care se poate stabili ntre ele este asemntoare cu relaia dintre lumin i ntuneric, dintre sear i diminea. ncercrile prin care au trecut israeliii i-au condus spre adncul fiinei lor, i-au ajutat s strbat ntunericul i s intuiasc acum, razele luminii - Cuvntului lui Dumnezeu. Aceleai ncercri i-au condus pe egipteni spre exteriorul fiinei lor i, deci, spre o fals lumin care, n final, va fi acoperit de ntunericul din ncercarea a 9-a, cnd s-a fcut ntuneric bezn - trei zile n tot pmntul Egiptului (Ieire 10, 22). Numrul nou este simbolul mplinirii, al maturitii, iar ntunericul sau, mai precis, tenebrele - Hoshekh n ebraic - pot fi traduse prin palatul lui shem, sau palatul sfntului nume, adic al lui YHWH 59 . Experiena tenebrelor conduce pe israelii la lumina Cuvntului, n timp ce pe egipteni i conduce la nstrinarea de El. n acest sens cuvintele adresate de Faraon sunt semnificative: Du-te de aici. Dar bag de seam s nu te mai ari n faa mea, cci n ziua n care vei vedea faa mea vei muri (Ieire 10, 28). n urma acestui avertisment, Dumnezeu intervine n mod neateptat: nc o plag voi mai aduce asupra lui Faraon i asupra Egiptului i dup aceea v voi da drumul de aici (Ieire 11, 1). Aceast ultim intervenie a lui Dumnezeu a fost pregtit de celelalte nou ncercri care, n textul ebraic, nu sunt numite plgi, ci doar semne i minuni ale puterii lui Dumnezeu (Ieire 11, 9). Evident c aceast plag se difereniaz de toate celelalte pentru c poart pecetea unei violene prin care Dumnezeu i face simit prezena n casa egiptenilor. ntruct Faraon nu a dat drumul israeliilor, toi ntii-nscui ai egiptenilor vor muri, n timp ce casele israeliilor vor fi ocrotite. Pentru pregtirea acestui moment, Dumnezeu poruncete lui Moise i lui Aaron s pregteasc mielul pascal.
59

55

Cu aceast ocazie este reluat imaginea mielului jertfit de Abel i a celui jertfit de Avraam, pe muntele Mosia, n locul fiului su Isaac. Acesta nu este doar fiul unic al printelui su, ci ntru el Dumnezeu a fcut legmnt cu Avraam c el va fi printele unui mare popor. La ntrebarea pe care Isaac a pus-o tatlui su: unde este mielul pentru jertf? (Gen. 22, 7) va rspunde dup 1800 de ani Sfntul Ioan Boteztorul, numindu-l pe Mntuitorul Mielul lui Dumnezeu (Ioan 1, 29). Profetul Isaia a prevestit jertfa Acestuia spunnd: Ca un miel spre junghiere s-a dus i ca o oaie fr de glas naintea celor ce o tund, aa nu s-a deschis gura Sa (Isaia 53, 7). ntre timpul lui Avraam i timpul lui Isaia, Dumnezeu a poruncit lui Moise: cte un miel de familie s luai fiecare () toat adunarea obtii lui Israel s-l junghie ctre sear () s ia din sngele lui i s ung amndoi uorii i pragul cel de sus al uii casei () s mnnce n noaptea aceea carnea lui fript la foc () s nu lsai din el pe a 2-a zi i oasele lui s nu le zdrobii ()s avei coapsele ncinse, nclmintea n picioare i toiegile n minile voastre; i s-l mncai n grab c este Patile Domnului (Ieire 12, 3-11). Evident c textul acesta este mesianic i anticipeaz jertfa Mielului lui Dumnezeu. Pentru pregtirea ei, Dumnezeu a ajuta pe israelii s dobndeasc n Egipt o nou contiin de sine i i-a orientat spre ara fgduinei, care nu este alta dect mpria lui Dumnezeu simbolizat prin Ierusalimul cel pmntesc. Cele 10 ncercri au fost pentru israelii un fel de propedentic sau de pregtire iniiatic, suficient de puternic, pentru a dobndi aceast nou contiin, contiina libertii n Duhul lui Dumnezeu. Ei prsesc Egiptul i trec prin apele Mrii Roii, care n ebraic nseamn, aa cum am mai subliniat, Marea limitei (Yam soph). Ea este numit roie pentru c a nghiit, odat cu caii lui Faraon, pe cei care au vrsat snge de om (Gen. 9, 6). Aceast ultim experien a egiptenilor ar putea fi considerat a 11-a ncercare. Cavaleria lui Faraon nghiit de ape reprezint simbolic eecul puterii umane atunci cnd aceasta este orientat spre o destinaie strin de vocaia omului. Acest lucru este subliniat i n cuvintele psalmilor: Nu n puterea calului este voia Lui, nici n cel iute de picior bunvoina Lui. Bunvoina Domnului este n cei ce se tem de El i n cei ce ndjduiesc n mila Lui (Ps. 146, 10-11).

IV.3. Legea prin Moise s-a dat Ultima ncercare a egiptenilor deschide calea spre libertate israeliilor. Trecnd prin Marea limitei, ei ajung n nisipurile mictoare ale pustiului, unde vor experia calea dificil a eliberrii, nu de sclavia exterioar, ci de sclaviile exterioare, mult mai subtile i mult mai mpovrtoare pentru omul Israel chemat s strbat pustiul spre ara Fgduinei. Experiena acestei treceri, a acestui pate este cea mai mesianic dintre experienele istorice ale lui Israel. Ea anticipeaz moartea i nvierea Mntuitorului i acest lucru este subliniat n Evanghelia dup Matei, care afirm c dup naterea n Betleem (Casa Pinii) pruncul Iisus a fost dus n Egipt pentru a se mplini profeia Din Egipt am chemat pe fiul meu. Deci Mntuitorul va recapitula n copilria Sa istoria fiilor lui Israel. El este Unicul Fiul al Tatlui i ntru El, Israel a fost numit cel dinti nscut al lui Dumnezeu. Totui, aceast alegere nu nseamn abandonarea de ctre Dumnezeu a celorlalte popoare, dup cum nici ntruparea Mntuitorului nu nseamn abandonarea definitiv a lui Israel

56

(Rom. 11, 25-36). Nu trebuie s uitm c n orizontul alegerii lui Israel, libertatea sa este respectat n mod deplin. El putea s refuze darul lui Dumnezeu. De aceea timpul petrecut n pustiu este un timp al ncercrii libertii i un timp al rbdrii n care poporul nva s triasc prin harul i legea lui Dumnezeu. De aceea el este condus n pustiu unde toate posibilitile sale se risipesc i unde el primete doar ajutorul lui Dumnezeu. Profeii Oseea i Eremia au subliniat, n crile lor, c anii petrecui n pustiu sunt anii copilriei n care Israel nva s aib ncredere n Tatl ceresc i, de asemenea, ei sunt ani de logodn n care nva s triasc din credin i iubire n Cel care este. Poporul suport cu greu aceast ncercare i murmur mereu, amintind de carnea pe care o aveau n Egipt. Dumnezeu ns i arat n fiecare zi posibilitile inepuizabile ale buntii Sale, ndulcind apele amare ale pustiului i trimind man din cer. Aceasta trebuie consumat zilnic i nu trebuie s rmn pentru a 2-a zi. Sfntul Apostol Pavel ne atrage atenia, n epistola I-a ctre Corinteni, c aceste evenimente sunt pentru noi o prefigurare a ntruprii, dar n acelai timp, ele sunt marcate de prezena Logosului sau Cuvntului lui Dumnezeu: Prinii notri au fost toi n nor i toi au trecut prin mare. {i toi, ntru Moise, au fost botezai n nor i n mare. {i toi au mncat aceeai mncare duhovniceasc, i toi aceeai butur duhovniceasc au but, pentru c beau din piatra duhovniceasc ce i urma. Iar piatra era Hristos (I Cor. 10, 1-4). Hristos este, aadar, cel care comunic lui Israel voina lui Dumnezeu Tatl i face legmnt cu el, iar coninutul acestui legmnt sunt legea i poruncile. Legmntul este condiia prealabil a legii, iar legea este mplinirea legmntului. Legmntul fcut cu patriarhii i apoi legea dat prin Moise separ viaa lui Israel de orice eveniment care, n mod obinuit, este numit eveniment istoric. Viaa istoric a lui Israel este revendicat de Dumnezeu, care i spune lui Moise: Griete casei lui Iacov i vestete fiilor lui Israel aa: Ai vzut ce am fcut egiptenilor i cum v-am luat pe aripi de vultur i v-am adus la Mine. Deci, de vei asculta glasul Meu i de vei pzi legmntul Meu, dintre toate neamurile mi vei fi popor ales c al Meu este tot pmntul; mi vei fi mprie preoeasc i neam sfnt (Ieire 19, 3-6). Observm din acest text, care face din contextul pregtitor al primirii Decalogului, c Dumnezeu afirm c pmntul ntreg i aparine. Aceasta nseamn c nu numai Israel i aparine, ci toate popoarele, ns Israel este n acelai timp poporul ales pars pro toto. Ar fi eronat s interpretm legmntul lui Dumnezeu cu Israel ca un act de dominare universal, n detrimentul altor popoare. Dumnezeu a ales pe Israel nu pentru a domina, ci pentru a sluji, pentru a fi preotul umanitii, nainte de ntruparea Logosului. De aceea el este numit mprie preoeasc i neam sfnt. Dintr-o perspectiv sociologic, un neam sfnt este separat de mediul su ambiant prin riturile sale i modul su de a tri. .. un neam sfnt este pars pro toto parte pentru ntreg. Israel este aparte pentru ntreg neamul omenesc, n drum spre mpria lui Dumnezeu. De aceea este separat de toate popoarele i chemat s primeasc legea lui Dumnezeu. n vederea primirii legii, cel mai important moment este delimitarea muntelui din care Dumnezeu va vorbi poporului: Zis-a Domnul ctre Moise: S fixezi poporului hotar mprejurul muntelui (Sinai) i s-i spui: Pzii-v de a v sui n munte i de a v atinge de ceva din el, c tot ce se va atinge de munte va muri (Ieire 19, 12).

