UNIVERSITATEA ”LUCIAN BLAGA”

FACULTATEA DE TEOLOGIE ”ANDREI ȘAGUNA”

DIN SIBIU

CURS DE
ISTORIA RELIGIILOR

Anul III, semestrul I

Lect. Dr. habil. Alina Pă tru

 PRECIZĂRI INTRODUCTIVE

Cursul de Istoria și filozofia religiilor predat în Facultatea de Teologie Ortodoxă

”Andrei Ș aguna” din Sibiu își propune să ofere studentului teolog câ teva instrumente
necesare pentru înțelegerea lumii religioase în ansamblul ei. Experiența religioasă a
omului a cunoscut diferite forme și moduri de manifestare pe coordonatele timpului și
ale spațiului. Toate aceste forme sunt, pe de o parte, mă rturia unui etos religios
universal, prezentâ nd astfel unele caracteristici comune, pe de altă parte rezultatul unor
condiționă ri socio-culturale din cele mai diverse, condiționă ri ce duc la diferențe în
modul de înțelegere a realită ților religioase și în practica religioasă concretă .
Multă vreme Europa a fost un continent în care dominantă era o singură religie:
creștinismul. Pluralitatea religioasă era astfel localizată în primul râ nd în interiorul
creștinismului, datorită existenței mai multor variante confesionale ale acestuia. În
afară de creștinism, în Europa mai era prezent doar iudaismul, cu care contactele erau
destul de reduse, iar la marginea de sud-est a continentului se întindea amenință tor
islamul, ale că rui influențe concrete se limitau la zone restrâ nse ale Europei de Est.
Astă zi, datorită globaliză rii și a mijloacelor de circulație și comunicare moderne,
asistă m la o pluralitate religioasă mult mai accentuată și care pare să ia proporții tot mai
mari în anii ce vor urma. Europa de Vest este deja patria mai multor religii, grupă rile
moderne de imigranți proveniți din toate spațiile religioase ducâ nd la o diversitate fă ră
precedent, ce atrage după sine o serie de probleme de conviețuire socială . În Europa de
Est și în Româ nia, migrația este încă la început, dar nu este absentă . Atâ t imigranții
veniți la noi în că utarea unor locuri de muncă mai bine plă tite decâ t în țara lor, câ t și
imigranții intelectuali (studenți bursieri, persoane care organizează sau participă la
schimburi economice sau culturale) sunt prezenți și încep să își pună amprenta asupra
mediului lor interacțional. Mai mult decâ t atâ t: celelalte religii sunt prezente pe rafturile
libră riilor, prin afișe care invită la cursuri de yoga sau de alte forme de spiritualitate
extracreștină , pe internet și în mass-media, astfel încâ t conținutul religios extracreștin
are astă zi multe posibilită ți de a pă trunde în mintea și sensibilitatea româ nilor.
Viitorul preot și viitorul profesor de religie trebuie să fie capabili să intre în
dialog cu credincioșii și pe teme ce privesc diversitatea religioasă . Orice absolvent al
Facultă ții de Teologie trebuie să poată încadra un fenomen religios în ansamblul
existenței religioase din toate timpurile, să știe dacă este vorba despre un aspect

2
particular, specific doar unei religii, sau de un element cu o reprezentare mai largă ; să
știe care este valoarea respectivului element în ansamblul constructului soteriologic al
religiilor în care el apare, să știe câ nd a apă rut și cum a evoluat el în timp. Sincretismul
religios contemporan operează în același timp o reinterpretare a fenomenelor pe care le
preia din alte religii, modificâ ndu-le sensul astfel încâ t ele nu mai corespund principiilor
niciunui spațiu religios. Astfel de exemplu în religiile orientale reîncarnarea este vă zută
ca un lucru ră u, o suferință , o necesitate dictată de neîmplinirea programului
soteriologic în cursul unei singure vieți, dezideratul acestor religii fiind tocmai acela de
a-i ajuta pe adepții lor să iasă din circuitul reîncarnă rilor, să nu mai fie nevoiți să se
reîncarneze. Pentru europeanul contemporan secularizat, ideea reîncarnă rii poate
pă rea atră gă toare: gâ ndul că nu totul se sfâ rșește o dată cu moartea, că poate reveni pe
pă mâ nt pentru a tră i noi și noi plă ceri și experiențe face din reîncarnare un lucru de
dorit. În acest caz, conceptul de reîncarnare a fost preluat din religiile orientale, însă a
fost reinterpretat, astfel încâ t el nu mai corespunde conținutului doctrinar al religiilor
din care provine. Reîncarnarea în viziunea ezoterismului european contemporan este
astfel un simplu construct mental menit să satisfacă anumite nevoi psihologice ale
omului secularizat și nu un element preluat întocmai din vreuna din religiile istorice.
Cunoașterea celorlalte religii oferă și șansa înțelegerii și aprecierii mai corecte a
realită ților din propriul spațiu religios și este așadar utilă și pentru înțelegerea de sine a
orică rui membru al Bisericii. Orice credincios familiarizat cu Creștinismul ortodox știe
să prețuiască acele elemente care îl susțin în viață și care îi permit să experieze
comuniunea cu Dumnezeu. În același timp însă , un om care cunoaște numai Ortodoxia
inevitabil va trece cu vederea multe din elementele ei caracteristice. Lă rgirea
perspectivei și așezarea propriului spațiu religios în contextul mai larg al existenței
religioase de pe toate meridianele și din toate timpurile permite sesizarea unor aspecte
noi, nebă nuite, fă ră de care bogă ția și valențele propriei apartenențe religioase nu ar
putea fi înțelese pe deplin.
Pentru urmă toarele două semestre, cursul de istoria și filozofia religiilor își
propune familiarizarea studenților cu principalele repere ale marilor religii. Mai precis,
vom studia câ teva tipologii religioase: religia Greciei Antice ca tip exemplar pentru
religiile politeiste ale Antichită ții și marile religii contemporane: hinduismul, budismul,
iudaismul şi islamul. Cu ajutorul reperelor obţinute prin studiul acestor religii vom
putea să înţelegem lumea religioasă în diversitatea ei.

3
 În cazul fiecă reia dintre religii vom avea în primul râ nd o abordare istorică ,
urmată de o parte doctrinară . În partea istorică vom privi fiecare din aceste religii ca pe
un organism viu care suferă modifică ri în timp, care își îmbogă țește conținutul preluâ nd
influențe din exterior, dar care se modifică și sub presiunea problemelor proprii,
interne. În același timp, vom cunoaște diversitatea internă a acestor religii, grupă rile de
factură confesională care pretind, fiecare dintre ele, că dețin interpretarea corectă a
mesajului respectivei religii. Vom vedea astfel că religiile nu sunt blocuri monolitice și
că afirmații de tipul: ”hindușii cred că ...” sau ”budiștii practică ...” sunt de multe ori
improprii, pentru că nu țin cont de diversitatea internă , manifestată în spațiu și timp, a
respectivei religii.
În privinţa doctrinei ne vom concentra pe probleme legate de modul cum apare
sacrul în respectiva religie, şi pe modul cum e vă zută relaţia dintre sacru şi lumea
creată . Această împă rţire corespunde unei scheme clasice a dogmaticii ortodoxe.
Învă ţă tura de credinţă creştină e structurată în două pă rţi mari: teologia (învă ţă tura
despre existenţa lui Dumnezeu în sine, fiinţa şi atributele lui Dumnezeu, triadologia), şi
iconomia (învă ţă tura despre relaţiile dintre Dumnezeu şi lume: creaţia, antropologia,
hristologia, soteriologia, eclesiologia, sacramentologia, eshatologia).
Conceptele necesare pentru partea doctrinară sunt înrudite cu cele ale
dogmaticii ortodoxe, însă la istoria şi filozofia religiilor folosim un limbaj specific acestei
discipline. În cele ce urmează vom sistematiza conceptele cu care vom opera în
abordarea fiecă rei religii în parte.

PROBLEMA SACRULUI (TEOLOGIA)

Dimensiunea personală și cea suprapersonală sau nedefinită a sacrului

Sacrul este perceput de om în mai multe moduri. Sacrul e cel ce mă depă şeşte,
cel ce e dincolo de toate conceptele şi reprezentă rile mele, chiar dincolo de capacitatea
mea de a-l experia (apofatism), dar în acelaşi timp este cel care mi se adresează într-un
mod personal, cel care mă cheamă să relaţionez cu el şi care îmi revelează câ te ceva
despre el, astfel încâ t eu pot să îl cunosc pâ nă la un anumit punct şi să fac afirmaţii
pozitive despre el (catafatism). Ţ inâ nd cont de aceasta deosebim în sfera sacrului o

4
dimensiune nedefinită şi nepersonală sau suprapersonală şi una definită,
structurată sau personală.
Apofaticul e domeniul experienţei mistice; pe câ nd catafaticul cuprinde toată
zona accesibilă raţionalită ţii umane şi nivelul intuitiv imediat. Catafaticul implică
totdeauna definibilul, posibilitatea unei preciză ri de identitate. Câ nd Dumezeu afirmă :
„Eu sunt Cel ce sunt” (Ieş. 3, 14) îşi precizează o identitate de acest fel, fă ră a se cunoaşte
pe larg componentele ei, dar e o identitate confirmată
În terminologia dogmatică folosită de Sfinții Pă rinți, Ființa lui Dumnezeu
corespunde sacrului suprapersonal sau nedefinit, iar Persoanele reprezintă sacrul de tip
personal. În ortodoxie nu s-au accentuat unilateral nici Ființa, nici Persoanele Sf. Treimi,
ci în teologie accentul a fost pus în mod egal pe cele două realită ți. Astfel teologia
ortodoxă pă strează un echilibru perfect între cele două dimensiuni ale sacrului,
echilibru care nu se regă sește în această formă în alte spații religioase.
Spiritualitatea ortodoxă dă la râ ndul ei mă rturie despre echilibrul perfect pă strat
în Ortodoxie între catafatism și apofatism. Ele trebuie în permanență ținute împreună .
Chiar și atunci câ nd un mistic se află pe culmile apofatismului, Ortodoxia recomandă să
pă streze neîncetat în minte numele lui Iisus, pentru ca astfel elementul personal al
sacrului să nu lipsească din tră irea sa ce îl pune în comuniune în primul râ nd cu zona
sacrului nedefinit, iar el să nu piardă tocmai acest echilibru, care e una din
caracteristicile principale ale spiritualită ții noastre.

Unicitatea și multiplicitatea sacrului

Atâ t în Sf. Scriptură , câ t şi în lumea exterioară avem argumente atâ t pentru
unicitatea, câ t şi pentru multiplicitatea sacrului.
Unicitatea sacrului
Apare cu frecvenţă în VT. Se constată în VT o direcţie monoteistă clară . NT
pă strează ideea unicită ţii lui Dumnezeu (Ioan 10,30: Eu şi Tată l Meu una suntem), dar o
completează cu Revelația Sfintei Treimi.
Unicitatea sacrului e descoperită şi de reflexia umană autonomă . Deja în filozofia
presocraticilor, de ex. la Xenofan din Colofon (sec. VI-V i.Hr.) , apare ideea caracterului
absolut al lui Dumnezeu, de aici necesitatea ca Dumnezeu să fie unic pentru că dacă ar
exista două fiinţe absolute ele s-ar relativiza una pe alta + absolutizarea include şi
atotprezenţa. În unul absolut nu există şi al doilea, afirmă deja Xenofan. Acest tip de

5
argumentație a fost preluat apoi și de Sf. Pă rinți, de ex. de Sf. Chiril al Alexandriei în
„Catehezele baptismale”.
Multiplicitatea sacrului
În VT avem mă rturii implicite, nu explicite: apariţia pluralului Elohim, forme de
plural (Facere 1,27), ară tă ri de tipul celei de la stejarul Mamvri. Ele vor fi interpretate ca
mă rturii ale unei pluralită ţi în interiorul sacrului doar în lumina NT. Abia în NT
pluralitatea triadică a sacrului apare în mod explicit.
Trebuie remarcat că doar o astfel de multiplicitate a sacrului poate să facă
inteligibilă multiplicitatea infinită a fă pturii. Din punctul de vedere al reflexiei umane
autonome există un principiu logic, conform că ruia orice element prezent în efect
trebuie să se gă sească şi în cauză (ex: multiplicitatea lumii create arată că există o
multiplicitate şi în interiorul lui Dumnezeu).

Sintetizâ nd cele de mai sus, avem trei moduri de fiinţare a sacrului, cu care vom
opera în cadrul cursului, sau trei dimensiuni ale sacrului:
- Sacrul unic-personal (în Creștinism: un Dumnezeu personal),
- Sacrul multiplu-personal (în Creștinism: trei Persoane),
- Sacrul suprapersonal sau nedefinit (în Creștinism: Ființa lui Dumnezeu).

Atunci câ nd vorbim despre Dumnezeu din punct de vedere creştin este absolut
necesar să scoatem în evidenţă faptul că avem în acelaşi timp un Dumnezeu personal,
trei Persoane şi o Fiinţă . De multe ori noi îl prezentă m pe Dumnezeu reducţionist,
afirmâ nd doar că avem un Dumnezeu într-o Fiinţă şi trei Persoane. În felul acesta
pierdem din vedere sacrul unic personal. Dumnezeul creştin este în acelaşi timp trei
Persoane, dar şi o Persoană , un Dumnezeu. Creştinismul este o religie monoteistă
pentru că mă rturiseşte credinţa într-unul Dumnezeu. De-a lungul timpului,
reprezentanţii celorlalte religii au avut dificultă ţi în a vedea în creştinism o religie
monoteistă ; atâ t evreii câ t şi musulmanii ne-au acuzat că suntem triteişti (şi deci
politeişti). Numai dacă subliniem câ t se poate de clar şi dimensiunea scarului unic
personal, la fel de clar ca şi pe celelalte două dimensiuni ale sacrului, prezentă m corect
complexitatea imaginii lui Dumnezeu în creştinism.
În epoca patristică , un concept dogmatic precum cel al Monarhiei Tată lui a fost
folosit tocmai pentru a evidenţia unicitatea personală a sacrului în creştinism. În acelaşi

6
timp această unicitate de tip personal este prezentă în textele de rugă ciune, ceea ce
înseamnă că ea nu a lipsit niciodată din evlavia poporului lui Dumnezeu. Concret, avem
rugă ciuni adresate lui Dumnezeu Tată l, rugă ciuni adresate lui Dumnezeu Fiul, rugă ciuni
adresate Duhului Sfâ nt, rugă ciuni adresate Sfintei Treimi, dar şi rugă ciuni care se
adresează pur şi simplu lui Dumnezeu. Acestea din urmă sunt o mă rturie a prezenţei
sacrului unic personal în conştiinţa religioasă a creştinilor şi în acelaşi timp ele au
susţinut vie această conştiinţă la generaţiile de creştini.
Există o complexitate neegalată a sacrului în creştinism; un echilibru perfect
între toate aceste moduri de fiinţare a sacrului. Din acest enunţ se poate extrage şi un
argument teologic al superiorită ţii creştinismului faţă de alte religii. Simultaneitatea
ontică a unului şi a multiplului este o realitate specifică doar creştinismului. Dubla
modalitate de fiinţare (în acelaşi timp unu şi multiplu, concomitent definit şi nedefinit)
este o realitate cofirmată azi chiar şi de ştiinţele naturii, de exemplu de fizica
particulelor elementare. Se ştie astă zi că particulele elementare au o dublă modalitate
de fiinţare, ex. dualitatea undă -corpuscul în cazul luminii. În perioada patristică însă , a
afirma o dublă modalitate de fiinţare (Dumnezeu unic şi întreit în acelaşi timp, Iisus
Hristos Dumnezeu adevă rat şi om adevă rat) reprezenta o serioasă piatră de poticnire.
Formularea dogmei Sfintei Treimi a reprezentat astfel un act extraordinar de curaj şi
smerenie intelectuală . Ea trebuie receptată într-un mod adecvat şi azi.
Toate celelalte religii accentuează una sau alta din dimensiunile sacrului, şi tind
ca pe celelalte să le treacă cu vederea. Celelalte dimesiuni nu sunt însă în nici o religie
absente total, aşa cum vom vedea pe parcursul analizei noastre. Ele sunt prezente în
toate formele religioase şi nu pot lipsi niciodată complet.

