www.schole.

ro

Schol
Schol 2/2011, pp. 520

Despre creat i increat la Dionisie

Areopagitul i n tradiia neoplatonic
Gelu Sabu*

Abstract
This article is a critical evaluation of the Greek theologian Nikolaos Matsoukass hypothesis on the revolution imposed by the Byzantine theology compared to the
Greek philosophy. I have tried to show that the dichotomy
between created reality and increated reality is postulated
by Dionysius the Areopagite in the limits of intelligibility
proposed by the Neoplatonic philosophy.
Pseudo-Dionysius the Areopagite Byzantine theology
Christianity Neoplatonism

Introducere

Gelu Sabu este doctor n filosofie al Universitii Bucureti i lector la Universitatea "Hyperion" din Bucureti, Facultatea de Jurnalism.

2/2011

5
Schol

n mod obinuit, trecerea de la concepia asupra lumii prezent n lumea greco-roman, exprimat n mod special prin intermediul filosofiei sale, dar i a operelor de art, a poeziei sau a
cultului religios, la concepia cretin a lumii, este perceput ca
o schimbare de paradigm. Astfel, dac pentru greci lumea este

Gelu Sabu

Schol

2/2011

etern, suferind periodic anumite transformri, pentru cretini

lumea va avea un nceput i un sfrit. Prezena aproape ubicu
a zeilor i cultul politeist dedicat acestora va fi anulat odat cu
impunerea cretinismului, monoteismul fiind de acum nainte
cuvntul de ordine. Sacrificiile animale, att de plcute zeilor,
vor fi nlocuite cu sacrificii oferite de credincioii noii credine
pe altarul sufletului. Astfel, n cteva secole de la naterea lui
Hristos, un nou univers i o nou viziune despre lume sunt pe
cale s se nasc.
Dac, n filosofia greac, una din distinciile obinuite este
cea dintre inteligibil i sensibil, inteligibilul fiind semnul adevrat
al fiinei, se consider n genere c aceast distincie a fost nlocuit n cretinism cu distincia dintre creat i increat. Nikolaos
Matsoukas, teolog i istoric al filosofiei bizantine, prezint n a
sa Istorie a filosofiei bizantine glisarea de sens ce se produce o dat
cu apariia teologiei cretine. Conform teologului grec, introducerea de ctre Capadocieni a distinciei ntre creat i increat se
dovedete a fi cu totul novatoare i n acelai timp cheia de bolt
pentru nelegerea gndirii i mentalitii bizantine: Aceast
distincie este n principiu teologic, ns prin faptul c ea conine n spaiul gndirii o cosmologie viguroas, radical nou, i o
nou cosmoteorie, se transform automat ntr-o distincie filosofic. Am sentimentul sigur, c pn n zilele noastre, [...] aceast
distincie nu a fost neleas n adevratele ei dimensiuni i prin
prisma consecinelor ei revoluionare.1
Noua distincie dintre creat i increat va nlocui distinciile
motenite din filosofia antic, ntre nscut i nenscut, sensibil i
inteligibil, material i spiritual, trup i suflet etc. n filosofia greac
nu exist creaie, realitatea fiind etern, iar distinciile filosofice
se aplic acestei realiti. De aici i pericolul dualismului. n
teologia cretin, distinciile filosofice devin secunde, n sensul
1

Nikolaos Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, trad. C. Coman, Editura Bizantin, Bucureti, 2003, p. 162;

