Universitatea din București

Facultatea de Teologie Ortodoxă „JUSTINIAN PATRIARHUL”

Teologie Morală
Curs, Anul III, semestrul al II-lea
2021
(Note de curs)

Pr. prof. dr. Vasile RĂDUCĂ

1
 BUCUREȘTI 2021

LEGEA MORALĂ

Cu ocazia prelegerilor trecute spuneam că Binele suprem este

Dumnezeu, Binele eshatologic (în care nădăjduiește creștinul) este Impărăția lui
Dumnezeu, Binele moral este ceea ce omul este chrmat să înfăptuiască și
înfăptuiește pentru a participa la Impărăția lui Dumnezeu (încă din această viață)
și pentru a deveni ,,cetățean” statornic al ei în viața viitoare. Binele eshatologic
aparține Celui care a pregătit existența lui și garantează omului participarea la
Împărăția lui Dumnezeu, Dumnezeu însuși.
La Binele eshatologic nu avem acces oricum. In orice stare ne-
am afla, ci numai în aceea care este con-formă cu ceea ce Binele eshatologic
este și reprezintă, nu mai în acea stare în care modul nostru de a fi este adecvat
(se potrivește) celor pe care le presupune Impărăția lui Dumnezeu – locul și
spațiul în care prezența lui Dumnezeu este ultra evidentă. Conformitatea cu acel
Bine nu este dată de criteriile exclusiv omenești, de criteriile care aparțin
indivitualității umane, de criterii subiective. Criteriile acestea nu pot fi propuse
sau impuse nici anumită cultură, nici de vreo anumită generație superficializată
în aspirațiile ei și cu atât mai puțin de societățile secularizate, de Dumnezeu
însuși. Cu alte cuvinte, conformitatea cu acel Bine nu este dată de criteriile
subiectiv-omenești referitoare la ce este și ce înseamnă Binele ( absolut, moral și
eshatologic) și cu privire la criteriile și modalitățile înfăptuirii lui, pe de o parte
și a evitării comiterii păcatului, în calitate de rău moral, pe de altă parte.
Garanția conformității binelui moral înfăptuit de om este dată
înainte de toate de criteriul obiectiv care este Voința lui Dumnezeu, exprimată în
ceea ce noi numim ,,Lege morală”.
Spunând cuvântul lege (lat.: lex, legis), ne gândim, desigur, la o
rânduială, la ceea ce exprimă permanența anumitor principii sau condiții, de
unde și diversele conotații pe care le are conceptul sau noțiunea de lege (fizică,
morală, biologică etc.). În Morală, interesul față de lege este dat de faptul că
legea este expresia anumitor responsabilități legate de (co)existența oamenilor
unii cu alții, făcând ca aceștia să formuleze rânduieli fundamentale care să
asigure dreptatea între oameni în societate, respectul unora față de ceilalți.
În civilizația antică grecească, noțiunea de lege (nomos) era legată de existența
cetății ca atare, fiind principiul/principiile care făcea/făceau ca societatea să fie
ceea ce era și să funcționeze în funcție de ceea ce aceea era. De vreme ce legea
în societatea greacă făcea ca o cetate să existe, aceasta însemna că ea era

2
anterioară indivizilor. Locuitorii cetății trăiau mereu sub auspiciile legii. În
funcție de această trăire în raporturi armonice cu legea, locuitorii cetăților antice
își găseau libertatea. Aceasta, libertatea individuală, nu era gândită ca dreptul și
capacitatea cetățeanului de a transgresa, de a nesocoti sau de a încălca pur și
simplu legea, ci libertatea de a trăi în condițiile create de legile existente.
Acesta este un aspect al legii.
Trebuie să recunoaștem și faptul că termenul de lege este polisemantic, de unde
și dificultățille de a-l înțelege. Dintre dificultățile pe care le întâmpinăm în
înțelegerea conceptului de ,,lege” putem enumera câteva :
1.Conceptualizarea legii, în sensul de a avea o semnificație foarte largă, încât
să poată cuprinde cât mai multe înțelesuri. Ex. legea graivtației universale, legile
biologice, legile civile, Codul civil, legile care fac să funcționeze viața familială,
cum ar fi ,,legea tatălui, legea bunului simț -deși nu este o lege prescrisă și
impusă de o autoritate). Din acest punct de vedere, legea este o realitate
fondatosre a modului de cuncționare a ceva ; ea unifică, constrânge ,
direcționează. Asemenea legi generalizate fac să funcționeze universul
fizic,lumea vie, viața socială și viața individuală a fiecărei ființe vii.
2.Caracterul ambivalent al legii : o lege există și acționează totdeauna în relație
cu altceva decât ea însăși : lege și libertate, lege /ordine și dezordine ; lege și
morală ; lege și compasiune ; lege și conștiință ; lege și spontaneitate ; lege și
har ; lege și Evanghelie. Din această relație cu alt ceva decât ea însăși, legea
primesște anumite calități și i se precizează domeniul unde s exercită autoritatea
ei.
De aici putem înțelege că legea nu se opune libertății, ci libertatea de a fi este
posibil cânt ea se exercită în limitele/ în interiorul a ceea ce numim ,,lege”.
Legea este garanta libertăților care se găsesc în relație. Legea garantează
existența și buna funcționalitate a celor ce există. Ea protejează și dă siguranță.
Aceasta nu exclude, ca pe plan social să existe legi nedrepte, legi care încalcă
ceea ce este firesc, legile firii. Nu ne ocupăm însă aici de acest aspect al
lucrurilor.
3. Lipsa sinonimiei între conceptul de torah (lege, în limba ebraică) și cel de
lex, nomos, lege în limbile latină, greacă, respectiv, română. Când noi vorbim
despre lege, respectiv, lege morală, avem în vedere, mai degrabă sensul biblic al
legii (torah), nu cel cu care ne-am obișnuit în limbile pe care le vorbim. ,,
Torah” pune în evidență, mai dregrabă dmeniul religios decât pe cel juridic.
Torah presupune reguli stricte de urmat, dar într-un cadru mai larg, în cadrul
relației omului cu Dumnezeu, relație în care Dumnezeu a avut inițiativa. Torah
își extrage autoritatea din faptul că ea este expresia Cuvântului lui Dumnezeu și
a legământului pe care Dumnezeu l-a făcut cu oameniio/cu poporul său. Nu
desemnează un cod venind de la vreo putere omenească. Cuvântul ,,lege”, în
celelalte limbi, vine mai degrabă din partea unei autorități omenești. Sub
anumite aspecte conceptul de ,,lege” din limbile non ebraice acoperă parțial ceea
ce torah exprimă în limba și în mesajul Scripturii. Torah are o semnificație mult

3
mai largă și mai complexă decât lex (lege). Ea nu conduce spre un cod, ci spre o
calitate umană. La evrei torah, dădea evreului statutul de cetățean al poporului
ales. In limba română arhaică cuvântul ,,lege” exprima ceea ce torah exprima în
ebraică. ,,Legea” era înțeleasă de români drept ceea ce le dădea garanția să fie
ceea ce erau : români și creștini de rit ortodox.
Vom ține cont de aceste dificultăți semantice ale cuvântului ,,lege”, dar ne
vom ocupa de ceea ce însemna cuvântul ,,lege”în rânduiala lui Dumnezeu, încât
omul să fie ceea ce este și ceea ce trebuie să devină. Nu avem alt concept prin
care să exprimăm ceea ce constutuie garanția relațiilor noastre cu Dumnezeu,
ceea ce ne dă siguranța în ceea ce suntem și vrem să devenim. Ne interesează,
așadar, legea morală.
Pentru a sublinia antecedența legii morale, tradiția filosofică și religioasă a
formulat conceptele de Lege veșnică, de Lege naturală și de Lege morală
pozitivă ( dumnezeiască și omenească).
Ceea ce presupun Legea veșnică, Legea morală naturală și Legea morală
pozitivă dumnezeiască, în ființa lor, în adâncă lor semnificație, scapă puterilor
omului de a le manipula după bunul lui plac. Legea veșnică și Legea morală
naturală sunt un dat care precede individualitatea umană ; sunt un dat care
însoțește ființa umană încă de la constituirea acesteia. Acest punct de vedere, se
va asocia cu ceea ce s-a numit „legea de aur a Moralei”, lege care în toate
culturile și în toate sistemele etice, cu diverse nuanțe, se rezumă la dictonul „să
nu faci altuia ce ție un îți place să ți se facă”. O găsim și în NT, dar genial
formulată de Mântuitorul :„Ceea ce voiți să vă facă vouă oamenii, faceți și voi
asemenea” (Matei 7, 12). Cu alte cuvinte, persoana care așteaptă un anume
comportament din partea altora trebuie să aibă inițiativa binelui, stimulând pe
ceilalță să-i facă, la rândul lor binele pe care il așteaptă de la ei. Mai precis, nu
pot aștepta ca cineva să-mi facă bine ca eu să ni-i fac rău, ci eu trebuie să fac
bine altuia înainte ca acela să se comporte într-un anume fel față de mine. In nici
o altă cultură sau religie nu s-a exprimat în acest fel ,,legea de aur a moralității.”
În gândirea medievală, Legea morală naturală era expresia participării omului la
legea veșnică a lui Dumnezeu. Mai târziu, Immanuel Kant, care nu voia să
accepte ideea că în morală există exigențe care vin din afara omului, considera
că legea morală naturală ține de firea omului, mai precis, ține de tendința omului
de a fi tot timpul mai mult decât este. El a formulat conceptul de imperativ
categoric, despre care a spus că ține de firea omului. In el se exprimă
simțământul moralității pe care fiecare om îl are. Acest imperativ este
necondiționat (spre de imperativul ipotetic a cărui realizare depinde de cel puțin
o anumită condiție). Pentru Kant, imperativul categoric nu se impune nici prin
conținutul său, nici prin urmările luării sau neluării sale în considerație, ci prin
acel ,,Tu trebuie să... !” Mai concret, el a formulat acest imperativ prin
următoarea frază :,, Acționează în așa mod, încât maxima ta să devină lege
universală !” Și ,, Acționează în așa fel, încât nimeni să nu fie pentru tine mijloc,
ci scop!”

4
 Formulări geniale ! Lui Im. Kant îi scăpa însă faptul că nu toți
oamenii sunt geniali. Omul este mult mai prozaic. De aceea are nevoie și de
formulări precise pentru cazuri concrete.
Legea veșnică

Legea veșnică este expresia voinței lui Dumnezeu, așa cum toate cele
ce există sunt expresia voinței lui Dumnezeu și în funcție de această lege
veșnică, Dumnezeu conduce lumea spre scopul său; ea este izvorul oricăror legi
și oricăror legități, indiferent de conotațiile pe care noi le dăm conceptului de
lege. Legea veșnică face ca toate făpturile să păstreze ordinea fixată lor de
înțelepciunea lui Dumnezeu; ea este atât condiția existenței lumii create, cât și
condiția existenței ordinii morale; ea este legea care asigură ordinea naturală
fizică pentru ființele lipsite de rațiune, dar și cea care asigură legea morală
pentru ființele raționale (oameni); în funcție de această lege veșnică, Dumnezeu
își exercită lucrarea de purtare de grijă a lumii și a omului. Legea veșnică este
planul din veci în funcție de care Dumnezeu a creat toate, inclusiv omul, și le
poartă de grijă.
Ținând cont de lucrul acesta, gânditorii au formulat unele însușiri ale legii
veșnice:
1.Legea veșnică se extinde atât asupra ordinii fizice cât și asupra
ordinii morale. Daca ființele neraționale nu au conștiința acestei legi, omul ia act
de existența ei, încât putem spune, așa cum spunea Fericitul Augustin, că „legea
veșnică este rațiunea divină, sau voința lui Dumnezeu care poruncește ca ordinea
naturală să fie păstrată și care face ca aceasta să nu fie încălcată”.
2.Legea veșnică are caracter universal; ea se extinde asupra a tot ceea ce este
creat, material sau spiritual, rațional sau irațional.
3.Legea veșnică este absolut necesară; necesitatea ei o vedem din faptul că
lumea există și există în armonie.
4.Legea veșnică este imutabilă și neschimbabilă dat fiind faptul că ea
reprezintă expresia voinței lui Dumnezeu.
Dacă am încerca să dăm o definiție a acestei legi, vom putea spune că :
Legea veșnică este planul din veci al lui Dumnezeu, pus în lucrare prin actul
creației, în funcție de care a fost creată lumea (universul) și omul și în funcție
de care există și se conduc toate făpturile în vederea împlinirii scopului lor.
Pentru acest motiv, Legea veșnică este izvorul tuturor legilor morale în funcție
de care există Universul și care stă la temelia ordinii morale.

Legea morală naturală

Dacă toate făpturile se supun legității universale, fiecare potrivit

modului său de a fi, adică se supune în mod pasiv legii veșnice. Omul participă

5
la această lege deodată, în două moduri, amândouă deopotrivă de importante, la
nivel fizico-biologic și la nivel personal.
La nivel fizic și biologic, el se supune ordinii generale, potrivit căreia
există toate făpturile. Pentru modul nostru firesc de existență, tot atât de
importantă este și legea morală naturală, adică raportarea personală, conștientă,
la o serie de principii care pot fi scoase în mod rațional și natural din ceea e noi
numim cu termeni generali, lege veșnică. Legea veșnică cuprinde și legea
morală naturală și legea pozitivă.
Vorbind despre legea morală naturală, ne gândim la capacitatea pe care
Dumnezeu a dat-o ființei umane, încât aceasta să poată făptui binele și să evite
răul. Legea morală naturală este forma prin care omul participă prin firea sa la
legea veșnică.
Legea morală naturală este cuprinsul dispozițiilor morale pe care Dumnezeu
le-a împărtășit omului în actul creației, prin care, în mod firesc,omul poate
săvârși binele și evita răul. Legea aceasta se numește naturală pentru că ea
reprezintă suma (pre)dispozițiilor morale pe care Dumnezeu le-a pus în firea
fiecăruia dintre noi, odată cu actul creației. Prin urmare, ea are un caracter
subiectiv, dar acest caracter subiectiv este fundamentat pe Legea veșnică.
Legea morală naturală ține de natura umană; omul nu poate renunța la această
lege și să mai fie om. El nu poate fi gândit că ar exista în calitate de om fără
existența acestei legi. Ea există în om nu ca un cuantum de idei foarte precis
formulate, ci ca un cuantum de înclinări, de predispoziții care ne fac să
recunoaștem adevărurile morale fundamentale, mai ales necesitatea înfăptuirii
binelui și a evitării comiterii răului. Legea morală naturală nu este identică cu
conștiința morală, dar se află la baza acesteia.
In calitate de creștini, noi recunoaștem Revelația supranaturală a lui
Dumnezeu , în funcție de care ne orientăm viețile, dar cunoaștem că și că există
valori morale obiective și în afara celor de care luam cunoștință prin Revelația
supranaturală sau înainte să se fi consemnat Scriptura. Recunoaștem în egală
măsură că rațiunea are alături de Revelație un rol foarte important în
descoperirea acestor valori. La legea morală naturală are acces orice om, creștin
sau nu, religios sau nu. De aceea, toți oamenii pot fi judecați de același
Dumnezeu, chiar și cei care nu au avut posibilitatea să cunoască Revelația
supranaturală a lui Dumnezeu și să beneficieze de avantajele acesteia : ei au avut
și au posibilitatea să împlinească binele la care au acces, tocmai datorită
existenței acestei legi.
Legea morală naturală nu este un cod sau un sistem legislativ suplimentar pe
lângă cele existente, ci este pur și simplu un alt nume dat principiilor morale
generale la care se referă legea sau codurile morale speciale. Ea se referă la
principiile morale pe care Dumnezeu ni le face cunoscute prin toate izvoarele
din afara Sf. Scripturi. De aceea, toate aceste izvoare despre care constatăm că
se încadrează în interiorul unor norme care îi conduc pe oameni la perceperea
principiilor și reperelor fundamentale de comportament moral, bine și rău,

6
trebuie să fie luate în calcul. În acest sens, legea morală naturală se
fundamentează pe revelația naturală aplicată valorilor morale. Ca oamenii să
aibă responsabilitate, Dumnezeu face în așa manieră încât, în mod natural, ei să
poată să aibă acces la standardul moralității voit de Dumnezeu, chiar și când
aceștia nu au fost puși în situația să ia cunoștință de Revelația supranaturală a lui
Dumnezeu.
Existența legii morale naturale se constată în mod concret în modul de
autodeterminare a omului în funcție de necesitatea înfăptuirii binelui și de
evitarea răului. În egală măsură, constatarea existenței acestei legi în modul de
funcționare a conștiinței morale, atunci când, în cazuri concrete, aceasta
deosebește în mod spontan binele de rău ; de fiecare dată când ne împlinim
datoria, ea ne dă sentimentul de bucurie, de pace, de liniște sufletească,
așa cum ne dă sentimentul de vinovăție atunci când făptuim răul.
Pentru noi, cea mai importantă dovadă a existenței acestei legi este Revelația lui
Dumnezeu. Chiar din Revelația supranaturală a lui Dumnezeu noi înțelegem că
există lege morală naturală. In acest sens, merită amintite câteva texte din
Revelația supranaturală consemnată în Sf. Scriptură a Noului și a Vechiului
Testament, cum ar fi :
1.„Porunca aceasta pe care ți-o dau eu astăzi nu este neînțeleasă de tine și nu
este departe. Ea nu este în cer, ca să zici: Cine se va sui pentru noi în cer, ca să
ne-o aducă și să ne-o dea s-o auzim și s-o facem? Și nu este ea nici peste mare,
ca să zici: cine se va duce pentru noi peste mare, ca să ne-o aducă, să ne facă s-o
auzim și s-o împlinim? Ci cuvântul acesta este foarte aproape de tine; el este în
gura ta și în inima ta, ca să-l faci.” (Deuteronom 30, 11-14).
2.„Cu știința înțelegerii i-a umplut pe oameni și le-a arătat cele bune și cele rele.
Pus-a ochiul Său peste inimile lor, ca să le arate mărimea lucrurilor Lui. Pusu-le-
a cunoștință și legea vieții le-a dat-o moștenire. Și le-a zis: Feriți-vă de
nedreptate! Și le-a dat porunci, dând fiecăruia în grijă datoriile către aproapele
său.” (Înțelepciunea lui Isus Sirah 17, 6-7, 9, 12)

3.„Voi pune legea mea înăuntrul lor și pe inimile lor voi scrie” (Ieremia 30, 33)
4.„Toate câte voiți să vă facă vouă oamenii, asemenea și voi faceți lor, că
aceasta este Legea și proorocii” (Matei 7, 12)
5.„Căci, când păgânii care nu au Lege, din fire fac ale Legii, aceștia, neavând
Lege, își sunt ei înșiși loruși Lege. Ceea ce ne arată fapta Legii scrisă în inimile
lor, prin mărturia conștiinței lor și prin judecățile lor, care îi învinovățesc sau îi
apără între ei în ziua în care Dumnezeu va judeca, prin Iisus Hristos, după
Evanghelia mea, cele ascunse ale oamenilor.” (Romani 2, 14-16)
Însușirile legii morale naturale:
1.Unitatea. L.m.n. are o unitate internă dincolo de varietatea modului de aplicare
a ei în interiorul diferitelor culturi. Unitatea aceasta poate fi luată în considerare
sub două aspecte: este unitară deoarece e dată de același Dumnezeu, Unicul
Dumnezeu; unitatea ei reiese și din unitatea neamului omenesc. În egală măsură,

7
legea morală naturală este unitară pentru că urmărește același scop: evitarea
răului și făptuirea binelui.
2.Universalitatea: L.m.n. întră în zestrea întregului neam omenesc, dat fiind
faptul că natura umană este pretutindeni aceeași, este identică cu ea însăși și este
unitară, toți oamenii fiind supuși acestei legi. În ceea ce privește fundamentele
legii morale naturale, toți omenii sunt egali între ei indiferent de treapta de
civilizație pe care s-ar găsi. Toți fac distincția între bine și rău, între drept și
nedrept, între răsplată și pedeapsă ș.a.m.d. Universalitatea legii morale
naturale rămâne așadar o realitate necontestată, dar numai la nivelul principiilor
generale ale moralității. Dat fiind faptul că principiile nu sunt receptate în mod
egal de toți oamenii, există o variabilitate în ceea ce privește aplicarea
principiilor generale la cazuri concrete, de unde și deosebirile din punct de
vedere moral în viața anumitor popoare și în viața anumitor persoane, luate
individual. Această variabilitate însă este relativă; în fapt moralitatea
determinată de legea morală naturală este valabilă și într-un caz și în celelalte.
3.Imutabilitatea: dat fiind faptul că a fost dată de Dumnezeu, Legea morală
naturală nu este susceptibilă de schimbare, nici pentru considerații de ordin
extern, nici pentru considerații de ordin intern. Imutabilitatea legii morale
naturale rezultă din următoarele condiții:
-Datorită adevărului cuprins în ea, L.m.n. poruncește săvârșirea celor bune și
evitarea celor rele. Neschimbabilitatea acestei legi este dedusă și din
neschimbabilitatea Legiuitorului și din neschimbabilitatea firii umane.
4.Nu suferă nicio dispensă și nici o abatere; dacă Dumnezeu iubește binele și
urăște răul, El vrea ca fiecare om să facă la fel; sigur că Dumnezeu, fiind iubire,
ține cont în judecata sa că firea umană după păcatul strămoșesc nu mai este
identică cu ceea ce era înainte de păcat. El a iubit binele din totdeauna, nu a
renunțat niciodată la acest lucru.Binele totdeauna a fost și este bine.Nu avem
dreptul să credem că Dumnezeu ar renunța la exigențele sale, în funcție de
anumite epoci.
Prin urmare, puterile naturii căzute nu mai sunt suficiente pentru
împlinirea exigențelor legii morale naturale fără harul lui Dumnezeu. În felul
acesta se explică îngăduința lui Dumnezeu pentru anumite forme de
comportament între oameni de-a lungul istoriei. În felul acesta se explică
iertarea lui Dumnezeu. Spunea Sfântul Ioan Gură de Aur: „Să nu abuzezi de
mila lui Dumnezeu, pentru că Dumnezeu are milă, dar și cântărește faptele”.
Prin urmare, legea morală naturală este neschimbabilă, dar din cauza
anumitor împrejurări, obiectul ei poate suferi anumite pogorăminte, dat fiind
faptul că Dumnezeu știe, deci cunoaște și privește spre finalitatea îndepărtată a
lucrurilor, a realităților. Această finalitate nu scapă științei Sale. Dumnezeu nu
acționează pentru a deține ceea ce nu are, pentru că Dumnezeu are toate;
acționează într-un fel sau în altul ca să conducă fapturile să ajungă acolo unde El
dorește, încât ele să se înfrupte din ceea ce trebuie să se înfrupte. Așa se explică

8
de ce Dumnezeu a îngăduit primilor oameni căsătoria dintre frați și surori, sau
între rude apropiate.
Vorbind de legea morală naturală recunoaștem faptul că există valori
morale obiective și în afara celor pe care le găsim în Sf. Scriptură. Nu suntem în
măsură să spunem că cel care are altă credință decât credința mea nu are criterii
în funcție de care să se comporte pentru a duce o viață în interiorul culturii în
care trăiește. Prin urmare, cei care nu au luat act de Revelația supranaturală
a lui Dumnezeu, pot fi judecați de același Dumnezeu și că ei sunt obligați să
împlinească binele la care au acces datorită existenței Legii morale naturale.
Recunoașterea existenței legii morale naturale are așadar anumite părți comune
cu alte sisteme morale care ies din spațiul Revelației și care constituie o bază de
discuție, ba mai mult constituie și un motiv care să îi determine pe creștini să îi
considere pe ceilalți oameni, semeni de-ai lor. Părintele Stăniloae spunea în
Dogmatica sa că, pentru noi (creștinii) vehiculul ordinar ( cel mai firesc) este
Hristos, dar nu-l putem împiedeca pe Dumnezeu să folosească și vehicule
extraordinare pentru mântuirea oamenilor. Este vorba, desigur, de cei care, din
motive obiective nu au auzit încă de Hristos.

Legea morală pozitivă

Ceea ce am numit ,,Legea veșnică” și ,,Legea morală naturală”

face parte din modul de gândire și de acțiune a lui Dumnezeu ca planul său
veșnic să se realizeze și să fie împlinit așa cum El l-a gândit, l-a voit și l-a pus în
lucrare.
Dacă prin legea morală naturală înțelegem capacitatea dată de
Dumnezeu fiecărei ființe umane, încât aceasta să înfăptuiască binele și să evite
răul, egea morală pozitivă dumnezeiască este consecința intervenției speciale a
lui Dumnezeu în viețile oamenilor ca aceștia să trăiască potrivit voinței Sale
atotputernice și în perspectiva realizării vocației lor de a participa la Impărăția
lui Dumnezeu, de a se împărtăși de această Impărăție, parțial în existența istorică
și plenar în Impărăția eshatologică (de la sfârșitul veacurilor și după Judecata din
urmă). Și această lege face parte, desigur, din legea veșnică. Numim această lege
,,pozitivă” pentru că ea este efectul intervenției speciale a lui Dumnezeu în viața
oamenilor, ca aceștia să poată aplica legea morală naturală la cazurile concrete și
să trăiască potrivit firii lor și voinței atotputernice a lui Dumnezeu, care nu este
străină de firea însăși a omului și de vocația acesteia.
Această lege a luat forma unor exigențe pe care le numim ,,porunci”sau
,,cuvinte”cu valoare normativă, fiind dată în cadrul unor legăminte pe care
Dumnezeu le-a încheiat de-a lungul istoriei cu omenirea.
Cu privire la scopul poruncii; Sf. Pavel spune că acesta este dragostea
din inimă curată, dintr-o conștiință bună și din credință nefățarnică.”(I Tim.1,5).
Accesul la Impărăția Dumnezeului-Iubire (I Ioan,4,8) nu este posibil decât unei
ființe care se găsește în starea de iubire, cu o conștiință care n-o acuză și într-o

9
stare de credincioșie/fidelitate neipocrită. Iar Sf. Anastasie Sinaitul spune că în
împlinirea poruncilor îl întâlnim tainic pe Dumnezeu. Iar, Sf. Ioan Damaschinul
spune că în exigențele poruncii divine ni se descoperă voința lui Dumnezeu, iar
voința divină ține de ființa lui Dumnezeu (Sf. Ioan Damaschinul, Impotriva
maniheilor, 43)
Legămintele sunt expresia lucrărilor binevoitoare ale lui
Dumnezeu față de om și față de cei care, primind binefacerile lui, se angajează
să creadă că El există, ci să păstreze fidelitatea față fe El. In limba ebraică
cuvântul ,,lrgământ” este redat prin cuvântul ,,berit”. Acesta vine de la ,,barà”
care înseamnă ,,masă”, ,,mâncare”(2 Sam. 13,6;12,12-17), referindu-se la masa
dinaintea zeilor pe care o presupunea încheierea unor convenții între parteneri.
Berit însemna și lanț, obligație, adică obligația cu care se legau una de alta
persoanele care se angajau una față de cealaltă în vederea realizării a ceva
anume. Partenerii legământului trebuia să respecte condițiile legământului. Cel
care nu respecta condițiile legământuluinu mai putea să se bucure de beneficiile
sau binefacerile pe care le prevedea legământul.
Importanța legămintelor pe care Dumnezeu le-a propus
oamenilor depindea de demnitatea celor care s-au regăsit ,,parteneri” ai
legămintelor. Cum acestea erau propuse de Dumnezeu, ele au avut obligații
absolute care ieșea aceea că în legământ era prezent ca arte a legământului,
Dumnezeu însuși.
Primul legământ a fost făcut de Dumnezeu cu protopărinții
Adam și Eva. Esența acestuia a constat în aceea că protopărinții nu trebuia să
mănânce din rodul pomului oprit. A fost nevoie de o asemenea poruncă pentru
ca omul să-și exerseze voința/ personalitatea ca să crească în comuniunea cu
binele, la care omul vea acces, chiar din momentul creației sale. Trebuia ca
binele s-i aparțină și lui. Un bine i-ar fi fost impus de Dumnezeu din afară, în
virtutea unei necesități fizice sau ca o fatalitate de ordin moral, omul n-ar fi
putut deveni o persoană realmente liberă, libertatea fiind, după Sf. Grigore de
Nyssa, forma cea mai autentică în care se afirmă omul ca chip al lui Dumnezeu.
Necesitatea unei legi pozitive
Prin Lege pozitivă înțelegem o lege dată în timp și promulgată în
mod expres de o autoritate (fie de Dumnezeu, fie de oameni), având drept scop
binele comun și individual. În funcție de autoritatea care a formulat această lege
și a impus-o, Legea pozitivă poate fi lege dumnezeiască și lege omenească.
Se numește Lege pozitivă pentru că este dată și confirmată în calitate de lege în
mod expres, printr-un act extern și public și pentru faptul că ea cuprinde
prescripții hotărâte, precise și evidente cu privire la modul de comportare al
omului.
Legea morală naturală era insuficientă pentru faptul că prevedea numai principii
generale, ori, era și este nevoie și de intervenții precise în cazuri concrete.
Atunci când,pe baza Legii morale naturale se formulau anumite prescripții,
aceste erau formulate tot la general, încât pentru aplicarea acestor principii la

10
cazuri concrete ar fi fost nevoie de alte legi cu autoritate incontestabilă.
Spre exemplu, legea morală naturală sesizează necesitatea existenței
judecătorului, dar nu există în Legea morală naturală prescripții cu privire la
cum să fie judecătorul și cum să judece. De aceea era nevoie de o precizare în
acest sens.
În ceea pe privește însușirile Legii morale pozitive putem spune câteva lucruri:

1.Ca să fie lege și să aibă autoritate, Legea pozitivă trebuie să vină de la o

autoritate legitimă.
2.Nu trebuie să se opună dispozițiilor unei legi superioare.
3.Această lege trebuie să urmărească binele comun și individual în același timp.
Nu trebuie să strivească individualitatea pentru binele comunității, așa cum nu
trebuie să fie absolutizată individualitatea, negându-se necesitatea
funcționării societății în care individualitatea trăiește.
4.Legea pozitivă trebuie să fie posibilă.
Legea morală naturală și Legea pozitivă
În ceea ce privește raportul dintre Legea morală naturală și Legea
pozitivă, trebuie să reținem că și una și cealaltă presupun obligativitatea. Există
o serie de diferențe între ele:
1.Legea morală naturală presupune numai acte care după natura lor sunt bune.
Niciodată în numele legii morale naturale nu putem spune că săvârșim răul în
numele principiului fundamental al binelui. Din nefericire, în legea pozitivă se
întâmplă situații în care indivizii sunt obligați să săvârșească și răul în numele
legii.
2.Legea morală naturală se găsește în firea omului, în timp ce legea
pozitivă presupune nevoia unei informări, fie prin experiența proprie, fie prin
diverse mărturisiri făcute de anumite autorități. Legea morală naturală în
principiile sale generale ține de firea omului, în timp ce legea pozitivă nu este
legată în mod indisolubil de firea omului ci uneori de anumite ideologii.
3.Legea morală naturală este o lege unitară și valabilă pentru toți oamenii de
pretutindeni și de oricând, în timp ce legea pozitivă se extinde numai atâta timp
cât există o anumită autoritate și în spațiul în care această autoritate își exercită
puterea.
4.Legea morală naturală totdeauna o considerăm a fi dumnezeiască, în timp ce
legea pozitivă poate fi atât dumnezeiască cât și omenească. Așa se face că în
Vechiul Testament avem de a face cu o lege dumnezeiască care presupune
exigențe în ceea ce presupune viața morală a oamenilor, în ceea ce privește
raportarea la Dumnezeu (legea ceremonială și a cultului) și relațiile dintre
oameni într-un stat teocratic. Acest aspect al lucrurilor nu a exclus ca Statul
Israel să își formuleze și legi pozitive omenești, așa cum în noul Israel avem și
exigențe care țin de voința expresă a lui Dumnezeu, iar pe de altă parte avem
formulate exigențe, legi, canoane, alcătuite de autoritatea bisericească. În

11
Biserică, totdeauna formularea legislației canonice pornește de la existența
exigențelor prezente în legea pozitivă revelată de Dumnezeu.