PROBLEMA RELAŢIEI DINTRE SACRU ȘI MUNDAN (ICONOMIA)

Vom investiga aici modul apariţiei lumii, tipul de relaţie existent între sacru şi
mundan, cauzele deterioră rii raportului, aşa cum le imaginează religia respectivă ,
modalită ţile de restaurare a relaţiei dintre sacru şi mundan, precum şi viziunea
eshatologică a fiecă rei religii.
Diferitele religii imaginează diferit raportul principial între sacru şi mundan.
Spectrul se întinde de la formele panteiste, în care sacrul e prezent în mundan, dar se

7
confundă cu acesta, pâ nă la formele religioase care accentuează transcendenţa absolută
a sacrului şi deci lipsa orică rei comunică ri fiinţiale între fă ptură şi creatorul să u.
Panteismul este specific, de pildă , unor forme ale religiilor orientale, care vorbesc de
faptul că în ultimă instanţă totul e Brahman sau totul se identifică pâ nă la suprapunere
cu sacrul nedefinit. Aceste formule religioase sesizează proximitatea sacrului la nivelul
fă pturii, dar greşesc prin faptul că nu mai pă strează nicio distincţie între sacru şi
mundan. În extrema cealaltă se află formulele religioase care vor să evidenţieze
diferenţa absolută , de natură , dintre Dumnezeu şi creatură : iudaismul, islamul, chiar şi
creştinismul occidental (catolic sau protestant). Acesta pierd din vedere relaţia intimă ,
fiinţială dintre Dumnezeu şi fă ptura Sa. Se ajunge pâ nă acolo încâ t în mistica catolică sau
în eshatologia catolică , de exemplu, nu se vorbeşte de o creştere nesfâ rşită în
comuniunea cu Dumnezeu, ci doar despre beatitudinea cotemplă rii nesfâ rşite a lui
Dumnezeu. Contemplarea presupune însă distanţă , vă zul fiind un simţ al distanţei. În
viziunea acestor religii, distanţa dintre Dumnezeu şi fă ptură este aşadar de netrecut.

/______________________________________/__________________________________________/
panteism comuniune ontologică transcendenţă absolută

Cea mai complexă şi mai echilibrată poziţie în această privinţă o are creştinismul
ră să ritean. În creştinismul ortodox se afirmă că nu există separaţie între Dumnezeu şi
creatură , ci comuniunea ontologică dintre Dumnezeu şi creatură este constitutivă
pentru aceasta din urmă , dar totuşi Dumnezeu nu se confundă cu fă ptura, El ră mâ nâ nd
în acelaşi timp dincolo de ea. Această formă de comuniune poate fi exprimată dogmatic
atâ t în termeni hristologici, atunci câ nd se vorbeşte despre logoi-i creaţiei, prezenţi la
nivelul fiecă rei creaturi şi punâ nd-o pe aceasta în legă tură directă cu Logosul, Iisus
Hristos, după chipul şi după raţiunea Că ruia a fost creată ; câ t şi în termeni
pnevmatologici, prin distincţia între Fiinţa lui Dumnezeu şi energiile Sale necreate, care
se comunică prin Duhul Sfâ nt întregii fă pturi, însufleţind toate elementele lumii create,
începâ nd de la firul ierbii, şi conducâ ndu-le pe toate spre scopul lor.
Aşadar: Dumnezeu real prezent la nivelul mundanului, dar în acelaşi timp
Dumnezeu care nu se confundă cu lumea creată , ci ră mâ ne transcendent ei. Şi în această
formă de conceptualizare a raportului dintre sacru şi mudan avem un argument teologic
puternic, de data aceasta din domeniul iconomiei, pentru superioritatea creştinismului

8
ortodox faţă de oricare altă formulă religioasă care nu reuşeşte să ţină la fel de bine în
balanţă cele două aspecte antinomice.

Dacă prin conceptul de comuniune desemnă m raportul dintre sacru și mundan,

parțializarea comuniunii se referă la deteriorarea acestui raport, care atrage după sine
suferinţa, moartea şi toate neajunsurile existenţei, iar încercă rile de restaurare a
comuniunii cuprind toată viziunea soteriologică a respectivei religii. Fiecare religie
încearcă să gă sească explicaţii pentru starea precară a existenţei mundane şi să
propună soluţii pentru ieşirea din aceste neajunsuri.
Restaurarea comuniunii desemnează tot ceea ce face ca viața omului să fie mai
împlinită , pe acest pă mâ nt şi dincolo de moarte. Redobâ ndirea să nă tă ții, obținerea unor
succese dorite, a unor realiză ri în plan material sau spiritual în urma unor eforturi de tip
religios sunt toate vă zute ca forme de comuniune restaurată cu sacrul. În sens restrâ ns,
restaurarea comuniunii se referă la depă șirea integrală a condiționă rilor și limită rilor
specifice acestei vieți. Ea reprezintă finalitatea eforturilor soteriologice ale fiecă rei
religii, fiind de regulă o stare accesibilă după moarte, în eshaton.

Pentru restaurarea raportului avem mai multe că i:

 Intervenţia sacrului în scopul restaură rii (întrupă ri ale sacrului, acte
revelaţionale iniţiate de sacru),
 Eforturile umane (rugă ciuni, eforturi ascetice, fapte bune),
 Actele cu caracter mixt (actele de cult, care conţin pe de o parte
elementele de rugă ciune și ofrandele aduse de comunitate, pe de alta însă
pornesc de la premisa că într-un fel sau altul sacrul e prezent și activ,
preia darurile, le transformă și se face pe sine însuși accesibil comunită ții
prin intermediul realită ții liturgice).
Toate rugă ciunile, jertfele, eforturile ascetice sunt mijloace de restaurare a
comuniunii sacru mundan. Există restaură ri prin intervenţii punctuale (hierofanii,
teofanii) şi restarură ri continue, de ex. prin asumarea continuă şi deplină a firii umane
în Hristos. Din perspectivă creştină , Întruparea Mâ ntuitorului este singurul mod
autentic şi deplin de restaurare a comuniunii.

9
 RELIGIA GRECIEI ANTICE

Este o religie politeistă , aşadar una care pune accentul pe sacrul multiplu
personal, însă nici celelalte dimensiuni ale sacrului nu lipsesc cu desă vâ rşire.
Exista religii care au luat naştere ca urmare a acţiunii unui întemeietor şi religii
de sinteză . Religia Greciei Antice (RGA) este o religie de sinteză .

Teoria indo-europenismului
Pentru formarea civilizaţiei greceşti, un fenomen imprtant îl constituie invazia
triburilor indo-europene. Această invazie are loc în spaţiul Greciei începâ nd cu anul
2000 î.Hr. şi se continuă succesiv pâ nă la 1200 î.Hr. Cine sunt însă indo-europenii și cum
a fost descoperită prezența lor?
S-au constatat pe baza unor studii lingvistice nişte similitudini între limba
sanscrită şi între limbile germanice, s-a observat că ră dă cină unor cuvinte germanice e
aceeaşi cu a cuvintelor sanscrite. Asemenea studii apar începand de la sfâ rşitul sec. al
XVIII-lea, dar mai ales în sec. al XIX-lea, autori importanţi în domeniu fiind Friedrich
Schlegel şi Max Mü ller. Întâ i se observă aceste similitudini lingvistice, iar apoi se
constată similitudini şi în ceea ce priveşte zeită ţile. Comparatistica dintre limbile
germanice şi sanscrita se extinde de la nivelul lexicului şi în domeniul sacrului. Studiind
textele sanscrite, între religiile vechilor germani şi a vechilor indieni, se constată că
divinită ţile din aceste spaţii au nume cu ră dă cină comună , sunt în corespondență cu
aceleaşi fenomene ale naturii sau acoperă aceleaşi sectoare ale realită ţii. Pe baza acestor
observaţii se formează conceptul de limbi indo-germanice şi cel de religii indo-
germanice sau ariene. Cu timpul, analiza lingvistică şi religioasă este extinsă , incluzâ nd
şi alte limbi şi religii din spaţiul european, dar şi al Iranului. Se constată existenţa
aceloraşi elemente comune. De acum se vorbeşte de familia lingvistică indo-europeană
şi de religii şi culturi de tip indo-european.
În mileniile al III-lea şi al II-lea î.Hr. atâ t în spaţiul Iranului şi al Indiei câ t şi al
Europei au avut loc invazii de triburi în valuri succesive, aşa cum o dovedesc
descoperirile arheologice de aici. Aceste triburi migratoare ajunse în India, Iran şi
Europa vă desc similitudini culturale şi par a proveni din aceeaşi zonă . Ele pă trund în
Europa venind dinspre nord-est, şi în India şi Iran venind dinspre nord-vest. Astfel
arheologia vine în sprijinul teoriei indo-europenismului.

10
 Se pune întrebarea: care e patria de origine a acestor triburi? Ea nu a putut fi
localizată precis de arheologi. Cea mai plauzibilă teorie este că că triburile indo-
europene au venit din zona cuprinsă între nordul Mă rii Negre şi nordul Mă rii Caspice,
pâ nă în zona Volgă i şi a Munţilor Urali, între Carpaţi şi Caucaz, şi de aici s-au îndreptat
atâ t spre est câ t şi spre vest. În nordul Mă rii Negre au fost descoperite vestigiile mai
multor culturi succesive, ultima dintre ele, numită cultura de tumuli sau kurgan, a
înflorit între mileniile V-III î.Hr. Este posibil ca aceasta să fie cultura de origine, din care
s-au dezvoltat mai tâ rziu formele culturale ale indo-europenilor, deşi descoperirile
arheologice facute pâ nă în prezent sunt insuficiente pentru a demonstra clar acest lucru.
Teoria indo-europenismului are astfel unele aspecte ră mase neexplicate.
Indo-europenii nă vă lesc în mai multe valuri, este vorba de mai multe triburi
avâ nd suficiente asemă nă ri pentru a fi subsumate grupului indo-european, dar şi unele
tră să turi distincte. Ei întâ lnesc în spaţiul Greciei o cultură de un anumit tip, numită în
literatura de specialitate cultura preelenă . Ea reprezintă o structură a neoliticului,
perioadă care începe în zona Greciei în jurul anului 8000 i.Hr. Începutul neoliticului
coincide cu descoperirea agriculturii, cu aşa-numita revoluţie agrară . O dată cu aceasta
în existenţa oamenilor au loc schimbă ri majore, devin sedentari, valorizează altfel
timpul cosmic şi relaţia cu sacrul. Experiența lor religioasă se modifică profund.

Caracteristicile culturii preelene

Culturile de tip neolitic, culturi ale agricultorilor sedentari, sunt centrate pe
natură . Pentru agricultorul sedentar pă mâ ntul, ogorul este elementul fix, stabil, care
hră neşte, dar care trebuie şi cultivat. Generaţiile vin şi trec, dar pă mâ ntul ră mâ ne.
Pă mâ ntul este cel care îi poartă pe toţi, îi hră neşte pe toţi şi îi primeşte apoi din nou pe
toţi în sine după moartea lor. Chiar şi aşeză rile umane (dimensiunea socială a
existenţei) se nasc pe acelaşi pă mâ nt, înfloresc pe el şi devin la sfâ rşit una cu pă mâ ntul.
Organizarea spaţială cunoaşte centre şi periferii: locurile sacre sunt asemenea centre,
fie că e vorba de un munte sacru, de un arbore sacru sau de o clă dire sacră (un templu).
În sens individual, un centru a lumii îl reprezintă şi casa, locuinţa personlă . Ş i
mormintele sunt astfel de centre ale perceperii sacralită ţii. Omul sedentar pă strează
legă tura cu stră moşii, adeseori mitologizaţi, prin îngrijirea şi venerarea mormâ ntului.

11
 Legat de acest pă mâ nt-spaţiu fix este şi timpul, care e perceput ciclic: ciclicitatea
zilelor, a anotimpurilor, a vieţilor: naştere – creştere – maturizare (coacere) – moarte
(recoltă ). Omul, ca şi natura, este supus aceloraşi ritmuri ciclice.
În legă tură cu pă mâ ntul şi fertilitatea apar o mulţime de zeită ţi feminine, telurice.
Femininul este asociat fertilită ţii, pasivită ţii (ambele atribute ale pă mâ tului), dar şi
existenţei structurate pe cicluri.
În aceste cicluri se exprimă o mare ordine cosmică . Macrocosmosului naturii îi
corespund în plan social cosmosul social al statului şi în cel individual microcosmosul
uman.
Orice criză ete percepută drept expresia deterioră rii unei asemenea ordini.
Ritualurile sunt menite să menţină ciclicitatea cosmică , să întreţină sau sa refacă
ordinea. Cosmosul şi haosul sunt percepute ca două modalită ţi ale existenţei. Un efort
permanent e necesar pentru ca lumea să nu decadă din cosmos în haos. Ritualismul
culturilor neolitice este unul de tip magic, cu alte cuvinte, actul ritual e menit să
acţioneze automat: anumite rituri trebuie să vâ rşite în anumite momente de timp,
pentru că ele garantează recoltă bogată , bună stare cetă ţii sau să nă tate şi ferire de
pericole individului. Zeii şi oamenii îşi au fiecare rolul lor bine definit în acest proces,
prin actele rituale, sacrul este determinat să intervină în sensul dorit, solicitarea umană
se va împlini în mod obligatoriu.
În spaţiul Greciei, elemente ale culturii preelene apar în descoperiri arheologice
dar şi în izvoare scrise descoperite pe teritoriul Cretei. Grecia pre-elenă este o societate
de factură neolitică , agrară , avâ nd în centru femeia. Ea dezvoltă un tip de sacralitate
axat în jurul zeiţelor fertilită ţii. Un rol central îl joacă Marea Mama, ca zeiţă . Este o
religie care valorizează spaţiul, timpul, ciclurile cosmice şi care dezvoltă o societate de
tip paşnic, sedentar.

Caracteristicile culturii indo-europene

Indo-europenii nu sunt agricultori, ci crescă tori de animale. Ei domesticesc întâ i
calul, care a devenit unul din simbolurile civilizaţiei lor, apoi vaca, oaia, capra. Existenţa
pastorală presupune deplasare permanentă cu turmele în că utare de pă şuni.
Spre deosebire de religiozitatea de tip neolitic, structura religioasă de tip nomad,
pastoral, cum e şi cea indo-europeană , e dominată de zei ră zboinici, puternici. Aici nu
ritmurile ciclice ale existenţei sunt importante, nu revenirea periodică a anotimpurilor,

12
ci timpul are o direcţie liniară . Pă storul nomad care se preumblă dintr-un spaţiu în altul
întâ lneşte mereu situaţii noi, el e în permanenţă deschis pentru a face faţă caracterului
surprinză tor al existenţei. Pentru el, ziua de mâ ine nu reprezintă o repetiţie a unei
situaţii tră ite mereu la interval de un an, ci ea constituie un novum absolut. De aceea,
nici legă tura cu stră moşii nu e atâ t de importantă . Omul nomad nu investeşte în
cimitire, nu dezvoltă un cult al morţilor. Din perspectiva sacrului avem panteonuri
complexe dominate de zeită ţi masculine puternice, apte să îl apere pe om de pericolele
existenţei nomade şi de riscurile ră zboaielor. Acestora li se aduc jertfe animale, dar
conştiinţa care însoţeşte un asemenea gest e diferită de cea rituală a sedentarului:
ră spunsul favorabil al sacrului nu e garantat, zeul nu poate fi determinat prin anumite
practici să aţioneze. Relaţia cu sacrul este dinamică şi imprevizibilă , însă solicită în om
dezvoltarea unor reacţii precum credinţa şi încrederea.
Indo-europenii dezvoltă o societate de factură patriarhală , structurată pe clase: –
preoţii, – ră zboinicii (aristocraţia militară ), – negustorii şi producă torii, – slugile sau
sclavii.

Sinteza greacă
Întâ lnirea dintre cele două tipuri de civilizaţie se soldează cu victoria armată a
indo-europenilor, mult mai versaţi în tehnici de luptă şi dotaţi cu arme mult mai
performante. Indo-europenii cunosc şi prelucrează bronzul, pe câ nd preelenii sunt în
epoca pietrei (neolitic).
Cele două tipuri de culturi se întâ lnesc şi sunt nevoite să convieţuiască . Între cele
două forme de religiozitate se dezvoltă un proces de sinteză: panteonurile se lă rgesc
acum pentru a cuprinde zeii ambelor grupă ri, iar profilul zeilor se specializează . Zeul
puternic pe care îl adoră învingă torii şi zeiţa populaţiei cucerite trebuie să aibă amâ ndoi
loc într-un sistem comun. Astfel încep să fie imaginate relaţii de rudenie între zeii celor
două grupă ri. De cele mai multe ori, zeul cuceritorilor devine soţul zeiţei, mai rar relaţia
ce se stabileşte între ei este de filiaţie sau de fraternitate.
Asemenea fenomene de sinteză religioasă au loc pe teritoriul întregii Elade.
Populaţia neolitică de pe aceste teritorii nu are o religiozitate unitară , ci există multe
zeiţe locale. Toate sunt relaţionate zeilor cuceritorilor, în special lui Zeus şi lui Poseidon.
Sistematizarea miturilor şi ordonarea lor într-un ansamblu unitar are loc abia în
sec. VIII-VII, fiind opera lui Homer şi a lui Hesiod. Atunci se trage linie şi se constată că

13
Zeus are în total 41 de soţii şi în jur de 90 de fii, iar Poseidon 45 de soţii şi în jur de 80 de
fii. După ce Homer şi Hesiod au fă cut ordine între mituri, unificâ nd conţinuturile RGA,
au început să apară , o dată cu presocraticii, şi primele forme de critică la adresa
„imoralită ţii” zeilor. Dar trebuie observat că acest caracter imoral e doar rezultatul
sistematiză rii ulterioare. Zeii nu au fost concepuţi de la început cu tră să turi imorale.
Fiecare mit relatâ nd despre vreuna din „aventurile” lui Zeus are ca sursă o altă tradiţie
culturală locală .

