III.

Sensul eshatologic al istoriei

1. Iisus Hristos-unificator al cosmosului i al istoriei
1. 1 Perspectiva eshatologic asupra creaiei ca ans a asumrii integrale a cosmosului i istoriei O teologie a creaiei, n mod obligatoriu, trebuie s se bazeze pe Tradiia n duhul creia a fost scris Sfnta Scriptur. n tradiia biblic a Vechiului i Noului Testament experiena lumii ca i creaie este determinat prin credina n reveleia unui Dumnezeu Creator n istoria lui Israel. Aliana dintre Dumnezeu i Avraam ne arat o experien personal dar n acelai timp st i la baza alegerii unui popor n care se va manifesta cu profunzime aceast contiin mesianic. n lumina acestei experiene a unei izbviri ateptate, n exodul ctre pmntul promis, Israel va tri i va nelege lumea ca o creaie a lui Dumnezeu. Experiena istoric, precum i cea personal a evreilor le vor impune acestora contiina istoric c Dumnezeul lui Israel este Creatorul ntregii lumi, c este unicul Dumnezeu, total diferit de dumnezeii idoli ai celorlalte popoare. Astfel ntre istoria mntuirii i experiena lumii ca i creaie exist o dubl relaionare: experiena lumii ca i creaie ne arat c Dumnezeul care a fcut aliana cu Israel este unicul Domn i Creator al lumii, iar pe de alt parte tot universul, toi oamenii, ntreaga creaie intr n lumina mntuirii. Astfel, creaia devine un cadru general i universal al experienei personale i istorice trite n vederea mntuirii. Nu doar c istoria este relaionat cu cosmosul, ci mai mult, aceste realiti sunt asumate i trite ntr-o perspectiv eshatologic, pentru c mntuirea depete limitele naturale ale unei creaii i istorii care nu-i sunt autosuficiente i nu-i gsesc mplinirea dect ntr-un Dumnezeu transcendent. n aceste condiii Facerea 1, 1 (crearea cerului i pmntului) se leag cu Isaia 65, 17 i cu Apocalipsa (cer nou i pmnt nou), deoarece mntuirea implic o transfigurare a ntregii creaii. Cosmosul i istoria sunt trite eshatologic prin prisma mpriei lui Dumnezeu. Istoria promisiunilor din Vechiul Testament se descoper i n istoria mesianic a Evangheliei lui Hristos i ambele istorii ne trimit ctre o mprie a lui Dumnezeu eshatologic, dar totodat prezent n istorie. mpria lui Dumnezeu structureaz dinluntru istoria, o transfigureaz, articulnd eshatonul cu istoria. Pentru mentalitatea iudaic era strin orice fel de teologie a naturii. Acest concept provine din filosofia greac a stoicilor. Prin genus physikon acetia nelegeau doctrina despre forele naturale reprezentate ca persoane. n stoicismul latin, theologia naturalis, nu reprezenta o teologie a naturii accesibil experienei, ci cunoaterea esenelor lucrurilor. Dar aceast esen era etern i reprezenta fundamentul lumii (era viziunea panteist a stoicilor). Teologia cretin prelund acest concept de teologie a naturii n-a mai vzut n natur o realitate etern i atunci prin teologia natural se nelegea teologia care corespunde cunoaterii creaiei lui Dumnezeu. Integrarea teologiei naturii se face n cadrul istoriei mntuirii. Ortodoxia nu a separat niciodat naturalul de supranatural, aa cum s-a ntmplat n teologia occidental care a separat cele do realiti pn la opoziia

dintre ele. Din perspectiv ortodox nu exist un natural pur, n sine, ci, natura este structurat tot pe baza supranaturalului. Printele Stniloae i ncepe teologia dogmatic cu aceast afirmaie: Biserica Ortodox nu face o separaie ntre revelaia natural i cea supranatural. Revelaia natural e cunoscut i neleas deplin n lumina Revelaiei supranaturaleRevelaia supranatural se desfoar i i produce roadele n cadrul celei naturale, ca un fel de ieire mai accentuat n relief a lucrrii lui Dumnezeu, de conducere a lumii fizice i istorice spre inta care a fost creat.326 ntre revelaia natural i cea supranatural exist o strns legtur, cea natural avnd-o ca temei pe cea supranatural. Natural i supranatural constituie o realitate unificat din care nu absenteaz absolut niciodat energia divin. Dac ar absenta, ar nceta s existe n primul rnd <<a fi-ul>> tuturor creaturilor.327 Revelaia supranatural i cea natural nu trebuie s fie autonomizate. ntr-o cunoatere autentic, experiat i nsoit de credin, ni se descoper Dumnezeu, transcendent n fiina Sa i prezent n imanen prin energiile Sale, lumea creeat neputndu-se susine de la sine i aflndu-se mereu n legtur cu Dumnezeu. Mrturisirea neotestamentar aduce o cunoatere mesianic a lumii prin propovduirea nvierii i a experienei n Duhul Sfnt, fiind posibil, astfel, o recreere a lumii i o nnoire a creaiei. n acest fel hristologia i pnevmatologia poart amprentele eshatologiei. Dimensiunea eshatologic a creaiei e exprimat prin cuvintele egeiren, zopoioun, kalein. n acest sens pot fi nelese versetele de la Rom. 8, 11; 1 Cor. 6, 14; 2 Cor. 4, 14, 2 Cor. 4, 6; Efes. 1, 19. Doctrina pnevmatologic a creaiei permite relaionarea cosmosului cu istoria. Pentru a percepe sensul creaiei n dimensiunea ei cosmic i istoric e nevoie s ne formulm raportarea fa de Dumnezeu. Monoteismul strict conform cruia se insist asupra unitii i subiectivitii lui Dumnezeu a favorizat o viziune n care Dumnezeu este subiect pur, iar lumea este un obiect. Aceast subiectivizare extrem a lui Dumnezeu, insistndu-se asupra naturii Lui unice, n paralel cu o obiectivizare tot mai rigid a creaiei a favorizat secularizarea lumii. Gndirea modern reprezentat prin metodologia ei de obiectivizare, analiz i particularizare a fenomenului studiat a dus la nelegerea restrictiv i unilateral a creaiei. Hiperspecializarea metodologic a influenat pozitiv apariia spiritului dominant al omului asupra naturii. Principiul divide et impera observabil n istorie trece i n cosmologie, aplicndu-se i aici. Cu ct savantul va fi mai specializat cu att spiritul su de analiz va deveni unul tehnicist, care va impune nelegerea naturii ca un obiect de exploatare, frmiat i pulverizat ntr-o sum de fii, fiecare constituind domeniul de exploatare minuioas a experilor. ntregul este frmiat, fiecare parte este analizat separat, pentru ca apoi prile s fie reunite. Aceast metodologie a modernitii va pierde din vedere sensul unificator al creaiei. Exist o tendin n toate tiinele moderne de a frmia realitatea cu scopul de a fi studiat de o tiin specializat. De aceea din ce n ce mai mult cunoaterea nseamn o dominare a lumii.328

326 327

Pr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, volumul 1, EIBMBOR, Bucureti, 1996, p. 11 N. Matsoukas, Introducere n gnoseologia ortodox, Ed. Bizantin, Bucureti, 1997, p. 164 328 J. Moltmann, Dieu dans cration, p. 14

Mergnd pe linia acestei separri s-a ajuns n concepia apusean la o separare a omului de cosmos, la o prevalen a teologiei istoriei fa de o teologie a cosmosului. Istoria creaiei era confundat cu istoria umanitii, dar o umanitate separat de cosmos. E important s reconciliem cele dou perspective: aceea a istoriei i a cosmosului. Subiectivizarea omului i obiectivizarea cosmosului, dualismul dintre res cogitans i res extensa nu trebuie plasat n cadrul unui dualism ontologic. Prin faptul c omul devine unicul subiect al istoriei, natura devenind un simplu obiect, asistm la separarea istoriei de cosmos. Identificarea eshatologiei cu istoria sau separarea celor dou realiti a dus n Occident la o nelegere secvenial a creaiei care evidenia o autonomie att a omului ct i a cosmosului. Perspectiva autentic eshatologic n ceea ce privete creaia a facilitat o viziune unificatoare a lumii n coordonatele ei cosmologic i istoric. Perspectiva eshatologic a cretinismului rsritean ne ofer ansa perceperii adevrului ca o expresie a relaiei. Adevrul este o rezultant a experienei existeniale. Anticiparea, pregustarea realitilor mpriei lui Dumnezeu nc din lumea aceasta a determinat nelegerea cretinismului ca un mod de a fi, n primul rnd. Acest mod de a fi concretizat n gesturi, cuvinte, atitudini, exersat cotidian va impune o perspectiv eminamente personalist n teologia rsritean. n aceast perspectiv experiena este decisiv pentru accederea la adevr. Metafizica occidental este una a esenei, aceasta favoriznd o nelegere a cretinismului bazat pe concepte elaborate prin teorii analitice i raionaliste. n Rsrit nu doar persoana era neleas ca o manifestare, ci i cosmosul. Universul exprima n primul rnd un mod de fiinare i nu o realitate inert. Plecnd chiar de la sensul etimologic al cuvntului (armonie, frumusee) observm c acest cuvnt desemneaz modul n care este realitatea natural, un cum i nu un ce al creaiei. Chiar nainte de cretinism, filosofia presocratic a folsit cuvntul pentru a ilustra modul n care exist lumea, armonia i ordinea ei. Astfel Pitagora a fost primul care a folsit acest cuvnt pentru prima dat, nelegnd prin el totalitatea lucrurilor, aranjate ntrun mod armonios. Thales nelege prin cosmos cea mai frumoas realitate, fiind creaia lui Dumnezeu. Anaxagora definete cosmosul ca o unitate indivizibil i organizat. Mai ales la Anaximandru observm c viziunea lui cosmologic este corelat cu structura organizatoric a cetii ce nsumeaz relaiile interumane. Organizarea i armonia cosmosului lui Anaximandru nu este una mecanic, static i rigid ci una dinamic cu numeroase analogii n modul de organizare a relaiilor umane din polis-ul grecesc. Platon sintetizeaz aceste concepii ale presocraticilor, n dialogul Timaios. El subliniaz caracterul de ordine i frumusee al cosmosului i capacitatea lui de a fi o relitate nsufleit. El afirm: Spun, aadar nelepii: comuniunea i prietenia i buna rnduial () i cumptarea i dreptata in laolalt unite i cerul i pmntul, i pe zei i pe oameni, i de aceea ei numesc acest tot i nu dezordine, haos i nici libertatea nenfrnat de dreapta msur. Cosmosul primind astfel n sine vieuitoarele muritoare i nemuritoare i devenind el nsui n ntrgime un vieuitor vizibil, a devenit un zeu sensibil cel mai mare, cel mai bun, cel mai frumos, cel mai desvrit.329 Aceast corelare a frumuseii cosmosului cu binele face ca lumea s devin o manifestare vizibil a divinului care se mpletete cu umanul, fcndu-se o trecere dinamic de la dezordine la ordine, cosmosul devenind un vieuitor viu. Percepia
329

Christos Yannaras, Persoan i eros, Ed. Anastasia, Bucureti, p. 92

cosmosului ca fiind cel mai frumos i desvrit vieuitor face ca universul s nu devin unul indiferent, cognoscibil exclusiv printr-o nlnuire de cauze i efecte. Astfel cosmosul poate fi cunoscut doar prin experierea, asumarea i ptrunderea raiunilor firii. Frumuseea nu poate fi prins n cadrele rigide i limitate ale conceptelor, ci ea poate fi experimentat n dialogul existenial dintre logosul uman i logosul creaiei. Iar acest dialog nu poate fi posibil dect n cadrul unei relaii personale n care s fie actualizat disponibilitatea cosmosului de a fi personalizat. Aceast relaie este cea prin care se stabilete posibilitatea de cunoatere a lumii, posibilitatea unic de manifestare a Fiinei. Cunoatem lumea ca apariie i manifestare a Fiinei n msura n care recunoatem lumea personal (prin experiena relaiei) n calitate de cosmos-podoab, ca unicitate i alctuire desvrit, n hotarele diferenelor cu neputin de determinat pe care le reprezint frumuseea, neasemnarea personal a fiinelor. Cunoatem Fiina ca mod al unicitii i al neasemnrii personale, ca pe un cum neasemntor i unic al manifestrii personale, adic drept coninut al persoanei.330 Cosmologia teonom este soluia autentic pentru omul contemporan ce poate determina un mod de via salvator n condiiile unei mentaliti de consum devastatoare. Redescoperind valorile acestei cosmologii putem contientiza disponibilitatea de personalizare a creaiei, de valorificare ntr-un sens superior raiunile existente n creaie n cadrul unui dialog veritabil, n care omul s-i mplineasc menirea de mediator ntre Dumnezeu i creaie. Astfel putem depi consecinele nefaste datorate unei concepii tehniciste conform creia lumea este doar un obiect inert destinat exploatrii. n cadrul civilizaiei tehnologice contemporane dar i al consumrii universului, care se impune maselor prin splarea sistematic a creierelor i prin supunerea total a vieii omului idealului bunstrii individuale impersonale, n cadrul acestei civilizaii, concepia teologic ortodox despre lume nu reprezint doar o teorie natural mai adevrat sau mai bun pur i simplu, ci ntruparea unui mod de existen aflat la antipodul civilizaiei de consum. Cosmologia ortodox este o lupt moral a vieii ce are drept scop s fac cunoscut prin actul ascezei, dimensiunea personal a lumii i a unicitii personale ale omului. n cadrul civilizaiei occidentale ar putea constitui cel mai radical program de schimbare social, politic i cultural. Numai c acest program nu se obiectivizeaz n dimensiunile unei strategii impersonale. Rmne ntotdeauna ca eventualitate a descoperirii personale, adic a cinei ca i coninutal mesajului predicat de Biseric i ca act al cultului ortodox. Utopiei mesianice a fericirii de consum, care l alieneaz pe om, fcndu-l s devin o unitate impersonal, reglat n funcie de necesitile structurilor mecaniciste ale sistemului social, Biserica i opune unicitatea personal a omului, aa cum se realizeaz ea n faptul ascezei, adic al relaiei personale cu lumea.331 Cosmologia teonom evideniaz unitatea dintre cosmos i istorie prezent n concepia cretin. Noul Testament, la confluena dintre dou mentaliti marcante, cea ebraic i cea elen, le depete pe amndou. Evreii aveau un profund spirit al istoriei, pe cnd grecii preocupai mai mult de natura ontic a lumii, au ajuns s neleag universul ca un cosmos, caracterizat prin armonie i frumusee. Istoria era o realitate secundar pentru greci, care era justificat doar din perspectiva unitii ontologice ce trebuia nfptuit ntre istorie i materie. Dac evreii puneau accentul pe istorie, iar grecii
330 331

Ibidem, p. 98 Ibidem, p. 102

pe cosmos, cretinismul unific istoria cu cosmosul, avnd o viziune unitar i integratoare, ce depete unilateralismul specific celor dou mentaliti reprezentative ale lumii antice. Zizioulas formuleaz caracterul hristologic al Adevrului prin urmtoarea ntrebare: Cum putem noi susine n acelai timp natura istoric a Adevrului i prezena Adevrului ultim hic et nunc? Cu alte cuvinte, cum poate fi considerat simultan Adevrul sub unghiul semnificaiei permanente a fiinei (preocupare a grecilor), sub cel al cursului ultim al istoriei (preocupare a evreilor), i sub cel al lui Hristos istoric (pretenie a cretinilor)-i toate acestea pstrnd alteritatea fiinei lui Dumnezeu n raport u creaia?3 32 Pentru a rspunde acestei ntrebri, Zizioulas recurge la noiunea de comuniune, considerat de el cheia pentru adevratele rspunsuri aflet la ndemna Prinilor greci. Primii Prini i scriitori cretini (Sf. Iustin Martirul, Clement al Alexandriei, Origen) au dezvoltat o teologie a Logosului prin care au ncercat s evidenieze un substrat ontologic al lumii create. Dar, mai ales Origen, prin importana pe care a acordato fiinei acestei lumi a ajuns s-L fac dependent pe Dumnezeu de lume, spunnd c puterea venic a lui Dumnezeu este desvrit numai dac are un obiect asupra cruia s se exercite. n acest fel lumea este o realitate venic, ontologia lumii interfernd cu ontologia divin. Apoi, Sf. Atanasie a fcut distincie ntre fiina creat a lumii i fiina lui Dumnezeu care rmne transcendent creaiei. Lumea nu are acelai substrat ontic cu Dumnezeu, ea este expresia voinei lui Dumnezeu. Dar considernd creaia ca un rezultat al voinei dumnezeieti nu se mai preciza clar care este structura ontologic a lumii. Sf. Atanasie a fcut doar distincia ntre fiina lui Dumnezeu i voina Lui, dar fr s lmureasc care este elementul ontologic constitutiv lumii. Sf. Maxim Mrturisitorul este cel care a reuit s realizeze prin teologia lui o sintez hristologic n care s recupereze att concepia Logosului, ct i s valorifice teologia creaiei ce sublinia importana voinei dumnezeieti. Sf. Maxim l prezint pe Hristos ca Logos ce adun n Sine toi logoii creaiei, dar lucrurile create nu sunt cunoscute de Dumnezeu dup natura lor ci ca expresii ale voinei Sale iubitoare. Astfel voina i dragostea lui Dumnezeu conduc la cunoaterea lui Hristos ca Logos ntrupat. ntruparea nu mai e prezenatat din perspectiva cderii, a vechiului Adam, ci din perspectiva lui Hristos, a lui Adam cel nou, ce rennoiete ntreaga creaie. ntruparea nu mai e vzut ca un act juridic prin care umanitatea trebuie rscumprat prin satisfacia adus unui Tat lezat n majestatea Sa, ci ca un act de rezonan cosmic ce unific istoria cu cosmosul, realizndu-se prin Hristos unirea necreatului cu creatul. Creaia ntreag ni-L arat pe Cuvntul lui Dumnezeu ca fiind Creatorul i Proniatorul lumii. Atunci exist o conformitate a ntruprii cu creaia. ntruparea a marcat decisiv istoria umanitii, desemnnd actul istoric al interseciei concrete ntre creat i necreat, ntre timp i venicie. Dar ntruparea arat slluirea lui Dumnezeu n trup omenesc. Dac exist o conformitate a cosmosului cu Hristos, atunci e foarte posibil ntruparea Dumnezeului n trup omenesc, cu alte cuvinte putem vorbi de o convergen a destinului cosmosului i a sensului istoriei umanitii. Prin respingerea posibilitii ntruprii refuzm tocmai corespondena ntre univers i trupul omenesc. Cci dac ar fi ntru totul neraional s fie El n trup, ar fi neraional s fie slluit i n lumea ca ntrreg i s lumineze i s mite toate, cu purtarea Lui de grij. Cci ntreaga lume este un corp.
332

Ioannis Zizioulas, Fiina eclesial, Ed. Bizantin, Bucureti, 1996, p. 68

iar de e cuvenit s fie El slluit n lume i s fie cunoscut aflndu-Se n lume ca ntreg, se cuvine s Se arate i n trupul omenesc, i acesta s fie luminat i micat de El. Cci neamul omenesc este i el o parte a totului, i, dac e necuvenit ca partea s fie organ al Lui spre cunoaterea dumnezeirii, ar fi atotnecuvenit s fie cunoscut din lumea ca ntreg.333 Chiar dac doar Fiul lui Dumnezeu i asum firea uman, nu nseamn c Sfnta Treime se lipsete de o legtur concret cu creaia. Prin faptul c Hristos este fr de nceput, El nefiind fcut, prin ntrupare se unete cu creatul, dnd astfel posibilitatea unei comuniuni de maxim intensitate ntre Sfnta Treime i creaie.Legtura indestructibil ntre Tatl i Fiul din cadrul comuniuniii intratrinitare se regsete i la nivelul creaiei. Dar i relaia interioar i nvluitoare a Sfntului Duh cu Tatl i cu Fiul transpare la nivelul creaiei. O dat cu ntruparea e posibil ca Sfntul Duh s fie prezent n chip vdit n lume, creaia ntreag avnd potenialitatea de a se lsa ntreptruns de Sfntul Duh, fiind astfel destinat transfigurrii. Prin ntrupareDumnezeu intr n istorie dar recapitulnd toate raiunile lumii. n acest fel cosmosul nu mai poate fi disociat de istorie. Astfel prin ntemeierea Bisericii ca o nou realitate existenial n care Sfntul Duh se manifest n mod plenar, cosmosul i istoria se nscriu ntr-un acelai sens al devenirii, ambele fiind incluse n Biseric. n aceast perspectiv avem ansa de a recupera dimensiunea cosmologic, atotintegratoare a eclesiologiei, diminuat n viziunile unilaterale ale scolasticii care reduceau eclesiologia doar la aspecte ce in doar de istoria umanitii, cosmosul fiind plasat undeva n afara Bisericii.Biserica devine noua creaie destinat s cuprind ntreaga ordine creat. Hristos fiind capul Bisericii, El este deopotriv capul noii umaniti i a noului cosmos, noua recapitulare a tuturor n Hristos devenind acum posibil.334 ntruparea este un eveniment al comuniunii ce d o viziune dinamic asupra istoriei relaionate indisolubil cu cosmosul. n felul acesta Hristos nu mai e nici adevrul din nemicarea platonic, dar este eliberat i de necesitatea aristotelic ce conferea fiinei o micare inerent. Istoria nu mai este blamat (ca n platonism), dar nici absolutizat (ca n aristotelism) unde scopul istoriei se mplinea prin micarea necesar ce structureaz fiina lumii. Conform teologiei maximiene n care se proclam reciprocitatea dintre necreat i creat, Adevrul este Hristos, Care e i Dumnezeu necreat, dar recapituleaz n El i ntreaga creaie. Adevrul istoriei se afl simultan n substratul fiinei nsi (deoarece toate fiinele sunt realizri voite de iubirea lui Dumnezeu), n mplinirea sau n viitorul istoriei (pentru c iubirea lui Dumnezeu n voina i expresiile sale, adic fiina creat, se identific cu comuniunea ultim a creaiei cu viaa divin) i n Hristos ntrupat (pentru c din partea lui Dumnezeu, personificarea acestei ultime voine de iubire se face n Hristos ntrupat). Prin aceasta Hristos devine recapitularea tuturor lucrurilor, Cel Care nu mic doar istoria din nsui cadrul desfurrii ei, ci i fiina din cadrul multiplicitii fiinelor, ctre adevrata fiin, ca via adevrat i comuniune adevrat.335 n aceast sintez maximian, cretinismul conciliaz att mentalitatea ebraic, ct i cea elen, depindu-le totodat. Hristos e Adevrul care st i la baza creaiei (ca la
333 334

Sf. Atanasie cel Mare, Despre ntruparea Logosului, p. 136 Christos Voulgaris, The Holy Trinity in Creation and Incarnation, The Greek Orthodox Theological Review, 3-4, 1997, p. 253 335 Ioannis Zizioulas, op. cit. , p. 102

greci) dar e i captul ultim al istoriei (ca la evrei), unificnd cosmosul cu istoria i dndu-le o convergen a sensului. Att cosmosul ct i istoria tind n mod convergent spre un acelai el final. n aceasta const particularitatea esenial a cretinismului care se difereniaz de celelalte religii sau concepii filosofice. Astfel, cretinismul afirm sensul eshatologic al ntregii creaii (cosmos i istorie) care se mplinete n Hristos. Viziunea maximian asupra lumii l are n centru pe Dumnezeu i Revelaia Sa n cosmosul care e creaia Lui. Cosmosul, cu umanitatea ca legtur a cosmosului, rspunde dragostei creatoare a lui Dumnezeu descoperindu-i frumuseea i ntorcndu-se spre El n proslvire. Dar oamenii s-au ntors de la Dumnezeu nspre ei nii; ncercnd s ntoarc realitatea spre ei nii, oamenii au distrus armonia cosmosuluiTocmai amploarea cosmic a pcatului uman face imposibil ca fptura uman s repare de una singur stricciunea cderii. Acest lucru l poate realiza numai ntruparea Cuvntului Creator sau Logosul, care prin mbriarea firii umane i a vieii omeneti pn la moarte, poate vindeca creaia stricat i s-I refac unitatea.336 Sf. Maxim reuete pentru prima dat n istoria teologiei i gndirii umane un adevrat miracol i anume s uneasc nceputul i sfritul fiinei create, fr a se nchide ntr-un cerc, ci rmnnd deschis eshatologicului. Zizioulas precizeaz n acest sens: Este, poate, pentru prima dat n istoria filosofiei n ansamblul su cnd a putut fi exprimat un asemenea lucru, fiindc nu mai exist alt caz, dup cte tim, n care limbajul filosofic s fi reuit s uneasc nceputul i sfritul fiinei fr a se nchide ntr-un cerc vicios. Ceea ce Sfntul Maxim a reuit nu este nimic altceva dect miracolul de a face compatibile cercul i linia dreapt. Maniera n care a reuit, anume fericita relaie dintre ontologie i dragoste i elaborarea unei ontologii a iubirii n noiunea de ekstasis, poate avea o imens valoare att n teologia, ct i n filosofia contemporan.337 Datorit faptului c ntreg cosmosul este structurat prin raiunile lui Hristos, indiferent de cataclismele naturale cu care se va confrunta n istoria lui, exist un sens ultim al istoriei i al cosmosului. Din perspectiv cretin nu se poate crede c lumea adevrat este cea analizabil prin simuri, supus dezintegrrii i degradrilor de tot felul. Exist ceva mai presus de aceste schimbri i acest plus este dat de arhetipul ntregii creaii, Hristos, Logosul Creator i Mntuitor al ntrgii lumi. Chiar atunci cnd suntem tentai de fascinanta lume ce se desfoar sub privirile noastre, va trebui s intim, prin experien duhovniceasc, spre contemplarea raiunilor dumnezeieti din lucruri. Exist o fa real a lucrurilor ascuns vederii noastre, pe care o ntrezrim arareori i care este ndreptat spre Dumnezeu? Dac lucrurile stau aa, aceast ultim fa a lucrurilor nu poate fi distrus cu desvrire, deoarece Dumnezeu a creat-o i tot El o susine. Ea i are izvorul fiinei la Dumnezeu, iar Dumnezeu o va izbvi din robia stricciunii, ca s fie prta la libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu. Atunci exist un sens i o semnificaie permanent i indestructibil a Istoriei, n pofida tuturor cataclismelor, n pofida celei mai radicale i totale distrugeri. Fiina luntric a universului rmne dezvluit naintea feei lui Dumnezeu. Pe aceasta se ntemeiaz sensul ultim al istoriei.338
336

Andrew Louth, Sfntul Maxim, monah i mrturisitor: actualitatea lui,RT, nr. 4, 1997,136

337

I. Zizioulas, op. cit. , p. 103 Nicolae Arseniev, Sensul i inta istoriei, ST, 5-6, 1989, p. 4

338

n drama istoriei exprimat prin lupta duhovniceasc mpotriva forelor rului este implicat ntreg cosmosul. Nu putem disocia sensul i semnificaia istoriei de finalitatea cosmosului. Cu toate c lupta este de natur duhovniceasc, exist i un suport material al devenirii cosmosului, ce nu trebuie desconsiderat. Soarta cosmosului fizic, al pmntului material, al civilizaiei noastre fizice i psihice, nu este ceva ce trebuie dispreuit i fr importan (dup cum s-ar prezenta din punct de vedere acosmic, ultraidealist i ultra-mistic); ci, dimpotriv, de importan deosebit pentru semnificaia i tendina general a dramei lumii: instaurare omnia in Christum, a pune toate lucrurile la picioarele Lui. inta dramei lumii acesteia este biruina ultim a lui Dumnezeu, supunerea i cedarea liber a ntregii creaii lui Dumnezeu prin om. ns aceast victorie a lui Dumnezeu are n vedere toate aspectele, toate etapele i nivelurile creaiei.339 1. 2 Istoria ntre teroare i teofanie Pentru omul arhaic ancorat ntr-o matrice tradiional existenial att cosmosul ct i istoria exist real n msura n care respectivele realiti repet un act primordial, reinut de memoria ancestral a mitologiei. n viziunea mitic a cosmosului orice act cosmogonic repet gestul svrit de un zeu, omul fiind chemat s fie prta la recrearea lumii, la regenerarea ei prin ritualul la care particip. La fel, n cazul istoriei, omul arhaic are o adevrat teroare n faa evenimentului istoric vzut ca un act singular, disociat de memoria arhetipal i paradigmatic ce cuprinde simbolurile actelor respective. Astfel pentru omul tradiional istoria e real n msura n care particip la aceast metaistorie sacr a arhetipurilor, ea este susceptibil de a fi sacralizat prin mprtirea la simbolurile arhetipale i paradigmatice ale istoriei. n aceast perspectiv fiecare episod istoric poate fi sacralizat. De exemplu memoria colectiv a popoarelor arhaice pstreaz ca un model arhetipal lupta dintre un Erou (Indra, Herakles, Marduk) i un arpe uria (sub reprezentarea unui arpe tricefal sau a unui monstru marin). ntr-o societate tradiional suveranii se consider a fi imitatori ai acelui Erou arhetipal. Astfel, Darius se consider un nou Thraetona (erou mitic iranian ce a ucis un arpe tricefal). Istoria este actualizat n peroana lui Darius dar prin intermediul respectivului personaj mitic. n textul Cartea lui Apophis dumanii Faraonului erau identificai cu reprezentani ai Dragonului, pe cnd Faraonul l simboliza pe zeul Ra care l-a nvins pe Dragon. ntr-o asemenea manier de asumare a istoriei nereuitele sau nfrngerile istorice puteau fi momente pasagere, episoade periodice ntr-o istorie ce va culmina n final cu victoria personajelor pozitive ce ntrupeaz figura simbolic a Eroului din lumea arhetipal. Putem vorbi de o rezisten mpotriva istoriei la omul arhaic sau mai bine zis de o mpotrivire la tendina de istoricizare a evenimentelor petrecute n timp. Pentru memoria colectiv a societii tradiionale mitul devenea mai real i cu siguran mai important dect istoria redus la evenimente conforme cu realitatea efectiv. Personalitile istorice devin semnificative doar n msura n care ele sunt mitizate, reiternd astfel arhetipurile istoriei sacre. Individualitatea uman ca atare orict de proeminent ar fi precum i evenimentul istoric n sine orict de major ar fi nu are relevan pentru memoria colectiv
339

Ibidem, p. 5

a unei lumi tradiionale dect n msura configurrii lor de ctre arhetipurile mitice. Mitul structureaz i d sens adevratei istorii. Din acest punct de vedere eforturile susinute ale criticii istorice contemporane ce ncearc o demitologizare a istoriei pentru a surprinde faa adevrat a evenimentelor i a personalitilor istorice n forma lor obiectiv se dovedesc lipsite de consisten. Mai mult dect att, aceste tendine sterile vdesc o asumare a istoriei lipsit de fundamentul ei spiritual, o nelegere pur profan, profund istoricizat i vduvit de perspectiva spiritual a istoriei. Refuzul istoriciti la omul primitiv evideniaz i o ontologie arhaic. Omul arhaic triete cu sfiere nostalgia unui paradis n care era nemuritor i nu era nevoie s se osteneasc pentru asigurarea existenei. n urma fracturrii dintre cer i pmnt apare moartea i chinurile muncii pentru existena cotidian. n noul cadru creat se reprezint o existen palid cu acea lume primordial arhetipal, iar omul arhaic prin rezistena la evenimentul istoric marcheaz opiunea lui pentru real, pentru fiina prin excelen, atribute ale lumii arhetipurilor paradigmatice. Este o ncercare susinut de a nu se lsa copleit de grijile existenei profane caracterizate de un minus de fiin. De fapt, comportamentul omului tradiional denot setea lui de absolut, dorul lui de fiin, opiunea pentru o existen sacr (n fapt unica realitate n viziunea lui), efortul disperat de a nu pierde contactul cu fiina. Ontologia arhaic exprim i explic totodat suportabilitatea istoriei de ctre omul aparinnd lumilor tradiionale. Pentru un astfel de om avea valoare doar evenimentul repetitiv, actul altuia ce era reactualizat prin imitarea gestului arhetipal. Evenimentul istoric ireversibil cu noutatea lui era un nonsens i golit de valoare semnificativ. El aparinea acestei lumi profanizate, unei existene fragile supuse tuturor relativizrilor. Istoria adevrat era o desfurare a istoriei mitice ce structura ntreaga existen pentru omul tradiional. Din aceast perspectiv de a privi istoria, catastrofele cosmice, nereuitele istorice (rzboaie pierdute, distorsionri sociale), dramele personale erau asumate ca fiind realiti date, cu semnificaie n planul nevzut al istoriei imediate. Chiar dac suferina nu era valorizat (ca n cretinism) ea avea o semnificaie spiritual. Trirea dup modelul arhetipurilor era adevrata istorie i ea ddea un sens tuturor evenimentelor istorice, inclusiv a celor care implicau suferina. Ce nseamn a tri pentru un om aparinnd culturilor tradiionale? nainte de toate, a tri dup modele extraumane, conform arhetipurilor. Acest mod de via nseamn a respecta legea, pentru c legea nu este dect o hierofanie primordial, revelaia in illo tempore a normelor existenei datorat unei diviniti sau unei fiine miticen cadrul unei asemenea existene, ce puteau s nsemne cu adevrat suferina i durerea? n nici un caz o experien golit de sens pe care omul nu putea dect s-o suporte n msura n are ea este inevitabil. De orice natur ar fi fost i oricare i-ar fi fost cauza aparent, suferina lui avea un sens; ea rspundea dac nu unui prototip, cel puin unei ordini a crei valoare nu era contestat.340 Este de folos s contientizm i s ne interiorizm o asemenea perspectiv, mai ales n condiiile actuale cnd omul contemporan este att de tentat de o modificare exterioar a istoriei. De la teroarea n faa istoriei a omului tradiional asistm la tentaia n faa unei istorii promitoare de mari iluzii. Astzi suntem mult mai puin contieni c adevrata revoluie este cea spiritual ce implic n primul rnd o lupt cu cele luntrice
340

Mircea Eliade, Mitul eternei rentoarceri, Ed. Univers enciclopedic, Bucureti, 1999, p. 96

i adesea ne lsm furai de mirajul exteriorului, de dorina de schimbare a celor exterioare prin revoluii economice, sociale, politice, culturale, tiinifice,etc. Pentru o contiin ancorat n sacru i tradiional istoria e o adevrat teofanie. De exemplu la evrei toate calamitile istorice nu poart amprenta absurdului, ele exprim ndeprtarea evreilor de adevratul Dumnezeu i sunt prilejuri de renunare a slujirii idolatre. n asemenea condiii evreii se ntorceau ctre Dumnezeu i strigau: Am pctuit prsind pe Domnul i apucndu-ne s slujim baalilor i astartelor; acum ns izbvete-ne din minile vrjmailor, i-i vom sluji ie. (1 Regi,12,10). Poporul evreu se desprinde de celelalte popoare i valorizeaz ntr-un mod distinct istoria. Dac restul popoarelor vechi preferau un anistorism, evreii au perceput treptat istoria ca un dialog cu Dumnezeu, ca o epifanie a lui Dumnezeu prin intermediul evenimentelor istorice. Acest fel de a nelege istoria a dezvoltat o contiin eshatologic (amplificat n special prin profei) ce va cpta noi dimensiuni n cretinism. Dar aceste concepii mesianice sunt roadele unei elite religioase ce a susinut un efort uria de-a lungul timpului pentru a convinge masele populare de adevrurile respectivelor concepii mesianice. n istoria lui Dumnezeu experiena timpului este una particular. n primul rnd Israel n-a cunoscut dect concepia kairologic despre timp. Timpul este unul privilegiat, al oportunitilor. Pentru evrei fiecare eveniment are timpul su (Prov. 3, 1-8). Timpul este determinat de eveniment i nu invers. Observm astfel c exist o strns legtur ntre faptele i tririle concrete i timpul n care ele se petrec. n al doilea rnd, pentru Israel timpul este neles i trit ca o istorie a promisiunilor. Evenimentele care mplinesc promisiunile lui Dumnezeu sunt unice: legmntul cu Avraam, Isaac, Iacov, Noe, Exodul-ele sunt irepetabile, dar vor influena decisiv timpul ulterior. Astfel istoria este trit cu contiina evenimentelor trecute i cu deschiderea spre viitorul mplinirilor altor promisiuni (Deut. 26, 5; Iosua 24, 3). Experiena profetic a timpului este determinant pentru nelegerea istoriei n mentalitatea iudaic. Timpul prezint discontinuiti marcante. Exist anumite rupturi de referin n timp reprezentate de evenimente eseniale i care permit ca trirea istoriei s se fac ntr-o manier eshatologic. Aceste falii istorice nu nseamn nici o rentoarcere ciclic, nici o dezvoltare continu a unor evenimente din trecut. Ele sunt calitativ difereniate de tot ceea ce s-a ntmplat pn atunci n istorie i vor marca de acum istoria, dar ntr-un mod eshatologic, permind nnoirea creaiei. Viitorul nu e neles nici ca o revenire ciclic la un arhetip mitic, nici o simpl desfurare ascendent a trecutului. Viitorul este o nou creaie, nu o rentoarcere la origine i nici o continuare a trecutului. Istoria trecut i noul viitor anunat prin profei nu se gsesc ntr-un acelei i unic cadru temporal, ci intr n contrastul dat de vechi i nou. Avem doi timpi calitativ difereniai, iar unitatea lor se gsete n mod unic n fidelitatea divin.341 Profeii descoper n fidelitatea divin a evenimentelor din trecut analogii foarte sugestive pentru anunarea unor noi evenimente (noul exod- Deutero-Isaia, noul legmnt-Ieremia, cer nou i pmnt nou-Isaia, etc.). Ei descriu aceste evenimente cu imagini din trecut, dar cu ncrctur eshatologic: noul exod va fi un mar trumfal nu o fug nocturn, noul Ierusalim va avea o slav nemaipomenit,etc. Binefacerile trecutului vor deveni promisiunile binefacerilor viitoare.
341

J. Moltmann, Dieu dans cration, p. 164

O majoritate a credincioilor evrei va prefera o variant mai comod dominat de formalism, ce va diminua fervoarea credinei (de fapt situaia o regsim i n cretinism). O astfel de opiune pentru repetarea formal a unor gesturi sacrificiale explic mai uor tendina de refuzare a unei istorii n care Dumnezeu e o prezen efectiv i ca atare alunecarea spre idolatrie. n acest sens elita religioas a evreilor constituit prioritar din profei a avut mari dificulti de a convinge masele de credincioi de valoarea credinei adevrate n Dumnezeul cel viu, ce permitea nelegerea istoriei ca un dialog dintre un Dumnezeu personal i om. De-a lungul secolelor aceast elit a fcut educaia religioas a poporului lui Israel fr s reueasc niciodat s dezrdcineze valorizarea paleo-oriental tradiional a vieii i istoriei. Rentoarcerile periodice ale evreilor la Baal i Astarte se explic n bun parte i prin refuzul de a valoriza istoria, adic de a o considera o teofanie. Pentru pturile populare, cu deosebire pentru comunitile agrare, vechea concepie religioas (cea a lui Baal i a Astarteei) era preferabil; ea le inea mai aproape de via i le ajuta s suporte, dac nu chiar s ignore, istoria. Voina de nezdruncinat a profeilor mesianici de a privi istoria n fa i de a o accepta ca pe un terifiant dialog cu Iahve, voina lor de a fructifica moral i religios nfrngerile militare i de a le suporta pentru c erau considerate ca necesare reconcilierii poporului lui Israel cu Iahve i salvrii finale-aceast voin de a considera orice moment ca un moment decisiv i, prin urmare, de a-l valoriza religios-necesita o tensiune spiritual foarte puternic i majoritatea populaiei israelite refuza s i se supun, tot aa cum majoritatea cretinilor-i mai ales elementele populare-refuz s triasc viaa autentic a cretinismului. Era mai consolant i mai comod n nenoroc i ncercri s continue s acuze un accident (vrjitorie) sau o neglijen (greeal ritual) uor de reparat prin intermediul unui sacrificiu (chiar dac era vorba sa-i fie sacrificai lui Moloh nou-nscuii).342 Din acest punct de vedere episodul cu sacrificiul lui Avraam pune ntr-un contrast evident repetarea unui gest arhetipal, cu noul element, introdus de concepia mesianic (i ca atare eshatologic), credina. n religiile orientale sacrificiul ntiului nscut era un gest destul de frecvent, mai ales cnd copilul era n mod explicit un dar al lui Dumnezeu. Dar diferena dintre gestul lui Avraam i sacrificiile similare din celelalte religii este major pentru c implic credina i nu repetarea formal a unui act arhetipal. Aceast distincie esenial permite deja trecerea la o nou experien religioas, n care caracterul personal att al lui Dumnezeu ct i al omului se reliefeaz prin excelen. Sacrificiile lumii orientale erau ntemeiate pe teofaniile arhaice n care nu se vorbea dect despre circulaia energiei sacre n cosmos (de la divinitate la natur i la om, apoi de la om prin sacrificiu din nou la divinitate). Erau acte care i gseau justificarea n ele nsele; i se ncadrau ntr-un sistem logic i coerent: ceea ce fusese al lui Dumnezeu trebuia s se ntoarc napoi la El. Pentru Avraam, Isaac era un dar al lui Dumnezeu i nu produsul unei concepii directe i substanialeactul religios al lui Avraam inaugureaz o nou dimensiune religioas: Dumnezeu se reveleaz ca persoan, ca existen total distinct care ordon, gratific, cere fr nici o justificare raional (adic general i previzibil) i pentru care totul e posibil. Aceast nou dimensiune religioas face posibil credina n sensul iudeo-cretin.343