Legea pozitivă dumnezeiască

Legea pozitivă dumnezeiască se împarte în două mari categorii: legea Vechiului

Testament și legea Noului Testament.
Legea pozitivă a Vechiului Testament a cunoscut mai multe
etape și momente, semnalate toate prin legăminte pe care Dumnezeu le-a făcut
cu oamenii și apoi cu poporul ales. Este vorba de momentul Noe (înainte de
cele legate de poporul evreu), de momentul Avraam, de momentul Moise. Cu
toți aceștia Dumnezeu a încheiat o serie de legăminte după ce le-a făcut dovada
măreției, a atotputerniciei și a bunăvoinței Sale față de oameni.
O primă etapă a Legii pozitive a Vechiului Testament o reprezintă Legea pre-
mozaică și legea mozaică. Legea pre-mozaică cuprinde toate prescripțiile pe
care Dumnezeu le-a dat omului și mai ales unei anumite familii selectate de
Dumnezeu în vederea alcătuirii din ea a unui neam întreg, prescripții care preced
momentul Moise în istorie. Momentele principale în care asistăm la darea unor
principii sunt momentele Noe și Avraam. Această lege pre-mozaică, pe lângă
principiile generale existente în legea morală naturală cuprinde și o serie de
principii care sunt expresia intervenției pozitive a lui Dumnezeu în viața
omenirii. Conținutul intervenției pozitive alui Dumnezeu în ceea ce numim
Legea pre-mozaică se referă la o serie de aspecte: distincția dintre
animalele curate și necurate, interdicția de a se consuma carne crudă și
sânge, considerându-se că în sânge se află viața, tăierea împrejur, căsătoria de
levirat. Aceste prescripții sunt date în diverse locuri din Geneză.
Momentul Noe. Prescripțiile pe care le primește Noe sunt cele de după potop,
deci, după ce Dumnezeu și-a arătat măreția, atotputernicia și bunătatea față de
Noe și familia sa
Cu această ocazie se întăresc prescripțiile date protopărinților și se interzice
săvârșirea unor delicte care au apărut între oamenii biblici după căderea în păcat.
Dacă facem o sintetizare a legii din vremea lui Noe putem spune că: se
interzicea omuciderea, se interzicea consumarea de carne crudă, se înnoia
porunca prin care omului i se dăde putere peste toate cele de pe pământ, se
interzicea răzbunarea omuciderii, se interzicea trăirea fără o anumită autoritate,
se sancționa hula împotriva lui Dumnezeu, se sancționa căderea în idolatrie, se
interzicea incestul (căsătoria între consângeni), se interzica furtul, se interzicea
consumarea sângelui, se interzicea consumarea animalelor consumate sau a
celor care căzuseră pradă fiarelor. Lui Noe i se prescria și dreptul a consuma
carne, dar nu crudă.
Momentul Avraam (1800-1700 î.Hr.). Lui Avraam, Dumnezeu i-a poruncit că
va face din el un popor mare, prin care se vor binecuvânta toate neamurile
pământului. Avraam nu a fost întemeietorul unui popor ales, ci a fost

12
întemeietorul unui popor din care se vor binecuvânta toate neamurile pământului
(Facere 18, 18). Dumnezeu a încheiat cu el un legământ, concretizat prin tăierea
împrejur (vărsare de sânge). Testul fidelității lui Avraam, probat prin solicitarea
lui Iahve ca Isaac să fie adus jertfă (Gen. 21) se încheie prin jertfirea mielului,
oferit în chip minunat spre jertfă de Iahve însuși. Avraam a primit o serie de
porunci care repetă pe cele primite de Noe, la care se adaugă tăierea împrejur.
Avraam a rămas însă etalonul credinței, ca fidelitate față de Dumnezeu
( dovedită din momentul în care Iahve i-a solicitat să părăsească Urul Caldeii și
familia tatălui său până în momentul solicitării jertfirii lui Isaac).
Momentul Moise (sec.XIV-XIII a.Hr.) Religia mozaică, în care putem vorbi
foarte serios de Legea morală pozitivă dumnezeiască nu s-a format pe mitologie,
ci pe evenimente istorice, verificabile, ca, de altfel și creștinismul. Religia
ebraică are la bază Legământul dintre Dumnezeu și poporul evreu, stabilit prin
Moise, după ce Dumnezeu și-a arătat toată bunăvoința față de acest popor. In
evenimentele care au dus la darea Legii pozitive dumnezeiești, Dumnezeu a avut
totdeauna inițiativa.Momentul hotărâtor care a marat constituirea relihiei vechi-
testamentare a fost momentul Moise, cu ieșirea poporului din Egipt, cu darea
Legii pe Muntele Sinai, cu întregul itinerar al poporului spre Țara Sfântă.
Dumnezeu a ales acest popor, l-a scăpat de robia egipteană, i-a făcut parte de
faptele sale minunate (în folosul poorului) și l-a ridicat la standardul de popor
ales al lui Dumnezeu.
Din momentul în care poporul a luat act de toate faptele de
bunăvoință ale lui Dumnezeu față de el, Dumnezeu i-a propus un legământ, la
care poporul consimte. Totodată a precizat poporului că dacă acesta va respecta
legământul, Dumnezeu va considera poporul Israel drept poporul Său în fața
tuturor popoarelor, cu consecințele pe care le presupunea dreptul de proprietate
specială a cuiva asupra a ceva/ în acest caz, dreptul pe care îl presupunea faptul
că poporul evreu era poporul lui Iahve. Legământul acesta nu presupunea numai
ca poporul să fie supus ui Iahve, ci, mai degrabă, să fie partenerul Lui fidel în
realizarea planului Său cu omul și cu lumea.Dumnezeu voia să aibe poporul
Israel partener la o imensă lucrare, aceea ca, din rândurile lui să iasă Mântuitorul
lumii. Prin fidelitatea pe care trebuia să o arate față de Iahve, poporul Israel
trebuia să fie un mijlocitor între Iahve și celelalte popoare. Această calitate
trebuia ca între popor și Iahve să fie o relație bazată pe o fidelitate cu totul
aparte. Prinaceasta sau datorită acestei fidelități față de Iahve, poporul Israel
avea să fie un popor sfânt, adică un popor pus de-o parte de Iahve însuși, în
slujba lui Iahve, ca el să-și îndeplinească misiunea istorică și universală.
Așadar, dacă poporul respecta legământul și obligațiile care ieșeau din acesta,
Dumnezeu Însuși se angaja să împlinească promisiunile făcute poporului și să-l
apere de dușmani.
Moise a comunicat poporului conținutul Legământului pe care
Dumnezeu l-a propus poporului și acesta le-a acceptat (Exod,19,7-8). In

13
contextul teofaniilor de pe Sinai (Exod, 19,16-26), Dumnezeu a oferit poporului
Legământul, consemnat pe așa-numite Table ale Legii (Exod,cap.20 ).
Prin Legea dată lui Israel pe Muntele Sinai, prin Moise, Dumnezeu a făcut
dintr-un popor semi-barbar un popor ales. Dumnezeu a scos acest popor din
robie și i-a dat conștiința și demnitatea de popor liber, l-a ridicat la demnitatea la
care acest popor nu gândise timp de aproape 400 de ani cât a fost în pământul
Egiptului. Acestui popor i-a dat o nouă Lege, i-a dat Decalogul.
După cum vedem nu este vorba de o Lege în sensul cu care suntem obișnuiți noi
astăzi să înțelegem cuvântul lege. Aceasta este Legea morală pozitivă a
Vechiului Testament. Legea Vechiului Testament este pozitivă și totodată
supranaturală, pentru că a fost dată de Dumnezeu și pentru că obiectivul ei
îndepărtat era participarea omului la viața de har.
Prin ea Dumnezeu a voit :
- să păstreze poporul Israel la standardul la care îl adusese prin faptele Sale
minunate,comparativ cu celelalte popoare din jur ;
- să cultive monoteismul și virtuțile care decurg din credința în Iahve ;
- să întăreasă în popor conștiința că starea de păcat în care se afla omenirea
necesita venirea unui Mântuitor ;
- să pregătească poporul, încât din el să poată să se nască Mântuitorul lumii  și
să sporească nădejdea poporului în necesitatea venirii iminente a Mântuitorului.
Legea morală pozitivă a Vechiului Testament/Legământ este vorba de zece
prescripții de ordin moral, cunoscute cu numele de Decalog.

Modalitatea și contextul în care a fost dat Decalogul

Moise a adus la cunoștința poporului ce Zece cuvinte, față de care poporul

s-a angajat în unanimitate să le respecte. A doua zi Moise a făcut 12 altare
pentru cele 12 seminții ale lui Israel și reprezentanții fiecărei seminții au
pecetluit Legământul cu jertfe (holocaust) aduse pe cele 12 altare, în semnde
comuniune cu Dumnezeu, reafirmând angajarea în respectarea celor prescrise în
Legământ și formulate pe pietrele date de Dumnezeu lui Moise. Cu o parte din
sângele jertfelor Moise a stropit poporul spunând :,,Acesta este sângele
Legământului pe care Iahve l-a făcut cu voi, după toate cuvintele
acestea.”( Exod,24,2-8). De remarcat că Legământul dintre Iahve și poporul
Israel, pe care noi îl numim Legea Vechiului Testament sau Legea morală
pozitivă dumnezeiască a Vechiului Testament a fost pecetluit cu cel mai înalt tip
de jertfă vechi-testamentară (holocaustul sau arderea de tot) și cu sânge.
Pe baza prescripțiilor de ordin moral, cuprinse în Decalog,
Moise a formulat toată legislația și jurisprudența poporului Israel referitoare
viața socială și toate prescripțiunile cultice (legislația politică și legea
ceremonială). Toate acestea vor constitui TORA. Pentru că toate obligațiile
poporului Israel față de Dumnezeu, prescrise în Tora, au la bază alegerea de
către Dumnezeu a poporului, Legământul și fidelitatea față de El, funcția Torei (

14
a întregii legislații vechi testamentare) este aceea de a împlini condițiile
Legământului. Legea Vechiului Testament este slujitoarea Legământului, nu se
substituie acestuia și nu este (sau nu trebuie să fie) absolutizată. Cela zece
prescripții de pe Tablele Legii au in nuce legile privind credința și viața
religioasă, raporturile sociale și moralitatea individuală.
Trebuie reținut în egală măsură aspect, și anume : 1.acestor prescripții
fundamentale nu li se spune ,,lege”, ci λογοι ( cuvinte), de unde și denumirea lor
prin cuvântul Decalog și 2. ele nu au formulare imperativă, ci sunt formulate la
modul indicativ, timpul viitor. Acest lucru ne determină să facem câteva remarci
vrednice de reținut.
1.Exigențele Decalogului nu au precedat faptele minunate pe care
Dumnezeu le-a făcut cu poporul Israel. Eliberarea poporiului și celelalte fapte
minunate nu s-au realizat după ce acesta a făcut dovada că a împlinit exigențele
Legământului. Dimpotrivă ! Dumnezeu a ridicat poporul semi-barbar la
demnitatea de popor ales, l-a obșnuit cu o demnitate la care acesta nu gândise
vreodată, i-a dat un standard pe care nu-l avea niciunul dintre popoarele vecine
și niciunul dintre popoarele antice, a înfăptuit fapte minunate cu acest popor și în
mijlocul acestui popor și abia după aceea i-a dat Decalogul.
Standardul poporului nu a urmat ,,poruncilor”, ci le-a precedat. Cu alte
cuvinte, nu datorită împlinirii poruncilor Israel era ceea ce ajunsese sub
conducerea lui Moise, popor ales. Standardul la care poporul ajunsese era darul
lui Dumnezeu. Prescripțiile Decalogului îl ajutau pe omul Vechiului Testament
să rămână la acel standard de popor privilegiat, să nu cadă din harul de care
Dumnezeu îl învrednicise. De aceea, ,,poruncile ” Decalogului nu sunt un
imperativ categoric. Ele nu se formulează ,,Tu trebuie să...” (ca la Kant), cum
spuneam mai sus,ci ,, Tu nu vei avea alți dumnezei afară de Mine” ; ,, Tu nu-ți
vei face chip sau altă asemănare să te închini lor” ; Tu îți vei aduce aminte de
ziua Domnului și o vcei cinsti” ; ,, Tu vei cinsti pe tatăl tău și pe mama ta” ; ,,
Tu nu vei fura.” Și celelalte.
Aceasta arată că legea morală pozitivă a Vechiului Testament
trebuia împlinită nu în vederea ajungerii undeva sau în vederea dobândirii a
ceva, ci pentru ca poporul Israel să nu cadă sau să decadă din starea privilegiată
la care Iahve îl ridicae prin faptele Sale minunate și gratuite, stare care-i sporea
capacitatea ca din El să vină Mântuitorul lumii. Acesta nu ar fi venit într-o lume
care ar fi trăit exclusiv după legile ei. Prin Legea pozitivă a Vechiului Legământ
Dumnezeu a creat și a modelat de-a lungul istoriei un popor, făcându-l,
oarecum, altfel decât celelalte popoare, în sensul că prin intermediul lui,
omenirea a oferit persoana prin care și din care să vină Mântuitorul lumii,
Sfânta Fecioară Maria. Aceasta n-ar fi putut apărea într-o lume politeistă
(întreaga lume antică) în care păcatul era înțeles și practicat ca ceva firesc.

Decalogul

15
 Dacă vom face un studiu comparat al principiilor morale care au
disciplinat viața popoarlor antice, vom găsi mai apropiat sau mai depărtat de
formulările ebraice toate cele prescrise de Decalog, cu excepția primelor trei
exigențe sau porunci ,în sens larg : 1. Eu sunt Domnul Dumnezeul tău. Tu nu
vei avea alți Dumnezei în afară de Mine. 2. Tu nu-ți vei face chip cioplit sau
altă asemănare să te închini lor.3. Tu îți vei aduce aminte de ziua Dumnului și o
vei cinsti.” Aceasta arată ceea ce nici o legislație antică nu a arătat, anume,
faptul că viața morală sau socială nu poate fi realizată decât dacă la baza ei stă
credința în Dumnezeu și modul în care este trăită această credință, într-un
respect total față de Dumnezeu, respect care îmbracă haina cultului, a vieții
liturgice.
Decalogul nu este totuși un cod juridic, cu toate că el urmărește
punerea în ordine a comportamentului unui popor și a celor care îl alcătuiesc. El
are un mesaj profund teologic. Și pe teologia lui se va fundamenta atât viața
religioasă a lui Israel ( și chiar a noului Israel) și viața socială. Lucrul acesta se
vede, așa cum am semnalat, încă din primele trei formulări ale sale. Dar, merită
aprofundat. In acest sens vom purcede de la Exod 20, 1-17. In prima poruncă se
scoate în evidență faptul că IAHVE este singurul Dumnezeu care nu se compară
cu nici o altă zeitate cunoscută. El s-a revelat poporului ca CEL CE ESTE și l-a
făcut pe acesta părtaș faptelor sale minunate popor ales. ,, CEL CE ESTE”,
adică IAHVE nu este un nume/concept care să-l definească metafizic pe
Dumnezeul Poporului ales.
Faptele minunate ale acestui Dumnezeu de care poporul Israel a
fost făcut părtaș (din care acesta a înțeles cine este acest Dumnezeu, comparativ
cu diversele zeități prezente la popoarele vecine) trebuie să-l ferească pe popor
de idolatrie și de luarea numelui lui Dumnezeu în deșert, pe de o parte și să
conducă libertatea acestui popor, proaspăt eliberat din casa robiei (Lev.20,2),
spre acte de cinstire, spre închinare.
Mesajul primelor patru formulări ale Decalogului este unitar : ele
scot în evidență teocentrismul radical al tuturor exigențelor din Decalog. Acest
teocentrism se poate formula astfel : credință în unucul și singurul Dumneze,
aducera aminte statornică de ziua Domnului (ziua scoaterii din robie) și
interdicția de a idolatriza ceva dintre cele din cer, de pe pământ sau de sub
pământ, respectarea numelui lui Dumnezeu și cinstirea lui. In mod paradoxal,
primele trei porunci dezidolatrizează tendința de idolatrizare a moralei (încât
omul să considere că, dacă trăiește respectând un cuantum de principii morale,
nu va mai avea nevoie de relația vie cu Dumnezeu) sau a vreunei direcții/laturi a
moralității pe care s-ar putea concentra comportamentul moral : activitate
omenească, familie, bunurile materiale, predispozițiile, pasiunile sau
agresivitatea nativă, politica, afacerile etc. A confecționa un idol înseamnă efort,
muncă, cultură. Dar, totodată înseamnă a perverti finalitatea activităților
omenești prin absolutizarea produsului acestora. Mai profund, idolul, un artefact
material, confecționat, modelat de mâna omului, totalmente sub puterea

16
creatoare a omului, exprimă și tendința omului după atotputernicie. A te închina
lui înseamnă a absolutiza puterile tale creatoare. Interzicera idolilor înseamnă
interzicerea oricărei tendințe de absolutizare a relativului : ființe, obiecte, idei,
partide, ideologii, mentalități. De fapt, înseamnă luarea în deșert a numelui lui
Dumnezeu, interdicție categorică (Lev.20,7).
Amintirea statornică de ziua sabatului, ziua scoaterii poporului
din casa robiei și cinstirea ei va feri poporul de riscul teoretizării numelui lui
Iahve, de riscul luării lui în deșert și chiar de uitarea a lui (prin urmare,de riscul
idolatriei). Ea este și ziua ,,odihnei lui Iahve”(Deut.5,15) de după cele șase
,,zile” ale Creației, ziua Domnului.
Prin cinstirea ei este reglementat și raportul omului cu pământul din
care provine trupul său și cu sarcina păzirii și cultivării pământului (Gen.2,15).
Omul nu trebuie să-și ducă viața în robie, nu trebuie să fie nici ,,robul” propriei
sale capacități de a fi activ, de a cultiva pământul aducător de roade. Trebuie să
respecte ziua săptămânală de odihnă (a lui și a altora) și să o cinstească prin
preocupări care îl trimit mereu la ideea eliberării din robie și de angajare pe
drumul împărătesc al unei continue eliberări de ceea ce ar putea să-l facă să
decadă de la standardul la care Dumnezeu l-a ridicat prin faptele Sale minunate.
Cinstirea și închinarea la acest Dumnezeu integra poporul într-
un demers de eliberare, simbolizată prin eliberarea din Egipt. De aceea, ,,al
patrulea cuvânt” dintre cele zece, Iahve/Dumnezeu invită poporul să-și aducă
aminte de de ziua Domnului si să o cinstească. Va fi imposibil ca poporul să
păstreze standardul la care a fost ridicat de Dumnezeu prin fapte minunate, fără
ca el să-și nu-și amintească aceste fapte minunate ( ,,Adu-ți aminte ! Eu te-am
scos din pământul Egiptului și din casa robiei.”). Legarea condițiilor păstrării
standardului la care Dumnezeu l-a adus pe Israel de amintirea statornică a
eliberării sale din robia egipteană sugerează ideea că, de fapt, Poporul ales (de
aceea a fost și ales), prin împlinirea exigențelor Decalogului este integrat într-un
proces de eliberare continuă de tot ceea ce l-ar împiedeca să rămână la
standardul de Popor ales.
Amintirea zilei scoaterii lui Israel din casa robiei are și o
semnificație profetică : ea trimite la Ziua Domnului (Kυριακη ημερα), ziua
scoaterii firii umane asumate de Fiul lui Dumnezeu făcut om din robia păcatului
și a morții prin Inviera sa din morți și includerea într-un proces de eliberare de
păcat și de moarte a tuturor celor care se vor împărtși de efectele minunate ale
lucrării lui Dumnezeu în firea umană a Fiului Său făcut om, Domnul Hristos.
Prin cea de-a cincea formulare a Decalogului (,, Tu vei cinsti pe tatăl tău și
pe mama ta să-ți fie bine pe pământ și să trăiești întru mulți ani.”) se face
trecerea la aspectul social al vieții morale a poporului. Morala socială începe cu
respectul față de tată și de mamă. Decalogul nu stimulează respectul față de
,,părinți”, în sensul general al cuvântului, ci precizează : tată și mamă. Se scoate
în evidență diferența sexelor și calitatea deosebită a fiecărei persoane de a fi ori
bărbat, ori femeie, cu consecințele care vin de aici :tată și mamă. Genul/sexul nu

17
este, așadar, ceva de ordin cultural (cum vor să inducă această idee unii în zilele
noastre), ci de ordin genetic, de ordin ființial din voința lui Dumnezeu, care știe
care este finalitatea existenței celor două sexe/genuri.
Celelalte cinci formulări ( Tu nu vei ucide, tu nu vei trăi în desfrânare, tu nu vei
fura, tu nu vei mărturisi strâmb împotriva aproapelui tă, tu nu vei pofti la bunul
aproapelui tău) au drept obiectiv reglementarea comportamentului social al
oricărui membru al Poporului ales. Pentru ca relațiile interumane să fie drepte,
după modelul relațiilor drepte între popor și Dumnezeu, membrii Poporului ales
trebuia să vegheze asupra riscurilor pe care le presupuneau înclinațiile și
pornirile/instinctele primare ale omului, cum ar fi : violența, care poate duce la
omucidere ; manifestarea instinctului de conservare a speciei, care poate duce la
sexualitate dezordonată și la adulter ; instinctul de posesiune, care poate
prezenta riscul de a pofti și a fura bunul aproapelui ; capacitatea de a vorbi, care
poate duce la minciuna periculoasă pentru viața aproapelui. Ultima formulare
atrage atenția asupra riscului de a cădea din demnitatea la care Dumnezeu l-a
adus pe om dacă acesta se va lăsa pradă oricărei pofte. Mânia/agresivitatea și
pofta vin din fondul cel mai vechi al psihiemului uman, din ceea ce numim creer
reptilian. Pe Sinai poporul Israel a devenit un propor nou comparativ cu alte
popoare contemporane lui. Primind Decalogul și toată legislația care decurgea
din acesta, TORAH, în general, se integra pe un drum al eliberării de ceea ce
fusese mai devreme și de atavismele pe care firea omului căzut le presupunea.
Garanția acestei înnoiri o asigura acceptarea legământului cu Dumnezeu și
pecetluirea (cu jertfa de sânge a acestuia). (Cf. Xavier Tevenot, Morale
fondamentale, pp.70-80).
Legământul condiționa poporului și fiecărui ins în parte să aibă nu
numai o viață morală, din punct de vedere intim și social, ci și una integrată într-
un sistem de relații reverențioase cu Dumnezeu, de calitatea căreia decurgea și
standardul moral și social al poporului.
Relația reverențioasă cu Iahve a îmbrăcat haina cultică. Cultul s-a
exprimat și se exprimă în rugăciuni, în ritualuri care arată dependența omului de
Dumnezeu, pe măsura evlaviei interioare fiecărui om, fiecărui popor, evlavie,
niciodată străină de comportamentul față de semeni. Pe baza primelor patru
exigențe ale Decalogului, în Vechiul Testament au fost instituite prescripțiile
cultice de la templu și ale fiecărei persoane și ale fiecărei familii în parte. Intre
aceste acte de cult se numără și jertfa sângeroasă, arderea de tot, a oricărui întâi-
născut de la animal până la om (sau răscumpărarea acestuia) și a tot ceea ce era
mai frumos, simbol al existenței omenești. Uneori (foarte important !), cel care
aducea jertfa, consuma o parte din jerfa adusă, ceea ce însemna comunicarea și
comuniunea cu Cel căuia i s-a adus jertfa, Iahve.
Pe baza aceluiași Decalog, poporului Isarael i s-au satabilit și legi pozitive care
i-au reglementat viața socială.
In Israel, ca stat teocratic, toate legile decurgeau din Decalog. Chiar și în
Imperiul creștin romano-bizantin canoanele Bisericii erau considerate și legi ale

18
statului. Toată legislația era bizantină era, de altfel, inspirate de principiile
creștine. Societatea modernă nu se definește ca societate creștină. Prin urmare,
ea nu are obligația să se inspire din ceea ce Dumnezeu a rânduit pentu
comportamentul normal al omului, dar nu exclude această inspirație. Numai
disciplina canonică și cultică a Bisericii își extrage principiile din ceea ce
Dumnezeu a exprimat în Revelația Sa naturală și supranaturală, înscrisă în firea
omului și transmisă prin cele două căi de transmitere a acesteia : Sf. Scriptură și
Sf. Tradiție.
Toate au făcut parte din Legea pozitivă sau Legea morală
pozitivă a Vechiului Testament.
Exigențele Decalogului aveau drept obiectiv păstrarea Legământului care era
expresia comuniunii poporului ales cu Dumnezeu. Ele nu aveau valoare prin ele
însele, ci numai în măsura în care cultivau comuniunea cu Dumnezeu. De aceea,
spre sfârșitul secolului I p.Hr. Sf. Pavel spunea că scopul Torei a fost unul
pedagogic, să conducă poporul spre Hristos și Noul Legământ și spre dobândirea
iubirii curate. Cu timpul, s-a constatat că poporul a pierdut sensul Legii morale
poziteive, a absolutizat-o, de așa manieră încât, în timpul Mântuitorului rabinii
inventaseră 613 porunci care, dacă erau împlinite, asigurau poporului viața de
veci, fără să se mai pună problema fundamentală a cultivării iubirii față de Iahve
și față de semeni.
Legea Pozitivă, expresie a voinței lui Dumnezeu, nu a suspendat
exigențele legii morale naturale. Ea reamintea esențialul acesteia, formulând în
mod pozitiv prescripțiile ei și oferind o serie de ,,lumini”, adică, un fel de
repere, indicatoare, calăuze care indică direcția sigură și care ne ajută să călcăm
cu siguaranță când mergem în necunoscut. Ele fac lumină, în sensul că ne ajută
să facem ordine în predispozițiilor naturale ale firii umane, în așteptările,
dorințele și speranțele noastre, mai ales atunci când se pune problema înfăptuirii
binelui și evitării răului (a păcatului), la nivel individual și social. Ba, mai mult,
prin punerea în fruntea Decalogului a celor trei exigențe referitoare la relația cu
Dumnezeu, Dumnezeu demonstat lui Moise și poporului ales, și arată, în
continuare că împlinirea, înainte de toate a primelor trei porunci dă garanția că și
celelalte pot fi împlinite. Viața morală individuală și socială nu se poate împlini
realmente fără credința în Dumnesu, fără cultivarea în mod concret a acestei
credințe (ca fidelitate față de Dumnezeu), nu a oricărei crednițe, adică a unei
credințe greșită cu privire la Dumnezeu.
Că exigențele din Decalog nu sunt imperative ( Tu trebuie!), ci
recoamdări în care ai șansa să te întâlnești cu Dumnezeu, care e Lumină (I Ioan,
1,5), vedem din cultul Bisericii. Aș cita în acest sens trei exemple: în rugăciunea
a VII-a de la vecernie se spune:,, și, cu gândul la poruncile Tale, luminându-ne,
să ne sculăm întru bucurie sufletească, spre lauda bunătății Tale...” ; in
rugăciunea a doua de la utrenie (dintre cele 12, numite și ale luminilor) ni se
semnalează ,,pentru că lumină sunt poruncile tale pe pământ”, afirmație care este
reluată în rugăciunea a XII-a, se arată și perspectiva activării vieților noastre în

19
lumina pe care o reprezintă poruncile lui Dumnezeu:,,...ca, umblând în lumina
zilei cu bunăvoință, pe calea poruncilor Tale, să ajungem la viața cea de veci.”Se
scoate în evidență rolul călăuzitor al poruncii, rol însă absolut necesar pentru cei
care se afă pe drumul care duce spre viața de veci. Acest drum nu exclude
disciplina și disciplinarea vieții prin iluminarea acesteia în modul foarte concret
oferitaă de Dumnezeu însuși în ceea ce numim λογοι ,cuvinte, rațiuni și chiat
,,porunci”.
,,Decalogul este un absolut necesar pentru că lucrarea mântuitoare a lui
Israel , cu prefigurarea și pregătirea care cereau o puritate morală mai mare
decât cea pe care omul o putea extrage din Legea morală naturală pentru că
aceasta trebuia să fie fundamentul vieții celei noi spre care mergea istoria.” ( Cf.
J. M. Aubert, La loi de Dieu, les lois humaineas, p.127).
De reținut, așadar : Decalogul este dat poporului evreu după ce acesta a fost
scos din Egipt și după ce realizează că în el s-a petrecut o transformare: din
popor de robi, a devenit un popor ales. Prin urmare, Dumnezeu face un nou
legământ cu poporul ales numai după ce acesta este încredințat că a avut parte de
bunăvoința lui Dumnezeu. Ca să rămână la acest standard la care a fost ridicat în
dar din bunăvoința lui Dumnezeu, el trebuie să respecte anumite criterii,
enumerate în cele zece porunci. Proclamarea Decalogului nu este urmată de
anunțarea libertății, împlinirea poruncilor nu este urmată de recompensa
respectiv pedeapsa neîmplinirii, ci poporul este pus într-o demnitate cu totul
specială; el are mai întâi parte de actele minunate ale lui Dumnezeu, ca după
aceea să i se semnaleze condițiile de urmat ca el să rămână la acest nivel la care
el a fost adus prin darul lui Dumnezeu.
Decalogul rămâne valabil în creștinism cu toate că celelalte
aspecte ale legii Vechiului Legământ (legea ceremoniilor, lega cultului, care au
fost foarte importante și care au întreținut conștiința păcatului și necesitatea
răscumpărării lui prin sacrificii și, în egală măsură, au întreținut nădejdea într-un
Mântuitor),după venirea Mântuitorului au fost inutile.
Despre cele care constituiau rânduieli privind hrana, sărbătorile
sau diverse datini mozaice Sf. Pavel spune că erau umbră a celor viitoare( Colos.
2,17). Chiar despre cele care se petreceau la templu spunea că sunt preînchipuiri
și umbre ale celor cerești ( Evr. 8,5) Legea însăși deținea în ea umbra celor
viitoare (Evr. 10,1), nefiind altceva decât pedagog spre Hristos (Gal.3,24).
Legea pozitivă a Vachiului Testament a avut menirea să pregătească opoporul
pentru Hristos, în Care Dumnezeu încheie cu omenirea un Legământ veșnic, în
care este cuprinsă legea morală pozitivă a Noului Testament, spunem noi, mai
precis, a Noului Legământ.