PERIODIZAREA RGA

Perioada pre-indo-europeană (8000-2000 î.Hr.)

Perioada migraţiei indo-europene (2000-1200 î.Hr.)
Sec XII-VIII, o perioadă neagră în care lipsesc vestigiile, datorată ultimului val de
migratori, care au distrus tot şi au fă cut imposibilă apariţia sedimentă rilor culturale.
În sec VIII – VII i.Hr, procesul de sinteză a miturilor poate fi considerat încheiat şi
faza mitică a religiei GA ajunge la apogeu. S-a ajuns la o plinire a vremii, poporul elen îşi
încheie procesul de formare etnică , deci e timpul pentru ordine şi sinteză şi între
diferitele mitologii. Apar scrierile lui Homer şi Hesiod care sintetizează miturile. Sec VIII
– IV reprezintă perioada arhaică a culturii GA, în care se sintetizează miturile, apar
primele speculaţii filozofice, apar primele creaţii literare, lirice şi dramatice.
Sec VII, apar primii filozofi presocratici care inaugurează o fază nouă a RGA- prin
speculaţiile lor de factură religioasă . Apare un nou mod de a aborda domeniul religios,
dintr-o perspectivă filozofică şi se dezvoltă o manieră critică de a privi modalitatea
anterioară (de factură mitologica). Este vorba despre etapa filozofică a RGA. Această
perioadă ajunge la apogeu în sec IV i.Hr în timpul lui Platon şi Aristotel.
Urmă toarea perioadă importanta a RGA este perioada secularizată, începe în
sec IV i.Hr, în vremea lui Alexandru Macedon, şi o regă sim din plin în perioada
Imperiului Roman, în timpul lui Octavian Augustus. Un excelent exponent îl reprezintă
poetul Publius Ovidius Naso. În” Metamorfozele” sale, Ovidiu reia temele mitografilor,
dar din altă perspectivă , una literară . Nu crede în ele ci le redactează de dragul
frumuseţii cuvintelor. Ovidiu se foloseşte de temele mitologice doar ca de un pretext,
pentru că scopul lui este acela de a produce artă pentru artă . El prezintă succesiv mituri
cu privire la apariţia lumii; apoi se referă la perioada mitologică , eroică ; urmată de

14
perioada istorică : Eneea, Ră zboiul Troiei; şi de perioada politic – istorică : Octavian
Augustus. În această succesiune se poate indentifica şi intenţia de glorificare a faptelor
lui Augustus, plasate într-un cadru mergâ nd pâ nă la întemeierea lumii.
În fazele de secularizare a unei religii sunt prezente împrumuturile şi
sincretismul, proliferează cultele de mistere. Există diferite raportă ri la religios, şi toate
acestea sunt considerate legitime. Secularismul este o formă de critică la adresa unei
religii care s-a anchilozat şi care nu mai satisface toate nevoile; în această situație
credinciosul caută ră spunsuri în alte pă rți și împrumută din alte cadre religioase
elemente care par a veni mai bine în întâ mpinarea nevoilor sale spirituale.
În cazul RGA, etapa secularizată a fost urmată de o fază a dispariţiei acestei
forme de religiozitate. Conţinuturile religiei Greciei Antice ne-au fost transmise pâ nă
astă zi doar pentru valoarea lor culturală . Astă zi se înregistrează pe plan mondial unele
mişcă ri de revenire la o formă de neopă gâ nism. În acest curent se înscrie şi o mişcare
apă rută în spaţiul grec, care îşi propune reînvierea RGA, reînă lţarea de temple pentru
cei 12 zei olimpieni şi restabilirea cultului politeist grec. Adepţii acestei mişcă ri sunt
totuşi foarte reduşi numeric. În acelaşi timp, ei uită că niciodată o formă din trecut nu
poate fi adusă la viaţă exact aşa cum a fost ea atunci, pentru că între timp tot contextul s-
a modificat şi raportarea oamenilor la ea ar fi alta. Aşa cum neogoticul nu e la fel ca
goticul, ci e o receptare a goticului în datele experienţiale ale omului modern, şi
neopatristica nu e totuna cu patristica, ci e vorba tot de un proces de receptare în
modernitate, tot astfel şi un neopă gâ nism, dacă s-ar instaura (deşi perspectiva e foarte
puţin probabilă datorită caracterului firav al mişcă rilor neopă gâ ne de azi), ar fi mult
diferit de religia care era tră ită de omul antic, cu experienţele şi problemele sale.
În paralel cu religia oficială şi cultul oficial susţinut de polis se dezvoltă şi un tip
de religiozitate cu mai puternice accente mistic-ezoterice, cum sunt cultele de mistere.
Religiile de mistere (ex. Orfismul, Misterele eleusine, cultele lui Mithra, Dionisos etc.)
reprezintă o altă formă de raportare la sacru. Mistica e foarte liberă cu privire la formă
şi schimbă ușor aderența, pune accent pe tră irile interioare. Un mistic poate uşor trece
de la o religiozitate la alta câ nd cealaltă îi oferă tră iri mistice mai elaborate. În
Creștinism acest pericol este evitat prin legarea strâ nsă a misticii de dogmatică , de un
anumit sistem doctrinar fundamentat pe Revelație, formulat în Sinoade ecumenice și
transmis în Biserică . În GA există mai multe culte care îşi dezvoltă forme proprii și care
sunt mai uşor deschise spre sincretism.

15
 IZVOARELE RELIGIEI GRECIEI ANTICE

- Miturile regă site în special la Homer şi Hesiod.

- Opera filozofică din antichitatea greacă .
- Operele dramaturgilor şi ale poeţilor.
- Istoriografia (Herodot).
- Scrierile unora din Sfinţii Pă rinţi, în special apologeţii.
- Izvoarele de factură arheologică , în special cele epigrafice.

SACRUL ÎN RGA

Vom sintetiza doctrina RGA așa cum apare ea în faza mitică a acestei religii, mai
precis, vom porni de la sistematizarea miturilor operată de Homer și Hesiod.
Prima generaţie de zei este reprezentată de Uranos şi Geea (cerul şi pă mâ ntul), a
doua de Cronos şi Rheea (fii ai primei perechi, Cronos este zeul timpului, deci induce
ideea de evoluţie a lucrurilor, iar Rheea tot o zeiţă telurică ), ceal de-a treia şi a patra se
află sub dominaţia puternică şi incontestabilă a lui Zeus, fiul lui Cronos.
În urma procesului de sinteză , panteonul central grec este format din 12 zei
principali:

1. Zeus – Jupiter (zeul cerului dar şi zeul lumii locuite, stă pâ nul fulgerului) –
conducă torul panteonului olimpian.
2. Poseidon – Neptun (zeul mă rilor, asociat şi haosului) – frate cu Zeus.
(3. Hades – Pluto (zeul tă râ murilor subpă mâ ntene, al infernului) – frate cu Zeus.
El nu este dintre cei 12, pentru că a ales să se izoleze de grup, supă rat că prin sorţi i-au
revenit lui tocmai ţinuturile morţilor.)
4. Hera – Junona (zeiţa că să toriei, a familiei) – sora şi soţia lui Zeus.
5. Ares – Marte (zeul ră zboiului) – fiul lui Zeus cu Hera.
6. Afrodita – Venus (zeiţa frumuseţii şi a dragostei) – se trage din Uranus, fiind
nă scută din spuma mă rii.

16
 7. Apollo – Apollo (zeul luminii soarelui şi al câ ntă rilor alese, al armoniei, al
artelor, simbolizat cu lira în mâ nă ) – din Zeus şi Leto.
8. Artemis – Diana (zeiţa vâ nă torii, a Lunii, a tinerilor, zeiţă fecioară ) – din Zeus şi
Leto.
9. Hefaistos – Vulcan (faur în Olimp şi zeul prelucră rii uneltelor) – Hera îl naşte
din gelozie, singură – după unii ar fi şi din Zeus.
10. Atena – Minerva (zeiţa înţelepciunii, zeiţa meşteşugurilor, zeiţă fecioară ) – e
fiica lui Zeus cu Metis, se naşte din fruntea lui Zeus, pentru că acesta o înghiţise pe Metis
pe câ nd era însă rcinată .
11. Hermes – Mercur (zeul că lă toriei, al negoţului, al hoţiei şi al nă scocitorilor,
zeul mesager) – fiul lui Zeus cu nimfa Maia12. Demetra – Ceres (zeiţa cerealelor, a
agriculturii, prototip al mamei) – soră cu Zeus.
13. Hestia – Vesta (zeiţa focului sacru de pe altare sau din că mine, zeiţă fecioară )
– soră cu Zeus.

O asemenea înşirare de zei indică preeminenţa sacrului multiplu personal, ceea

ce este firesc pentru o religie politeistă . Dar nici celelalte forme ale sacrului nu sunt
absente. Astfel, sacrul unic personal poate fi descoperit în „Iliada”, Câ ntul 8: Zeus,
exponentul sacrului unic, e mai puternic decâ t toți ceilalți zei la un loc, pentru că el
cumulează în sine și toate atributele acestora, deci în acest text, unicitatea prevalează
asupra multiplicită ții. Sacrul nedefinit îl regă sim în „Teogonia” lui Hesiod: de exemplu
câ nd este vorba despre haosul primordial, care cuprinde în sine toate potențele pe baza
că rora se va structura ulterior lumea, deci și toate valențele sacrului. Primele forme ale
sacrului, în sene cronologic, sunt de asemenea nedefinite, ele ”se iscă ”, emană din acest
haos. (Cele două texte se gă sesc între materialele pentru ora de seminar.)

Unii zei sunt în legă tură cu elementele înconjură toare ale naturii, alţii exprimă
stă ri sau sunt în legă tură cu preocupă ri fundamentale umane. Diferitele fenomene care
îi dau omului senzaţia că ceea ce se întâ mplă îl depă şeşte, nu e întru totul rezultatul
puterilor sale sau al acţiunilor sale, sunt asociate sacrului (experienţele umane ce
depă şesc capacită ţile reale ale omului sunt atribuite intervenţiei sacrului). Se poate
afirma că pentru vechii greci, zeii sunt predicate. Cuvâ ntul „theos” desemnează o
realitate care îmi stă în faţă ca un vis-a-vis, dar care mă copleşeşte, mă înfioară , mă

17
însufleţeşte. Câ nd grecul întâ lneşte o asemnea situaţie, spune că are de a face cu „theos”.
De exemplu, câ nd grecul întâ lneşte puterea copleşitoare a iubirii, spune: „agape theos
estin” (iubirea este theos, adică este ceva ce face parte din sfera sacralită ţii). Pentru
gâ ndirea biblică lucrurile sunt diferite: în afirmaţia „Dumnezeu este iubire” (1 In. 4, 16)
primul termen este Dumnezeu, deci e vorba de preeminenţa absolută a lui Dumnezeu şi
de caracterul secund al experienţei umane, care îl percepe pe Dumnezeu drept iubitor.
Pentru grec, iubirea erotică este „theos”, adică îşi are zeiţa ei, pe Afrodita, şi prin aceasta
pă rtă şia ei la sacralitate, ră zboiul este „theos” – e vorba despre manifestarea lui Ares,
chiar şi haosul este „theos” – este Poseidon. Zeii greci sunt astfel proiecţii estetice. Ei nu
sunt acel „cu totul Altul”, ci ei sunt doar forme de bază ale realită ţii.
Câ nd filozoful presocratic Thales din Milet face afirmaţia: „theon plera panton”
(totul este plin de zei), el formulează interpretarea religioasă a existenţei în sensul
politeismului clasic. „Teologul” Hesiod ordonează în fond această lume a experienţelor
umane, avâ ndu-şi corespondentul în zei, in ierarhii, în genealogii şi familii de zei şi în
cele din urmă într-un „pan-theion”. Politeismul nu este astfel decâ t expresia pluralită ţii
experienţei umane a sacrului, iar folosirea termenului „theos” la singular, trimite şi spre
o unitate fundamentală a tuturor acestor forme de prezenţă a sacrului, desemnate prin
pluralul „theoi”.
Câ nd realitatea lui „theos”, adică a sacrului, este percepută impersonal sau
metafizic, este desemnată de obicei prin termenul „to theion” = divinul, zeiescul. Acesta
exprimă sacrul suprapersonal sau nedefinit.
Grecii sesizează legă tura dintre sacru şi situaţiile speciale din viaţa lor, iar acesta
este legitim, corect. Apar însă şi greşeli: antropomorfismul dus pâ nă la extrem, omul îşi
imaginează în această situaţie un zeu sau o zeiţă cu tră să turi umane, care influenţează
viaţa sa. Așadar, pe lâ ngă aspectul de comuniune legitimă între Dumnezeu și om,
prezent în faptul că omul sesizează lucrarea sacrului în viața sa, apar și elemente de
falsă valorizare, întrucâ t omul își imaginează că un zeu cu tră să turi umane, membru al
unui panteon complex și prin aceasta relativizat în raport cu alți zei, e cel care s-a
manifestat în viața lui. Datorită acestui fapt, religia GA este şi o religie de false valoriză ri.
În perioada filozofică , cei cu preocupă ri speculative au dezvoltat diferite alte
concepții cu privire la existența sacrului. Nu le vom analiza în acest cadru, pentru că ele
au fost discutate în anii I și II la ora de filozofie. Un exemplu, cel al lui Xenofan din
Colofon, a fost totuși preluat în partea de început a cursului. Aici ne ră mâ ne doar să

18
menționă m că religiozitatea de tip filozofic a fost accesibilă întotdeauna doar unor
grupuri restrâ nse de oameni, marea masă pă strâ nd o abordare de tip mitic.

RELAŢIA OM – SACRU

Religia GA prezintă mai multe versiuni cu privire la apariţia omului. În general

însă accentul nu cade pe relatarea modului cum au apă rut primii oameni, ci mult mai
importante sunt miturile care descriu originea zeiască a vreunei familii conducă toare.
Legitimarea conducă torilor politici se face astfel nu doar prin faptele lor de vitejie, ci și
prin legă tura ontologică cu sacrul, sau mai bine spus, această legă tură e cea care
determină comportamentul exemplar al vitejilor și eroilor.
Pentru declanşarea procesului de deteriorare nu se dă un ră spuns exact, însă
ulterior e determinat de greşelile oamenilor care nu împlinesc dorinţele zeilor şi îşi
atrag mâ nia lor. Vina e întotdeauna de partea omului.
Restaurarea relaţiei optime dintre om şi sacru are loc prin toate mijloacele
posibile:
1. Prin intervenţia sacrului.
2. Prin acţiunea omului.
3. Prin acte de tip mixt.
1. Intervenţia sacrului poate fi evidenţiată de ex. atunci câ nd Zeus se că să toreşte
cu o muritoare: copilul are tră să turi speciale, un destin special, tră ieşte o formă de nci
relaţie restaurată (vezi şi textul de semial din Hesiod, „Munci şi zile”, fragmentul
referitor la vâ rsta a patra, a eroilor).
2. Există multe exemple de restaurare prin supunerea omului la voinţa zeului. O
situaţie, din Iliada: Apollo şi preotul Crisis şi fiica acestuia Criseis. Agamemnon o ia pe
Criseis pradă şi nu vrea să o înapoieze tată lui să u câ nd acesta îl roagă . Crisis face
rugă ciuni că tre Apollo, iar Apollo trimite să geţi de foc asupra vasului lui Agamemnon,
astfel încâ t mulţi din soldaţii lui mor. Agamemnon se supune dorinţei zeului şi o
înapoiază pe Criseis. Astfel relaţia dintre Agamemnon şi Apollo e refă cută , iar pedeapsa
încetează , efectele deterioră rii dispar.
3. Procedeele de restaurare cu caracter mixt presupun o acţiune combinată din
partea omului şi a sacrului. E vorba de formele liturgice. Pentru exemplificare alegem

19
misterele eleusine, care au și o dimensiune liturgică foarte pregnantă . Aceeaşi funcţie o
avea însă şi cultul oficial.

