Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul”

Universitatea din București

Curs de Teologie Morală

Anul III, semestrul al II-lea

Pr. prof. dr. Vasile RĂDUCĂ

BUCUREȘTI 2019

1
 Legea morală

Spunând cuvântul lege (lat.: lex, legis), ne gândim de sigur la o rânduială, la ceea
ce exprimă permanența anumitor principii sau condiții, de unde și diversele conotații pe
care le are conceptul sau noțiunea de lege (fizice, morale, biologice etc.). În Morală,
interesul față de lege este dat de faptul că legea este expresia anumitor obligații legate
de (co)existența oamenilor unii cu alții, făcând ca aceștia să formuleze reguli
fundamentale care să asigure dreptatea între oameni în societate, respectul unora față
de ceilalți.

În civilizația grecească, noțiunea de lege (nomos) este legată de existența cetății

ca atare, fiind principiul/principiile care făceau din societate ceea ce era. De vreme ce
legea în societatea greacă făcea ca o cetate să existe, aceasta însemna că ea era
anterioară indivizilor. Indivizii societății trăiau mereu sub auspiciile legii. În funcție de
această trăire în raporturi armonice cu legea, cetățenii cetăților antice își găseau
libertatea. Libertatea individuală nu era gândită ca fiind transgresarea legii.

Pentru a sublinia antecedența legii morale, tradiția filosofică și religioasă a

formulat conceptele de lege veșnică și de lege naturală. Aceste concepte în ființa lor, în
adânca lor semnificație, scapă puterilor omului de a le manipula după bunul lui plac; ele
sunt un dat care precede individualitatea umană, sunt un dat care însoțește ființa umană
încă de la constituirea acesteia. Acest punct de vedere, se va asocia în ceea ce în morală
se numește „legea de aur a moralei”, lege care în toate culturile și în toate sistemele etice,
cu diverse nuanțe, se rezumă la dictonul „să nu faci altuia ce ție un îți place să ți se facă”.
O găsim și în NT: „Ceea ce voiți să vă facă vouă oamenii, faceți și voi asemenea” (Matei 7,
12).

În tradiția scolastică, legea naturală este expresia participării omului la legea

veșnică a lui Dumnezeu. Mai târziu, Immanuel Kant, care nu voia să accepte ideea că în
morală există exigențe care vin din afara omului, consideră că legea morală naturală ține
de firea omului, mai precis, ține de tendința omului de a fi tot timpul mai mult decât este;
el formulează conceptul de imperativ categoric, căruia îi dă și o definiție, spunând că:
„maxima comportamentului nostru trebuie să devină lege universală”.

Legea veșnică

Legea veșnică este expresia voinței lui Dumnezeu, așa cum toate cele ce există
sunt expresia voinței lui Dumnezeu și în funcție de această lege veșnică, Dumnezeu
conduce lumea spre scopul său; ea este izvorul oricăror legi și oricăror legități,
indiferent de conotațiile pe care noi le dăm acestui concept de lege; legea veșnică face ca

2
toate făpturile să păstreze ordinea fixată lor de înțelepciunea lui Dumnezeu; ea este
condiția existenței lumii create, dar și condiția existenței ordinii morale; ea este legea
care asigură ordinea naturală fizică pentru ființele lipsite de rațiune, dar și cea care
asigură legea morală pentru ființele raționale (oameni); și în funcție de această lege
veșnică, Dumnezeu își exercită lucrarea de purtare de grijă a lumii și a omului.

Ținând cont de lucrul acesta, gânditorii au formulat unele însușiri ale legii
veșnice:

1. Legea veșnică se extinde atât asupra ordinii fizice cât și asupra ordinii
morale. Daca ființele neraționale nu au conștiința acestei legi, omul ia act de existența ei,
încât putem spune, așa cum spunea Fericitul Augustin, că „legea veșnică este rațiunea
divină, sau voința lui Dumnezeu care poruncește ca ordinea naturală să fie păstrată și care
face ca aceasta să nu fie încălcată”.
2. Legea veșnică are caracter universal; ea se extinde asupra a tot ceea ce
este creat, material sau spiritual, rațional sau irațional.
3. Legea veșnică este absolut necesară; necesitatea ei o vedem din faptul că
lumea există și există în armonie (armonic).
4. Legea veșnică este imutabilă și neschimbabilă dat fiind faptul că ea
reprezintă expresia voinței lui Dumnezeu.

Dacă am încerca să dăm o definiție a acestei legi, vom putea spune că legea
veșnică este planul din veci al lui Dumnezeu, pus în lucrare prin actul creației, în funcție
de care a fost creată lumea (universul) și omul și în funcție de care există și se conduc
toate făpturile în vederea împlinirii scopului lor. Pentru acest motiv, legea veșnică este
izvorul tuturor legilor morale în funcție de care există Universul și care stă la temelia
ordinii morale.

Legea morală naturală

Dacă toate făpturile se supun legităților universale, fiecare potrivit modului său
de a fi, adică se supun în mod pasiv legii veșnice, omul participă la această lege deodată,
în două moduri, amândouă deopotrivă de importante: participă la nivel fizic și la nivel
personal.

La nivel fizic și biologic, el se supune ordinii generale, potrivit căreia există

făpturile. În calitate de ființă personală, pentru modul nostru firesc de existență, tot atât
de important este și legea morală naturală, adică raportarea personală, conștientă, la o
serie de principii care pot fi scoase în mod rațional și natural din ceea e noi numim cu
termeni generali, lege veșnică. Vorbind despre legea morală naturală, ne gândim la
capacitatea pe care Dumnezeu a dat-o ființei umane încât aceasta să poată făptui binele
și să evite răul. Legea morală naturală este forma prin care omul participă prin firea sa la
legea veșnică. Legea morală naturală este cuprinsul dispozițiilor morale pe care
Dumnezeu le-a împărtășit omenirii și fiecărui om în actul creației prin care în mod firesc
3
omenirea și omul pot săvârși binele și evita răul. Legea aceasta se numește naturală
pentru că aceasta reprezintă suma (pre)dispozițiilor morale pe care Dumnezeu le-a pus
în firea fiecăruia dintre noi, odată cu actul creației. Prin urmare, ea are un caracter
subiectiv, dar acest caracter subiectiv este fundamentat pe legea veșnică.

Legea morală naturală ține de natura umană; omul nu poate renunța la această
lege și să mai fie om. Omul nu poate fi gândit că ar exista în calitate de om fără existența
acestei legi. Ea există în om nu ca un cuantum de idei foarte precis formulate, ci ca un
cuantum de înclinări, de predispoziții care ne fac să recunoaștem adevărurile morale
fundamentale.

Nu este identică cu conștiința morală.

Recunoaștem revelația naturală a lui Dumnezeu și că există valori morale

obiective și în afara Sf. Scripturi, sau înainte să se fi consemnat Scriptura. Recunoaștem
în egală măsură că rațiunea are alături de revelație un rol foarte important în
descoperirea acestor valori. Vorbind așadar de existența acestei legi morale naturale,
putem să înțelegem de ce cei care nu au luat act de revelația supranaturală a lui
Dumnezeu pot fi judecați de același Dumnezeu și de ce ei au obligația să împlinească
binele la care au acces, tocmai datorită existenței acestei legi.

Legea morală naturală nu este un cod sau un sistem legislativ suplimentar pe

lângă cele existente, ci este pur și simplu un alt nume dat principiilor morale generale la
care se referă legea sau codurile morale speciale. Ea se referă la principiile morale pe
care Dumnezeu ni le face cunoscute prin toate izvoarele din afara Sf. Scripturi. De aceea,
toate aceste izvoare despre care constatăm că se încadrează în interiorul unor norme car
îi conduc pe oameni la perceperea principiilor fundamentale de comportament moral,
bine și rău, trebuie să fie luate în calcul. În acest sens, legea morală naturală se
fundamentează pe revelația naturală aplicată valorilor morale. Ca oamenii să aibă
responsabilitate, Dumnezeu face în așa manieră încât, în mod natural, oamenii să poată
să aibă acces la standardul moralității voit de Dumnezeu chiar și când aceștia nu au fost
puși în situația să ia cunoștință de revelația supranaturală a lui Dumnezeu.

Existența legii morale naturale se constată în mod concret în modul de

autodeterminare a omului în funcție de bine și de rău. În egală măsură, constatarea
existenței acestei legi în modul de funcționare a conștiinței morale și anume aceasta
deosebind în mod spontan binele de rău, de fiecare dată când ne împlinim datoria, ne dă
sentimentul de bucurie, de pace, de liniște sufletească, așa cum ne dă sentimentul de
vinovăție atunci când făptuim răul.

Pentru noi, cea mai importantă dovadă a existenței acestei legi este revelația lui
Dumnezeu. Chiar din revelația lui Dumnezeu noi înțelegem că există lege morală
naturală.

1. „Porunca aceasta pe care ți-o dau eu astăzi nu este neînțeleasă de tine și nu

este departe. Ea nu este în cer, ca să zici: Cine se va sui pentru noi în cer, ca să ne-o aducă și
4
să ne-o dea s-o auzim și s-o facem? Și nu este ea nici peste mare, ca să zici: cine se va duce
pentru noi peste mare, ca să ne-o aducă, să ne facă s-o auzim și s-o împlinim? Ci cuvântul
acesta este foarte aproape de tine; el este în gura ta și în inima ta, ca să-l faci.”
(Deuteronom 30, 11-14).
2. „Cu știința înțelegerii i-a umplut pe oameni și le-a arătat cele bune și cele
rele. Pus-a ochiul Său peste inimile lor, ca să le arate mărimea lucrurilor Lui. Pusu-le-a
cunoștință și legea vieții le-a dat-o moștenire. Și le-a zis: Feriți-vă de nedreptate! Și le-a
dat porunci, dând fiecăruia în grijă datoriile către aproapele său.” (Înțelepciunea lui
Isus Sirah 17, 6-7, 9, 12)
3. „Voi pune legea mea înăuntrul lor și pe inimile lor voi scrie” (Ieremia 30, 33)
4. „Toate câte voiți să vă facă vouă oamenii, asemenea și voi faceți lor, că
aceasta este Legea și proorocii” (Matei 7, 12)
5. „Căci, când păgânii care nu au Lege, din fire fac ale Legii, aceștia, neavând
Lege, își sunt ei înșiși loruși Lege. Ceea ce ne arată fapta Legii scrisă în inimile lor, prin
mărturia conștiinței lor și prin judecățile lor, care îi învinovățesc sau îi apără între ei în
ziua în care Dumnezeu va judeca, prin Iisus Hristos, după Evanghelia mea, cele ascunse ale
oamenilor.” (Romani 2, 14-16)

Însușirile legii morale naturale:

1. Unitatea: are o unitate internă dincolo de varietatea modului de aplicare a

ei în interiorul diferitelor culturi. Unitatea aceasta poate fi luată în considerare sub două
aspecte: este unitară deoarece e dată de același Dumnezeu, Unicul Dumnezeu; unitatea
ei reiese și din unitatea neamului omenesc. În egală măsură, legea morală naturală este
unitară pentru că urmărește același scop: evitarea răului și făptuirea binelui.

2. Universalitatea: legea morală naturală întră în zestrea întregului neam

omenesc, dat fiind faptul că natura umană este pretutindeni aceeași, este identică cu ea
însăși și este unitară, toți oamenii fiind supuși acestei legi. În ceea ce privește
fundamentele legii morale naturale, toți omenii sunt egali între ei indiferent de treapta
de civilizație pe care s-ar găsi. Toți fac distincția între bine și rău, între drept și nedrept,
între răsplată și pedeapsă ș.a.m.d. Universalitatea legii morale naturale rămâne așadar o
realitate necontestată, dar numai la nivelul principiilor generale ale moralității. Dat fiind
faptul că principiile nu sunt receptate în mod egal de toți oamenii, există o variabilitate
în ceea ce privește aplicarea principiilor generale la cazuri concrete, de unde și
deosebirile din punct de vedere moral în viața anumitor popoare și în viața anumitor
persoane, luate individual. Această variabilitate însă este relativă; în fapt moralitatea
determinată de legea morală naturală este valabilă și într-un caz și în celelalte.

3. Imutabilitatea: dat fiind faptul că a fost dată de Dumnezeu, legea morală

naturală nu este susceptibilă de schimbare, nici pentru considerații de ordin extern, nici
pentru considerații de ordin intern. Imutabilitatea legii morale naturale rezultă din
următoarele condiții:

5
 - Datorită adevărului cuprins în ea: adică ea poruncește săvârșirea celor
bune și evitarea celor rele.
- Datorită neschimbabilității Legiuitorului.
- Datorită neschimbabilității firii umane.

4. Nu suferă nicio dispensă și nicio abatere; dacă Dumnezeu iubește binele și

urăște răul, El vrea ca fiecare om să facă la fel; sigur că Dumnezeu, fiind iubire, ține cont
în judecata sa că firea umană după păcatul strămoșesc nu mai este identică cu ceea ce
era înainte de păcat. Prin urmare, puterile naturii căzute nu mai sunt suficiente pentru
împlinirea exigențelor legii morale naturale fără harul lui Dumnezeu. În felul acesta se
explică îngăduința lui Dumnezeu pentru anumite forme de comportament între oameni
de-a lungul istoriei. În felul acesta se explică iertarea lui Dumnezeu. Spunea Sfântul Ioan
Gură de Aur: „Să nu abuzezi de mila lui Dumnezeu, pentru că Dumnezeu are milă, dar și
cântărește faptele”. Prin urmare, legea morală naturală este neschimbabilă, dar din cauza
anumitor împrejurări, obiectul ei poate suferi anumite schimbări, dat fiind faptul că
Dumnezeu știe, deci cunoaște, și privește spre finalitatea îndepărtată a lucrurilor, a
realităților. Această finalitate nu scapă științei Sale. Dumnezeu nu acționează pentru a
deține ceea ce nu are, pentru că Dumnezeu are toate; acționează într-un fel sau în altul
ca să conducă fapturile să ajungă acolo unde El dorește, încât ele să se înfrupte din ceea
ce trebuie să se înfrupte. Așa se explică de ce Dumnezeu a îngăduit primilor oameni
căsătoria dintre frați și surori, sau între rude apropiate.

Vorbind de legea morală naturală recunoaștem faptul că există valori morale

obiective și în afara celor pe care le găsim în Sf. Scriptură. Nu suntem în măsură să
spunem că cel care are altă credință decât credința mea nu are criterii în funcție de care
să se comporte pentru a duce o viață în interiorul cultului în care trăiește. Prin urmare,
cei care nu au luat act de revelația supranaturală a lui Dumnezeu, pot fi judecați de
același Dumnezeu și că ei sunt obligați să împlinească binele la care au acces datorită
existenței legii morale naturale. Recunoașterea existenței legii morale naturale are
așadar anumite părți comune cu alte sisteme morale care ies din spațiul revelației și care
constituie o bază de discuție, ba mai mult constituie și un motiv care să îi determine pe
creștini să îi considere pe ceilalți oameni, semeni de-ai lor. Părintele Stăniloae spunea
undeva că „vehiculul ordinar pentru noi este Revelația, este Hristos”.

Legea morală naturală este o realitate. Ea nu are niște formulări precise, ci se

manifestă la nivelul principiilor generale, ori nu este suficient să ai comportament
realmente corect din punct de vedere moral luând în calcul numai principiile generale. A
fost și este nevoie să existe și forme de disciplinare pe baza unor legi numite pozitive.

Legea morală pozitivă

Prin legea pozitivă înțelegem o lege dată în timp și promulgată în mod expres de
o autoritate (fie de Dumnezeu, fie de o altă autoritate legitimă), având drept scop binele

6
comun și individual. În funcție de autoritatea care a formulat această lege și a impus-o,
legea pozitivă poate fi lege dumnezeiască și lege omenească.

Se numește lege pozitivă pentru că este dată și confirmată în calitate de lege în

mod expres printr-un act extern și public și pentru faptul că ea cuprinde prescripții
hotărâte, precise și evidente cu privire la modul de comportare al omului.

Legea morală naturală era insuficientă pentru faptul că prevedea numai principii
generale, ori, era și este nevoie și de intervenții precise în cazuri concrete. Atunci când
pe baza legii morale naturale se formulau anumite prescripții, aceste erau formulate tot
la general, încât pentru aplicarea acestor principii la cazuri nevoie ar fi fost nevoie de
alte legi cu autoritate incontestabilă. Spre exemplu, legea morală naturală sesizează
necesitatea existenței judecătorului, dar nu există în legea morală naturală prescripții cu
privire la cum să fie judecătorul; de aceea era nevoie de o precizare în acest sens.

În ceea pe privește însușirile legii morale pozitive putem spune câteva lucruri:

1. Ca să fie lege și să aibă autoritate, legea pozitivă trebuie să vină de la o

autoritate legitimă.
2. Nu trebuie să se opună dispozițiilor unei legi superioare.
3. Această lege trebuie să urmărească binele comun și individual în același
timp. Nu trebuie să strivească individualitatea pentru binele comunității, așa cum nu
trebuie să fie absolutizată individualitatea, negându-se necesitatea funcționării societății
în care individualitatea trăiește.
4. Legea pozitivă trebuie să fie posibilă.

În ceea ce privește raportul dintre legea morală naturală și legea pozitivă,

trebuie să reținem că și una și cealaltă presupun obligativitatea. Există o serie de
diferențe între ele:

1. Legea morală naturală presupune numai acte care după natura lor sunt
bune. Niciodată în numele legii morale naturale nu putem spune că săvârșim răul în
numele principiului fundamental al binelui. Din nefericire, în legea pozitivă se întâmplă
situații în care indivizii sunt obligați să săvârșească și răul în numele legii.
2. Legea morală naturală se găsește în firea omului, în timp ce legea pozitivă
presupune nevoia unei informări, fie prin experiența proprie, fie prin diverse mărturisiri
făcute de anumite autorități. Legea morală naturală în principiile sale generale ține de
firea omului, în timp ce legea pozitivă nu este legată în mod indisolubil de firea omului ci
uneori de anumite ideologii.
3. Legea morală naturală este o lege unitară și valabilă pentru toți oamenii de
pretutindeni și de oricând, în timp ce legea pozitivă se extinde numai atâta timp cât
există o anumită autoritate și în spațiul în care această autoritate își exercită puterea.
4. Legea morală naturală totdeauna o considerăm a fi dumnezeiască, în timp
ce legea pozitivă poate fi atât dumnezeiască cât și omenească. Așa se face că în Vechiul
Testament avem de a face cu o lege dumnezeiască care presupune exigențe în ceea ce

7
presupune viața morală a oamenilor, în ceea ce privește raportarea la Dumnezeu (legea
ceremonială și a cultului) și relațiile dintre oameni într-un stat teocratic. Acest aspect al
lucrurilor nu a exclus ca Statul Israel să își formuleze și legi pozitive omenești, așa cum
în noul Israel avem și exigențe care țin de voința expresă a lui Dumnezeu, iar pe de altă
parte avem formulate exigențe, legi, canoane, alcătuite de autoritatea bisericească. În
Biserică, totdeauna formularea legislației canonice pornește de la existența exigențelor
prezente în legea pozitivă revelată de Dumnezeu.