57

Observm c totul sugereaz o frontier clar ntre Dumnezeu i om, pe care omul nu poate s o depeasc. Depirea ei este o tentaie satanic. Frontiera este cea care unete i nu cea care separ i prin ea poporul triete sentimentul prezenei lui Dumnezeu, Cel cu totul altul, Sfntul lui Israel. De aceea cuvintele Sale sunt nsoite de fulgere i tunete, nu pentru a nspimnta, ci pentru a afirma c aceste cuvinte sau porunci nu izvorsc din geniul religios al lui Moise, ci sunt cuvintele lui Dumnezeu nsui, crora Moise i Aaron le sunt mijlocitori (Ieire 19, 16 i 24). Cuvintele revelate de Dumnezeu lui Moise pe Muntele Sinai reprezint sinteza Legii morale a Primului Testament. Numite i Decalog (zece cuvinte), aceste cuvinte exprim voina lui Dumnezeu, pe care umanitatea czut n pcat nu o mai poate cunoate i recunoate prin propriile sale puteri spirituale. De aceea Dumnezeu o reveleaz prin Cuvntul su, iar Israel devine, pe muntele Sinai, purttorul Legii i poruncilor Lui. Evident c aceast Lege este ca o Cart a libertii i de aceea ea marcheaz limitele n care s se desfoare viaa poporului lui Dumnezeu pentru a rmne fidel Legmntului i a nu cdea din nou n sclavia unei lumi fr Dumnezeu. Este important s subliniem c Legea sau Decalogul nu ncepe cu un imperativ categoric, ci cu un memorial al eliberrii din sclavie: Eu sunt Domnul Dumnezeul tu, care te-a scos din pmntul Egiptului i din casa robiei (Ieire 20, 2). Tocmai datorit acestui act minunat al iubirii lui Dumnezeu, Israel trebuie s respecte poruncile date de El prin Moise. Primele patru porunci ale Decalogului se refer la relaia .. Dumnezeu. ntruct El este Salvatorul lui Israel, acesta nu trebuie s aib ali dumnezei n afar de El; el nu trebuie s-i fac chip cioplit i nici un fel de asemnare a nici unui lucru din cte sunt n cer, sus, i din cte sunt pe pmnt, jos, i din cte sunt n apele de sub pmnt pentru a se nclina i a sluji lor (Ieire 20, 3-5). Observm c aceste dou prime porunci interzic n Israel orice form de idolatrie i orice confuzie ntre Dumnezeu i creaia Sa. Forma de idolatrie rspndit n acel timp la popoarele vecine cu Israel era divinizarea naturii i identificarea unor reprezentri materiale despre Dumnezeu, cu Dumnezeu nsui. Aceast stare de spirit idolatr a fost i pentru Israel o permanent tentaie. Despre aceasta vorbete i Sfntul Apostol Pavel n epistola ctre Romani: Dei ei l-au cunoscut pe Dumnezeu, nu L-au slvit ca pe Dumnezeu, nici nu I-au mulumit, ci s-au rtcit n gndurile lor i inima lor nesocotit s-a ntunecat () i au schimbat slava lui Dumnezeu Celui nestriccios cu asemnarea chipului omului celui striccios i al psrilor i al celor cu patru picioare i al trtoarelor. De aceea Dumnezeu ia dat necuriei dup poftele inimilor lor () ca unii care au schimbat adevrul lui Dumnezeu n minciun i s-au nchinat i au slujit fpturii n locul Creatorului, Care este binecuvntat n veci Amin!. Am dat acest citat n extenso pentru a sublinia c exist i forme subtile de idolatrie care ptrund n inima omului cum ar fi dorinele i patimele negative sau diferite sisteme de gndire individuale i colective, care se pot substitui autoritii i iubirii legitime a lui Dumnezeu. Toate aceste forme de idolatrie trebuie curmate din rdcin, pentru c ele nu sunt dect imaginea idealizat a eului uman sau creaia angoaselor i aspiraiilor sale. Ele pot s ntrein un anumit sentiment religios, sau, mai precis, un anumit sentiment magic ce nu corespunde adevratei relaii cu Dumnezeul cel viu i adevrat. De aceea porunca a doua mai precizeaz c Dumnezeu este un Dumnezeu gelos care pedepsete pe copii pentru vina

58

prinilor cel l ursc, pn la al treilea i al patrulea neam, i se milostivete pn la al miilea neam ctre cei ce-L iubesc i pzesc poruncile Lui (Ieire 20, 5-6). Observm din contextul poruncii c pedeapsa lui Dumnezeu pentru cei ce cad n idolatrie nu are un caracter juridic, ci unul terapeutic i pedagogic. Pedeapsa are limitele sale pentru c se oprete la al treilea sau al patrulea neam. Iubirea i milostivirea lui Dumnezeu nu are ns limite; ele se rsfrng pn la al miilea neam, adic dincolo de limitele existeniale ale unei generaii. Porunca a treia a Decalogului se refer la cinstirea numelui lui Dumnezeu. Numele ( < : ), n contextul ebraic, reprezint slava lui Dumnezeu care se manifest n lumea creat legitimndu-i existena. Descoperind Numele Su lui Moise, Dumnezeu i legitimeaz vocaia naintea poporului i n acelai timp l nsoete cu puterea Sa pentru mplinirea acestei vocaii. ntruct numele lui Dumnezeu este sfnt, El trebuie s fie respectat de popor. n iudaismul trziu Numele revelat lui (IHWH) era att de respectat, nct nu era rostit cu glas tare dect de arhiereu, o singur dat pe an, de srbtoarea Yam Kipur. Textul precizeaz c necinstirea Numelui lui Dumnezeu atrage dup sine pedeapsa (Ieire 20, 7). Porunca a patra a Decalogului are n vedere Sfinirea zilei de odihn sau a sabatului. n aceast zi toii fii lui Israel, brbai i femei, stpni i sclavi, chiar i strinii care sunt oaspei ai casei lui Israel i animalele din gospodrie trebuiau s nceteze orice lucrare n amintirea celei de a aptea zi a creaiei: n ase zile a fcut Domnul cerul i pmntul, marea i toate cele ce sunt ntr-nsele, iar n ziua a aptea s-a odihnit (Ieire 20, 11). Deci porunca sfinirii zilei de odihn a fost dat n amintirea originii i a scopului creaiei care este odihna sa n Dumnezeu. n contextul Noului Testament, aceast porunc nu-i va pierde valabilitatea, ns ziua de odihn va fi duminica, prima zi a sptmnii, ziua trecerii Domnului din moarte la via. Urmtoarele ase porunci ale Decalogului se refer la relaia fiecrui israelit sau, mai precis, a fiecrui om cu semenii si. ntruct familia este o instituie de origine dumnezeiasc (Gen. 1, 27-28; 2, 24) prima datorie a omului este aceea de a-i cinsti prinii: Cinstete pe tatl tu i pe mama ta, ca s-i fie bine i s trieti ani muli pe pmntul pe care Domnul Dumnezeu i-l va da ie (Ieire 20, 21). n epistola ctre Efeseni, Sfntul Apostol Pavel va aduce i un alt argument al cinstirii prinilor i anume faptul c paternitatea i maternitatea uman sunt o icoan a paternitii lui Dumnezeu (Efeseni 3, 14). Atunci cnd omul recunoate pe Dumnezeu ca printe atunci va avea un comportament filial fa de El i fratern fa de semenii si. n virtutea acestei atitudini, fiecare fiu al lui Israel trebuie s nu ucid, s nu fie desfrnat, s nu fure, s nu mrturiseasc strmb mpotriva aproapelui, s nu doreasc nimic din cte are aproapele (Ieire 20, 13-17). Din enumerarea celor zece porunci observm c modul n care sunt exprimate este negativ. Scopul acestui mod de exprimare este de a delimita clar spaiul ntru care activitatea poporului se poate desfura n mod liber i deplin, n vederea mplinirii vocaiei sale. Cu timpul aceast activitate se multiplic i apar situaii n care legea trebuie s fie aplicat. Astfel, n cadrul ei, alturi de Decalog, vor aprea diverse coduri de legi, mai mult sau mai puin elaborate. nainte de integrarea lor n Pentateuh, aceste coduri au existat ntr-o manier independent. Metoda istorico-critic de interpretare a textelor a stabilit acest lucru, ns din perspectiva strict a tradiiei biblice, acest lucru este mai puin important. ntruct toate

59

poruncile sunt date prin Cuvntul lui Dumnezeu, tradiia biblic nu mai ine cont de dezvoltarea lor istoric i tot ce se afl n Pentateuh este atribuit n general lui Moise, pentru c el este considerat mijlocitorul legmntului dintre Dumnezeu i Israel. De aceea toate poruncile i au izvorul n ntlnirea, pe muntele Sinai, dintre Dumnezeu i Moise, profetul su. n Pentateuh putem descoperi cinci grupe de legi sau de coduri de legi, toate avnd ca temei Decalogul. De aici, caracterul apodiptic al tuturor poruncilor, caracter specific numai legislaiei poporului Israel, care nu separ niciodat datoriile umane de exigenele cerute de Dumnezeu. Acest lucru se poate observa, spre exemplu, din cartea legmntului ce urmeaz imediat dup Decalog, dei ea dateaz din momentul instalrii fiilor lui Israel n Canaan, ntruct integreaz i elemente din dreptul cananean. n acest cod de legi prezentat n capitolele 21-23 din cartea Ieirea se cuprind norme care reglementeaz desfurarea cultului religios i, de asemenea, anumite principii de drept care privesc relaiile dintre fiii lui Israel ntre ei i atitudinea pe care trebuie s o aib fa de proprietatea lor. Aceste norme protejeaz i, n acelai timp, sancioneaz pe fiecare dintre fiii lui Israel. Cei care judec nu trebuie s fie influenai nici de opinia majoritii, nici de corupie, nici de situaia deosebit a celor sraci. Fiecare trebuie s gndeasc i s acioneze dup dreptatea lui Dumnezeu, pentru c fiecare aparine Lui. Putem s dm cteva exemple n acest sens: S nu iei aminte la zvon deert; s nu te uneti cu cel nedrept, ca s fii martor mincinos! S nu te iei dup cei muli, ca s faci ru; i la judecat s nu urmezi celor muli, ca s te abai de la dreptate; Nici sracului s nu-i fii prtinitor la judecat () De orice cuvnt mincinos s te fereti; s nu ucizi pe cel nevinovat i drept; Daruri s nu primeti, cci darurile orbesc ochii celor ce vd i strmb pricinile cele drepte. Pe strin s nu-l obijduieti i s nu-l strmtorezi, cci voi tii cum e sufletul pribeagului, c i voi ai fost pribegi n ara Egiptului (Ieire 23, 1-9). Codul legmntului este urmat, n cartea Ieire, de pecetluirea cu jertf de snge. La poalele muntelui Sinai, Moise a ridicat un altar nconjurat de 12 stlpi, simboliznd cele 12 seminii ale lui Israel, a stropit altarul i apoi poporul cu sngele jertfei de izbvire i apoi lund Cartea legmntului a citit n auzul poporului (Ieire 24, 7). Acesta s-a angajat solemn c va respecta ntru totul legmntul i legile pe care Dumnezeu nsui le-a scris spre nvtura lor (v. 12). Dup pecetluirea legmntului, Moise s-a retras din nou n munte patruzeci de zile i patruzeci de nopi, un numr semnificativ care anticipeaz retragerea Mntuitorului n pustiu, imediat dup botez, i apoi a primit porunca de a construi cortul sfnt i chivotul legii ca loc n care s se manifeste prezena i slava lui Dumnezeu n mijlocul poporului. Cortul este de fapt imaginea lumii ntregi n care trebuie s se manifeste slava lui Dumnezeu, dar umanitatea, prin pcat, a pierdut aceast dimensiune. Acest lucru ne este sugerat i de faptul c Moise a atepta ase zile, amintind de cele ase zile ale creaiei, i n ziua a aptea a fost chemat de Dumnezeu n mijlocul norului (v. 16). Deci construirea cortului avea ca scop rennoirea creaiei pentru ca Dumnezeu s nu mai fie prezent n ea ca un strin sau ca un trector care se oprete pentru o noapte (Ieremia 14, 8). Cortul a fost construit din darurile benevole ale fiilor lui Israel: de la tot omul, pe care-l las inima s dea, s primeti prinoase pentru Mine (Ieire 25, 2). n cort a fost aezat chivotul i n chivot tablele Legii. Chivotul trebuia s fie acoperit de aripile a doi heruvimi pregtii s primeasc prezena Celui care este. Acolo, ntre cei doi heruvimi de deasupra