342 343

Mircea Eliade, Mitul eternei rentoarceri, p. 107 Ibidem, p. 109

Credina va fi un element de referin i n cadrul cretinismului dar va avea dimensiuni mult mai profunde dect credina implicat de iudaism, ea deschiznd noi orizonturi. Dac credina iudaic presupunea c la Dumnezeu toate sunt posibile cretinismul afirm c prin credina n Dumnezeu toate devin posibile i omului. Evanghelia ne spune: Avei credin n Dumnezeu. Adevrat zic vou c oricine va zice acestui munte: Ridic-te i te arunc n mare, i nu se va ndoi n inima lui, ci va crede c ceea ce spune se va face, se va face lui orice va zice. De aceea v zic vou: Toate cte cerei, rugndu-v s credei c le vei primi i le vei avea. (Marcu 11, 22-24). n aceast nou perspectiv deschis de cretinism este afirmat valoarea libertii personale mplinite doar ntr-o asumare a istoriei prin credina cea vie ce-i d omului adevrata lui for, ferindu-l de iluzia contiinei moderne ce-l proclam pe om un furitor de istorie, autonom de Dumnezeu. Credina n acest context semnific emanciparea absolut de orice fel de lege natural i de aici ce mai deplin libertate pe care omul i-o poate imagina: aceea de a interveni chiar n statutul ontologic al universului. Ea este, n consecin, o libertate creatoare prin excelen. Cu alte cuvinte, ea constituie o nou formul de colaborare a omului cu creaia, prima dar i singura care i-a fost dat de la depirea orizontului tradiional al arhetipurilor i repetrii. Numai o asemenea libertate este capabil s apere omul modern mpotriva terorii istoriei: adic o libertate care-i are sursa i-i gsete sprijinul i garania n Dumnezeu. Orice alt libertate modern, oricte satisfacii i-ar putea ea procura celui care o posed, este neputincioas s justifice istoria; ceea ce pentru orice om sincer cu el nsui echivaleaz cu teroarea istoriei.344 Credina cretin nsoit de ndejde dau un dinamism istoriei, aceasta nefiind neleas ca o realitate n sine, ci fiind deschis ctre eshaton. Tensiunea eshatologic ce permite ntreptrunderea eshatonului cu istoria este dat de ndejdea cretin. Afirmaia din rugciunea ,,Tatl nostru: vie mpria Ta, exprim dinamica istoriei din perspectiva cretinismului. Conlucrarea omului cu Dumnezeu n istorie determin realizarea adevratei istorii. Aceast colaborare cere din partea omului un efort struitor de a-i controla pornirile inferioare, de a se ridica la concepii i comportamente superioare de via. Eroismul istoriei nu este dat de fapte mree, meteoritice ci de struina n efortul duhovnicesc ce duce la marile acte creatoare ale istoriei mntuirii. n aceast manier de a nelege istoria transpare prezena lui Dumnezeu n istorie. Din perspectiv cretin consistena actelor istorice este dat de mpletirea dintre voina persistent n experiena duhovniceasc i credina n Dumnezeu, trit cu ncordarea ndejdii eshatologice. Viaa trit istoric, adic prin hotrri ncordate, nu e posibil fr credin. Trebuie s crezi n autoritatea suprem a vocii care i poruncete intern pentru ca s fii n stare s rupi cu comoditatea ce te ispitete de jos, pentru ca s alegi drumul ostenelilor i al luptelor fr sfrit. Nu exist fapt mare istoric, nu exist personalitate proeminent n istorie, precum nu exist epoc nalt la temelia creia s nu stea credina. Au putut exista oameni inteligeni, dar ei n-au realizat opere durabile fr credin.345 Pentru un cretin istoria nu este o succesiune de fenomene redate n mod simplist i reducionist. Istoria nu se reduce la o niruire seac de date. Structura istoriei este de
344 345

Ibidem, p. 153 Pr. D. Stniloae, Dumnezeu n istorie apud Ortodoxie i romnism, 211

o complexitate inepuizabil pentru gndirea omeneasc, atingnd raporturi de o infinit subtilitate. Istoria nu este niciodat simpl. Numai cu preul unor selecii brutale, al unor simplificri arbitrare, tolerabile doar cu titlul de procedee pedagogice, teoreticianul reuete s aduc o epoc, o ntreag civilizaie, la un sistem sau la o idee.346 Ndejdea cretin exclude un imanentism absolut al istoriei. Pentru un cretin este valabil termenul de iconomie, care exprim planul divin al mntuirii, intervenia lui Dumnezeu n umanitate. Dumnezeu este stpnul istoriei i al cosmosului. Profetul Daniil afirm: i El este Cel care schimb timpurile i ceasurile, Cel care d jos de pe tron pe regi i Cel care i pune; El d nelepciune celor nelepi i tiin celor pricepui.( Daniil, 2,21 ). Iar Sfntul Apostol Pavel, adresndu-se celor din Efes, mrturisete: Spre iconomia plinirii vremurilor, ca toate s fie iari unite n Hristos, cele din ceruri i cele de pe pmnt, toate ntru El, ntru care i motenire am primit, rnduit fiind, mai nainte, dup rnduiala Celui ce toate le lucreaz, potrivit sfatului voii Sale.(Efeseni, 1, 9-10) Hristos este n centrul istoriei. nainte de ntrupare istoria ni se prezint ca o continu ateptare, o ndejde necontenit n venirea lui Mesia. Dup ntrupare, cretinul, in Biserica lui Hristos ndjduiete n parusie. Astfel, ndejdea umanitii ntr-un Izbvitor este o coordonat fundamental a istoriei ei, dar care-i asigur un dinamism continuu. Nu se poate face o opoziie categoric intre istoric i supraistoric, ntre sacru i profan. Din perspectiv cretin putem vorbi, mai degrab, de o transfigurare a istoricului, nu de o anulare a lui. Ne desfurm viaa ntr-un cadru istoric, dar avndu-L pe Hristos n centru, mereu ndjduim ntr-o depire i transfigurare a istoricului. n aceste condiii, fiecare gnd, cuvnt sau gest al nostru capt dimensiuni sacramentale, este o concretizare i o reflexie a sacrului. Astfel, dei n aparen viaa ne este dominat de profan i se pare c suntem supui acestuia , n realitate, viaa ne este ncrcat de valene ritualice, sacramentale. Cel care s-a ntlnit n mod real cu Hristos, prin credin va depi imanena lumii noastre i, prin ndejdea c Dumnezeu este prezent n viaa lui i l ajut, va contientiza c Hristos este Cel care biruiete, omul fiind doar vasul prin care Dumnezeu lucreaz. Ndjduind n providena divin, el i va da seama c, n efortul su susinut de a se apropia de Dumnezeu, nu este singur. Totdeauna Hristos este cu noi. Ne aducem aminte de ndemnul dat de Mntuitorul lui Iair, conductorul sinagogii din Capernaum:Nu te teme (). n greutile noastre, mereu trebuie s avem n minte i n inim cuvintele Mntuitorului Hristos: Nu v temei,ndrznii.Eu am biruit lumea. n efortul de adncire a comuniunii surprindem taina istoriei, care este legat de sfinenie.Sfinenia este sensul istoriei, care presupune ndejdea omului n nviere. tiind c venicia nu poate fi trit n cadrele limitate ale istoriei, omul ndjduiete n nviere. Aceast ndejde n nviere este afirmat de Sfntul Apostol Pavel: Suspinm n sinea noastr, ateptnd nvierea, rscumprarea trupului nostru (Romani 8, 23). Sau, n alt parte : Suspinm n cortul acesta, de vreme ce dorim s nu ne scoatem haina, ci s ne mbr cmcm cu cealalt pe deasupra, ca ceea ce este muritor s fie inghiit de via (2 Corinteni 5, 24 ). Astfel, istoria nu este o ncremenire a existenei, o reducere la biologic i la teluric, ci este cadrul care ofer perspectiva veniciei. Istoricitatea este caracterizat de ndejdea nvierii i de restaurarea omului n Hristos.
346

Ibidem, p. 53

1. 3 Sensul eshatologic al timpului. Timp i venicie Se poate vorbi la omul religios de o nostalgie a paradisului, n sensul de o nostalgie dup timpul originar i de o tendin de a recupera acest timp primordial. Omul triete cu nostalgia acelui illo tempore. Pentru el fiecare clip este o ans de a recupera acest timp. Din acest punct de vedere putem afirma reversibilitatea timpului pentru omul arhaic. n concepia tradiional timpul este de natur sacr. Timpul sacru este, prin nsi natura lui, reversibil, n sensul c, la drept vorbind, este un Timp mitic primordial devenit prezent. Orice srbtoare religioas, orice Timp liturgic const n reactualizarea unui eveniment sacru ce a avut loc ntr-un timp miticA participa religios la o srbtoare nseamn s iei din durata temporal obinuit pentru a te reintegra n Timpul mitic reactualizat de srbtoarea nsi.347 Nostalgia dup timpul originar este transfigurat n momentul srbtorii. Trirea momentelor de srbtoare nu nseamn o repetiie monoton a unor acte cultice. Omul religios nelege fiecare clip ca o ans unic n care are posibilitatea s transfigureze prezentul efemer n venicie. Timpul srbtorii este prin excelen kairos, un timp al lui Dumnezeu n care se nltur chinul datorat rupturii dintre transcendent i imanent. Srbtoarea este sentimantul luminos al mprtirii tuturor din acelai sens, care ajunge s umple toat realitatea conceput ca o nesfrit ordine providenial. Srbtoarea este existena unificat i transfigurat. Durerea de a mpri existena n dou-cci o asemenea durere exist-n lumea de aici i lumea invizibil, care s-a precizat n dualitatea fenomen-noumen din filosofia kantian, dispare n sfrit n mare parte n srbtoare i, n orice caz nu mai este un chin.348 Timpul nu mai e vzut ca un duman care trebuie anihilat, ci mai degrab ca un cadru care ne reveleaz posibilitatea unor intermitene cu venicia. Atunci nceteaz concurenele, limitrile, problematizrile, cerul devine marea fresc a vieii, omul capt zelul de a nfptui acordul complet cu Creatorul, cu existena general, cu el nsui.349 n contrast, omul pragmatic al zilelor noastre subordoneaz timpul intereselor sale. El nu mai triete n timp, ci sub domnia timpului. De multe ori el devine o victim a propriei agende, sub presiunea unei viei bulversate de agitaie i stres. Inclusiv timpul srbtorii i-a pierdut semnificaia sacr. n eseul Declinul srbtorii, Vasile Bncil scria: Azi nivelm totul. Nu mai tim c existena are atta valoare ct srbtoare realizeaz, ct suflu de srbtoare pune n lucruri i gesturi. Nu tim i de aceea ducem o lupt surd contra srbtorilor n ceea ce ele reprezint autenticLa moderni, srbtoarea decznd, timpul reapare ca zdrnicie, ceea ce e cu att mai dramatic cu ct omul de azi, fiind att de frecvent imperialist, nu se resemneaz uor s I se anuleze absolutul dorinelor.350 Totui n anumite momente, chiar i omul dezrdcinat din Tradiie poate avea o alt percepie a timpului. De exemplu, atunci cnd petrece clipe cu persoana iubit sau i reamintete de cei dragi, viaa omului pare s fie racordat la o alt dimensiune a timpului. Acum pentu el timpul nu mai este dominat
Mircea Eliade, Sacrul i profanul, Bucureti, Editura Humanitas, 1992, p. 64 Vasile Bncil, Duhul srbtorii, Bucureti, Editura Anastasia, 1998, p. 56 349 Ibidem, p. 58 350 Ibidem, p. 82
347 348

exclusiv de pragmatism, nu mai nseamn doar bani. Acele clipe sunt ncrcate de o bucurie care foreaz barierele efemerului. Acum timpul nseamn via! Menirea noastr este aceea de a regsi (nu de a inventa!) sensul timpului dat de Dumnezeu. n venicia lui Dumnezeu este presupus posibilitatea existenei timpului, dar a unui timp n care s se concretizeze un rspuns liber din partea omului la chemarea de iubire din venicie a lui Dumnezeu. Credem c n aceast perspectiv trebuie nelese cuvintele rostite de Ecclesiastul: Vreme este s te nati i vreme s mori; vreme este s rneti i vreme s tmduieti; vreme este s plngi i vreme s rzi; vreme este s iubeti i vreme s urti (Ecclesiastul 2, 1 8). Aceste cuvinte nu ar trebui nelese n sensul c omul ar dispune de timp i c are vreme s fac de toate: s se nasc, s plng, s rd, s iubeasc etc. Omul nu dispune de timp, el triete n timp i are menirea s regseasc sensul ncorporat n timp. Expresia vreme este nu nseamn c omul are vreme. Este diferena fundamental ntre a fi i a avea. Omul nu are timp, el este n timp. i dac el este n timp va fi capabil s actualizeze la momente diferite sensurile puse de Dumnezeu n timp. n acest fel el se afl ntr-o micare care converge spre Dumnezeu. Astfel omul triete timpul ca o naintare spre venicie. Aristotel n Fizica face o distincie ntre (OP) i (TE). Exist o primordialitate a lui OP fa de TE . n sensul aceste putem vorbi de o distincie ntre timp i eternitate, dar fr a le separa. Simultaneitatea celor doi termeni ai alternanei fundamentale semnific, aadar, o legtur intim ntre timp i eternitate. Primordialitatea lui OP n raport cu TE vrea s mai spun c temporalitatea nu poate fi conceput n afara unei predeterminri a eternitii.351 Dar simultaneitatea dintre OP i TE ne relev i faptul c Fiina se nvluie pe ea nsi. Cea care nvluie este Fiina, cea nvluit este fiinarea. Orice lucru fiineaz n timp, dar nu prin el nsui, deoarece orice fptur nu poate exista prin ea nsi, ci numai n nvluirea propriei sale fiine. Deci timpul este deschis ctre eternitate.Atta vreme ct lucrurile sunt n Timp, nseamn c ele nu sunt n ele nsele i c, dac timpul TE este ntotdeauna nvluit ntr-un Timp OP, asta se ntmpl tocmai pentru c el se constituie ca o perpetu ieire din sine, mai precis ca o ekstaz.352 Fizica lui Aristotel trimite la metafizic. Chiar dac Aristotel vorbete de o msurare a timpului, el nu d procesului de msurare conotaii exclusiv imanente. Msurarea timpului nu e vzut ca o decdere de la temporalitatea originar, o ocultare a fenomenului timpului i o reducere a unitii extazelor temporale la un prezent nedifereniat. Aristotel nu are n vedere o logic pur fenomenologic atunci cnd se refer la msurarea timpului. Logica lui Aristotel este una simbolic, simbolul constituind pentru Stagirit calea de actualizare a formalului. Percepia natural nu nseamn n mod necesar tematizarea timpului. Pentru ca tematizarea timpului s poat fi posibil n cadrul natural al timpului, Aristotel dubleaz timpul natural TE cu unul artificial ( ca timp numeric, msurabil), dar tot ca produs al lui OP i prin aceasta identic, n principiu, cu TE. Ambivalena TE (natural i artificial) ne face s redescoperim menirea TE de a fi actualizat n OP i ne ferete de a face o legtur exclusiv imanent ntre cele dou fee ale TE. O atare relaie ntre timpul natural i timpul artificial n cadrul TE i posibilitatea
351 352

Virgil Ciomo, Timp i eternitate, Bucureti, Editura Paideea, 1998, p. 70 Ibidem, p. 72

msurrii timpului artificial face mai transparent legtura ntre lumea natural i cea natural. Prin asocierea celor dou modaliti de fenomenalizare a timpului (natural i artificial), natura devine n mod vizibil un simbol al lumii care trece dincolo de ea. Dar aceast lume supranatural nu rmne exterioar lumii fenomenologice, ci se vdete prin ea. n acest fel fizica lui Aristotel este ancorat n metafizic. n dialogul Timaios, Platon definete timpul: Or, atunci cnd Tatl a zmislit aceast lume, nscut dup chipul nemuritorilor zei, vznd c se mic i e vie, fu cuprins de de ncntare i, n bucuria lui, se gndi cum s-o fac i mai asemntoare modelului. i pentru c acest model este o vieuitoare venic, se strdui, dup putere, s-o fac asemenea i n aceast privin. Dar st n firea vieuitoarei model de a fi etern, iar a conferi aceast eternitate unei lumi create, n ntregimea ei era cu neputin. De aceea, Demiurgul a nchipuit un anume fel de imagine mobil a eternitii i, ornduind simultan cerul, a fcut din eternitatea imobil i una ca numr acrast imagine etern care se mic potrivit numrului, adiccea ce numima a fi timpul. ntr-adevr, zilele i nopile, lunile i anotimpurile n-au existat naintea naterii cerului. Sorocul venirii lor pe lume s-a mplinit doar atunci cnd cerul nsui a fost fcut.353 Astfel timpul are o valoare iconic. Dar foarte interesant este c dei suntem tentai ca ntr-o prim faz s considerm timpul ca o imagine mobil a eternitii, timpul fiind o categorie din lumea schimbtoare a fpturilor sensibile, iar eternitatea aparinnd lumii inteligibile a prototipurilor, n realitate lucrurile nu stau tocmai aa. Nu este necesar ca imaginea s fac parte doar din rndul fiinelor sensibile, cci i realitile mediane, nu numai cele sensibile, particip la fiinele prime, de vreme ce, la rndul lor, sensibilele se aseamn celor ce sunt prime. 354 Aristotel dezvolt o teorie a nvluirii celeste, conform creia cerul nsui nu poate avea o valoare topic i ca atare fiecare lucru imanent i are propriul su cer transcendent. Ptolemeu i dezvolt concepia despre cosmos pe baza ideilor din Fizica lui Aristotel. Universul ptolemaic era unul plin de simboluri. Cerul universului lui Aristotel nu era unul care se putea cuceri cu telescopul. O dat cu Nicolaus Cusanus i Copernic are loc secularizarea cerului. Totui la Copernic mai avem un centru ( Soarele). Sistemul lui este heliocentrismul ( Soarele este n centru, iar planetele se rotesc n jurul lui). Fizica actual, fundamentat pe teoria relativitii generalizate a lui Einstein, face ca oricare centru privilegiat s dispar. Centrul este pretutindeni ( adic nu este centru), observatorul oriunde ar fi plasat, considerndu-se n centru. Secularizarea eternizrii cerului implic i o eternizare a cerului secular. Aceast mutaie are loc n mentalitatea lumii moderne. n tiina modern aceast transformare de mentalitate se reflect n trecerea de la geometria astrelor la algebr (avnd ca intermediar geometria analitic a lui Descartes). Aceast mentalitate modern care const n eternizarea proiectului uman cuprins n cotidianul modern a degenerat n ultima i cea mai periculoas dintre utopii-cea a imanentismului absolut, adic a pmntului fr Cer. Pentru timpurile sale de nceput, acest imanentism atotsecularizator- fie el de dreapta (fascismul), fie de stnga (comunismul) mai putea rezerva nc imanenei un oarecare iz utopic (unul, ce-i drept devenit, ntr-un chip tragic, foarte terestru). El i-a gsit foarte curnd mplinirea istoric n secularizarea etern a Cerului. Fiindc n acest din urm timp al indiferenei
353 354

Ibidem, p. 79 Ibidem, p. 83

care este post-modernitatea facticitatea cotidian devine una cu adevrat atopic E tocmai evul n care se experimenteaz (ca fapt cotidian, ce-i drept) maxima distan dintre Cer i pmnt, n paradoxala ei calitate de diferen ocultat (cdere n uitare) prin chiar indiferena eternei reiterri intratemporale a lui acum.355 E necesar s facem o distincie ntre kairos, un timp al lui Dumnezeu care ne permite s trim ntr-un mod autentic clipa i cronos, un timp al oamenilor, monoton i liniar. Clipa kairotic recapituleaz trecutul, dar ntr-o perspectiv eshatologic ( i astfel trecutul, prezentul i viitorul se unific), pe cnd clipa intratemporal este separat de trecut i viitor, ea reificnd ntr-un mod monoton un prezent liniar. De fapt o problematic autentic a timpului nu poate fi abordat dect n cheie eshatologic. Virgil Ciomo n lucrarea Timp i eternitate afirm c: problema timpului nu poate surveni dect pentru acela care iese oarecum din timp, atingnd ntr-un fel limita acestuia. Or, limita nvluitoare a oricrui timp este eternitatea. A pune problema timpului coincide cu un fel anume de a-l nvlui. Survenirea acestei chestionri nu se poate consuma dect la frontiera timpului, adic la captul lui. ntrebarea privitoare la timp relev, prin urmare, din propria sa eshatologie, nct a fi n Timp revine n cele din urm la a fi la captul timpului. Or, eshatonul nvluitor al timpului reprezint epifania eonului nsui, interfaa acestuia cu timpulPutem acum conchide c ntrebarea privitoare la timp este o epifanie a eternitii nsi.356 Din perspectiv cretin timpul este indisolubil legat de venicie. Timpul a aprut odat cu lumea creat, dar el este legat de venicia de dinainte i de dup timp. Exist o strns legtur ntre timp, venicie i creaie. Timpul nu rmne exterior creaiei, ci devine condiia naintrii ei nspre Dumnezeu. n acest fel timpul devine cadrul unei interelaionri ntre Dumnezeu i creaia Lui. n momentul unirii desvrite dintre Dumnezeu i lume, timpul redevine eon n eternitate. Dinamica convergenei creaiei din timp ntr-o lume transfigurat pentru toat venicia subliniaz ct de mult creatura este fcut pentru Dumnezeu, ct de mult este legat de eternitatea lui Dumnezeu. Dei Dumnezeu este transcendent din venicie fa de lumea creat, El ptrunde n imanena temporalitii. Se realizeaz astfel o perihorez ntre venicie i timp, care le permite o coexisten coerent. Patristica rsritean nu a separat transcendentul de imanent i prin aceasta nu a exprimat o opoziie ntre venicie i timp. H Urs von Balthasar n Liturgia cosmic arat c dac micarea i schimbarea reprezint categoriile timpului, atunci ideea de imutabilitate i de nemicare nu se poate aplica veniciei dumnezeieti. i aceasta pentru c venicia lui Dumnezeu din perspectiv cretin nu nseamn eternitatea unei unei lumi inteligibile. (Platon). Prin faptul c Hristos este Dumnezeu care s-a ntrupat n istorie se depete contradicia dintre timpul mobil i eternitatea nemicat. 357 Ziua a opta - semnific prezena eshatonului n timp, rennoirea, transfigurarea ntregii creaii. A fost numit de Prinii Bisericii Ziua Domnului, ziua fr noapte, ziua fr succesiune, ziua fr sfrit. Acesta denumiri evideniaz caracterul venic al unirii creaiei cu Dumnezeu, transfigurnd caracterul temporal al existenei. Venicia ptrunde n timp dar pentru a-i da fundamentul luntric de transfigurare. Timpul gsete plenitudinea sa n a opta zi, n Ziua mpriei lui Dumnezeu. Credinciosul cretin triete
355 356

Ibidem, p. 147 Ibidem, p. 149 357 Hans Urs von Balthasar, Kosmiche Liturgie. Maximus Bekenner, apud Gheorghe Angelescu, Timp i dincolo de timp, Bucureti, Editura Universitii, 1997, p. 130

timpul ntr-o manier eshatologic pn cnd vine mpria lui Dumnezeu. A opta zi simbolizeaz n vocabularul ecleziastic aceste puncte prin care eshatonul penetreaz n timp i restituie prezentului, ntr-o manier mistic, eternitatea. Aceste puncte sunt faptele noii iconomii n Hristos, n realitate nvierea i Duminica. Prinii capadocieni au combinat a opta zi cu restaurarea lucrurilor, care au fost perturbate prin pcat, n perpetua lor micare spre Dumnezeu. 358 Sf. Maxim ne descoper complexitatea unei micri n care exist o reciprocitate a sensurilor relaionrii dintre Dumnezeu i creaie. Prin convergena acestor micri se realizeaz o unificare a creaiei cu Dumnezeu, mplinindu-se astfel vocaia de permanen eshatologic a creaiei Aceast coordonat eshatologic nu se refer att la realitile ultime ale lumii, nici la evenimentele legate de Parusia Domnului, ci la o stare a unei lumi restaurate i transfigurate, n care duhul eshatologic al veacului de dincolo interfereaz cu veacul lumii actuale. O dat ce veacurile rnduite de mai nainte pentru lucrarea prin care Dumnezeu avea s se fac Om au luat sfrit la noi, Dumnezeu mplinind cu adevrat ntruparea Sa desvrit, trebuie s ateptm de aici nainte celelalte veacuri ce vor veni, care sunt rnduite pentru lucrarea ndumnezeirii tainice i negrite a oamenilor. Unele din veacuri sunt pentru coborrea lui Dumnezeu la oameni, iar altele pentru urcarea oamenilor la Dumnezeu. Dac Domnul nostru Iisus Hristos este nceputul, mijlocul i sfritul tuturor veacurilor trecute, prezente i viitoare, pe drept cuvnt putem zice c a ajuns la noi, n virtualitatea credinei, sfritul veacurilor destinate ndumnezeirii celor vrednici, care actual se va face artat dup har, n viitor. 359 Sf. Maxim se detaeaz de o istoricitate liniar, cronologic conform creia istoria este o succesiune de evenimente ntr-un cadru temporal. Veacurile lumii acesteia ne ofer ansa de a participa nc de aici la transfigurarea istoricului, prezena simultan a eshatonului cu istoria, fcndu-ne s pregustm taina mpriei. Lumea este cadrul de manifestare a mpriei lui Dumnezeu, un spaiu n care istoria se mpletete cu eshatonul, fr ca timpul actual s fie identic , n natur, cu venicia. Aceast nelegere a realitii ne face s ptrundem sensul adnc al transfigurrii ntregii creaii. Veacurile supuse temporalitii de aici nu ne dau dect o pregustare secvenial a veniciei, a comuniunii finale cu Dumnezeu i ntreg cosmosul. n schimb, veacurile de dincolo de existena actual ne fac prtai la o ndumnezeire continu, la o naintare infinit n comuniunea cu Dumnezeu. Astfel, veacurile vieii n trup, n care trim acum sunt veacurile strii active, iar cele viitoare, care urmeaz dup cele de aici, sunt veacurile duhului, ale prefacerii n starea ptimitoare. Aadar, aici gsindu-ne n stare de activitate vom ajunge odat, la sfritul veacurilor, lund sfrit puterea i lucrarea noastr prin care activm, iar n veacurile ce vor veni, ptimind prefacerea ndumnezeirii prin har, nu vom fi n activitate, ci n pasivitate, i de aceea nu vom ajunge niciodat la sfritul ndumnezeirii noastre.360 Sensul eshatologic al timpului este dat de direcii mai noi n teologia greac. Mai nti iniiativa eshatologoc vine din domeniul biblic de la Sava Aguridis. Apoi Ioan Zizioulas se strduiete pentru o redescoperire a eshatologiei Sfinilor Prini. n al treilea rnd Nikos Nissiotis ofer o sintez, bine articulat a eshatologiei biblice i patristice. Pentru Zizioulas eshatonul este depirea timpului dar nu ntr-un mod contrar
358 359

Ibidem, p. 18 Ibidem, p. 86 360 Ibidem, p. 87

timpului. Viaa cretinului este orientat spre eshatologic, euharistia dnd autenticitate vieii particulare a cretinului. Pentru mitropolitul Pergamului, Occidentul insist prea mult asupra istoriei, pe cnd Rsritul pe eshatologic. 361 Sensul timpului se desvrete i se mplinete n Hristos. n Iisus Hristos timpul i regsete sensul autentic. Anterior de Hristos, istoria se ndreapt spre El. Dup ntrupare, timpului i este conferit o nou dimensiune: aceea a rscumprrii i restaurrii creaiei. Venicia nu nseamn o anulare a timpului, ci o plintate a lui. ntruparea lui Hristos ne ofer un timp al mntuirii, al plintii totale i desvrite. Timpul istoriei noastre cretine are un caracter eminamente eshatologic. n rugciunea Tatl nostru rostim: Vie mpria Ta. E important ca timpul dup Hristos n care noi trim s nu fie animat de o simpl tensiune ctre un viitor ateptat. Versetul biblic Marana tha (Domnul vine) e foarte adevrat, dar e greit s credem c atitudinea noastr trebuie s fie una de pasivitate, n ateptarea unui eveniment viitor. n prima epistol a lui Ioan citim: Acum suntem fii ai lui Dumnezeu, dar ce vom fi nu s-a artat nc. (Ioan 3, 2)Timpul lui Dumnezeu este mereu un acum. Nu este acum-ul clipei cronologice, sterile, echidistante i neutre. Evanghelitii prezint mpria lui Dumnezeu fie ca pe un eveniment ateptat cobornd din viitor, fia ca pe un mister deja prezent nluntrul nostru. E vorba deci, dac putem spune aa ceva, de o eshatologie nc de sperat i de dorit, care s conserve foarte viu sentimentul acelei nlnuiri misterioase dintre viitor i deja-aici, deja i nu nc.362 Perspectiva eshatologic asupra timpului ne ferete de pcatul triumfalismului, n care, din nefericire, cdem de attea ori. Adesea uitm de statutul nostru de pelerini n aceast lume ( Nu avem aici cetate stttoare, Evrei 13, 14), iar aceast tendin foarte periculoas, generatoare de complacere i autosuficient ne face s ne degrevm de la responsabilitile noastre reale. Eludm n acest fel exigenele cele mai nalte i mai imediate ale vocaiei noastre de cretini. Tocmai de aceea timpul Bisericii este un timp al pocinei, al convertirii (metanoia presupune o prefacere adnc a mentalitii, a modului de a fi). Trim astfel un timp al chemrii la convertire, dar aceasta rmne mereu n infidelitate fa de vocaia noastr att de nalt, o tim bine. E timpul pcatului nc dominnd n noi, triumfnd adesea chiar n pofida a ceea ce noi am vrea sau pretindem c vrem.363 Pentru depirea autosuficienei, a tendinei triumfaliste trebuie s observm c mpotriva acestui timp al echivocului, Mntuitorul Iisus Hristos ne ofer un timp al ncercrilor. Hristos nu ne-a promis un timp panic, ci dimpotriv un timp de ncercri, cnd toi cei care ne vor da morii vor crede c ofer astfel o jertf plcut lui Dumnezeu (Ioan 16, 2). Dar pentru a nu rmne la nite simple vorbe, cum ar putea un cretin s fie contient de implicarea lui n aceast istorie a mntuirii? Cum am putea fi sensibilizai de faptul c trim un timp al pregustrii mpriei lui Dumnezeu, n care simimadierea veniciei? Pentru aceasta ar trebui s contientizm necesitatea noastr de a ne face prtai la o mntuire care deja a fost dobndit n Hristos. Dumnezeu ateapt de la noi o mprtire de roadele unei biruine realizate deja n Hristos. n acest sens putem vorbi de un timp al rbdrii lui Dumnezeu (II Petru 3,9). Versetul de la Apocalipsa 3, 20 Iat Eu stau la u i bat ne d reprezentarea timpului ca timp al ateptrii. Ni se deschide
361

Jean Zizioulas, Il mutamento di collocazione della prospettiva eschatologica, apud Gheorghe Anghelescu, op.cit. , p. 158 362 Henri Marrou, Teologia istoriei, Iai, Editura Institutului European, 1995, p. 84 363 Ibidem, p. 85

perspectiva definirii timpului, nu att spaial, prin caracteristici geometrice, ci ntr-un mod personal. Se depete astfel o concepie geometrizat, care permitea msurarea timpului prin distana dintre clipe. Timpul ateptrii lui Dumnezeu ne ofer o nou paradigm de nelegere a acestuia. El reprezint intervalul dintre chemarea lui Dumnezeu i rspunsul liber din partea omului. Aceast definiie este prin excelen o interpretare personalist a timpului, care surprinde taina interrelaionalitii dintre Dumnezeu i om. nelegerea timpului n acest fel ne permite s observm demnitatea extraordinar a fpturii umane, coroan a ntregii creaii. Omul are posibilitatea ca prin rspunsul lui liber s nainteze n comuniunea cu Dumnezeu, pn ntr-acolo nct limitele timpului pot fi depite prin transfigurarea lui n venicie. Eternitatea este vzut de Printele Stniloae ca fiind atributul unui Dumnezeu personal, nu expresia unei legi impersonale. Gndirea Printelui Stniloae despre timp ca una din structurile caracteristice ale ordinii create e extrem de revelatoare. El leag timpul i micarea ca realiti specifice creaiei nedesvrite. ns, pe de alt parte, ele nu sunt vzute ca realiti negative sau pctoase, ci ca mediatori spre eternitatea lui Dumnezeu. Se subliniaz participarea lui Dumnezeu la timp, pentru a primi creaia temporal n eternitatea Sa. Astfeltimpul este o realitate interpersonal strbtut de iubirea dumnezeiasc,de ateptarea lui Dumnezeu.364 i Rdulescu Motru, prin teoria personalismului energetic face o distincie ntre timp i destin. El atribuie o caracteristic personalist destinului care se difereniaz de un timp monoton, liniar i opac la orice deschidere spre transcenden. Mentalitatea tehnicist impus de rezultatele fantastice ale secolului XX i de tehnologiile corespunztoare, va elimina dimensiunea personal a timpului. Timpul e privit prin prisma unor msurtori ct mai exacte, el este o expresie a pragmatismului contemporan, pierzndu-i semnificaia de destin. Destinul include o component personalist, este legat de viaa concret a unei persoane. Mai mult, e vorba de o persoan care nu se autonomizeaz, ci este deschis ctre comunitatea creia i aparine. n acest fel destinul personal este indisolubil legat de un destin al comunitii, al lumii. nelegerea timpului ca destin las deschis perspectiva veniciei. Timpul are o semnificaie i o finalitate. Omul societii industrializate nu-i mai contientizeaz vocaia propriului destin. Omul de astzi, narmat cu instrumente de msurtoare precis, i are pentru tot ce se ntmpl n univers o prevedere n timp, pe termene fixe, nluntru crora destinul sau timpul personal nu are ce cuta. Timpul omului de astzi este raionalizat i industrializat, este cronometru lui din buzunar; pe cnd destinul: cine l msoar, cine l prevede? i dac nimeni nu-l msoar i nu-l prevede, se mai poate vorbi de el? El este n afar de cmpul metodelor experimentale, prin urmare este n afar de aceea ce poate s fac o preocupare pentru lume a noastr 365 Noua paradigm a tiinei contemporane elimin tendina vechii tiine, prin care se fcea o separare ntre subiect i obiect. Lumea supus analizei tiinifice era lipsit de orice fundament subiectiv, doar faptele naturii, luate n sine, purtau amprenta obiectivitii. Viziunea tiinei actuale permite nelegerea timpului ca destin i ca atare, putem vorbi de o subiectivizare a timpului. n aceast perspectiv, nu destinul este ancorat n timp, ci timpul este nrdcinat n destin. Bineneles c nu trebuie s nelegem
364 365

Maciej Bielavski, O viziune filocalic asupra lumii, Sibiu, Editura Deisis, 1999, p. 247 C. Rdulescu Motru, Timp i destin, Bucureti, Editura Minerva, 1997, p. 10

prin destinul propovduit de C. Rdulescu Motru acel destin al lumii antice, caracterizat de zdrnicie i fatalitate. C. Rdulescu Motru nelege prin destin un timp subiectivizat care leag organic viaa luntric a omului cu evenimentele din univers. Mai mult, conceptul de destin utilizat de C. R. Motru arat dimensiunea transcendent a timpului i preeminena subiectivului fa de obiectiv. Subiectivul nu mai apas asupra destinului ca o meteahn care l face s apar ca nepotrivit cercetrii tiinifice, ci subiectivul care se leag de destin este doar un indiciu c destinul este mai adnc n suflet , de cum este timpul, i ca atare mai concret i mai primitiv. Destinul este mai subiectiv, fa de timp; n consecin: mai legat de totalitatea sufletului omenesc, de cum este timpul. Mai legat fiind de totalitatea sufleteasc, raportul ntre el i timp n aceea ce privete fundamentarea lor se inverseaz: nu din cunotiina timpului ne vom lmuri asupra destinului, ci din cunotiina destinului vom avea lmuriri asupra timpului.366 Contientiznd astfel dimensiunea timpului i ostenindu-ne pentru a tri conform exigenelor redutabile ale cretinismului, vom ajunge s sesizm tot mai clar c sfinenia este menirea ultim i cea mai nalt a istoriei.n faa sfineniei nelegem cel mai profund caracterul eshatologic al prezentului trit Cnd meditm asupra veii sfinilor notri, a marilor contemplativi, a misticilor, nu simim c au cunoscut n clipele lor privilegiate ceva ca o anticipare a strii ndjduite? Viaa la care au tins ei nu era de o natur diferit de aceea pe care ne-o va aduce eshatologia; la limit am putea zice c pentru ei nu mai exista diferena esenial ntre a tri n istorie i ceea ce va fi viaa preafericit de dincolo de aceast istorie.367 Sfntul este simbol al veniciei prezente n timp. Aceast realitate este reprezentat de imaginea lui Melchisedec, pe care Sf. Scriptur l prezint ca fiind fr tata i fr mam i ca pe unul ce nu are nici nceput zilelor, nici sfrit vieii (Evrei 7,3). Aceste expresii vor s evidenieze faptul c Melchisedec se ridic la asemnarea cu Dumnezeu, prin sfinenia lui depindu-i propria condiie. Sfntul, ajungnd la msura ndumnezeirii prin har, transfigureaz timpul n venicie. Sf. Grigorie Palama spune c cel ndumnezeit devine fr nceput i fr sfrit. 368 El citeaz i pe Sf. Vasile cel Mare care spune c cel ce se mprtete de harul lui Hristos, se mprtete de slava lui venic369, i pe Sf. Grigorie de Nyssa, care afirm c omul care se mprtete de har iese din firea sa i devine din muritor-nemuritor, din ptat-curat, din efemer-venic i din om devine cu totul dumnezeu.370 Aceast perspectiv care marcheaz interferena veniciei cu timpul ne ajut s-l definim pe om ca fiin eshatologic. Monahismul reprezint cel mai bine aceast definiie. Monahul, trind n aceast lume este chemat s fie dup chipul ngerului. Prinii deertului, toat literatura duhovniceasc i ascetic ilustreaz convingtor aceast realitate. Dar aceasta nu nseamn c trsturile eshatologice constituie un apanaj exclusiv al monahului. Fiecare dintre noi suntem chemai la o adevrat anticipare, pregustare a vieii venice nc de aici. Orice cretin are vocaia de a tri ntocmai ca un fiu al lui Dumnezeu, ostenindu-se s-L iubeasc din toat inima, din tot cugetul i din tot sufletul su.
366 367

Ibidem, p. 98 H. Marrou, op. cit. , p. 91 368 Sf. Grigorie Palama, A treia cuvntare ctre Achindin, apud Pr. Dumitru Stniloae, op.cit. , p. 125 369 Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh, apud Pr. Dumitru Stniloae, op.cit. , p. 125 370 Sf. Grigorie de Nyssa, Cuvntul apte la fericiri, apud Pr. Dumitru Stniloae, op. cit. , p. 125

Aceast soluie duhovniceasc ne este oferit de spiritualitatea cretin. O asemenea spiritualitate se opune unei eshatologii care nelege credina doar ca o atitudine exclusiv pasiv. Sfntul Apostol Pavel adresndu-se efesenilor le spunea s rscumpere vremea (Efeseni 5, 16). Sensul verbului (a rscumpra) nseamn a epuiza ocaziile, a scoate partea cea mai bun din acest timp care ne e dat s-l trim. 371 Perspectiva eshatologic asupra timpului exprim posibilitatea comuniunii infinite a lui Dumnezeu cu ntreaga creaie, posibilitatea existenei unui rspuns liber din partea creaiei care s fie actualizat prin comuniunea venic cu Dumnezeu. Dumnezeu se druiete ntreg creaturii temporale pentru c ea e fcut pentru venicie. Prin aceast druire Dumnezeu primete n sine pentru venicie coninutul ce se ctig n timp, i creatura deschizndu-se n momentul temporal prin rspunsul ei sau prin druirea ei lui Dumnezeu, se umple de eternitatea Lui sau i vede coninutul ei temporal umplut de eternitate. 372 Numai o recapitulare a ntregii istorii n Hristos poate da un sens adecvat dinamicii istoriei. Dar dinamica istoriei e dar tocmai de mpletirea ei cu eshatologicul, de faptul c sensul ei este supraistoric i acest scop metaistoric se concretizeaz printr-o ateptare nerbdtoare a lui Hristos. Toate veacurile sunt purtate de Hristos Care a cobort la ele. Hristos conduce istoria de sus, dar i din mijlocul ei, ducnd ntreaga fire creat spre ndumnezeire. Sf. Maxim Mrturisitorul observ c eshatologia nu ine att de un sfrit al lumii, ci ea e prezent deja n viaa actual, este fermentul viu care dospete n aluatul istoriei. Eshatologia nu trebuie definit ca sfritul existenei umane i nici nu trebuie mpins la limite pentru a prezenta evenimentele care sunt legate de Parusie: nvierea morilor, Judecata, Raiul i Iadul. Eshatologia se refer la o nou ordine existenial, la o stare ultim de transfigurare, dincolo de timpul istoric dorina ultim i intim a speranei cretine care se realizeaz prin rugciune i via nduhovnicitmpria eshatologic nu este rezultatul unui proces istoricDuhul lui Dumnezeu ntroduce i reine mpria n istorie, transformnd istoricitatea liniar (cronologic, specific existenei temporale umane) n veritabil prezen eshatologic (venic).373

2. Eshaton i istorie

2. 1 Istoria-realitate deschis eshatologiei Cretinismul nu a neles istoria ca o realitate autonom, vzut n sine i redus doar la orizontala existenei. Dei triete n istorie, cretinul are contiina c identitatea lui este dat de apartenena la mpria lui Dumnezeu. O asemenea perspectiv permite ntreptrunderea eshatonului cu istoria. Actualizarea eshatologiei n istorie devine
371 372

H. Marrou, op. cit. , p. 93 Pr. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime i creaia lumii din nimic n timp, Revista Mitropoliei, numrul 2, 1987, p. 23 373 Gheorghe Anghelescu, Sensul eshatologic al timpului n scrierile Sfntului Maxim Mrturisitorul, MO, 1-2, 1995, p. 69

posibil n momentul n care opiunea omului pentru mpria lui Dumnezeu este foarte clar, aceasta implicnd o angajare total n asaltul asupra mpriei dumnezeieti. Substratul profund al fenomenologiei istorice const tocmai n dorina omului, implicit sau manifest, de a dobndi raiul. Tensiunea eshatologic, autentic cretin datorat aspiraiei profunde i sincere de a deveni fii ai mpriei lui Dumnezeu a fost adesea distorsionat. S-a ncercat instaurarea raiului pe pmnt i pentru aceasta s-a recurs la torturi, mutilri, crime sufleteti i trupeti. Astfel istoria nu poate fi considerat ca un cadru neutru n care se deruleaz o sum de evenimente. Istoria poart amprenta confruntrii dintre forele rului i ale binelui. ntreaga istorie, ntr-un fel, e aceast lupt: lupta ntre feluritele chipuri de tgduire a realitii, a creaiei i afirmarea substanial a existenei, a lumi prin Hristos. Aceasta e toat Istoria, i aceasta e orice istorie.374 ntr-o asemenea perspectiv fiecare act de-al nostru reclam apartenena lui fie la o opiune a Adevrulu, fie la una a neantului. Nu exist cale de mijloc. Perspectiva eshatologic asupra istoriei care face posibil interferena veniciei cu timpul determin o tranan n deciziile noastre, n modul nostru cotidian de a fi. Viziunea eshatologic asupra istoriei ne impune o profunzime n viaa noastr, o decizie tranant care s se reflecte categoric n opiunea noastr pentru un mod de a fi. Alexandru Mironescu mrturisete: Ceea ce cred cu putere e c va veni momentul cnd mai fiecare om se va ntlni cu problema vieii lui i va fi aproape obligat, de gravitatea situaiilor, s ia o atitudine ferm, s opteze ntre o anarhie dezastruoas, mpnat de minciuni, de un soi de negaie care mpinge spre neant, i calea Adevrului, a ordinii. Evident, asta nu nseamn c istoria i omul vor nceta s fie n echivoc i n ambivalen, dar tot mai muli vor dobndi contiina c opiunea nu mai e o glum, nici o gargariseal intelectual, ci aproape o problem de via i de moarte.375 Rscumprarea timpului i transfigurarea lui n eternitate ne d ansa de a tri eshatologic n istorie. mpria lui Dumnezeu nu e un vis, o utopie, ci poate deveni prezen efectiv i pregustat n realitatea imediat n care trim. Scopul final al creaiei care const n transfigurarea ei desvrit, n unificarea tuturor n Hristos, poate fi astfel perceput nc n viaa de aici i acum, dar ntr-o tensiune eshatologic care ne plaseaz mereu ntr-o aspiraie profund ctre devenirea ntru mpria dumnezeieasc. Astfel scopul final al creaiei care ni-L descoper pe Hristos ca Omega vizeaz recapitularea ntregului cosmos. Recapitaularea creaiei ine de scopul final al lui Dumnezeu. Adevratele valori ale lumii vor fi conservate de Dumnezeu n eternitate. Prin dragostea dumnezeiasc se va mplini scopul final al lumii, o aceeai dragoste care a motivat apariia ntregii creaii.376 Teologia ortodox insist asupra unei relaii echilibrate ntre eshaton i istorie. n viziunea ortodox sunt depite concepiile unilaterale i extreme. Nu avem nici o identificare a eshatonului cu istoria (panteism), dar nici o separare a celor dou realiti (deism). Concepia ortodox afirm ntreptrunderea eshatonului cu istoria, ceea ce ne ferete att de o sacralizare excesiv a lumii imediate, ct i de o secularizare a ei.