Legea pozitivă dumnezeiască

Legea pozitivă dumnezeiască se împarte în două mari categorii: legea Vechiului

Testament și legea Noului Testament.

În legea Vechiului Legământ vorbim de o primă etapă și anume legea pre-mozaică

și legea mozaică. Legea pre-mozaică cuprinde toate prescripțiile pe care Dumnezeu le-a
dat omului și mai ales unei anumite familii selectate de Dumnezeu în vederea alcătuirii
din ea a unui neam întreg, prescripții care preced momentul Moise în istorie. Momentele
principale în care asistăm la darea unor principii sunt momentele Noe și Avraam.
Această lege pre-mozaică, pe lângă principiile generale existente în legea morală
naturală cuprinde și o serie de principii care sunt expresia intervenției pozitive a lui
Dumnezeu în viața omenirii. Conținutul intervenției pozitive a lui Dumnezeu în ceea ce
numim legea pre-mozaică se referă la o serie de aspecte: distincția dintre animalele
curate și necurate, interdicția de a se consuma carne crudă și sânge, considerându-se că
în sânge se află viața, tăierea împrejur, căsătoria de levirat. Aceste prescripții sunt date
în diverse locuri din Geneză.

Momentul Noe. Prescripțiile pe care le primește Noe sunt cele de după potop. Cu
această ocazie se întăresc prescripțiile date protopărinților și se interzice săvârșirea
unor delicte care au apărut între oamenii biblici după căderea în păcat. Dacă putem face
o sintetizare a legii din vremea lui Noe putem spune că: se interzice omuciderea, se
interzice consumarea de carne crudă, se înnoiește porunca prin care omului i se dă
putere peste toate cele de pe pământ, se interzice răzbunarea omuciderii, se interzice
trăirea fără o anumită autoritate, se sancționează hula împotriva lui Dumnezeu, se
sancționează căderea în idolatrie, se interzice incestul (căsătoria între consângeni), se
interzice furtul, se interzice consumarea sângelui, se interzice consumarea animalelor
consumate sau a celor care au căzut pradă fiarelor. Lui Noe i se prescrie și dreptul a
consuma carne, dar nu crudă.

Momentul Avraam (1800-1700 î.Hr.). Lui Avraam, Dumnezeu îi poruncește că va

face din el un popor mare din care prin care se vor binecuvânta toate neamurile
pământului. Avraam nu este întemeietorul unui popor ale și atât, ci este întemeietorul
unui popor din care se vor binecuvânta toate neamurile pământului (Facere 18, 18).

8
Avraam rămâne etalonul fidelității față de Dumnezeu (vezi situația în care este pus să
jertfească ceea ce iubea cel mai mult, pe fiul său Isaac).

Un moment cu totul aparte în istoria lumii îl constituie momentul Moise din

istoria poporului evreu. Legea mozaică face dintr-un popor semi-barbar un popor ales.
Dumnezeu scoate acest popor din robie și îi dă simțământul de popor liber, îl ridică la
demnitatea la care acest popor nu gândise timp de aproape 400 de ani cât a fost în
pământul Egiptului. Acestui popor îi dă o nouă lege, îi dă Decalogul, îi prescrie legi
ceremoniale și de cult și chiar un cuantum de legi civile. Esența legislației mozaice
rămâne totuși Decalogul.

Decalogul este dat poporului evreu după ce acesta a fost scos din Egipt și după ce
realizează că în el s-a petrecut o transformare: din popor de robi, a devenit un popor
ales. Prin urmare, Dumnezeu face un nou legământ cu poporul ales numai după ce acesta
este încredințat că a avut parte de bunăvoința lui Dumnezeu. Ca să rămână la acest
standard la care a fost ridicat în dar din bunăvoința lui Dumnezeu, el trebuie să respecte
anumite criterii, enumerate în cele zece porunci. Proclamarea Decalogului nu este
urmată de anunțarea libertății, împlinirea poruncilor nu este urmată de recompensa
respectiv pedeapsa neîmplinirii, ci poporul este pus într-o demnitate cu totul specială; el
are mai întâi parte de actele minunate ale lui Dumnezeu, ca după aceea să i se semnaleze
condițiile de urmat ca el să rămână la acest nivel la care el a fost adus prin darul lui
Dumnezeu.

Decalogul rămâne valabil în creștinism cu toate că celelalte aspecte ale legii

Vechiului Legământ (legea ceremoniilor, lega cultului, care au fost foarte importante și
care au întreținut conștiința păcatului și necesitatea răscumpărării lui prin sacrificii și, în
egală măsură, au întreținut nădejdea într-un Mântuitor) după venirea Mântuitorului au
fost inutile. Prin urmare, având în vedere fie atitudinea Mântuitorului, Care spune „Eu n-
am venit să stric legea, ci să o împlinesc”, fie și a Sf. Pavel, care are multe referințe la legea
Vechiului Testament, în care, pe de o parte spune că, finalitatea este Hristos, pe de alte
parte când îi dă sfaturi lui Timotei privitoare la Scripturi, nu putem să nu recunoaștem
caracterul de autoritate în ce privește exigențele Vechiului Legământ, încât să credem că
dacă nu avem o formulare expresă ca cea de pe Sinai să considerăm că a fi creștin
înseamnă a fi un om care își cultivă anumite tabieturi, anumite exigențe cu privire la
post sau la rugăciune, dar fondul vieții sale să rămână așa cum crede el să rămână.

Despre ceea ce noi numim ființa legii Noului Testament, putem spune că:

1. Hristos este legea (Galateni 6,2). El este cel prezis, EL este cel așteptat, încât în
Hristos recunoaștem pe adevăratul Mântuitor al neamului omenesc și mai degrabă al
Noului Legământ făcut cu lumea pe Cruce. Și această calitate de absolut Legiuitor,
Mântuitorul Iisus Hristos a arătat-o în modul Său de comportare și în modul în care a
învățat.

9
 2. Integrarea în Biserică, Trupul mistic al lui Hristos, presupune o anumită
rânduială, care presupune lucrarea Duhului Sfânt, un mod de comportare adecvat celor
care sunt în interiorul Trupului lui Hristos. Învățătura lui Iisus Hristos este legea duhului
vieții (Romani 8, 2). Ființa noii legi, ființa noii rânduieli, noilor exigențe din interiorul
noii ontologii în care suntem integrați prin Sf. Botez, este harul lui Dumnezeu, trimis în
Biserică la Rusalii de Hristos Mântuitorul prin trimiterea Duhului Sfânt. Acesta este cel
care dă caracter sacramental tuturor formelor de rânduială bisericească.

3. Învățătura Mântuitorului Hristos este o lege a libertății (Iacov 1, 25; 12, 12)
Aceste exigențe ale Noului Legământ pe care le putem numi legea Noului Testament,
arată că exigențele acestea sunt desăvârșite pentru că sunt expresia harului lui
Dumnezeu care ne-a fost conferit prin Fiul lui Dumnezeu, în vederea înțelegerii tainelor
Sale și mai ales în vederea urmării lui Hristos. Legea lui Hristos este o lege a libertății
pentru că este o lege a iubirii. Pentru acest motiv, putem spune că exigențele noii
ontologii aduc o înnoire ontologică celui care se supune acestor rânduieli. Botezul este
moarte și înviere cu Hristos; el ne introduce în noua ontologie, în Trupul mistic al lui
Hristos care de sigur are rânduiala lui, și, așa cum spuneam mai devreme, putem rămâne
în respectiva realitate, la standardul la care Dumnezeu ne pune prin har, numai în
măsura în care nu cădem din har prin nerespectarea exigențelor expuse de Mântuitorul
Hristos în Evanghelii. De aceea legea Noului Testament este desăvârșită pentru că este
legea iubirii. Iubirea este așadar acțiunea, cuprinsul și împlinirea întregii lucrări
răscumpărătoare a neamului omenesc, prin Fiul lui Dumnezeu făcut om (Romani 13,
10), încât putem spune că în această iubire sunt cuprinși legea și proorocii. Sf. Augustin
spune „Iubește și fă ce vrei!”.

Când vorbim de legea pozitivă dumnezeiască ne gândim la Legea Vechiului

Legământ cu cele două aspecte, pre-mozaic și mozaic, cu distincțiile pe care le
presupune o perioadă și cealaltă perioadă, și ne gândim la legea Noului Legământ în care
Legiuitorul este Mântuitorul Hristos. Ea s-a dat nu prin intermediari, ci prin Dumnezeu
Însuși. Și așa cum s-a făcut în Vechiul Testament prin Moise, ea cuprinde o perioadă de
pregătire în timpul vieții istorice a Mântuitorului și pe de altă parte în confirmarea
faptului că firea umană poate să fie nu numai ridicată la un standard superior, ci poate fi
proslăvită de-a dreapta Tatălui, lucru pe care l-a dovedit în firea Sa, prin faptul că Fiul lui
Dumnezeu asumându-și chip creat din trupul Sfintei Fecioare confirmă că este posibil ca
firea umană să fie proslăvită și în măsura în care toți cei care intră în comuniune cu
această fire umană proslăvită prin Sfântul Botez intră într-o nouă ontologie.

10
 Conștiința morală

Conștiința morală, libertatea morală și simțul valorilor sunt indispensabile pentru

înfăptuirea binelui moral. Prin fermitatea sau prin delicatețea exigențelor sale,
conștiința morală dă mărturie de nivelul moral la care se găsește persoana umană.
Morala creștină nu consideră însă că binele moral poate fi realizat datorită activității
exclusive a conștiinței morale, a libertății și a cunoașterii valorilor naturale. Prin urmare,
din punct de vedere al moralei creștine este nevoie de toate aceste funcții ale
personalității care toate arată diverse aspecte ale activității personalității umane; dar
este nevoie și de norma obiectivă, mai precis, legea morala naturală și pozitivă, în funcție
de care libertatea morală, conștiința morală, simțul valorilor, capătă orientarea cuvenită.
Când vorbim de un criteriu exterior obiectiv care să dea orientare reală activității
conștiinței, activității libertății și simțului valorilor, sigur că ne gândim înainte de toate
la evenimentul Hristos din istorie și la chemarea lui Hristos de a-L urma, care, prin harul
pe care ni-l dă, supra-activează funcțiile naturale ale spiritului uman.

Fără o normă absolută a moralității, conștiința morală și libertatea morală ar

rămâne făclii neaprinse, voci fără cuvânt. Credința noastră este că prin conștiința morală
strălucește lumina lui Hristos în noi și cuvântul lui Dumnezeu se exprimă realmente prin
vocea conștiinței. Din păcate, există o literatură cu abordări psihologice care vorbesc
despre conștiință; dar toate vorbesc despre ceea ce altă data, în limba română, se spunea
„conștiență”.

Din punctul nostru de vedere putem vorbi de conștiință psihologică și de

conștiință morală. Nu se confundă una cu cealaltă, deși una o presupune pe cealaltă.

Conștiința psihologică

Conștiința psihologică este funcția prin care omul are posibilitatea să ia

cunoștință de trăirile și de actele sale personale și să le raporteze la eu-l său personal,
stabilind raporturi, pe de o parte, între aceste trăiri, cuvinte și fapte și fapte și eul său, iar
pe de altă parte, conștientizează raporturile existente între respectivele trăiri, cuvinte,
emoții, fapte. Conștiința psihologică doar informează eul despre existența diverselor
forme de trăire, de contact cu mediul dinafară, procesează într-un anume fel diversele
forme de contact cu mediul dinafară, diversele idei care ne vin, diversele forme de
sensibilitate cărora le dă o anumită direcție, fără însă să le evalueze din punct de vedere
moral. Conștiința psihologică este un prim nivel la care omul ia cunoștință de ceea ce el
este, prin referință la ceea ce nu este (prin referință la alt subiect, prin referință la

11
mediul înconjurător etc.). În psihologie, termenul de conștiință desemnează fie
conștientizarea faptului că persoanele umane au propriile procese psihice, fie este
funcția de control exercitată de individ asupra propriilor procese psihologice.

În primul caz, ne referim la posibilitatea subiectului uman ca în anumite

împrejurări să poată accede prin introspecție la conținuturile și la activitatea propriei
gândiri, exprimând acest acces prin forme verbale.

Sub al doilea aspect, conștiința este înțeleasă ca un fel de dispozitiv central al

gândirii care decide, care planifică, care supervizează activitatea altor mecanisme care îi
sunt subordonate.

Conștiința psihologică așadar procesează informațiile din mediul ambiant,

făcându-ne să luăm act de ceea ce se petrece în jurul nostru și în propria noastră
individualitate; uneori ea poate să aibă forme pre-reflexive, adică să ne lase impresia că
în ea nu se poate vorbi de un proces de elaborare, de gândire (situațiile în care avem
sentimentul că știm să facem ceva fără să avem nevoie să ni se explice respectiva formă
de comportament sau să explicăm prin cuvânt acțiunea respectivă), alteori, conștiința
psihologică este reflexivă, în sensul că toate elaborările interioare pe care le presupune
îmbracă forma unei gândiri care se exprimă prin cuvânt. Ideea că funcția aceasta
psihologică, conștiința, este centrul psihismului uman, idee introdusă de Iluminism, va fi
contestată de către Freud în prima jumătate a sec. al XX-lea. După Freud, conștiința este
numai o parte a psihismului, ba mai precis, ea nu are cunoștință de anumite fenomene
care de fapt sunt cele mai importante pentru determinarea comportamentului uman și
care se găsesc în ceea ce se numește subconștient.

Vorbim de conștiința de sine, după cum putem vorbi de o conștiință de grup

(socială), la care se face referință în psihologie și în psihanaliză atunci când se pune
problema reglementării comportamentului și refuzului de a face referință la conștiința
morală.

Prin firea lui, omul este o ființă relațională, prin urmare, o adevărată relație nu
poate fi realizată decât cu realități de dinafara noastră; ori, prin conștiința psihologică,
noi nu facem evaluări ale realităților din afara noastră, evaluări în funcție de care noi
intrăm sau refuzăm să intrăm în relație cu acele realități. Aceste evaluări le face ceea ce
noi numim conștiința morală.

Conștiința morală este funcția prin care omul se pune într-o relație axiologică
foarte complexă cu realitatea obiectivă mai ales atunci când se pune problema binelui
moral. Prin conștiința psihologică luăm cunoștință de noi înșine, în timp ce prin
conștiința morală luăm cunoștință de modul de existență în concordanță cu binele
moral, evaluat la rândul lui totdeauna de legea morală înțeleasă ca normă obiectivă a
moralității. Norma subiectivă a moralității rămâne conștiința morală, iar norma
obiectivă a moralității rămâne totdeauna norma moralității exprimată prin legea morală
naturală și legea morală pozitivă (revelația supranaturală a lui Dumnezeu).

12
 Dacă ne vom gândi la anumite raporturi care există între conștiința psihologică și
conștiința morală, putem spune următoarele: conștiința morală afirmă dinamismul
responsabil și creator al omului; conștiința psihologică ia act de anumite stări de spirit și
de anumite fenomene interioare pe care le raportează la eu, fără să le raporteze la o
realitate obiectivă, mai precis, fără să le raporteze la norma exterioară obiectivă. Omul
ca ființă socială, liberă, sociabilă, își orientează viața, dar nu se orientează întâmplător, ci
evaluând, încât putem numi activitate umană liberă și conștientă numai activitatea
evaluată prin conștiința psihologică care cu fiecare caz concret face referință la norma
obiectivă a moralității.

Așadar, din momentul în care stările de spirit pe care le avem, gândurile, faptele
și vorbele noastre le raportăm la norma obiectivă a rațiunii umane, adică atunci când
evaluăm toate acestea la ideea de bine, avem de a face cu conștiința morală. Prin urmare
trebuie să reținem câteva lucruri:

În primul rând, între conștiința psihologică și conștiința morală există un raport

cauzal și o întâietate de ordin temporal, în sensul că conștiința psihologică precede
conștiința morală și conduce personalitatea spre conștiința morală.

În al doilea rând, conștiința psihologică constată existența fenomenelor

subiective interioare (intențiile, trăirile, diversele judecăți, pasiunile, gândurile,
cuvintele) și faptele exterioare fără să își pună problema bunătății sau răutății acestora.
Spre deosebire de conștiința psihologică, conștiința morală pornește de la existența
respectivelor intenții, trăiri, judecăți, pasiuni, gânduri, cuvinte, fapte și evaluează
calitatea mobilelor care au dus în ultimă instanță la formularea cuvintelor, la săvârșirea
faptelor, de unde evaluează și calitatea cuvintelor, a faptelor, până și a gândurilor care
ne animă într-un anumit tip de comportament. Astfel, putem spune că numai omul are
conștiință morală; numai omul poate raporta faptele sale la legea morală și poate să
evalueze aceste fapte în funcție de această lege. Conștiința morală presupune
cunoașterea binelui, cunoașterea scopului, ideea de responsabilitate, dar și mijloacele de
realizare a scopurilor, (moralitatea mijloacelor de realizare a scopurilor). Animalele au
conștiință psihologică rudimentară, ele fac diferența între plăcut și neplăcut, durere și
plăcere, fără să raporteze plăcutul sau neplăcutul la problemele morale; animalul nu
cunoaște onestitatea faptelor sale.

Conștiința psihologică și morală țin de trăirile intime ale fiecărei persoane, dar
fiind că viața sufletească a tuturor oamenilor prezintă un înalt grad de identitate
pornind de la stările de spirit ale fiecăruia dintre noi, conștiința psihologică și conștiința
morală ale fiecărei persoane pot fi bază de pornire pentru constatarea și evaluarea
stărilor psihologice și a faptelor celorlalte persoane. Prin analogie, legea morală care
este criteriul obiectiv al faptelor fiecărei persoane va rămâne referința obiectivă pentru
evaluarea tuturor faptelor omenești. Evaluarea nu se face în procesul de conștientizare
(prin intermediul conștiinței psihologice), ci se face prin intermediul conștiinței morale
care are funcția evaluării gândurilor, cuvintelor, faptelor, emoțiilor, tuturor stărilor de

13
spirit, dar nici această conștiință morală nu este ultima instanță care să se pronunțe cu
privire la calitatea gândurilor, emoțiilor etc. Totdeauna rămâne realitatea obiectivă
(legea morală sau norma moralității) care pentru noi este revelația lui Dumnezeu sau
faptul, fenomenul, persoana Mântuitorului Iisus Hristos și învățătura Lui.

Spre deosebire de conștiința psihologică, conștiința morală este funcția

sufletească prin care omul raportează gândurile, cuvintele și faptele sale, nu numai la
propriul său eu ci și la norma morală obiectivă. Conștiința morală este o funcție a
persoanei umane prin care aceasta raportează formele sale de manifestare în calitate de
ființă relațională liberă și responsabilă în cazuri concrete la principiile legii morale. Dacă
prin conștiința psihologică luăm act așadar de modul nostru de a fi și de a ne comporta
ca ființă între alte ființe, prin conștiința morală raportăm modul nostru de a ne comporta
la ideea de bine moral obiectiv, nu subiectiv, evaluând modul nostru de comportare dacă
este sau nu în concordanță cu exigențele legii morale, respectiv cu exigențele voinței lui
Dumnezeu.

