Alexander Schmemann, Maica Domnului, traducere Cezar Login, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2010, 117p.

(ISBN: 978-973-1799-21-6)
Acest mic volum este alctuit dintr-o serie de predici, rostite n limba rus la Radio Libertatea fiind transmise pentru asculttorii din fostul URSS, supui unei intense ofensive ateiste - i, n partea a II-a, din studii publicate n reviste ca Marian Studies sau The University of Dayton Review adresate deci credincioilor apuseni, nstrinai de o tradiie mariologic. innd cont de publicul vizat, am crede la prima vedere c avem de-a face cu o lucrare de popularizare. Totui nivelul teologic nu este defel unul simplist; dimpotriv, ntlnim pagini de adnc reflecie, dublate de folosirea pe alocuri a unui limbaj bogat n simboluri i intuiii care fac s avem de-a face cu probabil cea mai poetic lucrare dintre cele scrise de printele Schmemann. Partea I-a a crii, Nsctoarea de Dumnezeu (p. 11-50), este centrat pe expunerea semnificaiei srbtorilor prin care este cinstit Maica Domnului: Naterea, Buna-Vestire, Intrarea n Biseric, Soborul, Acopermntul i Adormirea. Tradiia liturgic scoate n eviden rolul excepional i unic jucat pe care Maria, Maica Domnului Iisus Hristos, l are n credina cretin i n viaa Bisericii. (Nu ntmpltor n Rusia exist mai mult de 300 de icoane fctoare de minuni ale Maicii Domnului...) Din precaritatea referinelor nou-testamentare despre Fecioara Maria, Maica Domnului, nu trebuie s tragem concluzia c cinstirea adresat ei ar fi o denaturare, o invenie trzie n istoria Bisericii: pentru corecta nelegere a acestei tceri semnificative se cuvine a fi folosit o alt metod de abordare nu una exterioar, tiinific, bazat pe dovezi, ci una intern, bazat pe o experien personal, ca dar al iubirii (p. 17). nvtura cretin despre Maica Domnului s-a axat n special pe Pururea-Feciorie. Nu este aici o trdare a feminitii, ci dimpotriv, o maxim potenare a acesteia: Chipul Maicii Domnului ne arat, n primul rnd, chipul unei femei (p. 24). Relevana acestui aspect n lumea de astzi, devenit pe de-a-ntregul masculin, deci guvernat de mndrie i de agresiune, este imens. Chipul Maicii Domnului, a Maicii Fecioare, se opune acestora i le respinge prin simpla ei prezen: imaginea smereniei i curiei nermuite, dar totui plin de frumusee i putere; imaginea iubirii i a biruinei iubirii (p. 25). Partea a II-a, Maria: Arhetipul umanitii (p. 53-67), surprinde relaia dintre mariologie i antropologie. Plecnd de la premiza c dogma apare ca rspuns la o erezie, i c nelegerea celei dinti este facilitat i de nelegerea nvturii greite la care ea rspunde, printele A. Schmemann lanseaz ntrebarea: Care erezie este repins prin mariologie? Nu exist nici o ndoial, ni se spune, c aceast erezie l privete pe om i natura uman. Aceast erezie antropologic, dominant n gndirea modern, are o dubl dimensiune: una minimalist i una maximalist. Adic omul fie este marcat de o reea impersonal de legi naturale, fiind redus la statutul de rezultat i instrument al acestora, fie i sunt atribuite drepturi i liberti absolute, fiind respins orice limitare a potenialului uman. n mod paradoxal, aceste dou extreme sunt oarecum mbinate n concepia antropologic modern, fapt care duce la o veritabil distorsionare existenial, nu doar teoretic (p. 56-57). Pe cu totul alt plan este rezolvat contradicia dintre minimalismul i maximalismul antropologic n cazul Maicii Domnului. Soluia a fost dat de integrarea mariologiei n hristologie, care a avut loc n timpul marilor dezbateri din secolele al IV-lea i al V-lea, cnd s-a precizat termenul de Theotokos Nsctoare de Dumnezeu. Pe de o parte, s-a surprins astfel rolul instrumental al Mariei n iconomia mntuirii, dar pe de alt parte, s-a i subliniat c instrumentul este o persoan. Rspunsul Fiat! al Fecioarei Maria, roaba Domnului (Lc. 1,38), arat n chip paradoxal c mntuirea nu mai este o operaie de salvare a unei fiine inferioare i pasive ontologic; ci este descoperit ca fiind o real sinergie, o cooperare ntre Dumnezeu i om (p. 63). Consecina direct este aceea c, neleas