60

chivotului legii, i spune Dumnezeu lui Moise, M voi descoperi ie i i voi gri de toate, cte am poruncit prin tine fiilor lui Israel (Ieire 25, 22). Textul este profetic i mesianic pentru c anticipeaz mormntul Domnului din dimineaa nvierii, cnd cei doi ngeri le-au grit apostolilor c El este viu i nu trebuie cutat printre cei mori. ntruct cortul reprezint Locul central de ntlnire dintre Dumnezeu i poporul su, capitolele 28-30, care urmeaz, precizeaz modul n care trebuie s fie consacrai preoii care reprezint poporul naintea lui Dumnezeu. De aceea Aaron poart pe umerii si dousprezece pietre preioase pe care sunt ncrustate numele celor doisprezece fii ai lui Israel. Astfel va purta Aaron pururea n inima sa judecata fiilor lui Israel, naintea Domnului (Ieire 28, 30). Din capitolul 31 observm c nsui Dumnezeu i alege pe cel care va construi cortul: Bealecl, fiul lui Uri, fiul lui Or, din seminia lui Iuda. i l-am umplut de duh dumnezeiesc, spune Domnul lui Moise, de nelepciune, de pricepere, de tiin i de iscusin la tot lucrul (Ieire 31, 2-3). Textele urmtoare (cap. XXXII) ne relateaz c n timp ce Dumnezeu i descoperea lui Moise toate aceste lucruri tainice, poporul nu a mai avut rbdarea de a-l atepta s se ntoarc din munte i i-a cerut lui Aaron s le fac dumnezei care s mearg naintea lor (cap. 32, 1). Le-a fcut Aaron un viel de aur, iar ei vzndu-l i-a zis: Iat Israele, dumnezeul tu, care te-a scos din ara Egiptului (v. 4.). Observm c dispariia, doar pentru scurt timp, a omului inspirat i veghitor, care i-a condus n pustiu, a trezit n sufletul poporului incertitudinea i nesigurana i l-a fcut s cad n idolatrie. n jurul acestui idol, poporul a mncat i a but i a dansat (v. 6). Gestul acesta este foarte grav i Dumnezeu i spune lui Moise: Grbete de te pogoar de aici, cci poporul tu, pe care l-ai scos din ara Egiptului, s-a rzvrtit (v. 7). Dumnezeu nu mai recunoate c este poporul Su, ci poporul lui Moise i de aceea i cere permisiunea s-l pedepseasc: Las-m dar acum s se aprind mnia Mea asupra lor, s-i pierd i s fac din tine un popor mare (v. 10). Moise se roag ns pentru popor i n aceast rugciune el apr, de fapt, nu poporul ci icoana lui Dumnezeu n faa Egiptenilor: S nu se aprind mnia ta Doamne () ca nu cumva s zic egiptenii: i-a dus la pieire, ca s-i ucid n muni i s-i tearg de pe faa pmntului (v. 11-12). Din versetele care urmeaz observm, pe de o parte, rigoarea spiritual a lui Moise, pe de alta, profundul sentiment de responsabilitate fa de poporul su. Cobornd de pe munte, el sfrm tablele legii, dei erau scrise de degetul lui Dumnezeu, arde vielul de aur n foc i-l fac pulbere, mustr poporul i separ de el pe fiii lui Levi. Cnd se ntoarce din nou n munte, se roag pentru iertarea pcatului poporului: Rogu-m acum, de vrei s le ieri pcatul acesta, iart-l; iar de nu terge-m i pe mine din cartea Ta, n care m-ai scris! (v. 32). Deci Moise nu dorete s fie doar cel preferat de Dumnezeu, ci este solidar cu poporul su i se roag ca Dumnezeu s rmn cu el. n virtutea bunvoinei pe care a aflat-o n ochii lui Dumnezeu, Moise i cere s se arate ca s-L vad. Domnul i spune lui Moise: Eu voi trece pe dinaintea ta toat slava Mea, voi rosti numele lui Iahve naintea ta () Faa Mea ns nu vei putea s-o vezi, c nu poate omul vedea faa mea i s triasc () tu vei vedea spatele Meu, iar faa Mea nu o vei vedea (Ieire 33, 13-23).

61

Textul acesta pare a fi n contradicie cu versetul 11 din acelai capitol n care se spune c: Domnul gria cu Moise fa ctre fa, aa cum ar gri cineva cu prietenul su. Sfntul Grigorie de Nissa consider c nu exist contradicie, deoarece textul care vorbete de spatele lui Dumnezeu este un text mesianic, el anticipnd ntruparea Logosului lui Dumnezeu, spatele nsemnnd firea uman ndumnezeit. Deci nainte de ntrupare, faa Logosului sau Cuvntului lui Dumnezeu nu poate fi vzut. Moise auzea doar glasul Su i simea prezena Sa. Trecnd prin faa lui Moise, Logosul a rostit numele Celui care este zicnd: Iahve, Iahve, Dumnezeu iubitor de oameni, milostiv, ndelung-rbdtor, plin de ndurare i de dreptate; Care pzete adevrul i caut mil la mii de oameni; Care iart vina i rzvrtirea i pcatul, dar nu las nepedepsit pe cel ce pctuiete (Ieire 34, 6-7). Auzind aceste cuvinte, Moise ngenuncheaz i-L invit s rmn n mijlocul poporului. n urma acestei invitaii Dumnezeu rennoiete legmntul naintea a tot poporul, i Moise a stat acolo la Domnul patruzeci de zile i patruzeci de nopi; i nici pine n-a mncat, nici ap n-a but. i a scris pe table cuvintele legmntului: cele zece porunci (Ieire 34, 28). Urmtoarea carte a Torei, Leviticul, precizeaz condiiile n care poporul lui Israel poate rmne n comuniune cu Dumnezeu. Aceste condiii au n vedere, n primul rnd, viaa religioas i ndeosebi respectarea rnduielilor de cult. Pentru aceasta preoii trebuie s fie sfinii dup reguli precise i fiecare trebuie s-i respecte cu rigurozitate rnduiala, deoarece, n caz contrar, pedeapsa este moartea (Levitic 10, 9). n a doua parte a Leviticului ntlnim Codul sau Legea sfineniei (cap. 17-26) al crui leit-motiv este: Fii sfini pentru c Eu, Domnul Dumnezeul vostru sunt sfnt (cap. 19, 2). Sfinenia lui Dumnezeu trebuie s fie respectat prin respectarea poruncilor, de aceea n acelai capitol 19 acestea sunt reluate i interpretate ntr-un mod foarte concret. Spicuim cteva din aceste interpretri: S nu facei nedreptate la judecat; s nu cutai la faa celui srac i de faa celui puternic s nu te sfieti, ci cu dreptate s judeci pe aproapele tu (v. 15); S nu dumneti pe fratele tu n inima ta, dar s mustri pe aproapele tu, ca s nu pori pcatul lui (v. 17); S nu necinsteti pe fiica ta, ngduindu-i s fac desfrnare, ca s nu se desfrneze pmntul i ca s nu se umple pmntul de stricciune (v. 29); Zilele Mele de odihn s le pzeti i locaul Meu s-l cinsteti (v. 30); S nu alergai la cei ce cheam morii, pe la vrjitori s nu umblai i s nu v ntinai cu ei (v. 31); naintea celui crunt s te scoli, s cinsteti faa btrnului i s te temi de Domnul Dumnezeul tu (v. 32); De se va aeza un strin n pmntul vostru, s nu-l strmtorai (v. 33). n capitolul 20 sunt precizate pedepsele pentru cei care nu respect poruncile i prin aceasta necinstesc pe Dumnezeu care, prin poruncile sale, l sfinete pe fiecare (cap. 20, 8). n cele mai multe cazuri, pedeapsa este moartea. Urmtoarele exemple sunt evidente: Cel ce va gri ru pe tatl su i pe mama sa s fie dat morii (v. 5); De se va desfrna cineva cu femeie mritat s se omoare desfrnatul i desfrnata (v. 10); De se va culca cineva cu brbat ca i cu femeie s se omoare (v. 13); Brbatul sau femeia de va chema morii sau de vor vrji, cu pietre s fie ucii (v. 27). De aceea, Dumnezeu promite binecuvntare pentru fidelitatea i sfinenia poporului. Binecuvntarea nu are n vedere o fericire ntr-o alt lume abstract, ci bunstarea poporului n condiiile concrete ale vieii sale: De vei umbla dup legile Mele i de vei pzi i plini poruncile Mele V voi da ploaie la timp, pmntul i pomii i vor da roadele lor

62

(cap. 26, v. 3-4); vei avea copii, v voi nmuli i voi fi statornic n legmntul Meu cu voi (v. 9). Infidelitatea poporului va fi pedepsit prin blestem: De vei dispreui aezmintele Mele i de se va scrbi sufletul vostru de legile Mele, nemplinind poruncile Mele i clcnd legmntul Meu, atunci i Eu am s m port cu voi aa: voi trimite asupra voastr groaza i frigurile; vei semna seminele n zadar i vrjmaii votri le vor mnca (v. 15-16); voi frnge ndrtnicia voastr cea mndr i cerul vostru l voi face ca fierul, iar pmntul vostru ca arama. n zadar v vei cheltui puterile voastre, c pmntul vostru nu-i va da roadele sale (v. 19-20); pinea care v hrnete o voi lua de la voi (v. 26); oraele voastre le voi preface n mine, voi pustii locaurile voastre cele sfinte (v. 31). Legea sfineniei, prin toate aceste prescripii, a avut ca scop pregtirea poporului Israel pentru a deveni o comunitate cultic. Trecerea efectiv de la o organizare strict teocratic la o comunitate cultic s-a fcut prin Legea sacerdotal prezent n cartea Ieirea, ncepnd cu capitolul 25, continuat i n cartea Numeri , care prezint i cltoria dificil a poporului spre ara Fgduinei. Toate aceste coduri de legi, n care, aa cum am vzut, viaa religioas se interfereaz cu toate aspectele concrete ale vieii lui Israel, au structurat i definit identitatea poporului ales naintea altor popoare. Ultima carte a lui Moise, Deuteronomul, reia toate aspectele importante ale acestor legi i le deschide spre o perspectiv mesianic: Prooroc din mijlocul tu i din fraii ti, ca i mine, i va ridica Domnul Dumnezeul tu: pe Acela s-l asculi (Deut. 18, 15). Dei timpul se deschide spre viitor,totui viaa i moartea lui Israel depind de respectarea poruncilor, aici i acum: Iat eu astzi i-am pus nainte viaa i moartea, binele i rul, Poruncindu-i astzi s iubeti pe Domnul Dumnezeul tu, s umbli n toate cile Lui, hotrrile Lui i legile Lui (30, 15-16). Legile i poruncile sunt destul de clar exprimate i ele pot fi nelese de fiecare dintre fiii lui Israel: Porunca aceasta care i-o poruncesc eu astzi nu este neneleas de tine i nu este departe. Ea nu este n cer, ca s zici cine se va sui pentru noi n cer, ca s ne-o aduc i s ne de-a s-o auzim i s-o facem? (). Cuvntul acesta este foarte aproape de tine; el este n gura ta i n inima ta ca s-l faci (30, 11-14). Evident c respectarea poruncilor l va conduce pe popor la via i la libertate i pentru a nu uita acest lucru, cnd va ajunge n ara Fgduinei, el va rosti binecuvntarea pe muntele Garizim i blestemul pe muntele Ebol.