Din definiția pe care am dat-o conștiinței morale reiese faptul că ea este o

manifestare specifică a personalității umane înțeleasă în integritatea ei: trup, suflet
(rațiune, voință și sentiment). Conștiința umană nu aparține uneia dintre funcțiile
psihismului uman, ci aparține în totalitate integrității ei.

Dacă din punctul nostru de vedere am făcut o distincție între conștiința

psihologică și conștiința morală, în interiorul conștiinței morale putem distinge un
anumit nivel la care constatăm existența principiilor morale generale (bine și rău),
numit în gândirea morală sindereză, și alt nivel denumit sinidisis care este conștiința
morală propriu-zisă prin care adevărurile morale sunt aplicate la actele concrete. Între
sindereză și aplicarea acestor principii la acte concrete există o anumită relație genetică:
se exprimă potrivit silogismului unde premisa majoră este legea morală, premisa minoră
este lucrarea intenționată a omului, iar concluzia raționamentului este părerea că
lucrarea îngăduită sau nu este conformă sau nu cu norma moralității.

Conștiința morală acționează asupra faptelor noastre sub anumite aspecte:

1. Conștiința antecedentă: se manifestă înaintea săvârșirii unei fapte. La acest

nivel, conștiința morală dă indicații asupra bunătății sau răutății faptei care urmează a fi
săvârșită; în acest moment, conștiința morală este un ghid, un legiuitor, un sfetnic.
Înainte ca fapta să fie săvârșită, conștiința morală poruncește, oprește, aprobă sau
sfătuiește în funcție de calitatea faptei care poate fi săvârșită, raportată anticipat la
norma obiectivă a moralității. Din punctul acesta de vedere, subiectul agent care ține
cont de existența normei morale obiective devine responsabil de calitatea faptei care va
fi săvârșită, fie bună, fie rea.
2. Conștiința concomitentă: în timpul săvârșirii faptei, conștiința apreciază
fapta omului în lumina exigențelor morale, arătându-ne felul ei corect sau incorect. În

14
acest moment conștiința este un martor, dar nu un martor pasiv, ci activ, în sensul că
îndeamnă săvârșirea binelui și întoarcerea făptuitorului de la rău.
3. Conștiința consecutivă: după săvârșirea faptei, conștiința devine judecător,
în fața căruia atât fapta cât și făptuitorul sunt evaluate și sancționate. Sentința acestui
tribunal al conștiinței morale este imediată și promptă, constând în laudă sau blamă.
Ascultarea de glasul conștiinței care la rândul ei funcționează normal numai raportându-
se la norma obiectivă a moralității, aduce o stare de mulțumire. Permanentizarea acestei
stări poartă numele de fericire, fericirea fiind binele moral și obiectivul întregii vieți
morale creștine.

Consecința și riscul arbitrariului

Nu de puține ori, din nefericire, în numele conștiinței se petrec abuzuri, confuzii,

confruntând conștiința morală cu conștiința psihologică. În măsura în care conștiința
morală va fi înțeleasă ca instanță sufletească a cărei calitate nu este în mod continuu
evaluată și confirmată de norma obiectivă a moralității, apare riscul unor situații în care,
în numele conștiinței, oamenii își permit să își exprime opoziția față de orice normă
obiectivă, de orice valoare deja constituită în lume, considerată fie desuetă, fie
neînsemnată; așa se explică de ce în numele conștiinței, omul se poate opune legilor
statului, tradițiilor, învățăturii Bisericii și respectului față de omul însuși. Asistăm așadar
la tendința unei așa-zise privatizări a conștiinței morale care se extinde asupra
propriilor responsabilități în sensul că această conștiință morală individuală,
neraportată la norma morală obiectivă va trebui să se impună în fața celorlalți și va avea
dreptul să invoce obligația ca societatea în care omul există să se comporte ea în mod
corespunzător cu ceea ce ea, la nivel individual, o asemenea conștiință dictează unei
anumite persoane.

Conștienți de faptul că omul nu poate fi om decât în relație cu alte persoane,

pentru a înțelege de ce alegerile morale nu sunt strict individuale, va trebuie să ne
evaluăm pe noi înșine ca părți ale unui anumit întreg (societatea, Biserica); deci prin
absolutizarea conștiinței individuale se poate ajunge la relativizarea valorilor și a
calității celorlalți.

Dacă vrem ca actele noastre să fie cu adevărat acte personale, va trebuie să

înțelegem faptul că nu putem reduce instanța evaluării modului nostru de comportare
exclusiv la conștiința propriului eu. Faptele gândurile cuvintele sunt acte personale
tocmai atunci când sunt puse în referință cu tot ceea ce ține de mediul în care trăim. Nu
putem absolutiza funcția conștiinței și subaprecia realitatea în care trăim. Conștiința
morală individuală nu poate fi niciodată alternativa normei morale obiective; nu ne
putem sustrage de la dialogul constant rațional și axiologic cu norma morală obiectivă și
cu lumea în care trăim. Prin urmare, ca să trăim la nivelul unei autentice persoane
responsabile de ceea ce este, conștiința morală este și trebuie să rămână funcția

15
spiritului uman prin care se stopează tendința spre arbitrar, prezentă din nefericire, la
acel nivel al psihismului uman pe care psihologia îl numește sine.

Conceptul de sine a fost elaborat de Groddeck (1922) și el va fi preluat de către

psihologie și psihanaliză, el reprezentând nivelul cel mai de jos al psihismului uman care
se manifestă în mod esențial prin două aspecte: prin dominarea celuilalt și prin libera
manifestare a libidoului. Sinele acesta este nivelul cel mai dezorganizat al psihismului
uman și el va trebui să fie disciplinat sau educat în contactul persoanei umane cu eul
(factorul conștient subiectiv) si supra eul (factorul social). În felul acesta, tendința
omului de a relativiza valorile în funcție de ce vrea sinele va fi modelată în așa manieră
încât să putem trăi în societate unii cu ceilalți. Altfel, invocând formele primare de
manifestare ale personalității conținute în sine, absolutizăm aceste tendințe primare
relativizând tocmai normele de comportare la nivel personal sau care ne califică drept
persoane într-o lume de persoane.

Conștiința morală – fapt constatat și istoria termenului

Din Antichitatea cea mai depărtată, omul a constatat că are în el o funcție cu o

putere deosebită care îl ajută să își reglementeze viața din punct de vedere al binelui și a
răului. Constatarea aceasta a fost prinsă în gândirea mitologică în așa manieră că în
lumea greco-romană se vorbea de acele Furii și Erinii care erau expresia sancțiunii
acestei forțe pe care omul o are în el și care îi reglementează acestuia comportamentul.
Eriniile erau femei care arătau îngrozitor și care îi hăituiau pe criminali având șerpi în
păr și făclii aprinse în mâini. Eriniile și Furiile sunt personificarea conștiinței. Egiptenii
vorbesc în mitologia lor de judecata viitoare când se va face cântărirea inimii adică a
conștiinței. Despre marea judecată și de examinarea inimii vorbesc și asirienii și perșii și
babilonienii și chinezii și indienii. Grecii antici vorbeau de eumenide care erau spirite
războinice care urmăreau și pedepseau nedreptatea, crima, fărădelegea și nu îl lăsau pe
făptuitor nesancționat, pedepsindu-l mai întâi în conștiință și apoi în viață.

În sec V î.Hr., sofiștii considerau că valorile umane nu erau altceva decât

convingeri care își găseau puterea în legile cetății sau în aprobarea sau dezaprobare pe
care concetățenii cuiva o arătau față de comportamentul anumitor persoane.
Distanțându-se de sofiști, Socrate credea că dincolo de toate aceste obișnuințe pe care
societatea le-a impus omului, în om există o anumită prezență, un anumit daimon care îl
împiedică pe om să făptuiască răul.

Prin personajul său Kefalos, Platon va vorbi despre pacea sufletească de care are
parte cel care are o viață curată, dar vorbește și de chinurile celui care nu a ascultat de
glasurile acestui daimon și a făcut nedreptăți. Platon, fără să denumească această funcție
cu termenul de conștiință, consideră că ceea ce noi numim conștiința morală purcede de
la conștiința de sine, obținută prin întoarcerea persoanei la ea însăși printr-un proces de
interiorizare. În al doilea rând, ceea ce noi numim conștiință morală vine din

16
cunoașterea valorilor, mai precis a ideilor platoniciene, care sunt exterioare individului.
Aceste idei nu și le dă omul lui însuși ci le atrage prin acest proces de întoarcere a
realității din afară spre interior. Și astfel îmbogățit cu ceea ce reprezintă lumea ideilor
omul poate trăi în armonie cu el și cu Universul, să câștige acea bună-stare existențială.

Cât privește pe Aristotel, acesta este mai realist decât Platon și consideră că ceea
ce îl deosebește pe om față de animal, este faptul că omul poartă în sine sentimentul de
bine și rău, de drept și de nedrept și sentimentul celor care seamănă sau se găsesc într-o
anumită relație cu binele, cu răul, cu dreptul sau cu nedreptul; acest sentiment este
înnăscut în om. Omului nu îi rămâne altceva decât să pună în lucrare proprietățile
gândirii și să acționeze în funcție de principiile pe care el le are înnăscute.

Cei care vor da nume acestei funcții care reglementează comportamentul moral al
omului vor fi stoicii; mai precis Hrisip (282-280 î.Hr.) este cel care îi va da denumirea de
synoidesis - sinidisis (ceea ce știm cu, sau ceea ce vedem împreună cu). Stoicii sunt cei care
au elaborat doctrina prezenței Logosului în Univers. Ei au constatat că sufletele celor
care se căiesc sunt nefericite, și aceasta pentru că ele se căiesc pentru anumite
nedreptăți care au făcut în așa manieră încât armonia dată de Logos în întregul Univers
este perturbată de modul în care cel care a greșit se căiește pentru nedreptățile pe care
le face. Problema importantă pentru om va fi cum să realizeze relația dintre armonia
existentă în Univers și dată de Logos, de raționalitatea din Univers, cu realitatea pe care
o reprezintă fiecare om în parte.

După stoicii, conștiința, acest tip de cunoaștere specială, face ca Logosul să fie
prezent în rațiunea umană sub forma legii morale; exercitând și urmând acest principiu
de coerență, adică ceea ce exprimă cuvântul synoidesis, omul își pune în practică
înțelepciunea și prin urmare poate ajunge la fericire. Funcționalitatea conceptului de
synoidesis presupunea o anumită tehnică metafizică prin intermediul căreia legea
naturală sau raționalitatea Universului pătrundea până în adâncul ființei umane, încât
omul putea deveni o ființă cu adevărat rațională. În egală măsură, conștiința presupunea
și o tehnică psihologică, care presupunea o examinare a ceea ce omul face sau nu face, în
funcție de ceea ce îi spune pedagogul (educatorul).

Rezultatul tehnicii metafizicii, de integrare a cosmosului în structura

microcosmosului, îi va face pe stoici să spună că synoidesis este un fel de Deus in nobis
(Dumnezeu în noi).

Trecând în spațiul latin, cuvântul synoidesis avea să fie folosit de către Cicero,
care îl va traduce prin cuvântul conscientia, adică „acțiunea de a ști împreună cu”.

„Conștiința morală este un instinct divin” (Jean Jacques Rousseau). Instinctele

sunt funcții sacre puse de Dumnezeu în noi cu finalității precise; ele sunt însoțite
totdeauna de sentimentul plăcerii, iar omul are posibilitatea să deturneze finalitatea
sacră a instinctului, savurând numai plăcerea care întotdeauna însoțește funcția
instinctuală. În această perioadă iluministă asistăm la o divinizare a omului natural încât

17
se ajunge la conștiința că dacă nu se poate vorbi de un Deus in nobis, dăm omului o
satisfacție că de fapt el este absolutul în Univers și conștiința lui reprezintă totul; de
unde se ajunge la idea că această funcție poate fi uneori exaltată, alteori contestată, încât
se ajunge ca prin exaltarea ei să credem că ceea ce dictează conștiința individuală este
absolut sau să contestăm în numele conștiinței individuale toate valorile pe care
societatea, sau mediul le reprezintă.

Prin urmare s-a ajuns la un fel de transfer al transcendenței în individualitatea

umană care la rândul ei absolutizată într-o lume ale cărei ideologii Îl exclud pe
Dumnezeu poate să ducă la catastrofe în numele conștiinței. Într-o asemenea situație,
creștinismul care a preluat întreaga gândire cu privire la funcția conștiinței din gândirea
antică care vine cu contribuția lui din tradiția fundamentată pe revelație, aduce
contribuția sa în perspectiva a ceea ce trebuie să fie și să rămână conștiința morală.

Conștiința morală în Vechiul Testament

Cuvântul conștiință nu îl găsim decât în Înțelepciunea lui Solomon 17, 10; dar
referințe la conștiință în calitate de instanță morală avem de-a lungul întregii Scripturi a
Vechiului Testament. Pentru a indica această instanță, aghiografii folosesc fie cuvântul
inimă, fie cuvântul minte. Chiar de la începutul Sf. Scripturi se cunoștea fenomenul
conștiinței care l-a condamnat pe om pentru căderea în păcat. Adam și Eva, după ce au
mâncat din pomul oprit realizează că au încălcat porunca lui Dumnezeu. De aceea în
mintea lor se rușinează și se ascund de prezența lui Dumnezeu. De asemenea Cain după
ce l-a ucis pe Abel, David și alții. Avem și cazuri în care conștiința ăl felicită pe om după
săvârșirea unei fapte bune, încât judecarea conștiinței în Vechiul Testament este
considerată glasul lui Dumnezeu.

În Vechiul Testament, nu ne întâlnim cu un interes foarte mare cu privire la

funcția conștiinței morale dat fiind faptul că omul se simțea tot timpul că se întâlnește cu
Dumnezeu, că Iahve făcea parte din viața lui; aceasta apropiere în trăirea foarte intimă a
relației omului cu Dumnezeu făcea ca omul Vechiului Testament să nu se intereseze
foarte mult de instanța pe care o reprezenta conștiința, dat fiind faptul că Dumnezeu
Însuși îl instruia și care îi spunea ceea ce trebuia să facă sau nu.

Ideea că inima (conștiința) ar fi o entitate autonomă în interiorul omului este

necunoscută în Vechiul Testament. Inima (conștiința) apare ca realitate limitată, relativă,
totdeauna în relație cu Dumnezeu care îi dă și măsura.

18
 Conștiința morală în Noul Testament

În Noul Testament constatăm că Mântuitorul nu folosește cuvântul conștiință;

folosește cuvântul lumină (Matei 6, 32; Luca 11, 36). Apostolul Ioan vorbește despre
inimă care îl condamnă sau îl încurajează pe om, reluând de altfel modul propriu de a se
exprima omul crescut în mentalitatea iudaică. (I Ioan 19, 21).

Termenul de conștiință îl găsim la Sf. Pavel de 20 de ori în Epistole, de 2 ori în

Faptele Apostolilor, de 5 ori în Epistola către Evrei și de 3 ori în Epistola întâi a Sf. Petru.
Conceptul de synoidesis se regăsește în Sfânta Scriptură de 30 de ori, nefiind găsit în
Evanghelii.

La Sfântul Apostol Pavel, conștiința morală este universală (Romani 2, 14-15).

Aici Sf. Ap. Pavel vorbește despre existența unei anumite legi la cei care nu au beneficiul
pe care îl aveau evreii de a avea Tora. Conștiința morală este un martor incoruptibil și în
acest sens ea orientează spre legea lui Dumnezeu, va asimila prescripțiile acesteia
interiorizându-le. Prin conștiință, omul citește Legea și o interpretează; orientată spre
faptele omenești conștiința va face o evaluare a acestora în conformitate cu binele ca
expresia a voinței lui Dumnezeu. În felul acesta, conștiința va juca rolul de receptor și
interpret al calităților faptelor noastre; conștiința va fi și un martor al sincerității
oamenilor (Romani 8, 1, Faptele Apostolilor 24, 7). Când se pronunță asupra faptelor
conștiința are o serie de funcții: ea ascultă de legea lui Dumnezeu, adică funcționalitatea
ei e garantată în măsura în care raportându-se la legea lui Dumnezeu, această raportare
nu o pune în conflict cu norma obiectivă, și în al doilea rând, ea aplică mesajul normei
obiective la viața concretă a omului. Este o funcție foarte importantă care cunoaște
realitatea în relație cu realitatea obiectivă (revelația). În viziunea Sf. Pavel, conștiința
obligă, deci nu este o funcție față de care noi să avem o atitudine indiferentă (Romani
14, 20-21) încât în viziunea lui tot ceea ce nu este făcut după conștiință este păcat
(Romani 14, 23). Este instanța ultimă a judecății morale individuale. Acest principiu va
câștiga importanță din ce în ce mai mare în gândirea creștină ulterioară. Rolul jucat de
conștiința morală este scos în evidență de Sf. Pavel de mai multe ori încât putem spune
că autoritatea creștinului se apreciază întotdeauna în funcție de conștiință chiar și în
raporturile cu autoritățile. Sf. Pavel scoate în evidență faptul că dincolo de calitatea
deosebită a conștiinței, aceasta este o funcție care trebuie educată. Sf. Pavel nu crede că
funcția aceasta ar fi un câștig imuabil primit odată pentru totdeauna de la Dumnezeu sau
din firea noastră; ea este supusă unei evoluții, este un dat existențial variabil care este
legat de calitatea naturii celui în care ea se afirmă. Sf. Pavel vorbește de conștiință bună
(I Timotei 1, 5, 3, 9, II Timotei 1, 3, Evrei 13, 18). Puritatea conștiinței morale va
observa greșelile și o anumită practică inspirată de intenții corecte. Credința contribuie
la purificare. Timotei este sfătuit de Sf. Pavel să se întărească cu armele credinței. Există
și o conștiință rea, bolnavă, întinată, intoxicată de rău (I Timotei 1, 15; 4, 2) care nu va
putea distinge binele de rău și din acest moment va înceta să mai fie ghidul vieții morale.
Apostații sunt oameni cu conștiință rea (I Timotei 4, 1). Conștiința slabă este și cea care
nu are o suficientă deschidere a spiritului spre a deosebi binele de rău. Dacă conștiința

19
variază de la unul la altul, și riscă să se înșele, ea este o funcție care presupune și
educația; educarea conștiinței va fi posibilă prin: părinți, aproapele, autoritatea politică
și prin biserică (I Corinteni 8, 11-13, Romani 13, 5, I Timotei 1, 5).