Despre creat i increat la Dionisie Aeopagitul i n tradiia neoplatonic

c ele se vor aplica n genere doar creaturii. Se ajunge n acest fel

la conceperea unei omogeniti ontice n snul creaturii, eliminnd
pericolul dualismelor i pstrnd n acelai timp deosebirea ontic
ntre divinitatea necreat i creatur2 . Avnd n vedere aceast
heteronomie a creaturii fa de Creator, Dumnezeu nu poate
fi cunoscut n fiina sa. O cunoatere raional este cu att mai
mult imposibil. Diferena dintre creatur i Creator poate
fi trecut doar cu ajutorul energiilor (energeia act, lucrare)
divine necreate. Este concepia care se ntrezrete nc de la
Capadocieni i care se va desvri n teologia ortodox odat
cu Grigorie Palama.
Aceasta este perspectiva prezentat de teologul grec despre
trecerea de la filosofia greac la teologia cretin. n articolul de
fa voi ncerca s fac o comparaie a felului n care este conceput realitatea inteligibil n neoplatonism i realitatea increat
n teologia cretin, fcnd apel, n privina acesteia din urm, la
scrierile lui Dionisie Areopagitul. Dup cum se tie, Dionisie este
un autor influenat de tradiia gndirii neoplatonice, n special de
unul dintre cei mai sistematici reprezentani ai acesteia, anume
Proclos. Voi ncerca s art c trecerea de la distinciile filosofiei
greceti la cele ale teologiei bizantine nu este una imposibil i c
deosebirea dintre creat i increat, consacrat n teologia cretin,
nu este una att de radical cum pare la prima vedere.
Precum n platonism, pentru Dionisie Dumnezeu este Unul
i Binele care depete n vrst i putere3 realitatea tuturor fiinrilor. Dumnezeu este deci o realitate suprafiinial i
suprainteligibil.

7
2/2011

Cf. N. Matsoukas, op. cit., pp. 163-166;

3
Platon, Republica, 509b, n Opere, vol. V, trad. A. Cornea, Editura tiinific
i Enciclopedic, Bucureti, 1986;

Schol

Gelu Sabu

Unul n filosofia platonic

Schol

2/2011

Tema Unului este nscut n filosofia greac o dat cu

Parmenide i este dezvoltat n special de ctre Platon, n dialogul cu acelai nume. Voi ncepe analiza de fa cu prezentarea
primelor dou ipoteze despre Unu din Parmenide i cu felul n
care au fost acestea interpretate n neoplatonism i apoi preluate
n teologia dionisian.
n platonism, unitatea este condiia existenei i a inteligibilitii fiinrilor. Unitatea este cea care produce difereniere, prin
determinare, n existena lucrurilor multiple. Aadar lucrurile
existente nu ar putea exista i nici nu ar putea fi gndite fr
existena unitii. Plotin o spune explicit: tot ceea ce nu este
Unu este conservat i exist prin Unu i este ceea ce este datorit lui; cci un lucru, dac nu a devenit unu, fie i alctuit din
mai multe, nu este nc ceea ce s-ar putea fi numi el nsui4 .
Proclos o demonstreaz i el n prima propoziie a Elementelor
de teologie: Orice pluralitate particip ntr-o oarecare privin la
unitate5 . Cci dac nu ar participa la unitate atunci nici pluralitatea ca ntreg, nici vreo parte a ei, nu ar constitui o unitate, ci
ar fi compus la rndul ei din alte pri, i astfel pluralitatea s-ar
diviza la infinit. Or, n acest fel universul nici nu ar putea exista i
nici nu ar putea fi gndit. Deci pluralitatea este posibil doar n
msura n care este alctuit din uniti. Unitatea este condiia
fundamental a existenei i a inteligibilitii. Acesta este unul
din corolarele filosofiei neoplatonice.
Din platonism, aceast concepie a trecut i n teologia cretin a lui Dionisie. Lucrul este afirmat de Dionisie n capitolul
XIII al Numelor divine, unde numele lui Dumnezeu este Cel desvrit i Unul: Unul e dinainte de orice unitate i mulime i
definete tot unul i mulimea. Dar nu e undeva vreo mulime
4
5

Plotin, Enneade [En.] V, 3, 15, trad. G. Chindea, Editura IRI, Bucureti, 2005;
The Elements of theology, trad. E. R. Doods, Clarendon Press, Oxford, 2004;

Despre creat i increat la Dionisie Aeopagitul i n tradiia neoplatonic

neprta la Unul, ci cele multe, prin pri, sunt una n ntreg.

i cele multe n accidente sunt una n suport (substan). i cele
multe la numr sau n puteri sunt una n chip (specie). i cele
multe n chipuri (specii) sunt una n neam (gen)6 . Aadar, att
pluralitatea ct i unitatea sunt posibile datorit existenei Unului, accidentele sunt posibile datorit unitii substanei crora se
aplic, iar speciile se supun unitii genului. Fr aceste noiuni
nu am putea gndi realitatea nconjurtoare.