IV.4. Legea n ara Fgduinei IV.4.1. Eu voi fi cu tine aa cum am fost cu Moise ntrete-te i prinde curaj Acestea au fost cuvintele adresate de Domnul lui Iosua n momentul n care i ncredineaz conducerea poporului ca succesor al lui Moise. Numele lui Iosua este profetic ntruct are aceeai rdcin cu numele lui Iisus care nseamn Cel care salveaz. Dumnezeu l prezint poporului aa cum l-a prezentat pe Moise, pentru a-i confirma autoritatea. Trecerea pe uscat a Iordanului este o reamintire a trecerii prin Marea Roie, ns de aceast dat chivotul legii este cel care desparte apele. Dup aceast trecere, Iosua a

63

ridicat un altar din 12 pietre, reprezentnd cele 12 seminii ale lui Israel (Iosua 4, 20-24); cf. Ieirea 24, 4) i srbtorete Patile. ngerul Domnului i descoper sfinenia i puterea celui venic, aa cum a fcut-o odinioar cu Moise (Iosua 5, 15; cf. Ieirea 3, 5). Cucerirea Canaanului se va face nu prin puterea oamenilor, ci prin puterea lui Dumnezeu, ns Iosua, asemenea lui Moise se lovete de infidelitatea i necredina poporului. Pedepsele lui Dumnezeu nu ntrzie s apar (cap. 27). Din contextul acesta se desprinde o idee foarte clar: ascultarea fa de Dumnezeu trebuie s fie recondiionat. De aceea i separarea poporului ales de celelalte popoare trebuie s fie radical. Este singura cale prin care se poate pstra identitatea i integritatea mesajului mntuirii ca i identitatea i integritatea Legii mozaice. Evenimentele ulterioare vor arta c acest lucru este destul de dificil de realizat. Experiena aceasta i consecinele vocaiei unice a lui Israel, se va repeta, evident, ntr-un alt context cu Biserica cretin, definit ca Noul Israel. Conflictele sngeroase cu populaiile pgne reitereaz, ca i n cazul conflictului cu egiptenii intervenia special a lui Dumnezeu n istorie pentru a pstra dimensiunea ei salvatoare. n capitolul XXIV al crii lui Iosua ni se relateaz faptul c poporul s-a adunat la Sichem i a renoit legmntul cu Dumnezeu, artnd prin aceasta c realitatea credinei nu se motenete ntr-un mod magic, ci fiecare generaie trebuie s se decid n mod liber pentru respectarea legmntului.

IV.4.2. Judectorii n cartea judectorilor (cap. 2, 10) ni se relateaz c: Dup ce tot rndul acela de oameni (generaia lui Iosua) a trecut la prinii lor i cnd s-a ridicat n locul lor alt rnd de oameni, care nu cunoteau pe Domnul i lucrurile Sale. n acest context nou, nu numai lucrarea poporului, ci i lucrarea lui Dumnezeu trebuie s renceap. Textul ne arat, n continuare c fiii lui Israel au nceput a face rele naintea Domnului (cap. 2, 11) i Domnul i-a dat n minile jefuitorilor care i-au jertfit (v. 14). Apoi Domnul le-au druit judectori, care i-au izbvit din minile jefuitorilor lor (v. 16). Experiena aceasta este universal. Ea privete att fiecare persoan, ct i fiecare comunitate uman. Atunci cnd lucrurile merg bine Dumnezeu este uitat sau abandonat . Cnd totul merge ru Dumnezeu este implorat pentru a veni n ajutor. Epoca judectorilor este un timp de anarhie i de contradicii, dar i n acest timp Dumnezeu i alege slujitorii n persoana judectorilor. Vocaia lor nu este ns ereditar. Ei sunt oameni ai timpului lor. Ceea ce i distinge de contemporani este credina n Dumnezeul cel viu i supunerea lor fa de poruncile lui. Atunci cnd mna lui Dumnezeu nu mai este asupra lor, puterea lor dispare. Un asemenea exemplu l vedem n persoana lui Samson care este trdat de Dalila, o femeie mai fidel poporului su, dect este Samson fa de Dumnezeul su (Judec. 13-16). Incidentul care provoac distrugerea aproape total a tribului lui Veniamin arat ct de greu este pentru triburile lui Israel de a-i pstra unitatea i libertatea lor n ara druit lor de Dumnezeu.

64

Ghedeon refuz regalitatea (Jud. 8, 23) ns n curnd se va simi nevoia unui rege pentru c nefiind nici un rege, fiecare fcea ceea ce i se prea c este cu dreptate (Jud. 21, 25).

IV.4.3. Instituirea regalitii. Casa lui David Ultimul judector din Israel, Samuel a cumulat n persoana sa, fapt unic n Israel, funciile de judector, preot i profet. Vocaia lui se aseamn i, probabil, anticizeaz vocaia Sfntului Ioan Boteztorul n pragul epocii mesianice. La porunca Domnului, el va unge pe primii doi regi ai lui Israel. Ca i Ioan Boteztorul el este consacrat din pntecele maicii sale pentru a sluji Domnului. Voina Israeliilor de a avea un rege l-a suprat pe Samuel dar Dumnezeu i poruncete s mplineasc dorina Israeliilor deoarece: nu pe tine te-au lepdat, ci M-au lepdat pe Mine, ca s nu mai domnesc Eu peste ei (I Regi 8, 7). Deci regalitatea este o instituie preferat de popor n locul lui Dumnezeu, ns Dumnezeu nu va lsa pe poporul su (12, 22), ci va transforma monarhia ntr-un instrument al istoriei mntuirii. i n cazul monarhiei, textul biblic aeaz naintea noastr dou imagini care se opun: Saul, imaginea tragic a regelui nlturat i David, rege dup inima lui Dumnezeu, din rdcina cruia se va nate Mntuitorul. Alegerea i apoi nlturarea lui Saul anticipeaz, ntr-un anumit sens, alegerea i nlturarea lui Iuda Iscarioteanul. Ei ne arat c este posibil s rmnem n afara comuniunii cu Dumnezeu, chiar dac L-am cunoscut mai nainte. Duhul lui Dumnezeu l nsoete pe Saul pn n momentul n care el ofer el nsui jertf lui Dumnezeu, neateptndu-l pe Samuel. El ncalc astfel legea lui Dumnezeu pentru c s-a substituit preotului (I Regi, 13, 8-15). Dumnezeu i retrage harul su i Saul decade din ce n ce mai mult. n final Samuel i transmite hotrrea Domnului: Pentru c ai lepdat cuvntul Domnului i El te-a lepdat pentru ca s nu mai fii rege peste Israel (I Regi, 15, 23). Cu toat pocina lui Saul, profetul Samuel l prsete i se ndeprteaz de el, pentru c Dumnezeu nsui l-a prsit. Saul cade, n cele din urm, n disperare i se sinucide (I Regi 31, 4). Dac interpretm acest moment din viaa lui Saul din perspectiva legilor ontologice, putem spune c sabia care-l ucide pe rege este expresia obiectiv a Sabiei Logosului, care aduce separare i moarte n inima celui care se separ de Logos. Aceeai Sabie l ridic pe David rege n locul lui Saul ntruct David i recunoate autoritatea: Cine sunt eu, Doamne Dumnezeul meu i ce este casa mea de mai mrit aa? (II Regi 7, 18). David realizeaz unitatea poporului Israel, cucerete Ierusalimul i face din el capitala mpriei sale. Din acel moment, Ierusalimul va fi cetatea lui David i peste el se vor revrsa fgduinele lui Dumnezeu. Primul lucru pe care-l face David, dup aezarea sa n Ierusalim este aducerea chivotului Legii i aezarea lui n cortul pe care regele l-a fcut. Vorbind cu profetul Natan, David i destinui acestuia intenia de a construi un Templu Domnului: Iat, eu locuiesc n cas de cedru, iar chivotul Domnului st n cort (2 Regi 7, 2). Domnul ns i descoper prin acelai profet c nu el, ci urmaul su i va construi cas: Cnd se vor mplini zilele tale i

65

vei rposa cu prinii ti, atunci voi ridica dup tine pe urmaul tu (). Acela va zidi cas numelui Meu (II Regi 7, 12-13). Cartea Cronicilor va sublinia, mai trziu, motivul pentru care Domnul a refuzat pe David n a-i construi templu: i a zis David lui Solomon: Fiul meu, eu am avut la inim s zidesc templu n numele Domnului Dumnezeului meu; Dar a fost ctre mine cuvntul Domnului i a zis: Tu ai vrsat mult snge i ai purtat rzboaie mari; nu se cuvine s zideti tu cas numelui Meu (). Iat ns ie i se va nate un fiu; el va zidi templu Numelui Meu i el mi va fi fiu, iar Eu i voi fi tat i voi ntri tronul domniei lui peste Israel n veci (I Paralipomena 22, 7-10). Din experiena de rege a lui David, observm c i el a fost ispitit s ncalce Legea. Pedepsele au venit peste el, dar ntruct s-a cit cu sinceritate a primit iertarea lui Dumnezeu. Tradiia a fcut din el cel mai mare poet al lui Israel, aa cum Moise a fost cel mai mare legislator. Conform Crii Cronicilor, David a introdus cntecul sacru ca parte esenial a cultului (I Paralipomena cap. 16). Psalmii atribuii lui David sunt cntri de laud aduse lui Dumnezeu, dar i strigt al tristeii sale dup iertare. El ntrupeaz, de fapt, experiena paradoxal a poporului su: Domnul l-a luat de la oi (asemenea lui Abel) i l-a nsoit mereu; l-a pedepsit i l-a smerit, l-a ridicat din pcat i l-a mngiat. Astfel promisiunea fcut lui Avraam se continu prin David i, ca n cazul lui Avraam, ea depete cadrul istoric al vieii sale i al poporului su, vestindu-L pe Mesia.

IV.4.4. Tronul i Templul Solomon, fiul lui David, reprezint n tradiia ebraic apogeul gloriei lui Israel, pentru c el va construi Templul. Cu toate acestea, el cade n idolatrie i regatul su va fi pedepsit cu schisma. Conform Crilor III Regi i Cronici, urmaii lui Solomon nu vor mai fi regi buni, tocmai datorit schismei politice, care va atrage dup sine i o schism religioas. Regatul lui Iuda va continua totui vocaia adevratului Israel, ns nu pentru virtuile sale, ci datorit iubirii pe care Dumnezeu i-a artat-o lui David (III Regi, 5, 3-4). Totui pedeapsa pentru infidelitatea poporului i a conductorilor si nu ntrzie s apar. n anul 722 regatul lui Israel va disprea i dup un secol i jumtate va disprea i regatul lui Iuda. Un rest totui va fi salvat pentru ca promisiunile Legmntului s se mplineasc. Tronul lui David i Templul reprezint cei doi stlpi ai lui Israel n calitatea sa de popor ales. Aa cum n perioada pelerinajului spre ara Fgduinei, Chivotul legii a fost semnul vizibil al prezenei Logosului ntre cei alei ai Si, la fel va fi i Templul dup reforma lui Iosia (621), singurul Loc n care Dumnezeu poate fi slujit cu adevrat. De aceea i dup experiena dureroas a exilului, primul gnd n momentul ntoarcerii a fost acela de a construi templul. Acesta va fi distrus nc o dat i apoi construit de Irod, el nu era nc terminat n timpul Mntuitorului i nici nu va mai fi terminat pentru Templul cel adevrat va fi trupul Su.