Sf. Pavel acordă un rol foarte important conștiinței morale, dar în gândirea lui,
conștiința morală nu este unul dintre conceptele cheie ale teologiei Sf. Pavel respectiv
ale învățăturii Noului Testament. Conceptele cheie sunt mai degrabă credința,
ascultarea, iubirea, slujirea, care fiecare în parte exprimă o relație care trece dincolo de
propria persoană, de propria subiectivitate; conștiința este o funcție reală foarte
importantă a subiectivității, dar ea nu este înțeleasă niciodată în Noul Testament drept o
funcție exclusivă sau exclusivistă; nu este înțeleasă drept o funcție a spiritului străină de
tot ceea înseamnă natura umană; dimpotrivă, reprezintă o funcție perfectibilă și se
perfecționează prin credință. Conștiința morală este o putere interioară care ne
stimulează să primim învățătura lui Hristos și să ne integrăm mesajului pe care îl
presupune această învățătură; a te întoarce de la învățătura lui Hristos echivalează cu a
avea o conștiință fățarnică (I Timotei 4, 2) și în mod contrar conștiința desăvârșită este
cea eliberată de credință și pe care o animă iubirea față de Dumnezeu și de aproapele;

Origen o socotea călăuza sufletului, iar Sf. Ioan Gură de Aur, spune că: „creând pe
om, Dumnezeu a sădit în firea acestuia judecata nemincinoasă a binelui și a răului”, adică
norma conștiinței, iar Fer. Augustin: „Omule, poți fugi de toate dacă vrei, numai de
conștiința ta nu. Intră în casă, retrage-te în lăuntrul tău: nici un loc nu vei afla unde să te
ascunzi dacă păcatele te vor roade”.

Conștiința morală și autoritate

Conștiința morală nu este un oracol care cu propriile sale puteri ar face sa

tasneasca adevărul moral pe care l-ar crea ea însăși. Ceea ce este specific conștiinței
morale este sa stabilească armonia între voința și binele recunoscut că atare și sa
indemne pe om sa caute binele înainte de toate și sa ia decizii și sa actionze în aceasta
perspectiva. În acet fel conștiința și binele obiectiv se spijina reciproc, binele obiectiv
nefiind altceva decât autoritatea lui Dumnezeu. Conștiința morală cere ea însăși sa fie
educată și ghidata. Ea este luminata de armonia creatiei dar mai ales de deplinatatea
minunanta, are voința lui Dumnezeu, facuta prin Fiul Său, Hristos. Iluminarea adusa
conștiința umană prin faptul că Fiul lui Dumnezeu s-a facut om este accesibila fiecarei
fiinte umane care crede în acest Hristos, Om adevărat și Dumnezeu adevarat și se
impartășește de tot ceea ce este adevevărat, de firea umana asumata de el din Sfânta
Fecioara. Deci fiul lui Dumnezeu, asumand firea umana intreaga din Sfânta Fecioara într-
o anumita individualitate (nu ideea generală de om cum spune biserica romano-catolică)
ci pârga, că realitate reprezentativă a firii umane, fiind participativa la ipostasul
Cuvântului, ea se transfigureaza, sta de-a dreapta Tatălui. Cu aceasta fire umana,
proslavita, neamestecată, neimpartită și nedespartită, ne impartasim de tot ceea ce
Dumnezeu a realizat în ea. Deci conștiința noastră se intareste din contactul mai mult sau
mai putin intens, cu firea umana asumata de Hristos. Fiecare persoană care intra în

20
biserică crezand în Hristos se împărtășește de darurile pe careHristos ni le ofera. Astfel
se normalizeaza firea fiecaruia dintre cei care se integreaza în biserică.

Deci biserica este prima autortitate de care constiinta va tine seama dat fiind
faptul că pe de o parte este mediul ambiant în care omul gaseste firea adecavata cu cel
care este prin excelenta etalonul normalitatii – Hristos, și pe de alta parte că numai prin
biserică ni se confera Harul Duhului Sfant – la cununie = pe cele neputincioase le
vindeca. Conștiința se supune bisericii care se supune autorității lui Dumnezeu. Se
supune și autorității politice dat fiind faptul că aceasta are o legitate prin legea naturală
conferită de revelație, pe de o parte, și pe de alta parte dat faptului că aceasta funcție,
conștiința morală, are nevoie de ajutorul societatii pentru a-si manifesta judecățile sale.
Sociectatea civila nu de putine ori a vrut și se vrea izvor creator al oricarui drept. În
aceasta situație nu de putin ori apar conflicte între autoritatea societății, autoritatea
obiectivă, și autoritatea pe care o are în noi conștiința morală. În ceea ce ne privește nu
putem sa acordam consideratii unei societati care nu recunoaste că trebuie sa se
gaseasca în acord cu conștiința morală și cu legea morală naturală și pozitivă. și aceasta
pentru că legile nu obliga decât daca sunt în acord cu legea morală într-o societate
normala. Pentru a lua decizii morale omul trebuie să facă apel la instanta ultima care NU
este societatea ci conștiința armonizata de legea morală, nu de legile civile. În față legilor
civile, omul poate face uz de libertatea de conștiința și de obiectia de conștiința. așa se
explica unele conflicte din unele societăți și au stiut sa gestioneze cazurile intitulate
libertate de conștiința. În ceea ce privește aceasta liberate de constiință – își gasește
originea în libertatea demnitatii umane. Libertatea de conștiința cauta sa își gaseasca
justificarea în ceea ce general vorbind reprezintă Drepturile Omului. Libertatea de
constiinta nu trebuie sa fie opusa adevarului și binelui moral. În ceea ce privește
domeniul relios, sfera credinței, libertatea de conștiința este un drept fundamental, adica
orice persoană are dreptul la libertate religioasă, deci nu poate fi constransa sa nu
creada sau sa creada altceva decât conștiința sa îi permite. Libertatea religiasă nu este
altceva decât libertatea mintii umane responsabile. Dar trebuie precizat faptul că atuci
cand vorbim de libertate de conștiința nu trebuie sa înțelegem acea libertate drept
libertatea lasata constiintei de a crede și de a face ceea ce i se pare ei că este bun din
punct de vedere subiectiv și obiectiv. Ea exersandu-se nu trebuie sa duca la relațivism că
și cum toate opiniile ar fi echivalente și că și cand ar fi imposibil sa facem o judecata de
valoare adevarata. Conștiința nu este libera sa caute sau sa nu caute adevărul și binele
moral. Adevărul și binele moral sunt condiții însăși a bunei functionari a constiintei.
Adevărul și binele moral exista dinainte existentiei fiecarei persoane în parte. Libertatea
de conștiință se sprijina pe de o parte pe libertățile publice din adevăratele democratii iar
pe de alta parte pe protectia naturala pe care si-o ofera omul însuși în ceea ce numim
obiectia de conștiința. Obiectia de conștiința desemneaza refuzul ascultarii de care este
capabila o persoana în numele valorilor, principiilor sau în numele unei legi superioare.
Obiecția de const nu poate fi invocata în cazuri de lasitate sau cand se va gasi în ea un
subterfugiu pentru a scapa de o obligație legitima, pentru a scapa de consecintele unei
fapte rele. Obiecția de conștiința nu poate fi invocata decât impotriva unei legi omenesti

21
pozitive dovedita că fiind rea. Nu se poate face caz de obiecție de conștiința în față legilor
lui Dumnezeu. și nici impotriva legii morale naturale sau conștiința morală pozitiva. Din
moment ce își trage esenta din voința divina s-ar nega pe sine. Se poate prezenta în doua
cazuri – 1. cand legea sau ordinul sunt obiectiv rele atunci cand legea sau ordinul
contravin exigențelor binelui moral că realitate general recunoascuta. 2. În al doilea rand
se poate face caz de obiecție de conștiință legea sau ordinul nu sunt în mod obiectiv rele
dar ranesc convingerile și valorile socotite de subiectul uman foarte importante, daca nu
chiar superioare legii sau ordinului respectiv. Obiecția de conștiința ramane refuzul de a
se supune dar care va fi insotit de o compensatie pentru că ea sa nu devina un factor de
dezordine sociala. Obiectia de conștiință nu trebuie confundat cu libertatea de opinie
subiectiva și individualista pentru că în acest caz vom avea de aface cu o conștiință de-a
dreptul eronata.

Ființa conștiinței morale

Conștiința morală este o facultate a spiritului uman, distinctă de rațiune, de

voință și de sentimente. Așezată în adâncul personalității umane, conștiința morală
conferă omului înțelegerea semnificației vieții sale, nu doar constatarea existenței sale,
conferă omului înțelegerea faptului că există unui plan dumnezeiesc superior oricărei
orânduiri omenești sau pur naturale și în funcție de acest plan, omul percepe vocația sa
în lume și că în interiorul acestui plan își împlinește vocația în calitate de ființă liberă și
responsabilă.

Conștiința morală este instanța subiectivă în fața căreia omul este chemat să-și
asume responsabilitățile sale fundamentale față de Dumnezeu; de aceea ea are o
dimensiune religioasă. Conștiința morală este o manifestare integrală a personalității
umane, de aceea în constituirea ei nu putem nega elementele intelectuale, elementele
afective, elementele voliționale, fără însă să reducem conștiința morală la vreunul dintre
aceste trei elemente.

Intenționând așadar să vorbim despre conștiința morală, mai întâi am spune

câteva lucruri despre ce nu este conștiința morală:

1. Conștiința morală nu se identifică cu conștiința psihologică; conștiința

psihologică este o formă de cunoaștere subiectivă, conștiința morală este o formă de
cunoaștere axiologică, adică în funcție de judecățile de valoare pe care le facem.
Conștiința psihologică nu se angajează, pe când conștiința morală este un judecător care
apreciază; conștiința psihologică oferă un suport funcționării conștiinței morale;
2. Conștiința morală nu se menține numai la nivelul principiilor generale; ea
este o cunoaștere practică, pentru că se coboară la cazurile concrete. De aceea ea nu are
siguranța și nici infailibilitatea judecăților cu simț moral, ci dimpotrivă cunoaște și o
serie de nereușite, încât nu exclude eroare, dubiul, angoasa. Conștiința morală
22
desemnează atât simțul înnăscut pe care îl avem cu privire la constatarea simțurilor
morale generale, dar ea veghează și asupra aplicării acestui simțământ prin care noi
recunoaștem principiile generale ca să le aplicăm la cazuri concrete.
3. Conștiința morală nu se confundă cu judecata pe care o facem să alegem
între contrarii sau atunci când vrem să alegem o variantă dintre mai multe. Judecata
făcută de conștiința morală este una reală; ea presupune activarea capacităților
intelectuale ale personalității, dar judecățile acestea raționale de care e susceptibilă
conștiința morală sunt fertilizate de judecățile axiologice. Fără a se confunda cu funcțiile
sufletului omenesc (rațiunea, voința și sentimentul), conștiința este o funcție care dă
mărturie, care obligă, care judecă și este un act în care se aplică un anumit tip de
cunoaștere la cazuri concrete (cunoașterea valorilor morale); de aceea ea nu interzice și
nu stimulează pentru o anumită faptă, decât pentru faptul că ea presupune întotdeauna
o judecată de valoare. Ea aprobă sau condamnă anumite fapte, fie pentru faptul că ea
face o judecată explicită, metodică, cu privire la faptele respective, fie dând sentimentul
de satisfacție și de mulțumire care în primul rând este produsul unor mecanisme care se
produc în subconștientul omului și care sunt de cele mai multe ori mult mai profunde
decât cele care se petrec prin actul de raționalizare, de teoretizare, de gândire logică.

Dacă conștiința morală este o judecată, putem spune că ea este mai degrabă o
funcție în care domină capacitățile intelectuale ale personalității; noi recunoaștem
elemente intelectuale în alcătuirea funcționării conștiinței morale, dat fiind faptul că nu
putem să facem o evaluare fără să judecăm asupra ei. Fiind așadar funcția prin care
normele generale ale moralității se aplică la cazuri concrete conștiința presupune un
proces de judecată.

Ființa conștiinței morale nu este dominantă de funcția raționalității ființei. În ea

se constată și o doză foarte puternică de afectivitate. Iubirea binelui presupune o ură
irepresibilă împotriva răului. Dorința împlinirii datoriei morale și a valorilor morale
generale presupune atașarea afectivă față de ele, după cum bucuria pentru făptuirea
unui bine și a datoriei este de dorit și de așteptat în modul nostru de comportare, așa
cum nu așteptăm regretul, nu așteptăm remușcarea și nu ni le dorim pentru faptele pe
care le-am săvârșit. De multe ori, atașarea față de valorile morale este mult mai eficientă
decât raționamentele reci; de foarte multe ori rațiunea nu poate explica elementele
puternice ale naturii emotive, legate de stările de conștiință.

Cu toate acestea, nu putem spune că ființa conștiinței morale s-ar reduce la

nivelul angajamentului afectiv sau al lipsei acestuia; de multe ori te poți angaja și pe căi
foarte greșite, încât nu putem admite că ființa conștiinței ar sta într-o legătură profundă
față de valorile morale. Conștiința morală este o facultatea a spiritului uman cu
puternice elemente voliționale care îndeamnă persoana să accepte și să înfăptuiască
binele; omul moral are anumite predispoziții pentru înfăptuirea binelui moral și evitarea
răului, dar aceste predispoziții nu sunt, cum spunea Jean-Jaques Rousseau, un instinct al
binelui. Instinctele sunt funcții care au întotdeauna un scop precis: instinctul de foame
nu se satisface bând apă. De aceea Jean-Jacques Rousseau exagera: avem predispoziții

23
pentru împlinirea principiilor morale care sunt foarte puternice, dar care nu exclud nici
aspectul afectiv, nici aspectul rațional, nici aspectul axiologic din modul în care
funcționează conștiința morală. Cele 3 funcții ale personalității umane se recunosc în
substanțialitatea sufletului omenesc unde mintea cu puterea ei judecă și apreciază, dar
se și cutremură atunci când din motive obscure de ordin afectiv sau volițional se opune
judecăților clare și evidente ale rațiunii; la rândul ei, voința se cutremură când se lasă
rătăcită de mirajul unei afectivități superficiale și de imaginarul iluzoriu; de fapt se
cutremură sufletul însuși, rănit de confuzia si din neînțelegerea propriilor sale facultăți.

Așadar în ființa conștiinței morale nu putem vorbi de vreo întâietatea a vreuneia

dintre cele 3 facultăți ale spiritului uman ci toate își au rostul lor, dar constatăm că ceea
ce noi socotim conștiință morală are o putere asupra oricăreia dintre cele trei funcții și
mai totdeauna asupra celor trei luate împreună. Prin conștiința morală, omul trebuie să
se recunoască o ființă integrată în ceea ce prin revelație am aflat că au fost create bune
foarte de Dumnezeu. Deci dacă nu va fi unit cu realitatea Binelui absolut, omul nu poate
să fie o ființă cu adevărat integră, iar pentru aceasta este ajutat tocmai de conștiința
morală.

Conștiința morală este funcția persoanei umane prin care aceasta este oarecum
împinsă să caute unitatea desăvârșită, iar această unitate desăvârșită nu poate fi găsită
atâta vreme cât omul nu se simte unit cu binele absolut și cu frumosul autentic.
Recunoaștem in același timp că societatea exercită o influență deosebită asupra modului
în care funcționează conștiința morală, fără ca aceasta să fie produsul societății;
recunoaștem în egală măsură că de-a lungul istoriei asistăm la schimbări ale modului în
care s-a făcut raportarea la bine, încât de-a lungul istoriei nu putem nega faptul că au
existat influențe asupra modalității de funcționare a conștiinței morală. Conștiința
morală a fost întotdeauna influențată de modul în care omul s-a înțeles pe sine în
Univers.

Sigmund Freud spunea despre conștiința morală că aceasta este un fel de super-
ego pe care societatea îl impune indivizilor; de aceea el recomandă educarea conștiinței
morale. Conștiința morală este o funcție care presupune efort educativ.

Din punct de vedere creștin, conștiința morală este funcția sau aptitudinea ființei
umane prin care comportamentul uman este evaluat din punct de vedere moral, chiar
dacă principiile moralității nu sunt înțelese peste tot la fel. În ceea ce privește calitatea
aprecierii morale a comportamentului uman, conștiința morală presupune o educație,
presupune influența mediului așa cum le presupune și celelalte funcții ale personalității
umane. De vreme ce omul este creația lui Dumnezeu, rezultă că și la originea conștiinței
morale se află tot Dumnezeu. El este cel ce l-a înzestrat pe om cu anumite funcții somato-
psihice ca să fie apt pentru împlinirea chemării sale în lume. Toate aceste funcții au
finalitatea lor, la fel și în cazul conștiința morală; ea este norma morală subiectivă a
moralității și funcția care veghează la aplicarea și la împlinirea normei obiective a
modalității. Ea este un dar al lui Dumnezeu pe care omul îl are din faptul creației, nu și l-

24
a constituit de-a lungul evoluției sale istorice și nici nu l-a primit după căderea sa în
păcat, cum spun protestanții. Dacă înainte de păcat, conștiința morală nu era supusă
remușcărilor, după păcat ea va depune mărturie asupra dezbinării și păcatului, devenind
un mijloc de pregătire pentru răscumpărare. După păcatul primilor oameni, conștiința s-
a slăbit, s-a debilitat, de aceea ea are nevoie de restaurare și are nevoie de educație.

În al doilea rând, conștiința morală nu este o funcție autonomă în raport cu

celelalte funcții ale spiritului uman. Recunoaștem o anumită posibilitate de control a
conștiinței morale asupra celorlalte funcții ale personalității, dar ea nu funcționează
independent de ele. Are o anumită dependență și de educația subiectului uman și față de
mediul în care subiectul uman a trăit. Puterea ei vine de la firea însăși și în măsura în
care noi înțelegem că firea restaurată prin har are posibilitatea să facă în așa manieră
încât funcțiile ei să se manifeste la alt nivel, la fel și conștiința morală a unei ființe
restaurate și integrate în Biserică poate face dovada unui simț mai dezvoltat cu privire la
raportarea faptelor concrete la norma obiectivă a moralității decât conștiința altei
persoane care n-a avut posibilitatea restaurării ei prin har.

Conștiința morală nu poate fi produsul obișnuinței sau produsul societății. Ea

poate fi acoperită de întuneric, dar nu poate fi nimicită pentru că este de la Dumnezeu.
Autoritatea pe care conștiința morală o are în viața fiecărei persoane sănătoase este dată
tocmai de faptul că ea este un dar al lui Dumnezeu. Este una din funcțiile personalității,
dar mai profundă decât acestea o confirmă faptul că: judecățile raționale, oricât de
perfecte din punct de vedere formal s-ar dovedi, în cazurile mustrării de conștiință nu
sunt suficiente; rațiunea nu controlează modul de funcționare al conștiinței morale, care
în sine este profund rațională, chiar dacă conceptul de „rațional” nu este totdeauna
sinonim cu conceptul de „logic”. În modul ei de funcționare, pe lângă logică, conștiința
morală presupune și axiologia și responsabilitatea față de norma obiectivă a moralității,
față de revelație. Funcția aceasta, conștiința morală, este funcția sufletului omenesc cu
care a fost dotat omul în vederea cunoașterii scopului și a responsabilității sale morale;
numai prin modul corect de funcționare a acesteia, omul dobândește înțelegerea
necesității respectării legilor, a ordinii morale, precum și necesitatea trăirii în armonie
cu toate punctele de referință între care ne-a fost dat să trăim. De aceea a nu asculta de
această facultate a spiritului, înseamnă a nu asculta de ordinea morală și, în ultimă
instanță, înseamnă a nu asculta de voința lui Dumnezeu.