Legea morală pozitivă a Noului Testament

Putem vorbi de o lege morală a Noului Testament pentru că

avem un Nou Legământ încheiat prin jertfă sângeroasă de și în Fiul lui

20
Dumnezeu făcut om, Domnul nostru Iisus Hristos. Fiul lui Dumnezeu nu a venit
să strice Legea (Tora), ci s-o împlinească (Mat.5, 17). In ciuda acestei afirmații a
Mîntuitorului, redată de Sf. Ev. Matei, s-a încetățenit, pe nedrept, ideea că
Hristos este sfârșitul Legii, traducându-se și înțelegându-se greșit spusele
Sfântului Pavel din Epistola către romani, cap. 10 ;4, unde se spune că ,, Hristos
este το τελος του νομου”. In traducerile de la noi și din alte limbi moderne ale
textului de mai sus au fost : ,,Hristos este sfârșitul legii.” Aceasta a indus ideea
că ppentru viața morală a creștinului Legea Vechiului Testament este inutilă, ea
fiind valabilă numai pentru poporul Israel care trebuia să pregătit ca din el să
vină Mesia. Pe baza traducerii greșite a textului paulin s-a ajuns și la
subestimarea/minimizarea valorii Legii morale pozitive a Vechiului Testament
pentru viața creștinului, ceea ce nu e drept.
In limba greacă το τελος înseamnă : sfârșit, tel, scop, împlinire a ceva, a
unei lucrări. Prin urmare. Traducerea corectă a formulării Sfântului Pavel
este ,,Hristos este împlinirea (sau scopul) Legii.” Această traducere este în acord
cu ceea ce Mântuitorul Hristos a spus în Predica de pe Munte (Mat. 5,17).
Noul Legământ urmează într-un anume fel modul folosit de
Dumnezeu în încheierea legămintelor precedente : Dumnezu și-a arătat mai întâi
faptele minunate, încât omul să creadă că Dumnezeu e cu el, apoi a propus
Legământul pe care l-a pecetluit prin jertfă. De data aceasta, Dumnezeu s-a
coborât într-atât, încât a luat din Sf. Fecioară fire omenească (s-a făcut om
adevărat, dar fără de păcat). Și aceasta, pentru ca omul să se bucure altfel decât
cei vechi, de faptele minunate ale lui Dumnezeu, împlinite în kenoza Sa.
Oamenii au putut să-L vadă, să-L atingă, să se încredințeze de El în firea Sa
omeneaască (I Ioan,1 ;1-3), despre Care Hristos, Fiul lui Dumnezeu făcut om, a
spus că este Trupul Său și Sângele Său, mâncare si băutură dătătoare de viață
celor care cred într-însul.
Noul Legământ care stă la baza a ceea ce numim legea morală pozitivă a
Noului Testament se împlinește într-un proces care se întinde din momentul
zămislirii Fiului lui Dumnezeu în trupul Fecioarei și se împlinește în moartea
sângeroasă, învierea, înălțarea la cer a Domnului și Pogorârea Duhului Sfânt.
Intr-un anume fel, el se continuă, prin lucrarea în Biserică a Fiului lui Dumnezeu
proslăvit și a Duhului Sfânt în Biserică.
In Hristos s-a jertfit Unicul Fiu al Tatălui, Primul și unicul
Născut Fiu al Fecioarei, ,,Frumnusețea noastră”, cum se spune în Prohodul din
Vinerea Mare. Frumnusețea, adică firea umană autentică neurâțită prin/de păcat.
Acest Legământ, spre deosebire de cel de pe Sinai, a cărui implinire este și
presupune viața înnoită în Hristos,( nu numai o viață îmbunătățită din punct de
vedere moral prin împlinirea poruncilor) presupune :
- credința ( ca fidelitate față de Dumnezeu și de lucrarea lui mântuitoare),
-moartea și învierea cu Hristos prin care omul intră într-o nouă ontologie
(divino-umană), începută cu divino-umanitatea lui Hristos,
- mărturisirea credinței,

21
- hrănirea cu Trupul și Sângele lui Hristos spre iertarea păcatelor și viața de
veci (In.6 ; 48, 51, 53-56)
- iubirea (până și a dușmanilor, după modelul lui Hristos).
Legământul cel Nou a presupus moartea și învierea concrete a Fiului lui
Dumnezeu făcut om, dar presupune și moartea simbolică (în Taina Sfântului
Botez) și învierea într-o și pentru o nouă ontologie a celui ce crede, ontologia
teandrică introdusă în istorie prin divino-umanitatea lui Hristos. Aceasta nu
exclude poruncile, dimpotrivă.
După cum am văzut mai sus, Decalogul nu a fost formulat
imperativ. Cel care a împlinit Legea, Hristos Mântuitorul este cel care dă
porunci. In Predică de pe Munte Mântuitorul ne anunță,prin formulări
imperative, condițiile de care trebuie să țină seamă ucenicii Săi, iar în alte locuri
consemnate de cele patru Evanghelii ne anunță condițiile pe care El le va împlini
spre a pecetlui Legământul : moartea și invierea.
In noaptea de dinaintea începutului Pătimirilor Sale a dat ucenicilor poruncile
fundamentale, care nu aveau în vedere numai îmbunătățirea morală a ucenicilor
( ca în cazul Predicii de pe Munte), ci relația mult mai strănsă cu El, participarea
efectivă la viața Sa.,, Poruncă nouă vă dau vouă : să vă iubiți unul pe altul
precum Eu v-am iubit (Ioan, 13,34) ; Aceasta este porunca Mea : să vă iubiți
unul pe altul !(Ioan15, 17) ; De Mă iubiți, păziți poruncile Mele (Ioan, 14, 15) ;
Cel care are poruncile Mele și le împlinește, acela este cel care Mă iubește ; iar
cel care Mă iubește pe Mine va fi iubit de Tatăl Meu și-l voi iubi și Eu și Mă voi
arăta lui.(Ioan, 14, 21). Ucenicul care păzește poruncile lui Hristos face dovada
că-L iubește (Ioan, 14,23)”.
Nu este vorba doar de poruncile formulate în mod imperativ, ci
și de cuvintele Sale, de învățătura Sa (Ioan, 14,24). Iubirea ucenicilor vine ca
răpuns la iubirea Lui. In iubire, Dumnezeu are inițiativa, ca și în cazul dării
Legii pe Muntele Sinai unde Dumnezeu a fost Cel care a realizat faptele
minunate care au adus eliberarea poporului Israel din casa robiei. Așa este și în
cazul Noului Legământ : Dumnezeu iubește și lucrează. Omul răspunde iubirii
Lui. ,, Aceasta este porunca Mea : să vă iubiți unul pe altul, precum Eu v-am
iubit ! Mai mare dragoste ca aceasta nimeni nu are : ca sufletul său să și-l pună
pentru prietenii săi (Ioan ; 15, 12-13). Precum M-a iubit pe Mine Tatăl, așa v-am
iubit și Eu pe voi : rămâneți în iubirea Mea! Dacă păziți poruncile Mele,
rămâneți în iubirea Mea, după cum și Eu am păzit poruncile Tatălui Meu și
rămân în dragostea Lui” (Ioan, 15, 9-10).
Păzirea poruncilor și a cuvintelor lui Hristos nu ne introduce
într-o morală legalistă. Ele sunt poruncile Celui care ne-a iubit și ne iubește,
Celui, în dragostea Căruia am fost incluși. Rămâne, cu alte cuvinte în starea
privilegiată pe care o au parte de intimitatea Lui și a Tatălui. Poruncile lui
Hristos sunt indicatoarele care ne conduc viața spre a rămâne în iubirea Lui. De
aceea Sf. Pavel spunea lui Timotei că scopul, obiectivul poruncii nu este

22
satisfacția cuiva, ci ,, iubirea din inimă curată, dintr-o conștiință bună și din
credință nefățarnică”(I Tim.1,5).
Pentru a face de așa manieră, încât câți mai mulți oameni să ajungă la o
asemenea iubire unifață de alții și să rămână în iubirea lui Hristos, supă Inviera,
Mântuitorul a mai dat Apostolilor trei porunci foarte semnificative :
1. Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, vă trimit și Eu pe voi.(Ioan, 20,21), ;
2. Mergând învățați toate neamutile, botezându-le în numele Tatălui și al
Fiului și al Sfântului Duh, învățându-le toate câte v-am poruncit
vouă !”(Mat. 26 ; 19-20) și cealaltă, foarte semnificativă :
3. Și petrecând cu ei, le-a poruncit să nu se depărteze de Ierusalim ca să
aștepte făgăduința Tatălui...ci veți lua putere , venind Duhul Sfânt peste
voi.(F.Ap.1; 4, 8).
Aceasta arată că ,,Legea Noului Testament” este Legământul lui
încheiat de data aceasta de Dumnezeu, nu printr-un profet, ci prinși în Fiul Său
făcut om, Iisus Hristos. El a fost pecetluit, ca și cel, încheiat pe Muntele Sinai,
cu jertfa de sânge. De data aceasta nu a mai fost sângele mieilor, ci sîngele firii
umane asumate de Fiul lui Dumnezeu făcut om, Domnul nostru Iisus Hristos.
Ba, mai mult, Noul Legământ este pecetluit nu numai cu moartea, ci și cu
învierea lui Hristos. Pentru că, ,,dacă Hristos nu a înviat, atunci, zadarnică este
propovăduirea noastră, zadarnică și credința voastră...Dar, cum Hristos a înviat
din morți...El trebuie să împărățească până ce va pune pe vrăjmașii Săi sub
picioarele Sale. (Rom. I Cor. 15 ; 14, 20, 25). Legământul cel Nou a fost și este
încheiat cu cei care au cunoscut că El de la Tatăl a ieșit și au crezut că El L-a
trimis (Ioan, 17 ;8).
In esență, conținutul Noului Legământ / al legii morale a Noului Testament
constă în iubirea totală : a Celui care-și pune viața pentru oile Sale (Ioan ;
10,11), respectiv, pentru prietenii Săi (Ioan ;15,13), angajați în iubirea Lui și a
ucenicilor Lui angajați în iubirea unora față de alții, după modelul lui Hristos.
Această iubire, larg cuprinzătoare, primește un dinamism
dumnezeiesc datorită Pogorârii Duhului Sfânt în Biserică și peste fiecare dintre
prietenii lui Hristos, membri ai Biserici. Prin lucrarea Duhului Sfânt, Dumnezeu
Tatăl îi ridică la demnitatea de fii, înfiați în Fiul Său, pe toți cei care cred în El
și-L mărturisesc. Le conferă vrednicia să atingă scopul pe care Dumnezu îl are
cu omul și cu lumea, adică participarea la dumnezeiasca fire (II Petru, 1 ;4) prin
infierea în Fiul lui Dumnezeu, Care, ,,prin învierea sa din morți, ne-a născut din
nou spre nădejde vie”(I petru, 1, 3). Realizarea scopului Noului Legământ va fi
posibilă prin împlinirea poruncilor ( în interiorul Trupului mistic al lui Hristos,
Biserica) și harul Duhului Sfânt care ni se conferă în mod continuu din
momentul intrării noastre în Biserică prin Sf. Botez.
Noul Legământ, ca Lege morală pozitivă este o lege a libertății
(pentru fii, nu pentru slugi), o lege a Duhului ,care, stimulează fidelitatea
credinciosului față de Dumnezeu, care exclude idolatria, care nu-i permite să ia

23
numele lui Dumnezeu în deșert, care-i permite însă să-i spună ,, Tată ”
(Rom.8 ;15) și semenilor ,,frați.” Ea nu exclude preceptele.
Nu exclude aspectele teoretice, formale, datorită existenței
păcatului (Gal.5 ;17-18). Aspectul extern, de disciplină, va fi o constantă a vieții
creștine, o realitate de netăgăduit a prezenței creștinului în Biserică, în societate,
în lume. Exigențele interioare și cele exterioare trebuie împlinite pentru
creșterea duhovnicească. Legea morală pozitivă, realizată și dată lumii de și prin
Hristos trebuie împlinită pentru că viața în funcție de Noul Legământ nu
presupune și nu recomandă o evlavie dezordonată.
Ca și Vechiul Legământ, Noul Legământ s-a fundamentat pe
jertfă, Acolo jertfa era un simbol și o umbră a Jertfei Fiului lui Dumnezu, de
unde și autoritatatea preceptelor ei este direct proporțională cu jertfa adusă. Prin
Jertfa Fiului lui Dumnezeu făcut om, Dumnezeu s-a preamărit, deci este cel mai
înalt act de cult (Ioan,17 ;1). De aceea Legea morală a Noului Legământ este cu
adevătat o lege morală, întrucât, împlinirea poruncilor și a exigențelor ei este
înțeleasă ca omagiere a faptelor minunate pe care Dumnezeu le-a împlinit
pentru noi și ), ne hrănim, în actele de cult (SF. Euharistie, mai ales) cu roadele
lucrărilor minunate ale lui Dumnezeu făcute pentru oameni. Noul legământ
poate să-și piardă calitatea de lege morală din momentul în care e gândit și chiar
împlinit ca un cuantum de principii/ de exigențe ale unei autorități de care omul
se teme, fără să fie interesat de Legământul din care aceste exigențe decurg și
care, de fapt, este expresia iubirii pe care Dumnezeu a arătată față de om.
Despre ceea ce noi numim ființa legii Noului Testament, putem spune că:
1.Hristos este legea (Galateni 6,2). El este cel prezis, El este cel așteptat, încât în
Hristos recunoaștem pe adevăratul Mântuitor al neamului omenesc și mai
degrabă al Noului Legământ făcut cu lumea pe Cruce. Și această calitate de
absolut Legiuitor, Mântuitorul Iisus Hristos a arătat-o în modul Său de
comportare și în modul în care a învățat.
2.Integrarea în Biserică, Trupul mistic al lui Hristos, cere o anumită rânduială,
care presupune lucrarea Duhului Sfânt, un mod de comportare adecvat celor care
sunt în interiorul Trupului lui Hristos. Învățătura lui Iisus Hristos este legea
duhului vieții (Romani 8, 2). Ființa noii legi, ființa noii rânduieli, a noilor
exigențe din interiorul noii ontologii în care suntem integrați prin Sf. Botez, este
harul lui Dumnezeu, trimis în Biserică la Rusalii de Hristos Mântuitorul prin
trimiterea Duhului Sfânt. Acesta este cel care dă caracter sacramental tuturor
formelor de rânduială bisericească.
3.Învățătura Mântuitorului Hristos este o lege a libertății (Iacov 1, 25; 12, 12)
Aceste exigențe ale Noului Legământ pe care le putem numi legea Noului
Testament, arată că exigențele acestea sunt desăvârșite pentru că sunt expresia
harului lui Dumnezeu care ne-a fost conferit prin Duhul Sfânt în Biserică.
Fiul lui Dumnezeu, în vederea înțelegerii tainelor Sale și mai ales
în vederea urmării lui Hristos. Legea lui Hristos este o lege a libertății pentru că
este o lege a iubirii. Pentru acest motiv, putem spune că exigențele noii ontologii

24
aduc o înnoire ontologică celui care se supune acestor rânduieli. Botezul este
moarte și înviere cu Hristos; el ne introduce în noua ontologie, în Trupul mistic
al lui Hristos care de sigur are ordinea lui, și, așa cum spuneam mai devreme,
putem rămâne în respectiva realitate, la standardul la care Dumnezeu ne pune
prin har, numai în măsura în care nu cădem din har prin nerespectarea
exigențelor expuse de Mântuitorul Hristos în Evanghelii. Legea Pozitivă a
Noului Testament este desăvârșită pentru că este legea iubirii. Iubirea este
așadar acțiunea, cuprinsul și împlinirea întregii lucrări răscumpărătoare a
neamului omenesc, prin Fiul lui Dumnezeu făcut om (Romani 13, 10), încât
putem spune că în această iubire sunt cuprinși legea și proorocii (Mat.5 ; 17). Sf.
Augustin spune „Iubește și fă ce vrei!”. Legea Morală Pozitivă a Noului
Testament este desăvârșită pentru că a ieșit din iubire și are drept obiectiv
iubirea și libertatea. Unde este iubire este libertate.
Pe baza Noului Legământ și a exigențelor care decurg din el,
numite Legea pozitivă a Noului Testament. De-a lungul secolelor, Biserica, în
care se extinde social viața Divinului ei Întemeietor, a formulat canoane și o
întreagă disciplină canonică și a stabilit prescripții, cunoscute drept Porunci
bisericești, absolut necesare celui care va vrea să trăiască la standardul ( ca
altădată poporul ales),la care a fost adus prin moartea și învierea cu Hristos la
noua ontologie, ontologia teandrică a Bisericii.
Dacă trebuie să stabilim raportul dintre Legea morală a
Vechiului Testament și cea a Noului Testament, spunem că una nu exclude pe
cealaltă. Dimpotrivă. Legea morală a Noului Testament este împlinirea celelalte.
Prima are un caracter preponderent formal, care nu-l exclude însă pe cel
duhovnicesc (credința și cultul), a doua are un caracter prepoderent duhovnicesc
(prezența în Biserică a Duhului Sfânt), fără să excludă, desigur, forma în care
este trăită relația cu Dumnezeu. Prima a fost dată de Iahve printr-un profet, a
doua a fost dată de Dumnezeu însuși prin Fiul Său făcut om. Legea Noului
exclude ceremoniile cultice vechi-testamentare, care au avut un caracter
tipologic, care anunțau pe Mesia/Hristos împlinirea Legii, Mielul lui Dumnezeu
care ridică păcatele lumii. Mesajul moral al Decalogului, care exprimă ființa
moralității Poporului ales rămâne valabil și în interiorul Noului legământ pe care
același Dumnezeu l-a făcut, de data aceasta, în și prin Fiul Său făcut om. Cultul,
în interiorul Noului legământ nu se împlinește exclusiv în ceremonii, ci Sfintele
Taine (în relația mstică cu Dumnezeu), în centru căreia se află Sf. Liturghie , în
care este actualizat prin lucrarea Duhului Sfânt, momentul împlinirii Noului
legământ, și Euharistia în care credincioșii se hrănesc nu cu simbolul viitorului
Miel jertfit, ci cu Mielul lui Dumnezeu jertfit o dată pentru totdeauna pentru
lume și rămas în stare de jertfă, de-a dreapta Tatălui, însă, până la sfârșitul
veacurilor.

25
 CONȘTIINȚA MORALĂ

(Note de curs)
Conștiința morală, libertatea morală și simțul valorilor sunt
indispensabile pentru înfăptuirea binelui moral. Prin fermitatea sau prin
delicatețea exigențelor sale, conștiința morală dă mărturie de nivelul moral la
care se găsește persoana umană. Morala creștină nu consideră însă că binele
moral poate fi realizat datorită activității exclusive a conștiinței morale, a
libertății și a cunoașterii valorilor naturale. Prin urmare, din punct de vedere al
moralei creștine este nevoie de toate aceste funcții ale personalității care, toate,
arată diverse aspecte ale activității personalității umane; dar este nevoie și de
norma obiectivă, mai precis, legea morala naturală și pozitivă, în funcție de
care libertatea morală, conștiința morală, simțul valorilor, capătă orientarea
cuvenită. Când vorbim de un criteriu exterior, obiectiv care să dea orientare
reală activității conștiinței, activității libertății și simțului valorilor, sigur că ne
gândim înainte de toate la Evenimentul Hristos din istorie și la chemarea lui
Hristos de a-L urma, care, prin harul pe care ni-l dă, supra-activează funcțiile
naturale ale spiritului uman.
Fără o norma absolută a moralității, conștiința morală și libertatea morală ar
rămâne făclii neaprinse, voci fără cuvânt. Credința noastră este că prin conștiința
morală strălucește lumina lui Hristos în noi, iar cuvântul lui Dumnezeu se
exprimă realmente prin vocea conștiinței. Conștiința nu este nici Deus in nobis,
nici vocea lui Dumnezeu în noi, este și poate fi funcția spiritului uman în care
,,se face auzit” în noi glasul lui Dumnezeu, prin care Dumnezeu nr grăiește :
Este calea pe care omul se poate întâlni cu Dumnezeu. In ultimii ani, prin
conștiință se înțelege mai degrabă ceea ce altădată de înțelegea prin cuvântul
conștiență. Este consecința acomodării stângace la bibliografia de limbă
franceză. In limba franceză există un singur cuvânt, atât pentru conștiență, cât și
pentru conștiință, funcția sufletului responsabilă de formarea și formularea
judecății morale și care dă identitate morală fiecărei persoane. Limba germană
are doi termeni foarte preciși : die Bewusstsein (conștiență, respectiv, conștiință
psihologică) și das Gewissen( conștiință morală). Dependența de terminologia
franceză creează și în limba noastră confuzii, confundându-se conștiența de ceea
ce suntem și ceea ce facem cu conștiința în/cu care trebuie să acționăm.

26
 Cuvântul ,,conștiință” vine din limba latină, de la conscientia,
compus din cum+scientia ( a ști cu, a ști împreună cu) așa cum vom vedea mai
jos, conștiința psihologică. Atât conștiența, cât și conștiința au ,,știința” sau
cunoașterea lor specifică. Nu se confundă domeniul de cunoaștere al uneia cu al
celeilelte. In cazul conștienței sau, cum com vedea mai jos, în cazul conștiinței
psihologice, vorbim de știință/cunoaștere referitoare la propria noastră existență,
de cunoașteres de sine și de luarea la cunoștință de propriile nostre gânduri,
cuvinte și fapte. In cazul conștiinței morale avem de-a face cu o
știință/cunoaștere, în funcție de care persoana umană trebuie să-și orienteze
comportamentul, o știință/ cunoaștere dă orientare libertății și cultivă
responsabilitatea.
In xcele ce urmează prezenta succint specificul conștienței și conștiinței,
respectiv, vom prezenta în ce constă conștiința psihologică și de conștiința
morală. Nu se confundă una cu cealaltă, deși una o presupune pe cealaltă.

Conștiința psihologică

Conștiința psihologică este funcția prin care omul are posibilitatea să

ia cunoștința de
tările și de actele sale personale și să le raporteze la Eu-l său personal, stabilind
raporturi, pe de o parte, între aceste trăiri, cuvinte și fapte și fapte și Eul său,
conștientizează raporturile existente între respectivele trăiri, cuvinte, emoții,
fapte,iar, pe de altă parte, ia act de tot ceea ce înseamnă viața sa interioară și
mediul ambiant. Conștiința psihologică doar informează Eul despre existența
diverselor forme de trăire, de contact cu mediul dinafară, procesează într-un
anume fel diversele forme de contact cu mediul dinafară, diversele idei care ne
vin, diversele forme de sensibilitate cărora le dă o anumită direcție, fără însă să
le evalueze din punct de vedere moral. Acest lucru l-a scos în evidență Fericitul
Augustin când a spus : ,,una este să trăiești și alta să știi că trăiești”( ...aliud esse
vivere et aliud aliud nosse se vivere) și, prin gura lui Evodius spune : ,, Știu,
desigur, că nimeni nu știe că trăiește decât trăind( Scio quidem neminemse nosse
Vivere , nisi vivevtem) ( De libero arbitrio, cartea I ; VII,16).
Conștiința psihologică este un prim nivel la care omul ia
cunoștință de ceea ce el este, prin referință la ceea ce nu este (prin referință la alt
subiect, prin referință la mediul înconjurător etc.). În psihologie, termenul de
conștiință desemnează fie conștientizarea faptului că persoanele umane au
propriile procese psihice, fie este funcția de control exercitată de individ asupra
propriilor procese psihologice.
În primul caz, ne referim la posibilitatea subiectului uman ca în
anumite împrejurări să poată accede prin introspecție la conținuturile și la
activitatea propriei gândiri, exprimând acest acces prin forme verbale.

27
Sub al doilea caz, conștiința este înțeleasă ca un fel de dispozitiv central al
gândirii care decide, care planifică, care supervizează activitatea altor
mecanisme care îi sunt subordonate.
Conștiința psihologică ,așadar, procesează informațiile din mediul
ambiant, făcându-ne să luăm act de ceea ce se petrece în jurul nostru și în
propria noastră individualitate; uneori ea poate să aibă forme pre-reflexive, adică
să ne lase impresia că în ea nu se poate vorbi de un proces de elaborare, de
gândire (situațiile în care avem sentimentul că știm să facem ceva fără să avem
nevoie să ni se explice respectiva formă de comportament sau să explicăm prin
cuvânt acțiunea respectivă), alteori, conștiința psihologică este reflexivă, în
sensul că toate elaborările interioare pe care le presupune îmbracă forma unei
gândiri care se exprimă prin cuvânt. Ideea că funcția aceasta psihologică,
conștiința, este centrul psihismului uman, idee introdusă de Iluminism, va fi
contestată de către Freud în prima jumătate a sec. al XX-lea. După Freud,
conștiința este numai o parte a psihismului, ba mai precis, ea nu are cunoștință
de anumite fenomene care de fapt sunt cele mai importante pentru determinarea
comportamentului uman și care se găsesc în ceea ce se numește subconștient.
Vorbim de conștiința de sine, după cum putem vorbi de o conștiință de grup
(socială), la care se face referință în psihologie și în psihanaliză atunci când se
pune problema reglementării comportamentului și refuzului de a face referință la
conștiința morală.
Prin firea lui, omul este o ființă relațională, prin urmare, o adevărată relație nu
poate fi realizată decât cu realități de dinafara noastră; ori, prin conștiința
psihologică, noi nu facem evaluări ale realităților din afara noastră, evaluări în
funcție de care noi intrăm sau refuzăm să intrăm în relație cu acele realități.
Aceste evaluări le face ceea ce noi numim conștiința morală.
Conștiința morală este funcția prin care omul se pune într-o relație
axiologică foarte complexă cu gândurile, cu cuvintele, cu faptele sale și cu
realitatea obiectivă, mai ales atunci când se pune problema binelui moral. Prin
conștiința psihologică luăm cunoștință de noi înșine, în timp ce prin conștiința
morală luăm cunoștință de modul nostru de existență cu noi înșine, cu cele din
afara noastră, în concordanță cu binele moral, evaluat la rândul lui totdeauna de
legea morală, înțeleasă ca REPER CU AUTORITATE și NORMĂ OBIECTIVA
A MORALITĂȚII.
Norma subiectivă a moralității rămâne conștiința morală, iar norma
obiectivă a moralității rămâne totdeauna legea morală naturală și legea morală
pozitivă (revelația supranaturală a lui Dumnezeu). Mai concret, rămâne voința
lui Dumnezeu, care se manifestă totdeauna atât prin ceea ce noi numim ,,lege
morală”, cât și prin sfaturi, prin învățături diverse, prin dragostea lucrătoare pe
care Dumnezeu și-a arătat-o în lume și față de om.
Dacă ne vom gândi la anumite raporturi care există între conștiința
psihologică și conștiința morală, putem spune următoarele: conștiința morală
afirmă dinamismul responsabil și creator al omului; conștiința psihologică ia act

28
de anumite stări de spirit și de anumite fenomene interioare pe care le raportează
la eu, fără să le raporteze la o realitate obiectivă, mai precis, fără să le raporteze
la norma exterioară obiectivă. Omul ca ființă socială, liberă, sociabilă, își
orientează viața, dar nu se orientează întâmplător, ci evaluând, încât putem numi
activitate umană liberă și conștientă numai activitatea evaluată prin conștiința
psihologică care cu fiecare caz concret face referință la norma obiectivă a
moralității.

Raportul dintre conștiința psihologică și conștiința morală

Așadar, din momentul în care stările de spirit pe care le avem, gândurile, faptele
și vorbele noastre le raportăm la norma obiectivă a rațiunii umane, adică atunci
când evaluăm toate acestea la ideea de bine, avem de a face cu conștiința
morală. Prin urmare trebuie să reținem câteva lucruri:
1.)În primul rând, între conștiința psihologică și conștiința morală există un
raport cauzal și o întâietate de ordin temporal, în sensul că conștiința psihologică
precede conștiința morală și conduce personalitatea spre conștiința morală.
2.) În al doilea rând, conștiința psihologică constată existența fenomenelor
subiective interioare (intențiile, trăirile, diversele judecăți, pasiunile, gândurile,
cuvintele) și faptele exterioare fără să își pună problema bunătății sau răutății
acestora. Spre deosebire de conștiința psihologică, conștiința morală pornește de
la existența respectivelor intenții, trăiri, judecăți, pasiuni, gânduri, cuvinte, fapte
și evaluează calitatea mobilelor care au dus în ultimă instanță la formularea
cuvintelor, la săvârșirea faptelor, de unde evaluează și calitatea cuvintelor, a
faptelor, până și a gândurilor care ne animă într-un anumit tip de comportament.
Astfel, putem spune că numai omul are conștiință morală; numai omul poate
raporta faptele sale la legea morală și poate să evalueze aceste fapte în funcție de
această lege. Numai omul poate raporta faptele sale la Dumnezeu, prin
intermediul conștiinței morale. Conștiința morală presupune cunoașterea
binelui, cunoașterea scopului, ideea de responsabilitate, dar și mijloacele de
realizare a scopurilor, (moralitatea mijloacelor de realizare a scopurilor).
Animalele au conștiință psihologică rudimentară, ele fac diferența între plăcut
și neplăcut, durere și plăcere, fără să raporteze plăcutul sau neplăcutul la
problemele morale; animalul nu cunoaște onestitatea faptelor sale ( cu excepția
celor dresate în acest sens, în care, cu alte cuvinte, omul a investit, a făcut un
anumit transfer de energie, și-a pus oarecum pecetea personalității sale pe ele).
Conștiința psihologică și morală țin de trăirile intime ale fiecărei
persoane, dar fiind că viața sufletească a tuturor oamenilor prezintă un înalt grad
de identitate pornind de la stările de spirit ale fiecăruia dintre noi, conștiința
psihologică și conștiința morală ale fiecărei persoane pot fi bază de pornire
pentru constatarea și evaluarea stărilor psihologice și a faptelor celorlalte
persoane. Prin analogie, legea morală, care este criteriul obiectiv al faptelor

29
fiecărei persoane, va rămâne referința obiectivă pentru evaluarea tuturor faptelor
omenești. Evaluarea nu se face în procesul de conștientizare (prin intermediul
conștiinței psihologice), ci se face prin intermediul conștiinței morale care are
funcția evaluării gândurilor, cuvintelor, faptelor, emoțiilor, tuturor stărilor de
spirit, dar nici această conștiință morală nu este ultima instanță care să se
pronunțe cu privire la calitatea gândurilor, emoțiilor etc. Totdeauna rămâne
realitatea obiectivă (legea morală sau norma moralității) care pentru noi este
revelația lui Dumnezeu sau faptul, fenomenul, persoana Mântuitorului Iisus
Hristos și învățătura Lui.
Spre deosebire de conștiința psihologică, conștiința morală
este funcția sufletească prin care omul raportează gândurile, cuvintele și faptele
sale, nu numai la propriul său eu ci și la norma morală obiectivă. Conștiința
morală este o funcție a persoanei umane prin care aceasta raportează formele
sale de manifestare în calitate de ființă relațională liberă și responsabilă în cazuri
concrete la principiile legii morale. Dacă prin conștiința psihologică luăm act,
așadar, de modul nostru de a fi și de a ne comporta ca ființă între alte ființe, prin
conștiința morală raportăm modul nostru de a ne comporta la ideea de bine
moral obiectiv, nu subiectiv, evaluând modul nostru de comportare dacă este
sau nu în concordanță cu exigențele legii morale, respectiv cu exigențele voinței
lui Dumnezeu.
Din definiția pe care am dat-o conștiinței morale reiese faptul că ea este o
manifestare specifică a personalității umane înțeleasă în integritatea ei: trup,
suflet (rațiune, voință și sentiment). Conștiința umană nu aparține uneia dintre
funcțiile psihismului uman, ci aparține în totalitate, persoanei umane, în
întregimea ei.
Dacă din punctul nostru de vedere , am făcut o distincție între
conștiința psihologică și conștiința morală, în interiorul conștiinței morale
putem distinge un anumit nivel la care constatăm existența principiului moral
general (binele, dar și riscul existenței răului), numit în gândirea morală
sindereză, și alt nivel denumit sineidisis care este conștiința morală propriu-
zisă prin care adevărurile morale sunt aplicate la actele concrete. Între sindereză
și aplicarea acestor principii la acte concrete există o anumită relație genetică: ea
se exprimă potrivit silogismului unde premisa majoră este legea morală, premisa
minoră este lucrarea intenționată a omului, iar concluzia raționamentului este
părerea că lucrarea îngăduită sau nu este conformă sau nu cu norma
moralității.
Conștiința morală acționează asupra faptelor noastre sub anumite aspecte:

1.Conștiința antecedentă: se manifestă înaintea săvârșirii unei fapte. La acest

nivel, conștiința morală dă indicații asupra bunătății sau răutății faptei care
urmează a fi săvârșită; înacest moment, conștiința morală este un ghid, un
legiuitor, un sfetnic. Înainte ca fapta să fie săvârșită, conștiința morală
poruncește, oprește, aprobă sau sfătuiește în funcție de calitatea faptei care poate

30
fi săvârșită, raportată anticipat la norma obiectivă a moralității. Din punctul
acesta de vedere, subiectul agent care ține cont de existența normei morale
obiective devine responsabil de calitatea faptei care va fi săvârșită, fie bună, fie
rea.
2.Conștiința concomitentă: în timpul săvârșirii faptei, conștiința apreciază fapta
omului în lumina exigențelor morale, arătându-ne felul ei corect sau incorect. În
acest moment conștiința este un martor, dar nu un martor pasiv, ci activ, în
sensul că îndeamnă săvârșirea binelui și întoarcerea făptuitorului de la rău.
3.Conștiința consecutivă: după săvârșirea faptei, conștiința devine judecător, în
fața căruia atât fapta cât și făptuitorul sunt evaluate și sancționate. Sentința
acestui tribunal al conștiinței morale este imediată și promptă, constând în laudă
sau blam. Ascultarea de glasul conștiinței care la rândul ei funcționează normal
numai raportându-se la norma obiectivă a moralității, aduce o stare de
mulțumire. Permanentizarea acestei stări poartă numele de fericire, fericirea
fiind binele moral și obiectivul întregii vieți morale creștine.