374 375

Alexandru Mironescu, Kairos, Ed. Anastasia, Bucureti, p. 111 Ibidem, p. 114 376 Keith Ward, Divine Action, Collins Religions Publishing, Londra, 1990, p. 23

Occidentul, sub influena unei gndiri exclusive a pierdut caracterul sintetic al raportului dintre eshatologie istorie, ajungndu-se fie la o identificare a lor fie la o separare a celor dou realiti. Eshatologia istoric ce insist asupra unei transformri istorice preponderent exterioare proclam crearea paradisului terestru. Fericirea desvrit, hic et nunc, este dezideratul maxim al unei umaniti descentralizate din relaia fireasc cu Dumnezeu. Exist o sum de reprezentani ai acestei eshatologii istoricizate, secularizate. Dar la polul opus exist i apologei ai separrii eshatologicului de istorie, a religiosului de realitatea secular. Karl Lowith, discipolul lui Heidegger, public lucrarea Istoria lumii i evenimentul mntuirii. Pentru el att Joachim de Fiore ct i Lessing, Novalis, Schelling, Hegel i muli alii cad n eroarea de a cuta n istorie adevruri mai presus de istorie. Filosoful german spune c adevrata credin i istoria nu pot fi unite ntr-un plan al imediatului. Se insist asupra distanei ireconciliabile dintre judecata lui Dumnezeu i judecata omeneasc. Este infinit mai mult rbdare, indulgen i mil n judecata divin dect n decretele istoriei moderne. ntr-adevr, atunci cnd nu mai credem n dreptatea divin, voina de dreptate omeneasc devine un fapt absolut, Absolutul; sarcina noastr este de a realiza paradisul pe acest pmnt; cetatea fraternitii trebuie s fie realizat fr ntrziere. Nu mai e nici un minut de pierdut, astzi trebuie s facem judecata.377 n continuare voi prezenta schematic cteva momente semnificative din istoria Occidentului care au contribuit la autonomizarea istoriei. n secolul V vor fi doi oameni care prin lucrrile lor vor influena mentalitatea ulterioar a Occidentului. Primul e Fericitul Augustin, al doilea Martianus Capella, jurist i proconsul. Amndoi au trit o perioad la Cartagina. Ce nsemna Cartagina din acea vreme pentru Imperiul roman? De mai bine de un secol Cartagina reprezenta pentru Roma principala surs de aprovizionare n ulei i n cereale. Aflat la confluena unor medii prielnice pentru agricultur, ferit de obscure certuri politice, oraul din Africa de Nord se va dezvolta tot mai mult, locuitorii de aici devenind unii dintre cei mai bogai ceteni ai Imperiului. O dat cu cderea Romei n 410 n minile lui Alaric Gothul i distrugerea ntregii administraii romane care a susinut civilizaia roman s-a ajuns la apariia unei anarhii n viaa Imperiului. n faa unei asemenea situaii, pentru salvarea lumii romane s-au propus dou soluii. Mai nti, Fericitul Augustin sub influena dualismului platonician va scrie lucrarea Cetatea lui Dumnezeu n care va opune cetatea cereasc celei pmnteti, Biserica cu statul. Dac Roma a czut era pentru c Biserica cretin a fost aservit autoritii seculare. Tocmai n momentul cnd lucrarea era spre final, vandalii au trecut Gibraltarul cu intenia de a cuceri Cartagina. Fericitul Augustin propunea o salvare spiritual, n afara lumii: retragerea n mnstiri, deoarece lumea nu trebuia s mai prezinte nici un interes, viaa contemplativ fiind exclusiv soluia adevrat. Era o soluie exclusivist n spiritul filosofiei dualiste a lui Platon i care opunea materia cu spiritul, marcnd o opoziie categoric ntre Biseric i lume n cadrul istoriei. Martianus Capella propune o soluie la cealalt extrem. E vorba de o soluie pragmatic de a salva civilizaia roman. Faptul c interesul pentru viaa public a Imperiului a sczut poate avea consecine pozitive pentru conservarea valorilor romane. Astfel Roma avea o ans s supravieuiasc n urma cderii ei, nu printr-o existen
377

Jean Claude Eslin, Dumnezeu i puterea, Ed. Anastasia, Bucureti, 2001, p. 332

supercentralizat i somptuoas precum era cea a Romei imperiale, ci printr-o multiplicare a Romei, a modului de organizare i de via roman la scar mic. Capella propunea fragmentarea Imperiului n state i orae mici, care de-acum nainte s duc mai departe civilizaia roman. Aceast versiune a fost dezvoltat de Capella n 9 volume. Pentru realizarea soluiei el propunea o variant practic: crearea unor coli n care s fie nvate trei discipline fundamentale (retorica, gramatica, arta controversei). Acest ansamblu de discipline va constitui piatra de temelie a nvmntului din societatea roman, impunndu-se prin nvarea limbii latine i prin crearea unui sistem complex i coerent de legislaie. Acestor trei discipline, Capella va aduga nc patru (muzica, geometria, aritmetica, astronomia) lrgind programa de nvmnt dintr-o cetate roman. Printr-un astfel de nvmnt se ncerca rspunderea ntr-o manier foarte pragmatic exigenelor cotidiene ale unei viei urbane. Ansamblul acestor discipline (artele liberale) va deveni programa pentru ciclul superior de nvmnt. Opera enciclopedic a lui Capella, expus cu multe amnunte va deveni pentru urmtoarele ase secole, lucrarea de referin a sistemului educativ occidental. Comunitile monastice vor introduce opera lui Capella ntr-o lume foarte diferit dect cea a Cartaginei din epoca decadenei. La nceput de ev mediu, Europa occidental se rezuma la un vast teritoriu acoperit de pduri tenebroase, cu un om prea slbatic pentru a se obinui cu viaa sedentar. Europa occidental din evul mediu timpuriu se rezuma la un teritoriu tenebros acoperit de pduri impenetrabile, strbtute de fiare slbatice i de un om prea brutal pentru a se acomoda cu o via sedentar. 378 Administraia roman a fost nlocuit de mici regate guvernate de conductori barbari, dar jurisdicia lor nu se ntindea dect ntr-o mic regiune care nconjura oraele distruse de ei. ncetul cu ncetul, n secolul VIII micile comuniti se vor nchega ntre ele, formnd un sistem senorial format din servitori analfabei protejai de un senior la fel de analfabet. Trecerea unui monah pelerin printr-un astfel de domeniu era un eveniment memorabil. Monahii au transmis cultura mai departe n istorie. Mnstirile au fost adevrate focare de cultur, perpetund cultura antic, crend o nou cultur n Europa occidental. Monahii contrastau puternic cu marii seniori analfabei. Mnstirile fortificate au devenit insule ale cunoaterii ntr-un ocean de ignoran, monahii aprnd de barbari multe din operele trecutului. Ei au devenit maetri n copiatul manuscriselor, aceste copii fiind transpotrate dintr-o mnstire n alta prin intermediul monahilor pelerini. n secolul VIII invaziile barbare n-au fost aa de dese,aceast acalmie permind Occidentului s-i afirme cu rapiditate propria identitate cultural. n aceast renatere Carol cel Mare va avea un rol determinant. El a creat n toate mnstirile i diocezele Franei coli unde urma s se nvee bazele cititului i ale scrisului (opera lui Capella va fi pus n aplicare, ea fiind transmis din generaie n generaie). ncepnd cu mijlocul secolului al VIII-lea artele liberale au nceput s traverseze ntreaga Europ occidental. Teologul englez Alcuin venit de la York va deveni teologul colii din Aix-la Chapelle, capitala lui Carol cel Mare. Coninutul programei din aceste coli era destul de restrns. Majoritatea crilor erau copii aduse din bibliotecile mnstirilor. Sursa principal de cunoatere o constituia opera lui Isidor, episcop al Sevillei. n special Etymologies era
378

James Burke, Ce jour-la lunivers changea, Ed. Albin Michel, Paris, 1987, p. 29

lucrarea de referin care coninea toate cunotinele de gramatic, retoric, matematici, medicin, istorie cunoscute de Isidor la vremea lui. Renaterea carolingian a favorizat dezvoltarea unei culturi ncartiruite n cadrul abaiilor. Eclesiasticii erau cei care tiau s scrie i s citeasc, operele scrise fiind astfel ndeobte destinate ctre lumea eclesiastic. ntr-un astfel de context se creeaz germenii unei istoriografii dezvoltate de oamenii Bisericii care s insiste asupra precizrii faptelor ce trebuie cunoscute de urmai. E interesant de menionat c ntr-o perioad n care lucrrile pgne erau drastic reduse lecturrii monahilor, doar lucrrile cu caracter istoric (de exemplu cele ale lui Tit Liviu, Suetonius, Plinius) sunt lsate la dispoziia clugrilor. Aceste lecturri au sporit apetitul pentru istorie, pentru consemnarea evenimentelor n dorina de a fi cunoscute de urmai. Astfel ncetul cu ncetul istoria scap de acea tensiune eshatologic orientat spre mpria lui Dumnezeu i care fcea ca istoria cretinismului s fie o teofanie, cptnd tot mai mult accentele unui istoricism ce va dobndi forme tot mai severe n timp. Clugrul din abaiile occidentale va deveni acum furitorul unei istoriografii detaate de laboratorul sanctificator al istoriei: Sfnta Liturghie n care cerul se unete cu pmntul. El i va face o adevrat vocaie din scrierea evenimentelor prezente pentru a fi transmise i cunoscute din generaie n generaie. Raoul Glaber, un monah cu un temperament vulcanic ce va peregrina din mnstire n mnstire, fiind primit datorit talentelor lui literare, este considerat cel mai bun istoric al acestei periode. El va scrie o istorie cuprins n cinci cri a periodei 900-1044. Glaber i dedica lucrarea abatelui Odilon de la Cluny, spunndu-i: ndreptitele plngeri pe care le-am auzit adesea exprimate de fraii notri de studiu i, uneori, chiar de nlimea Voastr m-au tulburat: n zilele noastre nu exist nimeni care s transmit celor ce vor veni dup noi o relatare ct de nensemnat despre numerosele fapte, deloc neglijabile, petrecute att n snul bisericilor lui Dumnezeu ct i al popoarelor.379 Aceste secole au fost dominate de concepia augustinian. Toate lucrrile despre natur descriau o lume a umbrelor, manifestrile terestre ale lumii inteligibile (lumea lui Dumnezeu) fiind lipsite de importan. Singur, Dumnezeu, era important, dar era un Dumnezeu ascuns, inaccesibil omului. Singurul lucru care conta n realitatea terestr era pregtirea pentru viaa viitoare. O astfel de separare fcea imposibil trirea bucuriei cretine nc din aceast lume, atmosfera lumii fiind una pesimist. Deziluzia ateptrii nfrigurate a Mntuitorului, a paradisului care nu a venit a determinat mutaii eseniale n contiina Occidentalului din secolul XI ce vor converti toate speranele legate de lumea nevzut n eforturi susinute de a construi i a consolida raiul n ordinea vzut a realitii. Se dorea un rai hic et nunc. Ceva s-a surpat, atunci, n sufletul oamenilor. Omul ntreg de pn atunci s-a spart, s-a smucit i s-a rupt din lumea nevzut n care crescuse, ntorcndu-se de la ea i ndrumndu-i privirile ctre ceea ce soscotise pn atunci a fi fost o deertciune a deertciunilor.380 Contemporanii acelor vremuri, cu siguran, n-au fost contieni de transformrile timpului lor. Aceste momente de cotitur esenial n atitudinile mentale ale omului n-au fost sezizate de nite oameni, obinuii nc s-i nale ochii doar spre cer, evadnd din carnalul i cotidianul istoriei. i totui, treptat, fr s-i dea seama Occidentul cretin va trece de la o extrem la alta. Dac pn acum istoria era eludat, singura realitate demn de luat n considerare fiind cetatea celest, de acum nainte imperceptibil dar sigur, se
379 380

Georges Duby, Anul 1000, Editura Polirom, 1996, p. 15 Alexandru Mironescu, op. cit., p. 27

contureaz tot mai clar o transformare a eshatonului n istorie. De la o separare a eshatonului de istorie ( sub influena augustinian) se va ajunge la o identificare a eshatonului cu istoria. De la dualismul instinctiv profesat de corifeii augusinismului sau neoplatonismului se trece la o imanentizare a eshatologiei, la o convertire a eshatologicului n istoric. Ierusalimul ceresc ateptat cu atta nfrigurare va fi construit aici pe pmnt, eshatologia transformndu-se insezizabil ntr-o istorie n care progresul material va fi un criteriu tot mai elocvent de semnalare a prezenei dumnezeieti n istorie. Aceste transformri ale mentalitii cretine au loc n contiinele unor oameni pentru care esenial era doar ceea ce era religios. Cu toate c acest om nu era atent la schimbrile economice, sociale, politice ce se petreceau n jurul lui dup anul 1000, acestea plecnd chiar de la schimbarea unei mentaliti religioase se vor impune tot mai mult modificnd cursul istoriei. n ochii oamenilor anului 1000 singurele modificri cu o oarecare importan pentru destinul omului, singurele schimbri, n orice caz, susceptibile s intre, pentru a-l devia, n curentul istoriei, aa cum l concepeau ei, n ntregime aspirat de iminena parusiei, erau cele de natur religioas. Cci pentru ei dezvoltarea forelor productive nu erau dect nite epifenomene. Pentru ei adevratele structuri ale istoriei erau spirituale. Totui, inovaiile de care fac atta caz-i care toate se situeaz n perspectiva eshatologiei-sunt suficiente pentru a le hrni speranele i sentimentul de ncredere n irezistibilul progres al lumiii. Aceti oameni ai lui Dumnezeu credeau n om.381 Tot acum se cristalizeaz spiritul cruciadelor. Conturarea unei contiine a rzboiului sfnt vdete o schimbare esenial a unei atitudini mentale izvorte din miezul reprezentrii religioase ce va modifica pentru secole de acum nainte nuanele cretinismului occidental. Legenda carolingian se ntreesea cu primele manifestri ale spiritului cruciadei, cretintatea Occidentului, bntuit de Ierusalimul visurilor sale, descoperea Ierusalimul terestruInaugurnd n anul 1000 cltoria spre Sfntul Mormnt, cretintatea Occidentului credea, clcnd pe urmele lui Hristos, c nainteaz spre mprie. Ea ncepea de fapt cucerirea lumii vizibileChiar n aceast clip, n ateptarea sfritului lumii, s-a realizat o convertire radical a valorilor cretinismului. Umanitatea se mai prosterneaz nc n faa unui Dumnezeu teribil, magic i rzbuntor care o domin i o strivete. Dar ncepe s-i fureasc imaginea unui Dumnezeu devenit om, care-i seamn mai mult i pe care va ndrzni curnd s-L priveasc n fa. Ea se angajeaz pe lungul drum eliberator ce o va duce mai nti spre catedralele gotice, spre teologia lui Toma dAquino, a lui Francisc de Assisi, apoi, urmrind diferitele forme de umanism, spre toate progresele tiinei, politicii i socialului, pentru a ajunge, n sfrit, dac ne gndim bine, la valorile ce stpnesc cultura noastr actualnceputul unei ntoarceri majore, trecerea de la religia rituala i liturgic a lui Carol cel Mare i a aezmntului de la Cluny-la o religie a aciunii, religia pelerinilor Romei, a Sfntului Iacob i a Sfntului Mormnt, a apropiatelor cruciade. n milocul terorilor i al fantasmelor o prim percepie despre ceea ce nseamn demnitatea omului. Aici, n aceast bezn, n aceast tragic srcie i slbticie, ncep pentru secolele care vor veni victoriile gndirii europene.382

381 382

Georges Duby, Vremea catedralelor, Ed. Meridiane, Bucureti, 1999, p. 213 Ibidem, p. 215

Umanizarea cretinismului va conferi o dimensiune accentuat uman, trecnd de la Dumnezeul-Om la omul fcut dumnezeu, va confisca eshatologiei acea tensiune generatoare de dorul existenial dup mpria lui Dumnezeu, limitnd tot mai mult aceast realitate la cadrele teluricului. 2. 2 Gndirea scolastic i arhitectura gotic-expresii ale unei istorii autonome n 1085 se ntmpl un eveniment important pentru viitorul cultural al Occidentului. Cetatea Toledo condus de mauri va fi cucerit de cretini. Acetia vor gsi aici un tezaur cultural de neimaginat pentru ei pn la acea dat. Spania care era cucerit de mai bine de un veac de arabi nu a rmas total ermetic fa de restul Occidentului. Gndirea arab va trece n acest timp, prin diferii reprezentani i n rile cretine. Astfel Gerbert dAurillac, aflat lng Barcelona i va mbogi cunotinele n astrologie. n 711 a nceput invazia arabilor care au trecut Gibraltarul. n 720 deja Cordoba, Toledo, Medina del Campo, Saragossa erau n minile arabilor. Acetia vor dezvolta o via nfloritoare n Peninsula Iberic att din punct de vedere economic ct i cultural. De exemplu, Cordoba, n timpul suveranului intelectual Hakam, al doile calif al dinastiei, avea o populaie de o jumtate de milion, n cetate existnd 700 de moschei, 300 de bi publice, librrii i 70 de biblioteci. Biblioteca regal de la Alcazar avea un inventar de 400 000 de volume. ntreaga Fran nu deinea un asemenea volum de carte. Strzile erau pavate i luminate noaptea. Aceast societate opulent i rafinat era caracterizat de toleran religioas. Muli evrei i cretini triau n pace cu musulmanii. n 1013 certuri interne au slbit puterea arab i dinastia omeyad cade. Marea bibliotec de la Alcazar este distrus, dar nvtorii islamici au recuperat ct au putut i crile dispersate le-au adunat n capitalele micilor emirate: Sevilla, Saragossa, Valencia, Granada, Toledo. Regatele cretine din nordul Peninsulei Iberice s-au unit sub conducerea regelui Alphons VI. Acesta l-a delegat comandant al armatei pe Rodrigo Diaz de Bivar (eroul legendar cunoscut sub numele de Cidul). Apusenii vor gsi aici o cultur i o civilizaie incredibil pentru ei, incomparabil cu ceea ce ei aveau la ora respectiv (de altfel arabii i considerau pe locuitorii din nordul Europei ca avnd o cultur mai puin dezvoltat dect somalezii). Filosoful Adelard ce se ocupa n special de astrologie va fi printre primii care va face o imens lucrare de traducere din arab n latin a multor opere. El cunotea araba deoarececltorise nainte de cucerirea cetii Toledo prin Siria i Palestina. Printre altele traduce o versiune a geometriei lui Euclid din arab n latin. Dup sejurul su la Toledo, Adelard va cpta convingerea c raiunea trebuie pus deasupra concepiilor dogmatice i obscure care erau impuse de Biseric n societatea occidental. El va mrturisi: Universul vizibil se preteaz msurrii i e necesar ca el s fie cunoscut aa, prin raiune. Raiunea trebuie s ne conduc n toate activitile noastre.383 Este un demers revoluionar care va fi preluat i de ali gnditori occidentali din toat Europa: Robert de Chester, Hermann de Carinthie, Hugues de Santalla, Raymond de Marsillia. Un grup de traductori vor lucra intens sub conducerea arhidiaconului de Sevilla, Domingo Gonzales, n colaborare cu un evreu erudit Ibn Daud. Toate cunotinele arabe
383

James Burke, Ce jour-la lunivers changea, p. 53

i greceti (traduse n arab) din medicin, astrologie, psihologie, filosofie, zoologie, botanic, anatomie, optic, fizic, chimie, trigonometrie, geometrie, algebr, muzic, hidrostatic, istorie, geografie, etc. vor trece n Europa latin. Gndirea i logica lui Aristotel se vor impune, nlocuind mentalitatea platonist filtrat prin Fericitul Augustin. Prin intermediul lui Avicenna, Occidentul l va cunoate pe Aristotel i ponderea filosofiei va fi din ce n ce mai mare. La Paris, Abelard va aplica dialectica Sfintei Scripturi. n 1140 Gratien, un jurist din Bologna va aduce cotribuii importante n jurispruden. Astfel Bologna, prin Irnerius i Gratien devine centrul incontestabil al dreptului (ntr-un decret imperial din 1158 la Roncaglia, n Italia, dat de mpratul Frederic Barbarossa se gsete o prim menionare a unei protouniversiti la Bologna), iar Parisul odat cu Abelard devine centrul teologiei i filosofiei. Primul document care mrturisete de existena unei universiti la Paris este o comunicare pontifical din 1200. Perioada apariiei universitilor ca coli ce se dezvolt oarecum autonom fa de mnstiri i biserici interfereaz cu vremea marilor catedrale gotice, ntre arhitectura gotic i teologia scolastic existnd o oarecare coresponden. Mnstirea necropol Saint-Denis din Paris care cuprindea mormintele lui Dagobert, a fiilor si, a lui Pepin cel Scurt, Carol cel Pleuv, al regilor Franei va fi centrul de unde va iradia o nou art: cea gotic. Abatele Suger, prieten din copilrie cu regele va fi cel care va iniia noul stil n arhitectur. El pleca de la ideea c slujba liturgic trebuie nsoit de un fast exterior ct mai mare. El a unit arta franc cu cea romanic i a preluat i elemente din arta carolingian (aducnd arta obiectelor preioase din Aachen i din regiunea Meuse). Suger, abatele de la Saint-Denis, iniiatorul stilului gotic insista asupra bogiei i luxului ce trebuie s caracterizeze cultul. El spunea: Dac, dup cuvntul lui Dumnezeu i porunca profetului, pentru a strnge sngele caprelor, vieilor sau al juncanei celei roii puteau fi folosite vase de aur pentru libaii, flacoane i mici piulie de aur, cu att mai mult vasele de aur, pietrele preioase i tot ce e mai rar printre toate lucrurile create trebuie puse, cu venic respect i deplin credin, n slujba primirii sngelui lui HristosDetractorii obiecteaz c un spirit sfnt, un suflet curat i o pornire credincioas ar trebui s fie de ajuns pentru aceast funcie sacr: i noi, de asemenea, afirmm explicit i n mod expres c n aceasta const esenialul. Dar susinem c trebuie s aducem un omagiu prin ornamentele exterioare ale sfintelor vase.384 Suger i dezvolt aceast concepie printr-o argumentaie biblic. Apoi el se va folosi de textele Sfntului Dionisie Areopagitul (pe care l credea patronul martir al abaiei sale). Lucrrile acestuia au fost traduse i comentate de Ioan Scotus Eriugena, bine primit la curtea lui Carol cel Pleuv. Eriugena a tradus prin claritas (splendoare) numeroasele expresii greceti ale Sfntului Dionisie prin care acesta nelegea lumina dumnezeiasc. Suger va nelege prin acest termen o strlucire mai mult material, ce urma s imite slava dumnezeiasc. El scria ntr-un poem inspirat de decoraiile uilor portalului vestic central: Admir lucrul meteugit, nu aurul i risipa. Lucrul cel nobil strlucete, iar lucrarea care strlucete astfel Va lumina spiritele, ca ele s mearg prin lumile adevrate,
384

Erwin Panofsky, Arhitectur gotic i gndire scolastic, Ed. Anastasia, Bucureti, 1999,p. 24

Ctre lumina cea adevrat, creia Hristos i este adevrat poart. n ce fel este ea inerent acestei lumi, o spune poarta de aur. Duhul obtuz se nal la adevr prin cele materiale, i, vznd aceast lumin, nvie din fosta lui cdere.385 Dezvoltarea oraelor a fcut ca noile catedrale s exprime orgoliul orenilor ce le doreau ct mai opulente. n noile condiii create de apariia catedralelei ( ce reprezenta biserica episcopului dintr-o cetate, deci dintr-un ora) nvmntul trece de la mnstiri la catedrale. Noul nvmnt caracterizat de dinamism ntrupa mult mai bine spiritul tumultos al oraului. Catedralele deveneau arene de lupt n care se nfruntau magitri i elevi, dezvoltndu-se astfel un spirit dialectic, polemica i bravadele verbale constituind adevrate lupte.cei victorioi, ntocmai cavalerilor se acopereau de bani i glorie. Este cazul celebrului Abelard care a cucerit faim, bani i dragostea femeilor. Disputa dialectic era un adevrat turnir, fcndu-se din mai mult orgoliu i slav deart dect pentru folos duhovnicesc. Art a raionamentului, exerciiu pentru ceea ce este ratio, dialectica pune pe prim plan ntre facultile clericului raiuneaToi profesorii i toi discipolii lor consider inteligena drept arma cea mai eficient, cea care poate conduce spre adevrate izbnzi i i ngduie s ptrunzi, ncetul cu ncetul, tainele lui Dumnezeu. Considerndu-se c toate ideile i aveau sorgintea n gndirea Creatorului i c, n textul Scripturii, ele mbrcau o form de exprimare imperfect, nvluit, disimulat prin termeni adesea obscuri, uneori contradictorii, raionamentului logic i revenea menirea s mprtie aceste umbre i s rezolve contradiciile. S se porneasc de la cuvnt, s i se descopere semnificaia adnc, dar cu rigoarea mijloacelor dialecticii, nu lsndu-te purtat de o reverie meditativ, ca n mnstirile cluniziene. Ca punct de plecare: ndoiala. Pornim n cutare ndoindu-ne i, prin studiu, ptrundem adevrul, spunea Abelard care, n lucrarea sa Sic et non, confrunt pasajele discordante din Scriptur n scopulde a reduce neconcordanele. Expunerea textelor pe rnd, cerecetate cu inteligen, interpretate i ntr-un sens, i n cellalt; punerea lor sub semnul ntrebrii; concluzia final: preceptele. Aceasta este metoda care o experimenteaz i o impune Abelard.386 Instrumentarul de gndire dialectic a fost perfecionat dup preluarea de la musulmani (n special dup cucerirea oraului Toledo) a filosofiei lui Aristotel. Descoperirea tratatelor lui de logic a nsemnat o consolidare formidabil a dialecticii construite pn atunci doar pe scrierile lui Boethius. Pe vremea, cnd la Paris, Petru Lombardul n Sententiae fcea prima analiz logic a textului biblic, Pierre de Poitiers ndrznete i mai mult, afirmnd: Dei textele biblice conin un adevr absolut, totui noi putem avea ndoieli n privina dogmelor, putem cerceta, putem discuta.387 Se poate face o legtur ntre teologia scolastic i arhitectura gotic. Panovsky cnd vorbete de relaionarea teologiei scolastice cu arhitectura gotic nu se refer la doctrine explicite ale scolasticii ce au influenat direct arhitectura gotic, ci pleac de la un modus operandi, un mod de a fi direcionat de teologia scolastic ce d un mod de a face. Teologia scolastic prin felul ei analitic de a aborda Revelaia, prin obsesia de a-L demonstra pe Dumnezeu recurge la tot felul de tehnici (de exemplu mprirea pe capitole
385 386

Ibidem, p. 32 Georges Duby, Vremea catedralelor, p. 151 387 Ibidem, p. 153

a lucrrii, ordonarea operei dup un plan logic ce deriv o idee din alta), ncercnd s epuizeze raional Revelaia. Prin acest efort raionalist se urmrete o elucidare a tainelor Revelaiei, pentru aceasta urmrindu-se n scrierea lucrrilor teologice crearea unor simetrii artificiale. Principiul clarificrii va triumfa i n arhitectur. Precum teologia scolastic avea pretenii de exhaustivitate, aspirnd la integralitate, observm n arhitectura gotic o anumit totalitate. Asemeni Summei din scolastica clasic, catedrala goticului clasic aspir n primul rnd la totalitate i de aceea tinde s aproximeze, att prin sintez, ct i prin eliminare, o soluie perfect i ultim Prin intermediul imageriei sale, catedrala gotic clasic a cutat s nfieze ntreaga cunoatere cretin, teologic, natural i istoric, punnd fiecare lucru la locul su i ndeprtnd tot ceea ce nu-i gsise nc un loc.388 Scolastica ne pune n faa unui fenomen pe care l-am putea numi logic vizual. Fie c e vorba de prezentarea literar sau de modul de prezentare arhitectural, un om format n spiritul scolasticii n-ar fi putut adopta alt punct de vedere n afara celui de manifestatio. I se prea de la sine neles c scopul principal al numeroaselor elemente care compun o catedral era acela de a asigura stabilitatea, dup cum la fel de firesc i se prea c scopul principal al numeroaselor elemente care alctuiau Summa era de a-i asigura validitatea. Dar nu ar fi fost mulumit dac articularea edificiului nu i-ar fi permis, s refac procesul compoziiei arhitecturale n acelai mod n care articularea Summei i ngduia s refac experiena cogitaiei. Pentru el, ntreaga panoplie de colovete, arce, contrafori, traforuri, pinacluri i croete este o autoanaliz i o autoexplicare a arhitecturii, tot aa cum familiarul sistem de pri, distincii, ntrebri i articole reprezint pentru el o autoanaliz i o autoexplicare a raiuniii. Gndirea scolastic reclama un maximum de explicitare. Aceasta admitea i pretindea o clarificare gratuit a funciei prin form, tot aa cum insista asupra unei clarificri gratuite a gndirii prin limbajAici, dialectica scolastic a mpins gndirea arhitectural pn la un punct n care aceasta nceteaz s mai fie arhitectural.389 O nou direcie va aprea n nvmnt odat cu Vergerio, profesor la Universitatea din Padova. Acesta va cuta s formeze un om mai pragmatic, mai pregtit pentru reuita n afaceri i mai tenace. El va insista asupra detaliilor (a nvat de la bizantini predilecia spre detaliu i rafinament) i va da o nvtur ct mai precis i mai concret care s corespund exigenelor lumii afacerilor. Programa de nvmnt va reflecta noua realitate. Retorica va fi nlocuit ncetul cu ncetul cu proza, apoi cu arta epistolar, pentru ca n cele din urm s se impun gestiunea afacerilor comerciale. Interesul pentru istorie va crete pentru c burghezia va dori s-i ilustreze un arbore genealogic cu strmoi ct mai venerabili. Toscanelli i Brunelleschi vor influena n pictur, respectiv arhitectur modul de percepie a lumii prin descoperirea unei viziuni numite de perspectiv. Reprezentarea n perspectiv se fcea cu atta precizie nct nu se putea face o difereniere ntre obiectul reprezentat i cel real. Se fcea o copiere a realitii fr ca aceasta s fie plast ntr-o dinamic a transfigurrii. Apoi se va descoperi geometria descriptiv care va permite o reprezentare exact, prin msurtori i proporionalitate a unor obiecte ndeprtate. Omul face aceste msurtori raportndu-le la el nsui, el devenind reperul central al existenei.

388 389

E. Panovsky, op. cit. , p. 73 Ibidem, p. 79

Aceste micri din cadrul artei vor laiciza tot mai mult cultul. Statuile nlocuiesc tot mai frecvent icoanele, ferestrele vor fi ct mai nalte n biseric pentru a mpiedica contactul cu lumea exterioar. Alberti va fi cel care va fundamenta caracteristicile noilor biserici ce vor urma a fi construite. Un exemplu concret l reprezint biserica Santa Maria dela Carceri la Prato, lng Florena. Perspectiva este a lui Brunelleschi, regulile ale lui Alberti, iar construcia i aparine lui Giuliano da Sangallo. A fost construit n 1458. Crucea cu Hristos care semnific rstignirea va fi nlocuit cu o cruce cu brae egale pentru a sugera puritatea matematicii. Toat arhitectura exprim o perspectiv a unui echilibru exprimat prin proporiile elaborate printr-o evaluare raional. Rigurozitatea geometric este dominant. Proporiile de 1/2, 2/3, 3/4, domin ntreaga structur a bisericii. Aceast perspectiv arhitectural va fi aplicat n planurile de urbanizare, oraele trebuind s devin oglinzi ale echilibrului i ale armoniei din univers. O dat cu apariia tipografiei o nou revoluie de mentalitate se produce n Occident. Nu insist asupra modului cum au aprut imprimeriile tipografice. Menionez doar c primele ateliere tipografice au fost realizate la Maienza, apoi la Koln n 1464, la Basel n 1466, Roma 1467, Veneia 1467, Paris i Utrecht 1470, Milano, Napoli, Florena 1471, Lyon, Valencia, Budapesta 1473, etc. Se observ c aceste ateliere predomin n centrele de afaceri i activitate bancar. Imprimeriile vor influena masiv viaa n toate aspectele ei. Se favorizeaz centralizarea puterii politice i totodat o comunicare direct a regelui ctre supui. Treptat latina este nlocuit cu limbile vernaculare. Va aprea presa local care va evidenia tot felul de evenimente. Dac pn acum oamenii triau ntr-un univers relativ local, evenimentele lor reducndu-se la cunotinele directe, de-acum viaa va avea un alt ritm. Oamenii vor afla mai multe lucruri legate de o comunitate mai extins i chiar din coluri mai ndeprtate a lumii. Presa va fi aceea care va impune un cod al bunelor maniere, o mod n vestimentaie, n pictur, n muzic, n arhitectur. Generalizarea imprimeriilor tipografice va contribui la diminuarea memoriei. Pn la acel moment trubadurii aveau o memorie deosebit, ei cunoscnd pe de rost o seam de poeme. Apoi comunicarea prin solii impunea o memorare a mesajelor. Mesagerii trebuiau s rein mesajul pe de rost pentru a-l reproduce apoi cuvnt cu cuvnt. Cultul va fi influenat la rndul su. Din momemt ce exist cri tiprite n biseric nu mai e nevoie de icoane, picturi, cruci pentru c rolul pedagogic este ilustrat de mesajul tiprit din cri. Atitudinea protestant va reflecta cel mai bine aceast poziie. Prin tipografie se va favoriza crearea uei arte de dragul artei (separat de funcia liturgic, pedagogic sau estetic), arta rednd din ce n ce mai mult o emotivitate subiectiv. Crile ilustrate vor nlocui imaginile tradiionale. Printre aceste cri amintesc crile cu imagini pentru copii ale lui Comenius i Micul Catehism a lui Luther. Prin tiprire a aprut i indexurile la cri. Editorii au constatat c lucrrile lor se vnd mai bine dac opera are un index. Metoda s-a mbuntit i au aprut cataloage de lucrri. Primul catalog a fost realizat de Johannes Trithenius, stare al mnstirii Spouheim. El l-a intitulat Liber de Scriptoribus Ecclesiasticis. Succesorul su, Conrad Gesner, a perfecionat metoda. El a avut ideea de a realiza o list bibliografic general i universal a tuturor ediiilor princeps a lucrrilor latine, greceti i ebraice, bazndu-se pe cataloagele editorilor. Astfel n 1545 el va publica Bibliotheca universalis regrupnd 10000 de titluri i 3000 nume de autori i 3 ani mai trziu o alt list Pandectae subdivizat n 90 de subtitluri, n total fiind 30000 de rubrici. Aceast atracie pentru indici biblliografici va

dezvolta o analiz riguroas i cerebral, tehnicist a textelor reloigioase. Se pun bazele cercetrii tiinifice moderne. O alt consecin o constituie posibilitatea unei anlize comparate. Existnd mai multe ediii, un acelai text va reda diferite nuane. Multiplicarea va da posibilitatea unei abordri interdisciplinare. Este o adevrat revoluie faptul c un acelai text, multiplicat, n mod simultan putea fi analizat de oameni din diferite pri. Lumea se oferea spre a fi analizat. n locul misterului, al tainei este pus analiza minuioas a legilor naturii pentru descifrarea evenimentelor din univers i istorie. Conrad Gesner va realiza o list bibliografic despre toate animalele menionate n textele de pn atunci (4 volume, publicate n 1557). n 1530 botanistul Otto Brunfels va publica Herbarum vivae eicones, iar n 1535 va aprea o lucrare similar a naturalistului francez Pierre Belon despre peti i psri. n 1553 Ceorg Bauer va publica un mare tratat despre metale De re metallica. O gndire tradiional care conserva misterele lumii i care asuma lumea ntr-o manier contemplativ i unitar era nlocuit cu o viziune secvenial, punctual i riguros analitic. Aceast metodologie va favoriza crearea unei mentaliti optimiste, viitorul fiind un domeniu n care ar trebui s se realizeze progresul i reuita imediat. Realizarea uman n istorie ncepe s fie vzut n dimensiunea ei material i orizontal, orizontul eshatologic fiind tot mai ndeprtat. Tipografiile au contribuit din plin la aceast modificare a strii de spirit. Tipografia a transformat ntreaga concepie paseist a unei societi literalmente obnubilat prin respectul fa de tradiie, ntr-o viziune futurist ntoars spre progres. Etica protestant va exalta virtuile unei existene a muncii i a economiei, ncurajnd reuita material. Tipografia va ncuraja aceast stare de spirit.390 Au aprut specialitii n fiecare domeniu, acetia putnd dialoga ntre ei datorit unui fond comun de cri. n aceast concuren a specialitilor, pentru a se da o valoare ct mai precis cunotinelor, ncep s se dezvolte experienele i instrumnetele de cercetare, deoarece informaia teoretic trebuie certificat de o experien practic ca s fie ct mai veridic. De acum universul era deschis ctre o cercetare colectiv, permindu-se explorarea tainelor care pn acum erau asumate prin credin.