Felurile conștiinței morale

I. Din punct de vedere al cuprinsului, conștiința este:

1. Conștiință morală obligatorie, atunci când îndeamnă sau oprește la săvârșirea
unei fapte, în conformitate cu legea morală obiectivă;
2. Conștiința morală permisivă, dacă se referă la o faptă permisă sau indiferentă.

II. Cu privire la fapta săvârșită:

25
 1. conștiința aprobă, justifică și răsplătește
2. dezaprobă, acuză și pedepsește

III. Din punct de vedere al raportului în care se găsește cu legea morală:

1. Dreaptă, atunci când judecățile ei sunt în concordanță totală cu legea morală
obiectivă;
2. Sigură, atunci când se fundamentează pe conștiința și cunoștința reală a
îndatoririlor pe care omul le are;
3. Rătăcită, atunci când judecățile ei sunt în dezacord cu legea morală obiectivă;
4. Îndoielnică, atunci când găsește suficiente motive, atât pentru săvârșirea cât și
pentru nesăvârșirea anumitor fapte; este starea indecisă în care se găsește
subiectul agent, dar această conștiință îndoielnică se datorează faptului că
omul nu cunoaște suficient exigențele normei obiective ale moralității.

IV. Din punct de vederea al intimității funcționale:

1. Poate fi trează, atunci când sesizează prompt și eficace în ce măsură fapta
săvârșită este conformă normei morale a moralității sau nu;
2. Poate fi adormită și laxă, acea conștiință morală care diminuează gravitatea
faptelor săvârșite, datorită unor principii false pentru care omul optează
uneori sau datorită lipsei unor principii foarte bine fixare în subconștient. Așa
se face că o asemenea conștiință vede păcatele grele ușoare și păcatele ușoare
grele. Laxismul nu se confundă cu conștiința morală generoasă, care vede
întotdeauna principiile; conștiința laxă se datorează slăbirii simțului moral,
conștiința generoasă se datorează smereniei care îl poate stăpâni pe subiectul
uman. Conștiința scrupuloasă este atunci când greșeli foarte mici sunt văzute
ca fiind foarte grave, încât persoana se găsește într-o continuă angoasă.
Această scrupulozitate se poate datora uneori unor deficiențe de ordin psihic.
Pe de altă parte se poate datora lipsei de clar-viziune cu privire la viața
morală. Sunt oameni care sunt măcinați de grija de a nu cădea în păcate
ușoare. Această scrupulozitate e o mare problemă încât poate duce la un
moment dat la stări patologice sau la laxism. Conștiința scrupuloasă se
constituie și în momentul în care persoana este controlată de sentimentul de
frică și nu de iubire, că Dumnezeu pedepsește, nu iubește.
3. Poate fi fariseică, acea conștiință ipocrită în care toate formele noastre de
comportament în esență par a fi normale, dar de fapt sunt cu totul altceva
decât ar trebui să fie în realitate.

Toate aceste tipuri de conștiință le putem aplica la toate tipurile de oameni

sănătoși. Atunci când avem de a face cu infantilism de instabilitate neuropsihică,
lucrurile se schimbă; în evaluarea acestor lucruri vor intra și alți factori, și anume
factorii medicali.

Conștiința morală fiind o funcție ca celelalte funcții ale spiritului uman, a unei
ființe într-un proces de desăvârșire presupune raportarea ei la anumite autorități,

26
presupune posibilitatea educării ei. Funcția centrală a conștiinței morale este aceea de a
realiza armonia între voința individuală și binele obiectiv recunoscut ca atare
îndemnându-l pe om să înfăptuiască acest bine; în felul acesta, binele obiectiv este
împlinit în funcție de recunoașterea autorității în care el se integrează și anume revelația
lui Dumnezeu.

Uneori în fața legislației civile, omul poate face uz de libertatea de conștiință și de

libertatea de opinie, dar trebuie să realizăm că în situații de genul acesta nu putem să
împingem libertatea de conștiință și libertatea de opinie până într-a acolo încât în
numele acestora eu să devin un element care nu mai ascultă de nicio autoritate.
Conștiința morală are nevoie să fie educată și educarea aceasta trebuie să fie făcută de
factori responsabili în acest sens: familie, Biserică, societate, încât putem afirma că
spiritul cel mai puternic în procesul de educarea a conștiinței morale este credința
dreaptă, credința iluminată de puterile rațiunii și harul lui Dumnezeu. Credința
autentică spulberă îndoiala scrupulosului și indiferența laxistului; rugăciunea făcută din
credință este un mijloc excelent de consolidare morală. Pentru consolidarea conștiinței
morale este nevoie ca omului să i se ofere o educație adecvată în familie și școală, de
unde îndrumarea duhovnicească nu poate lipsi, dimpotrivă duhovnicul având un rol
foarte important; el îl echilibrează pe scrupulos și îl poate stimula pe laxist spre
împlinirea menirii sale în lume.

Educația conștiinței morale presupune obișnuirea omului cu exigențele normei

morale obiective, dar pentru împlinirea acestei obișnuințe trebuie să fie luată în calcul
perceperea efectivă a binelui real în viața noastră. În felul acesta, conștiința va fi
înțeleasă nu ca o simplă lege obiectivă, nu ca un îndemn cinobic, ci va fi înțeleasă ca o
funcție pe care omul este privilegiat că o are, care îl ajută pe acesta să cunoască
realmente binele și să îl împlinească. Ori a cunoaște binele nu este o problemă de ordin
teoretic, ci este o problemă de amestec, de unire existențială.

Libertatea morală

Libertatea ține de ontologia omului, de modul de a fi om. Având în vedere ceea ce

înseamnă libertatea pentru om, ea este și una dintre marile teme ale Teologiei Morale.
Libertatea este înțeleasă destul de variat încât este nevoie ca din punct de vedere creștin
să precizăm ce înseamnă libertatea, ce înseamnă libertatea morală, ce înseamnă
libertatea ca ceea ce ne împiedică să înfăptuim binele.

Dacă înțelegem viața creștină ca pe un demers al omului în vederea desăvârșirii,

iar desăvârșirea ca viața eternă în Împărăția lui Dumnezeu, înseamnă că în funcție de
modul în care firea noastră s-a modelat pentru a fi vrednică de comuniune a eternă cu
Dumnezeu, vom înțelege și natura libertății umane, adică vom înțelege capacitatea

27
omului de a se manifesta ca ființă liberă; cu alte cuvinte, omul se manifestă ca ființă
liberă în funcție de o serie de repere care sunt: natura sa, Dumnezeu, semenii, societatea,
vocația sa, valorile care îl animă și speranțele pe care le are. Omul nu este liber dacă
luăm în considerare numai biologia sa, dacă luăm în considerare formele sale de
manifestare psihică, fără să luăm în considerare toate celelalte repere despre care am
vorbit. Cu alte cuvinte, libertatea omului nu este modul de acțiune al acestuia fără vreo
constrângere internă și externă, indiferent de o serie de repere cu autoritate.

Libertatea umană nu este dreptul individualității umane de a acționa determinată

numai de ceea ce ține de trecutul ei genetic sau cultural și indiferent de mediu sau
societate. Libertatea ține de motricitatea ființelor vii și de motricitatea omului. Avem o
motricitate reflexă, care ține de nivelul vieții noastre instinctuale, și o motricitate
reflexivă în care intră într-o componentă determinantă factorul reflexiv; este cea care stă
la baza libertății morale sau a actului moral liber sau a liberului arbitru.

Putem înțelege libertatea umană drept o facultate care ține de ontologia omului
pornind de la înțelegerea capacității omului de a acționa în mod liber sau pornind de la
capacitatea omului de a acționa prin acte de voință cu sens. Voința ca funcție a spiritului
uman poate fi înțeleasă în două feluri: într-un sens mai general sau într-un sens mai
restrâns. Sensul general este cel care ține de motricitatea reflexă a omului, cel care ține
de modul omului de a se mișca și de a acționa în calitate de ființă vie; adică acea facultate
prin care omul săvârșește acte de voință. În sensul acesta, prin actul de voință înțelegem
tot ceea ce ține de formele omului de manifestare: instincte, reflexe, deprinderi,
automatisme, și la celelalte acte care presupun elaborări superioare. Nivelul acesta de
manifestare a libertății se referă la actele de voință sau actele pur și simplu omenești. În
ceea ce privește sensul restrâns, putem spune că prin voință înțelegem și funcția psihică
prin care în mod liber și conștient pe baza unei deliberări și în funcție de un scop bun
acționăm ca ființe libere. În acest sens, actul de voință sau actul uman liber presupune
mai multe aspecte: o voință care tinde spre bine, nevoia alegerii mijloacelor celor mai
adecvate pentru atingerea scopului propus și deliberarea asupra acestor mijloace.
Aceste trei elemente fac din simplul act omenesc un act moral.

Omul este într-un anume fel produsul trecutul său și al specificității sale,
acționând în funcție de acestea. Actele sale morale nu sunt sinonime cu acțiunile
spontane după cum nu sunt nici cele executate prin constrângere, ci cele care presupun
un scop bun, deliberare și acțiune determinată de mijloace care la rândul lor să nu fie
lipsite de sens. Actul de voință presupune puterea de judecată. Acesta nu înseamnă că
putem substitui puterea de judecată ci înțelegem că în însăși voința umană se afla un
anumit cuantum de activitate cugetătoare. Actul uman liber este produsul acestei
motricități pe care noi o numim intențională spre deosebire de motricitatea reflexă prin
care înțelegem formele de acțiune și de reacție care se realizează ca răspuns la un
anumit stimul sau care va solicita concursul unui număr de grupe restrânse de mușchi și
concursul, în egală măsură, mai degrabă al sistemului nervos vegetativ decât al
cortexului. Această motricitate intențională pune în joc cortexul, atât în timpul

28
filogenezei, cât și al ontogenezei, ea îmbogățind-se și diversificându-se, odată cu
specificitatea și odată cu maturizarea creierului.

În evoluția motricității intenționale s-au stabilit trei etape: la vertebratele

inferioare (pești, reptile) dincolo de reacțiile reflexe, acestea reacționează și la stimuli de
tip emoțional, adaptându-se la situații de natură afectivă (comportament alimentar,
sexual, în cazul apărării teritoriului); la mamiferele subumane capacitatea căilor
senzoriale și a ariilor corticale face ca animalul să poată elibera un model al mediului
său; este dovada unei forme de evoluare a modului de a acționa, care se înscrie pe linia
evoluției ființelor, specifică de altfel antropoidelor și aceasta datorită creierului
primatelor care dispune la aceste ființe de funcția asociativă. Funcția asociativă a
creierului primatelor permite acestora să dispună de un plan mental al mediului lor și să
pună în joc trei parametrii esențiali: obiectul, spațiul în care se situează acest obiect și
subiectul însuși care se află în acest spațiu și în raport cu obiectul. Spre deosebire de
celelalte animale, omul poate să elaboreze concepte cu privire la mediul înconjurător, iar
actele de voință pe care le poate împlini sunt expresia acestei posibilități de
conceptualizare și expresia capacității omului de a vedea în viitor, de a face perspectivă.
Deși o parte a motricității observată la om este aceea cu cea observată la alte mamifere,
omul are o serie de sisteme diferite ca activitate care nu sunt legate unele de altele în
funcție de ordinea apariției lor în cursul filogenezei. Dimpotrivă, atât în timpul
dezvoltării cât și la maturitate, aceste funcții interferează și cooperează și tocmai
datorită acestei cooperări între sistemele ierarhizate se realizează motricitatea
intențională.

Putem spune că actul voluntar uman este multi-factorial, este mult mai complex
decât actele instinctuale ale animalelor și aceasta pentru că el este un act motivat; nu
este numai produsul unei determinări anterioare sau imediate. Fiind un act motivat atât
din punct de vedere al cauzalității cât și al finalității, actul voluntar se deosebește de
actele instinctive, de ceea ce în mod nativ presupune modul nostru de a acționa, de
actele noastre uneori inconștiente, de actele care nu au întotdeauna un scop precis, sau
daca au un scop precis, scopul acesta este nedeterminat. Se deosebește de actul
instinctiv, se deosebește de actele spontane care se exercită fără să implicăm în ele
puterea de judecată și acționăm în funcție de reacția pe care în mod firesc o avem în
anumite situații și de actele pe care le săvârșim sub teroare.

Deși toate formele de a acționa ale persoanei umane sunt acte ale voinței în
sensul larg al cuvântului, nu toate actele noastre sunt socotite acte voluntare în sensul
restrâns al cuvântului sau acte omenești morale. Nu toate formele de activare a
personalității pot fi evaluate în mod identic, după cum și gradul de implicare sau
apreciere va fi diferit, deși faptele respective nu rămân fără consecințe în noi înșine și
chiar în mediul în care ele se săvârșesc.

Putem vorbi de acte voluntare depline sau nedepline.

29
 În măsura în care actul săvârșit are carențe în ceea ce privește libertatea de
exercițiu a persoanei sau în ceea ce privește motivația săvârșirii faptei, sau în ceea ce
privește angajarea sau neangajarea motricității intenționale, se va putea vorbi de
deplinătatea actului voluntar și de lipsa acestei deplinătăți, încât actul săvârșit poate să
se încadreze într-o zonă în care responsabilitatea subiectului uman să nu fie deplină.
Dintre piedicile actului voluntar enumerăm câteva: violența (externă sau/și internă, mai
ales în situații determinate de afecțiuni neuropsihice), frica, ignoranța (faptele săvârșite
din ignoranță sunt păcate grele sau mai puțin grele în funcție de vinovăția sau de
nevinovăția subiectului dată de ignoranța acestuia), stările de spirit pasionale (ura,
groaza, disperarea, pofta, entuziasmul exagerat), deprinderile, cauzele de ordin biologic,
educațional, psihologic, social, cauze de ordin patologic (psihoze, nevroze etc.), cauze
determinate de vârstă, de sex etc.

Piedicile care se ridică în fața actului voluntar nu suprimă calitatea de act liber, ci
pe aceea de act liber totalmente responsabil. Având de a face cu acte morale nedepline,
la nivel duhovnicesc, în activitatea pastorală, lucrurile trebuie tratate cu o anumită
înțelegere, diferit de ceea ce poate să se petreacă în alte zone de activitate. Toate acestea
fac din actul voluntar un act voluntar nedeplin, un act determinat dar nu un act
determinat în mod absolut și nici din om nu fac o ființă iresponsabilă ci toate acestea ne
arată că voința nu este aceeași în orice împrejurare și pentru toți oamenii, de unde și
responsabilitatea nu este identică la toți oameni; în materie de duhovnicie individuală,
faptele fiecăruia trebuie evaluate individual; dar înțelegem în egală măsură că voința nu
este o funcție autonomă și absolută, ci ea are nevoie de repere cu autoritate în funcție de
care trebuie să acționeze; ea este o facultate a spiritului uman care există dar care se și
modelează și care trebuie să ducă undeva. Morala creștină presupune așadar o libertate
direct proporțională cu starea de fapt a naturii umane și a fiecărui ins în parte, de unde
și puterea și limitele voinței umane, dar și o libertate spre care omul este chemat să
ajungă. Libertatea este un fapt, dar este și un proces, un proces care presupune o
continuă eliberare; am putea spune că liberul arbitru este determinat nu de trecut ci mai
degrabă de viitor și anume de sensul pe care îl caut acționând într-un fel sau în altul și
luând în calcul reperele cu autoritate.

Libertatea în gândirea antică

Antichitatea greco-romană și cea ebraică au vorbit în felul lor despre libertate.

Tradiția ebraică nu a dezvoltat o literatură despre libertate așa cum nu a dezvoltat o
literatură despre conștiința morală. Avem nenumărate texte în Sfânta Scriptură a
Vechiului și a Noului Testament în care se pune în evidență calitatea omului de ființă
liberă, fără ca să găsim undeva concepția biblică explicată într-un exposé special. Găsim
referiri la libertate, dar acolo nu este vorba să se precizeze față de ce este omul liber,
adică nu se spune în scriptură ceva cu „libertatea față de”, ci mai degrabă în Scriptură
vorbindu-se despre libertate ni se clarifică ce trebuie să însemne libertatea în vederea a

30
ceva, pentru ceva. Prin urmare, creat după chipul lui Dumnezeu, omul nu a primit de la
Creator doar o funcție care îl pune într-un anume tip de raporturi cu restul creației, ci el
a fost constituit ca persoană, care la rândul lui este pentru Dumnezeu partenerul de
dialog. Prin urmare, ceea ce îl definește ca om și îl distinge de animale este tocmai
această capacitate de relație specială cu Dumnezeul cel Viu și de relație conștientă, care
nu înglobează numai actele de rugăciune, ci întregul comportament moral.

În literatura greco-romană, libertatea este o calitate a cetățeanului și nu a

individului uman și este calitatea care definește capacitatea cetățeanului de a se exprima
în agora. Acest privilegiu și această calitate nu le avea însă sclavul și nici străinul, ci
numai cetățeanul. Libertatea era un drept civic, dar acest drept civic va implica și
responsabilități morale; cetățeanul putea vorbi în spațiul public, însă nu putea spune
orice, ci trebuia să spună numai adevărul cu privire la ceea ce gândea, mai precis, acolo
trebuia să spună enunțuri elaborate din punct de vedere mental. Numai atunci putea
vorbi cineva cu franchețe și cu curaj când elabora judecăți de valoare.

Epictet va întoarce conceptul de libertate dinspre omul cetățean spre omul

concret. El interiorizează acest concept și-l va detașa de semnificația lui politică.
Creștinismul a preluat acest punct de vedere, căruia i-a adus și o serie de completări care
se cereau în funcție de elementele noi pe care creștinismul le-a adus datorită revelației
supranaturale. Epictet va defini libertatea astfel: este liber cel care trăiește cumva în el
însuși, pe care nimeni și nimic nu poate să-l constrângă, să-l împiedice sau să-l oblige, ale
cărui acte de voință sunt fără obstacol, ale cărui dorințe își ating scopul și a cărui
aversiune nu întâlnește obiectul detestat. Ești liber când nu ai întâlnit ținta propriei tale
stări de proastă dispoziție. Libertatea nu este o stare pe care o primim la naștere.
Oricare ar fi statutul său social, orice om este chemat să devină liber. Omul devine liber
luptând împotriva diverselor forme de sclavie, cum ar fi până și opinia celuilalt, goana
după onoruri sau exercitarea puterii. Pentru Epictet, sclavia cea mai de temut este
tirania patimilor omenești. Lupta pentru libertate este o eliberare care trece printr-o
anumită autonomie a judecății personale, încât omul liber este cel care a ajuns să fie
stăpânul opiniilor sale cu privire la ceea ce se află în gândul său. Numai voința
dumnezeiască o depășește pe cea omenească. Așa ca înainte de a săvârși o faptă, omul
trebuie să se întrebe: „Ce vrea Dumnezeu ca eu să împlinesc?”. Pentru a fi fericiți va trebui
ca noi să potrivim voința noastră la voința lui Dumnezeu, să vrem ceea ce vrea
Dumnezeu. Concepția lui Epictet este foarte optimistă, dar el nu a putut să explice ce fel
de libertate are omul atunci când el este supus destinului implacabil, față de care Epictet
avea o stimă deosebită. Acesta spunea: „Dacă vrei să fii liber, aplică libertatea la ceea ce
depinde de tine, cum ar fi asupra opiniilor tale, sau asupra diverselor dorințe”. Dacă
extinzi libertatea la realități care nu stau în puterea ta, riști să fii nefericit.