Misterele eleusine
Sunt atestate începâ nd din sec XV i.Hr, şi au fost practicate pâ nă în 396 d.Hr.,
câ nd are loc incendierea sanctuarului de la Eleusis, deci au fost practicate timp de
aproximativ 2000 de ani.
Misterele au la bază mitul zeiţelor Demetra şi Persefona (Kore). Demetra (zeiţa
agriculturii) are o fiică numită Persefona care este ră pită de Hades şi este dusă în
locaşurile morţii. Demetra o caută cu disperare, apoi se retrage într-o peşteră şi nu se
mai ocupă de agricultură . Consecinţele sunt acelea ca soarele pâ rjoleşte pă mâ ntul şi nu
mai creşte nimic. Oamenii sunt disperaţi şi-l roagă pe Zeus să intervină . Zeus îi cere lui
Hades să o elibereze pe Persefona. Hades se supune, dar înainte de a o elibera îi dă să
muşte dintr-o rodie, care o va ţine în permanenţă legată de tă râ murile subpă mâ ntene.
Persefona cade în capcană şi mușcă , apoi îşi dă seama de greşeală şi scuipă , dar îi
ră mâ ne un sâ mbure în gâ t, ceea ce înseamnă că este obligată să se întoarcă în acel
tă râ m. Soluţia de compromis a lui Zeus este că Persefona trebuie să petreacă 4 luni din
an în infern ală turi de soţul ei, iar celelalte 8 luni ală turi de mama sa. Acest lucru explică
şi succesiunea anotimpurilor. Câ nd Persefona merge în infern, pă mâ ntul nu mai dă
roade, deci este iarnă . Câ nd ea revine, toată vegetaţia se trezeşte la viaţă . Persefona este
considerată zeiţa primă verii.

Misterele eleusine dezvoltă un ritual avâ nd ca suport acest mit. Ritualul se

desfă şura toamna, după urmă torul program:
Doritorii de iniţiere se adunau la Atena, unde timp de 4 zile aveau loc ritualuri de
purificare (bă i rituale în mare, post). A 5-a zi avea loc pelerinajul spre templul din
Eleusis. Aici participanţii vizitau peştera lui Pluto, considerată a fi locul de intrare în
Hades. În interiorul templului avea loc drama sacră . Iniţierea propriu zisă nu ne este
cunoscută , cunoaştem doar anumite tehnici de iniţiere (rituri orgiastice, o înscenare a
morţii şi a revenirii pe pă mâ nt a Persefonei, ceebrarea reîntâ lnirii dintre ea şi Demetra,
un ospă ţ). În urma participă rii la ritual, iniţiaţilor li se garanta o existență veşnică
fericită , şi acest lucru doar pe baza participă rii la ritual. Faptul acesta este contestat de

20
filozofi, că doar aceste iniţieri asigură viaţa veşnică fă ră alte fapte meritorii, că ci este
nedrept.
Se produce o identificare a participanţilor cu personajele mitului:
- Persefona = omul că zut
- Demetra = cea care intervine pentru omul că zut
- Zeus = sacrul care rezolvă situaţia
- Hades = reprezentantul ră ului.
Participantul la ritual se indentifică pe sine în chip simbolic cu Persefona, cea
care a fost scoasă din infern. Ieșirea ei din infern și revenirea ală turi de mama ei
echivalează în plan simbolic cu o înviere. Patricipantul la cult speră că și el se va bucura
după moarte de o revenire la viață împreună cu Persefona, întrucâ t deja din timpul
acestei vieți și-a legat destinul de al ei.
În 396 d.Hr. sanctuarul de la Eleusis a fost incendiat, punâ nd capă t practică rii
misterelor eleusine.
Totuşi în Grecia să rbă toarea a supravieţuit, schimbâ ndu-i-se sensul. A fost pusă
în legă tură cu Sf. Dimitrie care este pomenit tot toamna, care a substituit-o pe Demetra
în spaţiul Greciei. În satele din jurul Atenei, o tradiţie populară pă strată pâ nă azi
vorbeşte despre o aşa-numită Sf. Demetra, că reia un turc i-a ră pit fiica şi a determinat-o
să pornească în că utare. Astfel se pă strează în tradiţia populară unele elemente din
perioada precreştină .

Eshatologia RGA
În perioada mitologică se credea că toţi oamenii merg după moarte în hades.
Hadesul este diferit de iadul creştin. Este o existenţă de inconştienţă , de umbră , omul nu
mai are capacitatea să întreţină relaţii sau să întreprindă acţiuni. Cei care devin duşmani
ai zeilor ajung în tartar, loc de chinuri. Hadesul şi tartarul sunt astfel doa forme diferite
de iad. Ulterior, în perioada filozofică , termenii de hades și tartar au fost folosiți și ca
sinonimi. Eroii şi cei care s-au remarcat într-un mod ieşit din comun merg în câ mpiile
elizee, ducâ nd o existentă paşnică şi îmbelşugată , dar lipsită de dinamism şi implicare.
Faptul că doar cei care s-au remarcat prin fapte deosebite pot ajunge aici a fost resimţit
ca nesatisfă că tor şi a contribuit la apariţia cultelor de mistere, care deschid tuturor
perspectiva unei existenţe veşnice bune. În unele culte de mistere s-a dezvoltat şi ideea
transmigraţiei sufletului, adică a revenirii sale pe pă mâ nt pentru a tră i mai multe vieţi.

21
 HINDUISMUL

Caracterizare generală
Nu este o religie, ci un conglomerat de religii. Termenul de hinduism este atribuit
acestui conglomerat de misionarii creştini occidentali abia în secolul al XVIII-lea, pentru
a numi toate credinţele la modul general ale indienilor, şi a le deosebi astfel de celelalte
două religii întâ lnite în India, islamul şi creştinismul. În literatura de specialitate de
astă zi, termenul de „hinduism” la singular este înlocuit prin „religiile hinduse”, acest
plural corespunzâ nd mai bine stă rii de fapt din societatea indică .
Hinduismul este o religie etnică , adică religia unui anumit popor, şi o religie
nemisionară , care nu îşi propune convertirea altora. Eforturile de convertire apar doar
acolo unde o religie este conştientă de identitatea sa. El dezvoltă firave curente
misionare abia în secolul al XIX-lea, după ce intră în contact modul de manifestare al
creştinilor. Inspirat de misionarismul creştin, hinduismul caută şi el să îşi gă sească
conotaţii universaliste, îşi dezvoltă valenţele universale.
Hinduismul este o religie dintre cele mai complexe, în care apar câ t se poate de
pregnant cele două tră să turi fundamentale ale sacrului, pe de o parte aspectul să u
nedefinit, nestructurat, suprapersonal, iar pe de alta cel definit, personal, structurat şi în
felul acesta generator de structuri. În acelaşi timp el cunoaşte o simultaneitate enunţată
a unicită ţii şi multiplicită ţii la acelaşi nivel al sacrului, ceea ce îl apropie extrem de mult
de revelaţia creştină . Datorită acestor elemente şi a diferitelor modalită ţi de realizare
concretă a comunică rii credinciosului cu sacrul, printre altele ne referim aici în mod
special la posibilită ţile de actualizare a potenţialită ţilor umane prin intermediul unor
exerciţii psihofizice asociate termenului yoga, hinduismul a ajuns să fie una dintre cele
mai complexe religii ale timpurilor noastre.

Concepte centrale: dharma şi sistemul castelor

Hinduşii nu pretind pentru ei apartenenţa la o religie, în sensul european al
termenului. Ei afirmă despre sine doar că ei sunt cei care respectă dharma. Dharma
este un concept complex, care desemnează concomitent legea care stă la baza ordinii
cosmice, legea cosmică universală , dar şi legea ce stă la baza organiză rii sociale
(incluzâ nd şi sistemul castelor), şi în acelaşi timp legea individuală de existenţă pentru
fiecare om, menirea acestuia pe lume, în conformitate cu înzestră rile sale.

22
 Un al doilea concept central al hinduismului este cel de castă sau de clasă socială ,
poziţionare socială dobâ ndită prin naştere. Sistemul castelor cuprinde patru caste,
asociate în mod tradiţional unor îndeletniciri specifice: brahmanii (preoţii), kşatriya
(militarii, cavalerii), vaisyas (negustorii şi producă torii), sudra (oamenii simpli, slugile,
cei care fac munca de jos). La aceasta se adaugă paria sau panchamas, cei intangibili,
care nu fac parte din nicio castă .

Oameni [caste = grupe sociale]

1.brahmani = 2. kșatria = 3. vaisya = 4. sudra =

casta preoților conducători politici negustori, oameni de rând,
producători slugi

Toate castele sunt împă rţite în subcaste, funcţionnd după acelaşi principiu ca al
castelor. Exista aproape 3000 de subcaste în India. Apartenenţa la o castă , mai exact la o
subcastă înseamnă în aclaşi timp apartenenţa la un sistem de într-ajutorare socială ,
înseamnă a avea o serie de legă turi interumane pe care te poţi baza la nevoie şi care
conferă siguranţă . Astfel, sistemul castelor nu este perceput în primul râ nd ca un sistem
al asupririi sau delimită rii sociale, ci ca o reţea de siguranţă mai largă decâ t cea a
familiei şi a rudelor, funcţională în caz de necesitate.
Astă zi, apartenenţa la o castă nu mai e asociată practică rii unui anumit tip de
activitate. Există brahmani care lucrează ca muncitori, aşa cum există sudra care au
studii superioare şi practică profesii elaborate. Dar totuşi, legă turile se pă strează în
interiorul castelor tradiţionale: brahmanii se simt apropiaţi de toţi cei care mai sunt
brahmani, la fel cum cei din casta sudra şi din subcastele specifice se simt ca o mare
familie. În 1948 India a abolit prin lege sistemul castelor, dar el încă mai funcţionează de
facto, oamenii se mai raportează la casta din care provin. Astă zi datorită politicilor
sociale din India, cei din castele inferioare, la fel ca şi paria, au anumite privilegii față de
cei din castele superioare (au alocate locuri speciale la Universită ţi, etc). Aceasta
creează nemulţumiri în râ ndul celor din castele superioare. Sistemul castelor e astfel şi
sursă de tensiuni sociale.
Între caste nu există nici un fel de legă turi posibile, nu se poate trece de la una la
alta. Dacă un copil se naşte din legă tura între doi pă rinţi aflaţi în caste diferite, copilul

23
nu va face parte nici din casta mamei, nici dintr-a tată lui, ci va fi un paria, un om fă ră
castă . Acelaşi lucru îl vor pă ţi şi pă rinţii lui, dacă îşi oficializează relaţia.
Apartenenţa la o castă sau alta are şi o relevanţă religioasă , asupra că reia vom
mai reveni. De remarcat aici caracterul de sinteză al acestei realită ţi socio-religioase.
Hinduismul nu trebuie înţeles doar ca o formulă religioasă limitată , vizâ nd în
exclusivitate o anumită latură a existenţei umane, separată de cea economică , socială şi
politică , ci ca o realitate atotcuprinză toare.
De reţinut faptul că pentu gâ ndirea indică , sistemul castelor e o realitate
fundamentală . Dharma proprie a fiecă rui individ, menirea sa în această lume, e dată de
locul şi casta în care s-a nă scut. Una din consecinţe o reprezintă şi faptul că hinduismul
nu a avut de-a lungul mileniilor preocupă ri de convertire a altora. Din punct de vedere
hindus, fiecare fiinţă trebuie să tră iască conform menirii sale, la locul să u, şi nu să îşi
schimbe condiţia dată în această viaţă . Asupra acestui aspect vom reveni.

SCURTĂ PREZENTARE ISTORICĂ

Hinduismul este o religie de sinteză formată din religia unei populaţii locale şi
cea a indo-europenilor. Hinduismul apare ca o sinteză a două universuri religioase
distincte, după care urmează o serie de aprofundă ri şi diversifică ri semnificative pentru
profilul actual al acestei religii. De reţinut este în orice caz că această religie nu are un
întemeietor.
În cele ce urmează vom indica principalele momente ale evoluţiei amintite mai
sus. Cele două universuri religioase la care ne referim sunt de origine dravidiană şi
ariană .
Dravidienii reprezintă o populaţie negroidă care a locuit în India înaintea
nă vă lirii arienilor, fă ră a fi însă şi cea mai veche populaţie a acestui subcontinent. Ei au
creat o civilizaţie materială importantă , asociată cu numele localită ţilor Mohenjo Daro şi
Harappa, pe Valea Indusului, vechi de peste 4500 de ani. Să pă turile arheologice
efectuate în aceste localită ţi nu au degajat doar un ansamblu arhitectural extrem de
funcţional şi bine pă strat, ci şi o serie de obiecte cu semnificaţie religioasă , cum ar fi
simboluri ale lui Shiva (lingam) şi ale Zeiţei Mamă , sau statuete în posturi yoghine
tipice. Multă vreme s-a crezut că Yoga reprezintă o creaţie specifică în exclusivitate
hinduismului, la fel ca şi simbolurile lui Shiva şi ale Zeiţei Mamă , presupunere infirmată

24
de descoperirile amintite. De aici a apă rut ipoteza că şi alte caracteristici ale
Hinduismului, de pildă , legea karmică , transmigrarea sufletelor, reflexiile asupra Fiinţei
Absolute, şi-ar avea originea în cultura dravidiană .
Arienii: Termenul provine din sanscritul arya, nobil, şi se referă la o populaţie
indo-europeană care a pă truns în spaţiul actual al Indiei în valuri succesive vreme de
mai multe sute de ani în prima jumă tate a mileniului doi î.H. Această populaţie a adus cu
ea nu doar o serie de divinită ţi de tip indo-european – Dyaus Pitar (Cerul Tată ),
echivalent al lui Zeus Pater şi Jupiter; Mithra, care corespunde lui Mitra al iranienilor;
Varuna, echivalent al lui Uranos din panteonul grec – ci şi un mod specific de
interrelaţionare a lor în interiorul unui panteon.
În urma contactului cu dravidienii se constituie societatea bazată pe caste, care
sunt expresia unui categoric etos religios. Sistemul castelor are o tradiţie vedică .

Periodizare şi izvoare
Periodizarea este una relativă , nu este exactă pentru că hinduşii au o gâ ndire
anistorică , axată nu pe date precise, ci una ce avea în vedere doar conţinuturile, înţelese
într-o manieră atemporală . Textele sacre hinduse, unele dintre ele stră vechi prin formă
şi conţinut, au fost transmise oral prin memorizare. Ele vor fi fixate în scris abia după
sec. I d.Hr – deci nici ele nu ne ajută să fixă m în timp evenimentele. Este aşadar
imposibilă datarea exactă a fenomenelor. Se cunoaşte doar succesiunea lor. Noi vom
folosi o datare, precizâ nd de la bun început că este una cu totul aproximativă .

1. Vedismul: În perioada cea mai veche (mileniul II î.Hr.), religia hinduşilor

poartă denumirea de Vedism (de la textele sacre cele mai vechi, numite Vede). Vedele
sunt colecţii de imne, formule şi reglementă ri liturgice, rostite de că tre brahmani atunci
câ nd se aduceau jertfe. În general Vedele au un bogat conţinut liturgic şi mitologic. În ele
apare deja în formă schiţată un mod particular de relaţie cu sacrul unic, specific nu doar
hinduismului, dar care apar aici cu mai multă pregnanţă şi despre care se va mai vorbi,
şi anume henoteismul. Tot aici întâ lnim şi trimiteri la sacrul nedefinit, Brahman. În vede,
brahman, = nepieritorul, imuabilul, temelia pe care se susţine întreaga lume. Conceptul
e abstract şi încă insuficient precizat. Tot în Vede întâ lnim şi bogate referiri la un sacru
multiplu, constituit într-un Panteon (= totalitatea divinită ţilor dintr-o religie),

25
prezentâ nd multe similitudini cu alte constructe de acest fel ale popoarelor indo-
europene.
Vedismul este religia indo europenilor. Ea se caracterizează prin mulţimea de zei,
că rora brahmanii le aduc jertfe, susţinâ nd prin intermediul jertfei întreg cosmosul în
existenţă .