Conștiința morală – istoria termenului

Din Antichitatea cea mai depărtată, omul a constatat că are în

el o funcție cu o putere deosebită care îl ajută să își reglementeze viața din
punct de vedere al binelui și a răului. Constatarea aceasta a fost prinsă în
gândirea mitologică în așa manieră că în lumea greco-romană se vorbea de acele
Furii și Erinii care erau expresia sancțiunii acestei forțe pe care omul o are în el
și care îi reglementează acestuia comportamentul. Eriniile erau femei care arătau
îngrozitor și care îi hăituiau pe criminali având șerpi în păr și făclii aprinse în
mâini. Eriniile și Furiile sunt personificarea conștiinței.
Egiptenii vorbesc în mitologia lor de judecata viitoare când se va face cântărirea
inimii adică a conștiinței. Despre marea judecată și despre examinarea inimii
vorbesc și asirienii și perșii și babilonienii și chinezii și indienii. Grecii antici
vorbeau de eumenide care erau spirite războinice care urmăreau și pedepseau
nedreptatea, crima, fărădelegea și nu îl lăsau pe făptuitor nesancționat,
pedepsindu-l mai întâi în conștiință și apoi în viață.
În sec V î.Hr., sofiștii considerau că valorile umane nu erau altceva decât
convingeri care își găseau puterea în legile cetății sau în aprobarea sau
dezaprobare pe care concetățenii cuiva o arătau față de comportamentul
anumitor persoane. Distanțându-se de sofiști, Socrate ( 469- 399 a.Hr) credea
că dincolo de toate aceste obișnuințe pe care societatea le-a impus omului, în om
există o anumită prezență, un anumit daimon care îl împiedică pe om să
făptuiască răul.
Prin personajul său Kefalos, Platon va vorbi despre pacea sufletească de care are
parte cel care are o viață curată, dar vorbește și de chinurile celui care nu a
ascultat de glasurile acestui daimon și a făcut nedreptăți. Platon, fără să
denumească această funcție cu termenul de conștiință, consideră că ceea ce noi

31
numim conștiința morală purcede de la conștiința de sine, obținută prin
întoarcerea persoanei la ea însăși printr-un proces de interiorizare. În al doilea
rând, ceea ce noi numim conștiință morală vine din cunoașterea valorilor, mai
precis a ideilor platoniciene, care sunt exterioare individului. Aceste idei nu și
le dă omul lui însuși, ci el le atrage prin acest proces de întoarcere a realității din
afară spre interior. Și astfel, îmbogățit cu ceea ce reprezintă lumea ideilor, omul
poate trăi în armonie cu el și cu Universul, să câștige acea bună- stare
existențială.
Cât privește pe Aristotel, acesta este mai realist decât Platon și consideră că ceea
ce îl deosebește pe om față de animal, este faptul că omul poartă în sine
sentimentul de bine și rău, de drept și de nedrept și sentimentul celor care
seamănă sau se găsesc într-o anumită relație cu binele, cu răul, cu dreptul sau
cu nedreptul; acest sentiment este înnăscut în om. Omului nu îi rămâne altceva
decât să pună în lucrare proprietățile gândirii și să acționeze în funcție de
principiile pe care el le are înnăscute.
Cei care vor da un nume funcției care reglementează comportamentul
moral al omului vor fi stoicii; mai precis Hrisip (282-280 î.Hr.) este cel care îi
va da denumirea de συνειδισις ,syneidesis - sinidisis (ceea ce știm cu, sau ceea
ce vedem împreună cu). Stoicii sunt cei care au elaborat doctrina prezenței
Logosului în Univers. Ei au constatat că sufletele celor care se căiesc sunt
nefericite, și aceasta pentru că ele se căiesc pentru anumite nedreptăți care au
făcut în așa manieră, încât armonia dată de Logos în întregul Univers este
perturbată de modul în care cel care a greșit se căiește pentru nedreptățile pe
care le face. Problema importantă pentru om va fi cum să realizeze relația dintre
armonia existentă în Univers și dată de Logos, de raționalitatea din Univers, cu
realitatea pe care o reprezintă fiecare om în parte.
După stoicii, conștiința, acest tip de cunoaștere specială, face ca
Logosul să fie prezent în rațiunea umană sub forma legii morale; exercitând și
urmând acest principiu de coerență, adică ceea ce exprimă cuvântul syneidesis,
omul își pune în practică înțelepciunea și prin urmare poate ajunge la fericire.
Funcționalitatea conceptului de syneidesis presupunea o anumită tehnică
metafizică prin intermediul căreia legea naturală sau raționalitatea Universului,
pătrundea până în adâncul ființei umane, încât omul putea deveni o ființă cu
adevărat rațională. În egală măsură, conștiința presupunea și o tehnică
psihologică, care presupunea o examinare a ceea ce omul face sau nu face, în
funcție de ceea ce îi spune pedagogul (educatorul).
Rezultatul tehnicii metafizicii, de integrare a cosmosului în structura
microcosmosului, îi va face pe stoici să spună că synεidesis este un fel de Deus
in nobis (Dumnezeu în noi).
Trecând în spațiul latin, cuvântul syneidesis avea să fie folosit de către Cicero,
care îl va traduce prin cuvântul conscientia, adică „acțiunea de a ști împreună
cu”.

32
„Conștiința morală este un instinct divin” (Jean Jacques Rousseau). Instinctele
sunt funcții sacre puse de Dumnezeu în noi cu finalității precise; ele sunt însoțite
totdeauna de sentimentul plăcerii, iar omul are posibilitatea să deturneze
finalitatea sacră a instinctului, savurând numai plăcerea care întotdeauna
însoțește funcția instinctuală. În această perioadă iluministă asistăm la o
divinizare a omului natural încât se ajunge la conștiința că dacă nu se poate
vorbi de un Deus in nobis, dăm omului o satisfacție că de fapt el este absolutul
în Univers și conștiința lui reprezintă totul; de unde se ajunge la idea că această
funcție poate fi uneori exaltată, alteori contestată, încât se ajunge ca prin
exaltarea ei să credem că ceea ce dictează conștiința individuală este absolut sau
să contestăm în numele conștiinței individuale toate valorile pe care societatea,
sau mediul le reprezintă.
Prin urmare, s-a ajuns la un fel de transfer al transcendenței în individualitatea
umană care la rândul ei absolutizată într-o lume ale cărei ideologii Îl exclud pe
Dumnezeu poate să ducă la catastrofe în numele conștiinței. Într-o asemenea
situație, creștinismul care a preluat întreaga gândire cu privire la funcția
conștiinței din gândirea antică și care vine cu contribuția lui din tradiția
fundamentată pe Revelație, aduce aportul său cu privire la ceea ce trebuie să fie
și să rămână conștiința morală.

Conștiința morală în Vechiul Testament

Cuvântul conștiință nu îl găsim decât în Înțelepciunea lui Solomon

17, 10; dar referințe la conștiință în calitate de instanță morală avem de-a
lungul întregii Scripturi a Vechiului Testament. Pentru a indica această
instanță, aghiografii au folosit, fie cuvântul inimă fie cuvântul minte, fie
rărunchi etc. Chiar de la începutul Sf. Scripturi se cunoștea fenomenul
conștiinței care l-a condamnat pe om pentru căderea în păcat. Adam și Eva, după
ce au mâncat din pomul oprit, au realizat că au încălcat porunca lui Dumnezeu.
De aceea, după mintea lor s-au rușinat și s-au ascus de prezența lui Dumnezeu.
De asemenea Cain după ce l-a ucis pe Abel, David și alții. Avem și cazuri în
care conștiința îl felicită pe om după săvârșirea unei fapte bune, încât judecarea
conștiinței în Vechiul Testament este considerată glasul lui Dumnezeu.
În Vechiul Testament, nu ne întâlnim cu un interes foarte mare cu privire la
funcția conștiinței morale dat fiind faptul că omul se simțea tot timpul că se
întâlnește cu Dumnezeu, că Iahve făcea parte din viața lui; aceasta apropiere în
trăirea foarte intimă a relației omului cu Dumnezeu făcea ca omul Vechiului
Testament să nu se intereseze foarte mult de instanța pe care o reprezenta
conștiința, dat fiind faptul că Dumnezeu Însuși îl instruia și care îi spunea ceea
ce trebuia să facă sau nu.
Ideea că inima (conștiința) ar fi o entitate autonomă în interiorul omului este
necunoscută în Vechiul Testament. Inima (conștiința) apare ca realitate limitată,
relativă, totdeauna în relație cu Dumnezeu care îi dă și măsura.

33
 Conștiința morală în Noul Testament
În Noul Testament constatăm că Mântuitorul nu folosește cuvântul
conștiință; folosește cuvântul lumină (Matei 6, 32; Luca 11, 36). Apostolul Ioan
vorbește despre inimă care îl condamnă sau îl încurajează pe om, reluând de
altfel modul propriu de a se exprima omul crescut în mentalitatea iudaică. (I
Ioan 19, 21).Termenul de conștiință îl găsim la Sf. Pavel de 20 de ori : în
Epistole, de 2 ori în Faptele Apostolilor, de 5 ori în Epistola către Evrei și de 3
ori în Epistola întâi a Sf. Petru. Conceptul de syneidesis se regăsește în Sfânta
Scriptură de 30 de ori, nefiind găsit în Evanghelii.
La Sfântul Apostol Pavel, conștiința morală este universală (Romani 2, 14-
15). Aici Sf. Ap. Pavel vorbește despre existența unei anumite legi la cei care nu
au beneficiul pe care l-au avut evreii prin primirea Torei. Conștiința morală este
un martor incoruptibil și în acest sens ea orientează spre legea lui Dumnezeu, va
asimila prescripțiile acesteia interiorizându-le. Prin conștiință, omul omul
citește Legea și o interpretează; orientată spre faptele omenești conștiința va face
o evaluare aacestora în conformitate cu binele ca expresia a voinței lui
Dumnezeu. În felul acesta, conștiința va juca rolul de receptor și interpret al
calităților faptelor noastre; conștiința va fi și un martor al sincerității oamenilor
(Romani 8, 1, Faptele Apostolilor 24, 7).
Când se pronunță asupra faptelor, conștiința are o serie de funcții: ea ascultă de
legea lui Dumnezeu, adică funcționalitatea ei e garantată în măsura în care,
raportându-se la legea lui Dumnezeu, această raportare nu o pune în conflict cu
norma obiectivă, și în al doilea rând, ea aplică mesajul normei obiective la viața
concretă a omului. Este o funcție foarte importantă care cunoaște realitatea în
relație cu realitatea obiectivă (revelația). În viziunea Sf. Pavel, conștiința obligă,
deci nu este o funcție față de care noi să avem o atitudine indiferentă (Romani
14, 20-21) încât în viziunea lui tot ceea ce nu este făcut după conștiință este
păcat (Romani 14, 23).
Conștiința este instanța ultimă a judecății morale individuale. Acest
principiu va câștiga importanță din ce în ce mai mare în gândirea creștină
ulterioară. Rolul jucat de conștiința morală este scos în evidență de Sf. Pavel de
mai multe ori, încât putem spune că autoritatea creștinului se apreciază
întotdeauna în funcție de conștiință chiar și în raporturile cu autoritățile.
Sf. Pavel scoate în evidență faptul că dincolo de calitatea deosebită
a conștiinței, aceasta este o funcție care trebuie educată. El nu crede că funcția
aceasta ar fi un câștig imuabil primit odată pentru totdeauna de la Dumnezeu
sau din firea noastră; ea este supusă unei evoluții, este un dat existențial variabil
care este legat de calitatea naturii celui în care ea se afirmă. Așa se face că Sf.
Pavel vorbește de conștiință bună (I Timotei 1, 5, 3, 9, II Timotei 1, 3, Evrei 13,
18).
Puritatea conștiinței morale va observa greșelile și o anumită practică
inspirată de intenții corecte. Credința contribuie la purificare. Timotei este
sfătuit de Sf. Pavel să se întărească cu armele credinței. Există și o conștiință

34
rea, bolnavă, întinată, intoxicată de rău (I Timotei 1, 15; 4, 2) care nu va putea
distinge binele de rău și din acest moment va înceta să mai fie ghidul vieții
morale.
Apostații sunt oameni cu conștiință rea (I Timotei 4, 1). Conștiința slabă este și
cea care nu are o suficientă deschidere a spiritului spre a deosebi binele de rău.
Dacă conștiința variază de la unul la altul, și riscă să se înșele, ea este o funcție
care presupune și educația; educarea conștiinței va fi posibilă prin: părinți,
aproapele, autoritatea politică și prin biserică (I Corinteni 8, 11-13, Romani 13,
5, I Timotei 1, 5)
Sf. Pavel acordă un rol foarte important conștiinței morale, dar în gândirea lui,
conștiința morală nu este un Deus in nobis. Ea are o mare importanîă, dar
conceptele cheie cărora Apostolul neamurilor le acordă o atenție deosebită sunt
mai degrabă credința, ascultarea, iubirea, slujirea, care, fiecare în parte, exprimă
o relație care trece dincolo de propria persoană, de propria subiectivitate;
conștiința este o funcție reală foarte importantă a subiectivității, dar ea nu este
înțeleasă niciodată în Noul Testament drept o funcție exclusivă sau exclusivistă;
nu este înțeleasă drept o funcție a spiritului străină de tot ceea înseamnă natura
umană; dimpotrivă, reprezintă o funcție perfectibilă și se perfecționează prin
credință. Conștiința morală este o putere interioară care ne stimulează să primim
învățătura lui Hristos și să ne integrăm mesajului pe care îl presupune această
învățătură; a te întoarce de la învățătura lui Hristos echivalează cu a avea o
conștiință fățarnică (I Timotei 4,2) și ,în mod contrar, conștiința desăvârșită este
cea eliberată de și prin credință și pe care o animă iubirea față de Dumnezeu și
de aproapele.
Origen o socotea conștiința călăuza sufletului, iar Sf. Ioan Gură de Aur, spune
că: „creând pe om, Dumnezeu a sădit în firea acestuia judecata nemincinoasă a
binelui și a răului”, adică norma
conștiinței, iar Fer. Augustin: „Omule, poți fugi de toate dacă vrei, numai de
conștiința ta nu. Intră în casă, retrage-te în lăuntrul tău: nici un loc nu vei afla
unde să te ascunzi dacă păcatele te vor roade”.

Ființa conștiinței morale

Conștiința morală este o facultate a spiritului uman, distinctă de

rațiune, de voință și de sentimente. Așezată în adâncul personalității umane,
conștiința morală conferă omului înțelegerea semnificației vieții sale, nu doar
constatarea existenței sale, conferă omului înțelegerea faptului că există un plan
dumnezeiesc superior oricărei orânduiri omenești sau pur naturale și în funcție
de acest plan, omul percepe vocația sa în lume și că în interiorul acestui plan își
împlinește vocația în calitate de ființă liberă și responsabilă.
Conștiința morală este instanța subiectivă în fața căreia omul
este chemat să-și asume responsabilitățile sale fundamentale față de Dumnezeu;
de aceea ea are o dimensiune religioasă. Conștiința morală este o manifestare

35
integrală a personalității umane, de aceea în constituirea ei nu putem nega
elementele intelectuale, elementele afective, elementele voliționale, fără însă să
reducem conștiința morală la vreunul dintre aceste trei elemente.
Intenționând, așadar, să vorbim despre conștiința morală, mai întâi am spune
câteva lucruri despre ce nu este conștiința morală:
1.Conștiința morală nu se identifică cu conștiința psihologică; conștiința
psihologică este o formă de cunoaștere subiectivă, conștiința morală este o
formă de cunoaștere axiologică, adică în funcție de judecățile de valoare pe care
le facem. Conștiința psihologică nu se angajează, pe când conștiința morală este
un judecător care apreciază; conștiința psihologică oferă un suport funcționării
conștiinței morale;
2.Conștiința morală nu se menține numai la nivelul principiilor generale; ea este
o cunoaștere practică, pentru că se coboară la cazurile concrete. De aceea ea nu
are siguranța și nici infailibilitatea judecăților cu simț moral, ci dimpotrivă
cunoaște și o serie de nereușite, încât nu nu exclude eroarea, dubiul, angoasa.
Conștiința morală desemnează atât simțul înnăscut pe care îl îl avem cu privire
la constatarea simțurilor morale generale, dar ea veghează și asupra aplicării
acestui simțământ prin care noi recunoaștem principiile generale ca să le
aplicăm la cazuri concrete.
3.Conștiința morală nu se confundă cu judecata pe care o facem să alegem între
contrarii sau atunci când vrem să alegem o variantă dintre mai multe. Judecata
făcută de conștiința morală este una reală; ea presupune activarea
capacităților intelectuale ale personalității, dar judecățile acestea raționale de
care e susceptibilă conștiința morală sunt fertilizate de judecățile axiologice.
Fără a se confunda cu funcțiile sufletului omenesc (rațiunea, voința și
sentimentul), conștiința este o funcție care dă mărturie, care obligă, care judecă
și este un act în care se aplică un anumit tip de cunoaștere la cazuri concrete
(cunoașterea valorilor morale); de aceea ea nu interzice și nu stimulează pentru o
anumită faptă, decât pentru faptul că ea presupune întotdeauna o judecată de
valoare. Ea aprobă sau condamnă anumite fapte, fie pentru faptul că ea face o
judecată explicită, metodică, cu privire la faptele respective, fie dând
sentimentul de satisfacție și de mulțumire care în primul rând este produsul unor
mecanisme care se produc în subconștientul omului și care sunt de cele mai
multe ori mult mai profunde decât cele care se petrec prin actul de raționalizare,
de teoretizare, de gândire logică.
Dacă conștiința morală este o judecată, putem spune că ea este mai degrabă o
funcție în care domină capacitățile intelectuale ale personalității; noi
recunoaștem elemente intelectuale în alcătuirea funcționării conștiinței morale,
dat fiind faptul că nu putem să facem o evaluare fără să judecăm asupra ei. Fiind
așadar funcția prin care normele generale ale moralității se aplică la cazuri
concrete, conștiința presupune un proces de judecată.
Ființa conștiinței morale nu este dominată de funcția
raționalității ființei. În ea seconstată și o doză foarte puternică de afectivitate.

36
Iubirea binelui presupune o ură irepresibilă împotriva răului. Dorința împlinirii
datoriei morale și a valorilor morale generale presupune atașarea afectivă față
de ele, după cum bucuria pentru făptuirea unui bine și a datoriei este de dorit și
de așteptat în modul nostru de comportare, așa cum nu așteptăm regretul, nu
așteptăm remușcarea și nu ni le dorim pentru faptele pe care le-am săvârșit. De
multe ori, atașarea față de valorile morale este mult mai eficientă decât
raționamentele reci; de foarte multe ori rațiunea nu poate explica elementele
puternice ale naturii emotive, legate de stările de conștiință.
Cu toate acestea, nu putem spune că ființa conștiinței morale s-ar reduce la
nivelul angajamentului afectiv sau al lipsei acestuia; de multe ori te poți angaja
și pe căi foarte greșite, încât nu putem admite că ființa conștiinței ar sta într-o
legătură profundă față de valorile morale.
Conștiința morală este o facultatea a spiritului uman cu
puternice elemente voliționale care îndeamnă persoana să accepte și să
înfăptuiască binele; omul moral are anumite predispoziții pentru înfăptuirea
binelui moral și evitarea răului, dar aceste predispoziții nu sunt, cum spunea
Jean-Jaques Rousseau, un instinct al binelui. Instinctele sunt funcții care au
întotdeauna un scop precis: instinctul de foame nu se satisface bând apă. De
aceea Jean-Jacques Rousseau exagera: avem predispoziții pentru împlinirea
principiilor morale care sunt foarte puternice, dar care nu exclud nici aspectul
afectiv, nici aspectul rațional, nici aspectul axiologic din modul în care
funcționează conștiința morală.
Cele 3 funcții ale personalității umane se recunosc în
substanțialitatea sufletului omenesc unde mintea cu puterea ei judecă și
apreciază, dar se și cutremură atunci când din motive obscure de ordin afectiv
sau volițional se opune judecăților clare și evidente ale rațiunii; la rândul ei,
voința se cutremură când se lasă rătăcită de mirajul unei afectivități superficiale
și de imaginarul iluzoriu; de fapt se cutremură sufletul însuși, rănit de confuzia
si din neînțelegerea propriilor sale facultăți.
Așadar, în ființa conștiinței morale nu putem vorbi de vreo întâietatea a vreuneia
dintre cele 3 facultăți ale spiritului uman ci toate își au rostul lor, dar constatăm
că ceea ce noi socotim conștiință morală are o putere asupra oricăreia dintre cele
trei funcții și mai totdeauna asupra celor trei luate împreună. Prin conștiința
morală, omul trebuie să se recunoască o ființă integrată în ceea ce prin revelație
am aflat că au fost create bune foarte de Dumnezeu. Deci, dacă nu va fi unit cu
realitatea Binelui absolut, omul nu poate să fie o ființă cu adevărat integră, iar
pentru aceasta este ajutat tocmai de conștiința morală.

Conștiința morală este funcția persoanei umane prin care aceasta este oarecum
stimulată/îndemnată să caute unitatea desăvârșită, iar această unitate desăvârșită
nu poate fi găsită atâta vreme cât omul nu se simte unit cu Adevărul absolut, cu
Binele real (nu părelnic –veridicus, nu verisimilis) și cu Frumosul autentic.

37
 Având în vedere acest lucru, conștiinței morale i s-au atribuit
multe epitete prin care s-a încercat să se scoată în evidență caracterul ei de
funcție specială a persoanei umane. De aceea nu s-a ezitată să i se spună chiar
,,glasul lui Dumnezeu în om”, spre a se semnala că ea este expresia judecăților
lui Dumnezeu cu privire la ceea ce gândim, vorbim și facem, locul unde
dreptatea și mila, adevărul și bunătatea, corectitudinea și iubirea se întălnesc ,
locul unde se formează judecata morală (prin judecăți de valoare) cu privire la
ceea ce suntem și la ceea trebuie să fim. (Cf. Tanguy-Marie Pouliquen, Suivre
sa conscience, Les éditions de l’Emmanuel, 2005 și Marie-Thérèse Nadeau, La
conscience, une formidable boussole, Mediaspaul, 2016).
Conștiința morală concentrează în jurul ei întreaga personalitate,
trup și suflet, viață afectivă,volițională și capacitate cugetătoare, având din toate,
dar nereducându-se la niciuna, funcționând normal numai raportată la ceea ce
știm că, în Revalația Sa, Dumnezeu vrea de la noi ca noi să fim și să devenim
ceea este înscris adânc în ceea ce ne definește ca chip al lui Dumnezeu.
Recunoaștem in același timp că societatea exercită o influență deosebită asupra
modului în care funcționează conștiința morală, fără ca aceasta să fie produsul
societății; recunoaștem în egală măsură că de-a lungul istoriei asistăm la
schimbări ale modului în care s-a făcut raportarea la bine, încât de-a lungul
istoriei nu putem nega faptul că au existat influențe asupra modalității de
funcționare a conștiinței morală. Conștiința morală a fost întotdeauna influențată
de modul în care omul s-a înțeles pe sine în Univers.
Sigmund Freud spunea despre conștiința morală că aceasta este un fel de super-
ego pe care societatea îl impune indivizilor; de aceea el recomandă
educarea conștiinței morale. Conștiința morală este o funcție care presupune
efort educativ.
Din punct de vedere creștin, conștiința morală este funcția sau aptitudinea ființei
umane prin care comportamentul uman este evaluat din punct de vedere moral,
chiar dacă principiile moralității nu sunt înțelese peste tot la fel. În ceea ce
privește calitatea aprecierii morale a comportamentului uman, conștiința morală
presupune o educație, presupune influența mediului așa cum le presupune și
celelalte funcții ale personalității umane.
De vreme ce omul este creația lui Dumnezeu, rezultă că și la
originea conștiinței morale se află tot Dumnezeu. El este cel ce l-a înzestrat pe
om cu anumite funcții somato-psihice ca să fie apt pentru împlinirea chemării
sale în lume. Toate aceste funcții au finalitatea lor, la fel și în cazul conștiința
morală; ea este norma morală subiectivă a moralității și funcția care veghează la
aplicarea și la împlinirea normei obiective a modalității. Ea este un dar al lui
Dumnezeu pe care omul îl are din faptul creației, nu și l-a constituit de-a lungul
evoluției sale istorice și nici nu l-a primit după căderea sa în păcat, cum spun
protestanții. Dacă înainte de păcat, conștiința morală nu era supusă remușcărilor,
după păcat ea va depune mărturie asupra dezbinării și păcatului, devenind un
mijloc de pregătire pentru răscumpărare. După păcatul primilor oameni,

38
conștiința s-a slăbit, s-a debilitat, de aceea ea are nevoie de restaurare și are
nevoie de educație.
În al doilea rând, conștiința morală nu este o funcție autonomă în raport cu
celelalte funcții ale spiritului uman. Recunoaștem o anumită posibilitate de
control a conștiinței morale asupra celorlalte funcții ale personalității, dar ea nu
funcționează independent de ele. Are o anumită dependență și de educația
subiectului uman și față de mediul în care subiectul uman a trăit. Puterea ei vine
de la firea însăși și în măsura în care noi înțelegem că firea restaurată prin har
are posibilitatea să facă în așa manieră încât funcțiile ei să se manifeste la alt
nivel, la fel și conștiința morală a unei ființe restaurate și integrate în Biserică
poate face dovada unui simț mai dezvoltat cu privire la raportarea faptelor
concrete la norma obiectivă a moralității decât conștiința altei persoane care n-a
avut posibilitatea restaurării ei prin har.
Conștiința morală nu poate fi produsul obișnuinței sau produsul societății. Ea
poate fi acoperită de întuneric, dar nu poate fi nimicită pentru că este de la
Dumnezeu. Autoritatea pe care conștiința morală o are în viața fiecărei persoane
sănătoase este dată tocmai de faptul că ea este un dar al lui Dumnezeu. Este una
dintre funcțiile personalității, dar mai profundă decât acestea o confirmă faptul
că: judecățile raționale, oricât de perfecte din punct de vedere formal s-ar
dovedi, în cazurile mustrării de conștiință nu sunt suficiente; rațiunea nu
controlează modul de funcționare al conștiinței morale, care în sine este profund
rațională, chiar dacă conceptul de „rațional” nu este totdeauna sinonim cu
conceptul de „logic”. În modul ei de funcționare, pe lângă logică, conștiința
morală presupune și axiologia și responsabilitatea față de norma obiectivă a
moralității, față de revelație. Funcția aceasta, conștiința morală, este funcția
sufletului omenesc cu care a fost dotat omul în vederea cunoașterii scopului și a
responsabilității sale morale; numai prin modul corect de funcționare a acesteia,
omul dobândește înțelegerea necesității respectării legilor, a ordinii morale,
precum și necesitatea trăirii în armonie cu toate punctele de referință între care
ne-a fost dat să trăim. De aceea a nu asculta de această facultate a spiritului,
înseamnă a nu asculta de ordinea morală și, în ultimă instanță, înseamnă a nu
asculta de voința lui Dumnezeu.

Felurile conștiinței morale

I. Din punct de vedere al cuprinsului, conștiința este:

1.Conștiință morală obligatorie, atunci când îndeamnă sau oprește la săvârșirea
unei fapte, în conformitate cu legea morală obiectivă;
2.Conștiința morală permisivă, dacă se referă la o faptă permisă sau indiferentă.
II.Cu privire la fapta săvârșită:
1.conștiința aprobă, justifică și răsplătește
2.dezaprobă, acuză și pedepsește
III.Din punct de vedere al raportului în care se găsește cu legea morală:

39
1.Dreaptă, atunci când judecățile ei sunt în concordanță totală cu legea morală
obiectivă;
2.Sigură, atunci când se fundamentează pe conștiința și cunoștința reală a
îndatoririlor pe care omul le are;
3.Rătăcită, atunci când judecățile ei sunt în dezacord cu legea morală obiectivă;
4.Îndoielnică, atunci când găsește suficiente motive, atât pentru săvârșirea
cât și pentru nesăvârșirea anumitor fapte; este starea indecisă în care se găsește
subiectul agent, dar această conștiință îndoielnică se datorează faptului că omul
nu cunoaște suficient exigențele normei obiective ale moralității.
IV.Din punct de vederea al intimității funcționale:
1.Poate fi trează, atunci când sesizează prompt și eficace în ce măsură fapta
săvârșită este conformă normei morale a moralității sau nu;

2.Poate fi adormită și laxă, acea conștiință morală care diminuează gravitatea

faptelor săvârșite, datorită unor principii false pentru care omul optează uneori
sau datorită lipsei unor principii foarte bine fixare în subconștient. Așa se face că
o asemenea conștiință vede păcatele grele ușoare și păcatele ușoare grele.
Laxismul nu se confundă cu conștiința morală generoasă, care vede întotdeauna
principiile; conștiința laxă se datorează slăbirii simțului moral, conștiința
generoasă se datorează smereniei care îl poate stăpâni pe subiectul uman.
Conștiința scrupuloasă este atunci când greșeli foarte mici sunt văzute ca fiind
foarte grave, încât persoana se găsește într-o continuă angoasă. Această
scrupulozitate se poate datora uneori unor deficiențe de ordin psihic. Pe de altă
parte se poate datora lipsei de clar-viziune cu privire la viața morală. Sunt
oameni care sunt măcinați de grija de a nu cădea în păcate ușoare. Această
scrupulozitate e o mare problemă încât poate duce la un moment dat la stări
patologice sau la laxism. Conștiința scrupuloasă se constituie și în momentul în
care persoana este controlată de sentimentul de frică și nu de iubire, că
Dumnezeu pedepsește, nu iubește.
3.Poate fi fariseică, acea conștiință ipocrită în care toate formele noastre de
comportament în esență par a fi normale, dar de fapt sunt cu totul altceva decât
ar trebui să fie în realitate.
Toate aceste tipuri de conștiință le putem aplica la toate tipurile de oameni
sănătoși. Atunci când avem de a face cu infantilism de instabilitate neuropsihică,
lucrurile se schimbă; în evaluarea acestor lucruri vor intra și alți factori, și
anume factorii medicali.

Conștiința morală și autoritatea

Conștiința morală nu este un oracol care cu propriile sale puteri ar face

să impună adevărul moral pe care l-ar crea ea însăși. Specificul conștiinței
morale este să stabilească armonia între voința umană și binele recunoscut ca

40
atare și sa indemne pe om sa caute binele înainte de toate, să ia decizii și să
actionze în aceasta perspectiva. În acet sens, conștiința și binele obiectiv se
spijina reciproc, binele obiectiv nefiind altceva decât autoritatea lui Dumnezeu.
Conștiința morală cere ea însăși sa fie educată și ghidata. Spre a fi o conștiință,
dreaptă, așa cum am văzut în gândirea Sfântului Pavel, conștiința presupune o
autoritate care dă garanția rectitudinii funcționalității ei.
Cuvântul ,,autoritate” vine de la latinescul ,,auctoritas,-
atis”(autoritate, putere, garanție, temei, influență etc.), care vine de la verbul
augeo,-ere,auxi, auctum = a mări, a spori, a crește ; a înălța, a îmbogăți, a face să
înflorească. Prin ,,autoritate” înțelegem ceea ce inițial a însemnat și înseamnă
această noțiune. Când vorbim despre relația conștiinței morale cu autoritatea,
vorbim despre relația acesteia cu ceva, cu cineva cu autoritate, adică cu puterea
de aface ca această funcție a spiritului uman să crească realmente în posibilitățile
de afirmare și de călăuzire a vieții persoanei umane.
Așadar, putem prezenta realitățile care pot avea și au, efectiv autoritate asupra
conștiinței morale.
Prin urmare, ea poate fi luminata de armonia creatiei dar mai ales de voința lui
Dumnezeu, făcuta prin Fiul Său, Hristos. Iluminarea adusa conștiinței umane
prin faptul că Fiul lui Dumnezeu s-a facut om este accesibila fiecarei fiinte
umane care crede în acest Hristos, Om adevărat și Dumnezeu adevarat și se
impartășește de tot ceea ce este adevevărat, de firea umana asumata de el din
Sfânta Fecioara. Deci, Fiul lui Dumnezeu, a asumat firea umana individuală
intreagă din Sfânta Fecioară (nu ideea generală de om cum spune Biserica
romano-catolică sau totalitatea individualităților umane de peste tot și de
oricând, cum spun protestanții) ci pârga,(primitiae, απαρχη) cα realitate
reprezentativă a firii umane. Cu aceasta s-a unit neamestecat și neschimbat,
neîmpărțit și nedespărțit. Ea a fost îndumnezeită, trecută prin moarte și înviată.
Pe aceasta a proslăvit-o prin înălțarea la cer și șederea de-a dreapta Tatălui.
La aceasta fire umană, proslavită, neamestecată, neimpărtită și nedespartită
participăm și în ea ne impartasim de tot ceea ce Dumnezeu a realizat pentru
noi.. Deci, conștiința noastră se intareste din contactul mai mult sau mai putin
intens, cu firea umana asumata de Hristos. Fiecare persoană care intra în
Biserică (Trupul mistic al lui Hristos), crezand în Hristos, se împărtășește de
darurile pe care Hristos, Fiul lui Dumnezeu, i le oferă. Astfel se normalizeaza
firea fiecaruia dintre cei care se integreaza în Biserică și în noua ontologie
deschisă prin faptul că Fiul lui Dumnezeu s-a făcut om și a indumnezeit ceea ce
a asumat . Mântuitorul Hristos, Fiul lui Dumnezeu făcut om este cea mai înaltă
autoritate – în calitate de etalon suprem al Binelui, în calitate de Bine absolut –
de care conștiința morală trebuie să țină cont. Dacă vorbim de conștiința morală
a creștinului, mediul în care se manifestă în plenitudinea sa Hristos este Biserica,
Trupul Său mistic.
Deci, Biserica,în calitate de Trup mistic al lui Hristos, este prima
autortitate de care constiinta va tine seamă în evaluarea faptelor omenești, dat

41
fiind faptul că pe de o parte este mediul ambiant în care omul găsește firea
adecavată cu Cel care este prin excelenta etalonul normalitatii – Hristos, și pe de
alta parte, pentru că numai prin Biserică ni se conferă Harul Duhului Sfant, care
,,pe cele bolnave le vindecă și pe cele neputincioase le întărește”.
Conștiința se supune Bisericii care se supune autorității lui Dumnezeu.
A doua autoritate care-i poate asigura afirmarea este societatea civilă, cu
autoritățile politice.
Sociectatea civilă, nu de putine ori a vrut și se vrea izvor
creator al oricarui drept. În aceasta situație, apar conflicte între autoritatea
societății, autoritatea obiectivă, și autoritatea pe care o are în noi conștiința
morală. În ceea ce ne privește, nu putem sa acordam consideratie unei societăți
care nu recunoaste că trebuie sa se gaseasca în acord cu conștiința morală și cu
legea morală naturală și pozitivă. Și aceasta ,pentru că legile nu obliga decât
dacă sunt în acord cu legea morală într-o societate normala. Pentru a lua decizii
morale omul trebuie să facă apel la instanta ultimă care NU este societatea ci
conștiința armonizată de legea morală, nu de legile civile.