31
 Libertatea morală și noutatea creștinismului

Sfinții Părinți au abordat problema libertății chiar dacă în Sf. Scriptură nu avem
explicații extinse cu privire la problema libertății. Avem destule dovezi în care se afirmă
libertatea de alegere a omului. Numai pătrunzând mesajul creștin în spațiul culturii
greco-romane, teologii creștini au trebuit să intre în modul de abordare a acestei
probleme de către cei în mijlocul cărora trăiau și propovăduiau mesajul creștin. Prin
urmare au fost provocați să cugete mai adânc cu privire la libertatea omului, în ce
măsură omul este liber sau nu între celelalte ființe de pe pământ. Modul în care au
răspuns Sfinții Părinți a făcut în așa manieră încât creștinismul să aducă o noutate în
abordarea problemei libertății.

Așadar, Biserica susține faptul că prin moartea și Învierea Sa, Mântuitorul Hristos
a înlăturat credința anticilor că omul nu poate face nimic mai mult decât ceea ce este
scris. Creștinismul vine cu ideea noii ontologii care presupune starea Mântuitorului
Hristos cel înviat, o nouă ontologie în care omul intră prin Botez, iar Biserica reprezintă
spațiul în care se intră în noua ontologie prin Botez și în care intră într-un proces de
eliberare continuă de tot ceea ce poate să împiedice progresul fiecărui membru al
Bisericii în perspectiva pe care el o are în interiorul Bisericii. În Sf. Botez, omul moare și
înviază cu Hristos, primește apoi prin Taina Mirungerii harul Sf. Duh și intră într-un
proces de creștere întru libertate, în libertatea care nu este străină de libertatea pe care
omul a avut-o înainte de păcat. În ciuda fatalismului antic, mesajul creștin venea cu
afirmarea că omul poate să aleagă viața, că poate și trebuie să facă aceasta, folosind
condiția sa naturală, dar și în speranța, confirmată de Mântuitorul Iisus Hristos cel
înviat, că viața lui autentică este și în altă parte, nu numai aici. Părinții Bisericii au vorbit
foarte mult despre libertatea omului, au vorbit și au scris împotriva fatalismului antic,
dar și împotriva gnosticismului. Ei au legat libertatea omului de raporturile corecte
existente între Creator și om, om creat după Chipul lui Dumnezeu, dar și într-un proces
de asemănare cu Dumnezeu. Părinții Bisericii au apărat înțelegerea conceptului de
libertate a lui Dumnezeu, atunci când au vorbit despre Providență. Tot așa, ei au insistat
asupra responsabilității omului în răspunsul acestuia la chemarea dumnezeiască. Ei au
scos în evidență faptul că Dumnezeu îl invită pe om la un anumit tip de viață, la un
anumit mod de a trăi, neimpunându-i niciodată acest mod de viață. Și în acest sens, Sf.
Părinți au adus 3 argumente:

Sf. Vasile cel Mare va spune că dacă omul nu va fi liber, el nu va avea nici un merit
atunci când săvârșește binele, de vreme ce nu l-a voit.

Sf. Grigore de Nyssa aprofundează conceptul de libertate într-un mod propriu,

pornind de la afirmația Scripturii potrivit căreia mul a fost creat după chipul și in
perspectiva asemănării cu Dumnezeu. Cu alte cuvinte, el înțelege libertatea omului ca
asemănarea cu cel care este fără stăpân și suveran, proces de asemănare care ne fusese
dat de Dumnezeu încă de la creație. Folosind termenul de ομοιωσις (omiosis) Sfântul
Grigore de Nyssa arată că libertatea omului ελευτερια (elefteria) este deodată stare și

32
proces. Starea acestei libertăți este dată prin ceea ce în Scriptură este denumit prin chip,
dar fiind un chip viu, omul nu poate fi decât într-un proces de mișcare, iar mișcarea lui
autentică este spre Dumnezeu; nu este vorba de orice fel de mișcare, ci libertatea omului
este dată de acest proces de mișcare orientată. Sfântul Grigore de Nyssa vede libertatea
omului în acest dinamism al omului spre Cel care în natura Sa este stăpân și suveran.

Libertatea omului este o stare, dar este și o funcție. Funcția aceasta o numește
proeresis (προερεσις), ceea ce mai târziu vom numi liberul arbitru. Prin urmare, omul
cade din libertate în momentul în care cade în păcat și este restabilit în libertate în
momentul în care alege bine, dar mai ales în momentul în care a intrat în noua ontologie
prin harul primit în Taina Sf. Botez. Harul lui Dumnezeu pe care îl primim în baia
Botezului restaurează și libertatea în sensul că îl reașează pe om în situația de a se
asemăna cu Dumnezeu. În măsura în care creștem în acest proces de asemănare cu
Dumnezeu, devenim din ce în ce mai apți, mai vrednici de prezența lui Dumnezeu în noi
și în felul acesta participăm la suveranitatea lui Dumnezeu, la starea de neatârnare de
ceva sau de cineva pe care o are Dumnezeu prin fire. În felul acesta putem spune că în
măsura în care ne asemănăm mai mult cu Dumnezeu, în această măsură libertatea lui se
face prezentă în noi și prin participare, nu prin natură, noi ne împărtășim și de acest tip
de libertate. Ca stare ontologică, libertatea omului se împlinește continuu, în mod
corespunzător gradului de participare la suveranitatea lui Dumnezeu, mai precis în mod
corespunzător nivelului la care lăsăm să activeze în noi suveranitatea lui Dumnezeu.

Acest punct de vedere al Bisericii din perioada patristică este oarecum paradoxal:
pe de o parte biserica învață că omul este liber, pentru că altfel n-ar putea să fie
responsabil de faptele sale, pe de altă parte, el este ființă creată, de unde libertatea lui
este libertatea unei ființe create, deci limitate, ba mai mult, fiind o ființă căzută în păcat,
are o fire afectată de consecințele căderii din procesul de asemănare cu Dumnezeu.
Tocmai din acest motiv se impune precizarea că libertatea îi este dată omului, dar că ea
depinde de alte realități personale, în raport cu care omul s-a găsit din momentul
creației sale sau cu care s-a găsit în anumite raporturi din momentul creației sale. Omul
are o libertate, dar ea depinde, pe de o parte, de realități personale cu care el s-a găsit în
relație din momentul creației (Dumnezeu și semeni),iar pe de altă parte, de mediul în
care omul trăiește și chiar de firea sa. Libertatea omului este libertatea unei ființe
supuse legilor biologice și cosmice, afectată de diversele forme de suferință fizică și
sufletească, o libertate supusă în cele din urmă morții, dar și o libertate motivată de
speranțele pe care omul le are, speranțe fundamentate pe revelația lui Dumnezeu, în
ultimă instanță pe Hristos cel Înviat.

Pentru acest motiv spunem că din punct de vedere ontologic, omul nu are o
libertate absolută, ci una limitată la condițiile sale naturale. Atunci când vorbim de
libertatea în limitele naturii noastre, noi avem în vedere natura de dinainte de păcat și
înțelegem libertatea omului ca efortul de a se asemăna cu Dumnezeu. În efortul acesta
de continuă creștere spre libertate și de continuă eliberare de ceea ce ne împiedică să ne
asemănăm cu Dumnezeu, rolul important îl deține liberul arbitru, care în fapt nu e

33
capacitatea omului de a alege între bine și rău, ci capacitatea omului de a alege între bine
și mai bine, sau de a alege între diversele posibilități de înfăptuire a binelui.

De aceea noi spunem că libertatea absolută o are numai Dumnezeu, dat fiind
faptul că El are posibilitatea de a decide și modul Său de a fi, dincolo de orice
dependență, dincolo de orice limitare, precum are și posibilitatea de a crea din nimic.
Omul ca ființă liberă, cu o libertate proporțională ființei sale create are si libertatea
morală, sau liberul arbitru, ca funcție de autodeterminare și acțiune, determinante
pentru libertatea sa ontologică.

Accesul omului la libertatea înțeleasă de Părinții Bisericii ca neatârnare de nimic,

care este specifică lui Dumnezeu, este posibilă prin har, deodată înțeles ca act de
bunăvoință a lui Dumnezeu, dar și ca energie necreată care ni se conferă în Biserică.
Omul va reuși să se împărtășească de această libertate care este specifică lui Dumnezeu
numai prin participare, nu ontologică ci prin acțiuni voluntare, libere și conștiente, toate
în perspectiva asemănării.

Libertatea absolută pe care omul poate să și-o împroprieze se va găsi în

comuniunea totală cu semenii și cu Dumnezeu. În comuniunea cu Dumnezeu cel
personal, omul va fi cuprins în actul de iubire suverană a lui Dumnezeu, în interiorul
libertății sale absolute în care omul nu va mai putea fi limitat de nimic: nici de firea sa și
nici de frica morții. Și în felul acesta va putea participa la libertatea absolută a lui
Dumnezeu fără să confunde această libertate cu capacitatea lui de a alege între contrarii.
Această participare corespunde nu cu dorințele imediate ci cu ceea ce este mai profund
în aspirațiile firii umane autentice. Libertatea reală a omului în viziunea Sf. Părinți nu
este sinonimă cu emanciparea individuală sau individualistă față de condiția în care
omul trăiește ca om, sau emanciparea de legitatea în funcție de care toate cele create
există și subzistă, ci este, mai degrabă, roada cunoașterii Adevărului celui Viu.

Acest punct de vederea al Sf. părinți a întâmpinat mai multe întrebări:

1. Cum este compatibilă libertatea omenească cu atotștiința lui Dumnezeu?

Atotștiința și preștiința lui Dumnezeu nu afectează libertatea umană? „Nu confundăm
preștiința lui Dumnezeu cu acțiunea lui Dumnezeu” (Clement Alexandrinul). Dumnezeu
nu intervine în libertatea noastră; Dumnezeu creează toate condițiile ca libertatea
noastră să acționeze corect, nu intervine în modul ei de acțiune, știut fiind că El poate să
folosească până și răul spre bine. Sf. Grigore de Nyssa spune că „Dumnezeu acționează
precum părintele care vede copilul umblând cu cucuta, dar nu intervine, deoarece în
eventualitatea în care copilul s-ar otrăvi, el are și antidotul”. Dacă Dumnezeu ar interveni
în libertatea omului, înseamnă că ar reduce acest chip al său, la nivelul unei ființe lipsite
de ceea ce este esențial ca să fie chip al lui Dumnezeu.
2. Cum se împacă libertatea omului cu poruncile lui Dumnezeu? Poruncile lui
Dumnezeu nu sunt opreliști, ci indicatoare care ne ajută să trăim în normalitate; prin
urmare, încălcarea poruncilor ne face să cădem din normalitate. Noi nu cucerim
normalitatea împlinind poruncile, ci împlinind poruncile rămânem în normalitate.

34
Atunci când ne aflăm in starea de anormalitate, împlinim poruncile, înțelegându-le ca pe
tot atâtea căi de revenire la normalitate. Atâta vreme cât libertatea nu va fi înțeleasă în
afara ordinii create de Dumnezeu și nici ca dreptul de a fi independent de aspirațiile
profunde ale naturii umane, ea nu va intra niciodată în coliziune cu poruncile lui
Dumnezeu.
3. În ce măsură primind harul dumnezeiesc omul mai este liber? În Răsărit s-a
rezolvat problema precizându-se faptul că harul nu silește natura, ci o înnoiește, o
restabilește în normalitate, o însănătoșește, ca ea să acționeze ca natură liberă, încât ea
să scape de acele metehne pe care le-a căpătat în urma căderii. Libertatea omului este un
semn, un indiciu, că el este chipul lui Dumnezeu, iar libertatea de alegere este șansa pe
care omul o are de a adera în mod liber la Dumnezeu și în felul acesta de a-și asigura
desăvârșirea într-o deplină fericire. Chipul lui Dumnezeu acționează cu adevărat liber
atunci când, eliberat de pulsiunile distinctive, de constrângerile pătimașe care sunt tot
atâtea piedici interioare sau de constrângerile exterioare impuse de vreo autoritate, va
alege în mod conștient și liber în funcție de convingerile sale personale, în funcție de
vocația sa naturală și în funcție de speranțele sale. Știm că prin căderea în păcat, chipul
lui Dumnezeu a fost întunecat, de aceea restaurarea prin har înseamnă repunerea
omului în autentica sa libertate. Așadar, ajutată de har, firea umană se va repune în
ordinea primordială, încât libertatea ei nu va fi permisiunea de a face ceea ce îi place
omului, cu condiția să-i producă acestuia plăcere, ci împlinirea efectivă și integrală a
ceea ce este propriu persoanei umane, chip al lui Dumnezeu, care este constituită și
instituită în mod firesc în procesul de asemănare cu Dumnezeu. Harul divin, departe de a
atenta asupra libertății umane, mai întâi în Taina Botezului, apoi în toate celelalte Sfinte
Taine și acte de cult, îl repune pe om în situația de a se comporta liber față de tot ceea ce
îl împiedică să își împlinească vocația. Harul ne eliberează de consecințele căderii
primordiale și căderilor individuale, ajută natura să se repună într-un proces de
continuă eliberare, de tot ceea ce o împiedică să accepte sau să acceadă la stări de
libertate superioară. Altfel spus, harul ne ajută să ne eliberăm continuu de categoriile
maturii obișnuite, ne restaurează libertatea fără să o constrângă, așa cum restaurează și
firea noastră umană fără să o constrângă în vreun fel.

Dacă în sensul cel mai larg, prin libertate înțelegem modul de a acționa fără o
constrângere exterioară și interioară, în sens restrâns înțelegem modul de a acționa
conștienți fără constrângere și cu sens, s-a pus foarte mult problema în ce măsură omul
este liber în situația în care vrând nevrând se află în condiția de a suferi presiunea unor
constrângeri fizice, încât putem spune că în asemenea situații, se poate atenta la
libertatea care este sinonimă cu spontaneitatea. Se poate atenta la libertatea care
presupune activare exterioară a libertății interioare, dar nimeni nu poate atenta asupra
libertății interioare. În ce măsură această libertate interioară este sau nu afectată în
actele pe care noi le săvârșim?

Cu privire la acest aspect, încă din Antichitate s-a spus că omul acționează
exclusiv în funcție de o serie de cauze, cunoscute sau necunoscute, încât omul fiind o
parte a întregului Univers, nu poate să iasă prin actele sale în afara a ceea ce se constată

35
în întregul Univers. Omul este determinat atât fizic cât și interior de nenumărate cauze
încât el nu poate fi liber. Este ceea ce se numește în morală și în filosofie determinism.

Acest determinism va căpăta mai târziu două nuanțe: un determinism cosmic și

un determinism teist, potrivit căruia omul nu poate să mai facă nimic deosebit de ceea e
Dumnezeu i-a rânduit din veci. Ideea aceasta a determinismului cauzat, avea să fie serios
zdruncinată odată cu apariția în fizică a teoriei cuantice potrivit căreia susținătorii au
introdus în fizică conceptul de cauzalitate statistică. Despre ceea ce susțineau
determiniștii ca fapt absolut prin care nu putem ieși dintr-un determinism cauzal,
aceștia spun că modalitatea aceasta de cauzalitate statistică, face în așa manieră încât
până și în fizică, nu mai poate să fie atât de precis cum se credea înainte. Determinismul
fizic care a dus la gândirea că omul nu este liber este pus sub semnul întrebării. Și lucrul
acesta ne face să înțelegem că la nivelul personalității umane există diverse forme de
manifestare a persoanei umane care de multe ori sunt produsul unei cauzalități
statistice. Lucrul acesta ne ajută în sensul că ne confirmă faptul că omul nu este o ființă
determinată în mod absolut de cauzalitatea internă sau externă determinată de faptele
sale.

În fizică a apărut o altă teorie care ne afectează și pe noi: teoria variabilelor

ascunse. După savanți, particulele cuantice sunt caracterizate de anumite proprietăți
încă nedescoperite, denumite variabile ascunse. Datorită acestor proprietăți, cuantele de
energie se comportă oarecum ciudat; au un tip al lor de libertate. Variabilele ascunse ar
putea reprezenta fundamentul unui mecanism teoretic pe baza căruia ar putea să se
ajungă la o potrivire mai exactă între modele obținute la nivel teoretic și structura
observată a variației cosmice de fond. Aceste variabile ascunse ar putea să ne afecteze și
pe noi și care ar putea juca un rol foarte mare în convertirea unor persoane.

Această problemă a cauzalității statistice sau a variabilelor ascunse poate fi

preluată și în etică în ceea ce privește cât suntem sau nu liber sau cât suntem sau nu
determinați, încât determinismul logic apărut în sec. XVII, actualmente este depășit,
scoțându-se în evidență faptul că persoana umană are o multitudine de taine care îi
confirmă calitatea de ființă liberă.

Libertatea creștină

De-a lungul secolelor oamenii s-au preocupat de problema libertății și au

explicat-o în diverse chipuri, dar înainte de toate ei au constatat că o au sau că nu o au. În
afara tradiției iudeo-creștine sistemele etice nu și-au pus foarte profund problema
libertății individuale și a libertății interioare. Au insistat mai degrabă pe problema
libertății ca stare de fapt, între individ și societate. Așa găsim și la Platon și la Aristotel;
Socrate schimbă lucrurile și pune problema la nivel individual, dar în interiorul tradiției
iudeo-creștine problema libertății îmbracă haina autentică, nereferindu-se numai la
aspectul social, la raportul individului cu societatea, ci referindu-se înainte de toate la

36
raportul omului cu el însuși și cu Dumnezeu. Problema libertății este una dintre
problemele esențiale ale eticii.