2. 3 Revoluia francez-moment semnificativ al triumfului concepiei exclusiviste i unilaterale referitoare la relaia dintre eshaton i istorie n a doua jumtate a secolului XVIII, n plin afirmare a umanismului, ntr-o societate cu profunde mutaii economice i sociale, Biserica Romano-Catolic a crezut c eficiena cretinismului va fi mai ridicat dac se va insista asupra laturii sociale. Astfel apologetica religioas din Occident va accentua pe utilitatea social a religiei i n mod involuntar va deturna perspectiva cretin a unei Revelaii care ne decoper istoria ca o
390

James Burke, Ce jour-la lunivers changea, p. 126

istorie a mntuiriii (cu deschidere eshatologic) i se va ancora n orizontul liniar al societii, dar fr s conving pe nimeni. Secolul XVIII va deveni un deert spiritual departe de secolul XVI i XVII, dominate de metafizica sfineniei: coala ascetic i mistica ordinului carmelit n Spania i n Frana, micarea ascetic de la Port Royal, etc. Crile de teologie vor scdea comparativ cu cele ale tiinei i cele ale artei, iar cele care vor aprea vor utiliza att de mult aparatul filosofic, nct ele se vor ndeprta de o teologie liturgic i concret. F. Furet arat c ntre 1760-1780, 10-15 % din volumul crilor aprute n Frana aparin teologiei i concluzioneaz c literatura liturgic i mistic a devenit foarte rar, iar crile cu aceast tematic vor fi reeditri ale unor opere din trecut. Aspectul mistic al secolului XVIII va fi reprezentat printr-o tendin deviant de adorare a Sacramentelor, care a ajuns s fie o exagerare menit s-i ndeprteze pe credincioi de Biseric i n acelai timp practica religioas s fie supus ridiculizrii. Astfel Sfintele Sacramente expuse solemn erau adorate timp de 4h. S-au nfiinat multe confreerii i organizaii ale adoraiei continue. De exemplu o astfel de confreerie nfiinat n Germania, la sfritul secolului XVII de Sedelmain de Deggendorf va ajunge la 50000 de membri n 1790. Exagerrile i deficienele practicilor existente n cretinismul apusean au fost analizate de Jean Delumeau n Le catholicisme entre Luther et Voltaire. El i pune ntrebarea dac masele populare erau efectiv ncretinate n momentul izbucnirii Revoluiei franceze. Coborrea teologiei catolice n sfera umanului a fost pus n eviden de un grup de teologi catolici care au introdus conceptul de catolicismul luminilor. ntr-un articol provocator, LAufklarung contra Luminilor, teologul catolic Y. Beland afirma: Aufklarung-ul, n contrast cu filosofia luminist, nu se opune niciodat credinei, dar se preocup din ce n ce mai mult cu umanizarea teologiei, printr-o critic raional ce elimin anumite dogme.391 Unul din istoricii care a popularizat expresia Aufklarung catolic a fost L. J. Rogier. Apoi M. Greschal menioneaz c Aufklarung-ul nu este o micare mpotriva cretinismului adevrat. Spre deosebire de enciclopedismul luminist, Aufklarung-ul nu propune o autonomie a raiunii, ci o luminare a credinei de ctre raiune. Dei se vrea o simbioz ntre raiune i credin, n cele din urm credina va fi supus raiunii, teologia va fi raionalizat i religia va deveni moral. Moralizarea religiei va avea efecte foarte negative n contiina credincioilor, deoarece religia nu va mai fi perceput ca o relaie profund i vie ntre Dumnezeu i om, trit n Biseric, ci va fi neleas ca un sistem de reguli restrictive. Kant va fi promotorul acestor idei. De altfel el va fi premiat de Academia din Berlin n 1763 mpreun cu Moses Mendelssohn, care se nscria pe linia evreiasc a unui Aufklarung cretin. Mendelssohn era ncntat de ambiguitatea termenului Aufklarung care-i permitea s fie neles ca o sintez a unei versiuni modificate a filosofiei maestrului su, Wolff, a empirismului englez i a doctrinei scoiene a bunului sim. Kant va promova ideile Reformei, seculariznd tot mai mult contiina religioas. Reforma protestant i Revoluia francez sunt dou micri mpotriva unei ordini feudale aprate despotic de Biseric. Prima micare vrea s elibereze contiina moral, a doua contiina social. Kant va elibera contiina moral de un dogmatism
391

Histoire du christianisme, J. M. Mayeur i colectiv, Ed. Desclee, Paris, 1997, p. 261

obscurantist, afirmnd c legea moral, ea nsi este cea care-l conduce pe om la credina n Dumnezeu, lumina i adevrul cretin avnd ca efect nlarea fiecrui om, dup msurile lui la demnitatea de om luminat, ntr-o simbioz a raiunii i credinei carel elibereaz de lanurile unor dogme prea obscure pentru a fi veridice. Astfel dimensiunea transcendent a Revelaiei este tot mai diminuat, Revelaia fiind redus la posibilitatea de cuprindere a raiunii umane. Catehismul din 1762 va introduce n capitolul 116 o propoziie prin care preciza c raiunea ne d convingerea religioas. Religia va face mari compromisuri n ceea ce privete propovduirea autentic a mesajului cretin. Moralizarea excesiv a religiei va diminua cracterul eshatologic al credinei, morala adaptndu-se mult mai bine unei lumi eminamente terestre. O alt greeal a teologiei apusene din secolul XVIII a fost tendina ei de a-i justifica existena printr-o utilitate social. Astfel obiectivele Bisericii devin tot mai imanente, mai telurice, tensiunea eshatologic spre mpria lui Dumnezeu diminundu-se accentuat. Influenele materialismului din concepia filosofic vor influena i teologia. Dac pentru o concepie materialist, fericirea este vzut ntr-o perspectiv hedonist, apologetica cretin din Occidentul secolului XVIII va propovdui ca ideal fericirea neleas ntr-un mod apropiat de perspectiva hedonist. Canonicul de Saint-Omer, naturalist i istoric n acelai timp, preciza n lucrarea Du plasir ou moyen de se rendre hereux n 1764: Strigtul ntregului pmnt este cel de dorire a fericirii. Fericirea este prima i cea mai important din voile noastre. Nu ne dorim s existm dect pentru a ajunge la acest scop. Lipsii de fericire totul ne este odios, insuportabil i indiferent.392 Fericirea devine scopul principal al umanitii, dar se cuta o fericire imediat, concretizat prin ct mai multe plceri obinute cu un minimum de efort. Pentru a se apropia mai mult de oameni, care-i doreau att de mult fericirea, Biserica va propovdui o fericire cretin mult prea fortuit n chingile unei istorii liniare, orizontale, separate de eshaton. Opera Paradisul pierdut a lui Milton va fi de baz n propovduirea acestui tip de fericire. Alte lucrri care vor contribui la nchegarea unei astfel de tendine n Biserica romano-catolic vor fi Reflexions sur lesprit et le dessein des philosophes irreligieux de ce siecle (Paris, 1786) i Delices de la religion ou le pouvoir de lEvangile por nous rendre hereux (1788). Se insist asupra superioritii fericirii cretine n comparaie cu fericirea filosofic. Dar fericirea cretin va mprumuta tot mai multe elemente mondene, artndu-se c exist o strns legtur ntre fericirea cretin i fericirea social, doar c fericirea cretin o va mplini pe cea social. Astfel un preot, doctor n teologie la Sorbona va publica Entretiens familiers i Je veux etre hereux, n care arta c fericirea cretin st la baza adevratei sociabiliti. Departe de a-l deturna pe cretin de la angajamentul n viaa cetii, religia este singura care garanteaz adevrata sociabilitate i fericire social. Religia devine expresia unei credine n utilitatea colectiv. Printr-o astfel de apologetic mesajul cretin se va dilua, i va pierde din fora lui transfiguratoare. O dat separat eshatonul de istorie, cretinismul inseminat ntr-o istorie exclusiv cu orizont social va deveni o ideologie printre alte ideologii, fr s conving pe nimeni. Fora sfineniei cptat de cei care ntrupeaz dorul intens i permanent pentru mpria cerurilor, ntr-o perspectiv eshatologic, n care au contiina efemeritii existenei terestre va fi aceea ce se va impune i celor mai redutabili adversari ai
392

Ibidem, p. 282

cretinismului. Este o for care depete orice aspiraie politic i social, fiind recunoscut i trit ca atare de toi oamenii chiar dac unii dintr-un motiv sau altul refuz s-o mrturiseasc explicit. Cea mai bun dovad este c recunoaterea unanim pentru sfntul secolului XVIII va fi atribuit umilului i scandalosului Benot Labre (1748-1783). Nici Vincent de Paul, nici Alphonse de Ligouri, n ciuda aurei sfineniei lor i a operei lor misionare nu vor avea o atare recunoatere ca aceea a simplului Benot. Aceast realitate este mrturisit azi de istoria oficial a Bisericii romano-catolice: Pelerin al excluderii sociale, ntr-o societate de profit el a tiut s-i asume ascetismul ntr-o Rom prea babilonic pentru gustul su. El rmne o figur a smereniei i a evlaviei populare, fiind opusul filosofiei luministe, ntrupnd, deasupra timpului su, convingerile profunde ale unui popor ataat de credina concret trit n jurul sfintelor altare.393 Ideologizarea cretinismului va avansa tot mai mult odat cu evenimentele bulversante ale Revoluiei franceze. Teologul sicilian N. Spedalieri nu va ezita s afirme n lucrarea Traite sur les droits de lhomme c libertatea, egalitatea, fraternitatea (n sensul afiat de revoluionari) aparin Evangheliei. La nceputul revoluiei Comitetul eclesiastic va elabora o constituie civil a clerului. Noua misiune istoric a religiei era aceea de a civiliza societatea. Religia naional trebuie s ntreprind acum o regenerare a unei civilizaii cretine, corectnd propriile abuzuri, dup programul enunat de Durau de Maillane i preluat aproape n ntregime de Martineau care vorbea de o purificare evanghelic. Statul se va impune n faa Bisericii, iar clerul va deveni unul naional, cu autonomie fa de Roma, preoii devenind funcionari publici ai Statului. Aceast transformare este n spiritul decretului din 5 noiembrie 1789 care trata protecia social a clerului, reamintit cu constan de Talleyrand, La Rochefoulcauld, Duppont de Nemours. Textul jurmntului pe care trebuia s-l fac un episcop sau un preot exprim clar angajamentul predominant cetnesc al clerului: Jur s vegez cu grij asupra credincioilor diocezei (parohiei) care mi-au fost ncredinai, de a fi credincios Naiuniii, Legii i Regelui, de a menine din toate puterile mele Constituia decretat de Adunarea Naional.394 A urmat un decret care impunea tuturor ecleziatilor s depun acest jurmnt, dei regele a fcut uz de dreptul su de veto. La 27 mai 1792 Legislativul va vota deportarea tuturor clericilor care n-au depus jurmntul (15 zile n interiorul Franei i dac nu cedau, n Guyana). Erau scutii infirmii i sexagenarii. Va urma o adevrat prigoan, ntre septembrie-noiembrie 1792, existnd o emigrare n mas a clericilor. Constituia decretat de Adunarea naional prin prevederile ei i datorit jurmntului la care erau obligai clericii a produs o sciziune n Biseric. Majoritatea episcopilor i preoilor au considerat inacceptabile decretele Constituiei civile deoarece nu era recunoscut autoritatea papei asupra Biseicilor locale din Frana. Papa Pius VI a condamnat principiile revoluionare, n special cele ale dreptului omului care fundamentau noua Biseric. Totui au fost clerici care au prestat jurmntul de credin pentru respectarea Constituiei civile, acceptnd noua organizare eclesial i estimnd c principiile revoluionare sunt nrdcinate n cretinism. l adorm pe Dumnezeu ca un suveran,
393 394

Ibidem, p. 287 Ibidem, p. 331

autor al revoluiei care ne-a fcut liberi. Adevratul catolicism este cel al libertii universale. Ce este Biserica romano-catolic? Este societatea egalitii, libertii i fraternitii.395 La 21 ianuarie 1793 este ghilotinat regele, dup ce o perioad a stat n arest. Urmeaz msuri legislative menite de a laiciza complet Statul. O dat cu instaurarea la putere a lui Robespierre nu doar religia este anihilat, ci i ordinea politic. Astfel distrugerea religiei nu se va face ntr-un stat de drept ci ntr-o dictatur care a impus teroarea n toat societatea. n perioada regimului revoluionar dintre 1793-1795 se vor declana cele mai teribile atacuri anticretine ale Revoluiei. Mirabeau va promova ideea unei decatolicizri a Franei. Ferocitatea anticretin va distruge opere de patrimoniu naional (monumente, biserici, obiecte de cult, biblioteci, etc.) ntr-o manier care va fi mereu un stigmat pentru o Revoluie ce se voia civilizatoare, motenire a filosofiei luminilor i care de fapt va fi un slbatic vandalism. La sfritul celui de-al doilea an de teroare 80% dintre preoii din 1792 au abdicat. Anul 1793 va fi declarat anul apostaziei naionale. Revoluia francez va acutiza procesul de umanizare a religiei, contribuind la apariia ateismului umanist. Frederic Strauss va publica n 1835 Viaa lui Iisus. El va afirma c Evangheliile sunt simple mituri, aspiraii ale poporului evreu. Feurbach va spune la fel, plasnd problema lui Dumnezeu exclusiv n om. El spunea c cine n-are dorin nu are nevoie de Dumnezeu, dumnezeii fiind doar nite simple voi mplinite ale omului. Pentru a explica mecanismul acestei teogonii, Feurbach recurge la conceptul hegelian de alienare. Dar n timp ce Hegel l aplica Spiritului absolut, Feurbach l va aplica omului. Alienarea este faptul care-l deposedeaz pe om de ceva ce-i aparine lui prin esen n dauna unei realiti iluzorii. n dialectica lui, Feurbach va ajunge s atribuie esenei umane caracteristicile divine. Lucrarea lui Feurbach, Esena cretinismului va produce o mare influen n epoc. Engels noteaz c entuziasmul n urma apariiei acestei lucrri a fost extraordinar. Un mare efect a avut n Rusia, prin intermediul lui Bielinski, nvtorul incontestabil al tinerei generaii. n 1843 n opera Dumnezeu i Statul, Bakunin scria: Cerul religios nu este altceva dect un miraj unde omul exaltat prin ignoran i credin regsete propria sa imagine.396 Marx va fi ncntat de ideile lui Feurbach, le va prelua i le va aprofunda n domeniul social i politic. Astfel asistm la o intersecie a socialismului francez (Proudhon), a economiei engleze (Engels) i a filosofiei germane care vor impune tot mai mult un ateism umanist, vor reduce istoria la o dimensiune orizontal. Dialectica istoric concretizeaz o separare dintre subiect i obiect. Marx a ncercat s elimine subiectivismul din filosofia idealist printr-un obiectivism ce const n materialismul dialectic. Dac filosofia idealist insista pe subiectivismul omului, n materialismul dialectic accentul este pus pe obiectivizarea naturii. n ambele situaii omul este separat de natur. Pentru mpcarea omului cu natura, Marx consider c este posibil o umanizare a naturii i o naturalizare a omului, realizndu-se astfel o legtur mutual atunci cnd proprietatea privat va fi desfiinat. Atunci va nceta orice exploatare i omul
395

Jean Comby, Libert, egalit, fraternit. Principes pour une nation et pour une Eglise, Rev.Concilium, nr. La Revolution et lEglise , 221, 1989,p. 25 396 Henri de Lubac, Le drame de lhumanisme athe, Cerf, Paris, 1998, p. 31

i va desoperi esena lui natural. Este vorba de un om autonom, naturalismul marxist artnd dimensiunea exclusiv orizontal a omului. Aceast concepie este inspirat din filosofia naturalist a lui Schelling. Bockmuhl nota: Comunismul lui Marx a gsit soluia antagonismului dintre om i natur, dintre libertate i necesitate, dintre esen i existen prin umanizarea naturii i naturalizarea omului.397 n acelai an, 1842 (anul apariiei lucrrii Esena cretinismului a lui Feurbach) apare Cursul de filosofie pozitiv a lui Comte. Aceast coinciden de date l-a fcut pe Emil Saisset s scrie la puin timp dup apariia acestor publicaii, urmtoarele cuvinte: Feurbach la Berlin, precum Comte la Paris, propun Europei cretine adorarea unui dumnezeu nou, fiina uman.398 Ateismul lui Comte este diferit de cel a lui Feurbach. Comte transform umanismul ntr-o religie, cu un cult fa de umanitate, fa de o Fiin Suprem constituit dintr-un organism concret de fiine umane, un ansamblu continuu de fiine convergente. n 1847 Comte va ine o serie de conferine, care vor servi ca suport pentru lucrarea Discurs asupra ansamblului pozitivismului. Auditorii vor fi foarte entuziasmai. E. Semerie, unul dintre ei i cre va deveni un pozitivist al generaiei urmtoare lui Comte, adresndu-se catolicilor , spunea: Noi avem cedina care inspir marile lucruri i curajul de a le nfptui. Mirosului vostru de tmie i acordurilor cntecelor voastre, noi opunem srbtorile splendide ale umanitii n oraul sfnt al Revoluiei; cultului lui Dumnezeu i opunem cultul omului; misticii obscurantiste a catolicismului i opunem entuziasmul patriotic.399 Gndirea lui Comte va influena mult pe cei care i vor urma. Spiritul pozitivist se impune tot mai mult. Reprezentani ai intelectualit-ii se vor grupa n jurul paternitii spirituale al lui Comte i vor cnta mpreun cu Charles Jundzill: Umanitatea devine centrul Tuturor speculaiilor ...................................... Este idealul mereu propice Care prezint eroarea popoarelor nc necoapte Pentru a primi adorarea omului.400 Comte n ultimii si ani de via s-a strduit enorm pentru a impune i a rspndi religia umanist. A realizat o legislaie referitoare la cultul concret al religiei n care se prevedea cum trebuie aplicate sacramentele noiii religii. Analog cultului pentru sfini exista un cult pentru binefctorii umanitii. Deasupra tuturor, rugciunile pozitiviste erau nlate ctre Marea Fiin. Dar nici o religie nu poate exista fr sacerdoiu. Noul sacerdoiu, n viziunea lui Comte trebuia atribuit savanilor. nc din 1824, Comte se gndete la o nou putere spiritual, capabil de a nlocui ierarhia cleric i de a reorganiza Europa prin educaie. Sacerdoiul pozitiv va fi reprezentat de savani iar colile vor fi anexate Templului umanitii. tiina autentic va face o dubl sintez: mai nti ntre diferite domenii de cercetare intelectual, pentru ca apoi filosofia s fie unificat cu poezia. Ptruni de un asemenea spirit savanii sacerdoi vor putea reconstrui Occidentul pe un fga autentic de
397

J. Moltmann, Dieu dans creation, p. 63

398 399

Henri de Lubac, op. cit. , p. 137 Ibidem, p. 180 400 Ibidem, p. 225

dezvoltare. n acest fel instinctele personale vor fi supuse celor sociale, omul va fi supus umanitii. Va deveni aceast umanitate format de religia pozitivist una tiranic? Dei va propovdui tolerana i nelegerea ntre oameni, umanismul este de fapt o realitate, care n caz de nevoie se impune prin for. Autoritatea noului sacerdoiu nu este o simpl teorie, ci o realitate care trebuie s se impun inclusiv prin for, dac este cazul. Comte nu va ezita s propovduiasc supunerea conduitei umane unui examen al unui sacerdoiu inflexibil (se poate face o analogie cu tiranica democraie a drepturilor omului de azi). Mai mult dect att pentru fondatorul pozitivismului se realizeaz un adevrat cult. Inclusiv preoii vor fi cinstitori i practicani ai acestui cult, mpreun cu credincioii. Comte, fiind denumit Marele Preot, supremul organ al umanitii, toi vor trebui s-i arate o ascultare total n gndire, simire i aciune. Astfel Comte introduce un adevrat despotism spiritual, o tiranie a savanilor pozitiviti i care culmineaz n nsi persoana lui. Religia pozitivist va impune i va consolida o adevrat sociocraie care va culmina ntr-o mistic social i politic. Religia umanist nu este doar o realitate abstract i teoretic ce se adreseaz doar interiorului fiinei umane. Ea se ntrupeaz n societate i va deveni religia oficial a societii, a statului. Asistm la o deturnare a sensului eshatologic al istoriei din cretinism. Dac viziunea cretin ne ofer un sens eshatologic al lumii, al istoriei, cretinul trind n tensiunea dintre acum i nu nc a mpriei cerurilor, pozitivismul i dorete realizarea exclusiv a mpriei cerurilor n aceast lume. Mai mult dect att, mijloacele prin care se realizeaz aceast mprie paradisiac sunt exclusiv umane i ele in de resortul societii, fiind utilizate de puterea politic. Societatea civil este astfel ntrit, iar Statul va fi cel care va dicta n viaa cetii. Dac puterea spiritual este n mna savanilor, puterea temporal trebuie s aparin celor care conduc afacerile economice. Este o concepie ce va fi afiat de Comte n lucrrile sale Opuscule, Politica pozitivist, Circulare anuale. n circulara din 8 martie 1848 Comte anun intenia de a realiza o societate politic, sub deviza Ordine i Progres care s mplineasc dezideratele Revoluiei franceze. Era n pragul revoluiei din 1848 ce urma s cuprind ntregul continent european. 2. 4 Modernitatea-fenomen al atenurii sensului eshatologic al creaiei n cele ce urmeaz voi schia cteva aspecte ale modernitii care au erodat decisiv sensul eshatologic al istoriei. Europa a fost marcat de filosofia greac, civilizaia juridico-politic roman i cretinism. n secolul XVII o nou cultur, modern, concretizat printr-o manier de a gndi, a simi, a vedea lumea ncepe s se impun. Chiar dac primii gnditori moderni (Grotius, Descartes, Galilei) n-au vrut s se separe de cretinism, ei s-au ndeprtat de miezul acestei religii. Efectele modernitii vor influena n mod treptat civilizaia european n toate aspectele ei, inclusiv Bisericile cretine (mai ales n Occident, dar azi n toat lumea) fiind afectate. O recunoate deschis un teolog catolic: Convingerea mea este c actuala criz existent n Bisericile din Occident este efectul ptrunderii progresive ale modernitii n toate sferele de activitate ale populaiei. Difuzarea modernitii adesea opus cretinismului a fost fcut prin mijloacele mass-media i a favorizat un mod de via caracterizat printr-o bogie i un confort nemaintlnite pn acum. Liberalismele

i relativismele de tot felul au nsoit modernitatea care a invadat Occidentul. Criza religioas care a rezultat este bine cunoscut: declinul practicii religioase, reculul credinei n Dumnezeu, fora sczut a vocaiilor religioase.401 Termenul modernitate provine dintr-un adjectiv latin recent, deoarece el n-a aprut dect n secolul VI d. Hs, ntr-un text al grmticului Priscos de Cezareea la Cassiodor i ntr-o scrisoare a papei Gelasiu care opunea patrum regulas (regulile stabilite de Prinii sinodali) recomandrilor recente, admonitiones modernas. Cuvntul modernitate va aprea n jurul adverbului modo care nseamn momentan, imediat, acum. Dar modernus se afl aproape i de modus care nseamn norm, msur. Dar cum poate fi reconciliat msura cu temporalitatea? G. Dumezil a artat c latinii, nc nainte de apariia adjectivului modernus aveau deja contiina dificultii de a mpca ceea ce este nou, diferit fa de ordinea cotidian cu ceea ce era norm. Cum se va face inserarea lui mos n modus astfel nct noutatea, modernitatea s defineasc un nou tip de comportament al omului i care va deveni un model cultural, un mos majorum? Analiza dialecticii dintre mos i modus n vechea Rom va reflecta dimensiunea sociologic a conceptului de modernitate ( a se vedea George Dumezil, Lhomme romain). Cu siguran termenul de modernitate nu reflect doar valene temporale, ci va exprima un mod de a fi. Cum i cnd a aprut elaborarea unui termen de modernitate care s exprime o concepie particular a istoriei? E. Gilson ntr-un articol semnificativ Le Moyen Age comme saeculum modernum a artat c n secolul XII Occidentul a contientizat existena unui timp i a unui mod de a fi diferit de antichitate. Sub influena aristotelismului, logica i dialectica au nlocuit gndirea augustinian, fcnd loc unui umanism greco-scolastic, unei scolastici revoluionare i moderne. Dup ase secole de la apariia cuvntului modernus asistm la o prim modernitate occidental. n mai puin de trei secole Renaterea va nlocui scolastica. Apoi modernitatea va fi perceput ca ceva mai bun fa ceea ce a oferit trecutul. Premisa fondatoare a modernitii este superioritatea fa de formele de existen trecute. Furetiere, n 1693 spunea: Modernii sunt mai buni dect cei vechi n toate formele de art i tiin.402 ncepnd cu 1715, o dat cu Fontenelle asistm la o respingere a tradiiei antice care a trasat cadrele de gndire ale Renaterii i a fi modern presupune acum c perfeciunea nu poate fi atins dect punnd sub semnul ntrebrii toate cunotinele ntr-un demers spre un adevr mai profund. O generaie mai trziu Trevoux va lrgi cmpul semantic al cuvntului modern dndu-i conotaia de imediat. Este sensul confirmat i de dicionarul Academiei franceze din 1789. Cuvntul modernitate este folosit pentru prima dat ntr-un articol din Monitorul oficial din 8 iulie 1867 de Teophile Gautier n care acesta folosea cuvntul modernitate pentru a desemna o lume nou, o concepie att temporal ct i valoric n opoziie cu o lume veche. Modernitatea nu va fi asociat ntotdeauna cu o alternan oponent ntre nou i vechi, ci va fi marcat de ideea de progres, de posibilitatea de depire. Astfel modernitatea este considerat ca un factor de tensiune dinamic n societate, ea fiind elementul esenial al unei crize care s pun n critic diferite mentaliti i concepii.
401

Antoine Vergote, Modernit et christianisme, Cerf, Paris, 1999, p. 11 colectiv de autori, Thologie et choc des cultures, Cerf, Paris, 1984, p. 36

402

Modernitatea este mediul n care Biserica a trebuit s se confrunte cu problemele contemporane. Biserica romano-catolic a luat o atitudine foarte dur contra modernitii n decretul Lamentabili i enciclica Pascendi din 1907. Apoi principalii protagoniti ai Bisericii catolice care au avut o atitudine potrivnic fa de modernism au fost Loisy, Lagrange, Duchesne, Blondel. Astzi Biserica ncearc diferite strategii pentru inculturalizarea Evangheliei ntr-un mediu al postmodernitii. Coexistena Bisericii i a lumii ntr-un astfel de mediu nu e un lucru facil, chiar dac aceast ntlnire este animat de cele mai bune intenii. i totui aceasta este realitatea n care Biserica a trebuit s-i exercite vocaia de sfinire a lumii n ultima vreme. Mai ales Occidentul s-a confruntat cu aceast situaie. E. Fouilloux n Une Eglise en quete de liberte. La pensee catholique francaise entre modernisme et Vatican II, afirma: Criza modernitii constituie matricea intelectual a catolicismului contemporan.403 Lumea contemporan se caracterizeaz mai ales printr-o superbie datorat unei tehnici i tehnologii sofisticate. Exist o ruptur ntre lumea tradiional i cea modern n ceea ce privete tehnica. Instrumentele nu se difereniau doar prin performanele lor, ci aveau o alt semnificaie. Grecii numeau techne tiina meteugului a artizanilor care fabricau i utilizau instrumentele. Pentru antici i medievali tehnica avea o anumit aur artistic i fcea o legtur direct ntre om i natur. O dat cu modernitatea asistm la o invenie i extindere a instrumentelor pe scar larg, acestea devenind tot mai automatizate. Maina cu vapori este primul model (va face posibil extinderea revoluiei industriale n Anglia). Dar departe, doar de o revoluie industrial, maina tehnic va constitui o veritabil mutaie cultural, conducnd la o revoluie cultural. Astzi tehnica a influenat mult munca i felul de via al omului. O entitate autonom i impersonal se va interpune ntre om i natur. Prin autonomizare tehnica va evidenia un nou principiu al activitii umane: eficacitatea. Se va produce tot mai mult, consumismul ajungnd s-l domine pe omul care a inventat acest sistem economic tocmai pentru a se servi de el. Eficacitatea i raionalizarea tehno-economic va impune o mentalitate utilitarist n toate domeniile. De exemplu conceptul de nevoie a fost introdus n mai multe domenii. S-l lum doar pe cel al psihologiei, mai ales al celei americane, unde colile de psihologie pentru a desemna motivaiile i tendinele umane folosesc conceptul de nevoie. n acest fel de a gndi dragostea devine nevoia de a iubi, credina n Dumnezeu nevoia de a cred, iertarea nevoia de a ierta, etc. Necesitatea domin toate gesturile, gndurile i sentimentele omului. n acest climat al nevoilor, fericirea devine o realitate de ordin imediat i ea const n mplinirea nevoilor. Satisfacerea nevoilor ne conduce la o nelegere consumist a lumii, a vieii, a relaiilor interpersonale (inclusiv relaia cu Dumnezeu este trit ntr-o manier consumist). Tirania eficienei raionale coroborat cu acea a plcerilor distruge caracterul autentic al fericirii. Totodat viaa i pierde farmecul care exista ntr-o lume a simbolurilor, a referinelor i a semnificaiilor unde existena era deasupra unei simple nevoi. Modernitatea este mai mult dect temporalitatea ncadrat istoric, este o metamorfoz a umanitii n toate dimensiunile spiritului, actualiznd autonomia ntr-o manier integral.404
403

Bernard Joassart, Le modernisme est entr dans lhistoire apud Nouvelle Revue Theologique, 1, 1999, p. 110 404 Antoine Vergote, op. cit. , p. 197

Modernitatea nu poate fi rezumat la o simpl perioad, la o sum de evenimente sau la un corpus doctrinar. Ea va marca o nou reprezentare a omului despre relaia lui cu Dumnezeu i lumea, dnd un mod concret de existen n care se va evidenia autonomia omului. Civilizaia dezvoltat de o astfel de concepie autonom va reprezenta suveranitatea unui om ntr-o lume care i-a pierdut identitatea adevrat, deoarece sensul existenei nu poate fi dat de autonomie, ci de teonomie. Nu Omul-dumnezeu, ci Dumnezeu-omul ne relev sensul istoriei i al ntregii creaii. Modernitatea a favorizat formarea unei concepii ce echivala mpria lui Dumnezeu cu aceea lumii. Generalizarea unui paradis terestru construit dup poftele omului este facilitat i de refuzul contiinei contemporane al existenei infernului. Deja din 1921 un scriitor francez mrturisea: Frica de infern este o boal care a disprut n rile noastre, aa cum a disprut lepra. Mi-a fost foarte fric de diavol cnd eram mic, fiindc luam n serios locurile comune ale oratoriei eclesiastice. Dar cnd am simit c nici prinii mei, nici prietenii mei, nici preoii nii nu se temeau cu adevrat de infern, m-am eliberat repede de aceast spaim.405 Dar pe ct omul contemporan respinge infernul n dorina de a construi prin puterile lui paradisul pmntesc, el va tri att tragedia unui infern personal, ct i aceea a unui infern generalizat la scar planetar. Infernurile se nmulesc vznd cu ochii. Micarea de retragere a infernului cretin tradiional nu este dect o pcleal. Dup ce a crezut c l-a distrus, omul s-a grbit s-i creeze i s-i descopere propriile infernuri, fr Dumnezeu i fr diavol...Un infern universal, prezent n viaa pmnteasc: iat care pare s fie concluzia a treizeci de secole de reflecie asupra acestui subiect.406 Absena contiinei infernului se datoreaz unei concepii ce insist asupra primatului civilizaiei materiale n detrimentul existenei spirituale. Aceast concepie a facilitat dezvoltarea unei istoriografii ce nelege istoria ntr-o manier autonom ca o dezvoltare exclusiv a componentei materiale. Dezvoltarea unei concepii istorice care s pun accentul pe civilizaie pleac de la lucrarea lui Sir John Lubhock, The Origins of Civilization (1870), n care acesta studiaz analitic o sumedenie de civilizaii n diferite perioade de timp. n spaiul german termenul de civilizaie este nlocuit cu cel de cultur (Kultur). Totui au existat mari istorici care au dezvoltat o concepie asupra istoriei n care fenomenul religios este factorul cheie al comportamentelor umane i al evenimentelor istorice. Johann Gottfried Herder n opera sa de 4 volume Ideen zur Philosophie der Menschheit (1784-1791) face o istorie a culturii n care urmrete concepia cultural religioas a diferitelor popare n legtur cu fenomenul politic. Herder consider dimensiunea religioas ca motor al evoluiei societii. G. B. Vico (1688-1744) este ntemeietorul filosofiei istorice, el vorbind de cicluri culturale n care se ocup de studierea mentalitilor (factorul religios avnd un rol foarte important). Nikolai Danilevski, n secolul XIX elaboreaz o teorie morfologico-cultural complet. El distinge zece culturi istorice universale care se identific prin patru criterii, cel religios fiind primordial. Aceste tipuri cultural-istorice (egiptean, chinez, asirobabilonian, indian, iranian, persan, ebraic, grec, germanic, roman, slav) s-au intercondiionat reciproc.
405

Georges Minois, Istoria infernurilor, Humanitas, Bucureti,1998, p. 34 Ibidem, p. 363

406

Interpretrile lui Danilevski au fost reluate de Oswald Spengler (1880-1936) n Untergang des Abenlandes (Declinul Occidentului) cu accente organiciste. Misticismul teoriei civilizaiilor spengleriene i unilateralismul lui Danilevski sunt depite de istoricul Arnold Toynbee (1888-1975). n lucrarea sa fundamental A Study of History (12 volume), el construiete un sistem de 21 de civilizaii, dintre care doar cinci mai sunt vii: civilizaiile Extremului Orient, indian, cretin-ortodox, islamic, european-occidental. Religia are un rol prioritar n concepia istoricului englez. Ca o concluzie la acest subcapitol o s redau schematic concepia lui Toyenbee despre istorie, unitatea istoriei fiind dat de Dumnezeul cel viu. n studiul comparativ al civilizaiilor mai muli istorici i antropologi au avansat ideea unei uniuti a civilizaiilor. Din perspectiv cretin putem vorbi de o unitate a istoriei lumii (teza monogenist e susinut de cretinism) dar aceast unitate este articulat la Revelaia unic a Dumnezeului unic. n momentul cnd privim unitatea din perspectiva religioas ce postuleaz existena unui singur Dumnezeu ce se reveleaz oamenilor nu suntem n eroare. Dup cderea n pcat a protoprinilor, Revelaia s-a pstrat n anumite grade la urmaii lui Adam (urmnd ca rmie ale Revelaiei unice primordiale s se regseasc la neamurile rspndite pe suprafaa pmntului dup amestecarea limbilor la Turnul Babel). Dar construirea unor teze ce susin unitatea civilizaiilor pornind de la criteriile unei anumite civilizaii (fie ea orict de marcant la un anumit moment al istoriei) este o ipotez eronat. Sub influena realizrilor pe plan material, unii istorici contemporani susin o unitate a civilizaiilor, plecnd de la impunerea socio-economic a civilizaiei occidentale pe plan mondial. Astfel de concepii ce ncearc s justifice unitatea lumii, aducnd n prim plan realizrile economice i politice, nu numai c se ndeprteaz de miezul unei fenomenologii autentice a istoriei, ci risc s dobndeasc accente ideologice, devenind instrumente servile ale unei macroideologii: globalizarea la nivel planetar. Arnold Toynbee condamn astfel de teze i arat c o cucerire economic nu nseamn o cucerire cultural, iar identitatea autentic este dat de matricea cultural a fiecrei civilizaii i nu de performanele economice i politice. El scrie: teza unitii de civilizaie este o tez greit spre care se ndreapt istoricii occidentali contemporani sub influena mediului lor social. mprejurarea care i induce n eroare este faptul c, n epoca modern, civilizaia noastr occidental i-a ntins plasa sistemului ei economic dea lungul ntregii lumi. i aceast unificare a lumii pe o schem occidental a fost urmat de o unificare politic pe aceleai scheme, unificare ce a mers aproape tot att de departe ca unificarea economic. Fiindc, dei cuceririle efectuate de armatele i guvernele occidentale n-au fost nici att de putenice i nici att de complete precum au fost cuceririle operate de industriaii i tehnicienii occidentali, rmne totui un fapt c toate statele lumii contemporane constituie o parte dintr-un singur sistem politic de origine occidental. Sunt fapte izbitoare. Dar, dac vrem s le considerm ca pe o eviden a unitii de civilizaie, atunci ar nsemna s dm dovad de superficialitate. n vreme ce harta economic i harta politic ale lumiii au ajuns s fie occidentalizate, harta cultural a lumii a rmas n esen ceea ce fusese mai nainte ca societatea noastr occidental s se angajazeze pe calea cuceririlor ei economice i politice.407
407

Arnold Toynbee, Studiu asupra istoriei, vol. I-VI, Ed. Humanitas, Bucureti, 1997, p. 60

Se poate vorbi de o adevrat unitate a istoriei (precum e afirmat i unitatea cosmosului), n care identitile i distinciile s nu fie anulate, n momentul cnd percepem att istoria ct i cosmosul ca pri integrante ale aceleiai realiti: creaia lui Dumnezeu. Precum contemplarea raiunilor dumnezeieti din cosmos ne face s-L slvim pe Dumnezeu, la fel istoria umanitii asumat ca o istorie a umanitii n care Dumnezeu e o prezen vie, ne face s resimim istoria ca un vehicul ce ne conduce la Dumnezeu. Omul ca fiin istoric, plasat n cosmosul lui Dumnezeu este deschis i spre eshaton i n felul acesta triete cu ardoare sensul eshatologic al creaiei. n momentul n care istoria este vzut ca o succesiune de dezvoltri ale unor concepii orgolioase ce-l plaseaz pe om n centrul existenei, ca unic agent al istoriei (astzi, nici mcar omul ca fiin istoric nu mai este pus n centru, deasupra tuturor plannd o realitate impersonal, nesupus vreunei definiii, care ntocmai ca o caracati i ntinde tentaculele multiforme pentru a strnge ntreaga lume condamnat la fericirea dat de un sistem incontrolabil de om) nu mai putem vorbi de o unitate real a istoriei. Dincolo de sloganele ideologice ale unei uniti planetare fondate pe iluziile dearte ale criteriilor lumeti (democraie, drepturile omului, economie de pia ce asigur bunstarea material) divizrile dinluntrul nostru i ntre noi se accentueaz. n loc s drmm barierele ce ne despart, ridicm ziduri ntre noi, ntr-o lume care se vrea cea mai bun dintre toate cte au existat n istorie. Unitatea adevrat o regsim doar atunci cnd vom redescoperi caracterul doxologic al omului. n calitate de fiin ce are menirea s-l proslveasc pe Dumnezeu, omul se face prta de o istorie n care conlucreaz cu Dumnezeu. n sinceritatea tririi religioase adevrate ce presupune o nchinare autentic, fcut n mod corespunztor, omul va reui s unifice att aspectele divergente ce in de exterioritatea istoriei, ct i s contientizeze destinul comun al propriei istorii cu acela al cosmosului. Contientizarea primatului luntricului asupra exteriorului, a religiosului asupra pragmatismului este de mare actualitate astzi cnd dezideratul unitii e transpus printr-o nivelare instituional i comportamental. Dac vom gsi motivaia adnc, luntric a unitii noastre, vom putea tri bucuria apartenenei la acelai Dumnezeu viu al istoriei i al cosmosului, o unire ce nu niveleaz, ci dimpotriv sporete i valorific darurile personale ale fiecruia, date de Dumnezeu. n felul acesta chinul trudei pentru realizarea unei uniti ideologice propovduite de cel puin dou veacuri ce depete existena unui om n istorie poate fi depit prin senintatea unitii n Dumnezeu trite hic et nunc. n acest sens Toynbee mrturisete: Nu este cu putin s se ajung la unitatea ntregii omeniri fr participarea lui Dumnezeu. i, invers, atunci cnd crmaciul ceresc este nlturat, omul ncepe prin a se prbui ntr-o ambian de discordie care nu se mai potrivete cu sociabilitatea lui fireasc. n acelai timp, el este chinuit de o frmntare tragic, inerent fiinei omeneti prin nsui faptul c este o fiin social, i cu att mai chinuitoare cu ct omul izbutete mai bine s vieuiasc astfel cum l ndeamn firea lui social, atta vreme ct se strduiete s-i joace rolul ntr-o societate n care nu-i mai afl rolul singurul Dumnezeu adevrat.408 Drama activismului exacerbat de mentalitatea contemporan l plaseaz pe om n spectrul unei realiti iluzorii, n trirea unei viei virtuale n care el se amgete c are o contribuie n edificarea idealului de progres al civilizaiilor ce se va mplini peste
408