Primele dou ipoteze asupra lui Unu n dialogul Parmenide

2/2011

6
Dionisie Areopagitul, Despre Numirile Dumnezeieti [ND], XIII, 2, n Opere
complete, trad. D. Stniloaie, Editura Paideia, Bucureti, 1996;
7
Cf. Platon, Parmenide, 137c-142a, n Opere, vol. VI, trad. S. Vieru, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989;

9
Schol

n primele dou ipoteze ale dialogului Parmenide, se cerceteaz ce se ntmpl cu Unu n situaia n care Unul este unu
i n situaia n care Unul este. Rezultatele celor dou ipoteze
sunt cunoscute: n primul caz nu se poate afirma nimic pozitiv
despre existena Unului, iar n cel de-al doilea caz afirmaiile
pozitive i contradictorii devin posibile. Astfel, Unul care este
unu nu are nici parte, nici ntreg, deoarece aceasta ar contrazice
unitatea sa absolut, iar neavnd pri nu are nici nceput i nici
sfrit i este prin urmare nemrginit. Nemrginit fiind, nu are
nici un contur i nici un loc n care s poat fi situat, nefiind nici
n sine nsui, nici n altul. El nu este identic nici cu sine, nici cu
ceva diferit de sine, nici diferit de sine i nici diferit de altceva
etc. Aadar nimic pozitiv nu poate fi enunat despre Unul care
este unu7 .
n a doua ipotez, a Unului care este, acest Unu se definete
prin faptul participrii la fiin: fiinarea lui Unu trebuie s fie,
fr a fi identic lui Unu; altminteri, fiina aceea nu ar fi a unului

Gelu Sabu

i nici acela din urm, adic Unul, nu ar participa la fiin, ci ar fi

acelai lucru a spune c Unu este i c Unu este unu.8 Astfel
Unul i fiina devin prile lui Unul care este. Unul se definete
prin faptul c este, iar fiina prin faptul c e una. Deci, fiecrei
pri din fiin i se altur ca nsoitor Unul, el nelipsit fiind att
din cea mai mic parte, ct i din partea orict de mare, cum i,
n genere, din orice alt parte9 . Aadar Unul care este este un
ntreg alctuit din pri. Datorit acestui fapt el are att nceput,
ct i mijloc i sfrit. El este att identic cu sine ct i diferit de
sine. i seria caracterizrilor pozitive continu: este asemenea i
neasemenea cu sine, este n repaos i mictor, diferit de sine,
este att identic cu sine, ct i diferit de sine etc.

Primele principii la Plotin

Schol

2/2011

10

Neoplatonismul va construi teoria principiilor prime ale existenei avnd n vedere, n principal, existena acestor dou ipoteze asupra Unului din dialogul Parmenide. n filosofia plotinian
Unul este o realitate suprafiinial, caracterizat fiind de asemenea de atribute negative, conform primei ipoteze din dialog. El
este Binele suprem, principiul absolut, cauza prim, fiind dincolo de fiin i de inteligen. Calitatea sa de Unu absolut l
face inaccesibil gndirii i cunoaterii discursive. [...] El nu este
nimic dintre lucrurile crora le este origine, ci el este oarecum,
astfel nct nu se poate predica ceva despre el, nu este fiin, nu
este substan, nu este via, ci este cel de deasupra tuturor.10 .
De asemenea, este nedeterminat: Este necesar ca Unul s fie
fr form. Dar dac este fr form, el nu este fiin. Cci fiina
trebuie s fie ceva anumit, adic ceva determinat, pe cnd Unul
nu trebuie luat ca determinat, cci atunci nu ar mai fi principiu,
8
9
10

Parmenide, 142c;
Parmenide, 144c;
En. III, 8, 10, trad. A. Baumgarten, Ed. IRI, Bucureti, 2005;