Tradiția iudeo-creștină aduce o noutate prin faptul că leagă libertatea de păcat

și de Dumnezeu, analizează libertatea autentică a omului în funcție de păcat, ca încălcare
a voinței lui Dumnezeu și ca decădere dintr-o stare ontologică privilegiată, și în funcție
de Dumnezeu, Care este punctul de referință absolut în funcție de Care trebuie să se
orienteze viața omului și respectiv calitatea lui de ființă liberă. Vechiul Testament afirmă
libertatea omului fără să aprofundeze această problemă, ci doar constată că omul este
liber să aleagă: ”Viaţă şi moarte ți-am pus eu astăzi înainte, şi binecuvântare şi blestem.
Alege viaţa ca să trăieşti tu şi urmaşii tăi.”(Deuteronom 30, 19) - Moise face referire aici
tocmai la această calitate a omului de a se autodetermina și în funcție de această
autodeterminare să se împlinească întru libertate. În textele biblice, deși nu găsim o
aprofundare a acestui concept, găsim ceva mult mai important: acolo nu este vorba să se
precizeze față de ce este omul liber, ci se precizează în vederea a ce este omul liber. Creat
după chipul lui Dumnezeu, omul nu a primit de la Acesta doar funcția de a se pune în
raporturi conștiente cu restul creației, ci și calitatea de persoană așezată într-un dialog
creator cu Dumnezeu Însuși. Ceea ce-l definește ca om și ceea ce-l distinge de animalele
asupra cărora el are putere de stăpânire este tocmai capacitatea de a fi în relație cu
Dumnezeu, într-o relație conștientă care nu cuprinde numai acte de rugăciune sau
aducere de jertfe, ci întregul său comportament moral. Jertfele nu reflectau viața morală
concretă a poporului, de aceea Dumnezeu spune prin gura profetului Isaia: ”Ce-mi
foloseşte mulţimea jertfelor voastre? Nu mai aduceţi daruri zadarnice! Tămâierile Îmi sunt
dezgustătoare; lunile noi, zilele de odihnă şi adunările de la sărbători nu le mai pot suferi.
Însăşi prăznuirea voastră e nelegiuire!.” (Isaia 1, 11-13). Prin urmare, esențialul devenirii
omului în tradiția biblică vechi-testamentară era comportamentul moral care să îl
mențină pe om într-un dialog liber, dinamic, conștient cu Dumnezeu, iar toate jertfele,
ritualurile se înscriau în acest dialog. Nu se petrecea ceea ce se petrecea la religiile
greco-romane, unde credința în zei era irelevantă, dar actul în sine de a aduce jertfă era
foarte important, zeii nu trebuiau desconsiderați în public. În Vechiul Testament avem,
așadar, afirmarea responsabilității și libertății omului, fără a se face o filosofare pe
marginea acestora. Omul era înțeles doar exprimându-și capacitatea libertății sale în
calitate de supus al lui Dumnezeu, Singurul Care îl putea elibera din robie.

Nici în Sfintele Evanghelii nu se insistă foarte mult pe problema libertății, cu toate

că aceasta este afirmată cu multă tărie (Predica de pe Munte, minunile pe care Hristos le
făcea în funcție de voința și credința oamenilor). În Noul Testament libertatea este legată
de credință, de intensitatea cu care omul se raporta la Iisus Mântuitorul. Credința este
un fapt al libertății, al voinței, de aceea Fericitul Augustin spunea că ”nu crede decât cel
care vrea să creadă”. În faptul credinței, libertatea persoanei joacă deci un rol foarte
important. Mântuitorul nu a silit pe nimeni să creadă, ci toate formele Sale de
manifestare au fost în sensul stimulării capacității omului de a se determina în mod liber
spre credință.

37
 Problema libertății a fost abordată mai intens în epistolele Sfântului Apostol
Pavel, mai ales în confruntarea mesajului creștin cu lumea greco-romană. După Sfântul
Pavel, creștinul are un comportament cu adevărat liber de orice formă de teamă și de
alienare, liber cu o libertate atât de clară, încât aceasta îi surprinde și pe dușmani.
Libertatea este înțeleasă de Sfântul Pavel ca un bun mântuitor oferit de Dumnezeu în
dar, gratuit, care de fapt îl eliberează pe om de toate forțele, chiar și de puterea morții:
”Legea duhului vieţii în Hristos Iisus m-a eliberat de legea păcatului şi a morţii” (Romani
8, 2). În felul acesta, Sfântul Pavel sugerează că libertatea are o dimensiune eshatologică,
este o funcție care se manifestă în prezent, dar cu perspective eshatologice. Din scrierile
sale și din doctrina Bisericii, s-a dedus că libertatea creștină se manifestă sub trei
aspecte:

1. Libertatea față de, înțeleasă ca eliberare de orice mecanisme externe și interne

care s-ar exercita asupra ființei umane spre a o împiedica să-și împlinească vocația sau
ca eliberare de patimi;

2. Libertatea întru, înțeleasă ca integrare, rostuire într-o nouă ontologie, Biserica,

în adevărul, în binele și în frumosul mântuitor.

3. Libertatea pentru, înțeleasă ca libertate care devine angajament pentru

realizarea tuturor valorilor care vin să ne confirme faptul că prin credință, prin Botez și
în calitate de membri ai Bisericii, suntem într-o nouă ontologie, într-un alt mod de a fi, fii
ai lui Dumnezeu prin har.

Având în vedere aceste trei aspecte ale libertății pe care le aduce Creștinismul, și
având în vedere ceea ce Sfântul Apostol Pavel spune despre libertate, libertatea creștină
este:

În primul rând o eliberare. Lucrarea de eliberare de către Dumnezeu era deja

foarte mult subliniată în Vechiul Testament: eliberarea din robia egipteană era punctul
de la care se pornea de fiecare dată atunci când Dumnezeu prezenta exigențele Sale
poporului: „Eu sunt Domnul Dumnezeul tău, Care te-a scos din pământul Egiptului şi din
casa robiei” (Ieșire 20, 2; Deuteronom 5, 6). Mântuitorul Hristos, în calitate de
Învățător și Mântuitor al lumii, se înscrie tot pe această linie a eliberării omului: ”Duhul
Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns să bine-vestesc săracilor; M-a trimis să
vindec pe cei zdrobiţi cu inima; să propovăduiesc robilor dezrobirea şi celor orbi vederea;
să slobozesc pe cei apăsaţi, și să vestesc anul plăcut Domnului”(Luca 4, 19; Isaia 61, 1).
Omul botezat, îmbrăcat în Hristos, este obiectul și obiectivul acestei eliberări, dar
aceasta nu se referă la ”eliberările” din punct de vedere politic sau social, ci la eliberarea
de păcat. În acest sens, Sfântul Pavel spunea Romanilor: ”Deşi eraţi robi ai păcatului, v-aţi
supus din toată inima dreptarului învăţăturii căreia aţi fost încredinţaţi, și izbăvindu-vă de
păcat, v-aţi făcut robi ai dreptăţii”(Romani 6, 18); ”Atunci, când eraţi robi ai păcatului,
eraţi liberi faţă de dreptate. Deci ce roadă aveaţi atunci? Roade de care acum vă e ruşine;
pentru că sfârşitul acelora este moartea. Dar acum, izbăviţi fiind de păcat şi robi făcându-

38
vă lui Dumnezeu, aveţi roada voastră spre sfinţire, iar sfârşitul, viaţă veşnică”(Romani 6,
20-22).

Cel care a fost răscumpărat, eliberat și înfiat prin Hristos se ”înrolează” în

lucrarea de eliberare a lui Dumnezeu, pe care El și-a asumat-o cu privire la întreaga
omenire. Pentru acest motiv, după convertirea sa, Sfântul Pavel va vedea în Tora o
constrângere, care îi arăta omului că este păcătos, dar care nu putea să îi aducă
mântuirea. Acea Lege impunea precepte care erau bune în ele însele, dar nu
mântuitoare. Prin urmare, supunerea față de Lege va fi depășită, fără să se nege aspectul
moral al Legii Vechiului Testament, de supunerea față de Hristos, în Duhul Sfânt, prin
credință.

În al doilea rând, libertatea creștină este oferită tuturor. Prin tipul acesta de
eliberare creștinul capătă o nouă cetățenie, devine membru al Bisericii. Condiția socială
nu are nimic de-a face cu o libertate regăsită de om în Biserică. Aici opozițiile sociale
sunt depășite; sclavul botezat are aceleași drepturi cu omul liber botezat: ”Căci toţi
sunteţi fii ai lui Dumnezeu prin credinţa în Hristos Iisus. Căci, câţi în Hristos v-aţi botezat,
în Hristos v-aţi îmbrăcat. Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici liber; nu mai
este parte bărbătească şi parte femeiască, pentru că voi toţi una sunteţi în Hristos Iisus”
(Galateni 3, 26-28). Lucrul acesta este foarte important, dar astăzi în lumea
contemporană apar multe diferențe, unii dintre cei bogați consideră că nu pot sta alături
de cei săraci din Biserică; din acest fapt reiese o religiozitate superficială. În Biserică se
regăsește o libertate care ne eliberează de anumite comportamente ce ne distanțează de
confrații noștri, împreună cu care suntem mădulare ale aceluiași Trup; trebuie deci să fie
prezentă o armonie desăvârșită între membrii Bisericii.

În al treilea rând, libertatea creștină este un har; libertatea trebuia să

caracterizeze situația omului înainte de păcat, dar cum în Adam toți am păcătuit,
Dumnezeu oferă libertatea tuturor celor care cred în El ca un semn al nemăsuratei sale
bunăvoințe (Evrei 9, 26) Răscumpărarea în Hristos și participarea conștientă a fiecărui
ins în parte la acest proces de răscumpărare, face ca prezența Duhului Sfânt să se
găsească în cel integrat în procesul de răscumpărare, iar Duhul Sfânt prin energiile Sale
este un principiu de libertate. Din învățătura Sf. Pavel, fiecare creștin este templu al
Duhului Sfânt (Galateni 5, 25), deține într-un fel lucrarea Duhului Sfânt, care este forța
activă a lui Dumnezeu care produce renașterea fiecărui om. Duhul Sfânt prezent în om
dă omului putere spre a împlini biele. Ori împlinirea binelui este un efort de durată, care
se va împlini în împărăția eshatologică a lui Dumnezeu, atunci când creația va fi eliberată
de sclavia stricăciunii, pentru a intra în „libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu” (Romani
8,21).

În al patrulea rând, libertatea în viziunea Sf. Pavel este supunerea totală față de
Dumnezeu. Cel care a fost învestit cu puterea Duhului Sfânt își schimbă comportamentul,
dat fiind faptul că în el a început procesul îndumnezeirii. Libertatea pe care a primit-o în
calitate de membru al Bisericii nu este o proprietate, ci este un dar și o condiție a slujirii

39
celorlalți; cel botezat a fost eliberat prin jertfa lui Hristos, pentru a i se pune totalmente
la dispoziția lui Hristos. Libertatea creștină nu este o libertate în sine, o libertate care ar
fi indiferentă de sistemele de referință în funcție de care ea se constituie ca libertate, nu
este o libertate care ar presupune o existență solitară, ci este o libertate integrată,
orientată totodată spre cineva (aproapele sau Dumnezeu).

În al cincilea rând, libertatea creștină este în vederea slujirii aproapelui. Libertate

creștină se regăsește în credință și în iubire. Încredințându-se totalmente voinței lui
Dumnezeu celui iubitor cel botezat se va angaja să-l iubească și pe aproapele său așa
cum îl iubește pe Dumnezeu. Libertatea creștină nu este așadar un absolut, ci ea își
regăsește statutul său deplin într-o relație mult mai profundă, în slujirea fraților (I
Corinteni 9, 13), în modul de comportare care să dea posibilitatea confraților noștri din
trupul mistic al Bisericii să-și afirme personalitățile. Libertatea creștină nu este însușirea
cuiva care favorizează pierderea aproapelui (I Corinteni 8, 9). Libertatea creștină va
ocupa un loc cu totul special între libertatea lui Dumnezeu și a aproapelui, care nu se
confundă sau confruntă una cu cealaltă, ci se includ una cu cealaltă. Înainte de săvârșirea
unei fapte și după aceasta, voința Divină este aceea care ne ține în dragostea ei, voința
Divină în calitate de mamă a libertății ne poartă la sânul ei, ne hrănește cu ceea ce ne
oferă, pentru a ne întări în toate acțiunile noastre.

Sfinții Părinți ai Bisericii merg pe linia aceasta a înțelegerii libertății dată de Sf.
Pavel. Au legat problema libertății de relația concretă dintre Creator și om, așa cum au
apărat libertatea lui Dumnezeu față de acel destin universal promovat de filosofia și
sistemele etice antice, tot așa au insistat asupra responsabilității omului în răspunsul său
la chemarea lui Dumnezeu. Dumnezeu nu se impune omului, ci îl invită, și în felul acesta
Sf. părinți au adus câteva argumente în privința necesității ca omul să fie liber.

Sf. Vasile cel Mare spune că dacă omul nu va fi liber, el nu va avea nici un merit
dacă ar săvârși binele fără să-l fi voit (Hexaimeron). Sf. Grigore de Nyssa consideră că
libertatea omului constă în procesul de asemănare cu Dumnezeu, Cel care este fără
stăpân și Suveran. Folosind termenul de ομἰοσις (omiosis), arată că libertatea (ελευτερἰα
= elefteria) este un proces, un fel de mișcare și nu orice fel de mișcare, ci dinamismul în
direcția celui care prin fire este Stăpân și Suveran. După Sf. Grigore de Nyssa, libertatea
este o funcție dar și o stare; când spunem stare înțelegem că libertatea este un mod de a
fi dinamic, în direcția lui Dumnezeu. Omul cade prin urmare din libertate în momentul
căderii în păcat și este restabilit în libertate prin procesul de convertire și de asemănare
cu cel Stăpân și Suveran, în momentul în care intră în noua ontologie primind harul lui
Dumnezeu. Harul lui Dumnezeu restaurează libertatea ca mod de a fi, de a se afla în
procesul de asemănare cu Dumnezeu, de unde și calitatea funcțiilor noastre sufletești.
Mai precis, prin primirea harului, omul este primit în noul mod de a fi, într-o stare de
elefteria, în care capacitățile noastre sufletești au alte posibilități față de atunci când
eram lipsiți de har. Ca o stare ontologică nouă, libertatea celui răscumpărat se împlinește
însă continuu în mod corespunzător gradului de participare prin har la suveranitatea lui
Dumnezeu, mai precis, corespunzător nivelului la care lăsăm să se activeze în noi

40
suveranitatea lui Dumnezeu. Punctul de vedere al Bisericii este oarecum paradoxal, pe
de o parte omul este liber, pentru că altfel nu ar putea fi responsabil de faptele sale, pe
de altă parte, în calitate de ființă creată, de unde libertatea lui este libertatea unei ființe
create, ba mai mult, o ființă căzută în păcat cu o fire afectată de consecințele căderii din
procesul de asemănare cu Dumnezeu.

Toate acestea arată că libertatea este dată omului, dar că ea depinde și de alte
realități personale: depinde de Dumnezeu, de semeni, de mediul în care omul trăiește,
depinde chiar de firea sa. Acest lucru a făcut pe unii gânditori să considere că omul nu
este liber, ci este determinat: de condiția sa fizică, de cultura sa, de lipsa acestei culturi,
de educația sa, încât au ajuns să spună că omul nu este liber. Libertatea omului este o
libertate supusă legilor biologice și cosmice, uneori supusă suferințelor fizice și
pasiunilor, supusă în cele din urmă morții, dar și una motivată de determinările
raționale și, mai ales în cazul nostru, de speranța pe care o avem în Hristos cel viu.
Dincolo de toate formele de determinare a libertății umane, libertate a ființei create,
omul este o ființă care este liberă și va fi liberă, în măsura în care este eliberată de ceea
ce îl împiedică să ajungă cu adevărat liber, participant la libertatea lui Dumnezeu prin
ceea ce el a crezut și nădăjduiește.

Din punct de vedere ontologic, omul nu are libertatea absolută, ci una în limitele
naturii sale create; dar el deține libertatea de alegere între bine și rău, între diversele
modalități de a alege și a înfăptui binele, libertatea de a alege între contrarii, între
diversele posibilități de a înfăptui binele sau de a alege între bine și mai bine; este
libertatea ființei create, nu libertatea absolută. Această libertate o are numai Dumnezeu
dat fiind faptul că numai el are posibilitatea de a decide dincolo de orice determinare sau
dependență, dincolo de orice necesitate, dincolo de orice limitare și cu posibilitatea de a
crea din nimic. Omul are însă libertatea morală care este hotărâtoare pentru fiecare
nivel la care el se găsește din punct de vedere al modului său de a fi (elefteria). Omul va
participa la atotputernicia lui Dumnezeu, pe deoparte, datorită diverselor forme de
chenoză pe care Dumnezeu și le asumă de-a lungul istoriei. Pe de altă parte, omul
participă la libertatea lui Dumnezeu prin împărtășirea de harul lui Dumnezeu și prin
efortul lui continuu de a lăsa să activeze în el acest har.

Harul nu siluiește natura umană, ci o restabilește în normalitate, o însănătoșește

încât ea să acționeze ca o natură realmente liberă. Libertatea omului este un semn, un
indiciu, că omul este chip al lui Dumnezeu, libertatea de alegere este șansa pe care omul
o are să adere în mod conștient și liber la Dumnezeu și în fel acesta să își asigure
libertatea într-o deplină fericire. Nu suntem liberi dacă nu suntem fericiți. Chipul lui
Dumnezeu acționează cu adevărat liber atunci când eliberat de pulsiunile instinctive, de
constrângerile patimilor și de constrângerile exterioare impuse de mediul în care trăim,
va alege în mod conștient și liber în funcție de constrângerile sale și va alege împărăția
lui Dumnezeu. Ori știm că prin căderea în păcat, chipul lui Dumnezeu a fost întunecat, de
aceea restaurarea prin har înseamnă repunerea omului în autentica-i libertate. Datorită
harului pe care omul îl primește în noua ontologie, acesta se va repune în ordinea

41
primordială încât libertatea sa nu va consta, desigur, în posibilitatea de a face orice cu
condiția ca aceasta să producă plăcere, ci în împlinirea efectivă și integrală a ceea ce este
propriu persoane umane, chip al lui Dumnezeu. Harul divin îl repune pe om în acest
proces de asemănare cu Dumnezeu; acest se realizează treptat, mai întâi prin credință și
prin baia botezului, apoi prin fiecare Taină care se oferă în Biserică. Ni se oferă prin
orice mod de comportare prin care afirmăm libertatea ca eliberare de ceea ce ne
împiedică să fim în relație normală cu semenii și cu Dumnezeu. Harul ne eliberează de
consecințele căderii protopărinților și ne dă posibilitatea să ne afirmăm într-un proces
de continua maturizare existențială, ne dă posibilitatea să ne eliberăm continuu de
limitările și categoriile naturii create. Prin urmare, harul un constrânge natura, ci o
restaurează încât ea să se poată manifesta liber.