66

IV.4.5. Ierusalimul Terestru i Ierusalimul ceresc Dac interpretm experiena istoric a lui Israel dintr-o perspectiv mistagogic, putem spune c ara Fgduinei este icoana sensibil a mpriei lui Dumnezeu n contextul plin de contradicii al istoriei. Poporul ales ajunge n ea i se menine numai prin harul lui Dumnezeu. Contradiciile rmn i aici prezente deoarece aceasta nu este dect semnul i promisiunea celei viitoare (Apoc. 21). Imaginea aceasta o vor menine vie n istoria lui Israel profeii.

V. Legea i profeii
Se tie c profetismul nu este o caracteristic a vieii lui Israel. Instituia profetic este prezent la toate popoarele ns n Israel Dumnezeu inspir pe profei pentru a mplini fgduinele Sale. Ilie este profetul care ocup un loc aparte n tradiia ebraic. El ntrupeaz fidelitatea patriarhilor fa de Dumnezeu. Regele Abab se cutremur n faa sa pentru c profetul are puterea s aduc n ar secet i ruin sau ploaie i binecuvntare. ntruct predic pocina, profetul Ilie anticipeaz timpul mesianic. De aceea Noul Testament va asemna predica Sfntului Ioan Boteztorul cu cea a lui Ilie. ncepnd cu secolul al VIII-lea profeii vor juca n Israel att un rol spiritual, ct i unul politic. Ei vor fi contiina critic n faa regelui i al preotului, atunci cnd ei nu respect rnduielile Legii. O adevrat nelegere a mesajului profetic presupune o cunoatere a cadrului istoric n care misiunea fiecrui profet se desfoar. Acest aspect ns nu constituie obiectul prezentrii noastre i de aceea noi ne vom referi doar la anumite aspecte de ordin moral.

V.1. Misiunea profetului Profetul este chemat de Dumnezeu s vesteasc poporului cuvntul i voia Sa, mai ales n momentele de confuzie spiritual. De aceea mesajul profetului, n general, este deosebit de critic. Acest lucru se poate observa, mai ales, n perioada preexilic (sec. VIII-VII .d.Hr.). Atunci Israel s-a aezat n ara Fgduinei i odat cu aceasta, datorit siguranei instituiilor sale, a nceput s-i piard sufletul su, sensibilitatea sa spiritual fa de Legmntul i Legea lui Dumnezeu, i s se lase influenat de atmosfera cannaniilor, de zeii lor, de datinile i instituiile lor. Profeii vor lua atitudine fa de aceast schimbare mental. Ei vor avertiza c, pentru convertirea lui Israel, pentru ntoarcerea sa la Dumnezeu, trebuie s piard toate lucrurile care, n inima sa, au luat locul lui Dumnezeu: bogiile sale, gloria sa de popor liber i independent, pmntul su, dinastia sa i chiar Cetatea Sfnt i Templul, ca semn vizibil al prezenei lui Dumnezeu. Israel, vor striga profeii, trebuie s se ntoarc n pustiu, s experieze din nou singurtatea i lipsa de siguran, s nu mai posede nimic pentru a invoca din nou numai ajutorul lui Dumnezeu.

67

Profetul Osea aseamn pe Israel cu o mireas ce a devenit infidel fa de Mirele su i a plecat dup iubiii si care i dau pine, ap, ln i in, untdelemn i butur (Osea, 2, 7). De aceea Dumnezeu-Mirele lui Israel i al ntregii umaniti hotrte s astupe drumul su cu mrcini, pentru ca el s nu-i mai gseasc drumurile sale. Israel va umbla dup iubiii si, dar nu-i va ajunge; i va cuta, dar nu-i va afla. i va gri atunci: Merge-voi i m voi ntoarce la brbatul meu cel dinti, c atunci mi mergea mai bine dect acum (2, 9). Osea i Amos sunt, n secolul al VIII-lea .d.Hr., profei ai regatului de Nord. Treizeci de ani dup predica lor, Samaria a fost distrus (722) i regatul lui Israel pierde autonomia sa pentru totdeauna. Un secol mai trziu, profetul Ieremia va vesti pentru regatul lui Iuda aceeai soart (598 i 586). Cine parcurge astzi inuturile pustii despre care vorbesc profeiile biblice nu poate s nu simt un anumit fior luntric privind modul n care o anumit pedagogie a lui Dumnezeu se desfoar n istorie. Toate ruinile istorice exprim, de fapt, n mod obiectiv o ruin spiritual pe care numai Dumnezeu o vindec, solicitnd contribuia altor generaii. De aceea profeii tiu c suferinele poporului din care fac parte sunt relative i pedagogice, ntruct prin ele se manifest, n istorie, nu doar legile judecii lui Dumnezeu, ci i nesfrita sa iubire pentru poporul Su. V.2. Legea i iubirea lui Dumnezeu manifestate prin vocea profeilor Profeii sunt oameni ai lui Dumnezeu n conflict permanent cu semenii lor care au uitat de Dumnezeu, au uitat c Dumnezeu este Domnul istoriei i El conduce istoria spre mpria Sa. n viziunea profeilor aceast suveranitate a lui Dumnezeu n raport cu istoria are dou aspecte: unul legat de lege i dreptate, altul legat de iubire i mplinire. Noi nelegem cu greu faptul c n planul istoriei mntuirii legea i dreptatea lui Dumnezeu sunt, de fapt, o alt fa a iubirii sale. Profeii tiu ns acest lucru i de aceea afirm c judecata ncepe de la casa lui Dumnezeu (I Petru 4, 17). Israel s-a bucurat de o iubire unic din partea lui Dumnezeu, de aceea i mnia Lui va fi deosebit: Numai pe voi v-am cunoscut dintre toate neamurile pmntului; pentru aceasta v voi pedepsi pe voi pentru toate frdelegile voastre (Amos 3, 2). Pentru toi profeii legea i dreptatea nu sunt altceva dect chemare la pocin i ntoarcerea la iubirea lui Dumnezeu, la fidelitate fa de legmntul iubirii. Cnd Israel era tnr, Eu l iubeam, i din Egipt am chemat pe fiul Meu. Cu ct Eu i chemam, cu att ei fugeau de dinaintea Mea i jertfeau . () i iubeam cu dragoste printeasc, cu iubire fr margini () Nu se vor mai duce n Egipt, ci Asiria le va fi rege, cci n-au voit s se ntoarc la credin (Osea 11, 1-5). S-a subliniat, adesea, puterea mesajului social al profeilor i, pe bun dreptate. Dar rdcina profund a oricrei corupii sociale pe care ei o dezvluie este aceeai: ndeprtarea de legea lui Dumnezeu i orientarea spre pasiunile trupului i orgoliul spiritului. Acolo unde Dumnezeu este absent sau este nlocuit cu idolii, nu poate fi vorba nici de dreptate, nici de

68

drept. Deci cauza haosului moral i social este ateismul practic al lui Israel, care mascheaz adevrata credin. Falsul zel religios este n ochii lui Dumnezeu un act de impietate pe care El nu-l accept: Urt-am, dispreuit-am prznuirile voastre i nu simt nici o plcere pentru srbtorile voastre. Cnd mi vei aduce arderi de tot i prinoase, nu le voi binevoi i la jertfele de mntuire grase ale voastre nu voi pleca ochii (Amos, 5, 21-22). Toate aceste lucruri au fost poruncite, de fapt, de Dumnezeu, dar atunci cnd ele nu mai exprim iubirea i fidelitatea omului fa de Dumnezeu devin nesemnificative din punct de vedere religios i moral. De aceea primii care sunt pedepsii pentru respectarea lor formal sunt conductorii poporului. Pedeapsa reprezint mna lui Dumnezeu n marile evenimente ale istoriei i ea se manifest cu putere atunci cnd chemarea la pocin nu mai este auzit. Pentru manifestarea ei sunt atrase i popoarele pgne, care intr astfel n istoria mntuirii ca mijloace ale judecii lui Dumnezeu. Asiria, de ast dat, i nu Egiptul reprezint toiagul mniei lui Dumnezeu mpotriva lui Israel i Babilonul toiagul mniei Sale mpotriva lui Iuda. Dar aceste popoare, care se ncred n puterea lor, vor fi pedepsite ulterior, mai puternic, dect Israel pentru a experia i ele aceeai cale spre mntuire. Pentru aceasta, zice Domnul Dumnezeu Savaot: Poporul Meu, care locuiete n Sion, nu te teme de Asiria, care te lovete cu toiagul pe care l ridic asupra ta, ca altdat Egiptul. Dar, peste puin vreme, urgia va nceta i mnia Mea i va nimici (Isaia 10, 24). Vina pentru aceast pedeaps este aceeai: orgoliul i dorina de auto-divinizare: Aa zice Domnul Dumnezeu: Inima ta s-a nlat i a zis: sunt un dumnezeu i stau pe scaunul lui Dumnezeu n inima mrilor, dar tu, dei nu eti Dumnezeu, ci om, i nchipui n inima ta c eti la fel cu Dumnezeu (). Prin nelepciunea ta i cu mintea ta i-ai adunat bogie i ai adunat n vistieriile tale argint i aur; i-ai sporit bogia ta i mintea ta s-a ngmfat. De aceea, aa zice Domnul Dumnezeu Iat, eu voi aduce mpotriva ta pe strinii cei mai ri din toate popoarele i aceea i vor scoate sabia mpotriva frumoasei tale nelepciuni i vor ntina strlucirea ta (Iezechiel 28, 2-7). Aadar, pedeapsa pentru afirmarea unui orgoliu nemsurat att pentru o comunitate ct i pentru un individ este, n final, aceeai: sabia i moartea care vin de la strinii cuprini de acelai orgoliu. Ei sunt atrai, astfel, n istoria mntuirii i devin slujitori ai lui Dumnezeu fr s tie c fac acest lucru: n vremea aceea, va fi un drum din Egipt n Asiria i Asiria va merge n Egipt i Egiptul n Asiria i Egiptenii i Asirienii vor sluji pe Domnul. n ziua aceea, Israel va fi al treilea n legmntul cu Egiptul i cu Asiria, ca o binecuvntare n mijlocul pmntului (Isaia 19, 23-24).