Ibidem, p. 151

generaii i generaii. Ne cheltuim energiile i forele pentru soluionarea marilor probleme ale planetei uitnd de adevratele osteneli ce ar trebui s se concentreze n vedera desptimirii noastre. O istorie neleas n concepia demiurgic ce-L scoate pe Dumnezeu din istoria concret a umanitii ne face s trim o via mediat (suntem plasai n afara realului deoarece ajungem s trim ceva indus) care ne ndeprteaz de la adevratele probleme ale existenei. Ilustrativ este, n sensul acesta, felul n care ne consumm din cauza unor evenimente intens mediatizate, care fr s aib legtur direct cu existena noastr real, de zi cu zi, ne devin preocupri majore. E mai uor s comentm cutare eveniment de pe mapamond, prezentat ca fiind crucial pentru existena ntregii planete dect s ne ntoarcem spre noi nine i s cutm la micimea din noi. E mai facil s ne credem prtai la rezolvarea unor mari probleme ale umanitii dect s privim spre fiina noastr desfigurat de patimi. Omul contemporan supus activismului atotputernic i exterioritii desvrite va tri mereu n iluzie pn ce va redescoperi c adevrata istorie este aceea configurat de dialogul viu dintre el i Dumnezeu. Dilema tragic naintea creia se gsete omul, n asemenea condiii, este determinat de urmtoarea situaie: aciunea social n care ajunge s se realizeze pe sine ca o fiin omeneasc depete, att n timp ct i n spaiu, prin amploarea ei, limitele unei singure viei omeneti pe pmnt. n felul acesta, istoria privit exclusiv din punctul de vedere al fiecrei fiine omeneti individuale care particip la ea, se nfieaz ca o poveste doar istorisit de un biet smintit i nelesul ei e nimicnicia. i totui viziunea unei viei lipsite de sens i recapt ntreaga semnificaie spiritual de ndat ce omul izbutete s deslueasc n snul istoriei chipul n care activeaz singurul Dumnezeu adevrat.409 O transfigurare real a istoriei poate avea loc doar ntr-o lume disponibil de a-L primi pe Dumnezu i de a-L proslvi pe adevratul Creator al istoriei i al cosmosului. Societatea contemporan trind complexul de superioritate dat de trufia unei tiine i tehnici atotputernice i-a ntors privirea de la Dumnezeu, transferndu-i ncrederea n om (sau mai bine zis ntr-o ideologie ce depete inclusiv umanul). ntr-o astfel de mentalitate ne-am nvat (i suntem nvai) s imitm idolii actuali (biei oameni transformai mediatic n superstaruri), s ne exaltm bolnvicios n prezena lor, uitnd c adevrata putere creatoare este doar la Dumnezeu. ntr-o astfel de via n care facem transferul mimetic de la Dumnezeu la om, inerent vor aprea i dezamgirile. E obligatoriu transferul mimetic invers de la om napoi la Dumnezeu! Un asemenea transfer mimetic spre Dumnezeu nu poate niciodat pricinui, n sufletele care-l practic, acele dezamgiri care pndesc orice comportament mimetic ndreptat spre fiinele omeneti i care duc, atunci cnd se ivesc, la alienarea moral a unui proletariat care refuz s mai asculte de o minoritate ajuns acum exclusiv dominant. Comuniunea dintre suflet i singurul Dumnezeu adevrat nu mai poate degenera n lanul care-l leag pe sclav de despot, fiindc, n fiecare din religiile superioare, ntr-o msur diferit, viziunea lui Dumnezeu ca putere este transfigurat ntro icoan a lui ca iubire. i nfiarea uui asemenea Dumnezeu al iubirii n icoana unui Dumnezeu ntruchipat ntr-o fiin omeneasc jertfit de bunvoie este o teodicee care ferete orice Imitatio Christi de consecinele tragice inerente oricrei mimesis ndreptat

409

Ibidem, p. 151

ctre anumite personaliti omeneti care nu ajung s se regenereze i s se transfigureze.410 Utopia unei fericiri venice dobndite prin valorile ideologiei consumiste contemporane nu poate fi soluia mulumitoare pentru un om dispus s-i caute profunzimea rdcinilor existenei sale. Suntem fcui pentru a nu ne mulumi cu surogate. Esenial este s ne dorim i s ne luptm pentru a tri cu adevrat, pentru a ne asuma istoria existenei noastre (n strns legtur cu istoria cosmosului) din perspectiva eshatologic a comuniunii dintre Dumnezeu i creaie, posibil de a fi anticipat nc din istoria noastr. Pentru aceasta important este s redescoperim resorturile interioare ale unei viziuni ce articuleaz istoria n rdcinile solide ale religiosului. Fenomenul religios este unicul mod de a structura i de a legitima istoria. Arnold Toynbee spernd ntr-un echilibru dat de o lege a compensaiilor, sper ca printr-un paradox, efectele produse de exacerbrile socio-politico-economice ale civilizaiei occidentale (marcante pe ntreaga planet) s fie convertite n redescoperirea sensului autentic al istoriei: proslvirea lui Dumnezeu. El noteaz: nregimentarea care a fost impus astzi vieii economice i politice a societii occidentale va prilejui eliberarea sufletelor occidentalilor, dndu-le astfel rgazul s ndeplineasc adevratul el al omenirii, i anume acela de a-L proslvi pe Dumnezeu i de a se desfta iari cu prezena lui divin. Aceast perspectiv spiritual mai fericit constituie, cel puin, un prilej pe care l-ar avea generaia actual, att de despiritualizat, a brbailor i femeilor din Occident, de a ntrezri, iari, scnteierea linititoare a luminii buntii.411 Cretinismul afirm un sens al istoriei, dar un sens ascuns, nvluit de taina existenei. Acest sens al istoriei nu poate fi explicitat printr-un corpus sistematic de idei, ci se las ntrevzut de cel ce nzuiete spre eshaton. Rezerva fa de o concepie sistematic ne scutete de fanatismul ideologic i ne d posibilitatea de a ntrezri prin speran o semnificaie profund a istoriei. Paul Ricoeur scrie: Credina ntr-un sens ascuns al istoriei este deopotriv curajul de a crede ntr-o semnificaie profund a istoriei celei mai tragice i deci o dispoziie ctre ncredere i abandonare n chiar miezul luptei-i un anumit refuz al sistemului i al fanatismului, un sens al deschiderii. Dar, pe de alt parte, este esenial, ca ndejdea s rmn mereu n contact cu aspectul dramatic, nelinititor al istoriei. Cci tocmai atunci cnd sperana nu mai este sensul ascuns al unui aparent nonsens, cnd ea este dezlegat de orice ambiguitate, exact ea atunci cade iar n progresul raional, dttor de ncredere, ochete tocmai abstracia moart; de aceea e necesar de a pstra n atene acest plan existenial al ambiguitii istorice, situat ntre planul raional al progresului i planul supraraional al ndejdii.412 2. 5 Mentalitatea consumist-factor al neutralizrii aspiraiei eshatologice Raionalismul economic a influenat comportamentul credincioilor, determinnd mutaii majore n mentalitatea lor, n percepia i trirea credinei cretine. n lumea sudamerican i latino-american dup impactul teologiilor eliberrii (forme secularizate de
410 411

Ibidem, p. 153 Ibidem, p. 472 412 Paul Ricoeur, Istorie i Adevr, Ed. Anastasia, Bucureti, p. 111

teologie) astzi se impune tot mai mult n aceast zon a globului gndirea protestant i neoprotestant. Din dorina de a scpa de neajunsurile srciei i a mizeriei o parte semnificativ a credincioilor de aici, n mod tradiional de credin catolic, ncearc s se adapteze la o confesiune care s le favorizeze o mbuntire a modului de via. De exemplu, ntr-o analiz sociologic fcut de curnd n Costa Rica de un grup de cercettori protestani de la Facultatea de la Fribourg, n care se urmrea valabilitatea tezelor weberiene s-a constatat c protestanii triesc mai bine dect catolicii. Ancheta s-a fcut pe un eantion semnificativ de 1080 de persoane, urmindu-se dup mai multe criterii situaia lor material. Este n mare vog teologia care propovduiete prosperitatea. Ct de departe poate s fie o asemenea teologie fa de viziunea eshatologic asupra istoriei care ne cere s nu ne legm de lucrurile trectoare al eacestei lumi. Adepii acestei teologii pledeaz pentru mrirea salariilor, pentru reuite n afaceri, posedarea unor automobile bune,etc. Iat ce mrturisete pastorul Tabash: Dumnezeu are proiecte pentru viaa ta, proiecte de putere i autoritate, de pace i prosperitate, de bunstare i sntate. Dac vrei s obii bani niciodat nu-i vei ctiga semnnd post i rugciuni, ci semnnd bani.413 Chiar dac teologia apusean (fie catolic, mai ales prin teologiile de eliberare, fie protestant) ncearc o ntreptrundere a eshatonului cu istoria, o interiorizare a lor, nu se depete o concepie exterioar. O prezen i o contientizare prea explicit a lui Dumnezeu n istorie ar putea atenta la autonomia istoriei. Chiar atunci cnd se vorbete de o consacrare a istoriei n teologia apusean se pomenete i de riscul unei confuzii, a unei identiti ntre eshaton i istorie. Prezena lui Hristos n istorie nu ar trebui s se fac sub semnul unei confuzii i/sau identiti totale ntre eshaton i istorie Acestor perspective de unificare, de integrare i de asemnare eshatologice e de preferat o perspectiv mai sobr, mai simpl care s in seama de distincii, de diferene ireductibile ntre planul istoric i cel eshatologic.414 Observm n aceast perspectiv ispita aproape instinctiv de exclusivism a teologiei apusene. Ladriere susine importana capital a cretinismului n crearea lumii moderne care o dat realizat va ncepe s-i actualizeze alte potenialiti dect cele cretine care au generat-o i astfel se va ntoarce mpotriva cretinismului, anulndu-i rolul istoric. Pentru a evidenia autonomizarea istoriei de eshaton (o consecin a exclusivismului teologiei apusene) voi prezenta cteva aspecte ale capitalismului ca form de via ce proclam un sens orizontal al existenei. Voi insista asupra mecanismelor luntrice, cu valene religioase ale capitalismului Fenomenul modernitii, fr doar i poate, trebuie relaionat la o mentalitate i un mod de via specific Occidentului. Idei novatoare, revoluionare au existat n toate formele de civilizaie uman, ele nu sunt un apanaj al culturii occidentale. Ceea ce se nelege ndeobte prin tiin astzi ( m refer n special la spiritul analitic, deductiv, explicativ i sistematic) poart amprenta fenomenului cultural dezvoltat n Occident. Au existat i continu s existe religii impresionante n Orient, cu concepii dintre cele mai fascinante i misterioase despre lume i via, dar o sistematizare a teologiei a fost fcut
413

Jean Pierre Bastian, Protestantisme et comportament conomique, RHPS, 4, 1998, p. 462 Francis Guibal, Le Krygme et LHistoire, idem, 3, 1999, p. 363

414

n cadrul cretinismului apusean. Babilonienii au avut cunotine astronomice impresionante, dar fundamentarea principiilor cosmologice din perspectiv raionalist a fost fcut de eleni, iar ulterior acestea au fost matematizate de astronomii occidentali. Chiar dac egiptenii, indienii sau chinezii cunoteau o seam de tehnici intuitive n medicin, alchimie, magie medicina sistematic, chimia propriu zis au fost realizate tot de spiritul lumii occidentale. Istoriografia chinez cu toate c este bogat este lipsit de metodologia lui Tucidide. Apoi dei exist concepii despre stat n Orient, acestea nu au bazele raionale ale sistemului politic aristotelician. La fel stau lucrurile n drept, n art, n economie. Raionalismul specific lumii occidentale, cu ample capaciti de a organiza multiplele aspecte ale vieii, de a disciplina att exteriorul ct i interiorul existenei dup norme clare, impuse n spiritul juridic al literei a determinat un mod de via cu o mentalitate corespunztoare. Dar raionalismul nu trebuie neles n mod simplist, ci el trebuie articulat la toate conexiunile generate de mentalitatea specific a unui anumit timp. Important este perspectiva din care privim aceast aptitudine aproape instinctual a omului apusean de a raionaliza i organiza viaa. Cu siguran ncercri de organizare a societii, de eficientizare a economiei i politicii au existat n toate comunitile umane. Dar captivitatea vieii n chingile implacabile a unui sistem atotcuprinztor, impunerea unei legislaii care s se refere pn i la aspectele inocente ale vieii, transformarea lumii ntr-un angrenaj subjugat unui scop unitar intuit exclusiv ntr-o filosofie a lucrurilor pmnteti nu au fost posibile dect ntr-o paradigm generat de fenomenul modernitii. Exist o legtur intrinsec ntre impunerea modernitii n toate aspectele ei i spiritul capitalismului. Max Weber are aprecieri substaniale n aceast privin. Interesant este s subliniem c vorbim de un spirit al capitalismului i nu de ceea ce presupune n form un sistem capitalist, prin termenii consacrai i cunoscui astzi. Adesea capitalismul este pus pe seama dezvoltrii i organizrii raionaliste a dorinei de mbogire. Dar aceast dorin de a dispune de bogii ct mai mari, de a obine bani prin orice mijloace, de a fi ct mai eficieni n munc a existat de-a lungul istoriei. Spiritul capitalismului nu trebuie confundat cu anumite tendine izolate sau dominante ntrupate de lcomia omului ntlnite n istorie, ci el trebuie asociat preteniei de a identifica vocaia personal a fiecrui om i universal a ntregii lumi cu mplinirea riguroas a datoriilor profesionale. Sensul omului i al ntregii existene ca realiti deschise ctre absolut, centrate n Dumnezeu nu mai este dat de aspiraia mplinirii eshatologice. El este substituit cu un scop pragmatic, redus la exigenele imanenei care vedea perfeciunea concretizat n contiina datoriei lucrului bine fcut. Contiina religioas este nlocuit de contiina profesional. Semnificativ i paradoxal totodat este faptul c atribuirea acestor valene religioase contiinei profesionale pn la substituirea religiosului cu profesionalismul nu s-a fcut de pe poziii seculare, ci chiar din interiorul concepiilor cretine, prin denaturarea unor doctrine cretine. Din acest punct de vedere sunt relevante consideraiile sociologului Max Weber referitoare la fundamentarea spiritului capitalismului plecnd de la doctrinele specifice n mod deosebit calvinismului, puritanismului, unor secte provenite din micrile anabaptiste. Este ciudat cum tocmai asceza puritanilor preocupai de eliberarea lor din grijile acestei lumi sau strdania obsesiv a calvinitilor pentru izbvirea sufletului au dat natere unor forme de organizare economic i social dintre cele mai performante.

Aceast realitate nu poate fi neleas fr s avem percepia individualismului strivitor impus de protestantism nu doar n exteriorul vieii, ci i n adncul fiinei umane. Cretinul protestant nsingurat luntric, chinuit de mntuirea propriului suflet propvduit cu obstinaie de reformatori, dar cu contiina naturii sale czute i desfigurate n totalitate de pcat, va ncerca o salvare individual. Numai dup ce s-a asigurat ntr-un fel sau altul de semnul milostivirii divine el se gndete c ar fi frumos s lupte pentru mntuirea propriei familii sau a apropiailor. Dar datorit predestinaiei impus de calvinism toate acestea se fceau doar spre slava lui Dumnezeu, deoarece omul nu avea nici un fel de contribuie n actul soteriologic, mntuirea fiind un dar exclusiv divin acordat de Dumnezezu unora printr-o alegere fcute din venicie i refuzat altora printr-o aceeai elecie divin din eternitate. Universul este predestinat s aduc slav lui Dumnezeu, iar omul prin tot ceea ce face trebuie s contribuie la aceasta. Iubirea aproapelui exist dar ea este real numai n msura participrii la aceast unic realitate: sporirea slavei lui Dumnezeu. Astfel aceast iubire de aproapele, n mod straniu n loc s poarte amprenta personalismului cretin va cpta nuane impersonale. Iubirea aproapelui nu mai inea de o asumare personal i luntric a celui de lng noi, cu ntreg universul lui de nevoi i aspiraii, cu toat complexitatea tririlor lui, a spaimelor i a bucuriilor n faa existenei, nu mai era expresia unei jertfe personale fcute cu delicatee i discreie, ci purta eticheta mplinirilor profesionale date de lex naturae. Cretinul care ine la confirmarea predestinrii sale lucreaz pentru scopurile lui Dumnezeu, iar acestea nu pot fi dect impersonale. Orice relaie personal dictat pur i simplu de sentimente, deci nedeterminat raional, ntre un om i altul poate fi bnuit n orice etic puritan de a fi idolatrizare a unei fpturiCalvinitii sunt entuziasmai de ideea c n alctuirea lumii, ca i a ordinii sociale, Dumnezeu ar trebui s doreasc drept mijloc de mrire a gloriei sale utilul pozitiv: nu fiina de dragul ei nsei, ci ordinea a ceea ce este fiina supus voinei sale.De aceea, imboldul spre fapte ale sfinilor, desctuat de doctrina alegerii prin graie se confund cu tendina de raionalizare a lumii.415 O asemenea contiin impersonal a iubirii fa de aproapele a determinat o puternic dezvoltare a misionarismului protestant n lumea necretin. De exemplu cu costuri imense au fost finanate campanii de propvduire a Evangheliei n Orientul extrem. Numai peste 1000 de misionari au fost n China. Aceti misionari aveau contiina c ei i fac doar datoria, fr s contribuie cu ceva la mntuirea destinatarilor mesajului evanghelic, lucrare exclusiv lsat pe seama lui Dumnezeu. Ei doar contribuiau la sporirea slavei lui Dumnezeu prin mplinirea poruncilor Lui. n aceast asumare a perspectivei impersonale a iubirii aproapelui neleas ca o mplinire exterioar a unor imperative cerut de ordinea social a lumii trebuie neleas naterea caracterului pragmatic i utilitarist al eticii calvine i puritane ce a determinat un raionalism economic i politic specific. Acum aceast moral dobndete un straniu caracter impersonal-material i anume: acela al slujirii unei alctuiri raionale a cosmosului social care ne nconjoar. Cci alctuirea i organizarea extraordinar de practice ale acestui cosmos care, potrivit revelaiei biblice i, tot astfel, potrivit nelegerii naturale, este evident croit astfel nct s fie util speciei umane, fac ca munca n slujba acestei utiliti impersonale s apar ca fiind promotoare a gloriei lui Dumnezeu i deci
415

Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 192

voit de El. Eliminarea complet a problemei teodiceei i a tuturor ntrebrilor privind sensul lumii i al vieii, care au frmntat atta pe alii era pentru puritani ca ceva de la sine neles.416 n slujba acestei morale utilitariste este pus asceza profesional care exprim una din componentele spiritului capitalist modern. Puritanismul a luat o atitudine ferm mpotriva lenevirii, a unei atitudini contemplative, plednd pentru un activism ce a dus la creterea bogiilor. Dar aceste bogii nu aveau menirea s serveasc unei viei dominate de plceri, ci ele erau valorificate printr-un spirit economic, printr-o existen moderat n capital de investiie al iniiativelor particulare. Aceast percepie va produce adevrate mutaii n comportamentul uman cu profunde implicaii n nelegerea i asumarea lumii i a vieii, probabil cu consecine ireversibile pe care suntem obligai s le trim i noi cei de astzi. Puritanul a dorit s fie un om al profesiei, noi suntem obligai s fim. Cci asceza scoas din chiliile mnstirilor i mutat n viaa profesional unde a nceput s domine moralitatea laic a avut contribuia ei la edificarea acelui viguros cosmos al ordinii economice moderne legate de condiiile economice i tehnice ale produciei mecanice i mainiste care exercit astzi i va exercita, poate, pn ce se va epuiza ultima ton de combustibil fosil, o presiune covritoare asupra stilului de via al tuturor acelora care se nasc n acest angrenaj, nu numai al acelora care sunt direct implicai n domeniul economicAsceza trecnd la reconstrucia lumii i la exercitarea efectelor asupra ei a fcut ca bunurile exterioare ale lumii acesteia s dobndeasc ca niciodat n istorie o putere crescnd i n cele din urm att de mare asupra omului nct acesta s nu mai poat scpa de ea iar ideea de obligaie profesional s bntuie prin viaa noastr ca o fantom a unor coninuturi religioase.417 Ascetismul raional va avea o influen important n generarea spiritului capitalismului. Munca profesional la Luther va cpta o valorizare religioas. Procesul raionalizrii va culmina, dup Weber, nu la Luther, ci n ascetismul protestant al lui Calvin. n Occident, Luther o dat cu respingerea monahismului va respinge i ascetismul lui, n schimb Calvin dei respinge monahismul va prelua ascetismul monahal, transferndu-l n lume. Calvin va da o dimensiune industrial acestei conduite, pus n legtur cu activitile practice ale cretinismului. Conduita uman va fi raionalizat: o metodologie raional va determina o teorie a aciunii i o raionalizare a imaginilor lumii. Aceasta va favoriza crearea unor domenii cognitive autonome ce vor fi supuse unei analize critice n gndirea modern.418 Capitalismul se bazeaz pe doctrina liberal. n ultimii ani, mai ales dup prbuirea sistemului comunist, liberalismul economic se va impune tot mai mult, punnd bazele mondializrii economice dup principiile sale. Ideile liberale n economie apar n ultimele decenii ale secolului XVIII (scrierile lui Adam Smith ce susin revoluia industrial din Anglia). Este o epoc n care libera iniiativ se emancipeaz de sub tutela diferitelor principii existente n realizarea unor contacte economice, dar n acelai timp exigenele morale sunt nclcate. Spiritul liberalismului va fi unul optimist ce va da
416 417

Ibidem, p. 120 Ibidem, p. 181 418 Pentru o mai adecvat nelegere a procesului de transfer al activitilor practice cu mare tradiie din mnstiri n societate prin Calvin, precum i detaliile despre consolidarea unei metodologii raionaliste, suport al civilizaiei moderne, propun a se consulta lucrarea lui Felicien Rousseau, Lavenir des droites humaines, Les Presses de lUniversite Laval, Quebec, 1996

ncredere n propriile fapte, dezvoltnd iniiativa i gustul riscului. Fericirea va fi neleas ca o reuit n aceast lume. Iniiativa i riscul n afaceri va contura o anumit stare de spirit, bazat i pe o tehnic nou . Fr inovaiile realizate n tehnicile de producie, capitalismul ar fi rmas la stadiul de acumulare al bogiei materiale. Mecanismele capitalismului au fost integrate ntr-o viziune asupra lumii i a omului, ntrupat ntr-o nou clas social: burghezia.419 Dezvoltarea fr echivalent a liberei iniiative va crea o autonomie a domeniului economic, n care vor fi eludate exigenele religioase i morale care sunt impuse de existena unei dimensiuni transcendente. Spre 1780 n Anglia ncepe procesul de industrializare. Este predominant spiritul de concuren pentru cucerirea de noi piee. Dup apariia concepiei lui Taylor (folosirea raional a forei de munc) se va declana a doua revoluie industrial. n urmtoarele dou secole de dezvoltare a capitalismului trei piloni vor sta la baza lui: proprietatea privat, iniiativa, piaa. Liberalismul va acorda proprietii private un drept absolut. Absolutismul dreptului divin al monarhiei va fi nlocuit de Revoluia francez ntr-un absolutism al proprietii private. Burdeau nota: Pentru a legitima imperialismul proprietii se va aduga c dreptul natural al omului este de a acumula bunuri. Fericirea este finalitatea libertii realizate prin acumularea de proprieti.420 Dreptul absolut al proprietii private va contribui decisiv la o nchidere imanent a lumii, finalitatea i fericirea nemaifiind obiective religioase, ci realiti temporale care aparin exclusiv acestei lumi. A fi liber nseamn a avea, iar n mplinirea acestei liberti iniiativa are un rol decisiv. Schumpeter spunea c ceea ce cavalerul reprezenta pentru Evul Mediu, omul cu iniiativ va nsemna pentru capitalism. Iniiativa se dezvolt ntr-un mediu marcat de spiritul de concuren. Este interesant folosirea unui vocabular de rzboi n discursul economic: rzboi comercial, cucerirea de noi piee, strategie, supravieuire, etc. Piaa este mediul care asigur societii cel mai bun echilibru. Acesat concepie economic pleac de la teoria neoclasic a microeconomiei. Analiza societii se face plecndu-se de la indivizi izolai. Aceast stare natural a societii i va gsi modelul n ordinea natural a cosmosului impus de filosofia luminist. Astfel o autonomizare a cosmosului atrage dup sine autonomizarea istoriei lumii. Cultul naturii, iat, primul articol al filosofiei luminilor. Ordinea natural este primul principiu al economiei liberale. Prin el trebuie s se ating o ordine spontan a produciei i a schimburilor, o ordine bun n esena ei, imuabil precum ordinea cosmosului (concepie dezvoltat de Hayek i discipolii si).421Exist n aceast concepie economic o legtur i cu teoria evoluionist a lui Darwin. 2. 6 Mondializarea ideologic-deturnare a sensului eshatologic al istoriei unificate n Hristos Pentru a nu fi neles greit doresc s precizez c nu viaa economic n sine este criticabil, ci ideologia care folosete economicul impunnd o mentalitate i un mod de a fi. Ideologizarea este propagat prin mass-media i instituii specializate. Ea reduce
419 420

Edouard Herr, Les limites du modele capitaliste, NRT, nr.2, 1996, p. 162 Ibidem, p. 166 421 Ibidem, p. 168

societatea uman la schimburile valutare existente n piaa financiar, la cotele de la bursele de valori. Anumii ideologi, adepi ai neoliberalismului proclam victoria definitiv a economicului. Victoria definitiv a economicului nu este doar inevitabil sau necesar, ci i un miracol universal salvator pentru ntreaga umanitate. Economia mondial i liberal, dominant pe ntreaga planet va fi ultimul miracol al istoriei.422 Ideologia economic va evidenia eficiena ca un criteriu raional al ei, iar raionalitatea financiar constituie unicul i ultimul criteriu al eficienei. O asemenea perspectiv va uita de dimensiunile religioase. Neoliberalismul care se pretinde a fi suportul tiinific al acestei ideologii mediatizate se dovedete a fi astfel antireligios. Doctrina social a Bisericii este diferit de aceast ideologie. Perspectiva eshatologic a cretinismului nu face abstracie de prezentul imediat i concret. Dar problemele nu pot fi rezolvate de un sistem socio-economic.politic ancorat exclusiv n imanent. Liberalismul proclam libertatea neleas ca autonomie. Raiunea este redus la a msura utilitatea, eficiena aciunilor. Liberalismul oculteaz adevrata libertate. Aceast ideologie dei se justific i se legitimeaz prin libertate, anexndu-i instrumente politice, economice, financiare, sociale, demografice va deriva n totalitarism. Piaa va deveni reprezentarea ideologic a liberalismului, cu rol de reglare atotputernic. Ca orice ideologie liberalismul va restaura un determinism moral: moralitatea n cmp economic const n acordarea cu legile naturale care guverneaz economia. Aceste legi naturale sunt impersonale, anonime. Astfel asistm la o scientizare a liberalismului. Printr-o ideologizare excesiv, tiina economic deriv ntr-un scientism care va promova un bine comun, ntr-un limbaj deja devalorizat: cel al drepturilor omului. Discursurile despre drepturile omului i extinderea lor universal nu sunt dect o ipocrizie: totul e construit pe o negare elementar a drepturilor omului. E negarea dat de ideologia liberal ocult, care determin o confuzie prin dezvoltarea economic propovduit de liberalism. Organismele internaionale cele mai prestigioase contribuie din plin la rspndirea acestei confuzii.423 Consideraiile morale sunt eludate n detrimentul eficienei i utilitii. Libera concuren este interpretat ca o necesitate economic. Logica liberal va impune pe a avea asupra luia fi. De aici i vorba: sunt ceea ce am. Necesitatea pieei, libera concuren va face ca o minoritate s devin o clas privilegiat. Etica se va supune practicii economice. n acest sens, gndirea lui David Rockefeller era rezumat elocvent ntr-un interviu dat n Figaro Magazine (2 noiembrie 1985): Sunt de acord cu drepturile omului, dar nainte de aceste drepturi e comerul.424 Biserica romano-catolic a luat atitudine n trecut mpotriva liberalismului, mai ales a celui filosofic i nu economic. n 1864 n enciclica Quanta cara (un compendiu al erorilor moderne) se ia poziie mpotriva liberalismului filosofic care proclam autonomia omului. Leon XIII va lua poziii asemntoare, ns mai nuanate n Immortale Dei n 1885 i n Libertas n 1888. n ciclica Rerum novarum din 1891 Leon XIII critic poziia liberal de neintervenie a Statului n economie i arat c Statul trebuie s intervin pentru a ine cont de interesul tuturor cetenilor si.
422

Rev. Communio, La mondialisation, nr.147, 2000, p. 26 Michel Schooyans, La derive totalitaire du liberalisme, Ed. Mame, Paris, 1995, p. 110 Ibidem, p. 122

423

424

O alt etap n conflictul Bisericii romano-catolice cu liberalismul o constituie enciclica Quadragesimo anno a lui Pius XI n 1931. Este denunat concurena capitalist, lipsit de scrupule. Apoi Paul VI n scrisoarea Octogesima advenies din 1971 constatnd revenirea n for a liberalismului economic, adoptnd un stil nou, mai prudent ndeamn la vigilen pe cretini fa de aceast ideologie. Citez din aceast scrisoare: Asistm azi la o revenire puternic a liberalismului ce insist asupra eficacitii economice, a drepturilor individului mpotriva tendinelor totalitare. Dar cretinii care se angajeaz pe aceast cale nu trebuie s idealizeze liberalismul care afirm ntr-un mod eronat autonomia individului.425 Dup variantele clasice de formulare a unei religii civice n spaiul european (plecnd de la morala provizorie a lui Descartes i ajungnd pn la Rousseau, Kant, Hume) astzi exist o tendin puternic i dominant, inclusiv n mediile teologice, de a impune o religie civil Europei, care ar depi asperitile confesionale i eterogenitile conceptuale datorit sistemului compozit din spaiul european. Asociat procesului de federalizare a Europei se ncearc conjugarea eforturilor i pe plan eclesial, promovnduse o teologie n care termenii de referin sunt tolerana, solidaritatea, etc. Sunt multe mrturii ce subliniaz emergena acestor tendine teologice ctre o religie civic a Europei. Aceste mrturii afirm eforturile de reinterpretare din partea teologilor a tradiiilor religioase. Aceste reinterpretri sunt pertinente i pot cpta consisten innd cont de transformrile actuale, de simbolizarea noilor cadre de experien colectiv din Europa. Succesul reinterpretrilor selective a tradiiilor religioase nu nseamn ipso facto reconsiderarea statutului Bisericilor sau a categoriilor ce in de ordinea religiosului.426 ntre cele dou rzboaie mondiale exist o tendin a cretinilor democrai de a pleda pentru o uificare a Europei, aceasta fiind singura soluie viabil de a salva cultura cretin occidental. Dup cel de-al doilea rzboi mondial aceast tendin devine dominant. Trei oameni vor fi reprezentativi n impunerea acestei concepii care va avea ca scop construirea unui edificiu european dup un model european: Robert Schuman (1886-1963), Alcide de Gasperi (1881-1954), Konrad Adenauer (1876-1967). Papa Pius XII va ncuraja susinut aceste demersuri de unificare a Europei, de altfel ca i urmtorii papi. ncepnd cu octombrie 1978 ncepe pontificatul lui Jean Paul al II-lea. Vaticanul, paralel cu eforturile susinute pentru unificare, va afirma mereu c unificarea va fi stabil numai dac se regsete vocaia cretin a Europei. Redau cteva cuvinte din alocuiunea istoric a papei Jean Paul II din octombrie 1985 n faa a 80 de episcopi din 24 de ri, venii la Roma pentru al III-le simpozion al episcopilor din Europa: Noi credem c civilizaia cretin st la fundamentul Europei i ea poate s ne salveze de vidul spiritual care cuprinde continentul nostru.427 n concluzie menionez c deasupra tuturor sistemelor care vizeaz doar o fericire imanent, doctrina social a Bisericii nu trebuie s fie doar o adaptare la concepiile
425

Jean Yves Calvez, LEglise devant le liberalisme economique, Descle de Brouwer, Paris, 1994, 44. Pentru o mai bun documentare n cea ce privete autosuficiena economiei i a idolatrizrii banului propun spre consultare A. Jacquard, Jaccuse leconomie triomphante, Paris, 1995; revista Communio, nr. 126 din 1996 intitulat Largent i lucrarea lui Yves Marie Hilaire, Les catholiques nont pas toujours deteste largent, Paris, 2000.
426

Gilbert Vincent, Transformations de la religion dans lespace europen. Vers une religion civile europenne?, RHPS, nr. 3, 1993, p. 248 427 Marcel Launay, LEglise et les defis europens au XX siecle, Cerf, Paris, 1999. (Pentru mai multe amnunte a se consulta revista Concilium, nr. 240, 1992 cu tema La nouvelle Europe).

sociale i economice actuale. n momentul cnd Biserica se adapteaz condiiilor lumii (chiar dac o face cu dorina de a fi mai aproape de credincioi) ea i pierde adevrata identitate i ca atare puterea ei real este anulat, deoarece Biserica nu-i ofer credinciosului un sistem ideatic care s rspund exigenelor i cerinelor pur istorice, ci l orienteaz eshatologic. Contiina profetic a Bisericii trebuie afirmat cu trie, mai ales n condiiile actuale cnd exist riscul ca Biserica s fie considerat ca o simpl instituie cu rol civic. Aceast realitate este afirmat inclusiv de un mare teolog catolic al secolului XX, Henri de Lubac, ntr-un context n care Biserica romano-catolic era mai expus acestei tendine de acomodare cu mentalitatea lumii. El nota n Meditation sur lEglise: O Biseric ce urmrete armonizarea n mod facil cu mediul n care este prezent risc pierderea adevratei sale identiti. 428 n contextul globalizrii actuale Biserica are menirea de a-i afirma vocaia ei de universalitate. Globalizarea este mediat sistematic printr-un sistem impersonal ce impune o economie mondial, o politic mondial ce fac abstracie de persoanele umane, de statele inaionale, de valorile religioase i culturale specifice fiecrui neam. E vorba de un sistem ideologic ce eludeaz taina persoanei i taina istoriei, impus printr-o perspectiv a exterioritii lucrurilor, urmnd ca aceasta s cucereasc inclusiv luntricul nostru. Nu e suficient o globalizare exterioar, n form, ci se dorete nivelarea gndurilor, sentimentelor i aspiraiilor noastre, astfel nct omul societii globalizate s aib un acelai mod de a fi. n astfel de condiii Biserica va trebui s-i ntreasc puternic cotiina c nu este o simpl instituie social, c are menirea s unifice istoria n Hristos, dar prin jertf i smerenie, nu prin orgoliul luciferic al puternicilor lumii. Din acest punct de vedere universalitatea cretin este distinct de mondializarea ideologic. Universalitatea cretin nu se realizeaz n spaii supranaturale sau extraistorice, ci nluntrul omului i istoriei, prin strdanie i jertf de sine. Prin smerenie i naintare chenotic spre vrful piramidei rsturnate a fiinei lumii, omul i ntreaga lui via se deschid spre viaa necreat i mpria cerurilor. Persoana uman devine universal i triete universalitatea nu numai local, ci i temporal, intereast fiind i rugndu-se pentru ntreaga lume i pentru ntreaga creaie n perspectiva existenei lor diacronice.429

3. Eshatologia trit ca o realitate existenial nnoit i transfigurat n Hristos

3. 1 mpria lui Dumnezeu-realitate ce exprim tensiunea eshatologic prezent n istorie

428

Rene Coste, Eglise et vie economique, Paris, 1970, p. 285 Georgios Mantzaridis, Globalizare i universalitate, Ed. Bizantin, Bucureti, 2002, p. 29

429

Modernitatea a deturnat ntr-un mod deplorabil sensul autentic al eshatologiei. Lumea contemporan, nsetat de senzaional a transformat mesajul Apocalipsei ntr-o surs documentar, generatoare de fabulaii dintre cele mai fanteziste. Aceste subiecte sunt intens mediatizate, pentru a se impune n mentalitatea contemporan. M voi opri doar la un segment al mass-mediei, dar suficient de reprezentativ: cinema-ul. Filmele se adreseaz unui public larg i au un puternic impact n contiina oamenilor. V. Poudovkine spunea: Cinema-ul este cel mai mare nvtor, pentru c el nu nva doar adresndu-se creierului ci ntregii fiine umane.430 Sunt numeroase filme care prelund motive eshatologice exprim o ideologie contrar cretinismului. Este vorba de paradigma new-age. Amintesc titlurile unor astfel de filme, la mare vog n societatea contemporan: Odiseea spaiului (1968), Rzboiul stelelor (1977), Terminator (1982), Terminator II: Judecata viitoare (1991). Aceste filme nu fac dect s incite o curiozitate bolnvicioas, s poteneze o imaginaie negativist i s-l ndeprteze pe om de la trire unui sentiment autentic religios. Acest gen de eshatologie deturneaz sensul veritabil al eshatologiei cretine. Eshatologia este nrdcinat n ntreaga Revelaie cretin. Sfnta Scriptur este strbtut de la un capt la altul de elemente ale eshatologiei. Nu putem atribui eshatologia n exclusivitate doar anumitor cri (Daniel, Apocalipsa). n acest sens are dreptate Jurgen Moltmann cnd afirm: Nu numai n epilog, ci de la nceput pn la sfrit, cretinismul este eshatologic, este speran, anticipare i progres i, de aceea, el revoluioneaz i transform prezentuln realitate, eshatologia nu poate fi numai o parte a doctrinei cretine. Dimpotriv, perspectiva eshatologic este o caracteristic a ntregii propovduiri cretine, a fiecrei existene cretine i a ntregii Biserici.431 Voi prezenta n cele ce urmeaz cteva elemente ce in de eshatologia Sfintei Scripturi, a Vechiului i a Noului Testament. Religia iudaic va permite o dezvoltare puternic a contiinei istorice a evreilor, deoarece spre deosebire de celelalte diviniti ale popoarelor din antichitate, Dumnezeul evreilor este un Dumnezeu al experienei istorice. Dumnezeu conduce istoria lui Israel. Martin Buber n lucrarea Moise scrie: Dumnezeul prin care Avraam se las condus n toate pelerinajele sale este diferit de toate divinitile solare, lunare i stelare ale celorlalte popare, El artndu-Se cnd i unde vrea. Tronurile dumnezeilor babilonieni sunt simboluri ale naturii, tronul Dumnezeului israelit este simbolul faptului concret al ieirii poporului din Egipt.432 Dar acest sim al istoriei va influena i concepia despre univers. Cosmosul nu mai este caracterizat de acelai ritm ciclic al eternei rentoarceri, ci are un nceput i un sfrit (mplinire). Biblia nva c universul, la rndul su, are o istorie care este legat de istoria umanitii. Perspectiva eshatologic n care este abordat istoria lui Israel face posibil nelegerea ntr-un mod unitar a istoriei ntregii creaii: om i univers. Aliana lui Dumnezeu cu Avraam a creat istoria n sensul tare al cuvntului. Angajnd un dialog explicit cu omul, Dumnezeu i orienteaz acestuia n mod clar traseul istoric. De acum se poate vorbi de istorie, deoarece evenimentele au un sens eshatologic,
430

Michael Williams, Apocalypse now, n Concilium, nr. 277, 1998, p. 15

431

J. Moltmann, Theology of Hope, apud Anthony Hoekema, Biblia i viitorul, Ed. Cartea Cretin, Oradea, 1995, p. 185
432

Evode Beaucamp, La Bible et le sens religieux de lunivers, Ed. Cerf, Paris, 1959, p. 10

ele arat prezena lui Dumnezeu n istoria omului. Istoria lui Israel se prezint ca un mar: Eu voi merge nainte ta i drumurile cele muntoase le voi netezi, voi zdrobi porile de aram i zvoarele cele de fier le voi sfrma (Isaia 45, 2); Dar nu vei iei ngrmdindu-v i nu vei pleca fugind, c naintea voastr merge Domnul i n urma voastr tot El, Dumnezeul lui Israel (Isaia 52, 12); Exod 15, 13; Ps. 36, 23. O realitate care relev perspectiva eshatologic a Vechiului Testament este mpria lui Dumnezeu. Termenul grecesc din Septuaginta este ndeosebi traducerea cuvntului ebraic meluca (pentru nelesul abstract al termenului de domnie, stpnie) i mamlaca ca neles concret de spaiu, teritoriu cu un numr de supui. Dei expresia mpria lui Dumnezeu nu se gsete explicit n scrierile Vechiului Testament ideea c Dumnezeu este mprat al poporului su o gsim n Deut. 33, 5: Dumnezeu a fost regele lui Israel, cnd se adunau cpeteniile popoarelor mpreun cu seminiile lui Israel"; Eu sunt Domnul, Sfntul vostru, Ziditorul lui Israel, mpratul vostru (Isaia 43, 15). Sensul eshatologic al istoriei este legat de sensul eshatologic al cosmosului prin faptul c Dumnezeu nu este doar mprat al istoriei lui Israel, ci i mprat al ntregului pmnt: Domnul va mpri peste potop i va edea Domnul mprat n veac (Ps. 28, 10); C Domnul este Preanalt, nfricotor, mprat mare peste tot pmntul (Ps. 46, 2); Domnul mprete! S se bucure pmntul, s se veseleasc insule multe (Ps. 95, 1); Slava mpriei tale vor spune i de puterea Ta vor gri. Ca s se fac fiilor oamenilor cunoscut puterea Ta i slava mreiei mpriei Tale. mpria Ta este mpria tuturor veacurilor, iar stpnirea Ta din neam n neam. Credincios este Domnul ntru cuvintele Sale i cuvios ntru toate lucrurile Sale (Ps. 144, 11-13). Proorocul Daniel dezvolt o concepie a mpriei care va s vin. Mai mult el realizeaz o legtur ntre venirea Rscumprtorului i ateptarea lui Dumnezeu.433 Noul legmnt are o nuan eshatologic: Iat vin zile, zice Domnul, cnd voi ncheia cu casa lui Israel i cu casa lui Iuda legmnt nou (Ier. 31, 31). Acest nou legmnt vizeaz restaurarea lui Israel. Pe vremea profeilor mpria era vzut ca o restaurare a mpriei lui David, n care s existe o armonie desvrit ntre bunurile sufleteti (pace, linite) i cele trupeti, aici pe pmnt (Ezechiel 36, 29-30; Isaia 32, 15; Ioel 4, 18; Isaia 11, 6-8; 11, 11; 2, 4; Mih. 4, 3-4). Dup robia babilonic asistm la o decdere religioas i politic a iudeilor. Din secolul V . Hs., o dat cu Maleahi, nceteaz darul profeiei n Israel. Conducerea religios-moral a poporului nu o mai au profeii, ci rabinii i crturarii. Cultul devine tot mai mecanic, iar trirea luntric pe care o propovduiau profeii se atenueaz tot mai mult. n aceste condiii Legea mozaic, observat n toate detaliile ei, devine mai important dect ndejdea profetic. Astfel iudeul va avea o tot mai mare ncredere n puterile sale, creznd c se poate mntui printr-o aplicare automat i exclusiv a Legii. mpria lui Dumnezeu devine tot mai pmnteasc i aspiraiile sunt mai mult politice i economice. Dei profeii au reprezentat mpria lui Dumnezeu prin imagini vii, n culori pmnteti, ei au artat caracterul figurat al limbajului lor i au subliniat permanent dimensiunea spiritual a mpriei mesianice. Restaurarea anunat de prooroci este una care implic o angajare religioas, ea nu este dat de simpla calitate de a fi evreu. Proorocii prevd o restaurare, dar de ea beneficiaz numai un popor care a fost curit i
433