Libertatea de conștiință și libertatea de opinie

În față legilor civile, omul poate face uz de libertatea de conștiința și

de obiectia de conștiința. Așa se explica unele conflicte din unele societăți și au
stiut sa gestioneze cazurile intitulate libertate de conștiința. În ceea ce privește
aceasta liberate de constiință – își gasește originea în libertatea demnitatii
umane. Libertatea de conștiința caută sa își gaseasca justificarea în ceea ce, în
general vorbind, reprezintă Drepturile Omului. Libertatea de constiinta nu
trebuie sa fie opusă, însă adevarului și binelui moral. În ceea ce privește
domeniul relios, sfera credinței, libertatea de conștiința este un drept
fundamental, adica orice persoană are dreptul la libertate religioasă, deci, nu
poate fi constrânsa sa nu creada sau sa creada altceva decât conștiința sa îi
permite. Libertatea religioasă nu este altceva decât libertatea mintii umane
responsabile. Dar, trebuie precizat faptul că atuci cand vorbim de libertate de
conștiința nu trebuie sa înțelegem acea libertate, drept libertatea lasata
constiintei psihologice de a crede și de a face ceea ce i se pare ei că este bun din
punct de vedere subiectiv și obiectiv. Simplul fapt că ești conștient de ceea ce
vrei să faci sau să refuzi nu înseamnă exercitarea dreptului de libertate sau
obiecție de conștiință. Se poate vorbi de existența reală a acestora din urmă
numai atunci când conștientizarea celor de care suntem capabili este evaluată
din punct de vedere axiologic, atunci când ceea ce decidem este în cunoștință de
cauză și în acord cu norma obiectivă a moralității.
Numai așa, fiind invocată libertate/obiecția de cponștiință nu ducem
la subiectivism și relațivism moral, ca și cum toate opiniile ar fi echivalente și
ca și cand ar fi imposibil sa facem o judecata de valoare adevarata, menținându-

42
ne doar la simplul fapt că suntem conștienți de ceea ce avem de înfăptuit, de
acceptat sau de refuzul de a accepta ceva sau de a înfăptui ceva.
Conștiența (ca luare la cunoștință de anumite realități/fapte care ne privesc) e
una, conștiința cu privire la aceleași realități care ne privesc și în care suntem
sau am putea fi implicați este alta.
Conștiința este funcția prin care omul caută adevărul și binele
moral și se pronunță cu privire la săvârșirea lor, evitând săvârșirea răului sau
refuzul adevărului. Ea nu este conștiință morală doar când constată că binele și
adevărul moral există, ci, mai ales atunci când se pronunță cu privire la
înfăptuirea acestora. Adevărul și binele moral sunt condițiile înseși ale bunei
functionari a constiintei. Se poate face uz de obiecția și libertatea de conștiință
atunci când, în numele adevărului și a binelui moral, de care conștiința (morală)
este animată omul poate refuza solicitări care nu corespund acestora (adevărului
și binelui moral). Adevărul și binele moral există înaintea existentiei fiecarei
persoane în parte. Libertatea de conștiință are fundamentul în ceea ce este
fundamentul ei : acordul cu adevărul și binele reale sau cu binele moral identic
cu adevărul. Se sprijină și pe libertățile publice (stabilite prin Lege) din
adevăratele democratii, iar, pe de alta parte, pe protectia naturala pe care si-o
ofera omul însuși în ceea ce numim obiectia de conștiința. Dar, nu poate găsi
justificare pe părerea individuală/nefondată rațional și moral-obieciv (adică, pe
refuzul de a-și coordona conștiința cu norma obiectivă a moralității și pe firea
lucrurilor) și pe dreptul celuilalt de a trăi.
Obiectia de conștiința desemneaza refuzul ascultarii de care este capabila o
persoană, în numele binelui și a adevărului real, în numele valorilor reale, a
principiilor obiective, general recunoscute, sau în numele unei legi superioare
celor care, eventual, ne solicită să o încălcăm.
Obiecția de constiință nu poate fi invocata în cazuri de lașitate
sau când ea va fi invocată ca un subterfugiu pentru a scapa de o obligație
legitimă, pentru a scapa de consecintele unei fapte rele. Obiecția de conștiința nu
poate fi invocata decât impotriva unei legi omenesti pozitive dovedita că fiind
rea. Nu se poate face caz de obiecție de conștiința în față legilor lui Dumnezeu.
și nici impotriva legii morale naturale sau conștiința morală pozitivă. Din
moment ce își trage esenta din voința divină ea s-ar nega pe sine. Se poate
prezenta în doua cazuri :
1. cand legea sau ordinul sunt obiectiv rele atunci cand legea sau ordinul
contravin exigențelor binelui moral ca realitate general recunoascuta.
2. când legea sau ordinul nu sunt în mod obiectiv rele dar rânesc convingerile
și valorile socotite de subiectul uman foarte importante, daca nu chiar
superioare legii sau ordinului respective. Obiecția de conștiința ramâne refuzul
de a se supune, dar care va fi insotit de o compensatie pentru că ea să nu devina
un factor de dezordine sociala. Obiecția de conștiință nu trebuie confundat cu
libertatea de opinie subiectivă și individualistă pentru că în acest caz vom avea
de aface cu o conștiință de-a dreptul eronată.

43
 Conștiința și riscul arbitrarului

Nu de puține ori, din nefericire, în numele conștiinței se petrec

abuzuri, confuzii, confuntând conștiința morală cu conștiința psihologică. În
măsura în care conștiința morală va fi înțeleasă ca instanță sufletească a cărei
calitate nu este în mod continuu evaluată și confirmată de norma obiectivă a
moralității, apare riscul unor situații în care, în numele conștiinței, oamenii își
permit să își exprime opoziția față de orice normă obiectivă, de orice valoare
deja constituită în lume, considerată fie desuetă, fie neînsemnată; așa se explică
de ce în numele conștiinței, omul se poate opune legilor statului, tradițiilor,
învățăturii Bisericii și respectului față de omul însuși. Asistăm, așadar, la
tendința unei așa-zise ,,privatizări” a conștiinței morale care se extinde asupra
propriilor responsabilități în sensul că această conștiință morală individuală,
neraportată la norma morală obiectivă va trebui să se impună în fața celorlalți și
va avea dreptul să invoce obligația ca societatea în care omul există să se
comporte ea însăși în mod corespunzător cu ceea ce conștiința individuală
dictează unei anumite persoane și chiar societății.
Conștienți de faptul că omul nu poate fi om decât în relație cu alte persoane,
pentru a înțelege de ce alegerile morale nu sunt strict/exclusiv individuale, va
trebuie să ne evaluăm pe noi înșine ca părți ale unui anumit întreg (societatea,
Biserica); deci prin absolutizarea conștiinței individuale se poate ajunge la
relativizarea valorilor și a calității celorlalți.
Dacă vrem ca actele noastre să fie cu adevărat acte personale, va trebuie să
înțelegem faptul că nu putem reduce instanța evaluării modului nostru de
comportare, exclusiv la conștiința propriului eu. Faptele, gândurile cuvintele
sunt acte personale tocmai atunci când sunt puse în referință cu tot ceea ce ține
de mediul în care trăim. Nu putem absolutiza funcția conștiinței și subaprecia
realitatea în care trăim cu tot atâtea conștiințe ale semenilor noștri, care, și ele,
revendică aceleași drepturi..
Conștiința morală individuală nu poate fi niciodată alternativa
normei morale obiective; nu ne putem sustrage de la dialogul constant rațional și
axiologic cu norma morală obiectivă și cu lumea în care trăim. Prin urmare, ca
omul să trăiască la nivelul unei autentice persoane responsabile de ceea ce este,
conștiința sa morală este și trebuie să rămână funcția spiritului uman prin care
se stopează tendința spre arbitrar, prezentă din nefericire, la acel nivel al
psihismului uman pe care psihologia îl numește sine.
Conceptul de sine a fost elaborat de Georg Grodeck (1922) și el va fi preluat de
către psihologie și psihanaliză. In viziunea lui Freud sinele reprezentând nivelul
cel mai de jos al psihismului uman care se manifestă în mod esențial prin două
aspecte: prin tendința de dominare a celuilalt și prin tendința de manifestare a
libidoului. Sinele acesta este nivelul cel mai dezorganizat al psihismului uman și
el va trebui să fie disciplinat sau educat în contactul persoanei umane cu eul

44
(factorul conștient subiectiv) si supra eul (factorul social). În felul acesta,
tendința omului de a relativiza valorile în funcție de ce vrea sinele va fi
modelată în așa manieră, încât să putem trăi în societate unii cu ceilalți. Altfel,
invocând formele primare de manifestare ale personalității conținute în sine,
absolutizăm aceste tendințe primare relativizând tocmai normele de comportare
la nivel personal sau care ne califică drept persoane într-o lume de persoane.

Educarea conștiinței morale

Conștiința morală fiind o funcție ca celelalte funcții ale spiritului uman, a unei
ființe într- un proces de desăvârșire presupune raportarea ei la anumite autorități,
presupune posibilitatea educării ei. Funcția centrală a conștiinței morale este
aceea de a realiza armonia între voința individuală și binele obiectiv recunoscut
ca atare, îndemnându-l pe om să înfăptuiască acest bine; în felul acesta, binele
obiectiv este împlinit în funcție de recunoașterea autorității în care el se
integrează și anume revelația lui Dumnezeu.
Uneori în fața legislației civile, omul poate face uz de libertatea de conștiință și
de libertatea de opinie, dar trebuie să realizăm că în situații de genul acesta nu
putem să împingem libertatea de conștiință și libertatea de opinie până într-a
acolo încât în numele acestora eu să devin un element care nu mai ascultă de
nicio autoritate. Conștiința morală are nevoie să fie educată și educarea aceasta
trebuie să fie făcută de factori responsabili în acest sens: familie, Biserică,
societate,fără să credem vreodată că modul în care a fost educată, mai ales, în
familie și în societate, este predominant în ceea ce privește felul normal de
funcționare a conștiinței morale.
Factorul cel mai puternic în educarea conștiinței morale este credința dreaptă (în
care omul aude realmente ,,glasul lui Dumnezeu)”, credința iluminată de puterile
rațiunii și harul lui Dumnezeu. Credința autentică spulberă îndoiala
scrupulosului și indiferența laxistului; rugăciunea făcută din credință este
un mijloc excelent de consolidare morală. Pentru consolidarea conștiinței
morale este nevoie ca omului să i se ofere o educație adecvată în familie și
școală, de unde îndrumarea duhovnicească nu poate lipsi, dimpotrivă duhovnicul
având un rol foarte important; el îl echilibrează pe scrupulos și îl poate
stimula pe laxist spre împlinirea menirii sale în lume.
Educația conștiinței morale presupune obișnuirea omului
cu exigențele normei morale obiective, dar pentru împlinirea acestei obișnuințe
trebuie să fie luată în calcul perceperea efectivă a binelui real în viața noastră. În
felul acesta, conștiința va fi înțeleasă nu ca o simplă lege obiectivă, nu ca un
îndemn cinobic, ci va fi înțeleasă ca o funcție pe care omul este privilegiat că o
are, care îl ajută pe acesta să cunoască realmente binele și să îl împlinească. Ori
a cunoaște binele nu este o problemă de ordin teoretic, ci este o problemă de
amestec, de unire existențială.

45
 LIBERTATEA MORALĂ- LIBERTATEA CREȘTINĂ

Libertatea ține de ontologia omului, de modul de a fi om. Omul nu

este om deplin dacă nu este o ființă liberă. Dumnezeu est liber în sensul că nu
depinde în ființa Lui de nimeni și de nimic. Omul este liber pentru că este chipul
lui Dumnezeu. In ființa lui, el depinde de Creator și de caracterul creat (deci,
limitat) al ființei sale. De aici și libertatea sa este proporțională cu ființa sa, după
cum libertatea lui Dumnezeu este una direct proporțională cu ființa Sa necreată.
Omul a fost creat după chpul lui Dumnezeu (Gen. 1,27), este chip al lui
Dumnezeu, dar un chip viu. Orice chip( imagine) seamnănă cu modelul.
Raportul de asemănare a omului-chip viu al lui Dumnezeu cu Dumnezeu nu este
unul static, expozitiv,gata făcut din momentul în care omul a fost creat (chip al
lui Dumnezeu), (ca în cazul obiectelor statice, cum ar fi între două opere de
artă), ci una care este marcată de caracteristicile unui chip viu. In limba greacă,
asemănarea dintre două obiecte, deci, asemănarea cu caracter static, era redată
ptin cuvântul neutru το ομοιωμα. ,,Asemănarea” potrivit căreia a fost creat omul
(Gen. 1, 27) a fost redată de Septuaginta prin substantivul de declinarea a III-a
sigmatică η ομοιωσις. Acest substantiv are caracter prin excelență dinamic, așa
cum au, de altfel, toate substantivele aparținând declinării a III-a sigmatice din
limba greacă. Prin urmare, asemănarea omului cu Dumnezeu este de alt fel decât
cea indicată de substantivul το ομοιωμα. Este o asemănare prin excelență
dinamică.
Asemănarea omului cu Dumnezeu este dinamică, este o
devenire în direcția Modelului, care este deodată și Creatorul. Prin urmare,
calitatea de chip viu pe care omul o are afirmă și direcția în care omul – chip al
lui Dumnezeu – își activa calitatea sa de ființă vie (ψυχη ζωσα), prin suflarea
dumnezeiască dătătoare de viață, în modul cel mai firesc, din momentul în
care ,,a ieșit din mâinile Creatorului”. Acea libertate era sinonimă cu procesul
asemănare sau cu asemănarea ca proces cu modelul, subliniată de Sfinții
Părinți ai Bisericii, mai ales Sf. Grigore de Nyssa, atunci când au explicat
formularea din Septuaginta κατ’ομοιωσιν (după asemănarea).
Prin urmare, în faptul creației, libertatea (înaintea căderii în păcat a
Protopărinților) era sinonimă cu procesul de asemănare a omului cu Dumnezeu.
Lucrurile s-au schimbat după această dramă din istoria antropologiei, încât
libertatea a însemnat și înseamnă multe. Având în vedere, așadar, ceea ce
înseamnă libertatea pentru om, ea este și una dintre marile teme ale Teologiei
Morale. Libertatea a fost și este înțeleasă destul de variat, încât este nevoie ca,

46
din punct de vedere creștin, să precizăm ce înseamnă libertatea, ce înseamnă
libertatea morală, ce înseamnă ,,libertatea” de a refuza sau de a nu putea să
înfăptuim binele.
Dacă înțelegem viața creștină ca pe un demers al omului în vederea
desăvârșirii, iar desăvârșirea ca viața eternă în Împărăția lui Dumnezeu,
înseamnă că, în funcție de modul în care firea noastră s-a modelat pentru a fi
vrednică de comuniunea eternă cu Dumnezeu, vom înțelege și natura libertății
umane, adică vom înțelege capacitatea omului de a se manifesta ca ființă liberă.
Cu alte cuvinte, omul se manifestă ca ființă liberă în funcție de o serie de repere
care sunt: natura sa, Dumnezeu, semenii, societatea, vocația sa, valorile care îl
animă și speranțele pe care le are. Omul nu este liber doar pentru faptul că este
ființă vie, capabilă să acționeze, luându-i în considerare numai biologia sa cu
capacitățile și formele de manifestare a psihismului său, fără să luăm în
considerare și toate celelalte repere pe care le-am enumerat mai sus. Cu alte
cuvinte, libertatea omului nu este numai modul de acțiune al acestuia fără vreo
constrângere internă și externă, fără luarea în considerare a unei serii de repere
cu autoritate, în funcție de care i se definește și își definește ființa - calitatea de
om.
Omul este liber să activeze în limitele naturii sale. Libertatea lui
este libertate orientată, nu dezorientată. Orientarea libertății umane nu este
numai de ordin fizic, biologic, neruronal, psihologic, cultural, social etc., ci mult
mai profundă: ține de însăși ontologia omului (de modul de a fi om). Ține de
firea omului în calitate de ființă vie, liberă și conștientă orientată activ/dinamic
spre Creatorul său. Ea se regăsește în faptul că omul este chip viu al lui
Dumnezeu, adică în modul omului de a gândi, de a vorbi și de a se comporta
care-l confirmă pe acesta a fi chip viu al lui Dumnezeu și că se aseamănă cu
Modelul și Creatorul său. Libertatea omului se afirmă ca o libertate reală,
potrivit firii omului creat de Dumnezeu, după chipul Său și într-un proces de
asemănare cu El, în măsura în care în tot ceea ce gândește,vorbește și
actionează, omul ia drept reper cu autoritate voința sfântă a lui Dumnezeu, sau
sfințenia lui Dumnezeu și voința Sa, spre a o împlini.
In ceea ce vom spune mai jos vom gândi și vom expune
conceptia moralei creștine despre libertatea omului, prnind de la câteva remarci
fundamentale, și anume:
1.Omul este o ființă unitară, formată din trup și suflet;
2. Omul este o ființă creată de Dumnezeu(deci, nu o ființă apărută
întămpător în istorie, exclusiv prin evoluțiia bazată pe mutații întâmplătoare) și
printr-o grijă specială a lui Dumnezeu;
3.Omul rămâne om întreg, atâta vreme cât este conștient că trăiește într-un
sistem de referințe(chiar de dependență funcțională) față de Dumnezeu, față de
firea sa creată și de vocația acesteia, față de semeni și față de natura
înconjurătoate. In funcție de această conștientizare se definește și libertatea sa.

47
 Libertatea sa personală, naturală, depinde de gradul de
credință/fidelitate și de necredință/infidelitate față de reperele cu autoritate în
relație cu care a fost din momentul în care a fost creat (fidelitatea față de
Dumnezeu). Funcția libertății omului crește din punct de vdere calitativ (sau
scade), în măsura fidelității (sau a infidelității) față de Dumnezeu.
In acest sens Fer. Augusti spunea:,,...omul avea ceva (rațiunea) prin care putea
să se înalțe la ceea ce nu avea (înțelepciunea, virtutea prin care face distincția
între bine și rău și care-l ajută să fie fericit, prin/ în participarea la adevărul și la
binele reale), în cazul că ar fi vrut să se folosească de aceasta (rațiune) așa cum
s-ar fi cuvenit. Pentru că una este a fi dotat cu rațiune, și cu totul altceva să fii
înțelept. Prin rațiune, cineva devine apt de a primi o dispoziție/ poruncă față de
care trebuie să aibe credință ca să poată îndeplini ceea ce i se poruncește.”(De
lib. Arbirio, C.III,72).
In gradul de fidelitate față de Reperul cu autoritate care-i poate
da omului porunci se confirmă libertatea autentică. Activarea capacităților
personale în fidelitate față de Model se confirmă libertatea primordială a omului
și gradul de libertate în momentul oricărei acțiuni personale.

Libertatea umană nu este dreptul individualității umane de a acționa

determinată numai de ceea ce ține de trecutul ei genetic sau cultural, cu
indiferență față de mediu imediat sau îndepărtat sau față de societatea în care
acesta trăiește. Este libertatea naturii umane care există în persoanele omenești.
De aceea libertatea omului este direct proporțională cu natura acestuia. Natura
acestuia este una angajată spre a dăinui, spre viață, spre mai multă viață, spre
viața eternă și fericită. Este vorba de exisrența angajată într-o anumită direcție a
firii umane, exprimată în modul de funcționare firească a tuturor facultăților
acestei firi personale, între care se află și libertatea. Toate acestea sunt exprimate
în formula:,, omul a fost creat κατ’εικονα και κατ’ ομοιωσιν Θεου (dup chipul și
întru/spre asemănarea cu Dumnezeu). Libertatea omului nu poate fi una neutră,
ci una angajată în direcția în care natura umană însăși este angajată. De aceea,
alegerea în altă direcție (de altfel, ,,alta direcție”este inexistența), nu este dovada
capacității de opțiuni a libertății de alegere, ci a abandonării calității firești a
voinței libere omenești de a fi o libertate angajată, propice ființei umane, ea
însăși ființă personală existănd în mod firesc angajată, neputând exista, altfel.

Libertatea, calitate a naturii umane și facultate prin care se afirmă sufletul

omenesc

Libertatea ține de motricitatea ființelor vii, prin urmare, și de motricitatea

omului. Ce este motricitatea ?
,,Motricitatea este proprietatea centrilor nervoși de a comanda
contracția musculară” ( P. Robert, Dictionnaire alphabetique &analogique de la
la langue francaise, 1973, p1117). Sau

48
 ,,Ansamblul de funcții biologice care asigură mișcarea și
deplasarea, la oameni și la animale”. ( Larousse, Dictionn aire encyclopedique,
2001,p.1047) Sau
Motricitatea este ,,capacitatea a activității nervoase superioare
de a trece rapid de la un proces de excitație la altul, de la un anumit stereotip
dinamic la altul” (DEX, București, 2012,p.678) Sau
Din definițiile de mai sus, înțelegem că motricitatea este una
dintre caracterosticile ființelor vii.
Spre deosebire de animale, care au numai o motricitate reflexă determinată de
stimulii din mediul exterior și de instincte (foame, sete, reproducere, etc.), omul
dispune și de o motricitate reflexiv-intențională, care este, ,,o producție
autonomă având ca scop controlul și chiar transformarea mediului.” ( Larousse,
Marele Dictionar al Psihologiei, Ed.TREI, 2007,p.777). Aceasta presupune
planificarea,programarea și execuția motrice. (Ibid. 778)
Omul dispune deodată atât de motricitate reflexă, care ține de nivelul
vieții instinctuale, cât și de motricitate reflexivă și intențională în care intră ca o
componentă determinantă factorul reflexiv, cugetător. Aceasta este cea care stă
la baza libertății morale sau a actului moral liber sau a liberului arbitru.
Putem înțelege libertatea umană drept o facultate care ține de ontologia
omului, pornind de la capacitatea omului nu numai de a acționa spontan, ci de
la capacitatea lui de ființă liberă, care cugetă și acționează într-un anume sens.
A acționa doar la nivelul spontaneității/moticității reflexe (la nivelul actelor
reflexe, la nivelul stimulilor interni/instinctual, cu efecte imediate, ) nu înseamnă
a acționa ca ființă cu adevărat liberă. In aceste cazuri se poate vorbi, într-adevăr,
de acțiune spontană, dar fiind fără perspectivă ; este un mod de a acționa ,,liber”,
dar, acționând la nivelul unei asemenea libertăți (sinonimă cu spontaneitatea
nereflexivă) omul se poate auto-înlănțui, foarte ciudat, în numele libertății.
Pot exista acțiuni ,,libere”determinate de funcțiile creerului reptilian, dar nu de
cortex, zona creerului prin excelență omenesc unde putem afirma că se definește
omul, ca ființă cu adevărat personală - intenționalitate spre comuniune (cu
semenii și du Dumnezeu).
Din cele de mai sus, înțelegem că voința, ca expresie a motricității, la om,are
două niveluri : unul comun tuturor ființelor vii, și altul care ține de specificitatea
omului, în calitate de ființă liberă, conștientă, cugetătoare și chip al lui
Dumnezeu, constituit într-un proces de asemănare cu El. Având în vedere
această remarcă, putem spune că înțelegem voința umană în două sensuri : într-
un sens mai general sau într-un sens mai restrâns.
Sensul general este cel care ține de motricitatea reflexă a omului, cel care
ține de modul omului de a se mișca și de a acționa în calitate de ființă vie; adică
acea facultate prin care omul săvârșește acte de voință, prin care acționează pur
și simplu, indiferent dacă acestea au sau nu vreun sens, îndiferent dacă acestea
au sau nu intenție sau direcție. În sensul acesta, actul de voință se referă la tot
ceea ce ține de formele omului de manifestare: instincte, reflexe, deprinderi,

49
automatisme, dar, nu la celelalte acte care presupun elaborări superioare. Nivelul
acesta de manifestare a libertății se referă la actele de voință sau acte care țin de
firea generală a omului.
În ceea ce privește voința, în sens restrâns, putem spune voința este
funcția prin care, în mod liber și conștient, pe baza unei deliberări și în funcție
de un scop bun, persoana umană acționează ca ființă cu adevărat liberă. În acest
sens, actul de voință sau actul uman liber presupune mai multe aspecte:
capacitate de judecată, de deliberare privind acționarea sau neacționarea într-un
anume fel, capacitatea de a da o anumită direcție modului de a judeca, selectarea
mijloacelor de realizare a obiectivului acțiunii, capacitatea de a le selecta,
acțiunea propriu-zisă care totdeauna trebuie să aibe un sens. Motricitatea
reflexivă ( prin care omul se distinge de celelalte ființe care pot, și ele acționa, în
funcție de diverșii stimuli), care presupune nu numai spontaneitate, ci și reflexie
și capacitatea de control asupra acțiunii și chiar a mediului în care se acționează,
poate pătrunde în zona moralității în măsura în care ea se împlinește potrivit
anumitor valori morale. Aceasta dă fiecărei acțiuni omenești caracter moral, ba,
mai mult, actele săvârșite prin motricitatea reflexivă au menirea să-l afirme pe
om ca ființă care depășește starea sa naturală, anonimatul firii, afirmându-se ca
persoană – ființă liberă, conștientă, care acționează cu sens, în perspectiva
comunicării și a comuniunii cu alte persoane.
In felul acesta, motricitatea, caracteristică a ființelor vii, are diverse grade (din
ce în ce mai complexe), care încep cu capacitatea de a mișca, de a acționa, și
ajunge până la nivelul de a acționa cugetat, selectiv și cu sens. Iar sensul cel mai
înalt este acela care afirmă și confirmă fiecare ființă umană drept ființă
personală (cu caracteristicile pe care le presupune persoana, între care
comunicarea și comuniunea sunt și cele mai directe și cele mai expresie).

Omul este într-un anume fel produsul trecutului său și al specificității

sale, acționând în funcție de acestea. Actele sale morale nu sunt sinonime cu
acțiunile spontane, după cum nu sunt nici cele executate prin constrângere, ci
cele care presupun un scop bun, deliberare și acțiune determinată de mijloace
care, la rândul lor, nu vor fi lipsite de sens.
Actul de voință presupune puterea de judecată. Aceasta nu înseamnă că actului
de voință i se substituie puterea de judecată ci că, în însăși voința umană se afla
un anumit cuantum de activitate cugetătoare. Actul uman liber este produsul
motricității reflexive și intenționale, spre deosebire de motricitatea reflexă prin
care înțelegem formele de acțiune și de reacție care se realizează ca răspuns la
un anumit stimul sau care va solicita concursul unui anumit număr de
grupe restrânse de mușchi și concursul, în egală măsură, mai degrabă al
sistemului nervos vegetativ decât al neo-cortexului și, mai precis, a zonei
frontale a acestuia. Această motricitate reflexiv-intențională pune în joc neo-
cortexul, atât în timpul filogenezei (evoluția formelor organice, și nu numai, a
unui grup de plante sau de animale în decursul evoluției istorice a lumii vii, de la

50
început până la momentul actual), cât și al ontogenezei (dezvoltarea individuală
a plantelor și a animalelor, cu toate transformările organice, începând de la
stadiul de zigot,până la starea adultă), ea îmbogățind-se și diversificându-se,
odată cu specificitatea și odată cu maturizarea creierului.
În evoluția motricității intenționale s-au stabilit trei etape: la vertebratele
inferioare (pești, reptile) dincolo de reacțiile reflexe, acestea reacționează și la
stimuli de tip emoțional, adaptându-se la situații de natură afectivă
(comportament alimentar, sexual, în cazul apărării teritoriului); la mamiferele
subumane capacitatea căilor senzoriale și a ariilor corticale face ca animalul să
poată elibera un model al mediului său; este dovada unei forme de evaluare a
modului de a acționa, care se înscrie pe linia evoluției ființelor, specifică de
altfel antropoidelor și aceasta, datorită creierului primatelor care dispune la
aceste ființe de funcția asociativă. Funcția asociativă a creierului primatelor
permite acestora să dispună de un plan mental al mediului lor și să pună în joc
trei parametrii esențiali: obiectul, spațiul în care se situează acest obiect și
subiectul însuși care se află în acest spațiu și în raport cu obiectul. (Cf. Larousse,
op. Cit.)
Spre deosebire de celelalte animale, omul poate să elaboreze
concepte cu privire la mediul înconjurător, iar actele de voință pe care le poate
împlini sunt expresia acestei posibilități de conceptualizare și a capacității
omului de a vedea în viitor, de a da perspectivă acțiunilor sale. Deși o parte a
motricității observată la om este aceeași cu cea observată la alte mamifere, omul
are o serie de sisteme, diferite ca activitate, care nu sunt legate unele de altele în
funcție de ordinea apariției lor în cursul filogenezei. Dimpotrivă, atât în timpul
dezvoltării cât și la maturitate, aceste funcții interferează și cooperează și tocmai
datorită acestei cooperări între sistemele ierarhizate, se realizează motricitatea
intențională, care poate fi numită act voluntar.

Actul voluntar uman : act deplin, act nedeplin

Putem spune că actul voluntar uman este multi-factorial ; este mult

mai complex decât actele instinctuale ale animalelor și aceasta pentru că el este
un act motivat; nu este numai produsul unei determinări anterioare mai
îndepărtate sau imediate. Fiind un act dublu motivat, atât din punct de vedere al
cauzalității, cât și al finalității, actul voluntar se deosebește de actele instinctive,
de ceea ce în mod nativ presupune felul nostru de a acționa, de actele noastre
uneori inconștiente, de actele care nu au întotdeauna un scop precis, sau
daca au un scop precis, scopul acesta este nedeterminat la nivel reflexiv (la
nivelul gândirii).
Actul voluntar deplin și liber se deosebește, așadar, de actele instinctive, de
actele spontane (care se exercită fără să implicăm în ele puterea de judecată,
acționând numai în funcție de reacția pe care în mod firesc o avem în anumite
situații) și de actele săvârșite sub teroare. Și acestea sunt acte/fapte omenești,

51
dar nu acte voluntare (acte voite, cu adevărat) sau fapte cu adevărat libere care
presupun și responsabilitatea pentru ele.
Deși toate formele de a acționa ale persoanei umane sunt acte ale voinței în
sensul larg al cuvântului, nu toate actele noastre sunt socotite acte voluntare în
sensul restrâns al cuvântului sau acte omenești morale pentru care omul este
responsabil. Nu toate formele de activare a personalității pot fi evaluate în mod
identic, după cum și gradul de implicare sau apreciere va fi diferit. Dar, merită
reținut că faptele care nu intră în sfera celor pe care le considerăm acte
voluntare cu caracter moral (mai degrabă acte morale nedepline) acte morale în
sensul restrâns al cuvântului (care țin de morticitateareflexiv-intențională a
ființei umane) nu rămân fără consecințe în noi înșine și chiar în mediul în care
ele se săvârșesc, chiar dacă ele nu sunt apreciate sau sancționate de conștiință
sau de altcineva. Pentru acest motiv, în credința noastră simțim că greșim, ,,cu
voie și fără de voie”și, în consecință, în unele dintre rugăciunile noastre cerem
lui Dumnezeu iertare pentru păcatele săvârșite cu voie sau fără de voie.
Sfinții Părinți ai Bisericii, totdeauna au avut în vedere nu numai
faptele cu adevărat libere (în sensul restrâns al cuvântului), ci și pe cele ieșite
din neglijență, din spontaneitatea nedisciplinată, necontrolată a omului, ca ființă
liberă, capabilă să acționeze în funcție de această libertate, în sensul primar (la
nivelul de jos al psihismului uman) al cuvântului. Spiritualitatea creștină include
în măsurile de disciplinare a personalității și pe cele care sunt grupate în ceea ce
exprimăm prin expresia ,,fapte fără știință”. Ele pot aduce modificări calitative
profunde în om, fără ca acesta să realizeze. Consecințele unor asemenea fapte ,
care par a nu avea legătură cu ceea ce noi numim ,,faptă morală” au devenit
obiect de studii pentru psihologia modernă.
Putem vorbi de acte voluntare nedepline  ?
Da. În măsura în care actul săvârșit are carențe în ceea ce privește libertatea
de exercițiu apersoanei sau în ceea ce privește motivația săvârșirii faptei, sau în
ceea ce privește angajarea sau neangajarea motricității reflexiv-intenționale, se
va putea vorbi de deplinătatea actului voluntar și de lipsa acestei deplinătăți,
încât actul săvârșit poate să se încadreze într-o zonă în care responsabilitatea
subiectului uman să nu fie deplină. Deci, există acte voluntare nedepline.
Dintre piedicile actului voluntar enumerăm câteva: violența (externă
sau/și internă, mai ales în situații determinate de afecțiuni neuropsihice), frica,
ignoranța (faptele săvârșite din ignoranță sunt păcate grele sau mai puțin grele
în funcție de vinovăția sau de nevinovăția subiectului dată de ignoranța
acestuia), stările de spirit pasionale (ura, groaza, disperarea, pofta, entuziasmul
exagerat), deprinderile, cauzele de ordin biologic, educațional, psihologic,
social, cauze de ordin patologic (psihoze, nevroze etc.), cauze determinate de
vârstă, de sex etc.
Piedicile care se ridică în fața actului voluntar nu suprimă calitatea de act
liber, ci pe aceea de act liber totalmente responsabil. Având de a face cu acte
morale nedepline, la nivel duhovnicesc, în activitatea pastorală, lucrurile trebuie

52
tratate cu o anumită înțelegere, diferit de ceea ce poate să se petreacă în alte
zone de activitate. Toate acestea fac din actul voluntar un act voluntar nedeplin,
un act determinat, dar nu un act cu necesitate determinat, fără consecințe în
subiectul agent sau cu privire la alții și nici din persoana care săvârșește fapte nu
fac o ființă iresponsabilă.
Toate acestea ne arată că voința nu este aceeași în orice împrejurare și
pentru toți oamenii, de unde și responsabilitatea nu este identică la toți oameni.
In viața duhovnicească, spre exemplu, faptele fiecăruia trebuie evaluate
individual; dar înțelegem în egală măsură că voința nu este o funcție autonomă
și absolută, ci ea are nevoie de repere cu autoritate în funcție de care trebuie să
acționeze; ea este o facultate a spiritului uman care există dar care se și
modelează și care trebuie să ducă undeva. Morala creștină presupune, așadar, o
libertate direct proporțională cu starea de fapt a naturii umane și a fiecărui ins în
parte( de unde și puterea și limitele voinței umane) care însă nu exclude libertate
acspre care omul este chemat să ajungă.
Libertatea este un fapt, dar este și un proces, un proces care presupune o
continuă eliberare. Am putea spune că modul în care voința liberă este acivată,
sub multe aspecte, este motivată, nu de trecut, ci mai degrabă de viitor și anume
de sensul pe care omul îl caută acționând într-un fel sau în altul ( luând în calcul
reperele cu autoritate) și mai ales, speranțele care motivează modul de acțiune.
Concluzia este că, orice act de voință, că este deplin sau nedeplin, nu este lipsit
de consecințe, chiar dacă acestea nu sunt remarcate într-un fel sau altul (prin
recompensă sau blam). Toate au consecințe în adâncul din noi (pe care
psihologia modernă il numește ,,subconștient” sau ,,inconștient”).