Despre creat i increat la Dionisie Aeopagitul i n tradiia neoplatonic

12
13

En. V, 5, 6, trad. G. Chindea;

En. V, 1, 4;
Idem;

2/2011

11

11
Schol

ci doar acel ceva determinat care ai spune c este. Aadar dac

n cel nscut din Unul se afl toate lucrurile, care dintre ele vei
spune c este Unul? Nefiind nici unul din ele, se poate spune
doar c este dincolo de ele. Dar ele sunt existenele i fiina; prin
urmare el este dincolo de fiin.11 .
Dac Unul este principiul prim i cauza tuturor lucrurilor, cel
de-al doilea principiu al realitii este Inteligena. Aceasta este
produs prin procesiunea Unului. Inteligena este gndit de
Plotin n termenii celei de-a doua ipoteze din Parmenide, ipoteza
conform creia Unul este: Inteligena este toate lucrurile. Deci
ea le conine pe toate, imobile, n acelai loc. Ea doar este, iar acest
este e venic, nefiind loc nici pentru viitor, nici pentru trecut,
ci toate dinuie mereu ca unele ce sunt identice, mulumite de
ele aa cum sunt. Fiecare dintre ele este inteligen i fiin, iar
totalitatea lor este ntreaga inteligen i fiin, inteligena fcnd
prin gndire fiina s existe, iar fiina, prin faptul c este gndit,
fcnd inteligena s gndeasc i s fie12 . Avem aici n mod evident de-a face cu definirea inteligenei prin fiin i a fiinei prin
inteligen sau, conform terminologiei din ipoteza lui Platon, cu
participarea Unului la fiin i a fiinei la Unul. i de aici rezult i
atributele lor: inteligena i fiina apar mpreun, exist deodat
i nu se despart una de cealalt, dei acest unu este doi, laolalt
inteligen i fiin, gnditor i gndit, inteligen prin faptul c
gndete i fiin prin faptul c este gndit. Cci gndirea nu
poate exista fr alteritate i fr identitate. S-au nscut aadar
cele prime: inteligena, fiina, alteritatea i identitatea; mai trebuie ns incluse micarea i repaosul. ntr-adevr, dac exist
gndire exist micare, ca s existe alteritate, i repaos, ca s
existe identitatea13 . Atributele sunt pozitive i opuse n acelai
timp, aa cum pot fi ele deduse din ipoteza Unului care este.

Gelu Sabu

Schol

2/2011

12

Inteligena este la rndul ei cauza sufletului. Ea va produce al

treilea principiu printr-o micare n sine, care este o micare de
autocunoatere: Iar dac ceva provine din ea [din inteligen] o
face pentru c ea se ndreapt spre sine i este n sine. Ea trebuia
s acioneze mai nti n sine i doar apoi spre altceva, sau ca
altceva, asemntor ei, s derive din ea, tot aa cum focul este
mai nti n sine i posed actul focului, astfel nct o urm a lui
s poat aciona apoi asupra altui lucru.14
ns, dac Inteligena, care este al doilea principiu, va
produce datorit atributului micrii pe care-l posed, alturi
de cel al strii, nu acelai lucru se poate spune despre Unu, care
este cauza suprem i care produce fr a fi micat: Trebuie
spus c ceea ce rezult din Unu se nate fr ca el s se mite,
cci, dac ceva se nate n urma micrii cuiva rezultatul ar
putea fi doar al treilea, dup micare, iar nu al doilea, dup
primul15 . Aadar, cauzalitatea prin micare este valabil doar
n cazul celui de-al doilea principiu, cci faptul c Unul produce
prin micare contravine definirii sale negative: Unul nu se
strduiete deloc, deoarece astfel ar fi imperfect, iar efortul i-ar
fi oricum fr obiect; i apoi el nu ar putea avea o parte dintr-un
lucru i s nu aib i cealalt parte, i nici nu exist ceva spre care
s tind. [...] Deci, pentru ca altceva s existe, Unul trebuie s
se menin ntr-o linite absolut. Altfel, fie se va mica naintea
micrii, i va gndi naintea gndirii, fie primul su act va fi
imperfect, fiind doar o tendin16 .
Condiia de principiu suprem a Unului l face s fie cu totul
neasemntor lucrurilor pe care le cauzeaz i le produce. Dac
este Unitate, realitile produse sunt plurale, dac este nemictor, realitile produse sunt micate etc. Numai c n acest fel
se va deschide, n platonism, problema continuitii dintre Unul,
14
15
16