V.3. Legea i profeii: pedagogi spre iubirea lui Hristos Vestea despre iubirea lui Mesia i nceputul mpriei Sale strbate toate profeiile ca un mare semn de speran. ncercrile istorice, ca i cele din Egipt, nu sunt dect un foc purificator care are ca scop transfigurarea lui Israel cel dup trup, ntr-un Israel dup duh. Acest lucru nu se va ntmpla dect pentru un rest al lui Israel cel istoric, rest care se va identifica la un

69

moment dat cu imaginea Mielului lui Dumnezeu care ridic pcatul lumii. n viziunea profeilor timpul istoric i timpul mesianic ce interptrund i de aceea aceste dou planuri se ntlnesc ntr-un prezent al iubirii lui Dumnezeu ce se manifest cu fiecare generaie. Timpul mesianic va fi un timp de pace i de dreptate cci cunoaterea lui Dumnezeu va umple inimile i va lumina lumea (Isaia 11, 9). ncepnd cu secolul al VIII-lea, deci cu cei dinti profei, timpul mesianic este legat de persoana unui Rege, fiu al lui David, plin de nelepciunea i puterea lui Dumnezeu (Isaia 9, 5-6). Peste acest rege se va odihni Duhul lui Dumnezeu (). i va judeca nu dup nfiarea cea dinafar i nici nu va da hotrrea Sa dup cele ce se zvonesc (Isaia 11, 2-4). Acest Rege va fi ca un steag pentru popoare; pe Ea o vor cnta neamurile i slaul Ei va fi plin de slav (Isaia 11, 10). Un secol mai trziu, cnd Ierusalimul va fi distrus, Ieremia va vesti ultimilor regi ai regatului lui Iuda ceea ce i ateapt, iar pstorilor infideli le vestete judecata lui Dumnezeu: Vai de prinii care pierd i mprtie oile turmei Mele zice Domnul. De aceea, aa zice Domnul Dumnezeul lui Israel ctre pstorii care pasc pe poporul Meu: Ai risipit oile Mele i le-ai mprtiat i nu le-ai pzit. De aceea v voi pedepsi pentru faptele voastre cele rele (Ieremia 23, 1-2). Evident c pedeapsa cea mai crunt a fost exilul, mai ales datorit consecinelor sale spirituale. Israel a fost lipsit de templu i ca atare avea contiina c sunt un popor nepurificat trind ntr-un mediu necurat. Durerea sa nu era numai cea a unui exilat, ci era durerea unui om credincios care i-a abandonat pe Dumnezeul su i Dumnezeu l-a abandonat pe el. Unii dintre psalmi exprim deosebit de sugestiv aceast situaie a exilului: La rul Babilonului, acolo am ezut i am plns, Cnd ne-am adus aminte de Sion. n slcii, n mijlocul lor, am atrnat harpele noastre, C acolo cei ce ne-au robit pe noi ne-au cerut nou. Cntau, zicnd: Cntai-ne nou din cntrile Sionului! Cum s cntm cntarea Domnului n pmnt strin?. (Ps. 136, 1-4) n aceast situaie, Ieremia, profetul i preotul perioadei exilice vestete restaurarea templului i ntoarcerea din exil (Iezechiel 40-46). Conform crii lui Ezdra, Cirus nsui, regele perilor, a primit porunc de la Dumnezeu s rezideasc templul: Aceasta zice regele perilor, Cirus: Pe mine Domnul lui Israel, Domnul cel Preanalt m-a pus rege al lumii i mia poruncit mie s zidesc Lui templu n Ierusalimul cel din Iuda (III Ezdra 2, 3-4). Primul mare preot al templului i cultului restaurat este Iosua (Agheu 1, 12) nume pe care l-a purtat i de cel care i-a condus n ara Fgduinei dup robia egiptean i care anticipeaz i numele Mntuitorului. n contextul reconstruirii templului a aprut o disput ntre cei ntori din exil, care a ntrziat construcia. Acest lucru ne arat c experiena exilului a avut consecine pe planul vieii spirituale. Unii au devenit mai sensibili la respectarea Legii, alii nu. Profetul Agheu subliniaz c acesta a fost motivul real al disputei. Majoritatea erau de acord cu reconstruirea templului, ns aceasta nu era o lucrare prioritar pentru ei. Prioritar era nsmnarea

70

pmntului i reconstruirea caselor. Logica aceasta era justificat din punct de vedere uman ns pentru poporul lui Dumnezeu aceast atitudine exprima infidelitate, pentru c nu era vorba de o simpl construcie n piatr, ci de locul n care Dumnezeu i manifest prezena n mijlocul poporului su. Era vorba de temeiul pe care Israel i va reconstrui viaa sa etnic i spiritual: cu sau fr Dumnezeu. n acest context apare vocea profetului Agheu prin care Domnul le atrage atenia lui Zorobabel, conductorul lui Iuda, i lui Iosua, marele preot: Este oare, timpul, ca voi s locuii n casele voastre cu pereii lunai n tblii, cnd templul acesta este n ruin? (). Voi ai semnat mult, dar ai cules puin; ai mncat, dar nu v-ai sturat; ai but, dar nu v-ai mbtat; v-ai mbrcat n veminte, dar nu v-au inut de cald i ai strns simbria voastr ca s o punei ntr-o pung spart (). Din ce cauz se ntmpl aceasta? zice Domnul Savaot. Din pricina templului Meu care st drmat, iar voi zorii cu lucrul, fiecare pentru casa lui! (Agheu 1, 4-9). Dac interpretm textul acesta din perspectiva legilor ontologice, el vorbete nu doar de drmarea templului exterior, ci de drmarea templului interior, n care Dumnezeu nu mai este primit. De aceea, la dou luni dup cuvntul profetic al lui Agheu, profetul Zaharia va sublinia acelai lucru i anume: cauza dezastrului prin care a trecut poporul este infidelitatea lui fa de Legmntul su cu Dumnezeu. Soluia depirii acestei situaii este de ordin spiritual: ntoarcei-v ctre Mine, zice Domnul Savaot, i atunci M voi ntoarce i Eu ctre voi. Nu fii ca prinii votri, crora le-au propovduit proorocii de mai nainte, strignd: ntoarcei-v din cile voastre cele rele i de la faptele voastre cele rele! Dar ei n-au ascultat i nu au voit s ia aminte la Mine, zice Domnul (Zaharia 1, 3-4). n mesajul profetului Zaharia descoperim i faptul c Iosua, marele preot, prefigureaz pe Mesia. n capitolul doi al crii sale, Zaharia transcrie aceast prefigurare: i mi-a artat pe Iosua, marele preot, stnd naintea ngerului Domnului, i pe Satana stnd de-a dreapta lui ca s-l nvinuiasc. i a zis Domnul ctre Satana: Ceart-te pe tine Domnul, diavole, ceart-te pe tine Domnul, Cel care a ales Ierusalimul! (). i era Iosua mbrcat n veminte murdare i sttea naintea ngerului. i a rspuns i a zis celor care stteau naintea lui: Dezbrcai-l de vemintele cele murdare. i i-a zis lui: Iat i-am iertat frdelegile i te-am mbrcat cu vemnt de prznuire (Zaharia 3, 1-4). Iosua reprezint, ontologic, natura uman ale crei veminte originare au fost murdrite de pcat. Mesia-Hristos va restaura aceast natur, i va asuma, n Persoana Sa divino-uman att vocaia de mare preot a lui Iosua, ct i succesiunea davidic a tronului. El va rezidi templul Domnului. El va purta semnele regale i va stpni i va domni pe tronul lui i un preot va fi la dreapta lui (Zaharia 6, 13). Templul pe care l va rezidi Mesia va fi tocmai natura uman i nu templul de piatr, iar templul pe care El l va ntemeia va fi construit din pietre vii, El nsui fiind Piatra cea din capul unghiului.

71

VI. ntruparea: plinire a Legii i restaurare a umanitii n orizontul Iubirii VI.1. Un mprat i viziteaz mpria Noul Testament se deschide printr-o genealogie: Genealogia lui Iisus Hristos, fiul lui David, fiul lui Avraam (Matei 1, 1). Prin aceasta se subliniaz continuitatea Revelaiei Vechiului Testament i, n acelai timp, momentul culminant al Acesteia. Evanghelia insist asupra faptului c Iisus Hristos este Mesia cel profeit i ateptat; El este motenitorul tronului lui David i al promisiunilor fcute lui Avraam. Sfntul Evanghelist Luca merge mai departe i afirm c Iisus este fiul lui Adam, Fiul lui Dumnezeu. De ce sfinii evangheliti nu rmn la aceste date eseniale i enumer n prezentarea lor succesiunea mai multor generaii? Atunci cnd am vorbit de genealogiile din Genez am vzut c ele insist asupra fidelitii lui Dumnezeu fa de Om i a infidelitii Omului fa de Dumnezeu. Genealogiile din evanghelii insist i asupra unui alt aspect: realitatea fundamental a ntruprii Fiului lui Dumnezeu. Umanitatea pe care i-o asum El prin ntrupare este una infidel i rebel. De aceea apar n genealogie i numele a patru femei: o incestuoas-Tamara (Gen. 38), o prostituat-Rabab (Iosua 2), o strin-Rut i o adulter Bateba (2 Som. 11-12). Toate exprim, ntr-un mod simbolic, nu realiti exterioare, ci starea interioar, plin de contradicii, a umanitii noastre n general. De aceea ntruparea nu este un rspuns la o atitudine de fidelitate a Omului, ci un dar, o revrsare a harului iubitor al lui Dumnezeu n lumea ce se afla sub imperiul Legii constrngtoare. Fecioara Maria, respectnd dimensiunea profetic i ziditoare a Legii, devine cort al Duhului Sfnt i Maic a Fiului lui Dumnezeu, Cel care a druit i instituit Legea. Smerenia ei se afl la antipodul orgoliului Evei, iar prin Fiul pe care-l nate se mplinete promisiunea fcut de Dumnezeu Mamei celor Vii (Gen. 3, 15). Maria va nate fiu i i vei pune numele Iisus i spune ngerul lui Iosif (Mt. 1, 21). Numele de Iisus, aa cum am mai artat, a fost purtat de Iosua care a condus pe Israel n ara fgduinei i de Iosua marele preot cruia i s-a ncredinat restaurarea templului la ntoarcerea din exil (Zah. 3). Odat cu ntruparea i primirea numelui de Iisus a Fiului Cel Venic al lui Dumnezeu nu mai avem de a face cu ara fgduinei ci cu nsi mpria lui Dumnezeu. Nu mai avem de a face cu restaurarea unui templu de piatr, ci cu restaurarea unui templu de carne, drmat de pcat. mpratul nsui vine la ai Si pentru a-i salva, pentru ai vindeca de separare i de moarte. mpratul strin pe care-l are de nfruntat Iisus nu mai este Faraon, nici Nabucudonosor, Prinul acestei lumi pentru care primii nu au fost dect imagini istorice trectoare. Sclavia din care trebuie eliberat Israel este cea a pcatului, iar exilul este cel al ndeprtrii de la faa lui Dumnezeu (Gen. 3, 8).