Libertatea în gândirea antică

Antichitatea greco-romană și cea ebraică au vorbit în felul lor

despre libertate. Tradiția ebraică nu a dezvoltat o literatură despre libertate așa
cum nu a dezvoltat o literatură despre conștiința morală. Avem nenumărate texte
în Sfânta Scriptură a Vechiului și a Noului Testament în care se pune în evidență
calitatea omului de ființă liberă, fără ca să găsim undeva concepția biblică
explicată într-un expozeu special.
În literatura greco-romană, libertatea era o calitate a cetățeanului și nu
a individului uman, calitatea care definea capacitatea cetățeanului de a se
exprima în agora. Acest privilegiu și această calitate nu le avea însă sclavul și
nici străinul, ci numai cetățeanul. Libertatea era un drept civic, dar acest drept
civic implica și responsabilități morale : cetățeanul putea vorbi în spațiul
public, însă nu putea spune orice, ci trebuia să spună numai adevărul cu privire
la ceea ce gândea, mai precis, acolo trebuia să spună enunțuri elaborate din
punct de vedere mental. Numai atunci putea vorbi cineva cu franchețe și cu
curaj, când elabora judecăți de valoare. In general filosofii antici greco-romani

53
au definit libertatea mai degrabă, din punct de vedere social. Aici ne oprim la
doi dintre filosofii antici, Aristotel și Epictet.

Aristotel(384-322 a.Hr.)a întoars conceptul de libertate dinspre

omul cetățean spre omul concret. El a interiorizat acest concept și l-a detașat de
semnificația lui politică.
El a făcut distincție între faptele ca ,,involuntare”și ,,voluntare” Faptele
involuntare sunt acelea care sunt săvârșite din constrângere sau prin
necunoașterea suficientă a împrejurărilor în care sunt săvârșite. Faptele
voluntare sunt cele care depind de noi înșine și pot fi realizate de noi înșine
Etica Nicomahică III, III, 30;Trad rom. Ed. Academiei, 1988, p.57).
In în făptuirea acestora rolul determinant îl are capacitatea de alegere
deliberată și in vederea uni scop [προαιρεσις, de la προς (către, spre, în vederea
a)+ αιρεω/αιρω( a lua ceva în locul a altveva, a alege)].
Aceasta este posibilă cu ajutorul puterii de judecată și a minții.
(ibid. III,II,15 ;p. 56). Aristotel semnalează că nu orice act de voință implică
alegerea deliberată. Alegerea deliberată presupune preferința pentru un anumit
mod de a acționa și nu neapărat alegerea exclusivă între bine și rău. Obiectul
deliberării nu este decât cel asupra căruia deliberează un om întreg la minte.
Aristotel consideră că prostul și nebunul nu au capacitatea de a delibera cu
privire la acțiunea de împlinit.
Apoi, ,,Nimeni nu poate delibera asupra celor veșnice”.(Ibid. III,III,20-2-22).
După Aristotel, un act de voință este cel asupra căruia omul poate delibera
realmente, ceea ce nu pot face ignoranții și cei neîntregi la minte ; deliberarea
este urmată de alegere, iar acțiunea propriu-zisă este bună numai în măsura în
care scopul ei este bun. Cu alte cuvinte, calitatea actului moral nu este dată de
cât de bine a deliberat omul, din punct de vedere rațional înainte de a săvârși
fapta ca atare, ci de faptul că obiectivul lui trebuie să fie binele. Este adevărat că
Aristotel nu gândește că acest bine trebuie să fie binele suprem .
Epictet (50-135p.Hr.), în plină epocă creștină, a definit
libertatea astfel: este liber cel care trăiește cumva în el însuși, pe care nimeni și
nimic nu poate să-l constrângă, să-l împiedice sau să-l oblige, ale cărui acte de
voință sunt fără obstacol, ale cărui dorințe își ating scopul și a cărui aversiune nu
întâlnește obiectul detestat. Ești liber când nu ai întâlnit ținta propriei tale stări
de proastă dispoziție. Libertatea nu este o stare pe care o primim la naștere.
Oricare ar fi statutul său social, orice om este chemat să devină liber. Omul
devine liber luptând împotriva diverselor forme de sclavie, cum ar fi până și
opinia celuilalt, goana după onoruri sau exercitarea puterii. Pentru Epictet,
sclavia cea mai de temut este tirania patimilor omenești. Lupta pentru libertate
este o eliberare care trece printr-o anumită autonomie a judecății personale, încât
omul liber este cel care a ajuns să fie stăpânul opiniilor sale cu privire la ceea ce
se află în gândul său. Numai voința dumnezeiască o depășește pe cea
omenească. Așa că, înainte de a săvârși o faptă, omul trebuie să se întrebe: „Ce

54
vrea Dumnezeu ca eu să împlinesc?”. Pentru a fi fericiți va trebui ca noi să
potrivim voința noastră la voința lui Dumnezeu, să vrem ceea ce vrea
Dumnezeu. Concepția lui Epictet este foarte optimistă, dar el nu a putut să
explice ce fel de libertate are omul atunci când el este supus destinului
implacabil, față de care Epictet avea o stimă deosebită. Cu privire la acesta,
spunea: „Dacă vrei să fii liber, aplică libertatea la ceea ce depinde de tine, cum
ar fi asupra opiniilor tale, sau asupra diverselor dorințe”. Dacă extinzi libertatea
la realități care nu stau în puterea ta, riști să fii nefericit. »
Ne-am limitat la doi dintre filosofii greci, în treacăt, spre a arăta
că, în antichitatea greacă au fost preocupări mult mai angajate cu privire la
libertatea individuală decât în lumea ebraică. Aceasta nu înseamnă că anticii au
epuizat problema libertății voinței. Are dreptate Giovanni Reale atunci când
spune că :,, Aristotel a știut mai bine decât succesorii săi să întrevadă că există
în noi ceva de care depinde faptul că suntem buni sau răi, care nu este nici
numai dorință irațională, dar nici numai rațiune pură. Dar apoi, acest ceva i-a
alunecat din mână fără să-l fi putut determina. In rest, trebuie să recunoaștem în
mod obiectiv că nici un grec nu a reușit (acest lucru) și că omul occidental va
înțelege ce este voința și liberul arbitru numai prin creștinism.” ( Giovanni
Reale, Istoria filosofiei antice, vol.4, Ed. Gutemberg, 2010, p.168).

Determinismul și libertatea voinței

Cu privire la acest aspect, încă din Antichitate s-a spus că omul acționează
exclusiv în funcție de o serie de cauze, cunoscute sau necunoscute, încât omul
fiind o parte a întregului Univers, nu poate să iasă prin actele sale în afara a ceea
ce se constată în întregul Univers. Omul este determinat atât fizic cât și interior
de nenumărate cauze încât el nu poate fi liber. Este ceea ce se numește în morală
și în filosofie determinism.
Ideile deterministe s-au consolidat în două direcții. Una a fost
cea adoptată de științele clasice, potrivit cărora orice fenomen fizic este
determinat de cauze anterioare care-i tetermină afirmarea la un moment dat și
urmările ulterioare. Altă direcție a fost cultivată de o anumită latură importantă a
filosofiei, potrivit căreia atât fenomenele fizice, cât și cele psihice (reduse la
nivelul celor fizice), de unde și toate faptele omenști se găsesc legate unele de
altele ca într-un lanț al determinsmelor, fără să lase loc vreunei libertăți. De aici,
în teologia protestantă a apărut un determinism teist, potrivit căruia omul nu
poate să mai facă nimic deosebit de ceea Dumnezeu i-a rânduit din veci(de unde
predestinarea absolută).
Ideea determinismului cauzal avea să fie serios zdruncinată odată cu apariția în
fizică a teoriei cuantice. Aceasta a demonstrat că ,, principiul incertitudinii,
potrivit căruia, este imposibil de determinat simultan poziția și viteza unei
particule, interzice o predicție deterministă a comportamentului particulelor și

55
impune o predictibilitate statistică.”(Andre Mutien Leonard, Determinisme, în
DEECH, Paris, 2013, p.580-581).
Extinzându-se la nivel neuro-psihic, principiul incertitudinii și
cauzalitatea statistică a făcut ca determinismul, care a cultivat ideea că omul nu
este liber,să fie pus sub semnul întrebării. Și lucrul acesta ne face să înțelegem
că la nivelul personalității umane există diverse forme de manifestare a libertății
umane despre care, din perspectiva cauzalității statistice, pot fi socotite că sunt
motivate, nu determinate. Lucrul acesta ne ajută în sensul că ne confirmă
faptul că omul alege motivat, nu determinat sau constrâns de o cauzalitate
internă sau externă. Motivarea nu este sinonimă cu determinarea. Motivele nu
determină alegerile noastre, așa cum o fac cauzele. Cauza actionează asupra
noastră prin forța sa fizică și se face înțeleasă în ea însăși, indiferent de efectul
pe care il are . Spre exemplu, dacă cineva mă aruncă în apă, mă ud, nu trebuie
neapărat să mă și înec. In ceea ce privește motivul unei acțiuni, acesta
actionează asupra subiectului agent, solicitându-i capacitatea de alegere, fără să
împună alegerea sau ce să aleagă acesta. Alegerea râmâne la capacitatea
persoanei de a percepe și conștientiza motivul acțiunii și la disponibilitatea
acesteia de a da curs motivației primite, care nu poate fi negată, dar nici
considerată o forță irezistibilă.
În fizică a apărut o altă teorie care ne afectează și pe noi: teoria
variabilelor ascunse. După savanți, particulele cuantice sunt caracterizate de
anumite proprietăți încă nedescoperite, denumite variabile ascunse. Datorită
acestor proprietăți, cuantele de energie se comportă oarecum ciudat; au un
tip al lor de libertate. Variabilele ascunse ar putea reprezenta fundamentul unui
mecanism teoretic pe baza căruia ar putea să se ajungă la o potrivire mai exactă
între modele obținute la nivel teoretic și structura observată a variației cosmice
de fond. Aceste variabile ascunse ar putea să ne afecteze și pe noi și ar putea
juca un rol foarte mare în convertirea unor persoane. Constatarea lor și a
efectelor lor în actul omenesc de alegere face cu atât mai dificilă poziția
determinismului în alegerile morale.
Adevărurile scoase la iveală prin și de cauzalitatea statistică și de a variabilele
ascunse aplicate la modul de funcționare a libertății voinței au o mare pondere în
ceea ce privește cât suntem de liberi și cât suntem de determinați în alegerile
noastre. Determinismul logic apărut în sec. XVII, actualmente este depășit,
scoțându-se în evidență faptul că persoana umană are o multitudine de taine care
îi confirmă calitatea de ființă liberă.
Științele minții au adus noi provocări cu privire la cât este și cât
nu este omul determinat în acțiunile sale. Intr-o lucrare de excepție, profesorul
John R. Searle, de la Universitatea Berkeley din California susține existența
libertății morale, bazându-se tocmai pe rezultatele cercetărilor în domeniul
științelor minții. El recunoaște că toate evenimentele au în spate cauze
antecedente. Dar, refuză ideea că acestea sunt și suficiente ca să tetermine toate
evenimentele din lume. Capacitatea omului de a alege în mod liber, consideră

56
prof. Searle, se fundamentează nu numai pe cauzele antecedente evenimentului,
ci și pe experiențele noastre antecedente. Pe baza acestor experiențe
conștientizate, omul experiază cauzele deciziilor și acțiunilor sale, sub formă de
motive care să-l facă pe om să acționeze într-un fel sau altul. Așadar,,există o
distanță între cauzele deciziilor noastre, sub formă de motive și luarea efectivă a
deciziilor respective și îndeplinirea( efectivă) a acțiunilor respective . Decizia și
acțiunea voluntară sunt în contrast cu percepția (deci, cu cauza) prin faptul că
există un interval între cauza a ceea ce poate fi înfăptuit și înfăptuirea reală.
Intervalul acesta nu există în actul reflex al animalelor (și în anumite situații,
chiar la oameni, când vorbim de motricitatea reflexă).
In actul moral specific uman există cel puțin trei intervale sau
cel puțin, trei etape ale unui proces continuu de punere în lucrare a unei acțiuni
și anume :
1. exiată un interval între conștientizarea motivelor pentru acțiune și decizia de
a împlini acțiunea ;
2. există un interval între decizie și inițierea efectivă a acțiunii ;
3. există un interval între începutul acțiunii și continuarea ei până la finalizare.
Pe existența celor trei ,,intervale” John Searle fundamentează capacitatea
omului de a acționa liber și neagă ideea determinismului absolut în ceea ce
privește capacitatea omului de a acționa liber. Actiunea liberă nu exclude
existența unor cauze antecedente cu efect cauzal, dar, în esență ea este
determinată de convingerile interioare ale subiectului agent, de propriile sale
procese reționale (care au loc în cadrul respectivelor intervaluri), de propriile
sale reflecții (nu reflexe) și, mai ales de aspirațiile subiiectului agent. De altefel,
actele umane libere nu sunt opozabile actelor cauzate, ci actelor săvârșite prin
constrângere, prin forță, sub presiune etc. Searle nu neagă faptul că omul poate
săvârși și fapte care nu fac dovada că sunt cu adevărat libere. Este cazul actelor
compulsive. Dar, potrivit lui Searle, faptele omenești sunt determinate în sensul
că ele sunt cauzate și controlate de anumite procese psihologice interne, de
anumite forme de raționalitate, de deliberare, de scopuri etc. (Cf. John Searle,
Mintea, scurtă introducere în filosofia minții, Ed.Herald, 2013, pp. 229-233)
In sensul susținerii ideii că omul, în calitate de persoană, este
liber în ceea ce decide, s-a exprimat și celebrul psihiatru vienez Viktor Frankl.
Acesta exclude pandeterminismul prin care se induce ideea că omul nu este
capabil să ia atitudine în fața oricăror împrejurări ale viieții sale. După V.
Frankl ,, Omul nu este întru totul condiționat și predeterminat, ci, mai curând
determină el singur dacă va ceda condițiilor de viață sau va lupta împotriva lor.
Cu alte cuvinte, omul este capabil de autodeterminare. Omul nu doar există, ci
el decide în fiecare clipă cum va fi existența lui, ce va deveni în clipa
următoare. In aceeași ordine de idei, orce ființă umană deține în orice moment
libertatea de a se schimba.”( Viktor Frankl, Omul în căutarea sensului vieții”;
trad. Florin Tudose, Editura Vellant, București, 2018, p.135).

57
 In cazul în care, pornind de la nivel biologic, psihologic și
sociologic și aplicându-se analizele statistice, se poate constata un anumit
determinism la nivelul general de comportare a grupurilor, la nivel personal,
consideră marele psihiatru și logoped V.Frankl, omul rămâne în mod esențial
imprevizibil. Aceasta ține de taina persoanei umane care nu poate fi descoperită
pe delpin. Psihiatrul austriac merge mai departe, afirmând că, chiar în cazul
nevrozelor și psihozelor, omul păstrează un dram de libertate, care este nucleul
de unde poate începe procesul de vindecare. Nu intrăm în detalii privind
mijloacele( naturale sau harice) prin care se realizează vindecarea, important
este că aceasta este posibilă. Și acest lucru este afirmat de un medinc
practician.Este uimitor optimismul acestui medic.
Viktor Frankl nu este apostolul libertății cu orice preț, cu atât
mai puțin apologetul libertății sau al autonomiei totale a omului față de lumea
în care trăiește și față de propria-i individualitate. El leagă nemijlocit libertatea
nedeterminată a omului de responsabilitate (Ibidem, p.137). Responsabilitatea și
libertatea de acțiune sunt cele două aspecte a ceea ce înseamnă libertate umană.
Dacă evaluăm ceea ce susține determinismul ideologic privind
libertatea sau lipsa acesteia în săvârșirea unei fapte, constatăm că toată
argumentația lui se referă la ceea ce precedă actul propriu-zis.
O contribuție la excluderea determinismului în alegerile omului ne-a adus-o,
fără să vrea, Sam Harris, unul dintre marii filosofi contemporani atei. In 2012
acesta a scris o mică lucrare, intitulată ,, Free Will”, tradusă și la noi, cu titlul
,,Liberul arbitru.”Acesta caută să demonstreze că liberul arbitru, așa cum a fost
înțeles în cultura modernă (drept capacitatea omului de a se determina,
excluzând orice principiu sau indiferent de principii) nu există.
La pagina 15 din cartea sa, Harris face câteva referințe foarte
importante, și anume: ,,Filosoful Benjamin Libet este cunoscut pentru că a
cunoscut EEG-ul pentru a demonstra că activitatea cerebrală din zona cortexului
motor poate fi detectată cu 300 de milisecunde înainte ca o persoană să decidă să
se miște. Alt laborator i-a continuat munca, folosind imagistica prin rezonanță
magnetică nucleară funcțională IRMf). Subiecților li s-a cerut să apese unul
dintre două butoane pe care le aveau la dispoziție în timp ce priveau pe un ecran
cu ,,ceas”compus din secvențe aleatorii de litere. Trebuia să semnaleze ce literă
era în momentul în care decideau să apese un buton sau altul. Cercetătorii au
descoperit două regiuni cerebrale care indicau ce buton vor apăsa subiecții, cu
șapte până la zece secunde, înainte ca decizia să fie luată în mod conștient. Mai
recent, scanări ale cortexului au arătat că activitatea a aproape 256 de neuroni a
fost suficientă pentru a prezice cu o acuratețe de 80% decizia unei persoane de a
face o mișcare cu 700 de milisecunde înainte ca ea să devină conștientă de
aceasta.”
Harris, care consideră conștiența drept produs exclusiv al
structurilor neurolale, așa cum consideră și alții, semnalează că în creerul uman
se constată apariția deciziilor, înainte ca subiectul agent să fie conștient de ele

58
(p.15). La pag. 34 afirmă că deciziile noastre depind de cauze anterioare
efectului constatat în cortexul nostru. Pentru un filosof, care neagă faptul că
omul este trup și suflet, acest fenomen este cu totul paradoxal. Unul ca el și alții,
asemenea lui, expediază răspunsul în subconștient.
Analizate în cheie creștină, deciziile venite în noi, înaintea
reacției neuronale a cortexului, afirmă cu putere că deciziile noastre apatțin
părții spirituale a compusului uman. Aparțin sufletului. Acesta transmite, prin
cortex, organismului ceea ce el a hotărât deja.
Sf. Grigore de Nyssa spunea că, ,, înainte să păcătuim în trup, am păcătuit deja
în suflet.”Că decizia de a acționa într-un fel sau altul vine înainte ca organismul
să acționeze la stimul confirmă că deciziile sunt conștiente, dar nu produsul
stimulilor neuro-psihici. Omul nu este victima neuro-fiziologiei sale. Hotărările
sale de a acționa se iau în suflet, apoi sunt transmise trupului, prin structura
neuronală, încât cele ce sufletul a decis, trupul să exprime. Trupul are, în mod
evident, contribuția sa, dar el execută comenzile care-i vin din afara structurii
neuro-somatice, vin din sufletul conștient, nu din subconștient. Pentru atei este
greu să înțeleagă acest ,,din afară” de unde vin deciziile omului, înainte ca
sistemul său neuronal să controleze deciziile. Ateii rămân cu dilemele lor.
Creștinul, conștient că omul este alcătuit din suflet și trup, nu este iritat când
sufletul își afirmă întâietatea. Constatările făcute de oamenii de știință, la care a
făcut referință Sam Harris, exclud ideea de determinism, de orce fel ar fi el.
Cauzalitatea nu este identică cu determinismul. Determinismul constrănge,
cauzalitatea, nu. Ea oferă motivele acțiunii, nu constrănge acțiunea ca atare.
Subiectul agent poate chiar să și refuze motivele/stimulii chiar de cauze. In
deciziile luate, omul nu este victima structurii sale neuro- somatice; o depășește
prin faptul că el nu este numai trup.
Creștinul nu neagă motivația faptelor sale. Dar, trebuie semnalt faptul că
el, creștinul, gândește, vorbește și acționează înainte de toate, în sufletul său și
în funcție de ceea ce nădăjduiește, nu numai de cauzalitatea fizică, biologi,
neurologică, cultuală, sociologică, cauzalitate confundată adesea cu
determinismul. Dacă ceva ,,determină” acțiunile noastre morale este virtutea
nădejdii, care nu are nici o legătură cu cauzele invocate de determiniști (care țin
exclusiv de trecut, oricare ar fi el) pentru negarea libertății morale, ci cu ceea ce
am crezut și cu angajamentul în direcția celor crezute.

Liberul arbitru și libertatea morală

Poate surprinde modul în care am formulat acest capitol. Mulți moraliști

identifică libertatea morală cu liberal arbitru, adică cu capacitatea omului de a-și
exersa motiricitatea, mai ales cea reflexă. Capacitatea omului de a acționa pur și
simplu. Este ceea ce grecii înțelegeau prin γνομη. Cum spuneam mai sus,,Sf.
Maxim Mărturisitorul considera că Mântuitorul nu a avut voință gnomică, adică,
voința sau modul de acțiune care nu se fundamentează pe deliberare și alegere

59
( un fel de dat cu părerea când vrem să acționăm și vrem s-o facem într-un fel
anume). De altfel, în calitate de Fiu al lui Dumnezeu, Mântuitorul Hristos nu
avea nevoie de o asemenea modalitate de funcționare a voinței : El știa și știe
din veci cum să acționeze.
Liberul arbitru nu este ceea ce Aristotel și Sf. Grigore de Nyssa
voiau să spună prin termenul de προαιρεσις. Cel care a creat conceptul de ,,liber
arbitru” a fost Fericitul Augustin (care a și scris cartea ,,De libero arbitrio ”) Fer.
Augustin vorbește de voința bună. Aceasta este voința conform căreia voim să
trăim corect și cinstit și să ajungem la cea mai înaltă înțelepciune. (De.
Lib.arb.C.I, XII, 26). A trăi înțelept înseamnă a te bucura de bunuri adevărate și
sigure (Ibid. CI, XIV, 30). El vorbește și de voință liberă. Aceasta rămâne liberă
atâta vreme cât se supune Adevărului care este identic cu Dumnezeul nostru
(Ibid.C.II, XIII;37). Liberul arbitru este capacitatea de autocontrol a voinței
libere, a libertății de acțiune. Voința păcătuiește datorită lipsei de control
adecvat asupra voinței libere. După Augustin liberul arbitru nu este identic cu
libertatea voinței, dar nici străin de ea. Nu spune dacă este o funcție distinctă de
libertatea de acțiune, dar este ceea ce controlează libertatea de acțiune.
Libertatea autentică, spune Fernando Savater (în ,,Cele zece porunci”,p.11)
înseamnă autocontrol, nu acțiunea necontrolată. Liberul arbitru funcția
responsabilă cu acest autocontrol. Autocontrolul se exercită în mod corect în
funcție de capacitatea omului de a cugeta corect. Va cugeta corect în funcție de
două criterii cu autoritate: criteriul subiectiv, conștiința morală și criteriul
obiectiv, adică voința lui Dumnezeu, exprimată în Revelație.
Scolastica a studiat serios problema liberului arbitru, ajungând
să afirme că acesta este identic cu funcția libertății (Anselm de Canterbury, De
libertate arbitii.) sau una și aceeași funcție cu funcția libertății de alegere adică
puterea de alegere în vederea unui scop (Toma de Aquino, Summa Teologica, Q,
83, 2-4; trad. rom. Vol.I,pp.699-700)
Cel care a scris mai aplicat despre liberul arbitru a fost Petru
Lombardul (1096-1160) în Sentințele Sfinților Părinți. Fiind înțeles drept
capacitatea prin care fiecare persoană își determină alegerile și acțiunile, liberul
arbitru este văzut ca o funcție a spiritului uman prin care omul acționează pur și
simplu, în funcție de dorințele și de plăcerile imediate,fără repere obiective, fără
justificări și chiar cu refuzul responsabilității. El este indiferent față de bine și de
rău. Esența lui este văzută pur și simplu în dreptul omului de a acționa. Aceasta
creează mari probleme pentru că, de la nominaliști încoace, trecând prin
Renaștere și Iluminism, s-a identificat libertatea morală cu liberul arbitru,
înțeles ca facultate a spiritului uman neorientată spre ceva, pur și simplu, neutră,
capabil de a alege.In felul acesta s-a ajuns la ceea ce înțeleg cei mai mulți
cetățeni ai lumii astăzi : libertate lipsită de normativitate (Gabriele Kuby,
Evoluția sexuală globală. Distrugerea libertății în numele libertății, trad. Rom.
Ed. Sapientia, iași, 2017,p.28), cu pretenția de a fi absolută, călcând pur și
simplu în picioare limitele și orientarea firii (fire a cărei existență ideologia

60
gender o neagă) și orice moralitate (Cf. Ibid. Eodem loco). Or ,,a alege”, din
punct de vedere al acestui tip de înțelegere a libertății de ațiune este echivalent
cu a abandona ceea ce ține de structura cea mai adâncă a ființei umane,
orientarea ei spre Cineva (Dumnezeu, Modelul după care a fost creată) și spre
ceva (Binele, moral, Binele ontologic și viața eternă în Impărăția lui Dumnezeu).
Cel care a autonomizat activitatea voinței a fost W.
Ockam(+1349). După Ockam, morala constă în puterea pe care o deține voința
umană de a acționa, apoi urmând eventuala evaluare a contrariilor. In acest sens,
libertatea morală se identifică cu voința, în calitate de sursă autonomă și
cvasiabsolută a ceea ce vrem și a tuturor faptelor noastre.
Dacă, la Aristotel puterea de alegere era precedată de cugetare și
se definea în funcție de alegerea binelui, dacă pentru stoici ea nu putea depăși
natura, dacă pentru Scriptură libertatea se afirma în a alege viața, iar pentru
Părinții Bisericii, era modul de alegere care confirma omul ca ființă într-un
proces de asemănare cu Dumnezeu și pentru Scolastică, fundamentele libertății
se găseau în înclinațiile naturale ale omuluui spre bine și adevăr, pentru Ockam,
voința se afirmă în faptul de a se manifesta, fără vreo aluzie la calitatea faptelor
sau la perspectiva acestora și fără ca în cele ce există să se vadă prezența lui
Dumnezeu. Voința omului, liber arbitru, este un fel de absolut în lumea creată,
care se confruntă cu voința absolută a lui Dumnezeu. Relația dintre Dumnezeu și
om este pusă exclusiv sub semnul puterii : Dumnezeu își impine voința absolută,
față de care omul, creatură, are obligația de a asculta. Aceata a generat în
Occident nesfârșitele discuții cu privire la autonomia și la heteronomia persoanei
umane, cu toate cele ce au decurs din ele.
Pentru noi, libertatea morală nu se confundă cu liberul arbitru
(înțeles în sensul nominalist al cuvântului, adică, în sensul prezentat sumar mai
sus). Libertatea morală nu este alegerea între preferințe, indiferent de principii,
cum sugerează nominalismul.
Libertatea morală nu este nici funcția prin care omul alege între
principiile contrare. Nu ezistă decât un principui, Binele. Răul este grefat ca un
parazit pe acest principiu fundamental.
Libertatea morală nu este un dat care se afirmă în mod
desăvârșit la începutul acțiunii, ci se confirmă în rezultatatele ei. Potrivit celor
spuse de Sf. Pavel, libertatea morală este o eliberare. O continuă eliberare de
ceea ce ne împiedecă să participăm efectiv la dumnezeiasca fire, prin înfăptuirea
binelui moral și integrarea progresivă a omului în intimitatea lui Dumnezeu,
respectiv, în Impărăția Lui. Intr-o carte de foarte bună calitate, P. Guilbert spune
că liberul arbitru (ca facultate de a acționa pur și simplu) nu este libertate ( G.
Guilbert, La morale revisitée, p.147).
Libertatea morală este facultatea spiritului uman care, pornind
de la capacitatea omului de a alege necondiționat, se dezvoltă treptat până într-
atât, încât omul să aleagă ceea ce trebuie să gândească, să vorbească și să
înfăptuiască, în mod conștient, neconstrâns(din punct de vedere exterior și

61
interior), în mod responsabil și cu sens, acceptând totodată reguli de conduită
verificate și constatate că numai ele conduc spre edificarea reală a omului. De
aceea libertatea morală nu este incompatibilă cu preceptele morale, ci le acceptă
și punându-le în lucrare, se exersează în vederea edificării persoanei umane, ca
persoană cu adevărat liberă de tot și de toate cele care ar putea să blocheze
vocația ei de a trăi în comuniune cu semenii și cu Dumnezeu, adică, în iubire
curată, cu o conștiință bună și cu o credință nefățarnică.
In acest sens, libetatea morală care ia în calcul și cele cinci
aspecte semnalate de Sf. Pavel, pe care le vom expune mai jos, integrându-se în
cel mai autentic mod de a trăi omenește, cu adevărat liber.

Libertatea morală în Sf. Scriptură - paradoxul libertății creștine

De-a lungul secolelor oamenii s-au preocupat de problema

libertății și au explicat-o în diverse chipuri, dar înainte de toate ei au constatat că
o au sau că nu o au. În afara tradiției iudeo- creștine sistemele etice nu și-au pus
foarte profund problema libertății individuale și a libertății interioare. Au insistat
mai degrabă pe problema libertății ca stare de fapt, între individ și societate.
Socrate a întors gândirea filosofică antică spre om, fiind urmat de
Platon,Aristotel, apoi și de alții (cum ar fi sctoicii, greeci și latini).
In interiorul tradiției iudeo-creștine problema libertății
îmbracă haina autentică, nereferindu-se numai la aspectul social, la raportul
individului cu societatea, ci referindu-se înainte de toate la raportul omului cu
el însuși și cu Dumnezeu. Problema libertății este una dintre problemele
esențiale ale eticii.
Tradiția ebraică nu a dezvoltat o literatură despre libertate așa cum nu a
dezvoltat o literatură despre conștiința morală. Avem, însă nenumărate texte în
Sfânta Scriptură a Vechiului și a Noului Testament în care se pune în evidență
calitatea omului de ființă liberă și, mai precis, cu privire la ce înseamnă a fi liber
și a acționa liber fără a neglija sistemul de relații în care omul a fost creat și pus
de Dumnezeu să trăiască, în calitate de ființă creată.
Prin istorisirile diverse și prin spusele diverse al Scripturii nu ni
se spune față de cine să fim liberi, în sensul că libertatea nu este o reacție față de
situația de fapt, ci, mai degrabă, în Scriptură ni se clarifică clarifică faptul că
omul este liber în vederea a ceva, pentru ceva.
Prin urmare, creat după chipul lui Dumnezeu, omul nu a primit de la
Creator doar o funcție care îl pune într-un anume tip de raporturi cu restul
creației, ci el a fost constituit ca persoană, partener de dialog cu Dumnezeu.
Așadar, ceea ce îl definește în mod fundamental pe om, în calitate de om,
distingându-l de animale, este tocmai această capacitate de relație specială
conștientă și liberă cu Dumnezeul cel Viu care include deodată rugăciunea,
gândirea creatoare și întregul comportament moral.