Poruncile lui Dumnezeu sunt indicatoare pentru omul care a fost așezat într-o
anumită stare de demnitate și după aceea Dumnezeu îi dă o serie de porunci ca el să
rămână într-o stare privilegiată. Omul trebuie să se manifeste la nivelul demnității sale
de chip al lui Dumnezeu, în funcție de o serie de repere. Între aceste repere se numără și
ceea ce numim poruncile lui Dumnezeu, sau formele în care Dumnezeu își arată voința
cu privire la om. Libertatea omului are nevoie de asemenea repere, spre a se direcționa
în direcția în care se cuvine să se orienteze. Libertatea umană este o funcție a
personalității umane, ea nefiind suverană nu își dă sieși propriul să început; și vedem
acest lucru din prima pagină a Cărții Facerii. Textul acesta ne arată că libertatea umană
nu este nelimitată ci ea se sprijină pe porunci. La rândul lor, poruncile nu sunt numai
expresia voinței lui Dumnezeu, ci și expresia Binelui absolut. Cum aspirația după
împlinirea binelui este inima libertății, împlinirea poruncilor lui Dumnezeu nu este
înțeleasă ca un act de constrângere a libertății ci răspunsul corespunzător dat celor mai
profunde aspirații umane și anume aceea de a împlini binele. Când susținem libertatea
umană nu susținem autonomia cu privire la poruncile lui Dumnezeu, nu susținem nici
indiferența față de legea morală; susținem însă împlinirea exigențelor morale și a
poruncilor și asumarea acestora ca singura cale de acces la împlinirea binelui real și
autentic, bine care corespunde adevărului aspirațiilor umane.

Obligația morală și datoria morală

Tora este consecința unui legământ/pact în care partile au responsabilitati.
Conștiința faptului că consecinta acestui legământ încheiat între Dumnezeu și poporul
său ales, creaza nu numai responsabilități ci și sentimentul de dependenta totala față de
Yahve. Sentimentul că viata poporului, a fiecarui ins în parte depinde în mod absolut de
voința lui Yahve. Prin urmare creaza sentimental de obligatie. Ob+lego=a te prinde, a te
lega de ceva.

In mediul greco-roman cetățeanul nu avea conștiința că ascultând de lege lex este

legat ființial de împăratul care emitea decretele imperiale cum de altfel în niciun stat nu
exista acest sentiment că prin ascultare de lege eu depind de prședinții camerelor. Nu
42
același lucru simțea poporul ales împlinind legea lui Dumnezeu, împlinind exigențele
legământului pe care Dumnezeu l-a încheiat cu poporul Său. Avem 5 pacte, etape, Adam,
Avraam, Noe, Moise și Hristos.

Sf Ioan Damaschin: voința lui Dumnezeu ține de ființa Lui și cum Dumnezeu este
bunatate, voința este buna deci dacă împlinim voința lui Dumnezeu noi ne integram în
bunatatea lui Dumnezeu. De aceea destinul creștinului care ascultă de lege este cu totul
altul decât cel care asculta de lege de orice alt tip. Numai așa putem spune că Legea lui
Dumnezeu îi invita pe mem comunit poporului ales la ascultare. Ea impune uneori
anumite constrangeri – trebuie sa faci, tu nu trebuie sa faci. Orice lege atunci cand
implineste conditiile materiale că ea sa devina lege, ea se impune celor cărora se
adresează. Această obligație este impusa constiintei noastre, lege față de care putem sa
avem și rezerve, obiectii de conștiința, dar în ceea ce privește legea morală emisa de
Dumnezeu, sau expresia vointei sale, noi nu putem spune că avem dr la ob de conștiința,
atat timp cat noi înțelegem prin lege morala dumnezeiasca, garanteaza propria sa fiinta.
Psalmistul: daca voi lua aripi… tu acolo esti – nu putem cauta și gasi subterfugii valabile
în față aplicarii legii lui Dumnezeu. Voința lui Dumnezeu se manifesta proniator față de
lume.

In momentul în care tu consideri că în numele prorpiei tale lib ai dr sa te sustragi

de la ceea ce numi legitatea în funcție de care existi, scapi într-o ordine în care tu existi
că entitate. Incalcarea nu se aseamna cu incalcarea unei legi oarecare, ci ies dintr-o
ordine unde se afla bunatate

! Raul nu este doar o absenta a binelui (Plotin) ci o lipsă (Sf Augustin), iar lipsa
cuiva te doare, pentru că ea poate veni în agent-vector spre neam. Nu ne doare doar
lipsa ci fenomenul rupturii/fracturare.

Prin urmare, una e sa incalc legea omeneasca, care are condițiile unei legi, și
altceva sa incalc Legea lui Dumnezeu, pentru că în acest caz nu mai pot ramane în
structura randuita de Dumnezeu în care eu am un loc. În noi apare sentimentul că
suntem legati de voința lui Dumnezeu.

Putem spune că prin obligatie morală înțelegem necesaitate sau simtamantul

profund pe care il simtim în față legământului pe care Dumnezeu l-a facut cu noi. Aceasta
obligație se trăiește în sentimentul profund și puternic pe care il are orice om sanatos,
liber și conștient, de a indeplini exigențele legii morale. Recunoscand autoritatea
partenerului din cadrul leg dintre Dumnezeu și om, omul recunoaste și caracterul
imperativ, il înțelege, al obligației morale, comparativ cu toate celelalte aspitratii,
preferinte, și dorinte individuale.

Conștiința morală este funcție care trăiește foarte intens acest sentiment al oblig
morale încât el se manifesta și dupa săvârșirea unei anumite fapte, evaluandu-se fapta în
ce măsura a fost săvârșită ținându-se cont de obligațiile pe care omul le are în vederea
săvârșirii vointei lui Dumnezeu, sau netinand cont de aceasta obligații. Dupa săvârșirea

43
unei fapte sentimentul este de multumire, dar din momentul în care ai săvârșit fapta
netinand cont de obligația pe care o ai ca și consecință a Legii lui Dumnezeu, sentimentul
este de vinovatie.

Care este fundamental obligației morale?

!Legea naturala este înscrisă în noi

De-a lungul secolelor, cu priv la motivația profunda a obligației morale s-au

constituit 2 teorii:

- Oblig morala are o autorit autonoma: nomos și avtos = cineva care își da
singur lege
- Oblig morala este heteronoma: eteros și nomos = oblig morala este o
eteronomie de cautat scris corect
1. Dupa caderea omului în păcat, Dumnezeu si-a retras acel har cu totul
special (frenum aureum) din intreaga creatie, încât creatia a ramas sa se conduca dupa
propiile legi = adica lumea se conduce dupa legile pe care Dumnezeu i le-a dat încât
Dumnezeu nu poate interveni în aceaste legi, de aici s-a ajuns la idea că Dumnezeu e
foarte departe, apoi deism = el conduce lumea prin cauze secunde. 2 idei.: în orient și
occident.
2. In orient predomina idea heteronoma
1. Sustinatorii teoriei autonomiei consideră că la baza obligației morale se
gaseste fie natura, fie rațiunea omeneasca, fie nevoile sau dreptul natural ale omului.
2. Sustinatorii heteronomiei consideră că la temelia obligației morale sta în
factor exterior omului și lumii, factor care impune în mod pozitiv și constrangator că
legea sa fie respectata. Acest factor este Dumnezeu, societatea, statul, biserica sau orice
alta autoritate foarte puternica am putea gandi.

Care este fundamentul obligației morale din punct de vedere creștin?

Obliga morala se refera la simtamantul profund pe care il avem care ne determină

sa împlinim legea morala. 2 pct de vedere, autonomia și heteronomia. Inca când, în
timpul scolasticii, s-a creat ideea că Dumnezeu a creat universul și se conduce dupa
cauze secunde, deci dupa caderea în păcat, Dumnezeu a retras harul supranatural, iar
lumea continua sa functioneze fiind perfecta. Deci a dat legi prin care sa se
autoguverrneze, apartine întru totul naturii umane. Deci omul este capabil sa își dea legi
pentru că este deja o fiinta suficienta. Protestantii au mers pe ideea caderii în păcat în
mod total a omului: „ca un lemn, că un bustean, că un cadavru”. Inca de la capadocieni se
vorbeste despre Dumnezeu Treime, care se deschide către persoane. Individul se
defineste prin capaciteatea lui, prin natura lui, prin ceea ce este. De aceea omul nu este
numai individ. Este o persoană. În Sfânta Treime, comunicarea nu este numai
intratrinitară, ci se deschide către creatie, prin energiile necreate. Universul și omul sunt
permeabile la oferta de dragoste a Sfintei Treimi. Sf Grigorie de Nyssa: „Dumnezeu

44
patrunde lumea precum patrunde acul în stofa”. Dumnezeu nu siluieste lumea,
universul, atunci când intervine în ea, sau atunci când intervine în viata omului.

Fundamentul obligatiei morale din punct de vedere ortodox

Conceptia ortodoxa privind obligatia morala este fundamentata pe conștiința

(conștienta – luarea la cunostinta) faptului ca, legea morala este expresia vointei divine.
Ea nu poate functiona independent de voința divina că un fel de cauza secunda cum o
numea scolastica. Legea morala face parte din intreaga legitate în funcție de care omul
exista în calitate de om, iar aceasta legitate este expresia vointei lui Dumnezeu. În ceea
ce il privește pe om el nu este produsul doar a unor procese fizico-chimice. Ar fi fost așa
daca Dumnezeu nu i-ar fi suflat „suflare de viata”. Noi nu putem exista în calitate de
oameni decât în interiorul acestei legitati. Este gandita și impusa de o voința capabila să
facă acest lucru – voința Dumnezeiasca. Prin urmare daca legile sunt expresia vointei lui
Dumnezeu și nu expresia intamplarii, daca legea morala naturală și legea morală pozitiva
fac parte din această legitate universală a carei autoritate este Dumnezeu; urmeaza că
autoritatea legii morale se gaseste în voința lui Dumnezeu, și că oblig pe care omul simte
sa implineasca, această voința tine de modul în care omul își înțelege propria lui existență
în lume.

!! Conștienta = funcția prin care luam act de ceea ce se petrece în jurul nostru

!! Conștiința= raportam ceea ce este în exterior la noi, și funcție prin care ne

raportam la ceea ce este moral.

Legea morala este expresia voinței lui Dumnezeu. El nu da numai o lege.

Gravitatia exista deja. În momemntul în care realizam că suntem ceea ce suntem datorita
unei rostuiri speciale a unui Dumnezeu creator și proniator, realizam în egala masura că
de aici decurg anumite responsabilitati față de noi, anumite obligatii. că voim sau nu, noi
nu ne putem sustrage imperativului obligatiei morale, nu ne putem sustrage de la legile
în funcție de care existam în calitate de oameni, așa cum nu ne putem sustrage de la
legile în care traim și sa facem parte din ea (suportam consecintele prevazute de
organele abilitate).

Pe de alta parte, în ceea ce ne priveste, reiese și din faptul că între noi și

Dumnezeu exista un legământ, Adam, Noe, Avraam, Moise, Iisus Hristos. Deci suntem în
interiorul unui legământ prin care ne-am incadrat prin botez. Orice legământ presupune
responsabilitati pentru partile la care face referire respectivul legământ.

Când vorbim de obligația morala=are un fundament putin mai indepartat și mai

profund în legea morala naturala și pozitiva, legi care fac parte din complexul de legi în
funcție de care noi existam ca oameni, și în egala masura în legământul pe care
Dumnezeu l-a facut cu noi. Exigenta legilor oricare ar fi ele, sau exigenta consecintelor
unui anumit legământ, asigură ordinea în ceea ce exista, dupa cum nesocotirea legilor
sau incalcarea unui anumit legământ sunt echivalente cu sustragerea voita cu

45
consecintele de rigoare din mediul în care existam, în forma în care existam, tocmai
datorita existentei, a legilor și a legământului în care suntem parte activa.

Din punct de vedere creștin ortodox obligația morala este o realitate, care, la un
anumit nivel face parte din randuiala firii, randuiala care e gandita tot timpul cu
Dumnezeu Treime de Persoane, Binele suprem, și cu voința acestuia. În egala masura, ea
este expresia conștientizarii faptului ca, din legământul pe care Dumnezeu il are cu
poporul sau, decurg obligatii pentru cele 2 parti ale legământului. Convingerea noastră
este așadar că nesocotirea legilor morale și a legământului facut de Dumnezeu cu omul
duce la lezarea ordinii morale care la rândul ei va sanctiona orice asemenea lezare,
socotind-o păcat. Avand în vedere considerentele de mai sus = def = obligatia morala
este necesitatea interioara pe care o simte omul de a implini dispozitiile legii
morale și ale legămîntului pe care Dumnezeu l-a facut cu oamenii (cu lumea)
vazand în acestea expresia vointei absolute și iubitoare și filantropice a lui
Dumnezeu.

Privita din interiorul antropologoiei ortodoxe, obligația morala se fundamenteaza

teonom. Nu este nici autonoma nici heteronoma ci teonoma. La prima vedere poate fi
considerată heteronoma dar tinand cont de faptul că tot ceea ce exista își are originea în
voința lui Dumnezeu, că voința lui Dumnezeu nu e potrivnica naturii nici straina de firea
omeneasca, dimpotriva, firea omeneasca prin ceea ce ea este și prin modul natural de a
actiona, cauta binele și evita raul, urmeaza că teonomia este cel mai firesc mod de
fiintare a omului. Deci noi functionam, traim și suntem în El.

Teonomia se fundamentează și pe faptul că cosmologia și antropologia ortodoxă îi

permit lui Dumnezeu sa intre în structura cea mai intima a lumii și a omului „tu ai zis și
s-a facut” - Ps 103. Psalmistul ia act de faptul că și numai daca exista voința lui
Dumnezeu lumea fiinteaza. Conștiința morală fundamentată pe expresia voinței divine
face parte din cel mai firesc mod de existenta umana. Privita din partea lui Dumnezeu
obligația morala este absoluta și neconditionata, dar privita din partea omului, ea va fi
cel mai firesc mod de reactie și față de legământul pe care Dumnezeu l-a facut cu
omenirea, intai cu Moise, apoi cu Iisus. Ea ne face sa intelegem că nu ne putem opune
ordinii morale fara sa lezam autoritatea lui Dumnezeu și fara sa ne indepartam de scopul
final, care este imparatia lui Dumnezeu. Deci nu putem merge doar pe idea că Dumnezeu
ne iarta.

Potrivit unor principii deja cunoscute, privind extensia autorității unei legi, nu
orice lege morala obliga deopotriva pe toti oamenii și nici nu se extinde în mod egal,
peste tot. Cea mai mare autoritate o au legile dumnezeiesti. Cea mai mare extindere o
are legea vesnica. Cea mai mare extindere la nivelul fiintelor rationale libere o are legea
morala naturala. Legea morala pozitiva, în principiu, se extinde asupra tutror oamenilor.
În mod practic însă ea se extinde asupra celor care recunosc revelatia supranaturala a lui
Dumnezeu. În mod indiscutabil ea se extinde și asupra membrilor bisericii. Mai departe,
legile bisericești se se extind asupra întregii biserici, desigur în grade diferite, sau în

46
funcție de locul fiecăruia în biserică, iar legile civile se extind numai asupra cetății, tarii
respective. Spunem aceasta pentru a nu impune sanctiuni unora care nu fac parte din
biserica. Nu putem impune aceasta unui musulman, dar il putem aprecia în funcție de
legea naturala. Chiar daca în Coran este scris sa omoare necredinciosul, în funcție de
legea morala naturala eu pot judeca că acest lucru nu este normal. Subiectii legii morale
naturale sunt toti oamenii. În funcție de specificul sau de extinderea legii, subiectii sau
supusii respectivei legi sunt toate persoanele, libere și responsabile pentru faptele lor,
iar cei care indeamna la incalcarea legiilor pe cei care nu au posibilitatea cunoasterii
obiectului legii (copii) sunt responsabili față de orice incalcare a legii de către cei pe care
i-au manipulat.

Datoria morala

Din cele prezentate mai înainte reiese că obligația morala este o necesitate
subiectiva interioara de a ne suspune legii de a indeplini exigențele ei pe care il
presupune legământul cu Dumnezeu. Nu ne raportam la un principiu abstract, ci o
continua raportare la Dumnezeu cel viu. Consecintele acestei raportari sunt elaborate de
mintea umana în ceea ce noi numi lege. Daca vedem legea morala ca o expresie
formulata logic de mintea omeneasca decât ca o expresia a vointei lui Dumnezeu în viata
omului, devine mai ușor de indeplinit decât o lege care trebuie indeplinita datorita
vointei legiuitorului.

Obligația morala se gaseste în stransa legătură cu funcția constiintei morale dar

ea nu a capatat în conștiința omului un continut foarte determinat atunci când e vorba sa
actionam obiectual (in mod complet cu privire la împlinirea sau evitarea unei fapte)
obligația morala primeste în conștiința un continut precis, determinandu-l pe om sa
acționeze sau sa nu acționeze în momentul precis – sa faci sau nu. Prin urmare legea
morală crează obligația morala dar pentru actele omenesti devine datorie morala.
Atitudinea omului față de lege devine datorie când se gaseste în față unor raporturi
precise, concrete, față de anumite intamplari, persoane.

Def = dat morala este recunoastrea autorității legii în cazuri concrete, sau
oblig morala aplicată la cazuri concrete. Datoria morală este expresia
determinantă a obligației morale în anumite imprejurari concrete.

Spre deosebire de domeniul dreptului unde împlinirea unor datorii se face și prin
utilizarea coercitiei, în morala tine exclusiv de domeniul constiintei. Datoriile se impart
în funcție de diversele legi morale din care datoriile deriva.

Datorii morale față de legea pozitiva

Datorii afirmative și prohibitive referitoare la legea morala naturala

Avem datorii absolute - obligă în toate imprejurarile în mod neconditionat și

absolut (datorii care deriva din necesitatea de a fi drept; dreptate=totalitatea vitutiilor)
sau neconditionate și datorii conditionate – obliga numai sub anumite conditii (toti

47
creștinii trebuie sa corespunda anumitor exigențe, dar cei care au pozitii speciale în
biserica au datorii suplimentare – monahul – pravila, voturile; un cleric are obligații
absolute care nu sunt obligații și pentru mirean – canonul de rugaciune înainte de
slujba).

Datorii față de Dumnezeu și față de noi insine

Datorii individuale și datorii sociale

Așadar, datoriile s-au formulat în funcție de cazurile concrete și la un moment dat

s-a ajuns încât s-au creat anumite sisteme probabiliste privind îndeplinirea datoriilor.

!Teologia ortodoxa nu a incurajat speculatiile la eventualele posibilitati de

savarsire a unor păcate inchipuite, încât sa il puna pe duhovnic sa rezolve situatii la care
mireanul nici nu s-a gandit. Sunt și situatii în care mirenii se complac în situatii la care
clericul nici nu s-ar gandi. Dincolo de a face calcule prealabile, daca il iubesti pe Hristos
ajungi sa ai mintea Lui și sa vezi realitatea cu ochii lui Hristos. De la botez avem harul
Duhului Sfant, care ne intareste în dreptate și în puterea dragostei pentru Hristos în
vederea autodeterminarii în vederea savărșirii unei fapte, cunoscând exigențele impinirii
legii morale naturale sau a legământului. Deci nu face calcule prealabile, probabiliste
când săvârșește o fapta, dar avand mintea lui Hristos, consideram că avem posibilitatea
sa judecam cu mintea lui Hristos, cu inima lui, fara sa ne substituim lui.

48