Pentru o detaliere a concepiei eshatologice a proorocului Daniel se poate consulta teza de doctorat a Printelui lector Pavel Aurel, Cartea profetului Daniel, Sibiu, 2000

ndreptit. Mesajul lor, att cel care anun pedeapsa ct i cel care anun vremuri de prosperitate, este adresat lui Israel, cu scopul ca poporul s fie avertizat cu privire la starea de pcat i s se ntoarc la Dumnezeu. Eshatologia este condiionat att etic ct i religios. Poate c cel mai semnificativ rezultat al preocuprii etice a proorocilor este convingerea lor c nu Israel n sine va fi cel care va intra n mpria eshatologic a lui Dumnezeu, ci numai o rmi care este curat i credincioas.434 Dinamismul extraordinar al evreilor de-a lungul dramaticei lor istorii va face posibil ntrirea contiinei c Dumnezeul istoriei lor este unicul Dumnezeu, Creator al ntregului univers i astfel Dumnezeu este un Dumnezeu al istoriei i totodat al universului. Contiina providenei divine se dezvolt progresiv de-a lungul experienei istorice a evreilor: Fiindc fptura ntreag a fost prefcut n alctuirea ei, supunnduse deosebitelor Tale porunci, pentru ca robii Ti s se pzeasc nevtmai (n. 19, 6); n. 5, 17; 16, 19, 22-25. Dumnezeul evreilor este un Dumnezeu al cerului i al pmntului: nal-Te peste ceruri, Dumnezeule, i peste tot pmntul slava Ta! (Ps. 56, 7); Cine este ca Domnul Dumnezeul nostru, Cel ce locuiete ntru cele nalte i spre cele smerite privete n cer i pe pmnt? (Ps. 112, 5-6); Din cer te-a nvrednicit s auzi glasul Lui, ca s te nvee, i pe pmnt i-a artat focul Lui cel mare i ai auzit cuvintele Lui din mijlocul focului (Deut. 4, 36); Caut deci din locaul Tu cel sfnt, din ceruri, i binecuvinteaz pe poporul Tu, Israel, i pmntul pe care ni l-ai dat nou, dup cum Te-ai jurat prinilor notri, ca s ne dai pmntul n care curge lapte i miere (Deut. 26, 15). Dumnezeu conduce tot destinul omului (Iov 31, 32). Legtura dintre destinul omului i cel al cerului i al pmntului, conduse de acelai Dumnezeu e reliefat de mai multe versete: Ps. 32, 13; Ps, 101, 20; Ps. 112, 5; Ps. 137, 6; Ps. 147, 13-14. De la mreia lui Dumnezeu dovedit n istoria lui Israel, mai ales n exodul spre ara Sfnt, se trece la providena ntregului univers. Nu mai avem de-a face cu un Dumnezeu al cerului lui Israel (zon n care evreii au trit miracolele interveniei divine n istoria lor) ci cu un Dumnezeu al ntregului cer, adic al ntregului univers: Dumnezeu nu este El mai presus de ceruri? (Iov 22, 12); ntregul capitol 38 din Iov e sugestiv n acest sens. Dar aceast providen pune n opoziie transcendena lui Dumnezeu cu fragilitatea i limitele omului: Iov 2, 7-15; Isaia 50, 2-3, Isaia 51, 6; Ps. 101, 27. Sperana eshatologic a Vechiului Testament include att cerul ct i pmntul. Ideea biblic de rscumprare include i universul. n gndirea ebraic exista o unitate esenial ntre om i natur. Proorocii nu concep pmntul ca un simplu teatru, neutru n natura lui, pe scena cruia omul i ndeplinete sarcinile de fiecare zi, ci i ca expresia slavei divine. Vechiul Testament nu susine nicieri sperana unei rscumprri imateriale n afara trupului, i deci , pur spirituale, aa cum susinea gndirea greac. Prin hotrrea divin, pmntul este scena existenei umane. Mai mult dect att, pmntul a fost implicat n relele pe care pcatul le-a atras dup sine. Exist o corelaie ntre natur i viaa religioas a omului; de aceea i pmntul trebuie s participe n rscumprarea final pe care o va face Dumnezeu.435 Legtura cosmosului cu istoria este evideniat i n rugciunile lui Israel: O, Doamne Dumnezeule, Tu ai fcut cerul i pmntul cu puterea ta cea mare i cu bra nalt i pentru Tine nimic nu este cu neputin! Tu ari mil la mii i pedepseti frdelegile
434 435

George Ladd, Presence,apud Biblia i viitorul, p. 8 Ibidem, p. 10

prinilor n snul copiilor lor dup ei; Tu eti Dumnezeul cel mare i puternic, al Crui nume este Domnul Savaot; Cel mare n sfat i puternic n faptele Tale, ai Crui ochi sunt dechii asupra tuturor cilor fiilor oamenilor, ca s dai fiecruia dup cile lui i dup roadele faptelor lui; ti ai svrit semne i minuni n ara Egiptului i svreti i astzi n Israel i printre oameni (Ier. 32, 17-20); Ps. 73, 13-14; Ps. 32, 4-10; Isaia 41, 4. Teofaniile biblice ne arat un Dumnezeu prezent n istorie, iar aceast prezen are manifestri cosmice: Cnd ieeai Tu, Doamne, din Seir, cnd treceai Tu prin cmpiile Edomului, pmntul se cutremura i cerurile se topeau, norii picurau picturi de ploaie, munii se nruiau naintea Domnului (Judec. 5, 4-5); La glasul Lui freamt apele n ceruri i El ridic norii de la marginile pmntului, furete fulgerele n mijlocul ploii i scoate vnturile din vistieriile Sale (Ier. 10, 13); Ier. 51, 16; Doamne, pleac cerurile i Te pogoar, atinge-Te de muni i f-i s fumege. Cu fulger fulger-i i-i risipete! Trimite mna Ta dintru nlime; scoate-m i m izbvete de ape multe, din minile strinilor (Ps. 143, 5-7); Ps. 17, 8-16; Ps. 76, 17-21; naintea Lui tremur pmntul, cerul se cutremur, soarele i luna se ntunec, iar stelele i pierd strlucirea lor (Ioil 2, 10); Ezechiel 38, 20-23. Eshatologia Vechiului Testament nu este limitat de o mplinire istoric a lui Israel ci propovduiete nnoirea ntregii creaii, punctnd astfel sensul eshatologic al ntregii creaii: realizarea unui cer nou i pmnt nou. Mai multe versete din Vechiul Testament precizeaz acest lucru: Pentru c Eu voi face ceruri noi i pmnt nou. Nimeni nu-i va mai aduce aminte de vremurile trecute i nimnui nu-i vor mai veni n minte (Isaia 65, 17); 32, 15; 35, 1; 35, 7; 11, 6-8. Dac eshatologia Vechiului Testament este una a profeiilor, cea a NouluiTestament este una a mplinirilor. Ea este descrisde tensiunea dintre deja i nu nc. n Noul Testament rscumprarea promis n Vechiul Testament a venit: Mat. 2, 5-6 cu Mica 5, 2; Mat 2, 14-15 cu Osea 11, 1; Ioan 1, 11 cu Isaia 53, 3; Mat. 21, 4-5 cu Zah. 9, 9; Mat. 26, 15 cu Zah. 11, 12; Ioan 19, 34 cu Zah. 12, 10. Noul Testament este o vreme a mplinirilor : Iar cnd a venit plinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul Su, nscut din femeie, nscut sub Lege (Gal. 4, 4); I Cor. 10, 11. Prima venire a lui Hristos mplinete profeiile din Vechiul Testament i reprezint certitudinea celei de.a doua veniri : Acest Iisus Care S-a nlat de la voi la cer, astfel va i veni, precum L-ai vzut mergnd la cer (FA 1, 11); Evrei 9, 27-28; Tit 2, 11-13. O dat cu ntruparea lui Hristos mpria lui Dumnezeu este prezent n mijlocul oamenilor, dar ea se cere cunoscut i asumat ca atare. Tema mpriei lui Dumnezeu este bogat ilustrat n Evanghelii. Hristos propovduiete venirea mpriei lui Dumnezeu: i a strbtut Iisus toat Galileea, nvnd n sinagogile lor i propovduind evanghelia mpriei i tmduind toat boala i neputina n popor (Mat. 4, 23). Iisus i trimite pe Apostoli la propovduirea mpriei lui Dumnezeu: i chemnd pe cei doisprezece ucenici ai si, le-a dat putere i stpnire peste toi demonii i s vindece bolile. i I-a trimis s propovduiasc mpria lui Dumnezeu i s vindece pe cei bolnavi (Lc. 9, 1-2). Mntuitorul a folosit cu insisten termenii de mpria lui Dumnezeu i mpria cerurilor pentru a-i orienta pe evrei ctre cele cereti, pentru a depi legalismul mozaic ce favoriza un mesianism politic legat de o mprie lumeasc. n contrast, Mntuitorul a vrut s sublinieze c adevrata mprie a lui Dumnezeu este una de factur duhovniceasc, o mprie a cerurilor.

mpria lui Dumnezeu are o dimensiune interioar: mpria lui Dumnezeu este nluntrul vostru (Lc. 17, 21); Mat. 13, 44; In. 6, 29, 47. Dar e i o realitate tangibil prin faptul c fiii mpriei pot fi recunoscui dup un anumit mod de a fi (Mat. 10, 32). mpria lui Dumnezeu nu e identic cu Biserica, dar nici nu e separat de ea. Att mpria lui Dumnezeu ct i Biserica se distaneaz de duhul lumii: mpria Mea nu este din lumea aceasta. Dac mpria Mea ar fi din lumea aceasta, slujitorii Mei s-ar fi luptat ca s nu fiu predat iudeilor. Dar acum mpria Mea nu este de aici (In. 18, 36); Dac ai fi din lume, lumea ar iubi ce este al su; dar pentru c nu suntei din lume, ci Eu v-am ales pe voi din lume, de aceea lumea v urte (In. 15, 19). Nu e vorba de o separare fizic de lume, ci de o distanare luntric fa de duhul pcatului ce domnete n lume: Nu m rog ca s-i iei din lume, ci ca s-i pzeti de cel viclean (In. 17. 15); Nu iubii lumea, nici cele ce sunt n lume. Dac cineva iubete lumea, iubirea Tatlui nu este ntru ei; Pentru c tot ce este n lume, adic pofta trupului i pofta ochilor i trufia vieii, nu sunt de la Tatl, ci sunt din lume. i lumea trece i pofta ei, dar cel ce face voia lui Dumnezeu rmne n veac (I In. 2, 15-17). mprejurrile istorice au determinat o relaie aparte ntre Biseric i mpria lui Dumnezeu n cadrul istoriei. mpria lui Dumnezeu triete sub forma Bisericii n cadrul condiiilor relative ale temporalului, supus vicisitudinilor istorice, a nlrilor i cderilor, a biruinelor i nfrngerilor. Credinciosul are de luptat cu forele rului desfurate n istorie, trind n aceast tensiune continu prin care el se ostenete pentru actualizarea mpriei lui Dumnezeu anticipat n Biserica lui Hristos. Din acest punct de vedere Biserica joac rolul fermentului din aluat care trebuia s dospeasc ntr-o nou realitate, transfigurat i totodat capabil de a transfigura. n acest dinamism trebuie s vedem relaia intrinsec ntre Biseric i mpria lui Dumnezeu. Biserica nu este rezultatul ulterior al vreunei evoluii, ci este forma mpriei lui Dumnezeu care o narmeaz pentru calea sa prin istorie. ntre Biseric i mpria lui Dumnezeu este o relaie de continuitate, n nelesul c acela care primete s fac parte din Biseric i s triasc dup rnduielile ei, poate avea contiina c face parte din mpria lui Dumnezeu, i poate nutri ndejdea c va face parte i din mpria ce va urma judecii celei din urm.436 ntruparea lui Hristos permite manifestarea mpriei lui Dumnezeu n lume. De la ntruparea Fiului, lumea este locul manifestrii mpriei lui Dumnezeu i al transfigurrii omului, iar de la Cinzecime, Duhul introduce i menine mpria n istorie, schimbnd istoricitatea liniar, cronologic, n prezen eshatologic, venic. n acest sens istoria nu este numai anamnesis, ci i anticipare i pregustare real a veniciei.437 Eshatologia cretin cuprinde ndejdea mpriei lui Dumnezeu dar care este prezent nc de aici i se bazeaz pe o realitate cert a celor deja ntmplate n trecut. Promisiunea viitorului este legat organic de evenimentele trecutului. Nzuina credinciosului se deosebete total de generalizrile de tipul: prezentul conine smna viitorului. Ea este determinat complet de relaia unic dintre ceea ce urmeaz s aib loc i ceea ce s-a ntmplat deja n trecut. Toat sigurana nzuinei noastre st n aceast relaie special.438
436

Dumitru Belu, mpria lui Dumnezeu i Biserica, ST, 9-10, 1956, p. 541 Ion Bria, Eshatologia sau lumea viitoare, Ort. 1-2, 1995, p. 61 G. C. Berkouwer, Return, apud Biblia i viitorul, p. 20

437 438

Sfritul nu e o oprire a timpului istoric, ci o transfigurare a creaiei. Biserica ca eveniment triete tensiunea eshatonului n istorie: Iar cnd toate vor fi supuse Lui, atunci i Fiul nsui Se va supune Celui ce I-a supus Lui toate, ca Dumnezeu s fie toate n toi (I Cor. 15, 28). Aceast stare eshatologic este ziua a opta a mpriei. n Apocalips aceast stare este reprezentat prin noul Ierusalim ce simbolizeaz unirea lui Hristos cu creaia n eshaton. Noul Ierusalim (creaia nnoit prin Hristos) va avea o profund dimensiune hristologic. Imaginea plastic din Apocalips ce reflect unirea mistic dintre mirele Hristos i mireasa reprezentat de noul Ierusalim scoate n eviden i dimensiunea hristologic a Ierusalimului ceresc. Unirea nupial dintre Hristos i mireasa lui comport o reciprocitate nelimitat: tot ceea ce noi am gsit frumos i pozitiv n minunatul Ierusalim eshatologic ne apare ca dar al lui Hristos ( slava, lumina, stabilitatea oraului n direct dependen de Hristos). Hristos este cel care a construit oraul-mireas dup dimensiunile dragostei sale.439 Ziua a opta este prefigurarea eshatologic a mpriei lui Dumnezeu. Sfntul Vasile cel Mare n Despre Duhul Sfnt, cap. XXII, 66 afirm: n cea dinti zi a sptmnii noi svrim rugciunile noastre rmnnd n picioare, dar nu toi cunosc raiunea acestei atitudini. Cci nu numai penttru c, nviai cu Hristos i cutnd cele de sus, noi ne amintim prin aceasta, n ziua consacrat nvierii, stnd n picioare, de harul care ne-a fost dat, ci i pentru c aceast zi apare a fi ntr-un sens imaginea veacului ce va veni.440 mpria lui Dumnezeu presupune i rscumprarea ntregului cosmos. Rezonana cosmic a mntuirii este ilustrat elocvent n epistolele pauline. Nici un sistem filosofic, nici o alt religie n afara cretinismului nu a oferit o viziune att de coerent i de profund, care leag istoria cu cosmosul. De exemplu gndirea i religia greac nu au putut da o soluie satisfctoare problemei inserrii dramei umane n devenirea cosmosului. Opoziia matere-spirit va da o soluie mistic de tip evadare din realitatea material (religia misterelor sau neoplatonismul). Pentru greci natura a fost cel mult un prilej de inspiraie, un motiv de odihn. De exemplu cnd atenienii au trebuit s suporte stpnirea insolent a macedonienilor, poezia subtil greceasc a redat aspiraia grecului de a cuta n natur o consolare, o odihn. Dar natura rmnea doar un cadru de mngiere pentru un om obosit de povara istoriei. Iat cteva versuri dintr-un poem grecesc din acea perioad: Privete verdeaa de pe care m ridic i spune-mi: simi adierea vntului marin? Cci marea nu e departe de aici. Oprete-te i dormi. Sunt eu, Hermes, cel ce i-am pregtit aceast odihn.441 O simpl odihn i uitarea decepiilor lumii exterioare este departe de viziunea biblic care red legtura profund dintre cosmosul lui Dumnezeu i istoria umanitii. Mentalitatea modern ne arat un om a crui istorie este separat de universul n care triete. Viziunea biblic ne descoper c istoria noastr se mpletete cu respiraia lumii
439

Ugo Vanini, La dimension christologique de la Jrusalem nouvelle, Revue dHistoire et de Philosophie Religieuses, nr. 1, 1999, p. 131 440 Ion Bria, op. cit. , p. 63 441 Evode Beaucamp, op. cit. , p. 196

i se mplinete n sfinenie: vocaia ultim i profund a ntregii istorii care presupune totodat transfigurarea ntregului cosmos. Astfel cretinismul nu ne propune prin mistica lui o fug de realitatea cosmosului, de lumea concret, ci rmne fidel viziunii biblice asupra creaiei care unete indisolubil elanul istoriei cu devenirea universului. Cretinul tie c departe de Dumnezeu, el rmne departe de orice realitate. nstrinarea de Dumnezeu sau substituirea Lui cu orice alt surogat (foarte specific acest fapt cu mentalitatea consumist a lumii contemporane) nu ne poate produce dect cea mai adnc nstrinare de noi nine, de semeni, de toat creaia. n afara prezenei lui Dumnezeu i a tririi n duhul integral al cretinismului nu exist dect o cumplit disperare i o rece nsingurare. 3. 2 Eshatologia protestant-concretizare a eshatologiei secularizate n general teologia occidental rmnnd tributar unei scheme exclusiviste fie a identificat eshatonul cu istoria fie a separat cele dou realiti. Sub influena dat de fenomenul secularizrii teologia a elaborat diferite concepii eshatologice n care eshatonul era vzut doar ca o mplinire a istoriei.442 Pentru a ilustra aceste tendine secularizante n cadrul eshatologiei m voi opri la cteva exemple semnificative din cadrul orientrilor eshatologice protestante. Mai nti o s precizez cteva elemente din eshatologia lui Ritschl. Albert Ritschl (1822-1889) este unul dintre cei mai influeni teologi protestani ai secolului XIX. Pentru el mpria lui Dumnezeu prezenta o deosebit importan. Rscumprarea i mpria lui Dumnezeu sunt punctele de baz ale teologiei lui. ns n concepia lui mpria lui Dumnezeu ine prea mult de lumea de aici. Se pune accentul pe o moralitate care vizeaz moralitatea oamenilor hic et nunc. n aceast abordare a lui Ritschl, mpria lui Dumnezeu i pierde din dimensiunea sa eshatologic autentic. Centrul de greutate este pus pe efortul omului, mpria lui Dumnezeu fiind mai mult o ndatorire a omului dect un dar de la Dumnezeu. Ernst Troeltsch care a trit la puin timp dup Ritschl a rezumat teologia din perioada acestuia n cteva cuvinte pe care le-a auzit de la un contemporan: n zilele noastre sertarul eshatologic rmne aproape tot timpul nchis.443 Teologia lui Ritschl a cunoscut o influen destul de mare n America. Norman Perrin n cartea mpria lui Dumnezeu n nvtura lui Iisus Hristos arat c mai muli teologi americani de marc (C.C. Mc Cown, F. C. Grant, John Knox, Amos Wilder) sub influena teologie lui Ritschl au crezut c mpria lui Dumnezeu are loc n lumea aceasta. Adolf von Harnack (1851-1930) este un alt teolog protestant care a mers pe linia lui Ritschl. Concepia lui este cunoscut din lucrarea What is Christianity ?. Pentru el mpria lui Dumnezeu are doi poli. La unul dintre poli venirea mpriei pare s fie un eveniment care aparine numai domeniului viitorului, iar mpria n sine pare s fie o
442

Despre implicaiile teologice ale secularizrii a se vedea subcapitolul Cauze teologice ale secularizrii ,p. 39-52 din cartea Ortodoxie i secularizare , Pr. Conf. Dr. tefan Buchiu, Ed. Libra, Buc. 1999, iar pentru ilustrarea diverselor concepii teologice contemporane secularizate a se vedea subcapitolul Curente teologice secularizante, p. 103-125 din aceeai carte 443 Ernst Troeltsch, Glaubenslehre, apud Biblia i viitorul, p. 291.

entitate care este condus din exterior de Dumnezeu; la cellalt pol, venirea mpriei pare s fie ceva luntric, ceva care este prezent i se manifest nc de pe acum.444 Este influenat de Ritschl prin faptul c acord o importan determinant moralei. Astfel att Ritschl ct i Harnack au respins o eshatologie legat de viitor, conferind religiei un statut moralizator. n acest fel Iisus Hristos aprea n primul rnd ca un nvtor de moral. O reacie la aceast teologie a fost dat de Johannes Weiss (1863-1914), ginerele lui Ritschl, n cartea Die Predigt Jesu vom Reich Gottes. Prima ediie a fost publicat n 1892. El nelege mpria la polul opus fa de Ritschl, mpria fiind un rezultat al viitorului. Punctul de vedere a lui Weiss a fost mprtit de Albert Schweitzer (18751966). Dac Weiss a accentuat elementele eshatologice doar n propovduirea lui Iisus, Schweitzer susine c ntreaga via a Mntuitorului a fost caracterizat de eshatologic. De aceea eshatologia lui Schweitzer a fost denumit consecvent sau constant Schweitzer i-a publicat prima dat teoria n lucrarea n cutarea istoricitii lui Iisus. El afirma c orice cutare a lui Iisus este menit eecului dac nu este depit idealismul secolului XIX i nu se gsesc aspectele eshatologice din activitatea Mntuitorului. Continund linia lui Weiss, Schweitzer d tot o dimensiune exclusiv futurist mpriei lui Dumnezeu. Dei a vrut s imprime un accent eshatologic nvturii cretine, Schweitzer a czut n erori grave. El afirm c dei ntreaga lucrare i nvtur a lui Iisus au fost dominate de o nzuin eshatologic aceasta nu s-a ntmplat. Strigtul de pe cruce al Mntuitorului : Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu pentru ce Mai prsit? (Mat. 27, 46) exprim disperarea Mntuitorului. Iisus contientizeaz c mpria lui Dumnezeu care trebuia s se mplineasc n urma trimiterii n misiune a Apostolilor, nu s-a realizat. Mai mult, Iisus i d seama c El nu este Cel trimis de Dumnezeu pentru o astfel de misiune. n concepia lui Schweitzer, Iisus devine un personaj tragic, un simplu om care de fapt i-a provocat o moarte inutil. Nu ne rmne dect s selectm anumite aspecte morale din nvura Lui. Schweitzer afirm: Cunoscnd c El este Fiul Omului care trebuia s moar, Iisus a apucat roata lumii ca s o fac s parcurg ultima rotaie, adic s aduc sfritul istoriri curente. Aceasta a refuzat s se nvrt i El s-a aruncat pe Sine pe aceast roat. Atunci roata s-a ntors i L-a zdrobit. n loc s aduc n lume condiiile eshatologice El le-a distrus.445 Astfel n loc s promoveze eshatologia (aceasta era intenia iniial) Schweitzer a lichidat-o. Charles Harold Dodd (1884-1973) a vorbit de eshatologia realizat. Iisus Hristos a realizat eshatologia n prezentul istoric n care a trit. Dodd afirm c mpria lui Dumnezeu prezis n Vechiul Testament s-a mplinit prin lucrarea lui Hristos. Eshatonul s-a deplasat din viitor n prezent. Nu se mai pune accentul pe aspectele de ateptare, de nzuin, ci pe faptul c mpria lui Dumnezeu s-a realizat prin venirea lui Iisus Hristos. Eshatonul a intrat n istorie o dat cu ntruparea lui Hristos. Textele din Noul Testament care atest elemente futuriste , conform concepiei lui Dodd au fost adugate canonului Scripturii, ulterior de Biseric pentru a justifica ateptarea celei de-a doua veniri a lui Hristos. Aceste influene futuriste ale eshatologiei aparin literaturii apocaliptice evreieti. Nu putem afirma ntru totul c Dodd nu se refer i la o anumit atepare a mpriei lui Dumnezeu. ntr-o ntlnire a Consiliului Mondial
444 445

Ibidem, p. 291 Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus apud idem, p. 294

al Bisericilor (inut la Evanston, Illinois, n 1954), Dodd mrturisea: n Hristos noi avem deja prin credin realitatea mpriei lui Dumnezeu. Totui, felul n care o posedm ne spune c mai avem de primit i altceva, deoarece pe pmnt nimic nu este final sau complet. Viaa credinciosului este ntotdeauna ntr-o tensiune ntre nfptuire i nzuin.446 Totui eshatologia lui Dodd diminueaz mult intensitatea ndejdii care anticipeaz mpria lui Dumnezeu. Oscar Cullmann are la baz conceptul de istorie a mntuirii. El spune c n timp ce pentru credinciosul Vechiului Testament punctul de mijloc al istoriei era n viitor, pentru cel al Noului Testament acesta aparine trecutului. Pentru Cullmann veacul cretinilor este caracterizat nu att de eshatologie, ct de tensiunea dintre punctul de mijloc (ntruparea lui Hristos) i sfrit. Elementul cel mai nou din Noul Testament nu este eshatologia, ci ceea ce eu numesc tensiunea dintre ceea ce s-a mplinit deja n mod decisiv i ceea ce nu este nc complet, ntre prezent i viitor. ntreaga teologie a Noului Testament, inclusiv propovduirea lui Iisus se caracterizeaz prin aceast tensiune.447 Tensiunea dintre deja i nu nc este inegal. Pentru Cullmann deja cntrete mai mult dect nu nc. Este esenial c, pe de o parte, aceast tensiune nc exist, dar pe de alt parte ea este abolit n mod implicit. Deja i nu nc nu cntresc la fel n cumpn. i nici punctul decisiv de mijloc nu mparte timpul n dou pri egale. Faptul c n Hristos evenimentele au luat deja o cotitur decisiv, punctul de mijloc, i faptul c sperana de viitor se bazeaz pe credina n acel deja, ne arat c deja cntrete mai mai greu n cumpn dect nu nc.448 Cullmann leag n felul acesta eshatologia att de prezent ct i de viitor. Un alt teolog protestant de marc al secolului XX, Karl Barth prezint o eshatologie vertical. Pentru Barth eshatologia nu reprezint un capitol de teologie dogmatic, care eventual s fie aezat la sfritul unui tratat de dogmatic. ntreaga teologie este pus ntr-un tipar eshatologic. Comentnd versetul de la Romani 3, 1 Barth spune: stnd la limita timpului, oamenii sunt n faa punctului abrupt i suspendat al lui Dumnezeu, dincolo de care tot timpul i tot ceea ce exist este dizolvat. Acolo ateapt ei ceasul cel de pe urm i parusia lui Iisus HristosCeea ce ntrzie venirea sfritului nu este parusia, ci starea noastr de adormire. De ne-am detepta, de ne-am aduce aminte, de am pi din timpul nostru n timpul lui Dumnezeu, de am fi nspimntai de faptul c, ori vrem ori nu vrem, noi stm n orice moment la grania timpuluiAtunci am atepta parusia, atunci nu am ezita s ne pocim, s fim convertii, s cugetm la venicie i de aceea s iubim.449 Barth prezint o concepie eshatologic diferit de cea tradiional. Eshatologia nu mai presupune evenimente din viitor, ci ne oblig la o anumit atitudine, la o angajare religioas, la pocin. n acest fel putem contribui la sfritul lumii. Eshatologia lui Barth este vertical deoarece Cel venic este vzut mereu ca Cel de deasupra noastr, noi trebuind s-I rspundem cnd el ne vorbete. n acel moment eternitatea se va intersecta cu timpul i acesta devine un moment eshatologic.

446 447

Dodd, We Intend to Stay Together, apud idem, p. 297 Oscar Cullmann, Salvation in History, apud idem, p. 305 448 Ibidem, p. 306 449 Karl Barth, The Epistle to the Romans, apud idem, p. 309

Reproducnd concepia lui Barth, Berkouwer spune: Nu a existat nici un sfrit al istoriei n planul orizontal al timpului, ci numai un eshaton vertical marcat de criza permanent n via i de seriozitatea real a faptului c Dumnezeu e aproape.450 Teologia protestant are un puternic reviriment eshatologic i n contemporaneitate. E un merit al acestei teologii c reconsider dimensiunea eshatologic a istoriei. Dar, cu toate c insist mult asupra prezenei mpriei lui Dumnezeu, aceast teologie poart amprenta secularizrii. Teologii protestani nu reuesc s sesizeze esena transfigurrii mistice a cosmosului i a istoriei. Eshatologia protestant, dei afirm tensiunea existent ntre mpria lui Dumnezeu i istorie, dar totodat i o anumit interferen a mpriei lui Dumnezeu cu istoria, nu reuete s accentueze dimensiunea luntric a mpriei lui Dumnezeu. mpria lui Dumnezeu rmne totui o realitate exterioar. Dei se recunoate c o mntuire sociologic i politic este parial i se face pn la un anumit nivel, i aceste tiine seculare (economia, sociologia, politologia) sunt evaluate tot n cheie eshatologic.451 Wolfang Pannenberg se apropie mai mult de teologia ortodox prin faptul c nu confund mpria lui Dumnezeu cu vreun oarecare program social sau politic. mpria lui Dumnezeu poate s predomine la un anumit moment dat n istorie, s fie foarte aproape, dar niciodat nu este definitiv n lumea aceasta. Istoria nu este identic cu eshatonul. Pannenberg pstreaz distana ntre lumea aceasta i mpria lui Dumnezeu. El i d seama c mpria lui Dumnezeu este cu totul altceva dect lumea istoric, dar nu este o realitate anistoric, ci una care depete istoria, prin asumare, nu prin anihilare. Astfel Pannenberg se apropie de caracterul antinomic al teologiei rsritene, care afirm simultan transcendena i imanena lui Dumnezeu n rapot cu creaia. Este un progres al teologiei protestante faptul de a actualiza eshatologia la viaa concret i cotidian a umanitii. Actualizarea eshatologiei va influena viaa religioas a omului. Cretinii triesc ntre tensiunea dintre experiena unui har transcendent, tiind eshatologia deja realizat n Hristos i experiena harului care tie de promisiunea mntuirii viitoare. Prin aceast tensiune aciunea uman este ncadrat ntr-o dinamic a istoriei mntuirii care menine dou accente. Pe de o parte se pune un accent deosebit asupra datoriei care presupune obligaia ca o posibil virtute cretin s fie efectiv mplinit. Pe de alt parte capacitatea de a progresa etic este vzut ca o descrcare i o eliberare de datorie. J. Gustafson n lucrarea Theology and Christian Ethics subliniaz impactul motivului eshatologic asupra aspectului etic n teza elaborat de el ought implies can.452 Aceasta se face prin faptul c acord o prioritate lui can. Dumnezeu ne aduce mereu n stadiul de a mplini datoria noastr etic. Dup cum se observ teologia protestant ncearc s valorifice eshatologia n viaa de zi cu zi a cretinilor, prin faptul c tensiunea eshatologic trit de cretini i poate ajuta pe acetia s aib o via etic. Se insist asupra posibilitii de naintare ntr-o asemenea via moral, ajungndu-se la un stadiu n
450 451

Berkouwer, Return, apud idem, p. 310 Cnd gsim un lucru mntuitor, l putem numi primat al mntuirii eshatologice- H. Kuitert, Hoe messiaans kau poltiek zijn?; avans al mntuirii veritabile-E. Schilebeeck, Gerechtigheid en liefde, genade en bevrijding; aperitiv al mntuirii definitive i complete R. Alves, A Theology of Human Hope.
452

Johan Tavernier, Lhistoire humaine dite profane vehicule de lhistoire du salut et du malheur, rev Concilium, nr. 236, 1991, p. 57

care normele eticii nu mai sunt privite ca datorii (n sens de restricii, constrngeri), ci ca eliberri dintr-o stare mpovrtoare. Aceast concepie rmne totui una exterioar, cu accente juridice. Ea nu surprinde adncimea unei eshatologii care s vizeze profunzimea fiinial a omului. Eshatologia nu e o simpl cale contributiv la mbuntirea vieii morale a umanitii, ci o profund mistagogie care l influeneaz pe om n adncimea lui luntric. Cu toate acestea, teologia eshatologic protestant are o real valoare i a dat o anumit dinamic vieii cretine, scond-o din numeroase cadre formale statornicite de-a lungul timpului. n finalul prezentrii succinte a orientrilor eshatologice protestante m voi opri la teologul reformat contemporan Jurgen Moltmann. Relaia dintre eshaton i istorie este vzut de Moltmann prin legtura Crucii lui Hristos cu suferinele oamenilor. El va arta c eshatologia nu este un capitol al teologiei dogmatice ci o orientare a credinei. Eshatonul este mediul de devenire a cretinului. Pentru a da un sens final eshatonului trebuie pstrate dimensiunile cosmice conferite de ntreaga Revelaie. Astfel eshatologia va deveni orizontul universal al teologiei. Crucea i nvierea ne dau posibilitatea de a ptrunde istoria ntr-un sens eshatologic. Resortul eshatologic al unei asemenea viziuni nu va confunda anticiparea mpriei cu mpria nsi. Moltmann fondeaz o teologie a istoriei plecnd de la evenimentele trite de Hristos: Cruce-nviere. Perspectiva lui se ntlnete cu hristologia nvierii a lui Pannenberg. Pentru Pannenberg istoria este spaiul interogaiei umane. Dar sensul universal al istoriei nu va fi deplin neles dect ntr-o ateptare, ntr-o nzuin c acesta i se va descoperi. Moltmann face o analiz ntre eshaton i utopie la concepiile lui Bloch i Marx. Eecul marxismului de a-i experimenta n istorie propria eshatologie ne invit s descoperim adevratul raport ntre eshaton i istorie din perspectiv cretin, pentru a nu transforma cretinismul ntr-o ideologie iar eshatologia ntr-o utopie. Eshatologia este mai nti de toate garania c istoria nu este n sine exhaustiv: ea rmne s se mplineasc ntr-un spaiu care nu este exclusiv raional, dar nici n totalitate haotic, ci este unul al posibilitilor. Istoria nu are o ordine a fatalitii ci una susceptibil de a fi schimbat prin responsabilitatea omului Eshatologia i istoria se afl ntr-o tensiune exprimat prin raportul dintre utopie i ideologie.453 Totui Moltmann a fost influenat de Ernst Bloch, evreu marxist. Bloch n lucrarea Sperana n principii afirm c omul este o fiin aflat n micare spre viitor. Dei Bloch consider c n aceast micare omul n-are nevoie de credin, Moltmann s-a hotrt s transpun ideile lui Bloch ntr-un cadru cretin. Moltmann consider eshatologia specific ntregului cretinism, nu doar o simpl anex articulat teologiei. El contrapune sperana cretin cu dou forme de dezndejde ale lumii contemporane: prezumia i disperarea. Prezumia (Karl Marx) presupune c se poate crea o lume a libertii i a demnitii umane fr Dumnezeu. Disperarea (Albert Camus) este concretizat prin renunarea la orice fel de speran, viaa neavnd nici un sens. Moltmann scria : Att slava realizrii personale ct i mizeria nstrinrii personale se nasc din dezndejdea care exist ntr-o lume lipsit de orizonturi. Sarcina Bisericii cretine este aceea de a-i dezvlui orizontul viitorului lui Hristos cel crucificat.454
453

Jean Louis Souletie, La croix de Dieu. Escatologie et histoire dans la perspective christologique de Jurgen Moltmann, Cerf, Paris, 1997, p. 248
454

J. Moltmann, Theology of Hope, apud Biblia i viitorul, p. 314

Teologia lui Moltmann include i cosmosul n ateptarea eshatologic. Sperana cretin are ca int o nou creaie a tuturor lucrurilor pe care o va face Dumnezeu care La nviat i pe Iisus Hristos. Prin aceasta ea deschide o perspectiv n viitor care cuprinde toate lucrurile, inclusiv moarteaEa tie c nimic nu poate fi foarte bun dect atunci cnd toate lucrurile s-au fcut noi.455 Aadar eshatologia lui Moltmann este cosmic, incluznd ntreaga creaie: cosmos i istorie (din acest punct de vedere concepia lui Moltmann este asemntoare cu viziunea ortodox). n concluzie putem afirma c exterioritatea teologiei protestante poate proveni i din faptul c n cadrul curentelor eshatologice din protestantism se face o distincie ntre eshatologia primilor cretini i eshatologia actual. Este cunoscut faptul c Reforma protestant a propovduit nc de la nceput ntoarcerea la un mod de via specific primilor cretini. Dar aceast ntoarcere, adesea s-a fcut doar n form, n liter i nu n duh i astfel s-a rmas la o percepie exterioar a cretinismului primar. Deoarece primii cretinii ateptau venirea iminent a Mntuitorului, eshatologia acelor vremuri era proeminent n cadrul mentalitii respective. Teologia protestant insist asupra Parusiei ca eveniment iminent n eshatologia primar i ca eveniment viitor n eshatologia actual. Distincia dintre cele dou eshatologii este privit prin prisma Parusiei ca eveniment. Doar aceast iminen a Parusiei i face pe cretini s fie pregtii oricnd pentru ntlnirea cu Hristos. Cretinii de astzi deoarece tiu c Parusia n-a avut loc i-au diminuat contiina eshatologic. Scrie E. B. Cranfield: Este o diferen ntre primii cretini i noi pentru c actualmente noi tim c parusia nu s-a realizat dup nousprezece secole.456 Concepia eshatologic dominat de nelegerea parusiei doar ca o venire viitoare a Mntuitorului reprezint o viziune istoricist. Se pierde tocmai semnificaia dinamic, transfiguratoare a eshatologiei. n reprezentarea istoricist specific unor tendine eshatologice protestante eshatologia este circumscris unui eveniment: parusia. Dar n limba greac, parusie nseamn n primul rnd prezen. Hristos este mai nainte de toate o prezen efectiv. Comuniunea cu Hristos o pregustm nc de aici i astfel eshatologia nu este una exclusiv futurist, ci marcheaz i prezentul, transfigurndu-l dinluntru. Pentru a evita elaborarea unei teologii influenate de mentalitatea secularizat n care trim ce justific un demers acomodaionist a teologiei cu cerinele vremii este imperativ ca teologia s fei neleas ca o slujire. Numai prin descoprirea i asumarea motivaiei interioare i al demersului luntric al Sfinilor Prini de a face teologie se pot depi cadrele mentale ce creeaz condiiile realizrii unei teologii desfigurate de orgoliul denat al contiinei demiurgice contemporane. Printr-o asumare a teologiei neleas ca slujire jertfelnic, teologia este salvat de tendina acomodaionist ce deriv din complexul de inferioritate fa de cultura i tiina contemporan i totodat evit nchiderea n nite cliee clericalist-teologice ridicole ce o transform ntr-o specialitate moart, lipsit de duh i fr rezonan n viaa concret a Bisericii i a lumii. Numai ntruct este neleas ca slujire a Bisericii i pentru Biseric, teologia poate evita att tendina de a se seculariza, punndu-se n serviciul culturii decretinate, ct i tendina de a se clericaliza, adic de a rmne
455 456

Ibidem, p. 316 E. B. Cranfield, Thoughts on New Testament Eschatology, n Scotish Journal of Theology, nr. 6, 1982, p.

84

domeniul exclusiv al specialitilor, fr ecou i fr rezultate concrete n viaa Bisericii.4

57

3. 3 Sfnta Liturghie-unire tainic a eshatonului cu istoria, realizat n Hristos Momentele de adnc trire duhovniceasc sunt adevrate praguri de trecere ntre lumi. n acele clipe, sfinii, purttori de Duhul Sfnt, resimt comuniunea tainic cu Dumnezeu. Dar aceste instantanee nu fac dect s anticipeze ceea ce va fi ntr-o alt ordine existenial. Ele nu aparin tuturor credincioilor ci doar acelora care se nevoiesc n eforturile lor de a-i transfigura viaa. Aceste momente, dei, n-au deplintatea comuniunii ce va s fie, ele marcheaz totui ptrunderea veniciei n timp, a eshatonului n istorie, precum sfintele moate sunt o dovad a materiei nduhovnicite, ele artnd c vocaia ntregii creaii este aceea de a fi transfigurat. Un tnr monah scria despre un printe duhovnicesc de odinioar: Citesc pe Sf. Isaac Sirul. Gsesc n el ceva adevrat, eroic, duhovnicesc; ceva ce transcende spaiul i timpul. Simt c aici, pentru prima dat, e o voce care rsun n cele mai adnci straturi ale fiinei mele, pn atunci nchise i necunoscute mie. Dei e att de departe de mine n timp i spaiu, el a venit drept n casa sufletului meu. Nimnui nu i-am deschis n acest fel ua sufletului meu. Sau, mai bine zis, nimeni altul nu mi-a artat ntr-un mod att de fresc i prietenesc c nluntrul meu, n firea omeneasc exist o astfel de u, o u ce d spre un spaiu deschis i nemrginit. Nimeni altul nu mi-a spus acest adevr neateptat i negrit c ntreag aceast lume interioar aparine omului.458 Prezena sfntului ne ofer astfel posibilitatea deschiderii ctre comuniunea cu ntreaga creaie, fcndu-ne s fim contieni de potenialitile existente n noi care se cer actualizate n urcuul unei comuniuni totale cu Dumnezeu i cu cosmosul. Sfntul este o prezen i o mrturie a eshatologiei n istorie. n compania unui sfnt pregustm comuniunea existent n mpria lui Dumnezeu. Realitatea ni se desfoar ca o sublim teofanie, ca o adevrat revelaie a lui Dumnezeu, care nu poate fi ptruns de raionamente discursive i, adesea, gratuite. Sfntul d o anumit transparen realitii, care este asumat acum dintr-o perspectiv eshatologic. Dimensiunea eshatologic a sfntului ne d un sens tuturor i face evident prezena raiunilor divine n lucruri. Sfinenia este vocaia i demnitatea fundamental a omului, ea depind istoria prin revelarea luminii nenserate a mpriei lui Dumnezeu pentru care am fost creai. Dimensiunea eshatologic a sfineniei ne ajut s depim o concepie fixist i rigid despre eshatologie, statornicit de tratatele de dogmatic scolastic. n general manualele colare teologice prezint eshatologia ca fiind ultimul capitol al teologiei dogmatice. Cu toate c acest fapt se poate justifica prin motive pedagogice, aceast reprezentare didacticist a permis receptarea eshatologiei ca un capitol separat de celelalte capitole de teologie dogmatic. Aparenele lsau s se neleag c eshatologia nu are nimic cu Dumnezeu, cu omul, cu creaia, cu viaa Bisericii. S-a impus o viziune futurist a eshatologiei. Aceasta nelegea eshatologia ca un capitol care privete exclusiv
457

Pr. Conf. Dr. tefan Buchiu, Ortodoxie i secularizare, Ed. Libra, Buc., 1999 Arhim. Vasilios, Intrarea n mprie, Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 130.