72

Ceea ce se ntmpl imediat dup naterea Mntuitorului ne arat c vizita pe care o face Dumnezeu n aceast lume trezete n sufletul unora credina, n sufletul altora ndrjirea i mpietrirea inimii. Prinul acestei lumi va pune n lucrare toate puterile sale pentru a-i apra imperiul mpotriva motenitorului legitim, care vine s-l ndeprteze. Totui o rmi fidel din Israel ateapt mngierea Sa. Ea se identific cu Zaharia i Elisabeta, Simeon i Ana, pstorii din Betleem i, evident, ntr-o manier unic se identific cu Maria i Iosif. - Alturi de ateptarea lui Israel, exist i o alt ateptare mai ascuns, dar la fel de real i de intens, ateptarea lumii pgne. Profeii au vestit acest lucru (Isaia 2, 2-4; 49, 6; 61, 1-6), iar darurile magilor constituie premisa ascensiunii lumii ntregi spre tronul de har al mpratului mprailor. Irod, care asemenea lui Faraon, ntrupeaz rezistena puterilor acestei lumi, dar i lumilor noastre interioare, psihologice, ucide pe copiii nevinovai amintindu-ne de masacrul relatat la nceputul Exodului (Exod 1). El totui nu se poate opune planului mntuitor al lui Dumnezeu. Fiul fuge n Egipt, auzind de faptul c din Egipt Dumnezeu a chemat pe fiul su Israel. - ntre timp, ultimul i cel mai mare dintre profei, Ioan, Fiul lui Zaharia i ncepe misiunea. Israel este invitat s ia o decizie esenial de care va depinde ntreg viitorul su: Pocii-v cci mpria lui Dumnezeu este aproape (Mt. 3, 2). Ioan, este totui, mai mult dect un profet; el este nainte mergtorul mpratului (Marc. 1, 3; Lc. 3, 4-5; Isaia 40, 35); el este Ilie cel ateptat a crui venire trebuie s precead venirea lui Mesia (Mt. 3, 4; 2 Regi 1, 8; Mt. 11, 14; 17, 10-13). El predic botezul pocinei i al iertrii pcatelor, drmnd falsele ziduri de aprare ale fiilor lui Avraam. Deja Sabia este la rdcina arborelui lui Israel i Domnul vine a pentru a boteza cu foc, focul purificator al Duhului Sfnt. Ioan, asemenea celorlali profei, vestete lucruri ale cror dimensiune depesc putina de nelegere a contemporanilor si. Lui i este ncredinat potirul dreptii exprimat prin Lege i el tie acest lucru; de aceea nu dorete s fie dect nainte mergtor plin de speran i de ateptare. De aceea Iisus, Cel care poart n lume potirul iubirii desvrite lui Dumnezeu, va spune c dintre toi oamenii nscui din femeie - adic din umanitatea devenit Israel - el este cel mai mare (Mt. 11, 7-11 i Ioan 3, 25-30). Iisus vine s se boteze la Ioan, dei nu avea nevoie de acest botez, pentru a mplini toat dreptatea, adic pentru a se identifica cu poporul su (Mt. 3, 15). Botezului cu ap a lui Ioan i corespunde ns botezul Duhului Sfnt care este darul Tatlui: Tu eti fiul meu cel iubit ntru care am binevoit (Mc. 1, 11). Duhul Sfnt este cel care l conduce apoi pe Iisus n pustiu. Aa cum am vzut din Cartea Ieirea, pustiul sau uscatul este locul de ntlnire dintre Dumnezeu i poporul su, locul n care este pus la ncercare fidelitatea i credina poporului. Israel a petrecut n pustiu patruzeci de ani (Deut. 8, 2-5) Iisus retriete experiena lui Israel, petrecnd patruzeci de zile ispitit fiind de Satan. Ispita acestuia reprezint o repetare mai nuanat i mai subtil a ispitei arpelui din Paradis. Dac tu eti Fiul, poruncete () Prin aceste cuvinte Satan vrea s strecoare aceeai smn a ndoielii filiale; este o sugestie spre autonomia fa de Tatl. Dac El este Fiul, adic motenitorul, atunci s ia n minile sale mpria pentru a-i arta puterea Sa i a restaura tronul lui

73

David! Aceasta era i ateptarea fiilor lui Israel. ns exist n Sfnta Scriptur i o alt imagine a lui Mesia: cea a slujitorului smerit dispreuit de poporul su (Isaia 53). Aceast imagine era mai puin popular n Israel dect cea a restaurrii monarhice sau a Fiului Omului venind pe norii cerului (Daniil 7, 13-14). Fiul lui Dumnezeu s-a nvemntat n aceast dimensiune a Slujitorului i nu rspunde dect foarte succint la propunerile Ispititorului aeznd n centru icoana lui Dumnezeu Tatl cu a crui cuvnt El se hrnete, pe care nu-l ispitete i nu ador pe altcineva dect pe El.

V.2. Dimensiunea prezent a mpriei Iisus, Mntuitorul, i ncepe misiunea sa public dup ntemniarea Sfntului Ioan (Marcu 1, 14). Misiunea ncepe cu aceleai cuvinte ca ale nainte Mergtorului ns Mntuitorul afirm c mpria lui Dumnezeu este prezent deja n lume. S-a mplinit vremea (Mc. 1, 15). Orice israelit tia c aceast expresie semnific irumperea mpriei lui Dumnezeu n aceast lume i venirea lui Mesia. Sfntul Evanghelist Luca precizeaz c Astzi s-a mplinit cuvntul Scripturii (Luca 4, 21) din Isaia 61, 1-2. Duhul Domnului peste mine. El m-a uns s aduc vestea cea bun sracilor; m-a trimis s vestesc libertate sclavilor i vedere orbilor. Aceast dimensiune prezent a mpriei confer cuvintelor i faptelor Mntuitorului o semnificaie unic. El se comport cu libertatea unui fiu n casa tatlui su i cu autoritatea unui mprat n mpria sa. Aceast atitudine va ridica mpotriva lui toate puterile demonice care tiu c astzi, cnd ncepe mpria, domnia lor n aceast lume se ncheie. Carta mpriei pe care o vestete Hristos este sintetizat n predica de pe munte (Mat. 5). Ea nu nltur Legea sau Profeii ci le mplinete (Mt. 5, 17). Mai mult, nici o iot a Legii nu va disprea pn ce nu se va mplini totul (5, 18). Atitudinea Lui pare ns n contradicie cu Legea. El mnnc i bea cu vameii i cu pctoii, ucenicii si nu postesc, mnnc . smbta, lucru care scandalizeaz pe farisei. Iisus afirm c venirea sa n lume este ca o zi de nunt, premergtoare a nunilor venice n mpria lui Dumnezeu. Ca orice ceas de nunt, i acesta trebuie trit cu bucurie i nu nvemntat n doliu: Prietenii mirelui pot s posteasc atunci cnd mirele este cu ei? () Dar va veni timpul cnd mirele va pleca de la ei. Atunci ei vor posti (Mc. 2, 19-20). Observm c Iisus depete, prin atitudinea sa, cadrul legalist al instituiilor ebraice. Esenial pentru El nu este legea exterioar, ci inima omului, pierdut prin pcat. De aceea afirm c nu a venit pentru cei sntoi, ci pentru cei bolnavi, care tiu c sunt bolnavi i ateapt de la El vindecarea (Mc. 2, 15-17). Exist mai mare bucurie n cer pentru un pctos care se pociete, dect pentru 99 de drepi care nu au nevoie de pocin. Iat de ce Iisus se bucur cu pctoii (Luca 15, 11-32) atunci cnd ei se ntorc la casa Tatlui. Dar umbra fariseului se proiecteaz asupra srbtorii, asemenea fiului cel mare din parabola fiului risipitor. Acesta rmne n casa Printelui, dar ignor cu totul duhul lui, privirea lui fixat asupra orizontului ntr-o ateptare continu a fiului plecat de acas i pierdut prin vmile istoriei. ntreaga atitudine a Mntuitorului trebuie neleas totui n perspectiva mesianic a mpriei, care atunci cnd irumpe n aceast lume, demonii sunt primii, care se nspimnt

74

i mrturisesc mesianitatea lui Iisus: Ce ai cu noi Iisuse, Fiul lui Dumnezeu? (Mt. 8, 29). Ai venit nainte vreme ca s ne chinuieti? Vremea la care se refer textul este cea a mpriei sau, mai precis, a prezenei mpratului (Mt. 12, 27-28). Atunci cnd Iisus i trimite pe ucenici n misiune, le d puterea de a scoate pe demoni (Mc. 6, 7) de a vindeca pe cei bonavi i a le spune c mpria s-a apropiat de ei (Lc. 10, 10). Boala nu este totdeauna legat de puterile demonice, ci este o manifestare a supunerii umanitii pcatului i morii. Vindecrile pe care le svrete Iisus sunt semne vestitoare ale mpriei, ale eliberrii din robia puterii pcatului i a morii. Evangheliile menioneaz c Iisus face adesea vindecri n ziua smbetei. Face acest lucru doar pentru a scandaliza pe farisei i pe crturari? Evident c nu. Prin ceea ce face el vrea s restabileasc adevratul sens al sabatului: odihna lui Dumnezeu din cea de a aptea zi a creaiei. Trecerea lui Iisus pe pmnt inaugureaz acest venic sabat al mpriei, odihna acestei lumi n Dumnezeu, cnd nu va mai fi nici moarte, nici suferin, nici doliu (Mc. 2, 27-28). Vinovia fariseilor care critic aceast atitudine nu const n respectul pe care ei l acord Legii, ci n duritatea i mpietrirea inimii lor (Mc. 3, 5), care i orbesc spiritual i nu mai pot s priveasc dincolo de ceea ce vd cu ochii fizici. Atunci cnd Mntuitorul vindec fizic, El are n vedere i vindecarea spiritual. Orbirea i surzenia fizic, spre exemplu, reprezint simbolic orbirea celor care nu-L vd pe Dumnezeu i nu ascult cuvntul su.

V.3. Taina mpriei Din toate textele evanghelice care ne relateaz vindecrile i minunile Mntuitorului, se desprinde clar faptul c ele poart pecetea vocaiei Sale mesianice. De ce ns El impune tcerea demoniacilor pe care i elibereaz, bolnavilor pe care i vindec i chiar ucenicilor, atunci cnd ei recunosc i proclam mesianitatea Sa? (Marcu 1, 25; 1, 43-44; 3, 12; 7, 36; 8, 29-30; Mt. 16, 20). n aceast situaie ne aflm n inima a ceea ce s-ar putea numi taina mpriei lui Dumnezeu. Iisus este mpratul care nu dorete popularitate n aceast lume, pentru c popularitatea reprezint un succes temporal, ce ar putea s duneze poporului lui Dumnezeu. Acesta l-ar putea considera un simplu taumaturg, de care ar avea nevoie doar pentru un timp i apoi l-ar uita. Este interesant s notm c singurul caz n care Iisus permite popularizarea unei vindecri minunate este demonizatul din Gadara cruia i spune: Mergi n casa ta, la ai ti, i spune-le ct bine i-a fcut ie Dumnezeu (Mc. 5, 19). Deci Iisus l trimite ca misionar ntr-o ar pgn. Tcerea pe care o impune Mntuitorul este legat, aadar, de taina mpriei Sale, la care nu se poate ajunge prin constrngere, ci prin libertatea credinei (Lc. 17, 20-21). mpraii acestei lumi se impun prin constrngere i putere; mpratul cerului vine la ai si ca slujitor (Mc. 10, 42-45); Lc. 22, 25-27) i tocmai acest lucru declaneaz n sufletele unora invidia i frica, ura i n final, condamnarea la moarte. Nici ucenicii nu vor nelege pe deplin taina mpriei dect dup nviere, cnd vor fi mbrcai cu putere de sus.