En. V, 3, 7;
En. V, 1, 6;
En. V, 3, 12;

Despre creat i increat la Dionisie Aeopagitul i n tradiia neoplatonic

care este transcendent realitii, i realitatea cauzat care are atribute ce nu se potrivesc Unului. Problema Unului plotinian este
oarecum analoag problemei obiectului n sine din filosofia kantian: obiectul n sine nu poate cunoscut conform principiilor
filosofiei kantiene, dar, n acelai timp, aceast filosofie nu ar putea fi gndit fr existena obiectului n sine. Iar Plotin nsui
intuiete dificultatea transcendenei Unului: Deci cum produce
Unul pe cele pe care nu le are? Desigur, nu din ntmplare, dei
le va produce fr a reflecta la cele ce face. S-a spus aadar c
dac ceva deriv din Unu trebuie s fie diferit de el. Dar dac este
diferit, nu va fi unu, cci unu era i Unul. Iar dac nu este unu ci
doi, multiplul trebuia s existe deja: cci exist deja alteritatea,
identitatea, calitatea i tot restul. Dar trebuie s ne ntrebm de
ce exist multiplul, i nc un multiplu aa cum apare, n ceea
ce vine dup Unu17 . i mai apoi: Deci cum poate fi cel nscut
din el [din Unu] o raiune multipl i universal, dei el nu era,
evident, o raiune? Iar dac el nu e o raiune, cum de raiunea
nu provine tot dintr-o raiune? i cum ceva de forma binelui se
nate din Bine? Cci ce are el din Binele nsui, pentru a se numi
de forma binelui 18 ?

Primele principii la Proclos

18

En. V, 3, 15;
En. V, 3, 16;

2/2011

17

13
Schol

Aceasta este deci dificultatea pe care Plotin o va lsa motenire. Proclos va ncerca s rezolve problema metafizic, prin
introducerea n sistemul su a unor realiti intermediare. n felul acesta el dorete s rezolve dificila problem a transcendenei cauzei (transcenden fr de care cauza nu ar mai fi cauz
prim), i a continuitii dintre cauz i efect (continuitate fr
de care cauza nu ar putea fi activ la nivelul realitii cauzate).
n acest sens, Proclos va introduce distincia dintre realitile ne-

Gelu Sabu

Schol

2/2011

14

participate (to amethekton) i realitile participate (to metechomenon). Astfel, un lan cauzal va fi compus din trei tipuri de realiti: realitatea neparticipat (to amethekton), realitatea participat
(to metechomenon) i realitatea participant (to metechon). Sensul
distinciei dintre realitatea participat i realitatea neparticipat
este pstrarea transcendena cauzei. Astfel, fiecare lan cauzal,
ncepe cu o monad care este o realitate neparticipat. ns, legtura necesar dintre realitatea neparticipat i realitatea participat, fr de care lanul cauzal ar fi ntrerupt i am avea de-a face
cu o dificultate similar celei din sistemul plotinian, este dat de
faptul c ambele realiti au un caracter unitar. Realitatea neparticipat este ntregul dinaintea prilor (holotes pro ton meron), iar
realitatea participat este ntregul prilor (ek ton meron). Aadar,
aici nu avem de-a face cu o relaie cauzal ntre cele dou realiti, ci mai degrab cu un caracter comun al lor. Demonstraia
o face Proclos n propoziia 67 a Elementelor de teologie. Acest caracter de ntreg este elementul comun al celor dou realiti i
condiia necesar a legturii dintre ele.
Desigur, prima monad a sistemului proclian este cauza
suprem, Unul. Acesta are aceleai caracteristici apofatice
precum Unul din sistemul plotinian. ns, pentru a asigura
continuitatea dintre cauza prim i transcendent i realitile
produse de aceasta, Proclos va introduce, la nivelul realitii
suprafiiniale existena henadelor. Henadele sunt primele
realiti produse de Unul, avnd tocmai acest rol, de a
intermedia ntre cauza suprem i realitile multiple. Dac
unul este realitatea transcedent prim (epekeina ousia protos),
henadele sunt realiti transcendente secunde (epekeina ousia
deuteros). Relaia dintre Unu i henade nu este una de participare
(cci Unul este neparticipat), ci este definit prin caracterul
comun al celor dou realiti: atributul folosit de Proclos este
henikon. Fa de caracterul unitar al Unului i al henadelor
(henikon) realitile participante au un caracter uni-form (n