62
 Tradiția iudeo-creștină aduce o noutate, în abordarea problemei
libertății morale prin faptul că leagă/sau definește libertatea omului și de
existența păcatului (repectiv, de săvârșirea răului moral) și în funcție de ezistența
și de voința lui Dumnezeu. Sf. Scriptură și Tradiția creștină analizează libertatea
autentică a omului în funcție de păcat, ca încălcare a voinței lui Dumnezeu și ca
decădere dintr-o stare ontologică privilegiată, și în funcție de Dumnezeu, Care
este punctul de referință absolut în funcție de Care trebuie să se orienteze viața
omului și respectiv calitatea lui de ființă liberă.
Vechiul Testament afirmă libertatea omului ca mod de acțiune
în perspectiva vieții. ,,Azi ți-am pus înainte viaţa şi moartea, binecuvântarea şi
blestemul. Alege viaţa ca să trăieşti tu şi urmaşii tăi.”(Deuteronom 30, 19) -
Moise face referire aici tocmai la această calitate a omului de a se autodetermina
și în funcție de această auto-determinare să se împlinească întru libertate. În
textele biblice, deși nu găsim o aprofundare a temei libertății morale, găsim ceva
mult mai important: acolo nu este vorba să se precizeze față de ce este omul
liber, ci se precizează în vederea a ce este omul liber.
Creat după chipul lui Dumnezeu, omul nu a primit de la Acesta doar
funcția de a se pune în raporturi conștiente cu restul creației, ci și calitatea de
persoană așezată într-un dialog creator cu Dumnezeu Însuși. Ceea ce-l definește
ca om și ceea ce-l distinge de animalele asupra cărora el are putere de
stăpânire este tocmai capacitatea de a fi în relație cu Dumnezeu, într-o
relație conștientă care nu cuprinde numai acte de rugăciune sau aducere de
jertfe, ci întregul său comportament moral. Jertfele nu reflectau totdeauna viața
morală concretă a poporului, de aceea Dumnezeu spune prin gura profetului
Isaia: ”Ce-mi foloseşte mulţimea jertfelor voastre? Nu mai aduceţi daruri
zadarnice! Tămâierile Îmi sunt dezgustătoare; lunile noi, zilele de odihnă şi
adunările de la sărbători nu le mai pot suferi. Însăşi prăznuirea voastră e
nelegiuire!.” (Isaia 1, 11-13). Prin urmare, esențialul devenirii omului în tradiția
biblică vechi-testamentară era comportamentul moral care să îl mențină pe om
într-un dialog liber, dinamic, conștient cu Dumnezeu, iar toate jertfele,
ritualurile se înscriau în acest dialog. Nu se petrecea ceea ce se petrecea la
religiile greco-romane, unde credința în zei era irelevantă, dar actul în sine de a
aduce jertfă era foarte important – nu trebuia ca zeii să fie desconsiderați în
public. În Vechiul Testament avem, așadar, afirmarea responsabilității și
libertății omului, fără a se face o filosofare pe marginea acestora. Omul era
înțeles doar exprimându-și capacitatea libertății sale în calitate de supus al lui
Dumnezeu, Singurul Care îl putea elibera din robie.
Sfintele Evanghelii nu insistă foarte mult pe problema libertății, cu toate
că aceasta este afirmată cu multă tărie (Predica de pe Munte, minunile pe care
Hristos le făcea în funcție de voința și credința oamenilor). În Noul Testament
libertatea este legată de credință, de intensitatea cu care omul se raporta la Iisus
Mântuitorul. Credința este un fapt al libertății, al voinței, de aceea Fericitul
Augustin spunea că ”nu crede decât cel care vrea să creadă”.

63
 Mântuitorul nu a silit pe nimeni să creadă, ci toate formele Sale de
manifestare au fost în sensul stimulării capacității omului de a se determina în
mod liber spre credință.
Problema libertății a fost abordată mai intens în epistolele Sfântului
Apostol Pavel, mai ales în confruntarea mesajului creștin cu lumea greco-
romană. După Sfântul Pavel, creștinul are un comportament cu adevărat liber de
orice formă de teamă și de alienare, liber cu o libertate atât de clară, încât
aceasta îi surprinde și pe dușmani. Libertatea este înțeleasă de Sfântul Pavel ca
un bun mântuitor oferit de Dumnezeu în dar, gratuit, care de fapt îl eliberează pe
om de toate forțele, chiar și de puterea morții: ”
Legea duhului vieţii în Hristos Iisus m-a eliberat de legea
păcatului şi a morţii” (Romani 8, 2). În felul acesta, Sfântul Pavel sugerează că
libertatea are o dimensiune eshatologică, este o funcție care se manifestă în
prezent, dar cu perspective eshatologice. Din scrierile sale și din doctrina
Bisericii, s-a dedus că libertatea creștină se manifestă sub trei aspecte:
1.Libertatea față de - este înțeleasă deodată ca eliberare de păcat și ca eliberare
de orice mecanisme externe ( istorice,sociale,culturale,naționale sau
internaționale) și interne (ale gândirii, ale afectivității, ale imaginației, ale
voinței) care s-ar exercita asupra ființei umane spre a o împiedica să-și
împlinească vocația sau ca eliberare de patimi;
2.Libertatea întru - înțeleasă ca integrare, rostuire într-o nouă ontologie,
Biserica, în adevărul, în binele și în frumosul mântuitor.
3.Libertatea pentru - înțeleasă ca libertate care devine angajament pentru
realizarea tuturor valorilor care vin să ne confirme faptul că prin credință, prin
Botez și în calitate de membri ai Bisericii, suntem într-o nouă ontologie, într-un
alt mod de a fi, fii ai lui Dumnezeu prin har. Este libertatea pentu înfăptuirea
binelui și evitarea gândirii și a înfăptuirii vreunui rău.
Având în vedere aceste trei aspecte ale libertății pe care le aduce
Creștinismul, și având în vedere ceea ce Sfântul Apostol Pavel spune despre
libertate, libertatea creștină este:
În primul rând o eliberare. Lucrarea de eliberare de către Dumnezeu era
deja foarte mult subliniată în Vechiul Testament: eliberarea din robia egipteană
era punctul de la care se pornea de fiecare dată atunci când Dumnezeu prezenta
exigențele Sale poporului: „Eu sunt Domnul Dumnezeul tău, Care te-a scos
din pământul Egiptului şi din casa robiei” (Ieșire 20, 2; Deuteronom 5, 6).
Mântuitorul Hristos, în calitate de Învățător și Mântuitor al lumii, se înscrie tot
pe această linie a eliberării omului: ”Duhul Domnului este peste Mine, pentru
care M-a uns să bine-vestesc săracilor; M-a trimis să vindec pe cei zdrobiţi
cu inima; să propovăduiesc robilor dezrobirea şi celor orbi vederea; să
slobozesc pe cei apăsaţi, și să vestesc anul plăcut Domnului”(Luca 4, 19; Isaia
61, 1). Omul botezat, îmbrăcat în Hristos, este obiectul și obiectivul acestei
eliberări, dar aceasta nu se referă la ”eliberările” din punct de vedere politic sau
social, ci la eliberarea de păcat. În acest sens, Sfântul Pavel spunea Romanilor:

64
”Deşi eraţi robi ai păcatului, v-aţi supus din toată inima dreptarului învăţăturii
căreia aţi fost încredinţaţi, și izbăvindu-vă de păcat, v-aţi făcut robi ai
dreptăţii”(Romani 6, 18); ”Atunci, când eraţi robi ai păcatului, eraţi liberi faţă de
dreptate. Deci ce roadă aveaţi atunci? Roade de care acum vă e ruşine; pentru că
sfârşitul acelora este moartea. Dar acum, izbăviţi fiind de păcat şi robi făcându-
vă lui Dumnezeu, aveţi roada voastră spre sfinţire, iar sfârşitul, viaţă
veşnică”(Romani 6, 20-22).
Cel care a fost răscumpărat, eliberat și înfiat prin Hristos se ”înrolează” în
lucrarea de eliberare a lui Dumnezeu, pe care El și-a asumat-o cu privire la
întreaga omenire. Pentru acest motiv, după convertirea sa, Sfântul Pavel va
vedea în Tora o constrângere, care îi arăta omului că este păcătos, dar care nu
putea să îi aducă mântuirea. Acea Lege impunea precepte care erau bune în ele
însele, dar nu mântuitoare. Prin urmare, supunerea față de Lege va fi depășită,
fără să se nege aspectul moral al Legii Vechiului Testament, de supunerea față
de Hristos, în Duhul Sfânt, prin credință.
În al doilea rând, libertatea în Hristos este oferită tuturor. Prin
tipul acesta de eliberare creștinul capătă o nouă cetățenie, devine membru al
Bisericii. Condiția socială nu are nimic de-a face cu o libertate regăsită de om în
Biserică. Aici opozițiile sociale sunt depășite; sclavul botezat are aceleași
drepturi cu omul liber botezat: ”Căci toţi sunteţi fii ai lui Dumnezeu prin
credinţa în Hristos Iisus. Căci, câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi
îmbrăcat. Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici liber; nu mai
este parte bărbătească şi parte femeiască, pentru că voi toţi una sunteţi în Hristos
Iisus” (Galateni 3, 26-28). Lucrul acesta este foarte important, dar, în lumea
contemporană apar multe diferențe, unii dintre cei bogați consideră că nu
pot sta alături de cei săraci din Biserică; din acest fapt reiese o religiozitate
superficială. În Biserică se regăsește o libertate care ne eliberează de anumite
comportamente ce ne distanțează de confrații noștri, împreună cu care suntem
mădulare ale aceluiași Trup; trebuie deci să fie prezentă o armonie desăvârșită
între membrii Bisericii.
În al treilea rând, libertatea în Hristos și în Biserică este un har.
Libertatea trebuia să caracterizeze situația omului înainte de păcat, dar cum în
Adam toți am păcătuit, Dumnezeu oferă libertatea tuturor celor care cred în El
ca un semn al nemăsuratei sale bunăvoințe (Evrei 9, 26) Răscumpărarea în
Hristos și participarea conștientă a fiecărei persoane în parte la acest proces de
răscumpărare, face ca prezența Duhului Sfânt să se găsească în cel integrat în
procesul de răscumpărare, iar Duhul Sfânt, prin energiile Sale, este un principiu
de libertate. Din învățătura Sf. Pavel, fiecare creștin este templu al Duhului
Sfânt (Galateni 5, 25), deține într-un fel lucrarea Duhului Sfânt, care este forța
activă a lui Dumnezeu care produce renașterea fiecărui om. Duhul Sfânt prezent
în om dă omului putere spre a împlini biele. Ori împlinirea binelui este un efort
de durată, care se va împlini în împărăția eshatologică a lui Dumnezeu, atunci

65
când creația va fi eliberată de sclavia stricăciunii, pentru a intra în „libertatea
măririi fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8,21).
În al patrulea rând, libertatea în viziunea Sf. Pavel este
supunerea totală față de Dumnezeu. Cel care a fost învestit cu puterea Duhului
Sfânt își schimbă comportamentul, dat fiind faptul că în el a început procesul
îndumnezeirii. Libertatea pe care a primit-o în calitate de membru al Bisericii nu
este o proprietate, ci este un dar și o condiție a slujirii celorlalți; cel botezat a
fost eliberat prin jertfa lui Hristos, pentru a i se pune totalmente la dispoziția lui
Hristos. Libertatea creștină nu este o libertate în sine, o libertate care ar fi
indiferentă de sistemele de referință în funcție de care ea se constituie ca
libertate, nu este o libertate care ar presupune o existență solitară, ci este o
libertate integrată, orientată totodată spre cineva (aproapele sau Dumnezeu).
În al cincilea rând, libertatea în Hristos are drept obiectiv slujirea
aproapelui. Libertate creștină se regăsește în credință și în iubire. Încredințându-
se totalmente voinței lui Dumnezeu celui iubitor cel botezat se va angaja să-l
iubească și pe aproapele său așa cum îl iubește pe Dumnezeu. Libertatea creștină
nu este așadar un absolut, ci ea își regăsește statutul său deplin într-o relație mult
mai profundă, în slujirea fraților (I Corinteni 9, 13), în modul de comportare care
să dea posibilitatea confraților noștri din trupul mistic al Bisericii să-și afirme
personalitățile. Libertatea creștină nu este însușirea cuiva care favorizează
pierderea aproapelui (I Corinteni 8, 9). Libertatea creștină va ocupa un loc cu
totul special între libertatea lui Dumnezeu și a aproapelui, care nu se confundă
sau confruntă una cu cealaltă, ci se includ una cu cealaltă. Înainte de
săvârșirea unei fapte și după aceasta, voința Divină este aceea care ne ține în
dragostea ei, voința Divină în calitate de mamă a libertății ne poartă la sânul ei,
ne hrănește cu ceea ce ne oferă, pentru a ne întări în toate acțiunile noastre. (Cf.
Brougues )
Sfinții Părinți ai Bisericii merg pe linia aceasta a înțelegerii libertății dată
de Sf. Pavel. Au legat problema libertății de relația concretă dintre Creator și
om, așa cum au apărat libertatea lui Dumnezeu față de acel destin universal
promovat de filosofia și sistemele etice antice, tot așa au insistat asupra
responsabilității omului în răspunsul său la chemarea lui Dumnezeu. Dumnezeu
nu se impune omului, ci îl invită, și în felul acesta Sf. Părinți au adus câteva
argumente în privința necesității ca omul să fie liber.

Libertatea morală în preocupările Bisericii și la Sf. Părinți

Mesajul Sfintei Scripturi cu privire la libertatea morală a fost

dezvoltat de Tradiția Bisericii, în funcție și de spațiul în care Biserica a existat și
s-a extins și în cultura vremiilor (cultura greco-romană).
A fost nevoie ca teologii creștini să intre în modul de abordare a acestei
probleme de către cei în mijlocul cărora trăiau și propovăduiau mesajul creștin.
Prin urmare, au fost provocați să cugete adânc cu privire la libertatea omului : în

66
ce măsură omul este liber sau nu între celelalte ființe de pe pământ. Modul în
care au răspuns Sfinții Părinți a fost făcut în așa manieră, încât creștinismul a
adus o noutate în abordarea problemei libertății.
Așadar, Biserica susține faptul că prin moartea și Învierea Sa,
Mântuitorul Hristos a înlăturat credința anticilor că omul nu poate face nimic
mai mult decât ceea ce este scris de destin.
Creștinismul vine cu ideea noii ontologii, inițiată în lume în unirea
dintre Fiul lui Dumnezeu și firea umană asumată de Acesta din Sfânta Fecioară
Maria. Consecințele acestei uniri sunt confirmate în Invierea lui Hristos, în
proslăvirea Sa și în Pogorârea Duhului Sfânt, pe de o parte și în capacitatea
omului de a se împărtăși de această nouă ontologie în Biserică Trupul mistic al
lui Hristos în care se extinde social, viața lui Hristos (Dumnezeu și Om). In noua
ontologie, omul se integrează prin Taina Sfântului Botez.
Integrarea omului în Biserică presupune primirea darurilor Duhului Sfânt. Iar
unde este Duhul este libertatea (2 Cor. 3,17). Aceasta este eliberarea de Lege, și
de vina Păcatului Protopărinților Adam și Eva, dar și intrarea într-un proces de
eliberare continuă de tot ceea ce poate să împiedice progresul fiecărui membru
al Bisericii în procesul de participare la dumnezeiasca fire (2Petru, I,4) și de
integrare în libertatea Duhului.
În Sf. Botez, omul moare și înviază cu Hristos, primește apoi prin Taina
Mirungerii harul Sf. Duh și intră într-un proces de creștere întru libertate, în
libertatea care nu este străină de libertatea pe care omul a avut-o înainte de
păcat. În ciuda fatalismului antic, mesajul creștin venea cu afirmarea că omul
poate să aleagă viața, că poate și trebuie să facă aceasta, folosind condiția sa
naturală, dar și în speranța, confirmată de Mântuitorul Iisus Hristos cel înviat, că
viața autentică a omului este și în altă parte, nu numai aici, pe pământ. Părinții
Bisericii au vorbit foarte mult despre libertatea omului ; au vorbit și au scris
împotriva fatalismului antic, dar și împotriva gnosticismului. Ei au legat
libertatea omului de raporturile corecte existente între Creator și om, om creat
după Chipul lui Dumnezeu, dar și într-un proces de asemănare cu Dumnezeu. Ei
au apărat înțelegerea conceptului de libertate a lui Dumnezeu, atunci când au
vorbit despre Providență. Tot așa, ei au insistat asupra responsabilității omului în
răspunsul său la chemarea dumnezeiască. Ei au scos în evidență faptul că
Dumnezeu îl invită pe om la un anumit tip de viață, la un anumit mod de a trăi,
neimpunându-i niciodată acest mod de viață. Și în acest sens, Sf. Părinți au adus
3 argumente:
Sf. Vasile cel Mare a spus că dacă omul nu va fi liber, el nu va
avea nici un merit atunci când săvârșește binele, de vreme ce nu l-a voit(In
Hexaimeron) După SF. Vasile ,,voința liberă este unul dintre titlurile de glorie
ale ființelor înzestrate cu rațiune. Liber de orice constrângere și creat de
Creatorul cu voință liberă – pentru că a fost făcut după chipul lui Dumnezeu
-,sufletul concepe binele, cunoaște desfătarea care vine din săvârșirea binelui,
are capacitatea și puterea de a-și păstra starea sa naturală, dacă stăruia în

67
contemplarea binelui și în desfătarea bunătăților duhovnicești; dar, are și
capacitatea de se îndepărta uneori de Bine...” (Că Dumnezu nu este autorul
relelor, VI, PSB,17,p.442)
Dacă Aristotel lega confirmarea actului liber uman de săvârșirea binelui, care nu
trebuia să sie Binele absolut, Sf. Vasile consideră că omul își afirmă libertatea
voinței numai atunci când săvârșește binele, cu toate că are și capacitatea de a
face răul. Aceasta poate fi arătată numai în măsura în care omul nu-și mai
păstrează starea naturală: aceea de a contempla pa Dumnezeu și a se desfăta de
bunătățile duhovnicești.
Sf. Grigore de Nyssa aprofundează conceptul de libertate într-
un mod propriu, pornind de la afirmația Scripturii potrivit căreia omul a fost
creat după chipul și in perspectiva asemănării cu Dumnezeu. Cu alte cuvinte, el
înțelege libertatea omului ca asemănarea cu cel care este fără stăpân și suveran,
situație în care omul se fusese rostuit de Dumnezeu, încă de la creația sa.
Folosind termenul de ομοιωσις (omiosis) Sfântul Grigore de Nyssa arată că
libertatea omului ελευτερια (elefteria) este deodată stare și proces. Starea acestei
libertăți este dată prin ceea ce, în Scriptură este denumit prin conceptul de chip,
dar fiind un chip viu, mai precis, chip însuflețit, omul nu poate fi decât într-un
proces de mișcare, iar mișcarea lui autentică este spre Dumnezeu; nu este vorba
de orice fel de mișcare, ci libertatea omului este dată de acest proces de mișcare
orientată de ontologia (modul de a fi al omului), nu doar de funcțiile sale
cerebral-psihologice. Sfântul Grigore de Nyssa vede libertatea omului în acest
dinamism al omului spre Cel care, în natura Sa, este stăpân și suveran.
După Sf. Grigore de Nyssa, libertatea omului este o stare, dar
este și o funcție. Funcția aceasta o numește proeresis (προαιρεσις,cuvânt folosit
de Aristotel, desemnând alegere deliberată, specifică omului sănătos, din punc
de vedere intelectual), nu neapărat sinonimă cu ceea ce, în zilele noastre se
desemnează prin liberul arbitru ( care nu presupune deliberarea în vederea unui
scop bun, ci alegere spontană, însoțită, eventual, de satisfacția și
plăcereaimediată). După Sf. Grigore, omul a căzut din libertatea inițială în
momentul în care a căzut în păcat, fiind restabilit în libertate în momentul în
care alege bine, dar mai ales în momentul în care a intrat în noua ontologie prin
harul primit în Taina Sf. Botez.
Harul lui Dumnezeu care îi este oferit omului în baia Botezului
restaurează natura umană (în sensul că îl reașează pe om în situația de a se
asemăna cu Dumnezeu), prin urmare restaurează și modul de funcționare a
facultăților spiritului, între care, libertatea.
În măsura în care creștem în acest proces de asemănare cu Dumnezeu,
devenim din ce în ce mai apți, mai vrednici de prezența lui Dumnezeu în noi și
în felul acesta participăm la suveranitatea lui Dumnezeu, la starea de
neatârnare de ceva sau de cineva pe care o are Dumnezeu prin fire. În felul
acesta putem spune că, în măsura în omul se aseamănă mai mult cu Dumnezeu,
în această măsură omul crește în libertate, sau libertatea omului devine mai

68
suplă, își lărgește capacitatea de manifestare, pe măsura gradului de participare
la dumnezeiasca fire (2Petru, 1,4), nu prin natura ei, adică prin ceea ce este ea ca
facultate a spiritului unei ființe finite prin ea însăși, omul. Participarea prin har
la firea dumnezeiască dă firii umane însăși un statut ontologic înnoit, îi asigură o
eleftheria ea însăși înnoită. Starea ontologică nouă și continuu înnoită face ca
libertatea omului să se se împlinească în mod în mod, corespunzător gradului de
participare la suveranitatea lui Dumnezeu, mai precis, în mod corespunzător cu
nivelul la care lăsăm să activeze în noi suveranitatea lui Dumnezeu. Ceea ce
cerem în rugăciunea Tatăl nostru prin cuvintele ,,vie împărăția/ împărățirea Ta !”
Acest punct de vedere al Bisericii din perioada patristică este
oarecum paradoxal: pe de o parte Biserica învață că omul este liber, pentru că
altfel n-ar putea să fie responsabil de faptele sale, pe de altă parte, el este ființă
creată, de unde libertatea lui este libertatea unei ființe create, deci limitată, ba
mai mult, fiind o ființă căzută în păcat, are o fire afectată de consecințele căderii
din procesul de asemănare cu Dumnezeu.
Tocmai din acest motiv se impune precizarea că libertatea îi
este dată omului, dar, calitatea acestei libertăți depinde, pe de o parte, de realități
personale cu care el s-a găsit/ și se găsește în relație din momentul creației
(Dumnezeu și semenii), pe de altă parte, de mediul în care omul trăiește și pe de
altă parte, chiar de firea sa. Libertatea omului este libertatea unei ființe supuse
legilor biologice și cosmice, afectată de diversele forme de suferință fizică și
sufletească, o libertate supusă în cele din urmă morții, dar și o libertate motivată
de speranțele pe care omul le are, speranțe fundamentate pe Revelația lui
Dumnezeu, în ultimă instanță pe Hristos cel Înviat.
Pentru acest motiv spunem că, din punct de vedere ontologic, omul nu are o
libertate absolută, ci una limitată la condițiile sale naturale. Atunci când vorbim
de libertatea în limitele naturii noastre, noi avem în vedere natura de dinainte de
păcat și înțelegem libertatea omului ca efortul de a se asemăna cu Dumnezeu. În
efortul acesta de continuă creștere spre libertate și de continuă eliberare de ceea
ce ne împiedică să ne asemănăm cu Dumnezeu, rolul important îl deține
capacitatea omului se a alege deliberat, care, în fapt, nu e capacitatea omului de
a alege între bine și rău, ci capacitatea omului de a alege între bine și mai bine,
sau de a alege între diversele posibilități de înfăptuire a binelui.
Libertatea absolută o are numai Dumnezeu, dat fiind faptul că
El are posibilitatea de a decide și modul Său de a fi, dincolo de orice
dependență, dincolo de orice limitare, precum are și posibilitatea de a crea din
nimic. Omul ca ființă liberă, cu o libertate proporțională ființei sale create, are
si libertatea morală, sau libertatea de alegere deliberată (προαιρεσις), ca
funcție de autodeterminare și acțiune, determinante pentru libertatea sa
ontologică.
Accesul omului la libertatea înțeleasă de Părinții Bisericii ca neatârnare de
nimic, care este specifică lui Dumnezeu, este posibilă prin harul Duhului Sfânt,
har, înțeles, deodată, ca act de bunăvoință a lui Dumnezeu, și ca energie necreată

69
care ni se conferă în Biserică. Omul va reuși să se împărtășească de această
libertate care este specifică lui Dumnezeu numai prin participare, nu ontologică,
ci prin acțiuni voluntare, libere și conștiente, toate în perspectiva asemănării.
Spunând că de această libertate omul se împărtășește prin harul
Duhului Sfânt, înțelegem ceea ce Sf. Pavel spunea atunci cînd semnala
corintenilor că ,,Unde este Duhul, acolo este libertatea”(2Cor.3,17) și că roadele
acestei libertăți sunt:,, dragostea, bucuria, pacea, îndelunga-răbdare, bunătatea,
facerea de bine, credința, blândețea, înfrânarea, curăția.”(Gal.5,23-23).
Libertatea absolută pe care omul poate să și-o împroprieze se va găsi în rodirea
celor de mai sus și a altora, care confirmă comuniunea totală cu semenii și cu
Dumnezeu. În comuniunea cu Dumnezeu cel personal, omul va fi cuprins în
actul de iubire suverană a lui Dumnezeu, în interiorul libertății sale absolute în
care omul nu va mai putea fi limitat de nimic: nici de firea sa și nici de frica
morții. Și în felul acesta va putea participa la libertatea absolută a lui Dumnezeu
fără să confunde această libertate cu capacitatea lui de a alege între contrarii.
Această participare corespunde nu cu dorințele imediate ci cu ceea ce este mai
profund în aspirațiile firii umane autentice. Pentru acest motiv, Sf. Maxim
Mărturisitorul spunea că Mântuitorul nu a avut libertatea gnomică, adică
libertatea părelnică, a omului căzut în păcat. Este vorba de acea libertate care,
atunci când nu este superficială și iluzorie este arogantă. Cu acest tip de
,,libertate” a fost confundat, în epoca modernă liberul arbitru, adică acea
libertate, pe de o parte, indiferentă față de deliberare, de repere cu autoritate și
de valori, iar, pe de altă parte, sfâșiată între ,,contrarii”, de fapt, între alegeri care
se contrazic, pentru că existența nu este contrariul non-existenței. Non-existența
nu există pur și simplu, pare că există celui care abandonează cele ce există sau
pe cele care sunt eterne, în locul celor trecătoare, luând drept eterne pe cele
trecătoare și considerând pe cele eterne ca și cum nu ar exista.
Libertatea autentică a omului nu se consumă și nu se împlinește
în capacitatea și dreptul de a face orice, cu condiția ca subiectul agent (omul) să
fie conștient de ceea ce a ales și de modul în care a acționat. Din păcate, în acest
sens a fost și este înțeleasă libertatea de omul modern și post-modern. In fapt
aceasta este libertate iluzorie, pe care și-o arogă omul care se auto-intituie
criteriu absolut de alegere între contrarii (bine și rău; adevăr și minciună). Este
libertatea care reduce binele la ceva nefiresc (la rău) sau, consideră că binele
este o realitate cu privire la care omul poate opta, nerecunoscându-l ca fiind real
și fundamental. Libertatea iluzorie nu are criteriu obiectiv care să-i determine
calitatea alegerii. Criteriul în funcție de care acționează acest tip de libertate
este exclusiv subiectiv. De cele mai multe ori ea nu solicită funcțiile deliberative
ale spiritului uman, ci dorința imediată și imaginația subiectului agent (individul
uman). (Cf. Arhiepiscopul Averchie Taușev, Nevoința pentru virtute, Ed.
Doxologia, 2016, pp.105-119).
In viziunea Sf. Părinți, libertatea reală a omului nu este sinonimă cu
emanciparea individuală sau individualistă față de condiția în care omul trăiește

70
ca om, sau emanciparea de legitatea în funcție de care toate cele create există și
subzistă, cu atât mai puțin libertatea de a și păcătui ci este, mai degrabă, roada
cunoașterii Adevărului, care-l va ține pe om viu.
Acest punct de vederea al Sf. părinți a întâmpinat mai multe întrebări:

1.Cum este compatibilă libertatea omenească cu atotștiința lui Dumnezeu?

Atotștiința și preștiința lui Dumnezeu nu afectează libertatea umană?

„Nu confundăm preștiința lui Dumnezeu cu acțiunea lui Dumnezeu” (Clement

Alexandrinul). Dumnezeu nu intervine în libertatea noastră; Dumnezeu creează
toate condițiile ca libertatea noastră să acționeze corect, nu intervine în modul ei
de acțiune, știut fiind că El poate să folosească până și răul spre bine. Sf. Grigore
de Nyssa spune că „Dumnezeu acționează precum părintele care vede copilul
umblând cu cucuta, dar nu intervine, deoarece,în eventualitatea în care copilul s-
ar otrăvi, el are și antidotul” (SF. Grigore de Nyssa, Către cei îndoliați). Dacă
Dumnezeu ar interveni în libertatea omului, înseamnă că ar reduce acest chip al
său la nivelul unei ființe lipsite de ceea ce este esențial ca să fie chip al lui
Dumnezeu. Chipul său –omul n-ar mai fi chip ala său.

2.Cum se împacă libertatea omului cu poruncile lui Dumnezeu?

Poruncile lui Dumnezeu nu sunt opreliști, ci indicatoare care ne ajută să trăim în

normalitate; prin urmare, încălcarea poruncilor ne face să cădem din normalitate.
Noi nu cucerim normalitatea împlinind poruncile, ci împlinind poruncile
rămânem în normalitate. Atunci când ne aflăm in starea de anormalitate,
împlinim poruncile, înțelegându-le ca pe tot atâtea căi de revenire la normalitate.
Atâta vreme cât libertatea nu va fi înțeleasă în afara ordinii create de Dumnezeu
și nici ca dreptul de a fi independent de aspirațiile profunde ale naturii umane, ea
nu va intra niciodată în coliziune cu poruncile lui Dumnezeu. Scopul poruncii,
reamintim, este să dobândim dragostea, nu să cădem din ea: ,,Iar scopul poruncii
acesta este: dragostea din inimă curată, dintr-o conștiință bună și dintr-o credință
/fidelitate nefățarnică” (I Timotei, 1,5)
Poruncile lui Dumnezeu sunt indicatoare pentru omul care a fost așezat într-o
anumită stare de demnitate și după aceea Dumnezeu îi dă o serie de porunci ca
el să rămână într-o stare privilegiată. Omul trebuie să se manifeste la nivelul
demnității sale de chip al lui Dumnezeu, în funcție de o serie de repere. Între
aceste repere se numără și ceea ce numim poruncile lui Dumnezeu, sau
formele în care Dumnezeu își arată voința cu privire la om. Libertatea omului
are nevoie de asemenea repere, spre a se direcționa în direcția în care se cuvine
să se orienteze. Libertatea umană este o funcție a personalității umane, ea
nefiind suverană nu își dă sieși propriul să început; și vedem acest lucru din
prima pagină a Cărții Facerii. Textul acesta ne arată că libertatea umană nu este
nelimitată ci ea se sprijină pe porunci. La rândul lor, poruncile nu sunt numai

71
expresia voinței lui Dumnezeu, ci și expresia Binelui absolut. Cum aspirația
după împlinirea binelui este inima libertății, împlinirea poruncilor lui Dumnezeu
nu este înțeleasă ca un act de constrângere a libertății ci răspunsul corespunzător
dat celor mai profunde aspirații umane și anume aceea de a împlini binele.
Când susținem libertatea umană nu susținem autonomia cu privire la poruncile
lui Dumnezeu, nu susținem nici indiferența față de legea morală; susținem însă
împlinirea exigențelor morale, a poruncilor și asumarea acestora ca singura
cale de acces la împlinirea binelui real și autentic, bine care corespunde
adevărului a pirațiilor umane și sensului vieții umane.

3.În ce măsură primind harul dumnezeiesc omul mai este liber?

Harul are caracter vindecător, nu constrângător ; el nu silește natura

umană, ci o înnoiește, o restabilește în normalitate, o însănătoșește, ca ea să
acționeze ca natură liberă, încât să scape de acele metehne pe care le-a
căpătat în urma căderii. Libertatea omului este un semn, un indiciu, că el este
chipul lui Dumnezeu, iar libertatea de alegere deliberată este șansa pe care omul
o are de a adera în mod liber la Dumnezeu și în felul acesta de a-și asigura
desăvârșirea într-o deplină fericire.
Omul, în calitate de Chip al lui Dumnezeu, acționează cu adevărat liber atunci
când, eliberat de pulsiunile motiricității reflexe, de trebunțele insctive, de
constrângerile pătimașe(care sunt tot atâtea piedici interioare sau de
constrângerile exterioare impuse de vreo autoritate), va alege :
-în mod conștient și liber
- în funcție de convingerile sale personale
- în funcție de vocația sa naturală și
- în funcție de speranțele sale.
Știm că, prin căderea în păcat, chipul lui Dumnezeu a fost
întunecat, de aceea restaurarea prin har înseamnă repunerea omului în autentica
sa libertate. Așadar, ajutată de har, firea umană se va repune în ordinea
primordială, încât libertatea ei nu va fi permisiunea de a face ceea ce îi place
omului, cu condiția să-i producă acestuia plăcere, ci împlinirea efectivă și
integrală a ceea ce este propriu persoanei umane, chip al lui Dumnezeu, care
este constituită și instituită în mod firesc în procesul de asemănare cu
Dumnezeu. Harul divin, departe de a atenta asupra libertății umane, mai întâi în
Taina Botezului, apoi în toate celelalte Sfinte Taine și acte de cult, îl repune pe
om în situația de a se comporta liber față de tot ceea ce îl împiedică să își
împlinească vocația. Harul ne eliberează de consecințele căderii primordiale și
căderilor individuale, ajută persoana umană să se repună într-un proces de
continuă eliberare, de tot ceea ce o împiedică să accepte sau să acceadă la stări
de libertate superioară. Altfel spus, harul ne ajută să ne eliberăm continuu de
categoriile maturii obișnuite, ne restaurează libertatea fără să o constrângă, așa
cum restaurează și firea noastră umană fără să o constrângă în vreun fel.