75

mpratul rstignit i nviat O nepricepuilor i zbovnicilor cu inima ca s credei () Nu trebuia oare ca Hristos s fie rstignit?. Acest nu trebuia oare reprezint o fatalitate a destinului, aa cum gndeau grecii? Evident c nu. Este o necesitate de alt ordin i care decurge din relaia omului czut n pcat cu Dumnezeu, mpratul care-i trimite Fiul n vizit. Sfinenia lui Dumnezeu nu poate fi suportat n stare de pcat, iar Dumnezeu are o atitudine intolerabil fa de pcat. El demasc pcatul i Omul accept cu greu acest lucru. De aceea mulimea va striga ia-L, iaL, rstignete-L, pentru c El deazvluie gndurile tainice ale noastre (Lc. 2, 35) i demasc toat superficialitatea noastr. Sub biruina aparenta condamnrii la moarte se ascunde ns biruina definitiv a Prinului acestei lumi. Schimbarea la fa, la care particip doar trei ucenici, este prevestitoarea acestei biruine. Apoi, un zid despritor se aeaz ntre Iisus i ucenicii si. Sfntul Evanghelist Marcu relateaz c, n drum spre Ierusalim, Iisus mergea singur nainte, iar ucenicii l urmau cu fric (Marcu 10, 32) continund s reflecteze la propriile lor aspiraii. El le vorbea despre moarte, iar ei se gndeau la gloria lor, disputndu-i i locurile principale ntr-o mprie dup modelulacestei lumi. Iisus le atrage atenia c mpria Sa nu este din lumea aceasta. Fariseii sunt vinovai nu numai pentru faptul c au nchis uile acestei mprii, dar nu au lsat i pa alii s intre. Prin aceasta El condamn nu persoanele ca atare, ci atitudinea tuturor celor care se instaleaz ntr-un confort al credinei ntemeiat pe Lege ce conduce la orgoliu spiritual i ipocrizie. Fariseii constituie n snul iudaismului grupul celor curai, al celor virtuoi i care i-au fcut din virtute un merit individual, excluznd harul Duhului Sfnt. n numele virtuii lor, fariseii l condamn la moarte. Ucenicii sunt dezorientai. Muli se ntorc la preocuprile lor dinainte. Trecerea Sa prin lume s-a ncheiat. Noi ndjduiam c El este Cel ce avea s izbveasc pe Israel (Lc. 24, 21) i deodat apare surpriza: Iisus cel rstignit a nviat. Se arat pe rnd celor care l-au iubit: Mariei Magdalena, Femeilor purttoare de mir, ucenicilor adunai n foiorul de sus, ucenicilor ce cltoreau spre Emaus etc. Artrile sunt ns nvluite n tain. Este El i totui ucenicii nu-L recunosc. Trupul nviat nu mai ascult de legile acestei lumi. El intr prin uile ncuiate (Ioan 20, 19, 26); ochii Mariei Magdalena se deschid cnd i pronun numele; cei ai ucenicilor n drum spre Emaus, cnd frnge pinea; cei ai celor unsprezece cnd le spune pace vou, cei ai lui Toma, cnd i arat minile i coasta Sa. Prin toate acestea se exprim faptul c mpratul nviat nu se impune tuturor printr-un act de constrngere, ntemeiat pe fric, ci printr-un gest tainic care se leag, pentru fiecare ucenic, de o ntlnire anterioar. Modul n care fiecare are acces la realitatea nvierii, rmne pentru fiecare o tain a lui Dumnezeu, care nu doar a dat la o parte piatra de pe mormnt, ci d la o parte i piatra de pe mormntul umanitii. Pmntul nu mai este o necropol, umanitatea nu mai este nghiit de moarte. Iisus Domnul vieii a sfrmat legturile morii (I Cor. 15, 54). nvierea Mntuitorului este vestirea glorioas a propriei noastre nvieri i a nvierii lumii. De aceea, apostolii vor deveni, dup nlarea Sa, martorii nvierii Sale, piatr de poticnire pentru logica uman.

76

Timp de patruzeci de zile, Mntuitorul i-a pregtit ucenicii pentru ultima desprire i, n acelai timp, suprema comuniune cu ei prin Duhul Sfnt. nainte de a se despri le mai interpreteaz Scriptura, subliniind unitatea indisolubil dintre Lege i Iubire, coordonatele fundamentale ale mplinirii umane. Legea i Profeii au fost vorbit despre El pentru c El i manifesta prezena prin ele. Fr El, cele dou Testamente nu ar fi dect dou cri nchise i oferite speculaiilor de tot felul. La patruzeci de zile de la nviere, Mntuitorul se desparte de ucenici. El totui va rmne prezent, prin Duhul Sfnt, n Biserica Sa. De aceea ucenicii se ntorc n Ierusalim cu bucurie mare (Lc. 24, 52).

VII. Biserica: laborator al nvierii prin Iubirea participativ la iubirea lui Hristos

O dat cu nlarea Mntuitorului, Prezena Sa n aceast lume si mpria Sa rmn realiti tainice n care nu se poate intra dect prin credin si iubire. Biserica devine locul si laboratorul nvierii prin aceste virtui si icoan a mpriei lui Dumnezeu. Biserica pstreaz n timp misterul ntruprii si al nvierii, misterul prezenei lui Hristos, care va tulbura lumea aceasta marcat nc de pcat, separare si moarte.

VII.1. Intrarea lui Hristos n mpria Sa i naterea Bisericii nlarea Mntuitorului la cer nseamn intrarea Sa n mpria Tatlui (Ioan 1, 18; 17, 1-5). El nu intr ns singur, ci mpreun cu ntreaga umanitate asumat n trupul su nviat. Umanitatea devine astfel fiic a lui Dumnezeu-Tatl. (Efes. 4, 8-10; Rom. 8, 15-17; Evrei 2, 10-13). De aceea, nlarea schimb radical relaia dintre El i ucenici. n momentul despririi acetia l ador. Deci El nu mai este un simplu nvtor iubit de ucenici, ci este mpratul i Domnul (Ioan 20, 28). Mrturisirea lui Toma dup nviere, devine, dup nlare, i Pogorrea Duhului Sfnt, mrturisirea de credin a Bisericii (Fapte 2, 22-36). Biserica ia natere n ziua Cincizecimii cnd ucenicii sunt mbrcai cu putere de sus. Ea reprezint astfel antipodul Turnului Babel. Acesta exprim orgoliul uman care vrea s se nale pn la cer prin propriile sale puteri. Biserica reprezint Noul Paradis n care Hristos este Pomul vieii, iar accesul la el nu este posibil dect prin asumarea crucii. Biserica reprezint, n acelai timp, Noul Israel. Sfntul Apostol Petru disculp autoritatea roman (Acte 3, 13) i n numele Dumnezeului lui Avraam, Isaac i Iacob, cheam fiii lui Israel la pocin pentru a se bucura de promisiunile fcute prinilor si (Fapte 3, 1926). Predica este urmat de fapte minunate, ce provoac din nou ostilitatea fariseilor i crturarilor. Ei au crezut c au scpat de Iisus i iat c totul rencepe. Numele lui face

77

minuni i de aceea ei cer s nu mai fie rostit (Fapte 3, 6; 4, 7; 4, 17; 5, 28). Dar ucenicii nu se mai tem de moarte. Sfntul tefan este primul martir cretin. El vede cerurile deschise i pe Fiul Omului eznd de-a dreapta lui Dumnezeu (Fapte 7, 56). Este bine s precizm c primul martir cretin nu este nici un apostol, nici un israelit din Iudeea, ci un diacon un iudeu elenist pe care iudeii conservatori l considerau un credincios de rangul doi.

VII.2. Revrsarea iubirii lui Hristos peste ntreg pmntul Primii cretini din Iudeea au fost mult timp israelii practicani, legai de Lege i de rnduiala templului, dar care recunoteau c Iisus cel din Nazaret este Mesia. Ei vesteau nvierea Sa i ateptau ntoarcerea Sa. Dar Dumnezeu hotrte ca Evanghelia s depeasc spaiul lui Israel dup trup (Fapte 8, 1-8). Iudeo-cretinii i reproeaz Sfntului Petru c mnnc cu cei netiai mprejur. Este acelai repro pe care fariseii l-au adus Mntuitorului. Faptele Apostolilor subliniaz c Duhul Sfnt l determin pe Sfntul Petru s boteze pe pgnul Corneliu (Fapte 10-11). Sfntul Stefan pare a fi presimit c venirea lui Hristos a nsemnat Sfritul Legii. Dar cel care v-a argumenta profund acest lucru va fi Sfntul Pavel. Convertirea lui este un moment extraordinar, care ncepe cu descoperirea semnificaiei crucii lui Hristos. Crucea este semn al identitii de iubire dintre Hristos i Biseric, dintre cap i membre. Crucea ns este scandal pentru Evrei i nebunie pentru greci. i pentru el a fost scandal i nebunie, dar odat convertit, ea devine izvor de libertate i iubire pentru toate popoarele i nu doar pentru Israel. Sfntul Pavel face distincie ntre Israel cel dup trup i Israel cel dup duh. O parte din Israel cel dup trup nu l-a receptat pe Mesia, ns Israel, ca popor ales, a avut un rol imens n istoria mntuirii (Ioan 4, 22). Israelul autentic, spune Sfntul Pavel, este cel al fgduinei, deoarece el s-a nscut din credin (Rom. 9, 6-8; Rom. 4). De aceea ultimul cuvnt al lui Dumnezeu asupra lui Israel nu este de condamnare, ci de milostivire (Rom. 11, 25). Abandonarea unei pri a lui Israel nu este dect provizorie, pentru c el se va converti (Rom. 11, 15, 25, 32) , cnd toate popoarele se vor converti. Din toate scrierile apostolice reiese clar o anumit etic a Bisericii, din care nu putem face un cod de moral n sensul modern al acestui cuvnt. Normele de conduit apostolice se adreseaz unor brbai i femei mori i nviai n Hristos, adic trecui prin experiena convertirii (Rom. 6, 11; Gal. 5, 24). Viaa n Hristos depete orice orgoliu i afirmare de sine, dei acestea tind mereu s renasc i s vicieze viaa Bisericii. De aceea apostolii insist asupra iubirii i smereniei care trebuie s caracterizeze pe cretini.

VII.3. Consecinele iubirii lui Hristos asupra societii umane: un cer nou i un pmnt nou Iubirea lui Hristos trebuie oare s transforme Biserica ntr-o societate nchis? Evident c nu.

78

Ea devine inspiratoarea oricrei societi umane sau oricrei forme de organizare social sau politic. Biserica este inspiratoarea unei lumi noi, att prin nvtura ct i prin etica sa. Ultimele pagini ale Sfintei Scripturi descriu aceast lume nou, care trebuie s vin. n centrul ei este taina Mielului, taina iubirii care se druie, care este nsi taina lui Dumnezeu (I P. 1, 19-20) i taina lumii n comuniune cu Dumnezeu (I Ioan 3, 2).

79