Despre creat i increat la Dionisie Aeopagitul i n tradiia neoplatonic

sensul etimologic al cuvntului, henoeides). Ceea ce vrea s

sublinieze Proclos aici este gradul de unitate mai redus pe care
l au lucrurile participante, n raport cu Unul i cu henadele.
Pe lng caracterul unitar pe care l au henadele, prin faptul
c sunt mai multe, vor face legtura ntre unitatea absolut
a principiului suprem i pluralitatea lucrurilor participante.
Pentru Proclos, henadele sunt multiple, dar ele au un numr
finit. El va face ierarhizarea acestora, n funcie de realitile
care particip la ele: astfel avem henade inteligibile (noetoi),
henade la care particip fiina real (ontos on), henade intelective
(noeroi), cele la care particip Inteligena, henade supracosmice,
participate de sufletul cosmosului i henade cosmice, participate
de trupul divin. Henadele au de asemenea o realitate divin,
fiind identificate de Proclos cu zeii. n calitatea lor de zei ele
i exercit providena asupra lucrurilor care particip la ele.
Aadar, pe lng c rezolv problema plotinian a legturii
dintre Unul transcendent i realitile cauzale, henadele
procliene sunt un bun argument pentru susinerea religiei
politeiste, al crei adept i aprtor era Proclos.
Aceasta este, n cteva linii, scheletul sistemului metafizic al
lui Proclos, filosoful neoplatonic care i-a pus amprenta asupra
gndirii metafizice i teologice a lui Dionisie. Cu toate c asemnrile sunt evidente ntre cei doi autori, gndirea de tip neoplatonic este folosit de Dionisie ntr-un context cultural, religios
i metafizic cu totul diferit dect cel al filosofiei pgne. i de aici
vor aprea i diferenele de concepie dintre ei.
15
2/2011

Scopul lucrrii lui Dionisie care ne intereseaz n mod special n contextul de fa, m refer aici la Numele divine (sau Numirile dumnezeieti), este interpretarea felului n care este numit
Dumnezeu n Scripturi, aadar scopul su este explicarea datelor