corect, mariologia este locusul teologic prin excelen al antropologiei cretine (p. 64). n Fecioara Maria noiunile de dependen i libertate specifice minimalismului, respectiv maximalismului antroplogic nu se mai exclud reciproc. n experiena unic a Mariei, libertatea devine nsui coninutul dependenei, una mplinindu-se venic n cealalt ca via, bucurie, cunotin, comuniune i deplintate (p. 65). De aici semnificaia profund a expresiei de la Buna-Vestire: Bucur-te!, care trimite la desvrirea uman unic a Maicii Domnului i la relaia unic a ei cu Fiul su, Mntuitorul nostru Iisus Hristos. Partea a III-a, Mariologia n ortodoxie (p. 71-83), reia i amplific unele aspecte deja prezentate. Specific Ortodoxiei este c n cadrul ei nu exist un capitol special, o mariologie, i, pe de alt parte, cinstirea Maicii Domnului ptrunde ntreaga via a Bisericii ea este o dimensiune att a dogmei ct i a spiritualitii, att a hristologiei ct i a eclesiologiei (p. 72). Cinstirea Maicii Domnului, dei nu articulat n ntregime n formule dogmatice, nu este mai puin real, mai ales dac inem cont de afirmaia c Liturghia este locul principal, poate chiar exclusiv, al mariologiei n Biserica Ortodox (p. 74). Sunt cel puin trei aspecte ce trebuie avute n vedere: 1) tema Mariei ca Eva cea nou sau dimensiunea cosmologic a mariologiei, n care se ntlnesc ca ntr-o unic tain relaia dintre Dumnezeu i lume, relaia Lui cu poporul ales i, n fine, cu Biserica, 2) tema Mariei ca Templu loc al prezenei divine, al ntlnirii dintre Dumnezeu i om, al descoperirii slavei dumnezeieti, i 3) tema Adormirii sau dimensiunea eshatologic a mariologiei, n care se arat c Maria, n virtutea iubirii ei depline fa de Dumnezeu i a druirii sale depline, a desvritei sale ascultri i smerenii, este nceputul nvierii celei de obte pe care Hristos a vestit-o n lume (p. 76-77).

Nu mai insistm asupra consideraiilor eclesiologice i a legturii intrinseci dintre Maica Domnului i Biseric; ne rezumm aici la a reda doar teza principal a pr. Schmemann, aceea c, fiind o icoan a Bisericii, Maria este imaginea i personificarea lumii, c dincolo de structura vzut a Bisericii ca instituie se regsete smerenia biruitoare a Bisericii, aa cum este ea personificat n Maria (vezi p. 78-83). Vom preciza ns c exist o profund legtur a mariologiei nu doar cu hristologia sau eclesiologia, ci i cu pnevmatologia. Este o concluzie pe care cititorul o trage n urma lecturii prii a IV-a, intitulat chiar Maria i Sfntul Duh (p. 87100). La p. 91 autorul descrie experiena Bisericii ca eshatologie prezenteist (expresia am preluat-o de la Karl Ch. Felmy), nu doar ca un capitol viitor n viaa de dup moarte. Cu alte cuvinte, noul veac a fost inaugurat nc de la Cincizecime i ine de prezena continu a Duhului Sfnt n mediul eclesial. n ceea ce o privete pe Fecioara Maria, relaia cu Duhul Sfnt ncepe de la Cincizecimea sa personal (Lc. 1,35). Duhul i d Mariei, n Hristos, Viaa, iar Maria devine cu adevrat prima i cea mai deplin epifanie a Duhului (p. 93-95). Criza sau discrepana dintre aspectele insituionale i spirituale ale Bisericii i gsesc n ultim instan rezolvarea n taina Mariei, care nseamn taina Duhului Sfnt (p. 97). Maica Domnului n Liturghia Rsritean (p. 113-116) constituie ultima parte a crii. Aici sunt prezentate cele patru mari expresii ale mariologiei n cultul bizantin: rugciunile adresate Maicii Domnului, srbtorile nchinate ei, iconografia Maicii Domnului i, n fine, pietatea liturgic (cum ar fi de exemplu Imnul Acatist). Sunt reevocate teme mariologice cum ar fi noua Ev, Fecioara Maria ca icoan a lui Hristos i icoan a Bisericii sau ca rsritul zilei celei de tain, pregustare a mpriei lui Dumnezeu. Concluzia tras de printele Alexander Schmemann vine firesc: cultul Mariei nu este un element autonom n cadrul Tradiiei Bisericii, ci o dimensiune esenial a cosmologiei, antropologiei, eclesiologiei i eshatologiei cretine. De asemenea, nu este o creaie a Bisericii, ci o autorevelaie a ei: nu este nici mcar o doctrin, ci viaa i mireasma nvturii cretine (p. 117). Ciprian Iulian Toroczkai