458

viitorul ultim al omului i al lumii. Perspectiva era liniar i fie c era individual (legat de moartea omului, judecata particular), fie c era cosmic (nvierea morilor, judecata universal), avea accent de irealitate, prin faptul c evenimentele erau proiectate ntr-un viitor ndeprtat care nu are nimic n comun cu viaa concret a comunitii eclesiale. Alexander Schmemann a evideniat dimensiunea eshatologic a cultului cretin i n special a Euharistiei, iar Ioan Zizioulas a subliniat caracterul eshatologic al adunrii euharistice n Biserica lui Hristos. Boris Bobrinskoy afirm: Rezumnd n cteva cuvinte sensul eshatonului neotestamentar i eclesial, pentru a-l aplica realitii liturgice, l-a traduce n acelai timp prin termenul de ultim, dar i de final (telos) i de plenar (pleroma). Conjugarea sau convergena acestor diferitor sensuri ne ngduie s redm eshatonului biblic coninutul su calitativ, pe lng cel liniar. Acest sens calitativ de plenitudine i de sfrit, caracterizeaz venirea Domnului, ntreaga Sa oper mntuitoare i prezena Sa dttoare de via n Biseric.459 Zizioulas are meritul de a fi subliniat importana ontologic a comuniunii ce structureaz fiina divin i care se cere a fi imitat n creaie. Astfel el vorbete de fiina eclesial a lumii ce realizeaz puntea de legtur ntre teologie (neleas ca via intern a Sfintei Treimi) i iconomie (lucrarea lui Dumnezeu n istorie). Biserica este o expresie a iconomiei dumnezeieti, de aceea ea este legat att de istorie dar i de metaistorie. Prin aceast dubl coresponden, prin aspiraia Bisericii spre realiti cereti ce depesc cadrul istoriei, Biserica nu e o simpl instituie, ea avnd o dimensiune eshatologic. Pentru redescoperirea contiinei eshatologice n eclesiologie, Zizioulas vrea s impun revenirea la nelesul autentic al Euharistiei. El spune c ortodoxia modern n captivitatea babilonic a teologiei scolastice a prezentat Euharistia ca o tain printre altele. E de apreciat faptul c se ncearc depirea unei viziuni reducioniste despre Euharistie, care evita caracterul integrativ cosmologic al Euharistiei (ca tain a ntregii creaii), insistndu-se ca n teologia scolastic medieval doar asupra detaliilor de prefacere a pinii i vinului n trupul i sngele lui Hristos, a amnuntelor ce urmresc tehnicile ritualice de svrire ale Euharistiei. Zizioulas prezint n mod corect Euharistia ca act eshatologic. Dar Zizioulas las impresia unei substituiri a lui Hristos cu Euharistia. El nu prezint att caracterul personal al lui Hristos, ct ntr-o manier substanialist, insist asupra naturii Euharistiei care e identificat cu fiina eclesial. Hristos e Persoana n Care s-au fcut veacurile i se mplinesc veacurile. Hristos este Dumnezeu-Omul, Alfa i Omega ntregii creaii, n calitate de Logos Creator i Mntuitor al lumii. Chiar atunci cnd vorbete de legtura ntre Hristos i Duhul Sfnt, ntre istorie i eshaton, Zizioulas atribuie Euharistiei privilegiul uic de a realiza aceste relaii. El scrie: n Euharistie, Biserica i contempl natura eshatologicEuharistia are privilegiul unic de a reuni ntr-un tot, ntr-o experien unic, opera lui Hristos i a Sfntului Duh i de a exprima consideraii eshatologice prin realiti istorice, mbinnd n viaa eclesial elementul instituional cu cel harismatic. Cci singur Euharistia face posibil manifestarea simultan a unor fapte care, n afara ei, fie s-ar fi polarizat, crend dihotomii periculoase, fie s-ar fi confundat, distrugnd orice dialectic ntre Dumnezeu i lume, ntre eshata i istorie.460
459

Boris Bobrinskoy, mprtirea Sfntului Duh, EIBMBOR, Bucureti, 1999, p. 489 Ioannis Zizioulas, Fiina eclesial, Ed. Bizantin, Bucureti, 1996, p. 14

460

n referatul susinut la Friedewald, episcopul Zizioulas a vorbit despre redescoperirea perspectivei eshatologice prin lucrrile lui Johannes Weiss i Albert Schweitzer. Aceast perspectiv eshatologic este prezent ntr-un mod profund n Sfnta Liturghie. Teologia scolastic, manualele colare au eludat aspectele eshatologice ale Sfintei Liturghii, mai ales, de cnd au considerat Euharistia ca o tain printre cele apte Taine ale Bisericii, i nu ca o tain a Adunrii. Spune Zizioulas: nsemntatea eshatologic pentru nelegerea ortodox a Euharistiei a devenit ns limpede de ndat ce Euharistia a nceput s fie privit ca o Liturghie, iar nu ca o Tain. Liturghia ortodox este att de ptruns de eshatologie c ne ntrebm cum anume a fost cu putin ca teologi care triesc n Biserica Ortodox s scrie cri de dogmatic fr s trimit mereu i fr s menioneze vreodat valoarea i locul eshatologiei. Liturghia ortodox ncepe i se sfrete cu anunarea mpriei i n structura sa de ansamblu ea nu este nimic altceva dect o icoan a eshatonului.461 Euharistia dei a fost instituit n istorie la Cina cea de tain, asigurndu-se astfel continuitatea istoric ntre primele comuniti apostolice i cele care au urmat, ea nu rmne ncartiruit n limitele istoriei. Tensiunea Bisericii spre mpria lui Dumnezeu, polarizarea ntre instituie i eveniment n cadrul Bisericii sunt date n Euharistie. Zizioulas dezvolt aceste idei, acordnd Euharistiei o importan covritoare. Fiina adevrat este constituit de Duhul Sfnt n comunitatea euharistic: n acest mod, Euharistia nu este paralel cuvntului dumnezeiesc: este eshatologizarea cuvntului istoric, vocea Sfintei Scripturi care ajunge la noi, nu ca doctrin traversnd istoria, ci ca via i fiin strbtnd eshata. Euharistia nu este taina ce completeaz cuvntul, ci cuvntul devenit trup, Trupul nviat al Cuvntului.462 Se observ c Zizioulas acord un loc central Euharistiei n concepia eclesiologic pe care o dezvolt. Dei sunt numeroase aspecte pozitive n strdania de a reabilita nelegerea Euharistiei ca tain a cosmosului, prin care ntreaga creaie este oferit ca jertf transfigurat lui Dumnezeu, e nevoie de o atenie sporit pentru a nu cdea n erorile unei teologii ce pare s-L separe pe Hristos ca Persoan de Euharistie. Tensiunea eshatologic este reflectat n cult ntr-un mod extrem de sugestiv. Ateptarea mpriei lui Dumnezeu e reflectat i anticipat ntr-un mod iconic n cultul Bisericii. Cultul ortodox este o adevrat icoan a eshatologiei ntrupat n istorie. mpria lui Dumnezeu este o noiune cheie a Evangheliilor. Att Sf. Ioan Boteztorul ct i Hristos i ncep propovduirea Evangheliilor cu vestirea apropierii mpriei lui Dumnezeu. "Dup ce Ioan a fost prins, Iisus a venit n Galileea, propovduind Evanghelia mpriei lui Dumnezeu, i zicnd: S-a mplinit vremea i s-a apropiat mpria lui Dumnezu. Pocii-v i credei n Evanghelie (Mc., 1, 14-15). Hristos i nva pe Apostoli n rugciunea Tatl nostru s rosteasc vie mpria Ta. Sfnta Liturghie ncepe cu binecuvntarea mare ce ne trimite cugetul i simirea ctre mpria lui Dumnezeu: Binecuvntat este mpria Tatlui i a Fiului i a Sfntului Duh, acum i pururea i n vecii vecilor. mpria dumnezeiasc este o realitate ce e binecuvntat acum (prin anticipare ea este prezent n istorie) dar ea va fi binecuvntat pentru toat venicia (ca desvrire ultim a comuniunii dintre Sfnta Treime i creaie).
461

Idem, Die Eucharistie, apud Christian Felmy, Dogmatica experienei eclesiale, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 258 462 Idem, Fiina eclesial, p. 16

mpria lui Dumnezeu a fost ateptat de drepii Vechiului Testament, pentru venirea ei s-au rugat sfinii i pe aceast mprie o invocm noi, cretinii la fiecare Sfnt Liturghie i de fiecare dat la rugciunea domneasc. mpria lui Dumnezeu e miezul tririi cretine (ea a fost trit ntr-o manier presant mai ales de comunitile primare), dar astzi ea ar trebui s fie realitatea vie, prezent n viaa noastr, care s intensifice evlavia chemrii ei n rugciune. Exist tendina de a considera mpria lui Dumnezeu o realitate exclusiv viitoare, ce ine de lumea de dincolo, fiind ulterioar, din perspectiv cronologic, lumii acestuia. n felul acesta tensiunea eshatologic ce exprim relaia dinamic dintre Biseric i mpria lui Dumnezeu este atenuat. Att Evanghelia ct i Sfnta Liturghie pstreaz tensiunea eshatologic, artnd coexistena paradoxal a mpriei lui Dumnezeu cu lumea aceasta. Lumea aceasta i mpria lui Dumnezeu, unite n Evanghelie ntr-o coexisten oarecum ncordat i n lupt au nceput s fie gndite aproape exclusiv ntr-o succesiune cronologic: acum numai lumea aceasta, pe urm numai mpria, n timp ce pentru primii cretini realitatea atotcuprinztoare i noutatea cutremurtoare a credinei lor a fost tocmai c mpria s-a apropiat i dei nevzut lumii acesteia, ea se afl deja n mijlocul nostru, lumineaz deja, lucreaz deja n lume.463 Dac renunm la viziunea dinamic i duhovniceasc dat de Evanghelii i cult, mpria lui Dumnezeu va deveni pentru noi un concept lipsit de rezonan i de motivaie duhovniceasc. mpria lui Dumnezeu, n absena contiinei eclesiale i eshatologice va rmne o realitate perfect exterioar cu aspiraiile noastre cele mai luntrice. Atunci cnd teologia de manual, tributar concepiei scolastice, vorbete de mpria lui Dumnezeu doar n capitolul de eshatologie (neleas doar ca realitate ultim, nu ca o condiie structural teologiei ortodoxe), prezentndu-L pe Dumnezeu ca Judector n mpria Sa, nu ne mai putem raporta la mpria cereasc ca la o realiatte vie, dorit i ateptat cu ardoare. Prin denaturarea nelegerii i prezentrii eshatologiei, mpria lui Dumnezeu e separat de viaa duhovniceasc a cretinului. mpria lui Dumnezeu, deplasat dup sfritul lumii n deprtrile tainice i neptrunse ale timpului, a ncetat s fie simit de cretini ca ceva ateptat, ca ceva dorit, ca mplinire plin de bucurie a tuturor ndejdilor, a tuturor dorinelor, a vieii nsi, a tot ceea ce Biserica primar punea n cuvintele rugciunii Domnului: vie mpria Ta.464 Tensiunea dintre istorie i mpria lui Dumnezeu nu este de felul unui dualism ontologic. Dualismul ontologic opune n mod ireductibil dou realiti. Dimpotriv, comuniunea n Hristos ne permite posibiliatatea ntreptrunderii eshatonului cu istoria. Cci tim c, dac acest cort, locuina noastr pmnteasc, se va strica, avem zidire de la Dumnezeu, cas nefcut de mn, venic n ceruri. Cci de aceea suspinm, n acest trup, dorind s ne mbrcm cu locuina noastr din cer (II Cor. 5, 1-2). Garania mpriei lui Dumnezeu, reprezentat de prezena Sfntului Duh n istorie exprim tocmai sinteza dintre eshatologie i istorie. Iar Cel ce ne ntrete pe noi mpreun cu voi, n Hristos, i ne-a uns pe noi este Dumnezeu, Care ne-a i pecetluit pe noi i a dat arvuna Duhului, n inimile noastre (II Cor., 1, 21-22). Dimensiunea eshatologic a mpriei lui Dumnezeu este evident i n Vechiul Testament (Amos 2, 16; Isaia 2, 20; Maleahi 3, 15). colile de inspiraie fariseic n care
463 464

A. Schmemann, Euharistia, p. 48 Ibidem, p. 49

se va forma literatura rabinic va aborda tema mpriei lui Dumnezeu i dominaia eshatologic a lui Dumnezeu peste toat creaia. n cele din urm, mpria lui Dumnezeu se va manifesta prin recunoaterea universal a dreptului lui Dumnezeu de a stpni peste ntreaga creaie (Isaia 44, 6). Tora reprezint expresia autentic a voii lui Dumnezeu, fiind cartea care conine regulile precise i motivele pentru care Dumnezeu are dreptul s stpneasc toat creaia. mpria lui Dumnezeu este o realitate eshatologic, dar este i o realitate prezent prin fiii lui Israel care deja recunosc dreptatea lui Dumnezeu, anticipnd situaia celorlalte neamuri. Textele liturgice rabinice, fr ndoial au un puternic caracter eshatologic i anun caracterul universal al mpriei lui Dumnezeu. Voi exemplifica prin dou rugciuni din liturghia sinagogal numit Rosh ha-shanah. Mai nti e vorba de rugciunea de ncheiere din Malkhiyot (proclamarea mpriei lui Dumnezeu): Dumnezeul nostru i Dumnezeul prinilor notri! Domneti peste toat lumea, ridic-Te peste tot pmntul n slava Ta, ca s cunosc ntreaga creaie c Tu ai fcut-o.465 A doua rugciune, numit Alenu, este atribuit rabinului Arekha (sec. II-III). n acest timp , respectiva compoziie liturgic a devenit rugciunea de concluzie a tuturor slujbelor sinagogice: Este datoria noastr de a-L slvi pe Domnul tuturor lucrurilor, de a cnta mreia Creatorului lumii, pentru c El este Regele regilor i Sfntul sfinilor; El este cel care a ntins cerul i a ntrit pmntul.466 Eshatologia cultului cretin mplinete eshatologia anticipat de cultul mozaic. n Sfnta Liturghie trim tensiunea dintre Alfa i Omega, avem mereu o binecuvntare de nceput i una final, ntre care experimentm o renatere efectiv. Eshatologia asemenea Liturghiei poate fi gndit i trit sub marile motive ale nceputului i sfritului. Cci acestea nu descriu doar finitudinea noastr (noi nu putem fi Alfa i Omega lumii), ci ne pun mereu naintea lui Dumnezeu, nvluindu-ne n taina insesizabil a alteritii dumnezeieti.467 Sfnta Liturghie este o realitate concret n care prezena lui Dumnezeu este efectiv. Din aceast prezen a lui Dumnezeu rezult exigenele unei eshatologii care impun tensiunea ateptrii comuniunii cu Dumnezeu. Aceasta implic imperativele unei convertiri interioare (metanoia) ce d natere unei fiine noi, unei fiine pascale. Existen derulat ntre Alfa i Omega, viaa unui cretin presupune un angajament fr rezerve la Sfnta Liturghie. Exist apoi un memorial cultic al Sfintei Liturghii care ne face s recapitulm ntreg memorialul creaiei (o creaie recapitulat n Sfnta Liturghie i destinat transfigurrii). Dar nu doar Sfnta Liturghie evideniaz dimensiunea eshatologic a teologiei, ci ntreg cultul ortodox. M opresc la o singur exemplificare din afara Sfintei Liturghii. E vorba de legtura existent ntre mariologie i eshatologie. n icosul al aselea din Acatistul Maicii Domnului, Fecioara Maria este comparat cu pmntul fgduinei. Astfel ne plasm ntr-un plan eshatologic. Fgduina pmntului sfnt, cu rezonan eshatologic o ntlnim la Avraam (Gen. 17, 18), la profei (Ezechiel 47, 13; 48, 35; Zah. 2, 16).
465

Kurt Hruby, Latteinte eschatologique dans la liturgie synagogale, Revue de lInstitut catholique de Paris, nr. 45, 1991, p. 133 466 Ibidem, p. 134 467 Luis Ladaria, Les grandes lignes actuelles de la thologie des eschata, Revue de lInstitut catholique de Paris, nr. 45, p. 17.

Una dintre temele cu consonan eshatologic la Maica Domnului este fecioria. Tema fecioriei este utilizat ntr-un sens eshatologic deja n Vechiul Testament (Isaia 37, 22-29; Sophonie 3, 14-17). n Noul Testament gsim acest tem reflectat n versetele din Apoc. 22, 9, la Lc. 1, 26-31. Apoi dogmatica glasului V, a glasului VII reflect legtura dintre feciorie i slava nvierii. Plasarea Maicii Domnului ntr-o perspectiv eshatologic este dat de posibiliatea nvierii cu trupul a Fecioarei Maria. Tradiia ntrete acesst realitate. Iconografia legat de Adormirea Maicii Domnului relev acest lucru. Mariologia i eshatologia sunt legate, precum eclesiologia cu eshatologia. Maica Domnului este figura Bisericii, iar Biserica e trupul lui Hristos i templul Duhului Sfnt ce poart deja eshatologia realizat. Aadar Maica Domnului este icoana eshatologic a Bisericii.468. Revenind la Sfnta Liturgie, putem afirma fr nici un echivoc faptul c aceast slujb dumnezeieasc permite interpretarea eshatologic a istoriei. Sfnta Liturghie permite interpretarea istoriei n cheie eshatologic.469 Timpul liturgic este deschis spre transcendent. Este un timp kairotic (al oportunitii) diferit de timpul cronologic al lumii acesteia, dei e trit n cadrul acestei lumi. Cderea omului a influenat timpul. n paradis, Adam tria un timp asimptotic spre eternitate, dar cderea n pcat, pervertind ntreaga creaie, a profanizat i timpul. Astfel a aprut ispita ancorrii exclusive n istorie care a dat natere la numeroase utopii: crearea diferitelor paradisuri terestre dar exclusiv ntr-o perspectiv strict istorist, dimensiunea eshatologic fiind nlturat. Cretinismul n-a pierdut din vedere valoarea pozitiv a timpului. Dei afectat natura timpului dup cdere, aceasta nu nseamn c timpul nu poate fi valorificat. Mai presus de cronologia liniar a evenimentelor istorice exist o iconomie vie a lui Dumnezeu care marcheaz efectiv prezena lui Dumnezeu n istorie. Timpul s-a mplinit (Mc. 1, 15), dar dei kairosul a devenit realitate prin ntrupare i Cinzecime, nc o oarecare cronicitate ne separ de un eshaton mai presus de timp. De aceea ne rugm invocnd vie mpria Ta. Dup Cinzecime este propriu Sfntului Duh s-L prezinte pe Hristos ntr-un mod eclesial. Prin excelen, Sfnta Liturghie ne arat legtura organic ntre Hristos i Sfntul Duh i afirmarea lor reciproc. Prin Sfnta Liturghie prezena real a lui Hristos depete frontierele spaiului i ale timpului. Aceast prezen real determin funcia sacramental a memorialului liturgic. Liturghia euharistic realizeaz, deci, aceast prezen eshatologic a lui Hristos n Biseric, comemornd n memorialul su, n anamneza euharistic, mai nti timpul istoric al mntuirii (crucea, mormntul, nvierea), apoi slava cereasc (nlarea la cer, ederea de-a dreapta) i n sfrit parusia. Aclamaiile liturgice ale Apocalipsei exprimau deja, nc de la nceputul cultului cretin lauda unic a Celui ce este, Celui ce era i a Celui ce vine.470 Anamneza din anaforaua Liturghiei Sfntului Ioan Gur de Aur este esenial pentru perceprea dimensiunii eshatologice a Sfintei Liturghii. Aici nu e vorba doar de trecut ci i de viitor. Aducndu-ne aminte, aadar, de aceast porunc mntuitoare i de toate cele ce s-au fcut pentru noi: de cruce, de groap, de nvierea cea de a treia zi, de

468 469

Alexis Kniazeff, Eschatologie et mariologie liturgique byzantine, idem, p. 154 Evangelos Theodoru, Temps et eternite dans la Liturgie orthodoxe, idem, p. 289. 470 Boris Bobrinskoy, op. cit. , p. 490

nlarea la ceruri, de ederea de-a dreapta, i de cea de a doua i slvit iari venire.471 Anamneza nu nseamn o simpl reamintire sau rememorare, ci exprim o prezen. ntreptrunderea eshatonului cu istoria face posibil transformarea continuitii istorice ntr-o prezen a Sfntului Duh. Introducnd realitile eshatonului n istorie, Duhul schimb istoricitatea liniar ntr-o prezen. Nu mai este posibil de acum s nelegem istoria numai n trecut, aplicndu-i noiunea pshihologic i experimental de anamnesis n sensul de facultate retrospectiv a sufletului uman. Cnd eshatonul ne viziteaz, anamneza Bisericii capt paradoxul euharistic pe care nici o contiin istoric nu-l poate nelege vreodat, anume memoria viitorului, aa cum o gsim n anaforaua liturghiei Sfntului Ioan Gur de Aur.472 Pentru Zizioulas nu att pomenirea viitorului n rugciunea anamnezei este important, ci faptul c anamneza trecutului capt noi valene prin anaforaua viitorului. Anmneza trecutului e o anamnez numai n i prin viitor. Amintirea viitorului dinamiteaz problematica scolastic clasic privitoare la semnificaia de memorial al Euharistiei. Ea nu este comemorarea euharistic a unui eveniment din trecut. Euharistia ca anamnez nu se nrdcineaz n trecut, ci n viitor, n nviere i n mpria ce va veni. n aceast nelegere a Euharistiei hotrtoare este iari Liturghia; faptul c pentru ortodoci Liturghia este att de ptruns de bucurie i de experiena mpriei e att de evident nct ntrebarea dac acum are loc o repetare a unui eveniment trecu sau nu primete un cu totul alt sens. n Euharistie Biserica instituie spaiul eshatologic n care faptele mntuitoare ale lui Dumnezeu, mai cu seam, Jertfa lui Hristos, sunt amintite de Dumnezeu.473 La Zizioulas sinteza dintre perspectiva eshatologic i istoric e centrat pe Euharistie, lsndu-se impresia unei separri ntre Euharistie i Persoana lui Hristos. Zizioulas afirm c doar experiena euharistic ne permite trirea eshatologicului n istorie. Dar aceast experien sacramental pare s fie detaat de experiena unei ntlniri personale cu Hristos. Nu exist, de fapt, nici o alt experien n viaa Bisericii n care sinteza istoricului cu eshatologicul s poat fi mai deplin realizat dect n Euharistie. Ea este de o parte tradiie (paradosis), iar pe de alt parte memorial (anamnesis), animnd ca atare contiina istoric a Bisericii ntr-un mod retrospectiv. n acelai timp ns, Euharistia este momentul eshatologic prin excelen al Bisericii, deoarece dispune lucrurile n vederea convocrii poporului rspndit al lui Dumnezeu, pentru a-l aduna de la marginile pmntului, ntr-un singur loc, unindu-i pe cei muli ntrunul singur i dnd hic et nunc pregustarea vieii venice a lui Dumnezeu.474 Arhimandritul Vasilios surprinde mai clar legtura personal cu Hristos n cadrul Euharistiei, ca moment prin excelen eshatologic, cnd pregustm taina mpriei nc de aici. Ofranda liturgic exprimat prin cuvintele Ale Tale dintru ale Tale, ie i aducem de toate i pentru toate ne face s murim fa de noi nine i s renatem la o nou existen. Momentul epiclezei nu implic doar prefacerea darurilor ci i o invocare a Sfntului Duh pentru sfinirea noastr. Avem ansa de a ne mprti de o via transfigurat prin trirea metanoiei autentice. Fiind dezlegai de toate avem libertatea care
471 472

Liturghier, EIMBOR, 1995, p. 152 I. Zizioulas, Fiina eclesial, p. 104 473 I. Zizioulas, Die Eucharistie, apud C. Felmy, op. cit. , p. 259 474 Idem, Fiina eclesial, p. 213

ne ofer posibilitatea de a tri cuvintele Evangheliei referitoare la viaa adevrat cel ce o va pierde, o va afla (Mt. 16, 25). Dar aceast stare de jertf ne face s simim prezena personal a lui Hristos n Euharistie. O dat cu aceast experien a lui ie i aducem de toate i pentru toate, ne mprtim deja de viaa cea nou care este oferire i golire de sine. Aici toate exist altfel, ntreptrunzndu-se: se contract toate experienele. Se contract i omul. Se simplific pn la pierdere i revine la Unul care este Totul. Gsete pe Domnul care este Alfa i Omega. Ne aducem aminte de toate cele ce s-au petrecut i se vor petrec. Toate sunt prezente, amestecate n lumina feei Lui i n dulceaa frumuseii lui Hristos. Venicia se cuprinde ntr-o clip. ntr-un mrgritar sfnt e tot Raiul, Hristos.475 Unirea prezentului cu trecutul i viitorul permite transfigurarea timpului n venice care este posibil datorit ntlnirii personale cu Hristos. n aceast experien a ntlnirii ne mprtim de moartea i nvierea Lui. Faptul c murim fa de noi nine i ne natem la o via nou este o mrturie personal a morii i nvierii lui Hristos. Moartea Domnului vestim i nvierea Lui o mrturisim (I Cor. 11, 26). Faptul c Sfnta Liturghie ncepe cu ecfonisul doxologic al mpriei Sfintei Treimi marcheaz atmosfera eshatologic a Sfintei Liturghii. n Sfnta Liturghie trim pregustarea mpriei, nnoirea i transfigurarea creaiei. Experiena vieii liturgice ne asigur c lumea n care trim este una liturgic, unde nimic din ceea ce ntlnim nu se reduce la aspectul vzut. n Sfnta Liturghie toat creaia e articulat la realitatea Crucii i nvierii, ntreaga lume participnd astfel la o liturghisire ce exprim vocaia unirii vzutului cu nevzutul. Mrturisirea la Sfnta Liturghie c am vzut Lumina cea adevrat, am primit Duhul Cel ceresc, am aflat credina cea adevrat, nedespritei Sfintei Treimi nchinndu-ne, cci Aceasta ne-a mntuit pe noi 476 este o dovad cert a transfigurrii vieii credinciosului. Dei trim n aceast lume tindem eshatologic spre mpria lui Dumnezeu i mrturisim prezena transfiguratoare a mpriei nc de aici, simit intens la Sfnta Liturghie. De aceea, din perspectiv eshatologic nu putem vorbi de o liturghie dup liturghie, deoarece viaa credinciosului se constituie ntr-un permanent mod liturgic de a fi, articulat la realitile imediate ale vieii cotidiene. Credinciosul participant la Sfnta Liturghie va fi o prezen dinamic n lume i o mrturie a mpriei lui Dumnezeu n istorie. n dumnezeiasca Liturghie credinciosul a depit lumea stricciunii. Triete i tresalt de bucurie, dilatndu-se dincolo de ameninarea timpului, afar din temnia spaiului. Dei acestea (spaiul i timpul) exist, omul se hrnete n chip tainic din mana cea ascuns, dintr-o alt realitate, anterioar timpului i e mai presus de spaiu. Iar cnd acestea nceteaz a mai exista, atunci omul poate s triasc i va tri. Atunci, cobornd de pe muntele experienei liturgice, al mprtirii sale de ceea ce este adevrat, omul circul n lumea creat ntr-un mod diferit. Se mobilizeaz n timp ntr-un mod diferit. E o prezen dinamic ca un grunte de mutar: o mrturie a mpriei.477 Iconografia Bisericii constituie o elocvent mrturie a unei lumi transfigurate, care depete fragmentarea veacului de fa i se mprtete de puterea unificatoare a Sfintei Liturghii. Prin iconografia liturgic actualizm o comuniune de via cu Hristos i
475

Arhim. Vasilios, Intrarea n mprie, Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 69 Liturghier, EIMBOR, 1995, p. 171 Arhim. Vasilios, op. cit. , p. 80

476 477

sfinii. Este un prezent care recapituleaz trecutul i ofer o nou semnificaie viitorului. La Sfnta Liturghie l rugm pe Domnul: Cinei Tale celei de tain astzi Fiul lui Dumnezeu m primete.478 Actualizarea permanent a comuniunii cu Hristos l determin pe credincios s aib o viziune luntric a lumii. Nu doar viaa lui este rennoit ci ntreaga creaie este chemat la o nou ordine de existen. Spaiul lumii se transfigureaz: nu mai exist perspectiva care-l plaseaz pe om n poziia unui spectator exterior. Credinciosul, nchintorul este chemat la nunt. Se gsete nluntru. Vede ntreaga lume dinluntru. Istoria este interpretat n chip diferit. Evenimentele iconomiei dumnezeieti nu sunt trecute i nchise, ci prezente i active. Ne mbrieaz, ne mntuiesc. n icoan nu avem o fidelitate istoric neutr, ci o transformare liturgic dinamic. n iconografie evenimentele mntuirii nu sunt interpretate n mod istoric, ci sunt iniiate n mister (mistagogizate) ncorporate liturgic: se ntreptrund reciproc. Devin o mrturie a unei alte viei, venice, care a rupt legturile stricciunii. Ne cheam la o osptare duhovniceasc. Acum i aici.479

3. 4 Dorul de Dumnezeu-expresie a identitii eshatologice a cretinului Coordonata eshatologic a fost o trstur de baz a cretinismului. Tensiunea eshatologic s-a concretizat printr-o ateptare a comuniunii desvrite cu Sfnta Treime n mpria lui Hristos, dar aceast ateptare era trit mpreun cu Hristos. Tensiunea eshatologic a fost generatoare de o intens via duhovniceasc. Condiia de pelerin ( nu avem aici cetate stttoare ci o cutm pe aceea ce va s fie-Evrei 13,14) trit de cretini a sporit dorul dup Dumnezeu, dup realitile venice i depline, dar care pot fi pregustate nc de aici. Cel care face experiena unei veritabile comuniuni nc de aici cu Hristos va nseta mereu dup harul dumnezeiesc, lepdndu-se de tot ceea ce este vremelnic pentru a se putea mprti de bucuria dumnezeiasc dat de vieuirea n Hristos. Ataamentul fa de Hristos, dorul de a-L ntlni, de a-L simi prezent n tot ceea ce facem devine totodat o aspiraie de a vedea slava necreat a Sfintei Treimi. Dorul existenial dup Dumnezeu ( manifestat nu o dat n mod sfietor ) ne d puterea de a renuna la toate cele pmnteti, pentru a ne umple de iubirea dumnezeziasc a lui Hristos. Sfntul Simeon Noul Teolog afirm: Ce este mai slvit dect srcia duhovniceasc care aduce mpria cerurilor fiindc ce lucru este mai vrednic dect ea, fie acum, fie n veacul viitor? Iar faptul de a nu ne face griji din pricina vreunui lucru pmntesc, ci de a avea ntregul nostru cuget la Hristos, cte bunuri venice i ce stare ngereasc nu ne aduce? Iar faptul de a dispreui deopotriv toate cele vremelnice i, ca s spunem aa, nsei nevoile cele mai constrngtoare ale trupului, ca s nu ne lum la ntrecere pentru ele cu cineva spre a ne pstra pacea i iubirea nemicorat ntr-o stare netulburat a sufletului, de ce fel de rspltiri, de ce fel de cununi i de premii nu va fi
478 479

Liturghier, p. 180 Arhim. Vasilios, op. cit. , p. 82

vrednic? Cu adevrat mai presus de fire e porunca i mai presus de cuvnt sunt rspltirile, Hristos nsui se va face acestora tuturor toateFiindc acela care s-a nvrednicit s-L vad i s-L contemple pe Dumnezeu nu mai dorete nimic altceva, iar cel ce s-a umplut de iubirea lui Hristos nu mai suport s iubeasc pe altcineva pe pmnt.480 Sentimentul eshatologic ne permite trirea n cadrul istoriei a unor lucruri mai presus de fire, dar ntr-un mod nedeplin, astfel nct suntem ntr-o continu ncordare pentru a atinge desvrirea ntr-o existen viitoare. n aceast via suntem dispui de attea ori s facem mari sacrificii pentru prieteni, familie, profesie, idealuri care orict de mree sunt n aparen ele rmn vremelnice, iar pentru Hristos avem o disponibilitate att de mic. Erodarea dimensiunii eshatologice n cretinismul contemporan datorit mentalitii consumiste dominante din societatea actual a slbit dorul de a fi cu Hristos, prin faptul c ne-am alipit prea mult de realitile vremelnice a unei lumi supuse pcatului. n loc s ne ostenim pentru a actualiza resorturile duhovniceti ale lumii, afirmnd astfel sensul eshatologic al creaiei prin transfigurarea ei, ne-am lsat copleii de micrile iraionale ale pcatului. Acestea ne-au fcut lumea opac transformnd-o ntr-un obiect expus satisfacerii poftelor noastre. Cel care se las tiranizat de astfel de pofte de dominare, de bogie, de plcerile i desftrile acestei lumi nu a cunoscut uimirea dat de farmecul vieuirii n Hristos, nu a gustat din dulceaa i mireasma mpriei lui Dumnezeu. Statornicia ntr-o filosofie a lucrurilor pmnteti, legarea de cele vzute i mhnirea ncercat pentru cele dorite i nedobndite din lumea aceasta tocesc aspiraiile curate spre mpria lui Dumnezeu. Nu ne putem amgi c putem s ne mprtim deodat cu slava lui Dumnezeu i cu slava oamenilor. Mntuitorul e foarte clar: Cum putei voi s credei, cnd primii slav unii de la alii, i slava care vine de la unicul Dumnezeu nu o cutai? (In. 5, 44). Hristos a fost foarte tranant, artnd c o conciliere ntre Evanghelie i duhul lumii este imposibil (Mt. 10, 34-35). Condiia eshatologic a cretinului este reprezentat printr-o imagine foarte sugestiv: aceea a pelerinului prin aceast via (Cci strin sunt eu la Tine i strin ca toi prinii mei-Ps.38, 17; Evr. 13, 14). Astzi, din pcate, se uit prea des acest adevr, omul contemporan afundndu-se tot mai mult n mlatina nlnuitoare a pcatului. Se creeaz iluzia unei existene venice pe acest pmnt, gndul la moarte i la venicia de dup moarte fiind atrofiat de o concepie hedonist ce propovduiete c totul e acum i aici. Am uitat c suntem strini pe acest pmnt i rdcina noastr este n cer, nu n pmnt. Episcopul Ignatie Briancianinov scria: Sunt pribeag pe acest pmnt: pribegia mea am nceput-o n leagn, o termin n mormnt: pribegesc prin vrste, de la copilrie la btrnee; pribegesc prin feluritele mprejurri i ntmplri pmnteti. Sunt strin i cltor, ca toi prinii mei. Prinii mei au fost strini i cltori pe pmnt: venind pe el prin natere, s-au desprit de faa lui prin moarte. Nici unul nu a fost scutit: nici unul dintre oameni nu a rmas o venicie pe pmnt. Pleca-voi, deci, i eu. De pe acum ncep s plec, slbind n putere, i plecndu-m btrneii. Plec, plec de aici, potrivit legii nestrmutate i potrivnicei rnduieli a Ziditorului i Dumnezeului meu.481

480 481

Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 28 Sf. Ignatie Briancianinov, Experiene ascetice, vol. 1, Ed. Sophia, Bucureti, 2000, p. 98

Hristos S-a fcut pild nou, prin renunare la slava lumii, prin Crucea Lui i prin nviere ne-a chemat pe fiecare dintre noi la o nou via, la nvierea din moartea pcatelor ce ne nlnuiesc. Sfinii sunt urmtorii lui Hristos, ce au trit adierea veniciei nc din istorie i au trecut la fericita venicie pe calea cea strmt, lepdndu-se de slava i plcerile lumii. Ei i-au rstignit voia, asumndu-i crucea lui Hristos pentru a nvia cu Hristos. Ei prin credin au biruit mprii, au fcut dreptate, au dobndit fgduinele, au astupat gurile leilor, au stins puterea focului, au scpat de ascuiul sabiei, s-au mputernicit, din slabi ce erau s-au fcut tari n rzboi, au ntors taberele vrjmailor pe fugalii au suferit batjocur i bici, ba chiar lanuri i nchisoare; au fost ucii cu pietre, au fost pui la cazne, au fost tiai cu fierstrul, au murit ucii cu sabia, au pribegit n piei de oaie i n piei de capr, lipsii, strmtorai, ru primii. Ei de care lumea nu era vrednic, au rtcit n pustii, i n muni, i n peteri, i n crpturile pmntului( Evr. 11, 33-38). Experiena duhovniceasc autentic face posibil contientizarea prezenei lui Hristos n viaa noastr, slluirea Duhului Sfnt vdindu-se prin mai multe semne. Aceast via n Hristos care ne aduce harul Sfntului Duh ne pecetluiete ca fii ai luminii. Este o realitate confirmat n mai multe locuri din Sfnta Scriptur. ( Gal. 5,2223; Mt. 5,44; Rm 5,33; ). n aceast stare duhovniceasc noi ne contientizm rdcinile cereti, de sus fr s ne nrdcinm n pmntul de jos al pcatului. Cel ce se desfat n mocirla plcerilor acestei lumi nu a cunoscut nlimile tririi curiei duhovniceti. Rmnnd n aceast stare de netiin i ntunecare, ne vom nstrina de viaa venic, avnd n noi pornirile pctoase ale lumii i nu pe Hristos. Vom gndi i vom tri astfel cele pmnteti i nu cele cereti. Alipirea ptima de cele lumeti este potrivnic aspiraiei curate i profunde dup iubirea lui Dumnezeu( 1 In 2,15; Mt 6,24, Rm 8,12). Percepia eshatologic nu presupune ntlnirea cu Hristos doar ntr-o lume viitoare. mpria lui Dumnezeu este o realitate nceput, posibil experierii nc de aici i acum, dar destinat desvririi ntr-o existen venic. n pregustarea mpriei lui Dumnezeu de aici noi ateptm desvrirea celor ce vor s vin, dar ateptarea noastr este marcat de simirea contient a prezenei lui Hristos n noi nc de aici (Cel ce pzete poruncile lui Hristos rmne n Dumnezeu i Dumnezeu n el; i prin aceasta cunoatem c El rmne n noi, din Duhul pe care ni L-a dat (1 In 3,24). Dorul de a dobndi viaa cu Hristos nc de aici ne sporete rvna fa de cele cereti i ne ndeprteaz de cele striccioase, ne ajut s depim lenea n lucrarea celor duhovniceti. Starea de trndvie minimalizeaz pcatele, ne face s nu ne mai contientizm propria stare de amgire i ntunecare. Rzboiul duhovnicesc este unul nevzut i permanent ce ne oblig la o trezvie continu, cu mintea ncordat i cu simurile curite pentru a-L primi pe Hristos. naintarea spre eshaton nu e o simpl metafor, ci presupune o vieuire foarte concret, posibil n cadrul istoricului. Pentru a resimi adierea eshatologicului n limitele istoricului un rol important l are contiina ascetic. Aceast contiin ne ajut s ne redescoperim condiia i vocaia eshatologic, ne ntrete n trezvia duhovniceasc, stare n care, n trup fiind, vieuim deja mpreun cu Hristos i cu toi sfinii. Trezvia nu poate fi obinut dect printr-o struitoare nevoin, n care mintea noastr este alipit cu mult evlavie de cele cereti, tnjind cu un infinit dor dup Dumnezeu. Cu o ndelung rbdare mintea este strpuns de dragostea lui Hristos care ne aprinde dorul dup mpria lui Dumnezeu. Acest dor nestins ne face s contientizm c

identitatea noastr autentic este aceea de ceteni ai cerului, c dei trim ntr-un cadru perisabil, nimic nu e statornic n aceast existen. Orientarea noastr este spre mpria cereasc pe care o lum cu asalt, prin lepdarea grijilor lumeti. Metanoia adevrat fcut n duhul adevratei asceze ne slobozete de patimi, dezrobindu-ne de duhul lumii i fcndu-ne doritori s ardem spre cele venice. Sf. Maxim Mrturisitorul ndeamn la o astfel de via ascetic ce favorizeaz trirea eshatologic: S dispreuim cele vremelnice, ca nu cumva, luptnd pentru ele cu oamenii, s clcm porunca iubirii i s cdem din dragostea lui Dumnezeu. S veghem, s fim treji i s lepdm somnul uurtii. S rvnim a pi pe urmele sfinilor atlei ai Mntuitorului; s imitm luptele lor, uitnd pe cele dindrt i ntinzndu-ne spre cele dinainteS pim ntins spre cer, acolo vom vedea cetatea noastr.482 Avnd capacitatea de a nu ne lega de cele vremelnice, vom putea pregusta nc de aici bucuria celor ce vor fi n existena venic. Necontenit s avem statornicit n sufletul nostru dorul de Hristos. Aa, vom rde de toate cele din viaa aceasta; vom locui pe pmnt ca i cum am locui n cer; nu vom mai rmne uimii de buntile din lumea aceasta i nici nu ne vor dobor necazurile; vom trece cu nepsare pe lng toate cele de aici, grbindu-ne ctre Stpnul cel dorit de noi; zbava ntlnirii nu ne va supra, ci vom spune i noi cu fericitul Pavel: M-am rstignit mpreun cu Hristos; i nu eu mai triesc, ci Hristos triete n mine. i viaa mea de acum, n trup, o triesc n credina n Fiul lui Dumnezeu, Care m-a iubit i S-a dat pe Sine nsui pentru mine (Gal. 2, 20).483 Nu putem avea cuvnt de aprare n faa lui Dumnezeu i a contiinei noastre pentru justificarea comoditilor lumeti, pentru lipsa cutrii cu osrdie a mpriei lui Dumnezeu. Sf. Ignatie Briancianinov scrie frumos de glasul veniciei existent n fiecare dintre noi. Fiind lng mormntul prietenului su el aude acest glas al veniciei, rostit de prietenul su aflat deja n venicia de dincolo de aceast lume: Glasul veniciei ne vorbea tuturor; ne vorbea nc de cnd eram n aceast via. Ne vorbea pe cnd nc nu eram n stare s lum aminte la el; ne vorbea i n anii verii noastre, cnd deja puteam i eram datori s lum aminte la el, s-l nelegem. Glas al veniciei! Vai!Puini sunt cei ce i dau ascultare n glgiosul han al vieii pmnteti! Ba ne mpiedic s lum aminte la tine grijile, mbriarea lumeasc. Dar tu nu amueti. Vorbeti, vorbeti i, pn la urm, prin solul cel cumplit-moartea-aduci i pe cel ce ia aminte i pe cel care nu o face, s dea seama de msura n care a ascultat i a luat aminte la graiurile veniciei.484 Condiia eshatologic a cretinismului impune trirea n cadrul istoricului a dorului dup Dumnezeu ce depete limitele legate de existena efemer. Noul Testament are numeroase mrturii ce exprim chemarea lui Hristos de a-I urma Lui pentru a ajunge la Tatl i promisiunea de a tri mpreun cu Dumnezeu, pe msur ce ne desprindem de duhul lumii trectoare. Dorul autentic de Dumnezeu impune o tranan fa de comoditile date de o via trit n cldicie. Lepdarea de grijile lumeti este o condiie esenial pentru a rspunde cu adevrat chemrii lui Hristos. Oricine voiete s vin dup Mine s se lepede de sine, si ia crucea i s-Mi urmeze Mie (Mc. 8, 34). Nu se poate ca mpovrai de grijile acestei lumi s cutm cu ardoare i cu senintate mpria lui Dumnezeu. Dorul de Dumnezeu impune prioritatea cutrii mpriei dumnezeieti n tot ceea ce facem. Cutai mai
482 483