Schol

Dionisie i platonismul

Gelu Sabu

Schol

2/2011

16

revelaiei. n acest sens, numele date lui Dumnezeu sunt: Unul,

Binele, Fiina, Viaa, nelepciunea, mare, mic, acelai, altul, asemenea, neasemenea, repaus, micare egalitate, Putere, Pace, Atotputernic, Sfnt al Sfinilor, Rege al Regilor etc. Primele nume
prezint un ecou puternic neoplatonic, primele cinci fiind chiar
numele procliene ale realitilor inteligibile prime, iar numele
din partea a doua sunt mai degrab de sorginte biblic.
ns, consider c mai important aici este faptul c Dumnezeu
este gndit de Dionisie (spun gndit aici, n sensul n care a numi
este sinonim cu a gndi) n conformitate cu primele dou ipoteze
din Parmenide. Iat cteva citate spre exemplificare:
Parmenide despre cunoaterea Unului:
Prima ipotez: Prin urmare, nu ncape pentru el nici nume,
nici cuvnt, nici vreo tiin, senzaie sau opinie. El aadar
nu admite denumire, nu e rostit, nici gndit, nici cunoscut i
nimic din tot ceea ce fiineaz nu e n msur s-l resimt.19
Este vorba despre ipoteza Unului care este unu, caz n care
nu poate fi afirmat nimic despre realitatea primului principiu,
deoarece aceasta ar contraveni unitii absolute care este prima
sa condiie de existen.
A doua ipotez: Exist, aadar, i cunoatere i prere i simire
a lui; Are deci nume i neles, poate fi rostit i neles; iar tot ce
revine celorlalte lucruri este valabil i pentru Unu.20 n situaia
n care Unu este, se nltur condiia unitii sale absolute, ceea
ce permite predicaia, adic dihotomia originar n interiorul
primului principiu. Aceast dihotomie face posibil cunoaterea
ulterioar a principiului inteligibil.
Dionisie Areopagitul:
Unul mai presus de nelegere e neneles tuturor nelegerilor
i binele lui mai presus de cuvnt (raiune) e negrit de nici un
cuvnt. La fel, Unitatea fctoare de unitate este mai presus de
19
20

Parmenide, 142a;
Parmenide, 155d-e;

Despre creat i increat la Dionisie Aeopagitul i n tradiia neoplatonic

orice unitate. E fiina cea mai presus de fiin i mintea neneleas i cuvntul de negrit.21
i Dumnezeu se cunoate prin cunotin i necunotin; i
vom avea despre El i nelegere i cuvnt i tiin i atingere
i simire i opinie i nchipuire i nume i toate celelalte; dar
nici nu se nelege, nici nu se spune, nici nu se numete. i nici
nu este ceva din cele ce sunt, nici nu se cunoate n ceva din cele
ce sunt.22
n momentul n care Dionisie vorbete despre Dumnezeu,
acesta vorbete conform primelor dou ipoteze despre Unu din
Parmenide. Adic att ntr-un mod apofatic, ct i ntr-un mod
catafatic. De aici i aparenta contradicie a numelor care i sunt
atribuite lui Dumnezeu.
Parmenide, despre nceput, sfrit i mijloc:
Prima ipoteza: n fapt totui, nu o pluralitate, ci unu se impune
s fie el nsui. Se impune. Aadar, nici ntreg nu va fi i nici pri
nu va avea, n cazul cnd Unul va fi unu. Fr discuie. Dac ns
nu are defel pri, n-ar putea avea nici nceput, nici sfrit, nici
mijloc.23 Dac Unul este absolut, atunci el nu poate avea nici
nceput, nici mijloc i nici sfrit, deoarece asta ar nsemna c
Unul ar avea pri. Or asta ar contrazice condiia sa de unitate
absolut.
A doua ipotez: Cum s-ar prea aadar, Unul ar urma s aib
i nceput i sfrit i mijloc? Ar urma s aib.24 Din cauz c
Unul care este prezint n sine o dihotomie originar, acel
Unu este compus n mod necesar din pri. Deci el poate avea
nceput i sfrit.
22

17
2/2011

23
24

ND, I, 1;
ND, VII, 3;
Parmenide, 137d-e;
Parmenide, 145b;

Schol

21

Gelu Sabu

Dionisie Areopagitul:
Deci nceputul i sfritul tuturor existenelor este cel ce preexist; nceputul ca cel ce e cauz, sfritul ca cel care e marginea
tuturor; i nemrginirea a toat nemrginirea i marginea ce le
depete pe cele opuse.
i st i se mic, dar nici nu st, nici nu se mic, neavnd nici
nceput, nici mijloc sau sfrit; i nu e nici n vreuna din existene,
nici nu este ceva din existene.25
Din nou limbajul paradoxal al lui Dionisie e dat de faptul c
el combin cele dou ipoteze despre Unu atunci cnd vorbete
despre Dumnezeu. Astfel Dumnezeu este margine a tuturor,
adic acel Unu compus din pri care impune unitatea limitativ
a tuturor lucrurilor, dar, pe de alt parte, este nemrginirea a
toat nemrginirea, adic Unul absolut care nu are pri i nu
are nici o limit.