2. Brahmanismul: Începâ nd ca în jurul anului 1000 î.Hr. se face simţită nevoia

de a se explica în ce mod poate jertfă de pe altare să influenţeze existenţa umană sau pe
cea cosmică . Altfel există pericolul că derii într-un simplu formalism. O dată cu aceasta
hinduismul intră în cea de-a doua etapă a sa, şi anume brahmanismul. Apar pe râ nd
urmă toarele texte sacre:
- Brahmanele – comentarii speculative la Vede, veritabile tratate de teologie liturgică ,
accentuează rolul ontologic al sacrificiului, reflectează asupra puterii misterioase ce ţine
universul în existenţă şi asupra legă turii dintre sacrificiu şi cosmos. Ele izvoră sc din
mistica sacrificiului şi au un caracter speculativ.
- Aranyaka - (=scrieri silvane), rodul înţelepciunii acumulate de unii eremiţi retraşi în
pă dure. Ele sunt o explicare a Brahmanelor şi în acelaşi timp un nou pas în procesul de
deplasare a accentului dinspre sacrificiu spre primatul cunoaşterii metafizice, a
înţelegerii sensului realită ţilor fundamentale.
- Upanişadele, probabil începâ nd de prin 800-600 î.Hr., sunt texte ce au fost comparate
cu dialogurile lui Platon. Ele relatează controverse de idei între că ută torii adevă rului şi
momente de dezvă luire a unor învă ţă turi secrete, destinate doar celor care au atins un
anumit nivel de intensitate a că ută rii. Upanişadele devalorizează atotputernicia
sacrificiului, aici reflexia teologică chiar se desprinde de acesta. Sunt prezente deja
învă ţă tura despre karma (legea cauzalită ţii) şi samsara (ciclul reîncarnă rilor), dar
efortul reflexiv al Upanişadelor vizează şi coincidenţa dintre Fiinţa Absolută Brahman,
cu sinele individual – atman.
Karman, la singular, desemna iniţial fapta prin excelenţă mâ ntuitoare, jertfa.
Forma de plural a lui karman este karma, care a ajuns ulterior să desemneze totalitatea
faptelor unui om, însoţite de efectele acestora, manifestate ca un bagaj, ca o încă rcă tură
de condiţionă ri pe care omul respectiv e obligat să o poarte.
De ce fapta are efectul pe care îl are? Fapta are o importanţă şi o influenţă
limitată în timp. Niciodată efectul ei nu e absolut pentru că nicio faptă nu are o putere

26
universală . Dacă fapta nu are impact veşnic atunci nici cei ce mor nu pot sta veşnic în iad
sau paradis, deci după o vreme vor trebui să se reîntoarcă . Pe de altă parte, efectul
faptei e de neînlă turat, şi el trebuie neapă rat să se consume, fie în viaţa aceasta, fie
dincolo de moarte, fie într-o viaţă viitoare.
Brahmanismul e tot o religie a clasei superioare, capabile de speculaţie,
brahmanii (preoţii) considerau că doar ei se pot ridica la acest nivel şi că doar ei sunt
meniţi să o facă .

Avâ nd ca bază conţinutul nestructurat al upanişadelor se vor dezvolta ulterior

mai multe direcţii (şcoli) filosofice, numite darshane. Dezvoltarea acestora e un proces
ce decurge în timp; se consideră că ele ajung la maturitate în perioada secolelor III-V
d.Hr., dar cunosc şi mai tâ rziu evoluţii şi reinterpretă ri, ceea ce duce la dezvoltarea, în
râ ndul fiecă reia, a mai multor ramuri şi curente cu viziuni diferite, uneori chiar
contradictorii. Există şase darshane canonice şi încă câ teva necanonice sau eretice.
Fiecare darsană reprezintă un sistem dogmatic complet. Cele mai cunoscute dintre
acestea, cele mai ră spâ ndite şi cele care au avut cel mai mare impact asupra gâ ndirii
indice sunt:

- Sistemul Vedanta (sistem monist, crede că există o singură realitate fundamentală ,

prezentă în toate, aici se vorbeşte despre identitatea dintre atman şi brahman).
- Sistemul Yoga (sistem filozofic dualist, urmă rind eliberarea spiritului din legă turile
materiei).
- Un sistem dogmatic necanonic sau eretic este, din perspectivă hindusă , budismul.

Reflexia asupra identită ţii dintre atman şi brahman este specifică aşadar doar
vedantei, nu întregului hinduism. Mai mult decâ t atâ t: există trei forme principale ale
vedantei:
- Advaita-Vedanta sau Vedanta non-dualită ţii, singura care postulează contopirea
totală a lui atman cu brahman, deci singura formulă absolut monistă , panteistă ,
- Dvaita-Vedanta sau Vedanta dualită ţii, în care cele două entită ţi îşi pă strează
particularită ţile, şi
- Vishishtadvaita-Vedanta, o cale de mijloc, în care atman şi brahman devin una, dar
eul totuşi nu e înţeles ca iluzoriu, iar brahman are anumite caracteristici definite.

27
 Rostul acestor preciză ri este acela de a înlă tura o prejudecată foarte ră spâ ndită
în Europa, anume aceea că hinduismul este o religie monistă , panteistă , în care sacrul şi
profanul se confundă total, şi că în centrul hinduismului se află reflexia asupra
identită ţii dintre atman şi brahman. Reflexia asupra identită ţii dintre atman şi brahman
este specifică numai uneia din cele şase şcoli canonice, anume vedantei, iar ideea
contopirii totale a celor două este specifică doar unei forme a vedantei, anume advaitei.
Panteismul se regă seşte aşadar doar în doctrina unei subforme a unuia dintre sistemele
dogmatice hinduse, nu este o caracteristică generală a acestei religii!
În creştinism există un singur sistem dogmatic. Toţi creştinii, indiferent din ce
Biserică fac parte, cred împreună în câ teva adevă ruri esenţiale. Dacă o Biserică vrea să
devină membru al Consiliului Mondial al Bisericilor sau al Conferinţei Bisericilor
Europene, trebuie să dovedească faptul că respectă două dogme fundamentale: dogma
Sf. Treimi şi dogma divino-umanită ţii Mâ ntuitorului Iisus Hristos. Cei care nu respectă
una din aceste dogme, de exemplu Martorii lui Yehova sau alte formule religioase ariene
(care consideră că Iisus Hristos e doar o creatură , nu Dumnezeu adevă rat) nu sunt
consideraţi creştini şi nu pot deveni membri ai instituţiilor numite mai sus. Acestea sunt
cele două dogme fundamentale ale creştinismului, pe care le mă rturisim toţi cei care ne
numim creştini, inclusiv neprotestanţii. Diferenţele dintre noi se referă la modul cum
particulariză m credinţa în cele două adevă ruri, dar nu la adevă rurile fundamentale, în
privinţa că rora creştinismul are un sistem unitar.
Acest lucru nu este valabil în cazul tuturor religiilor. În hinduism există şase
sisteme dogmatice considerate canonice. În interiorul fiecă rui sistem există mai multe
sub-şcoli, între ele existâ nd diferenţe comparabile cu diferenţele confesionale din cadrul
creştinismului. Gâ ndirea indică încearcă să le armonizeze, să le cuprindă într-o viziune
unitară . În parte darshanele şi sub-formele lor sunt compatibile unele cu altele şi pot fi
urmate în paralel, dar în parte există diferenţe ireconciliabile, de exemplu in privinţa
ontologiei: atman şi brahman ori se contopesc, ori nu; universul e fie monist, fie dualist.
Într-o perspectivă simplificată putem spune că din punctul de vedere al constructelor
metafizice avem de a face cu mai multe sisteme care parţial se intersectează , parţial
funcţionează în paralel. Ş i din acest motiv este impropriu să numin hinduismul o religie.

28
3. Hinduismul clasic (după 200 î. Hr.) apare pe fondul unor tensiuni puternice
existente în societatea Indiei, datorate faptului că membrilor castelor inferioare, cu
excepţia brahmanilor, nu le erau recunoscute nevoile religioase și se considera că
aceștia nu pot avea acces la mâ ntuire în cursul acestei vieți, ci numai într-o viață
viitoare, câ nd vor avea șansa să se nască în casta brahmanilor. Refuzul inițial al
brahmanilor de a crea mijloace religioase specifice castelor de jos a dus la apariția a
două noi religii, budismul și jainismul, care promit tuturor șanse la mâ ntuire și astfel
atrag un numă r însemnat de adepți. Abia în urma acestor rupturi reușește și hinduismul
să vină în întâ mpinarea nevoilor tuturor adepților să i. Este un moment de reformă
interioară ce schimbă radical profilul acestei religii. Scrierea sacră asociată acestei
reforme este Bhagavad-Gita, un fragment din epopeea Mahabharata.
De ce se considera pâ nă la acest moment că cei din castele inferioare nu pot avea
acces la mâ ntuire, la ieşirea din circuitul reîncarnă rilor în cadrul unei singure vieţi?
Pentru că toate castele, în afară de casta brahmanilor, sunt considerate caste acţionale.
Oamenii ce se nasc în aceste caste sunt obligaţi de dharma lor proprie să facă fapte.
Faptele, fie bune, fie rele, produc un efect care trebuie să se consume. Nu toate efectele
pot să se consume în această viaţă , deci mai sunt necesare şi alte vieţi. Faptele bune nu
mâ ntuiesc, pentru că şi ele produc efecte care trebuie să se consume; ele atrag după sine
o reîncarnare mai bună , pe o treaptă superioară , dar nu ieşirea din circuitul
reîncarnă rilor. Doar brahmanii au menirea de a duce o existenţă contemplativă , şi astfel
pot ajunge ca în momentul morţii să nu poarte cu ei un bagaj karmic care să îi oblige să
se reîncarneze.
Bhagavad-Gita exprimă această nă zuinţă de mâ ntuire a castelor de jos prin
intermediul unui episod în care prinţul Arjuna, conducă torul unui mic regat, se vede
nevoit să poarte o luptă împotriva verilor să i care vor să îi uzurpe tronul. Aflat în carul
de luptă , el tră ieşte dilema dacă este mai bine să lupte şi să îşi omoare verii,
respectâ ndu-şi însă dharma, sau să renunţe la luptă şi să nu îşi mai apere regatul şi
supuşii, pentru a nu se încă rca cu fapte negative. În acest moment vizitiul lui i se
dezvă luie a fi Krsna, o întrupare a zeului Vişnu, şi îi oferă soluţia: să facă faptele la care
este menit în calitate de rege, adică să îşi conducă oştirea în luptă şi să poarte ră zboiul
de apă rare a regatului, dar să facă faptele cu detaşare, fă ră să se lase legat sufleteşte de
efectele acestora. Cu alte cuvinte, să poarte ră zboiul mâ nat doar de gâ ndul că trebuie să
îşi implinească menirea, fă ră să urmă rească succesul, gloria etc. şi fă ră să se ataşeze

29
emoţional de acestea. Dacă fapta e fă cută cu totală detaşare faţă de roadele acesteia, ca
un sacrificiu adus bunului mers al universului, atunci efectele sale nu se mai ră sfrâ ng
asupra fă ptuitorului, iar acesta poate pleca din această viaţă fă ră să fie încă rcat de efecte
karmice. Ceea ce propune aici Bhagavad-Gita e o formă de „monahism interiorizat” (vezi
Paul Evdokimov, „Vâ rstele vieţii spirituale”), de a fi în lume şi de a face cele ale lumii,
însă cu o atitudine de despă timire.
Hinduismul clasic se naște din nevoia castelor inferioare de a dezvolta modalită ți
de raportare la sacru specifice lor. Credinciosul din aceste caste este în general mai
puțin înclinat spre reflexia speculativă , viața lui avâ nd în primul râ nd o dimensiune
acțională . Raportarea la sacru se transformă radical în perioada hinduismului clasic.
Una din modifică ri a fost deja numită ; o alta e aceea că în general oamenii, familiile,
comunită țile au ca protector un singur zeu, că ruia îi acordă însă toate atributele
sacrului. Fenomenul poarta denumirea de HENOTEISM. Nu e vorba doar de alegerea
unui zeu şi uitarea celorlalţi, ci de faptul că toate aspectele relaţiei cu sacrul se
concentrează spre această divinitate. Henoteismul este adorarea a tot ceea ce ţine de
sfera sacrului, inclusiv a sacrului nedefinit, într-o singură divinitate. Nu e negată
existenţa celorlalţi zei, însă raportarea la ei devine inutilă , pentru că se consideră că zeul
propriu preia şi toate atribuţiile acelora. Prin raportarea la o singură divinitate, omul
acoperă tot ceea ce este necesar în relația dintre el și sacru: respectiva divinitate îl ajută
în toate situațiile vieții lui, tră irile mistice sunt legate de aceeași divinitate, rugă ciunile și
ofrandele îi sunt închinate, toate miturile și doctrinele cunoscute o au în centru.

Forme de religiozitate henoteistă ale hinduismului clasic:

• Vişnuismul (vaishnavismul) – cultul lui Vişnu, pă stră torul, zeul care se
întrupează sub forma unor avatari şi coboară pe pă mâ nt pentru a reface raporturile
dintre om şi sacru,
• Shivaismul (shaivismul) – cultul lui Shiva, zeul distrugerii şi al reînnoirii,
anahoretul prin excelenţă dar şi partenerul sexual, zeul extazelor de orice fel,
• Shaktismul – cultul zeiţei Shakti, sau Kali – are în centru principiul feminin,
matern, dinamica universală este înţeleasă în dimensiunea ei feminină ,
şi alte forme, cu o extensiune spaţială mult mai mică .
Venerarea celor trei zei este împă rțită pe zone în India. Există zone în care este
venerat numai Vișnu, zone în care este cinstită numai Shakti, sau zone în care tradiția

30
este de a îl venera numai pe Shiva. Brahma, zeul creator (a nu se confunda cu Brahman,
realitatea sacrului nedefinit!) nu este venerat aproape niciunde în India. Există pe toată
suprafața Indiei doar două sau trei temple mai mari care îi sunt dedicate.

Conceptul de TRIMURTI a fost interpretat din punct de vedere creştin ca fiind o

reprezentare a Treimii. Brahma (creatorul), Vişnu (pă stră torul), Shiva (distrugă torul)
nu sunt însă niciunde în hinduism veneraţi împreună , ca o treime de persoane luate
împreună . Conceptul de trimurti există , dar nu ca venerare a unei treimi de persoane, ci
Trimurti reprezintă succesiunea celor 3 momente ale existenţei: creaţia, pă strarea şi
distrugerea, iar acestea sunt asociate zeilor de mai sus. Trimurti apare ca reprezentare
de statui pe templele hinduse abia începâ nd cu sec 8 d. Hr. Hinduşii recunosc cele trei
relaţii ale sacrului cu lumea: creaţia, pă strarea şi distrugerea, dar nu o treime de
persoane, aşa cum au crezut unii interpreţi creştini. Creaţia e valorizată negativ,
pă strarea e pozitivă , distrugerea e pozitivă şi negativă (e negativă pentru că pricinuieşte
durerea şi e pozitivă pentru că deschide perspectiva unui nou început).

Avatarul sau avatarii sunt formele de întrupare a sacrului în această lume. De ex.
Vişnu se întrupează câ nd lumea e periclitată , câ nd e deteriorată ordinea lumii. Avem 10
avatari clasici ai lui, în forme animale şi umane (mistreţul, peştele, țestoasă , leu, pitic,
etc). Cei mai cunoscuţi avatari ai lui Vişnu sunt întruparea a VII-a în Rama şi întruparea
a VIII-a în Krsna. Cea de a noua întrupare este o întrupare negativă în Buddha. Ultimul
avatar al lui Vișnu, al X-lea, este Kalkin care va veni la sfâ rşitul veacurilor.
În interpretă rile moderne ale hinduismului, numă rul avatarilor lui Vişnu se
lă rgeşte. Chiar şi Iisus Hristos e receptat în hinduism ca fiind unul din avatarii moderni
ai lui Vişnu.
Întruparea sub formă de avatar, specifică mai ales lui Vișnu, are ca scop
repararea unei situații, refacerea condițiilor existenței lumii atunci câ nd acestea s-au
deteriorat peste mă sură .
Shiva intervine atunci câ nd nu se mai poate repara nimic, câ nd deteriorarea este
prea mare. El distruge tot, adică înlă tură tot ce este ră u, creâ nd astfel premisele ca viața
să înceapă din nou de la zero, pe baze noi și nepervertite.
Shaktismul se dezvoltă în sec 7-8 d. Hr. Este un curent ce pune în fruntea
panteonului şi în centrul cultului o figură feminină . Zeiţa e universală şi e partea

31
dinamică într-o relaţie, cum ar fi relaţia dintre ea şi Shiva. Shiva fă ră parteneră sa nu ar
fi putut face nimic. Dinamica universului e personificată într-o formă feminină .

Scrierile sacre ale acestei perioade sunt marile epopei Ramayana (Calea lui
Rama) şi Mahabharata (Marile fapte ale Bharaților, avâ ndu-l în centru pe Krsna), din
care cel mai important fragment îl constituie Bhagavad-Gita. Epopeile nu au valoarea de
sacralitate a scrierilor mai vechi, însă sunt mult mai acesibile pă turilor largi. Pe lâ ngă
acestea apar alte istorisiri epice mitologice mai mici, numite purane.