Sf. Maxim Mrturisitorul, Cuvnt ascetic, Filocalia, volumul 2, p. 58 Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, PSB 22, EIBMBOR, Bucureti, 1989, p. 14 Sf. Ignatie Briancianiniov, op. cit. , p. 197

484

nti mpria lui Dumnezeu i dreptatea Lui i toate acestea se vor aduga vou (Mt. 6, 33). Dorul eshatologic dup cele venice e sdit n fiecare dintre noi, deoarece omul este o fiin nsetat de venicie, de infinit. Nu se poate ca ceva finit s ostoiasc setea de absolut a omului. Nu ne putem mpri acest dor ctre culmile infinitului ntre dou tendine contrare: una care vrea s-L caute pe Dumnezeu i una ce poftete plcerile lumii czute. Nimeni nu poate s slujeasc la doi domni, cci sau pe unul l va ur i pe cellalt l va iubi, sau de unul se va lipi i pe cellalt l va dispreui, nu putei sluji i lui Dumnezeu i lui mamona (Mt. 6, 24). Cugetarea la cele dumnezeieti i mplinirea voii lui Dumnzeu presupune ascuirea contiinei eshatologice i valorificarea ei n mod autentic. Din pcate, n starea czut, omul a convertit setea lui dup cele cereti n pofta de a se nfrupta din lucrurile trectoare ale lumii pcatului. Nzuina spre bunstarea pmnteasc-ce lucru nefiresc i monstruos! Ea caut neostoit. ndat ce gsete ceea ce a cutat i se pare lipsit de pre, i cutarea pornete iar, cu puteri noi. Ea nu se mulumete cu nimic din cele de fa: triete numai pentru viitor, nseteaz numai dup ce nu are. intele dorinei momesc inima cuttorului cu visul i cu ndejdea mplinirii: cel nelat necontenit amgindu-se, alearg dup ele de-a lungul ntregii arene a vieii pmnteti, pn ce l rpete moartea pe care nu o atepta. Cum i prin ce se poate lmuri acest cutare, care se poart fa de toi ca un trdtor lipsit de omenie i totui, pe toi i stpnete, pe toi i atrage? n sufletele noastre este sdit nzuina ctre buntile cele nesfrite, dar am czut, i inima orbit de cdere caut n lucrurile trectoare i pe pmnt ceea ce se afl n venicie i n cer.485 Cei care s-au lepdat de toate cele lumeti sunt liberi de orice condiionare dat de poftle lumii acesteia, fiind adevrai martiri ai lui Hristos (mrturii ale unei viei transfigurate n Hristos nc de aici). Contiina martiric exprim n gradul cel mai nalt condiia eshatologic a cretinismului. Cretinii i-au dezvoltat nc dintru nceput aceast contiin a martiriului prin care au rzbtut ntr-o istorie potrivnic existenei lor. Cretinismul autentic implic o mucenicie continu, de zi cu zi, de clip cu clip, n care voia noastr trebuie rstignit pentru a ne bucura deplin de nvierea lui Hristos, ntr-o via rennoit, trit cu i ntru Hristos. Dar mucenicia continu ce presupune o permanent trezvie, cere n unele situaii o mrturisire a lui Hriastos prin propriul snge. Pentru a fi n stare de mucenicia fizic era obligatoriu exersarea muceniciei duhovniceti, ca expresie a contiinei eshatologice (dorul fierbinte dup Hristos actualizat la modul cotidian printr-o via n care prezena lui Hristos e o certitudine). Nu se poate muri pentru Hristos fr a tri zi de zi cu Hristos. Fr a face acum o teologie a contiinei martirice ca expresie a contiinei eshatologice n cretinism, sugerez lecturarea cu atenie a actelor martirice, din perspectiva ntreptrunderii contiinei eshatologice cu cea martiric. Vom observa c n fiecare caz mucenicul triete deja acum prezena efectiv a lui Hristos. Plecnd de la primul caz de mucenicie cretin al diaconului tefan care vede cerurile deschise, contemplnd Sfnta Treime, nainte de a muri, pn la celelalte cazuri de mucenicie, vom vedea c mucenicii triesc cu mult putere prezena real a lui Hristos nc din aceast existen. Mai mult dect att, ei au contiina c un Altul va lupta n locul lor n arenele circurilor pgne.
485

Ibidem, p. 94

Vieuirea cu Hristos exprimat prin transfigurarea mucenicului i ddea acestuia o putere deosebit ce impresiona inclusiv masele largi ale pgnilor. O citire cu rvn a actelor martirice ne va fi de folos pentru a redescoperi contiina eshatologic a cretinismului transpus n brbia dumnezeiasc a mucenicilor. Fericite i vrednice de laud sunt toate muceniciile care s-au fcut dup voia lui Dumnezeu; cci, devenind noi mai evlavioi, trebuie s atribuim lui Dumnezeu puterea peste toate. ntr-adevr, cine nu va admite curajul, rbdarea i iubirea lor de Dumnezeu? Sfiai prin biciuri, de li se vedea alctuirea trupului lor pn la venele i arterele dinluntru, ei au rbdat att de mult, nct i pe cei ce stteau n jurul lor i-au fcut s plng i s se vaiete, iar ei au artat atta trie sufleteasc, nct nici unul din ei n-a gemut i n-a suspinat, cei chinuii dovedindu-ne tuturor c n ceasul muceniciei, Domnul nsui este de fa i vorbete cu ei.486 Condiia eshatologic e propovduit exemplar i de Sf. Apostol Pavel. Una din coordonatele eseniale ale teologiei sale o reprezint certitudinea c slava ateptat e o realitate actual, iar pe de alt parte Apostolul afirm c aceast realitate rmne nevzut. Se continu astfel acea trire dat de tensiunea dintre deja i nu nc a Evangheliilor, ce ne face s trim o ndejde eshatologic. Orientat ctre lumea viitoare, ndejdea este fermentul viu ce nsufleete primele comuniti eclesiale (I Cor. 16, 22; Apoc. 22, 20). Ndejdea este o realitate dinamic ce ntrete credina n cele nevzute dar care se bazeaz i pe mplinirea unor fgduine, vzute deja nc din lumea aceasta. Dorina expres a cretinului de a uni cerul cu pmntul, de a tri viaa ngereasc nc de acum i va face pe unii dintre credincioi s opteze pentru o via n pustiu sau n mnstire, departe de zarva unei lumi disponibile de a acorda privilegii tot mai mari unei Biserici intrate n legitimitate. n felul acesta contiina eshatologic a cretinilor este vdit ntr-un mod exemplar. Eshatonul e perceput ca o realitate ce nu e strin de viaa prezent. Tocmai comoditile ce ncepeau s apar n Biseric, n timpul lui Constantin cel Mare, ce-i mpiedicau pe unii cretini s aib acea via de druire total lui Hristos (care le permitea s actualizeze eshatonul n istorie) i-au fcut s se retrag din lume. Retragerea monahilor n-a fot n nici un caz din dispre fa de lume, ci din dorina arztoare de a dobndi pacea lui Hristos, specific mpriei lui Dumnezeu i astfel s contribuie la sfinirea ntregii lumi. Eshatonul i are rdcinile n viaa pmnteasc, viaa venic e deja viaa pe care o duc cretinii n aceast lume. A existat o cutare i a ceea ce nc n lume e un semn i o anticipare a viitorului i atunci n locul concentrrii asupra ateptrii s-a vrut ca mpria lui Dumnezeu s fie gsit n prezent. Deertul sau mnstirea devin n aceast cutare cerul pe pmnt, restaurarea final deja realizat, starea de odihn sabatic i pascal.487 3. 5 Profetismul Bisericii-o mrturie a vocaiei eshatologice a eclesiei. Sfntul Simeon Noul Teolog i exigenele harismei profetice prezente n Biserica lui Hristos. Teologia ne nva c a treia slujire a Mntuitorului se numete profetic. Dar Hristos activeaz n fiecare dintre noi chemarea profetic, articulnd resorturile luntrice
486

Actele martirice, EIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 27 Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin. Monahismul., Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 35

487

ale naturii umane n structura ei profetic. Omul ca fiin profetic trebuie neles ca cel ce este chemat s rspund chemrii din venicie a lui Dumnezeu, s depeasc condiionrile legate de limitele istoriei czute. Dup cderea omului n pcat, inclusiv mntuirea era anunat ca o reaezare eshatologic a naturii profetice (FA 2, 17). Din pcate, o teologie secularizat ce a abdicat de la vocaia ei profetic, contribuind implicit la atenuarea caracterului profetic al Bisericii, va face ca dimensiunea profetic a omului s fie pervertit. Civilizaia contemporan este rodul unei eshatologii istoricizate. Iluzionat de dobndirea unei eliberri imediate, omul contemporan va dezvolta o tiin i o tehnic uluitoare, prin care el credea c o s obin rvnita libertate. Dar, dimpotriv, el a devenit mai aservit grijilor lumeti (preteniile din ce n ce mai rafinate i mai exigente ale consumatorului contemporan sporesc nevoile), mai dezorientat, mai srcit luntric. Spernd n venicia unei fericiri absolute, aici pe pmnt, omul contemporan va deveni captivul propriilor himere. n aceste condiii ale renunrii la valorificarea adevratului dar profetic primit de la Dumnezeu, asistm la o escaladare a pseudoprofetismului concretizat prin diferite manifestri. Realitatea trist i ironic este c dup ce a negat i lepdat darul profeiei care-i fusese dat de Dumnezeu n vederea unei cunoateri adevrate i a unei adevrate liberti, omul s-a ncurcat n tot felul de false profeii-dintre care cea dinti este tocmai credina n cunoaterea obiectiv i n capacitatea lui de a transforma i a salva lumea. Rareori lumea a fost att de saturat ca astzi de ideologii care promit rezolvarea tuturor problemelor; rareori au fost attea soteriologii aa-zise capabile s vindece-tiinific i obiectiv-toate relele. ntr-adevr, epoca noastr este cea a imposturii profetice, a pseudoprofeiei, a pseudo-tiinei, a pseudo-religiei. Cu ct eecul pseudo-profeiei raionale i tiinifice devine evident, cu att se intensific lupta pentru o pseudo-profeie iraional, pseudo-religioas, al crei semn nendoielnic este repartiia-n snul societii noastre raionale i tehnologice-a unor fenomene ca astrologia, magia, esoterismul, precum i a intereselor oculte de tot felul, toate acestea dovedind simplu c profeia, fiind fireasc la om, rezid n el de o manier indestructibil i c atunci cnd ea este ocultat n esena ei pozitiv dat de Dumnezeu, reapare inevitabil sub forma unor obsesii degradate, ntunecoase i demoniace. 488 Profetismul autentic a fost anticipat n Vechiul Testament i el s-a mplinit n Hristos. Proorocul Ilie reprezint prototipul profeilor i totodat prin modul su de via, prin curajul su n faa oamenilor i a lui Dumnezeu, anticipeaz duhul profetic al Bisericii lui Hristos i exprim foarte bine condiia ehatologic a cretinismului, ntruchipat, prin excelen, n monahism. Purttor al harului profetic, Ilie i reprezint pe prooroci la Schimbarea la fa a Domnului. Maleahi anun rolul eshatologic al lui Ilie: Iat c Eu v trimit pe Ilie proorocul, nainte de a veni ziua Domnului cea mare i nfricotoare; El va ntoarce inima prinilor ctre fii i inima fiilor ctre prinii lor, ca s nu vin i s lovesc ara cu blestem! (Mal. 3, 23-24). Duhul profetic al proorocului Ilie se manifest prin puterea cuvntului Su, prin curajul de a-L mrturisi pe Dumnezeu, inclusiv n faa autoritilor lumeti persecutoare, prin felul n care a convins poporul de credina adevrat. nfierea unor nelegiuiri produce mari tulburri, dar contiina profetic cere tocmai depirea acestor tulburri, puterea de a asuma nenelegerea i chiar prigonirea din partea celorlali (inclusiv din partea celor apropiai).
488

Alexander Schmemann, Din ap i din duh, Ed. Symbol, 1992, p. 92

Acest comportament profetic al proorocului Ilie se va transmite la monahismul cretin. Avva Pimen mrturisea de Sfntul Macarie cel Mare: de fiecare dat cnd l ntlneam pe Avva Macarie, nu puteam scoate un cuvnt fr ca mintea lui s nu-l simt, era pnevmatofor i l locuia duhul profetic, ca pe Ilie i pe toi ceilali prooroci. Cu adevrat, se acoperea n smerenie ca ntr-o a doua mantie, prin virtutea Paracletului ce se afla n el. ntr-adevr, vzndu-l doar umplut de harul lui Dumnezeu, slava Domnului fiind pe faa sa, mngierea Sfntului Duh Paraclet ce era n el cobora asupra tuturor celor aezai mprejurul lui.489 A tri n mod autentic cretinismul nseamn a fi n opoziie cu duhul lumii acesteia, fr a accepta nici cel mai mic compromis, denunnd pcatul i trind pocina. Numai n acest fel l putem urma cu adevrat pe Hristos, devenind lumina lumii i sarea pmntului. Orice compromis cu duhul veacului acestuia va diminua puterea credinei, va eclipsa lumina tririi duhovniceti. Arderea duhovniceasc ce e consumat n dorul dup Dumnezeu, trit cu contiina profetic permite anticiparea eshatonului n istorie. Proorocul Ilie, bineneles este un simbol al monahismului cretin, dar el poate s trezeasc i s ntreasc n fiecare dintre cretini contiina profetic, deoarece el ntrupeaz condiia eshatologic ce caracterizeaz inclusiv cretinismul. Asemeni lui Ilie, clugrul privete dincolo, prin aducerea aminte de moarte i amintirea lui Dumnezeu. Prin celibatul i viaa sa de rugciune, n singurtate i srcie trebuie s se constituie ntr-o chemare necontenit a valorilor eterne. Anticipnd condiia eshatologic a umanitii, el duce ntr-un fel o via profetic. Din acest motiv, Ilie reprezint pentru el un precursor al modului su de via. Dac orice cretin este chemat s profeeasc, clugrul manifest ntr-o form radical aceast prereogativ comun celor botezai. Profetismul lui Ilie i Elisei trebuie s i gseasc astzi o nou aplicare, pstrnd cu vechii profei puncte de asemnare: lupta mpotriva idolatriei moderne, vestirea lui Hristos eliberatorul, ptrunderea n lumina taboric, ateptarea mpriei.490 O figur marcant a teologiei ortodoxe ce ntruchipeaz duhul profetic specific Bisericii lui Hristos este Sf. Simeon Noul Teolog. Pentru recontientizarea dimensiunii profetice a Bisericii ntr-o lume care ne ia cu asalt, avnd la baz o filosofie a lucrurilor pmnteti, cnd inclusiv viaa eclesial tinde s se transforme ntr-un corpus rigid de formalisme, iar Tradiia s abdice de la Revelaie, devenind un simplu transfer de comportamente mai mult sau mai puin organizate, figura Sfntului Simeon Noul Teolog este de referin pentru mentalitatea contemporan. Experiena mistic a acestui mare sfnt bizantin valideaz prezena vie a lui Dumnezeu n istorie i lume, viaa Sfntului Duh n Biserica lui Hristos, ajutndu-ne s contientizm adevrata identitate de cretin. Cunoaterea mesajului mistic i profetic al Sfntului Simeon Noul Teolog n mentalitatea actual (inclusiv cea teologic), anchilozat n cliee de gndire i exprimare, datorit neputinei de a percepe teologia ntr-o viziune unificatoare, este salutar, putnd ajuta la redescoperirea dimensiunii existeniale a teologiei. Acest cunoatere, bineneles, implic i asumarea coninutului i a duhului scrierilor simeoniene, favoriznd evidenierea tensiunii eshatologice care exprim cunoaterea din perspectiva experienei, Dumnezeu fiind o prezen vie i cluzitoare n acest cadru existenial i astfel teologia devine o teofanie.
489

Eliane Poirot, Ilie Proorocul-arhetipul monahului, Ed. Anastasia, 1999, p. 128 Ibidem, p. 146

490

n acest sens mesajul mistic i totodat profetic al Sfntului Simeon Noul Teolog este deosebit de actual ( i ca atare e bine s ni-l nsuim), subliniind c pentru a face teologie adevrat experiena harului ca lumin necreat n comuniunea cu Sfnta Treime este obligatorie. Mesajul Sfntului Simeon este tulburtor, ascuind contiina profetic, fiind concretizat printr-o teologie ca mrturie a experienei personale i contiente a luminii necreate dumnezeieti trite n Biseric-Trupul tainic al lui Hristos, anticipnd i actualiznd nc de aici slava eshatologic a mpriei lui Dumnezeu. n acest sens l putem considera pe Sfntul Simeon Noul Teolog un reprezentant al autoritii duhovniceti, fiind o verig ntr-un veritabil lan al sfineniei. De fapt Sfntul Simeon Noul Teolog credea n acest tip de succesiune a autoritii duhovniceti, numind acel lan al sfineniei lanul de aur. Referitor la aceast realitate amintim cuvintele unui teolog contemporan, Kallistos Ware: Exist ntr-un anume sens dou forme de succesiune apostolic n viaa Bisericii. Mai nti, e succesiunea vzut a ierarhiei, irul nentrerupt al episcopilor din diferite cetiAlturi de aceasta, i n mare parte ascuns, existnd la un nivel harismatic mai degrab dect oficial, e succesiunea apostolic a prinilor i maicilor duhovniceti din fiecare generaie a Bisericii-succesiunea sfinilor ce se ntinde din epoca apostolic pn n zilele noastre.491 Occidentul, mai ales dup schisma cea mare a insistat pe autoritatea instituionalizat a Bisericii, ajungndu-se astzi la o situaie n care profetismul Bisericii este profund diminuat, Biserica fiind receptat de contiina public ca o instituie printre multe altele. n atmosfera cultural a Europei occidentale i a Americii ne-am obinuit s ne gndim la Biserica cretin ca la o realitate n chip fundamental instituionalizat, o structur sau o organizaie administrat de oficiali ca, de pild episcopi i preoi nsrcinai cu responsabilitatea de a comunica unei laiciti esenial pasive darurile supranaturale cu care aceasta a fost nzestrat de Dumnezeu n Hristos. Sau, ca n tradiia protestant a Americii, ca la o asociaie de indivizi nzestrai fiecare cu prezena Duhului, Care-i leag mpreun printr-o relaie contractual voluntar cu Dumnezeu i ntre ei. Dei acestea pot fi considerate caricaturi ale tradiei romano-catolice ncepnd cu Conciliulu de la Trento, i ale tradiiei protestante ale aa ziselor biserici libere reprezentate n America contemporan de ideea denominaiunilor, ele sunt nc suficient de aproape de noi pentru a sublinia o diviziune sau o prpastie care a bntuit Biserica occidental ncepnd din epoca Reformei: tensiunea dintre preot i profet, instituie i harism, Biserca i sacrament, pe de o parte, individ i mistic, pe de alt parte.492 Am precizat anterior c nc de la apariia sa monahismul a avut un rol covritor n cluzirea duhovniceasc a credincioilor, n pstrarea vie a contiinei eshatologice ce exprima zdrnicia i deertciunea tuturor celor trectoare. Chiar n vremea Sfntului Simeon Noul Teolog monahii aveau un rol important pentru opinia public. De aceast faim a monahilor autoritatea imperial i cea eclesiastic nu putea dect s ia act, uneori cu invidie. ns n contextul n care monahii erau interogai asupra celor mai cotidiene concrete fapte nu se putea s nu se ajung i la exagerri. ntr-un asemenea climat exista riscul apariiei unui fals profetism. De exemplu, la un secol dup Sfntul Simeon Noul Teolog, crturararul Ioan Tsetes spunea:orice ticlos scrbos i de trei ori blestemat
491 492

apud Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 421 Ierom. Alexander Golitzin, Sf. Simeon Noul Teolog: viaa, epoca, gndirea, apud idem, p. 419

trebuie doar s pun pe el haina monahal, s se mbrace anume pentru a arta dispre de sine ntr-un mod teatral i ostentativ i numaidect cetatea lui Constantin l acoper cu onoruri.493 Distincia profeilor autentici fa de cei fali, existena unei capaciti de discernere ntre falsele i adevratele experiene mistice constituie un aspect deosebit de important, i de mare actualitate pentru contiina cretin contemporan confruntat cu o sumedenie de fenomene dintre cele mai sincretice. n acest sens mrturia profetului Ieremia este elocvent i totodat tulburtoare. Ieremia arat c adevratul profet face experierea unei uniri mistice cu Dumnezeu pn ntr-acolo nct vocea lui este purttoarea mesajului dumnezeiesc. De asemenea el deplnge pe falii profei care s-au abtut de la calea adevrat a Domnului. Mi se sfie inima n mine i toate oasele mi se cutremur; sunt ca un om beat, ca omul biruit de vin, pentru Domnul i pentru cuvintele lui sfinte; pentru c s-a umplut ara de desfrnai i pentru c plnge ara de blestem; uscatu-s-au punile n step. inta alergturii lor este frdelegea i ara lor este nedreptatea. C profetul i preotul sunt necredincioi; i pn i n casa Mea am gsit rutatea, zice Domnul. (Ier. 23, 9-11) n repetate rnduri vocea lui Dumnezeu rsun prin vocea profetului, lundu-se atitudine mpotriva profeilor mincinoi, poporul fiind avertizat s se pzeasc de acetia. Profetul mincinos va vorbi de la el, renunnd s mai caute la calea Domnului. Acest mesaj este deosebit de actual astzi cnd adesea ne confruntm cu o sum de aa zii profei, i mai ales cnd chiar cei care au responsabilitatea de a propovdui cuvntul lui Dumnezeu caut s plac mai mult oamenilor dect lui Dumnezeu. Din mulimea cuvintelor lui Ieremia referitoare la aceast problem redau cteva versete: Aa zice Domnul Savaot: Nu ascultai cuvintele profeilor mincinoi c v neal, povestindu-v nchipuirile inimii lor, i nimic din cele ale DomnuluiN-am trimis Eu pe proorocii acetia, ci au alergat ei singuri; Eu nu le-am spus, ci au profeit ei de a eiAm auzit ce zic proorocii care profeesc minciun n numel Meu. Ei zic: Am visat, am vzut n vis. Pn cnd proorocii acetia vor spune minciuni i vor vesti neltoria inimii lor?De aceea iat Eu, zice Domnul, sunt mpotriva proorocilor care fur cuvntul Meu unul de la altul. Deoarece Eu, zice Domnul, sunt mpotriva proorocilor care vorbesc cu limba lor, dar zic: El a spus. Tot Eu, zice Domnul, sunt mpotriva proorocilor care spun visuri mincinoase, care le povestesc pe acestea i duc pe poporul Meu la rtcire cu amgirile lor i cu linguirile lor, dei eu nu I-am trimis, nici nu le-am poruncit, ei nu aduc nici un folos poporului acestuia, zice Domnul(Ieremia 23; 16, 21, 25-26, 30-32). Cutemurtoare cuvinte! Sfntul Simeon Noul Teolog ntr-o analiz necrutoare a realitii lumii monahale i bisericeti bizantine din epoca lui i atenineaaz cu gravitate pe cei care au acces sau doresc s accead la diferite demniti eclesiastice, poznd n nvtori ai turmei lui Hristos (bineneles cuvintele sunt valabile i pentru situaia contemporan). Demnitile respective nu trebuie dorite pentru crearea unor situaii avantajoase: cinstire de la oameni, posibilitatea de a nu mai asculta de cineva, devenind un cluzitor pentru alii, ansa de a ctiga odihn trupeasc, prieteni de vaz ai lumii, folos material pentru rude,etc. Aceste lucruri sunt strine i unui profet adevrat, care nu trebuie s se lase moleit de dulceaa lumeasc. Dimpotriv el va fi n contrast cu duhul lumii, pururea rvnitor i doritor de a se mprti de dulceaa cereasc i duhovniceasc a comuniunii cu Mirele Ceresc.
493

Ibidem, p. 421

Cuvintele Sfntului Simeon sunt nfricotoare pentru cei care i doresc vrednicia de a fi ndrumtor duhovnicesc, amintindu-ne de tonul i intensitatea cuvintelor Sfntului Ioan Gur de Aur din tratatul Despre preoie: am ajuns s pstorim oile lui Hristos, i aceasta pentru plcerea i desftarea trupului, pentru procurarea de bani i pentru cinstirea care vine de la oameni. Vai mie, ticlosul i nenorocitul, c ne luptm n tot chipul s primim vrednicia apostolilor i cumprm cu aur puterea lor, netemndu-ne de Dumnezeu, nici ruinndu-ne de cei ce ne vd!Nimeni nu cuteaz s se urce pe tronul mpratului dac el nu vrea, nici s intre n tagma grmticilor i a retorilor dac e simplu i nenvat, nici s citeasc poporului dac nu cunoate literele, dar tu caui i chiar primeti vrednicia apostolilor i fr s fi vzut nc roadele lor cultivate n tine! Cum supori, frate, pn i gndul la mrirea acestei ndrzneli? Sau socoteti un lucru mic faptul de a te apropia de lumina neapropiat i a te face mijlocitor ntre Dumnezeu i om? Vai, mie, frate, m tem c am czut ntr-un ntuneric desvrit i de aceea nu tim spre ce fel de lucruri ndrznim. Cci dac am ti, n-am fi ajuns niciodat la o att de mare arogan i ndrzneal, nct s lum n acest fel n rs lucrurile dumnezeieti i s dm mai mult cinste i team mpratului pmntesc dect mpratului celui nemuritor, Hristos.494 Cel care i ia jugul slujirii Lui Hristos, avnd n responsabilitatea lui grija sufleteasc a altora este un adevrat martor al eshatonului n istorie, va fi purttorul prin excelen al contiinei eshatologice, al dorului infinit i sfietor dup Dumnezeu transformat ntr-un martiriu necontenit, clip de clip pentru mntuirea aproapelui. Iat n ce cuvinte tulburtoare ne este descris focul mistuitor al dragostei ce strpunge inima Sfntului Simeon fa de un fiu duhovnicesc de-al su aflat ntr-o primejdie sufleteasc: aceste lucruri m-au fcut s sufr deopotriv ziua i noaptea, mi-au alungat dulceaa somnului i m-au silit s mping deoparte mncarea. Setea de ap mi-a ncetat pururea n nsetarea dup mplinirea cuvintelor lui, iar lumina soarelui sensibil n-am mai putut s o vd nicidecum, fiindc doream cndva s-l vd pe fratele meu venind cu cldur la soarele duhovnicesc. Lacrimile mele, i acestea foarte fierbini, se scurg i se aduc lui Hristos pentru lucrul dorit de mine, ca el s se spele cu ele i, privind cu mintea, s cunoasc pe Fctorul luiZac cu faa la pmnt, jelind necontenit, ca s ridic de jos pe preaiubitul meu. Fac i zic poate i altele, pe care nu e drept a le scrie, dar care sunt cunoscute numai lui Dumnezeu.495 n aceast dragoste murim lumii pentru a tri cu Hristos cel mort i nviat. Dimensiunea profetic a scrierilor Sfntului Simeon Noul Teolog se vdete mai ales n mustrarea celor aflai n demniti nalte de slujire eclesiastic, dar care nu se ridic la nlimea slujirii la care au fost chemai, n necesitatea experierii concrete i contiente a harului dumnezeiesc ca premis de baz pentru a teologhisi. Pentru cei care credeau pe vremea Sfntului Simeon ntr-o lume viitoare dar fr s admit experimentarea anticipat a acestei lumi nc de aici, credina nu mai nseamn adeverirea celor ndjduite( dar ndejdea nu nltur pregustarea). Astzi mentalitatea consumist ne face s fim legai de poftele acestei lumi, s fim nlnuii cu legturile pietrificatoare ale duhului lumesc, incapacitatea noastr de a tri anticipat slava eshatologic i nepieritoare a lumii ce va s vin fcndu-ne s nu mai credem nici n viaa viitoare.
494 495

Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, p. 209 Ibidem, p. 221

Subculturile lumii de azi cu preteniile lor de a forma cultura hegemonic a planetei la momentul de fa nu numai c pot justifica orice plcere lumeasc, dar o fac cu mult rafinament, dndu-i o aur de legitimitate. n aceast situaie strigtul profetic al Sfntului Simeon este o invocare a contiinei eshatologice asaltate de noianul mentalitilor pmnteti cu care se confrunt lumea contemporan: Voi toi, mprai i puternici, preoi, episcopi, monahi, oameni cstorii, nu dispreuii a asculta glasul i cuvintele mele, om nensemnat, ci deschidei-v urechile inimii i auzii i nelegei, ce spune Dumnezeul tuturor celor ce sunt.496 Un astfel de apel ne poate ajuta s desluim mpria lui Dumnezeu dinluntrul nostru, de a auzi glasul lui Dumnezeu i de a nelege voia Celui Prenalt, chiar dac tot ceea ce ne nconjoar ne predispune spre teluric. Dar mai cutremurtor este faptul ca cei care ar trebui s strluceasc n slujirea lui Hristos, fiind nvrednicii cu arhieria i tvlesc n mocirla poftelor darurile primite de sus. Mai ales pentru asemenea situaii cuvntul Sfntului Simeon devine ntocmai ca o sabie necrutoare. Sfntul Simeon pare s condiioneze identitatea autentic de cretin i transmiterea harului de ctre sujitori nevrednici de experiena contient a harului dumnezeiesc ce se triete ntr-o adnc comuniune cu Sfnta Treime. Este o problem spinoas, care fr s fie dezvoltat ntr-un mod tendenios ne poate ajuta s ne asumm cu onestitate neputinele i s ne ostenim pentru depirea propriilor limite (dar cu ajutorul lui Hristos n Duhul Sfnt). Cuvintele Sfntului Simeon par s repete ntr-o form actual, valabil pentru slujitorii cretini, ceea ce Ioan Boteztorul i Mntuitorul Hristos rosteau ctre farisei. Astfel Sfntul Simeon, referindu-se la episcopii nevrednici, mrturisete: Vorbesc despre acei muli dintre episcopi, care se nal, dei se afl jos, cobori printr-o umilire rea i contrar celei adevrate, cutnd slava cea de la oameni i nesocotindu-M pe Mine, Creatorul tuturor i respingndu-M ca pe un srac i un srman. Ei se ating cu nevrednicie de trupul Meu i tind s domneasc peste cei muli, ptrunznd fr chemare nluntrul celor tainice ale Mele, intrnd n cmara de nunt, n altarul Meu, al celor negrite, fr vemntul harului Meu, pe care nu l-au primit nc, ca s vad cele ce nu le este ngduit.497 Ipocrizia este demascat cu vehemen de Sfntul Simeon. Cei care pretind c au o via virtuoas, trind n duhul lui Hristos dar care nu simt n mod contient slluirea Dumnezeului treimic nluntrul lor se aseamn cu mormintele murdare, dar aranjate pe afar, strlucind n exterior dar fiind putrede n interior. Contientizarea experienei
496

Idem, Imnul 58, volumul Studii de teologie dogmatic ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p. 695 497 Ibidem, p. 697

harului este miezul teologiei simeoniene, aceasta exprimnd pronunatul caracter eshatologic al viziunii lui. Dar e vorba de o eshatologie pregustat nc de aici i acum, exprimnd tensiunea dintre deja i nu nc, o eshatologie care structureaz ntreaga istorie a creaiei: om i cosmos. Numai o reprezentare teoretic, steril despre Hristos nu ne poate forma o stare de permanent jertfelnicie, o disponibilitae mereu sincer pentru a-L auzi i asculta pe Dumnezeul cel viu, o osteneal continu pentru a fi o prezen discret fa de semenul nostru. Din vederea luminii neapropiate se nasc att neptimirea ct i sfinenia care ne fac s-L simim pe Dumnezeu n inima noastr. Dar pentru a ne nvrednici de o astfel de slav( ce poate fi trit i n prezent) e obligatorie lepdarea de toate cele lumeti care ne mpovreaz, ctignd astfel smerenia lui Hristos. Sfntul Simeon insist mult asupra renunrii la cinstea i slava oamenilor pentru a ctiga slava lui Dumnezeu: Deci spune-mi, cum aa fiind acestea, cel vneaz slava de la oameni i caut bogia cea striccioas, cel ce poftete s aib mulime de aur, cel ce rpete cu nesturare i cuget ru la cei ce nu-i dau des, va ndrzni s spun c are pe Dumnezeu locuind n el, sau c iubete pe Hristos, sau c are duhul lui Hristos? Iar cel ce n-a primit pe Hristos, pe Tatl Lui i pe Duhul Sfnt, Pe Dumnezeu Cel unul ca s locuiasc n mod contient i s umble n inima lui, Cum va arta o slujire sincer, Sau de la cine altul va nva smerenia, Sau cum va cunoate voia dumnezeiasc?.498 Pentru Sf. Simeon Noul Teolog scrierea sau lecturarea lucrrilor de teologie nu se justific dect avnd n vedere folosul duhovnicesc. Aa zisul spirit critic, obiectiv presupune lecturarea lucrrilor doar pentru a-l combate cu orice pre pe autor, fr s fie urmrit cu necesitate rectitudinea nvturilor de credin sau sinceritatea celui care a scris. i acestea nu sunt fcute din dorina de a conforma ceea ce s-a scris cu Tradiia Bisericii, ci din orgoliul putred, din nchipuirea dezgusttoare de a ne considera superiori fa de cel care a scris. Pentru a avea delicateea de a scrie sau a citi teologie (mai ales astzi), mi se pare esenial de a avea mereu n vedere cuvintele Sfntului Maxim Mrturisitorul cuprinse n scrisoarea ctre Elpidie, n prologul la cele patru sute de capete despre dragoste. Vorbind despre ceea ce a scris n cele patru sute de capete despre dragoste Sfntul Maxim scrie: Poate nu este n aceste scrieri nimic vrednic de ateptarea ta. Dar atta ne-a fost puterea. Pe lng aceasta, ca s afle Sfinia Ta c nici acestea nu sunt roadele cugetrii mele. Ci, strbtnd scrierile Sfinilor Prini i culegnd de acolo cele ce stau n legtur cu tema noastr, am ndesat lucruri multe n cuvinte puine, ca s fie uoare de inut minte. i aa le-am trimis Cuvioiei Tale, rugndu-te s le citeti cu ngduin i s scoi numai folosul din ele, iar lipsa de frumusee a cuvintelor s o treci cu vederea i s te rogi pentru smerenia mea, cea pustie de tot folosul duhovnicesc. Mai rogu-te nc i pentru aceea ca s nu socoteti c le-am scris acestea ca s te conturb. Cci am mplinit o porunc. O spun aceasta, fiindc muli suntem astzi care conturbm prin cuvinte, iar cei care nva
498

Ibidem, p. 699

prin fapte sau se las nvai sunt foarte puinii cu siguran prin harul lui Dumnezeu va rsri ceva folositor celui ce citete fr gnduri iscoditoare, ci cu frica lui Dumnezeu i cu dragoste. Dar celui ce nu citete pentru folosul duhovnicesc aceast lucrare sau oricare alta, ci pentru a aduna cuvinte spre a batjocori pe scriitor, ca s se nfiezepe sine, vezi Doamne, mai nelept dect acela, ca unul ce e plin de nchipuire, nu-I va rsri niciodat nici un folos.499 Am redat acest pasaj mai larg pentru c este foarte sugestiv i foarte actual. Menionez c Sfntul Simeon Noul Teolog se nscrie pe coordonatele mrturisirii maximiene precizate anterior. Sfntul Simeon este foarte tranant fa de cei care cerceteaz scrierile Prinilor nu pentru sporire duhovniceasc ci pentru satisfacerea orgoliului, pentru a primi laude i slav de la oameni. Cuvintele lui sunt actuale pentru noi cei de astzi, mai ales pentru cei care se numesc teologi, vorbind despre Dumnezeu fr s-L cunoasc din experien, profesnd o teologie seac i totodat oarb, lipsit de lumina Sfntului Duh. Fa de unii ca acetia Sfntul Simeon ia atitudine chiar n prologul la discursurile teologice. Aceti teologi sunt n discontinuitate cu teologia mrturisitoare a Prinilor, care nu au grit de la ei nii, ci cu putere dat de sus de Printele luminilor. Sfntul Simeon se refer nu doar la acei impostori care pozeaz n teologi fr s fi pregustat din bucuriile tainice ale ntlnirii cu Hristos, ci i la aceia care se apropie cu ndrzneal, din curiozitate ptima, fr bun cuviin de textele sfinte. Faptul de a vorbi sau a gri despre Dumnezeu i a cerceta cele ale Lui i a face exprimabile cele inexprimabile i a arta ca nelese pentru toi cele nenelese n-ar putea fi dect indiciul unui suflet ndrzne i cugetor. i acest lucru l ptimesc nu numai ci ndrznesc s griasc ceva de la ei nii despre Dumnezeu, ci i ci rostesc pe de rost i cerceteaz cu curiozitate cele grite odinioar i aternute n scris mpotriva ereticilor de ctre dumnezeietii teologi din vechime, nu ca s rodeasc de aici un folos duhovnicesc, ci ca s fie admirai de ctre cei ce i ascult la banchete i reuniuni i s li se atribuie numele de teologi; lucru care m ntristeaz i m nelinitete nc i mai mult atunci cnd m gndesc la caracterul nfricotor al al ntreprinderii lor i la judecata care i ateapt pe ndrzneii acetia. Dar cte nu spun cei ce ndrznesc mpotriva celor dumnezeieti!.500 Aceast perspectiv ne oblig pe fiecare dintre noi, cei care pretindem c avem identitatea de cretini s ne asumm aceeai via cu a Apostolilor, cu a profeilor, cu a Sfinilor Prini. n acest fel rmnem pururea contemporani cu spiritul Evangeliei. De fapt pentru Sfntul Simeon Noul Teolog Evanghelia nu este niciodat un depozit, ceva ce trebuie cutat napoi n trecut. Ea este totdeauna contemporan, rennoit continuu n Duhul Sfnt i, de aceea, putem, sau mai degrab trebuie s trim n ea acum la fel de deplin ca Sfini din vechime. Experiena Apostolilor i a Sfinilor trebuie s fie i a noastr. Att ei, ct i noi, cretinii moderni, participm la o unic realitate, Biserica, care e Trupul lui Hristos i prezena aici pe pmnt a lumii viitoare.501

499 500

Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, Filocalia, volumul 2, p. 60 Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice, p. 75 501 Ierom. Alexander Golitzin, op. cit. , p. 494