Concluzii

Schol

2/2011

18

Deci putem observa c diferena radical dintre filosofii neoplatonici (Plotin i Proclos) i Dionisie este dat de faptul c
primii doi gndesc Unul transcendent, cauza suprem, conform
primei ipoteze din Parmenide, n timp ce Dionisie l gndete pe
Dumnezeu conform celor dou ipoteze: a Unului care este unu
i a Unului care este. n acest fel cunoaterea negativ despre
Dumnezeu se mbin cu cunoaterea pozitiv (revelaia) despre
acesta. Cunoaterea negativ, cea dedus din prima ipotez, este
cunoaterea lui Dumnezeu n sine, iar cunoaterea pozitiv, dedus din a doua ipotez, este cunoaterea manifestrii lui Dumnezeu, sau cunoaterea lui n calitate de cauz. De aici i distincia, devenit celebr n ortodoxie, dintre Dumnezeu n sine
25

ND, V, 10;

Despre creat i increat la Dionisie Aeopagitul i n tradiia neoplatonic

19
2/2011

Schol

i energiile sale necreate. Necesitatea acestei modificri este dat

de imperativele impuse de teologia cretin.
Un prim imperativ este dat de necesitatea respingerii politeismului. Dac la Proclos, dup cum am vzut, una din funciile
henadelor este de a susine din punct de vedere metafizic concepia politeist, monoteismul impune abolirea cauzelor intermediare (precum sunt henadele, care sunt zei, n calitatea lor de
cauze i de providene). Monoteismul cere existena unei singure
cauze, care este Dumnezeu. De aceea Fiina, Viaa sau ntelepciunea, care la Proclos sunt cauze intermediare n calitatea lor
de Forme, la Dionisie devin nume ale lui Dumnezeu nsui. Cci
orice lucru existent i are cauza n Dumnezeu care este singurul
principiu.
Apoi, un al doilea motiv este dat de necesitatea de a gndi
treimea n interiorul dumnezeirii. Acest fapt presupune gndirea
att a unitii divinitii ct i a diferenelor care apar n interiorul ei. Or, identitatea i diferenierea Unului sunt deduse din a
doua ipotez, a Unului care este. Dionisie trateaz aceste lucruri
n capitolul al II-lea din Numele divine, unde vorbete despre unirea i distincia dumnezeiasc.
Aceasta ar fi, n principiu, motivele pentru care Dionisie l
numete pe Dumnezeu conform primelor dou ipoteze, i nu
doar conform celei dinti, aa cum fceau filosofii neoplatonici
atunci cnd vorbeau despre cauza prim.
Aadar, dac ar fi s revenim la problema enunat iniial,
aceea a deosebirii dintre inteligibil i sensibil n filosofia greac
i creat i increat din teologia cretin, observm c, cel puin n
teologia lui Dionisie, realitatea increat este gndit tot n conformitate cu condiiile de inteligibilitate enunate de filosofia greac.
Realitatea increat este gndit conform realitii inteligibile i
supra-inteligibile din filosofia greac, iar realitatea creat este i
ea supus la rndul ei condiiilor de inteligibilitate, fiind att
inteligibil ct i sensibil. Cu alte cuvinte, n teologia cretin di-

Gelu Sabu

hotomia dintre inteligibil i sensibil se atribuie creaturii, iar la nivelul realitii increate apare deosebirea dintre inteligibil i suprainteligibil.
Dac avem n vedere aceste consideraii, atunci, chiar dac
distincia dintre creat i increat impus de teologia cretin aduce
cu sine o schimbare de paradigm, putem totui observa c
aceast schimbare de paradigm se produce doar n condiiile de
inteligibilitate ale primelor principii impuse de filosofia greac,
mai precis, de filosofia neoplatonic. innd cont de aceste observaii putem observa c trecerea de la filosofia greac la teologia cretin nu este imposibil, iar noua paradigm de gndire nu va mai prea att de revoluionar precum ne anuna
Matsoukas n a sa Istorie a filosofiei bizantine.

Schol

2/2011

20