72
Dacă în sensul cel mai larg, prin libertate înțelegem modul de a acționa fără o
constrângere exterioară și interioară, în sens restrâns înțelegem modul de a
acționa conștienți fără constrângere și cu sens.
S-a pus foarte mult problema în ce măsură omul este liber în
situația în care vrând-nevrând se află în condiția de a suferi presiunea unor
constrângeri fizice, încât putem spune că în asemenea situații, se poate atenta la
libertatea care este sinonimă cu spontaneitatea. Se poate atenta la libertatea care
presupune activare exterioară a libertății interioare, dar nimeni nu poate atenta
asupra libertății interioare, la libertatea spiritului/ a sufletului. Aceasta poate fi
afectată de rezultatul tuturor alegerilor spiritului/ însuși.

PĂCATUL

În calitate de fiinţă liberă, omul poate să se orienteze atât pe drumul

virtuţii, împlinind exigenţele legii morale, ca expresie a voinţei lui Dumnezeu,
cât şi în sens invers, încălcând atât exigenţele legii morale, cât şi pe cele ale
conştiinţei morale. Faptele, cuvintele şi gesturile omeneşti neconforme cu legea
şi conştiinţa morală se numesc fapte rele din punct de vedere moral sau păcate.
În limba română, cuvântul păcat vine din latinescul peccatum, unde sensul este
foarte larg, putând însemna orice greşeală. În limba ebraică şi în limba greacă,
păcatul este desemnat prin mai mulţi termeni, astfel, în limba ebraică: hattat
înseamnă eroare, îndepărtare de scop; awom - nedreptate; pesah – fărădelege;
sarah – revoltă.
Noţiunea de hattat este ceea ce în mod obişnuit înţelegem prin păcat, adică
eroarea ca îndepărtare de scopul suprem prin pervertirea minţii, încât omul
devine duşmanul lui Dumnezeu. Este ceea ce în greceşte se redă prin αμαρτία.
Prin hattat evreul înţelegea ceea ce grecul vedea prin cuvântul αδικία
(nedreptate), iar prin raşah evreul antic înţelegea a face rău, în greacă –
κακοποιειν.
În greaca Noului Testament avem αμαρτία (Rom. 5, 12) cu sensul de îndepărtare
de scop, αμαρτημα – actul păcătos; ανομια sau παρανομια (încălcarea legii – I
Ioan 2, 4; II Petru 2, 6), παρακοή (neascultare – Rom. 5, 19; Evrei 2, 3),
παραπτωμα (căderea, delictul sau falsul moral – Marcu 11; 25-26), αγνοημα sau
αγνοία (ignoranţă – Evrei 2, 7; F.A. 17, 30). Există şi termenul de ασέβια – lipsa
de respect faţă de Dumnezeu sau faţă de legea Acestuia.
În Sfânta Scriptură, păcatul este văzut ca neascultare (Fac. 12, 16) ca idolatrie,
ca ofensă adusă lui Dumnezeu şi aproapelui, ca nebunie, infidelitate faţă de
Dumnezeu, sinonimă cu adulterul (Isaia 1, 2; Ierem. 3, 1-2)
În Noul Testament păcatul este văzut ca o ofensă împotriva lui Dumnezeu şi a
aproapelui (Lc. 15, 18) ca dezordine a voinţei omeneşti care duce la
autoproslăvirea omului în dauna proslăvirii lui Dumnezeu (In. 12, 43).

73
 În scrierile Sfântului Pavel, păcatul este văzut ca înrobire, de
care ne eliberăm prin har (Rom. 6, 18), ca opoziţie faţă de legea lui Dumnezeu
(Rom. 3, 20; 7, 7), ca neascultare (Evrei 2, 2). În ceea ce priveşte provenienţa
păcatului, Mântuitorul va spune că el vine din inima omului (Matei 15, 19-20;
18, 7) şi din ispita celui rău (Matei 13, 39). Dumnezeu va pedepsi păcatul (Matei
15), dar va şi ierta păcatul datorită pocăinţei (Matei 3, 28). De reţinut faptul că
prin pocăinţă trebuie să înţelegem mai întâi schimbarea minţii, a puterii de
judecată în sensul normalităţii (comuniunea cu Dumnezeu fiind normalitate) şi
refacerea acestei normalităţi printr-un mod de viaţă conform cu gândirea
normală, întoarsă spre Dumnezeu, în calitate de origine și scop al omului.
Gândirea normală şi modul de viaţă normal sunt, de altfel, noţiuni corelative:
una nu poate exista fără celălalt, unul (una) condiţioneză pe celălalt (cealaltă).
După Sfântul Ioan Evanghelistul, păcatul este încălcarea legii, nedreptate,
lucrarea diavolului (I Ioan 3, 4; 1, 8-10).
Prin urmare, în Sfânta Scriptură, prin păcat se înţelege orice
mod de a gândi, a vorbi, şi a acţiona prin care omul se abate de la rânduiala lui
Dumnezeu, părăsind iubirea Acestuia, necinstind pe Hristos şi desconsiderând
harul Duhului Sfânt.
La Sfinţii Părinţi, păcatul este văzut în aceeaşi manieră în care este văzut în
Sfânta Scriptură. El este înțeles deopotrivă ca neascultare şi înstrăinare a omului
de Dumnezeu şi de propria sa natură.
De reţinut faptul că păcatul se deosebeşte de imperfecţiune (întrucât aceasta nu
este încălcarea liberă şi conştientă a legii), de neputinţă, de patimă (starea
sufletească încărcată de dorinţa de a păcătui, dar neconsumată în comiterea
concretă a păcatului), este însă produs al acțiunilor păcătoase și al stării pătimașe
a sufletului. Păcatul conduce însă la viciu (ca obişnuinţă cu păcatul).
Delictul (violarea externă a legii) este păcat, dar nu orice păcat este delict
deoarece putem păcătui şi cu gândul.
Păcatul are o arie mai restrânsă decât noţiunea de rău; orice
păcat este rău, uneori însă răul nu este neapărat păcatul persoanei care suferă în
mod efectiv răul făcut de cineva sau produs întâmplător de un accident sau ca
moștenire genetică.
Pentru ca o faptă să fie rea, din punct de vedere moral, deci, imputabilă celui
care a săvârșit-o, ea trebuie să constituie o abatere de la un scop moral bun şi să
fie voită. Răutatea faptei stă atunci când ea nu are un scop moral bun; vina
pentru păcat este impusă de faptul că fapta a fost săvârşită în mod liber şi
conştient. Răul fizic suportat de cineva, la un moment dat nu are întotdeauna
drept cauză păcătul acelei persoane, ci al alteia sau al societăţii (atunci când el
nu este consecinţa păcatului strămoşesc). Oricum, la baza răului fizic stă un rău
moral mai apropiat sau mai depărtat.
Răul fizic se constituie ca lipsă a binelui, dar nu al oricărui bine, ci a unui bine
care trebuia să fie prezent. Altfel spus, răul nu este o simplă absență a binelui,
ci , rețineți, o lipsă( o absență care nu-mi este indiferentă, ci care-mi produce

74
indispoziție,frustrae, nefeicire, durere) a binelui care trebuia să fie prezent. El nu
are fundament ontologic, ci se enipostaziază în fiinţele raţionale (îngeri şi
oameni) care au refuzat şi refuză voit comuniunea cu Binele dumnezeiesc
tripersonal.
Păcatul este încălcarea liberă şi conştientă a legii morale sau
împotrivirea liberă şi conştientă la voia lui Dumnezeu, exprimată în legea
morală (naturală şi pozitivă). Ca o faptă să fie păcat ea trebuie să îndeplinească
următoarele condiţii:
1)fapta să fie îndreptată împotriva legii divine prin omitere sau comitere.
2)făptuitorul trebuie să fie conştient de răutatea faptei comise.
3)făptuitorul să fie în toate facultăţile mintale.
4)voinţa trebuie să-şi dea consimţământul în mod liber, nu prin constrângere.
5)fapta păcătoasă să fie evitabilă, adică să stea în puterea omului să nu o
săvârşească.
Trebuie reţinut că, morala creştină socoteşte păcat nu numai fapta ca
atare, ci şi gândurile şi cuvintele, adică tot ceea ce afectează fondul energetic
fundamental al omului. Ca şi virtutea, păcatul (ca faptă, gând, vorbe anormale)
afectează ontologic fiinţa umană. Pentru acest motiv întrega ascetică creştină
arată o grijă deosebită curăţirii gândurilor şi atrage atenţia asupra modului în
care oamenii comunică unii cu alţii prin cuvinte. Gândurile şi cuvintele pot
deteriora ontologic persoana care „se hrăneşte”, care se „îndulceşte” cu gânduri
sau vorbe deşarte sau care devine obiectul unor cuvinte deşarte. Gândurile
necurate, gândurile constituite în noţiuni necurate vatămă ontologia celui care
face o fixație asupra lor sau căruia îi face plăcere compania unor asemenea
gânduri, unei asemena imaginaţii sau unei asemenea noţiuni, după cum
noţiunile, ideile necurate (spurcate) formulate în cuvinte, pot afecta negativ, mai
mult sau mai puţin, viaţa altei persoane. Acestea sunt motivele pentru care nu
numai fapta este păcat, ci şi cuvintele şi gândurile, pentru care evitarea păcatului
ca faptă trebuie precedată de curăţirea limbajului, de disciplinarea minţii, a
gândurilor şi a imaginaţiei.

Împărţirea păcatului

Trebuie reţinut deopotrivă că păcatul (ca şi virtutea) este unul. Dar în

funcţie de obiectul la care se referă, al felului în care se săvârşeşte, al
importanţei legilor care sunt încălcate, păcatele sunt de mai multe feluri. Aşadar,
în funcţie de persoana care săvârşeşte, păcatul este de două feluri: păcatul
strămoşesc (originar) săvârşit de protopărinţii Adam şi Eva, transmis tuturor
oamenilor prin naştere (de acest păcat şi de consecinţele lui se ocupă
Dogmatica) şi păcatul personal (pe care îl săvârşeşte fiecare om în mod liber şi
conştient).
Teologia morală se ocupă cu studiul păcatului personal (actual – când
încălcarea sau omiterea legii se face o singură dată; habitual – când este vorba

75
de repetarea păcatului până la obişnuinţa cu el). Aceasta ar fi o primă împărţire a
păcatului. Mai târziu vom vorbi mai amănunţit despre diverse tipuri de păcate.
Oricum ar fi săvârşit, păcatul nu ţine de fiinţa creaturii (înger sau om); nu ţine de
fiinţa omului, ci este un accident al fiinţei acestuia, o împotrivire la ceea ce este
necesar pentru existenţa binelui; este coruperea sau alterarea fiinţei, este absenţa
binelui, dar o absenţă care, în mod natural, n-ar trebui să fie. Păcătul este un
defect, o stare de anormalitate în activitatea liberă a omului, derivată dintr-o
cauzalitate deficientă, care constă în lipsa acordului cu voinţa lui Dumnezeu.
Autorul păcatului este persoana umană când acţionează în mod liber şi conştient.

Cauzele care prilejuiesc păcătul

Cauza care produce păcatul este omul însuşi (sau îngerul) prin voinţa sa
liberă. Există şi cauze care ocazionează comiterea păcatului. Aceaste sunt :
-cauze interne, între care menţionăm ignoranţa, răutatea, pofta cea rea, la care
se adaugă ispita ;
-cauzele externe sunt ocaziile la păcat :
1. ocazia şi primejdia păcatului – prin ocazie sau prilej de a păcătui se înţelege
întrunirea acelor condiţii şi împrejurări externe care-l duc pe cineva la păcat.
Prin circumstanţele externe înţelegem: persoane, locuri, lucruri precum: o carte,
o imagine etc. Două sunt condiţiile necesare pentru constituirea ocaziei la păcat:
a) ca circumstanţa să fie în sine cauza păcatului, adică să cuprindă puterea care
să excite atât încât să stârnească pofta;
b) în subiect să fie prezentă cu adevărat pornirea sau înclinarea spre acel păcat la
care va induce circumstanţa produsă.
Primejdia păcatului este efectul produs în om de ocazia de a păcătui şi de
ispită.
Ocazia este totdeauna exterioară, ea se găseşte într-un raport pasiv cu omul:
nu îndeamnă la păcat, nu incită, ci sugerează păcatul şi creează condiţiile
prielnice de săvârşire a lui. Ea vine în întâmplinarea unor stări interioare ale
omului, unor înclinăr și predispoziții la a păcătui, cum ar fi : adicția față de un
anumit comportament, viciul, patima, conștiința laxă, voința slabă.
Ispita are un caracter dinamic în comiterea păcatului. Omul este îndemnat
să evite pe cât poate ocaziile la păcat („dacă ochiul tău te sminteşte...” Matei 5,
29; „dacă mâna ta cea dreaptă...” Matei 5, 30).
2. ispita – în limba greacă ispitei i se spune πειρασμός = temptatio (lat) –
încercare experienţă, cercetare, îndemn. Iniţial este o încercare ce poate duce la
păcat. Încercarea aceasta se realizează prin plăcere sau durere. Prin plăcere,
voinţa este atrasă la păcat, prin durere voinţa este atrasă spre păcat tocmai prin
caracterul ei respingător. Izvoarele ispitei sunt: firea umană afectată de păcat,
diavolul şi lumea înconjurătoare
a) firea umană deteriorată de păcat pote fi cauza ispitei datorită slăbiciunilor ei
datorate consecinţelor păcatului strămoşesc, între care un loc important îl ocupă

76
pofta cea rea (επιθυμια - concupiscenţa). Pofta cea rea se manifestă ca pornire
dezordonată şi dorinţă de a poseda, de a domina orice. Ea se manifestă cu
deosebire ca poftă a trupului, poftă a ochilor, şi ca trufie a vieţii (I Ioan 2, 16)
b) diavolul. Faptul că diavolul ispiteşte este cunoscut din Sfânta Scriptură (I
Ioan 3, 8; Luca 12, 37; F.A. 5, 3). El este numit ispititorul (I Tes. 3, 5). De
remarcat este că diavolul nu influenţează în mod direct voinţa noastră aşa cum
face Dumnezeu în vederea faptelor bune, ci numai în chip indirect, prin
întunecarea minţii amăgindu-ne imaginaţia cu închipuiri înşelătoare şi
prezentând răul într-o aparenţă de bine.
Diavolul atrage voinţa la păcat prin: aţâţarea poftei celei rele, intoxicând mintea
cu iluzii diverse, tulburând sufletele scrupuloase, aducând în minte gânduri de
ură, de desfrânare, de deznădejde etc. Diavolul îndeamnă la multe păcate
profitând de firea noastră slăbită, deteriorată de păcatul strămoşesc.
c) lumea, adică oamenii răi. Prin învăţăturile, faptele şi exemplul lor rău,
oamenii smintesc sau prigonesc pe cei buni; plăcerile pe care le incită în simţuri
obiectele din afară; toate relele fizice care aduc chinuri, griji şi supărări şi ne
încearcă atât de des şi de greu răbdarea.

Au ispitele vreun rol ?

Da. Ispitele sunt îngăduite de Dumnezeu pentru rolul lor pedagogic. Ele ne
ajută să ne cunoaştem mai bine puterile, scăderile şi neputinţele noastre,
intensitatea păcatelor şi nivelul luptei noastre pentru a le învinge. Ispitele au
scopul să ne smerească, să ne întărească curajul şi răbdarea. Ispita este o
primejdie, dar poate fi şi un prilej de victorie împotriva răului. Mântuitorul
Însuşi a fost ispitit ca din ispita Lui să învăţăm să ne ferim în orice clipă de
solicitările satanei şi să ne dea pildă de rezistenţă împotiva ispititorului.
Ispitele nu sunt încercări invincibile. Ele por fi biruite (I Cor. 10,13; Efeseni 6,
13-16). Biruitorii ispitelor vor lua cununa dreptăţii (II Tim. 4, 7-8).
Mijloacele prin care putem lupta împotriva ispitelor sunt:
-rugăciunea, smerenia şi evlavia, gândul cel bun;
-postul şi privegherea, disciplinarea simţurilor;
-evitarea ocaziilor de ispitire; gândul la suferințele Domnului Hristos şi la
sfârşitul vieţii noastre; voinţa de a nu păcătui; îndreptarea minţii spre cele sfinte,
pe de o parte, şi spre pedeapsa veşnică, pe de altă parte; neîncrederea exagerată
în puterile proprii şi chemarea în ajutor a lui Dumnezeu; evitarea micilor ispite
şi cultivarea gândurilor bune, etc.
Remediile împotriva ispitelor sunt două:
1. prevenirea ispitelor, alungând şi reducând cauzele ispitelor, întărind virtuţile,
împărtăşindu-ne mai des, respingând ispita chiar din primele momente în care
constatăm că au apărut, ba, mai mult, evitând ocaziile în care ispita s-ar putea
produce.

77
2.mărturisirea frecventă la duhovnic şi dezvăluirea ispitelor cu smerenie şi
sinceritate.
Duhovnicul, prin experienţa sa, poate administra mijloacele cele mai eficace şi
mai potrivite în vederea biruirii sau depăşirii stărilor de ispită. Rugăciunea
smerită este foarte eficientă în efortul în vederea biruirii ispitelor. Când ispita
vine din gândurile rele, va fi învinsă prin gânduri bune, când va porni din firea
cea rea, trebuie disciplinate manifestările acestei firi. Când vine de la diavol,
trebuie să alergăm la Dumnezeu, citind texte sacre şi rugându-ne.

Deosebirea păcatelor
Păcatele au fost împărţite în mai multe categorii. Sunt diverse şi
complicate. Dar, decât să cunoaştem mulţimea sau felurimea împărţirii
păcatelor, este mai bine să nu avem experienţa lor ca să nu avem parte de
urmările lor.
Cea mai generală împărţire este aceea în:
•păcate grele sau de moarte – sunt cele săvârşite din voinţa expresă şi rea.
•păcate uşoare, adică cele care se iartă – sunt cele care provin din slăbiciunea
voinţei care, deşi se îndreaptă şi ea spre scopul ultim, n-o face cu o încordare
morală suficientă încât să nu greşească.
Prin păcatele grele se afectează viaţa cea nouă primită prin botez şi
întreţinută prin harul lui Dumnezeu şi se întemeiază vina osândei veşnice. De
aceea ele se numesc păcate de moarte.

Criteriile păcatelor de moarte şi a celor care se iartă

Este păcat greu, de moarte, păcatul săvârșit împotriva iubirii față de

Dumnezeu și față de aproapele.
Păcatul de moarte constă în faptul că omul săvârşeşte fapte care sunt oprite în
mod expres de legea morală, care este expresia voinței lui Dumnezeu şi prin
aceasta voința lui Dumnezeu este lezată profund. In felul acesta, omul se separă
de Dumnezeu, ţinta sa firească şi se întoarce spre relitățile finite. Urmarea va fi
pierderea harului dumnezeiesc şi pedeapsa cu moartea veşnică (Rom. 1,29).
În cazul păcatului uşor, omul nu se manifestă ca potrivnic față de iubirea
de Dumnezeu și de aproapele, dar rătăcește și o cădere de la calea cea dreaptă,
fără să vadă în acea rătăcire scopul său ultim și fără să se îndepărteze de la
orientarea fundamentală spre Dumnezeu. Este rătăcirea care are originea în
slăbiciunea firii căzute; printr-un asemenea păcat nu pierdem întru totul harul
dumnezeiesc şi nici nu suntem supuşi morţii veşnice. De aceea, omul poate
scăpa de consecințele acestor păcate prin rugăciunea zilnică, prin pocăința
zilnică, prin eforturile sale zilnice de a se comporta creștinește, fără să solicite
intervenția iminentă a duhovnicului.

78
I. Criteriile obişnuite prin care distingem felul păcatelor sunt subiective şi
obiective.
a) criteriile subiective:
- o cunoaştere suficientă a păcatului greu prin actul respectiv. Lipsa acestei
cunoaşteri poate fi vinovată sau nevinovată; în consecinţă, actul respectiv va fi
păcat greu sau păcat uşor, sau chiar nu va fi deloc păcat. La păcatul de moarte,
îndoiala în această cunoaştere nu absolvă de la vina grea.
- învoirea liberă la păcat, amintirea desfătării cu el, care, deşi se bazează pe
cunoştinţă, depinde totuşi de voinţa noastră.
b) criteriile obiective – obişnuite ale păcatului de moarte sunt date de gravitatea
materială călcării poruncii morale, care este condiţionată de natura obiectului în
sine, de scop sau de circumstanţele în care fapta a fost săvârşită. Pentru a ţine
cont de aceste criterii, omul trebuie să cunoască învăţătura Bisericii cu privire la
modul de comportare a omului în lume.
În rezumat, trebuie reținut că : păcatele de moarte sunt cele
îndreptate direct împotriva lui Dumnezeu și a aproapelui, împotriva iubirii de
Dumnezeu și de aproapele, împotriva virtuţilor teologale, precum şi păcatele
care lezează sau nimicesc bunurile cele mai de preţ (ex. necredinţa, blasfemia,
omuciderea etc), adică acelea care sunt necesare pentru realizarea scopului
suprem al existenței umane, adică cele care lezează: firea umană (prin
nesocotirea și încălcarea funcțiilor ei firești), viața aproapelui (cu tot ceea ce
presupune viața acestuia și bunurile sale), creația (mediul ambiant) şi pacea
lumii.
Atunci când păcatul nu este îndreptat împotriva iubirii față de Dumnezeu și față
de aproapele, este unul care se iartă, adică unul pentru care se poate dobândi
iertare şi în afara tainei mărturisirii, şi anume, prin diferte alte mijloace harice,
precum: rugăciunea, postul, milostenia, etc. Adică, aceste păcate sunt răni care
se vindecă în condiţii mai uşoare, altele însă presupun şi concursul altora
(duhovnicul, comunitatea eclesială etc.).

II. Criteriile accidentale ale păcatelor de moarte sau al celor care nu se iartă.

În cazuri speciale, se poate întâmpla ca păcatele grele, după felul lor, să

constituie într-un mod accidental doar o vină uşoară şi invers (păcatele uşoare să
fie socotite grele). Spre exemplu:
a) păcatul greu poate avea vina unui păcat uşor în următoarele cazuri:
- dacă păcătosul, din cauza unei rătăciri nevinovate, dar care nu poate fi
înlăturată, consideră legea călcată drept o lege uşor obligatorie;
- dacă depăşeşte conştiinţa morală a lucrului sau libera învoire la păcat;
- dacă se calcă o lege greu obligatorie cu privire la materie numai într-o măsură
neînsemnată. Această condiţie nu se poate invoca atunci când se încalcă în mod
grav ordinea morală prin blasfemie, simonie, necredinţă, etc.

79
b) un păcat uşor, după obiectul său, devine, raportat la subiect, un păcat greu în
următoarele cazuri:
- dacă păcătosul, în rătăcire, ţine încălcarea legii drept păcat greu sau dacă are
îndoială în această privinţă;
- dacă cauza faptei sau consecinţele ei (care au fost deja prevăzute) duc la o vină
grea (ex: dacă o anumită vorbă poate duce pe cineva la comiterea unui păcat
grav; dacă o glumă poate duce pe cineva la desfrânare, la furt, omor etc.);
- dacă fapta cuprinde în sine un dispreţ formal al legiuitorului sau al legii fie
dumnezeieşti fie omeneşti;
- dacă păcatul uşor este pentru păcătos prilejul cel mai apropiat şi prevăzut
pentru săvârşirea unui păcat greu;
- dacă păcatul uşor formează o verigă în lanţul altor păcate faţă de care omul are
o deosebită predilecţie;
- dacă prin păcatul uşor se ajunge la corupţia morală a altora, care trebuie
evitată.
De reţinut, însă că orice păcat este deopotrivă încălcare de lege (I Ioan 3, 4; 36)
şi orice păcat mic devine mare când îl robeşte pe săvârşitor, adică, atunci când
devine dependent de el (cazurile de adicție), cum ar fi fumatul, alcoolul, vorbele
ușuratice, obișnuința de a vorbi vulgar etc. De aceea creştinul trebuie să se
ferească de săvârşirea oricărui fel de păcat, fie că e mic, fie că e mare.

Păcate prin comitere şi păcate prin omitere

O faptă este păcat prin comitere atunci când se încalcă legea care interzice
săvârşirea unei fapte şi subiectul uman care o săvârşeşte. Prin omitere, fapta este
păcat atunci când evită săvârşirea unei fapte pe care legea morală o indică în
mod expres să fie săvârşită (ex: iubirea faţă de semeni).
Păcatele faţă de Dumnezeu, faţă de noi înşine şi faţă de aproapele :
În mod curent, toate păcatele sunt împotriva lui Dumnezeu, a aproapelui şi faţă
de noi înşine. Dar sunt socotite păcate împotriva lui Dumnezeu cele împotriva
virtuţilor teologale prin care se lezează direct Dumnezeu şi ordinea vieţii faţă de
Dumnezeu. Păcatele faţă de noi înşine şi faţă de aproapele sunt cele care se opun
virtuţilor morale pentru că prin ele se încalcă poruncile privind atitudinea morală
faţă de lumea creată.

Păcate interne (sau ale inimii şi ale cugetului, sau stările pătimașe ale
sufletului) – sunt cele săvârşite cu mintea, cu imaginaţia, cu voinţa, dar în
interiorul nostru: desfătarea consimţită, bucuria păcătoasă, dorinţa păcătoasă.
Acestora le corespund păcatele externe, săvârşite prin cuvânt (defulările
în limbaj vulgar și obscen) şi faptă. Sunt păcate ale trupului şi ale sufletului
(orice păcat trupesc este şi sufletesc), dar există păcate ale sufletului care pot să
nu se manifeste niciodată trupeşte: invidia, ura, etc. Sunt păcate care se comit
din răutate, din slăbiciune sau din neglijenţă. Gravitatea lor nu este aceeaşi.

80
Păcatele de moarte
•Păcatele împotriva Duhului Sfânt
•Păcate strigătoare la cer
•Păcate capitale

Păcatele capitale
Se numesc ,,capitale” păcatele care devin ,,cap”sau cauze ale păcatelor mai
mari. Acestea se opun virtuţilor cardinale. De multe ori, acestea sunt înclinări,
patimi sau vicii, stări păcătoase care conduc la comiterea altor păcate. În
literatura ascetică ele sunt când 7, când 8 şi anume: mândria, avariţia (iubirea de
arginţi), desfrânarea, invidia, lăcomia, mânia, lenea.

Păcatele împotriva Duhului Sfânt

Sunt cele care rezultă din împotrivirea îndărătnică faţă de lucrarea sfinţitoare a
Duhului Sfânt, fiind unite şi cu nesocotinţa sau lepădarea de darurile
dumnezeieşti. Acestea – ca hulă împotriva Duhului Sfânt – constituie culmea
urii împotriva lui Hristos. Ele sunt împotriva virtuţilor teologale:
a.contra credinţei – necredinţa, refuzul credinţei, apostazia, erezia.
b.contra nădejdii – încrederea semeaţă în îndurarea lui Dumnezeu;
deznădejdea faţă de bunătatea lui Dumnezeu.
c.contra iubirii – nepocăinţa şi dispreţul faţă de darurile lui Dumnezeu; ura,
invidia şi dispreţul aproapelui pentru darurile pe care Dumnezeu i le-a dat.
Aceste păcate nu se iartă atâta vreme cât omul persistă în ele. Şi aceasta pentru
că prin ele omul refuză în mod voit comuniunea cu Dumnezeu, nu pentru că
Dumnezeu ar vrea ca păcatele acestea să nu fie iertate.

Păcatele strigătoare la cer

Sunt cele care cer sancţiune chiar în lumea aceasta pentru ca răutatea să nu
mai persiste. Ele sunt păcate grave împotriva aproapelui, a societăţii şi împotriva
firii umane însăşi. Păcatele acestea se împotrivesc ordinii naturale şi sociale, în
felul acesta, prin ele se aduc grave prejudicii demnităţii umane şi modului
normal de convieţuire socială. Între acestea menţionăm pe următoarele:
1.omuciderea sau uciderea voită sau intenţionată. În aceeaşi categorie intră şi
diversele forme de cruzime, de tortură, a aproapelui, răpirea libertăţii aproapelui,
atentatul la bunul nume al aproapelui. Asemenea cu acestea sunt şi toate formele
de „ucidere” a aproapelui prin învăţătură, îndemnuri, sfatul cel rău, exemplul
rău prin care îl facem să cadă în păcate grele.
2.asuprirea văduvelor, a orfanilor, a săracilor și, în general, a oricărui om.
3.oprirea plăţii lucrătorilor. Păcatul acesta este deodată nedreptate şi atentat la
viaţa aproapelui. Aici intră și specula, dobânda, foloasele necuvenite, câștigul
disproporționat față de munca prestată.

81
4.perversiunile sexuale şi homosexualitatea, exploatarea sexuală, de orice natură
ar fi ea: pederastia, pornogtafia promovată de media, pornografia cu minori,
audio sau video. În Vechiul Testament păcatul homosexualităţii era singurul
păcat socotit spurcăciune în faţa lui Dumnezeu (Lev.18,22), pedepsit prin
uciderea cu pietre (Lev. 20,13). Iar, în Noul Testament, ea face parte din lista
păcatelor despre despre care Sf. Pavel spune că exclud omul de la Impărăția lui
Dumnezeu ( I Cor. 6, 9; Gal. 5,19-20).
5. neascultarea faţă de părinţi, refuzul de a îngriji părinții, în cazul în care
aceștia au ajuns în neputințe. În Vechiul Testament cei care batjocoreau părinţii
erau ucişi cu pietre (Ieş. 21, 15-17).
Pentru gravitatea acestor păcate ele au fost numite „strigătoare la cer”, ele
impunând ca dreptatea lui Dumnezeu să le sancţioneze încă din lumea aceasta.
Nu înseamnă că cel pedepsit aici pentru asemenea păcate nu va fi pedepsit şi
după moarte. Prin urmare, gravitatea lor este înspăimântătoare.
De fapt, orice păcat este înspăimântător deoarece:
- el este refuzul actual și personal al omului de a trăi în intimitatea iubirii lui
Dumnezeu( cu consecințele pe care le presupune ieșirea din această intimitate în
care și pentru care omul a fost creat;
- este deturnare a modului firesc de trăire în care Dumnezeu a instituit toate din
momentul creației lor, înclusiv omul;
- creează în om o stare de indisponibilitate la prezența, voința și lucrarea lui
Dumnezeu. Obișnuirea cu păcatele, mari sau mici, creează în subiectul uman
acea stare de îndărătnicie față de lucrările lui Dumnezeu. Iar această îndărătnicie
poate infesta o întreagă colectivitate și o întreagă generație sau generații întregi
formate din indivizi insensibili la ceea ce, prin natura lui, omul trebuie să fie:
persoană deschisă comunicării și comuniunii. Creează și statornicește în
componenții anumitor comunități și ai anumitor generații un fel de ,,nesimțire”
spirituală, ca indispoziție aproape agresivă față de tot ceea ce vine din partea lui
Dumnezeu. Este ceea ce a caracterizat generația contemporană Mântuitorului, în
răndul căreia s-au găsit cei care L-au răstignit, despre care Mânuitorul
spunea:,,O neam/generație îndărădnică și necredincioasă, până când voi fi cu
voi, până când vă voi răbda?”
Păcatul, mare sau mic, este cădere din har. Or, scopul creştinului este să
dobândească har peste har, încât să aibă viaţă şi s-o aibă din destul. Revenirea
din păcatul personal și actual, din starea de indispoziție și aversiune față de
Dumnezeu, dar totodată și de predispoziție și disponibilitate de a deveni prieten
și (uneori) prieten al celui rău, este posibilă numai prin convertire (pocăință),
care, potrivit învățăturii Bisericii constă în:
- schimbarea radicală a modului în care omul gândește și-și gândește propria sa
existență;
-schimbarea totală a calității raporturilor pe care omul le are cu Dumnezeu; sau
schimbarea lipsei de relație conștientă sau inconștientă cu Dumnezeu, în
raporturi conștiente și voite cu Dumnezeu;

82
- schimbarea modului de a gândi și a acționa rău, în a gândi și a acționa bine,
care să marcheze întregul mod de comportare in viață.
Numai așa putem confirma că păcatul nu este mai puternic decât
virtutea și că moartea pe care el o aduce nu este mai puternică decât viața.

83