O dată cu apariția jainismului și a budismului se dezvoltă și doctrina ahimsa,

doctrina non-violenței sau a respectului față de toate ființele vii, întrucâ t toate animalele
și toți oamenii sunt suflete aflate pe o treaptă sau alta în circuitul reîncarnă rilor.
Doctrina non-violenței e preluată de hinduismul clasic, şi are drept consecință chiar
renunțarea la jertfele sâ ngeroase, elementul central al vedismului. De acum se aduc
zeită ților doar ofrande nesâ ngeroase: fructe, produse de patiserie, lapte etc. Jertfa
nesâ ngeroasă și ceremonia în cadrul că reia este adusă se numesc puja.

Religiozitatea oamenilor simpli constă astfel în venerarea unui zeu care suprinde
în sine tot, în participarea la cultul să u celebrat la templul de care aparţin, în aducerea
de ofrande şi înă lţarea de rugă ciuni pentru nevoile personale. Puţini sunt cei cu
înclinaţii speculative, teologii; aceştia asociază cultului zeului propriu şi reflexia asupra
sistemului filozofic (darshanei) sau asupra combinaţiei de sisteme cunoscute în zona
lor, în interpretarea specifică zonei lor. Ş i mai puţini sunt ei cu înclinaţii mistice, care nu
doar se roagă pentru nevoile concrete şi îşi însuşesc învă ţă tura dogmatică , ci încearcă să
realizeze în viaţa lor programul soteriologic propus de doctrina pe care o cunosc.
Viaţa religioasă hindusă se desfă şoară în plan interior, ea manifestă o relativă
lipsă de interes faţă de structuri exterioare. Totuşi în India există forme de organizare în
jurul templelor, a unor îndrumă tori spirituali (guru) sau a așramurilor. Aşramurile sunt
comunită ţi asemă nă toare cu mă nă stirile noastre. În India exista aşramuri hinduse,
creştine, sincretiste. Aşramurile se regă sesc şi în Biserica Ortodoxă din India. Sunt nişte
comunită ţi care astă zi de multe ori au pe lâ ngă ele instituţii sociale (şcoli, azile).

32
 Biserica Orientală Ortodoxă din India, cunoascută sub denumirea de Biserica
Ortodoxă Siriană Malankara, este foarte veche, avâ nd ca dată simbolică a începuturilor
sale anul 52 d.Hr., an în care Sf. Ap. Toma ar fi ajuns cu propovă duirea în India. Din
punct de vedere istoric, ea nu e atestată chiar din timpul Sf. Ap. Toma, ci din sec III. În
prezent ea numă ră aproximativ un milion de credincioși și e localizată în principal în
provincia Kerala, în sudul Indiei. Fiind o Biserică foarte veche, este în primul râ nd o
Biserică a brahmanilor, deci o Biserică de castă . Primii misionari creştini se pare că s-au
adresat doar castei brahmanilor, convinşi că celelalte caste nu pot înţelege mesajul lor şi
că , dacă reuşesc să convertească brahmani, e suficient, pentru că ei sunt liderii spirituali
ai societă ţii. Totuşi, creştinismul adoptat de un grup restrâ ns de brahmani nu a ajuns
mai departe la celelalte caste. Astfel, creştinismul vechi a ră mas un fenomen marginal în
India şi nu a reprezentat o provocare reală pentru dezvotarea gâ ndirii hinduse. Spre
deosebire, în sec XVI – XIX misionarii occidentali au propovă duit creştinismul la toată
lumea, neținâ nd cont de diferențele dintre caste; iar în perioada modernă hinduismul se
simte provocat de acest creştinism şi încearcă să dea ră spunsuri noi la întrebă rile pe
care acesta le ridică .

4. Din anul 1100 d. Hr. Putem vorbi de un hinduism al sectelor, din cauza
fă râ miţă rii tot mai mari în doctrine şi culte individuale, funcţionâ nd în paralel. Apar tot
mai multe interpretă ri ale darshanelor şi tot mai multe forme care încearcă să le
combine pe acestea. La fel, apar tot mai multe istorisiri mitice şi tot mai multe
modalită ţi de a-i înţelege pe Vişnu, Shiva, Shakti. Islamul se ră spâ ndeşte în India venind
dispre nord şi reuşeşte convertirea unui numă r substanţial de hinduşi. Întâ lnirea dintre
hinduism şi islam reprezintă o provocare pentru hinduism, acesta e determinat să îşi
pună noi probleme şi să gă sească noi ră spunsuri. Ca urmare avem noi dezvoltă ri şi
fă râ miţă ri doctrinare în interiorul hinduismului.
Întâ lnirea dintre cele două religii duce chiar la apariţia unei religii noi –
sikhismul (Sikh e întemeietorul, din sec al 16-lea). E o religie care preia din islam
conceptele monoteiste, ideile profetice şi soteriologice, iar din hinduism raportarea la
sacrul nedefinit şi unele practici care îl vizează pe acesta. Sikhismul nu mai e nici
hinduism nici islam.

33
 5. Hinduismul modern (neohindiusmul) – începâ nd din sec. al XIX-lea,
hinduismul dezvoltă curente misionare, care îşi adaptează mesajul pentru a face faţă şi
în alte cadre culturale. Acest lucru se petrece din cauza traumelor colonializă rii
europene şi ca reacţie la misiunea creştină îndreptată spre ei.
Misionarismul hindus este în mod tradiţional contestat în sâ nul societă ţii Indiei.
Foarte puțini hinduși aderă la ceste curente misionare. Hinduismul este vă zut în primul
râ nd ca o religie a interioriză rii, nu ca una a cuceririlor exterioare. În plus, cei mai mulți
hinduși, aproximativ 97%, sunt în continuare de pă rere că nu poţi fi hindus decâ t dacă
te naşti în acel spaţiu, respectiv într-o familie provenită din India, fie că tră ieşte astă zi în
India, fie în diaspora, pă strâ nd însă tradiţiile de acasă . Cei care s-au nă scut în alt spațiu
religios au avut, din punctul de vedere al hindușilor, o karmă mai proastă . Lor nu le
folosește cu nimic să fie ademeniți la hinduism. Dacă însă duc o viață morală acolo unde
s-au nă scut, vor acumula karma pozitivă , care le va permite ca în una din urmă toarele
reîncarnă ri să se nască în India sau într-o familie cu origini acolo. Ș i din acest motiv
efortul misionar e lipsit de utilitate: toți oamenii din lume vor avea oricum șansa să
devină hinduși prin naștere, într-o reîncarnare ulterioară , atunci câ nd karma lor le va
permite acest lucru.
În plus, convertirea propriu-zisă la hinduism este o imposibilitate și din
urmă toarele considerente: ce înseamnă să te convertești la hinduism? Să începi să
venerezi un anumit zeu? Dar niciun zeu nu e atâ t de important încâ t cinstirea lui să fie
elementul definitoriu pentru hinduism. Să încerci să înțelegi identitatea dintre Sinele
tă u și esența cosmică ? Aceasta, de asemenea, nu e o doctrină universală în hinduism, în
schimb se mai regă sește și în alte spații cultural-religioase. Să practici yoga sau alte
exerciții? Acestea pot fi practicate și în afara hinduismului. Să îți însușești viziunea lor
soteriologică și să crezi că menirea ta este să încerci să ieși din circuitul reîncarnă rilor?
Acest lucru nu e suficient pentru a te putea considera hindus.
Care e atunci elementul definitoriu? Așa cum am ară tat la început, hindușii
afirmă despre sine că tră iesc în conformitate cu dharma. Dharma definește și locul
fiecă rui individ în societate, exprimat de ex. prin apartenența la una din caste, structură
socială fundamentală care garantează ordinea cosmică . Un occidental, daca vrea să
tră iască conform dharmei, atunci trebuie sa fie ceea ce este el însuși în țara lui și la locul
lui. Niciun occidental nu poate, prin convertirea la hinduism, sa devină membru al uneia
din caste. El va ră mâ ne oricum un occidental, un om din afara sistemului castelor, care

34
nu poate decâ t să spere că , împlinindu-și menirea pe care o are în această viață în locul
unde s-a nă scut, va ajunge câ ndva la o reîncarnare mai bună , în India.

Fiecare simbol religios cunoaşte o evoluţie proprie de-a lungul acestor etape, aşa
cum cunoaşte şi diferenţe de la un curent la altul. Astfel, Vişnu, Shiva, Shakti erau zeită ţi
minore în Vedism şi Brahmanism, pentru ca apoi să ocupe un loc central. Pentru a
ilustra acest lucru vom folosi exemplul vacii ca animal sfâ nt.

Vaca – animal sacru în India

Cinstirea vacii poate fi urmă rită în India înapoi în timp pâ nă în vremurile
stră vechi, dar motivul pentru care a fost venerată vaca și asocierile care s-au facut cu
acest animal au fost foarte diferite. Astfel, cinstirea vacii datează încă din perioada
preariană și e legată de mitul unei zeițe a pă mâ ntului, Prithvi, care este descrisă ca
existâ nd sub formă de vacă , și în legă tură cu care mitul spune că primii oameni au
supraviețuit datorită laptelui ei. Deja aici apar premisele asocierii dintre vacă și
elementul matern.
Atunci câ nd au venit arienii, au intordus sacrificiile, inclusiv sacrificii în cinstea
zeului focului, Agni, că ruia îi sacrificau unt care întreținea focul. Astfel, rolul vacii
ră mâ ne unul important.
Câ nd sacrificiul a ieșit din uz, datorită apariției jainismului și a budismului și a
dezvoltă rii doctrinei non-violenței, s-a consolidat semnificația vacii ca Gautama (mama-
vacă ) și de Aditi (mamă a zeilor). În cele din urmă , vaca a fost asociată și cu întreaga
Indie, țara-mamă .
În diferitele tradiții ale hinduismului clasic, elementul vacă ră mâ ne unul central.
În vișnuism vaca e asociată lui Krsna, care apare în unele mituri și reprezentă ri ca
Krsna Govinda sau Gopala, ambii termeni însemnâ nd ”pă stor la vaci”. Semnificația
primă a lui Krsna este acela de protector la vaci, iar semnificația secundă , metaforică ,
este acela de protector al ță rii. În cazul shivaismului, animalul de că lă rie a lui Shiva este
taurul Nandi și în felul acesta și în shivaism se face referire la elementul bovin, la vacă și
o include în cinstirea sa tot ca pe un element demn de venerare și sfâ nt.
În perioadele mai noi vaca simbolizează solidaritatea împotriva invadatorilor
musulmani, vaca devenind astfel un simbol al Indiei hinduse, așa cum este pâ nă astă zi.

35
În sec. al XX-lea, Mahatma Ghandi considera că unul din cele mai frumoase daruri pe
care India le-a fă cut omenirii în general e tocmai acesta al cinstirii vacii.
În viața practică , venerarea vacii atrage după sine și probleme. Vacile sunt
imposibil de sacrificat. Ț ă ranii din India se folosesc de vaci din punct de vedere
utilitarist, consumâ nd însă nu carnea, ci doar laptele, untul, brâ nza adică produsele
derivate din lapte, dar și bă legarul, care este folosit nu doar pentru foc, ci și ca
dezinfectant, s-a constatat cu analize chimice că bă legarul este un foarte bun
dezinfectant. Astfel din punct de vedere practic toate produsele vacii sunt bune.
Problema este câ nd o vacă îmbă trâ nește și nu mai ai ce să faci cu ea, fiindcă legea îți
interzice să o sacrifici, ci trebuie să aștepți să moară . Pentru valorificarea vacilor
bă trâ ne s-a dezvoltat o întreaga economie subterană care funcționează datorită
nivelului ridicat al corupției din India. Mulți dintre proprietari însă lasă libere pe stră zi
aceste vaci, lucru care schimbă aspectul oraşelor şi îi frapează pe turiști. Vacile se
hră nesc liber, mai igienizează orașul fiindcă mă nâ ncă mizeriile de pe stră zi, producâ nd
în schimb alte reziduri. Sistemul de salubrizare nu este așa de bine pus la punct la ei.
Misionarii hinduși de astă zi pun cinstirea vacii în legă tură cu doctrina non-
violenței, ceea ce e impropriu, pentru că vaca se bucură de un statut special în
comparație cu alte ființe vii, la care se refera doctrina non-violenței. În plus, cinstirea
vacii nu a derivat din această doctrină și nu s-a fundamentat niciodată prin ea. Pe lâ ngă
aceasta, misionarii hinduși contemporani leagă cinstirea vacii de preocupă rile
occidentale de astă zi pentru ecologie și vegetarianism, încercâ nd să arate că prin
cinstirea vacii ei au avut un ecologism și un vegetarianism avant la lettre. Dar toate
acestea nu sunt decâ t reinterpretă ri moderne ale simbolului stră vechi al vacii, fă ră
vechime istorică .
Așadar, majoritatea elementelor religioase nu au o singură semnificație pentru
hindușii din toate grupă rile și din toate timpurile, ci sensul lor a diferă în funcție de locul
și timpul la care ne referim.

SACRUL ÎN HINDUISM

Fiecare din dimensiunile sacrului se bucură de atenţie egală în hinduism, fiind

elementul central în anumite școli și curente.

36
 Conform filozofiei Vedantei, sacrul nedefinit se numeşte în hinduism Brahman.
Se consideră că acesta stă la baza întregii existenţe – aici viziunea hindusă e monistă ,
cunoaşte o singură substanţă , o singură realitate absolută fundamentală . Brahman este,
în reflexia filozofico-religioasă , realitatea fundamentală a sacrului. El fiinţează în sine
însuşi, dincolo de orice concept sau experienţă umană , chiar dincolo de conceptul de
fiinţă . E simbolizat prin metafora apei, a oceanului cosmic. La un moment dat el iese din
sine, fă ră un motiv anume, pentru a duce o viaţă autonomă în cadrul lumii create, în
diferite forme. Se “sparge în bucă ţi”, care se împră ştie şi se opresc la o distanţă mai
mare sau mai mică de centru, de brahman însuşi:
Brahman decide să se spargă într-o mulțime de bucă ți, toate acestea fiind, în
esența lor, în continuare pă rți din Brahman:

Brahman = ...... zei...... brahmani..... cavaleri.... negustori.... slugi.... paria....

oameni nă scuţi în afara Indiei şi care nu au auzit de dharma.... animale.....
plante.... pietre

Cei mai apropiaţi de Brahman sunt zeii. Apoi urmează oamenii, pe caste: casta
brahmanilor – cavaleri – negustori şi producă tori – muncitori şi slugi – paria – apoi cei
din alte religii, pentru că nu tră iesc conform dharmei. La cea mai mare distanţă se află
regnul animal şi cel vegetal, apoi cel mineral.
Se observă că în sfera sacrului, Brahman este şi sursă a celorlalte divinită ţi, care
sunt astfel relativizate în raport cu acesta. Sacrul nedefinit este astfel mai bine cotat
decâ t formele personale ale sacrului.
Toate aceste entită ţi, inclusiv zeii, sunt chemate să se reunească în Brahman
printr-o serie de reîncarnă ri succesive, după care, în viziunea advaita-vedanta, vor
ajunge una cu el. Ele au nevoie de aceste reîncarnă ri, în cursul că rora fiecare trebuie să
îşi descopere atmanul (esenţa proprie, sinele să u cel mai profund), iar prin meditare
(meditaţie) şi interiorizare să recunoască intuitiv că acesta e identic cu Brahman.
Tot Vedanta vorbeşte despre maya – iluzia care te face să crezi că toate
realită ţile sunt separate între ele şi diferite una de cealaltă . Dacă depă şeşti iluzia vei
vedea că eşti asemenea celui de lâ ngă tine, chiar identic cu el. Expresia folosită în acest
sens este „Tat tvam asi”, în traducere „Acesta eşti tu”.

37
 Sacrul personal apare sub formă multiplă atunci câ nd vorbim de o mulţime de
zei. Panteonul hindus are câ teva sute de mii de divinită ţi. Se realizează astfel acoperirea
tutor zonelor realului. De fapt panteonul în sine formează o unitate cu lumea material
iluzorie, care nu e niciodată singură , ci se află totdeauna sub câ rmuirea sacrului.

Sacrul personal-unic apare în formulele henoteiste, specific hinduismului clasic,

atunci câ nd un anumit zeu e înzestrat cu toate atributele sacrului. Conform gâ ndirii
henoteiste, panteonul reuneşte mai multe manifestă ri ale aceluiaşi sacru, manifestă ri
care în fond toate se reduc la una, cea centrală . Reversul este dat de faptul că acest unu
apare în mod necesar sub o formă multiplă . Raportul dintre sacrul unic şi cel multiplu
devine astfel foarte complex.

Raportul dintre sacrul unic şi cel multiplu

Pentru înţelegerea acestui raport ne folosim de mituri din tradiţiile hinduismului

clasic:
1. Din vişnuism – un mit cosmogonic: Vişnu stă întins pe ape, pe oceanul cosmic,
sau pe şarpele cosmic, după o altă variantă , hotă râ t să înceapă un proces de creaţie.
Oceanul, apa e asociată sacrului nedefinit, haosului şi lumii neorganizate. Ş arpele şi în
general regnul ofidian apar asociate apei, adâ ncurilor. Haosul ţine de adâ ncuri, de
smâ rcuri, de apele întunecoase.
Din ombilicul lui Vişnu (= centrul persoanei, dar şi al universului) ră sare un lotus cu
1000 de petale de aur. El reprezintă prin numă rul 1000 suma întregii creaţii, cu toate
componentele ei pâ nă la sfâ rşitul veacurilor. Aurul are menirea să arate perfecţiunea
iniţială a acestei creaţii, a existenţei în ansamblu. Din pericarpul acestui lotus apare,
stâ nd în poziţie lotus, Brahma creatorul, care nu este altceva decâ t un yoghin desă vâ rşit
dintr-un ciclu cosmic anterior. Acesta creează lumea fenomenală în multiplicitatea să :
întâ i întregul panteon, apoi lumea cu cele 3 nivele (vă zduhuri, pă mâ nt, lumea
subpă mâ nteană ), fiecare domeniu cu populaţia adecvată .
Mitul arată unitatea fundamental a sacrului cu profanul. Multiplicitatea ia naştere
din unicitate (din Vişnu). În unicitatea de la început avem atâ t sacrul unic nedefinit
reprezentat de oceanul cosmic câ t şi sacrul unic definit, personal, care e Vişnu.

38
 2. Un mit din shivaism arată modul de impunere a unită ţii în cadrul
multiplicită ţii. În cazul mitului lui Shiva e vorba de o secetă cumplită care pune în
pericol existenţa tuturor fiiţelor vii. Fenomenul e interpretat simbolic ca întrerupere a
comuniunii sacru-profan. Salvarea = restabilirea ei, tot în plan simbolic. Nimeni nu
cunoaşte soluţia problemei. Un ascet deosebit de înzestrat porneşte nişte exerciţii
ascetice foarte eficiente, iar în final, prin asceză , ajung să se întâ lnească cu Brahma
creatorul, că ruia îi cere o soluţie. Soluţia ar fi coborâ rea Gangelui cosmic pe pă mâ nt, pe
care îl poate coborî doar Shiva. Yoghinul ajunge după altă perioadă de asceză la Shiva pe
care îl roagă să intervină şi să deschidă ză gazurile cerului din care să coboare Gangele.
Shiva îi îndeplinește rugă mintea şi cu propria frunte preia sarcina apei ce cade pentru
ca aceasta să nu distrugă pă mâ ntul. Seceta e oprită , fiinţele vii vor fi salvate.
Mitul arată modul de impunere al unei divinită ţi pâ nă atunci secundară ,
respectiv modul de impunere a unului în multiplu. Arată continuitatea dintre sacru şi
profan prin intermediul apei şi constituie temei pentru existenţa fluviilor sacre.
Intervenţia sacrului în forţă poate fi distrugă toare, dar sacrul însuşi e în stare să -şi
administreze propria implicare.
3. Mit din ciclul shaktist (Zeiţa Kali) – un monstru cosmic atacă universul şi nici
unul din zei nu îi poate veni de hac. Zeii se aşează într-un cerc, îşi întind mâ inile spre
centru (într-o altă versine ei suflă spre centrul cercului) şi din energia tuturor ia naştere
zeiţa Kali – o divinitate puternică , ră zboinică , ce se dovedeşte în stare să -i vină de hac
monstrului. Aici multiplicitatea este temeiul unicită ţii, fă ră a o putea înlocui – cele 2
forme ale sacrului sunt corelative şi complementare.

Raportul dintre sacrul nedefinit şi cel definit

Cele două forme ale sacrului apar mereu împreună . Este vizibil în mitul despre
Vişnu întins pe oceanul cosmic, sau pe şarpe. Din punct de vedere hindus acesta e
reprezentarea firescului din existenţă , a coexistenţei permanente dintre sacrul definit şi
cel nedefinit.
Sacrul nedefinit e numit Nirguna Brahman (Brahman fă ră însuşiri). Sacrul definit
este numit Ş aguna Brahman (Brahman cu însuşiri)

Raportul dintre bine şi rău în hinduism

39
 Hinduismul reuşeşte să exprime şi unitatea fundamentală a fiinţei, dincolo de
bine şi de ră u. De exemplu există un mit care vorbeşte de zeul Krsna – o întrupare, un
avatar al lui Vişnu pe pă mâ nt. În copilă rie, Krsna tră ieşte pe lâ ngă un râ u unde apare un
şarpe mare ce pune în pericol copiii şi vieţuitoarele de acolo. Krsna se repede să -l
omoare, iar în clipa câ nd e gata să -i ia viaţa, şarpele îl opreşte zicâ ndu-i: “de ce mă
omori? Că tu m-ai trimis. Eu sunt tu şi tu eşti eu.”
Bivalenţa aceasta, existenţa separată a binelui şi a ră ului este o realitate doar în
maya, binele şi ră ul fiind totuna. Acest ră u e o problemă de percepţie. Dincolo de maya,
atunci câ nd se depă şeşte iluzia cosmică , realită ţile sunt monovalente, pentru că toate
participă la aceeași esență , toate sunt pă rți din Brahman care intervin așa cum le e
rostul și acolo unde le e locul.

ASPECTE ALE RAPORTULUI DINTRE SACRU ŞI PROFAN ÎN HINDUISM

Creaţia lumii.
Deja în Vede se pune întrebarea „de ce?”, însă ea ră mâ ne fă ră ră spuns. În Rigveda
(imnul creaţiei) se pun întrebă rile fundamentale, care ră mâ n fă ră ră spuns pâ nă la
sfâ rşit. Lumea este ciclic creată şi distrusă într-un joc nesfâ rşit, ca o plictiseală a lui
brahman. Cu privire la modul apariției lumii există foarte multe mituri în diferitele
tradiții. Nici miturile explică de ce-ul creaţiei, ci doar o descriu.

Parţializarea relaţiei dintre sacru şi mundan se petrece:

1. Prin acţiunea demonului, sau a unui monstru, sau şarpe (ca în miturile
amintite mai sus)
2. Prin fapta umană – Karma, încă rcă tura de fapta pe parcursul vieţii care duce la
reîncarnare. Fapta odată fă cută este definitivă , nu poate fi înlă turată . Efectele faptei sunt
însă limitate în timp (fericirea şi nefericirea nu pot fi veşnice). Hinduismul e religia prin
excelenţă a faptei de neşters, cu relevanţă cosmică . Fapta personală e relevantă pentru
destinul personal şi cel cosmic.
Diferitele fapte negative au repercusiuni asupra destinului fiecă ruia şi asupra
legii morale cosmice, dharma. Aceasta se degradează încet, sub povara faptelor negative.
Fapta are deci capacitatea de a modifica legea universală a universului – dharma.

40
Dharma este o realitate eternă , însă ea suferă totuşi o degradare în cursul existenţei
universului. Acest fapt se petrece la anumite momente date, câ nd se acumulează o masă
critică de fapte negative.

Existenţa universului este structurată ciclic în patru etape mari:

MAHA-YUGA reprezintă un ciclul cosmic complet, de la crearea universului pâ nă
la sfâ rşit. Ea este formată din patru perioade numite YUGA:
1. KRITA-YUGA (yuga creaţiei) – perioada de început în care dharma este
perfectă . Avem un zeu, o veda şi un ritual. Cultul este unitar. Perioadă este reprezentată
simbolic printr-o vacă cu 4 picioare. Sistemul castelor funcţionează bine, oamenii tră iesc
conform dharmei, şi pot să îşi împlinească menirea de a deveni una cu brahman. Totuşi
unii fac şi fapte negative, degradâ nd dharma, iar câ nd se acumulează foarte multe fapte
negative se produce o ră sturnare calitativă : un sfert se pierde din dharma.
2. Perioada a II-a – în care dharma e diminuată cu un sfert. În spectrul religios
apar jertfele sâ ngeroase, care nu sunt caracteristice şi perioadei dintru început.
Reprezentarea simbolică este o vacă cu 3 picioare. Ş i în această parte se acumulează
fapte negative => la un moment dat se pierde încă un sfert din dharma.
3. Perioada a III-a – a ră mas o jumă tate din dharma. Veda se împarte în 4, avem 4
”vede”, pe care nimeni aproape că nu le mai studiază . Reprezentarea simbolică este o
vacă cu 2 picioare.
4. KALI-YUGA (yuga cea neagră ) – a mai ră mas un sfert din dharma. Perioada
este simbolizata printr-o vacă cu un picior. Apă r o serie de teorii sofisticate, apar multe
dispute de idei şi o mulţime de texte care oricum nu vor avea nici un efect ontologic
asupra oamenilor, nu vor reuşi să îi facă mai buni şi să îi apropie de idealul soteriologic.
Domină bolile, suferinţele, disperarea. Noi tră im acum în această din urmă perioadă ,
tră im „zilele de apoi”. Kali-yuga a început în anul 3102 i.Hr, an considerat data morţii lui
Krsna, avatarul lui Vişnu. La sfâ rşitul fiecă rei perioade yuga, dar mai ales la sfâ rșitul
perioadei a III-a şi începutul ultimei perioade apar în numă r mai mare avatari pe
pă mâ nt, pentru a reface parţial ceea ce se mai poate reface deplin.
Kali-yuga durează 432 000 ani.
Perioada a III-a ține 2 x 432 000 ani.
Perioada a II-a ține 3 x 432 000 ani.
Perioada I ține 4 x 432 000 ani.

41
 În total Mahayuga ține 10 x 432 000 = 4 320 000 ani.
La sfâ rşit, conform miturilor din ciclul vișnuit, Vișnu iniţiază combustia cosmică ,
totul arde, iar în final ră mâ ne numai Vișnu întins pe ape. A se observa că în miturile
vișnuite Vișnu preia și funcția de distrugă tor, specifică lui Shiva. După aceasta, creaţia o
va lua de la capă t: din ombilicul lui Vișnu va ieşi câ ndva o nouă floare de lotus, din care
ia naştere un nou univers, ce va trece exact prin aceleaşi cicluri... Fenomenul se repetă la
nesfâ rşit...
Succesiunea existenţei a 1 000 de universuri, 1 000 x 4 320 000 ani = 1 zi din
viaţa zeului Brahma.

RESTAURAREA COMUNIUNII DINTRE SACRU ȘI MUNDAN

Ș i în această religie, o comuniune restaurată e echivalentă cu o stare de bine, de

împlinire resimțită la nivelul vieții de zi cu zi. Restaurarea finală și deplină , scopul
eforturilor soteriologice ale hinduismului este ieșirea din circuitul reîncarnă rilor. Omul
tinde să ajungă la starea în care este liber de condiționă ri, în primul râ nd de
condiționarea din partea faptelor sale, și în care nu mai este nevoit a veni din nou și din
nou pe lume pentru a consuma efectul faptelor din viețile anterioare. Abia atunci el
poate cunoaște o stare de eternă pace și fericire. Conform filozofiei Vedantei, acest lucru
se petrece atunci câ nd omul înțelege intuitiv identitatea dintre sinele să u cel mai
profund, atman, și realitatea universală și nedefinită a sacrului, Brahman.

Modalităţi de restaurare a comuniunii

1. Jertfele aduse de brahmani,
2. Invocarea divinită ţii de că tre oameni (se produce o restaurare limitată în timp şi
spaţiu), intervenţia acestor divinită ţi,
3. Intervenţia voluntară a divinită ţilor, de ex. sub forma avatarilor,
4. Efortul ascetic, care în hinduism are efect ontologic,
5. Efortul filozofic de meditaţie şi înţelegere a realită ţilor fundamentale.

Restaurarea prin acţiunea sacrului

Există situaţii în care sacrul intervine în putere şi restaurează comuniunea
pentru un timp şi un spaţiu dat (vezi de ex. mitul cu zeiţa Kali).

42
 O formă mai aparte de acţiune a sacrului e întruparea prin avatari specifica lui
Vişnu (avem 10 avatari clasici a lui Vişnu care fac parte din regnul animal şi cel uman:
peşte, leu, mistreţ etc.). Vişnu se întrupează câ nd dharma se deteriorează foarte
puternic spre finalul ciclurilor yuga. La sfâ rşitul celei de a treia yuga avem mai multe
întrupă ri ale lui Vişnu, cele mai cunoscute sunt:
A şaptea – întruparea ca Rama, care e un om ce se naşte la curtea regală şi va
duce o viaţă de erou, toate vicisitudinile existenţei umane şi în acelaşi timp normalitatea
acesteia prin dragostea pentru Sita, cu care se şi însoară . În numele Sitei se regă seşte
lexemul fiinţei, Sat = fiinţă , Sita = cea plină de fiinţă . Viaţa lui Rama e povestită în
epopeea Ramayana.
A opta – întruparea sub forma lui Krsna, avatar total, în care divinul şi umanul
sunt prezente în întregime. Moartea lui Krsna marchează începutul perioadei Kali –
yuga. Unele relată ri despre el sunt cprinse în epopeea Mahabharata.
Întruparea a 9-a lui Vişnu este Buddha. Avem aici o încercare a hinduismului de
a integra în gâ ndirea sa un sistem nou, cu care se va confrunta, şi anume budismul.
Buddha este un avatar cu conotaţii negative, a venit să separe, să aducă tulburare.
Buddha ră spâ ndeşte intenţionat doctrine pernicioase, nihiliste. Menirea acestul fapt e
de a separa spiritele, de a cerne grâ ul de neghină .
A 10-a întrupare, Kalkin, este o aşteptare eshatologică . El va veni la sfâ rşitul
perioadei kali-yuga.

Restaurarea prin eforturile omului

Dintre modalită țile de restaurare ce au în prim plan efortul uman ne vom
concentra atenția în mod special asupra formelor de yoga. Yoga e un concept complex,
ce desemnează atâ t un sistem filozofic, câ t și o serie de practici menite să ducă la
eliberarea umanului de diferitele sale condiționă ri. În cele ce urmează vom vedea care
este istoria conceptului de yoga, care sunt sensurile sale și care sunt modalită țile de
practică asociate termenului yoga.

Forme de yoga în hinduism:

1. Precizări preliminare:
Etim. „yuj” = a lega laolaltă , a ţine împreună .

43
 În sens larg, termenul desemnează orice mijloc sau metodă pentru a realiza
unificarea interioară , degajarea spiritului şi astfel a obţine eliberarea.
Pe baza descoperirilor arheologice se poate constata că practici specifice yogă i
au fost cunoscute încă din perioada pre-indo-europeană , urmâ nd ca ulterior conceptul
și practicile să se dezvolte și să se precizeze.
Lucrare de referinţă în domeniu: M. Eliade, Yoga, nemurire şi libertate,
Humanitas, Bucureşti 2006.

2. Yoga în Bhagavad-Gita
Opera Bhagavad-Gita (~sec. ÎI î.Hr.), o parte din Mahabharata, reprezintă un
moment de reformă interioară a hinduismului în urma crizei care a dus la apariţia
budismului şi a jainismului. Bhagavad-Gita e mă rturia unui efort de integrare,
reinterpretare şi investire cu atribute soteriologice clare a celor 3 că i (marga)
tradiţionale pe care se manifestă existenţa religioasă hindusă :
- Jnana-marga/jnana-yoga (a cunoaşterii) – similară eforturilor intelectuale ale
brahmanismului. În tradiţia jnana-yoga, pentru delimitarea de eul superficial se recurge
de ex. la tehnica înlocuirii persoanei I cu pers. a III-a în vorbirea curentă , rezultâ nd un
clivaj între realitatea acţională umană şi eul profund.
- Karma-marga/karma-yoga (a faptei). Fapta trebuie recunoscută ca
inconsistentă ontologic, aşa cum este de altfel orice situaţie umană , şi înfă ptuită cu
totală detaşare faţă de roadele acesteia. Neurmă rind să profite de pe urma rezultatelor
acţiunii sale, omul îşi transformă faptele în sacrificii aduse pentru menţinerea bunului
mers al universului. El îşi transcende astfel propria dimensiune acţională . În acest mod,
chiar omul nă scut într-o castă a că rei dharma îl obligă la acţiune se poate elibera de
legă turile faptei, de nucleele karmice pe care aceasta le creează în mod obişnuit,
ajungâ nd nemijlocit la mâ ntuire.
- Bhakti-marga/bhakti-yoga (a devoţiunii) – considerată în Bhagavad-Gita şi în
hinduismul clasic cea mai înaltă formă de yoga; reprezintă concentrarea care are ca
obiect Fiinţa Supremă . Practicantul dezvoltă o relaţie de iubire cu zeul ales, prin graţia
că ruia obţine eliberarea, concepută ca o stare de unire mistică cu sacrul personal. De
remarcat pă strarea identită ţilor distincte, fă ră fuzionare. Formule specifice: „Atâ t de
mult te iubesc, încâ t nici nu mai vreau să mă contopesc cu tine.”

44
 3. Yoga clasică – yoga în sens restrâns
- Sistem filozofic dualist, urmă rind eliberarea spiritului din legă turile materiei.
- sistematizat de Patanjali, în Yoga-Sutra (~sec. ÎI d. Hr.).
- Cuprinde practica raja-yoga (yoga regală ), program yoga complet, avâ nd 8
etape:
- Înfrânările (yama): abţinerea absolută de la fapte sau imbolduri negative şi de
la practici sau tendinţe sexuale; de la tot ce la gâ nduri și fapte rele.
- Disciplinele (niyama): respectarea strictă a unor reguli de cură ţenie şi asceză ;
efortul de a practica fapte care să îți producă o stare de bine, o stare de cură ție.
- Poziţiile corpului (asana): refuzul de a se risipi în mişcare necontenită şi sterilă ;
încetinirea mișcă rilor, reducerea acestora, deoarece se produce un consum de energie.
- Ritmul respiraţiei (pranayama): încetinirea ritmului respirator. Aceasta
favorizează retragerea din conştiinţa diurnă , fragmentară , şi pă trunderea în stă ri de
conştiinţă superioară proprii somnului, fă ră a pierde însă luciditatea;
- Interiorizarea (pratyahara): retragerea simţurilor din obiecte, emanciparea
activită ţii senzoriale de sub dominaţia obiectelor exterioare, obţinerea autonomiei faţă
de lume exterioară ;
- Concentrarea (dharana): fixarea spiritului într-un singur punct (ex: centrul
ombilicului, lotusul inimii, un adevă r intelectual, Fiinţa Supremă );
- Meditaţia (dhyana): concentrarea devenită continuum într-un interval de timp
mai lung, adică să stai concentrat o perioadă îndelungată pe ceva;
- Supraconştiinţa sau Iluminarea (samadhi): contemplarea unitivă , în starea,
identificarea subiectului cu obiectul meditaţiei.
În funcţie de obiectul asupra că ruia se concentrează spiritul în ultimele 3 trepte
(sam yama), practicantul capă tă un anumit tip de puteri speciale. Ex: asupra ombilicului
=> cunoaşterea sistemului corpului; Asupra cavită ţii gâ tului => dispariţia foamei şi a
setei; asupra inimii => cunoaşterea spiritului; Asupra formei corpului => poate deveni
invizibil; asupra karmei care a început să dea roade => cunoaşterea momentului morţii;
Asupra întipă ririlor mentale (samskara) => cunoaşterea vieţilor anterioare; de
asemenea poate obţine cunoaşterea gâ ndurilor altora, a trecutului şi a viitorului, a
graiurilor tuturor fiinţelor etc. Orice obiect poate fi asimilat în meditaţie. Dar
dobâ ndirea acestor puteri reprezintă o tentaţie care îl îndepă rtează pe yogin de la
adevă ratul să u scop: eliberarea de condiţia umană , libertatea absolută , necondiţionatul.

45
Eliberarea finală se produce atunci câ nd yoginul se concentrează asupra Sinelui sau a
Fiinţei înseşi, unindu-se astfel cu Fiinţa pură , ce reuneşte în sine totul. Atunci el
regă seşte plenitudinea originară , integrâ nd toate nivelurile existenţei, îmbogă ţite cu
dimensiunile libertă ţii şi ale supra conştiinţei.

4. Tradiţii yoga mai târzii:

- Tantra yoga, yoga experienţei totale, integrează niveluri de experienţă
eterogene (precum iconografia, sunetele mistice, gesturile, energiile corpului,
sexualitatea) într-o meditaţie şi o practică riguroasă , cu pronunţat caracter simbolic. Se
urmă reşte refacerea unită ţii primordiale a spiritului pornind de la polaritatea
fundamentală cosmică a masculinului şi a femininului. Tantra yoga e specifică kali yugă i,
condiţiei carnale a existenţei. Acum, omul trebuie să pornească de la experienţele
fundamentale ale condiţiei sale, pentru a stră bate cursul înapoi, spre cunoaşterea
adevă rului şi realizarea unită ţii. Este vorba însă despre o disciplină religioasă iniţiatică ,
practicată numai sub îndrumarea atentă a unui guru, şi nu despre exaltarea
dezordonată a pornirilor trupeşti.

- Hatha-yoga îşi propune obţinerea eliberă rii în interiorul acestei lumi, iar
aceasta se realizează într-un corp desă vâ rşit. Se urmă reşte purificarea organismului de
reziduri, bună circulaţie a energiei prin canalele energetice şi prin chakre, dezvoltarea
tuturor potenţelor umanului. E o formă de yoga care poate fi detaşată de substratul
religios hindus, ră mâ nâ nd un simplu set de exerciţii destinate bunei funcţionă ri a
organismului. În această accepţiune a fost preluată de cercuri laice sau creştine din
Occident. Practicanții vor să fie să nă toși, să tră iască cu corpul acesta în condiții de bună
funcționare a sa pâ nă la sfâ rșitul vieții.

HINDUISMUL ASTĂZI
HINDUISMUL MISIONAR ŞI YOGA ÎN OCCIDENT

În sec al XIX-lea hinduismul dezvoltă curente misionare. Ele se dezvoltă ca

reacţie la misionarismul creştin (Romano-catolic, Protestant şi Anglican). Aceste
curente operează o serie de reinterpretă ri, atâ t ale hinduismului câ t și ale religiei din
zona că reia i se adresează (în cazul nostru creștinismul), pentru a ară ta deplina

46
compatibilitate între oferta lor religioasă și profilul religios al publicului-țintă . De
reținut așadar că hinduismul, așa cum îl prezintă diferiții misionari hinduși în Occident,
nu este identic cu hinduismul așa cum este el practicat la el acasă , ci este un hinduism
adaptat.
Trebuie subliniat faptul că pâ nă astă zi cei mai mulţi hinduşi nu sunt misionari, ci
contestă mişcă rile noi, afirmâ nd că idealul religios nu trebuie să fie cel al cuceririlor
exterioare, al extinderii teritoriale a religiei, ci cel al interioriză rii şi al experienţei
personale.

Moduri de raportare la yoga

Prin misionarii hinduși a fost ră spâ ndită în Occident și yoga. Astă zi ea poate fi
înţeleasă și practicată în mai multe feluri. Astfel există :
- Yoga hindusă , care pune accent pe idealurile religioase hinduse. Aici, tehnicile
yoga reprezintă doar o cale de realizare a lor.
- Yoga neutră , care este detaşată de orice substrat religios. De exemplu la
Universită ţile din Occident se oferă la Facultatea de Sport cursuri de yoga. În aceste
cazuri, instructorul este atent controlat să nu facă propagandă religioasă , inadmisibilă
într-un asemenea cadru, ci să preia din yoga doar partea de gimnastică și de exerciții
respiratorii. Există deci şi sportul yoga – nu se preiau din yoga decâ t tehnici, menite să
dezvolte condiţia fizică a practicantului.
Ș i în Româ nia există astfel de abordă ri ale yoga. Profesorul de educație fizică
Ernst Gerhard Seidner, sibian, care are la bază și studii de teologie evanghelică , a fost
atâ t un practicant câ t și un autor în domeniu. A se vedea de ex. lucrarea sa ”Yoga și
educarea voinței”, Ed. Honterus, Sibiu 2004.
- Există şi o yoga încreştinată – de ex. Episcopia Romano-catolică de Innsbruck,
Austria, are un instructor de yoga pentru episcopie. Acesta, pe numele să u Tommi
Mullur, e un hindus convertit la catolicism, care a studiat teologie catolică şi care afirmă
că nu e suficient să practici yoga ca pe un sport, detaşâ nd-o de orice substrat spiritual.
În acelaşi timp însă el crede că nu e absolut necesar că practica exerciţiilor yoga să fie
însoţită de idei religioase hinduse, ci se poate asocia exerciţiul psihofizic cu un gâ nd
creştin (o scurtă formulă de rugă ciune, sau o idee de provenienţă biblică ). Pentru el ca
om nă scut în India, practicile religioase ale catolicismului sunt prea statice, pun prea
mult în prim plan concentrarea pur intelectuală la slujbă sau la rugă ciune. Un catolic

47
nă scut în India simte nevoia sa aibă o practică religioasă mai dinamică , afirmă el. De
aceea, el preferă să își însoțească rugă ciunile de diferite mișcă ri preluate din yoga.
Modul să u de practică a fost recunoscut ca legitim de episcop, care i-a și dat girul pentru
a le multiplica, oferind astfel credincioșilor din episcopie șansa de a asocia yoga cu
spiritualitatea creștină .

Misionarii hinduşi în Occident urmă resc să transmită o yoga plină de conţinut

religios hindus, chiar dacă nu o afirmă oficial. Dar în prezent există mulți profesori de
yoga în Occident care privesc aceste tehnici doar ca pe un sport. Diferitele asociaţii
practicante de yoga se afiliază la Federaţia Internaţională de Yoga și la Federația
Europeană de Yoga. În Româ nia, MISA îşi propune respectarea practicilor yoga în
conformitate cu idealul religios hindus, şi acesta pervertit de interpretarea liderului
mişcă rii. Ea trebuie în orice caz evitată de credinciosul ortodox.

PROBLEMA COMPATIBILITĂŢII YOGA CU FONDUL CREŞTIN

Yoga tradițională și scopul ei trebuie diferențiate de felul în care se practică

anumite tehnici hatha-yoga în Occident. Aici, tehinicile yoga sunt folosite în primul râ nd
pentru îmbună tă țirea performanțelor umanului, dar adeseori de oameni nemulțumiți de
oferta tradițională a Bisericilor creștine, așa cum ajunge ea pâ nă la ei. Acești practicanți
constată de multe ori ulterior, cu surprindere, că ajung la tensiuni cu reprezentanții
Bisericii, ce au în prim-plan o atitudine de prudență , vrâ nd să îi ferească pe credincioși
de orice atitudini care le-ar putea face ră u. De multe ori, tensiunile se bazează pe
neînțelegeri care apar de ambele pă rți. Putem clarifica lucrurile precizâ nd urmă toarele:
1. Yoga însoţită de conţinut religios hindus este absolut incompatibilă cu
creştinismul.
2. Yoga poate fi detașată total de orice substrat religios hindus și percepută ca
simplă tehnică . Practica yoga în acest fel se poate accepta.
3. Riscul pentru credinciosul neavizat e acela al discernerii insuficiente. De
aceea, o atitudine prudentă reclamă abţinerea totală de la practicarea yoga, ca nu cumva
să se strecoare totuşi şi ceva din fondul ideatic hindus.
Atunci câ nd în Biserică anumiţi preoţi se pronunţă împotriva yoga, fac acest
lucru dintr-o prudenţă pastorală de prim-plan. Ei preferă o respingere absolută a yoga,

48
astfel încâ t să îi ferească pe credincioși și de pericolele potențiale. Pentru cei care nu au
practicat niciodata yoga, această atitudine nu este deranjantă . Cei care au deja
experiențe în acest domeniu s-ar putea să aibă nevoie de o abordare mai diferențiată ,
altfel există riscul de a-i pierde cu totul din Biserică .
4. Istoria creștinismului arată că Biserica este mereu confruntată cu situații
culturale noi, pe care le percepe ca pe niște provocă ri. O asemenea provocare o
constituie și ră spâ ndirea filozofiei și a tehnicilor ascetice orientale în Europa de astă zi.
Atitudinea corectă , practicată din cele mai vechi timpuri, a Bisericii față de aceste
provocă ri este aceea că acceptă împrumuturi, dar le subordonează mesajului creștin;
preia forme dintr-un alt spațiu cultural, dar le folosește pe acestea pentru a exprima
prin intermediul lor, mai convingă tor și mai pe înțelesul oamenilor din acel timp și din
acel spațiu, adevă rul fundamental creștin.
Biserica s-a întâ lnit încă din perioada sa de formare cu concepțiile vechiului
Israel, apoi cu cele ale spațiului elen, şi în cele din urmă , ca urmare a progresului
misiunii creștine, cu realită ți din spații tot mai diverse. Ea a trebuit mereu să stabilească
ce pă strează şi ce respinge. De aici s-a dezvoltat capacitatea de adaptare, de multe ori
prin gă sirea de noi forme de exprimare a credinţei creştine. Adaptarea presupune
pă strarea nealterată a nucleului, a conţinuturilor religioase şi gă sirea unor formule de
exprimare noi.
Ș i spiritualitatea ortodoxă a dezvoltat tehnici proprii de înfă ptuire a vieţii în
Hristos, şi ele influenţate de altele. De ex. metania este de origine orientală , dar a fost
perfect asimilată . În același fel este posibilă o raportare și la gimnastica de tip yoga.
Toate acestea sunt doar mijloace, tehnici care pot fi folosite bine sau ră u, în funcție de
scopul pe care îl au în vedere. Regula de bază este subordonarea lor idealului de viață
creștin.
5. Trebuie menționat și faptul că deja, spiritualitatea ortodoxă , în cei 2000 de ani
pe care îi are în urmă , a dezvoltat o mare bogă ție de tehnici și mijloace spirituale
proprii, de ex. isihasmul, care pe lâ ngă rugă ciune a dezvoltat și o direcție psiho-fizică
elaborată . Din pă cate, isihasmul este puțin cunoscut astă zi și și mai puțin practicat. Nu
reușim să îl transmitem în mod convingă tor credincioșilor noștri pentru că în primul
râ nd nu îl tră im și nu îl practică m noi înșine. De aceea, predica noastră , deși bine
intenționată , ră mâ ne ades ”chimval ră sună tor”, gol de forță duhovnicească și de
conținut.

49
 Desigur, ar fi recomandabil ca tot creştinul să practice în primul râ nd acele
tehnici spirituale specifice tradiţiei noastre creştine ortodoxe. Acest lucru l-ar plasa
duhovniceşte într-un circuit spiritual cuprinză tor, pe traseul că ruia ar întâ lni pă rinţi
fraţi duhovniceşti pe care nu-i ştie, dar care sunt ală turi de el în duh. Creştinul ce
practică metodele tradiţionale din spaţiul creştin se solidarizează cu toţi creştinii care
au practicat aceste metode de-a lungul timpului. Acesta este sensul profund al
comuniunii sfinților. Însă și Tradiţia nu e doar un concept exterior, ci e comuniunea vie
cu toţi cei care au tră it aceleași adevă ruri și au practicat aceleași forme de spiritualitate
de-a lungul timpului. Tradiţia este integrarea vie şi dinamică în comuniunea sfinţilor.
6. Totuşi, acest lucru nu ne dă dreptul să adoptă m o atitudine exclusivistă . Câ nd
întâ lnim o persoană ce practică yoga şi afirmă că e creştin trebuie să manifestă m
deschidere pentru a-i accepta că ută rile. Trebuie să înțelegem ce caută de fapt sufletul lui
și cum a ajuns să aibă senzația unei împliniri pe calea tehnicilor ascetice orientale.
Nimeni nu trebuie să se simtă lezat sufletește, nimeni nu trebuie să se considere
superior sau inferior pentru că foloseşte o tehnică spirituală sau alta.
Dacă persoana practică doar o gimnastică , dar nu e afectată din punct de vedere
religios, lucrurile nu sunt grave. Dacă vom constata că persoana respectivă a preluat o
dată cu tehnica şi idei religioase orientale, iar în acest sens se solicită teologului
discernă mâ nt pentru a aprecia corect cum stau lucrurile și o bună cunoaștere a
reperelor fundamentale ale istoriei religiilor, atunci trebuie intervenit, însă cu multă
grijă . În primul râ nd omul Bisericii trebuie să îi arate acestuia cu delicateţe şi tact că îl
acceptă total şi că nu îi cere să renunţe la ceva cu care se identifică pentru a prelua ceva
ce îi e stră in. Apoi el trebuie să îi deschidă o altă perspectivă . Trebuie aplicată metoda
paşilor mă runţi, chiar foarte mă runţi, pentru ca acesta să nu se simtă bruscat sufleteşte,
ci să poată să se apropie treptat de conţinuturile existenţei creştine, pâ nă câ nd el însuşi
va constata că astfel i se îmbogă ţeşte viaţa.

50