Sunteți pe pagina 1din 11

Morala şi legea penală 1

Patrick Devlin

Dacă legea ar fi existat pentru a-l proteja pe individ, atunci nu ar fi nici un motiv ca
acesta să nu dispună de ea arbitrar dacă nu o doreşte. Motivul pentru care un om poate să nu fie
de acord să i se aducă o ofensă înaintea producerii ei sau să nu o ierte după ce s-a produs este că
acest act reprezintă o ofensă la adresa societăţii. Aceasta nu pentru că societatea este prejudiciată
din punct de vedere fizic; acest lucru nici n-ar fi cu putinţă. Nici pentru că vreun individ este
violentat, pervertit sau exploatat, dat fiind că totul poate avea loc într-un spaţiu privat. Nici în
baza temeiului practic că un om violent reprezintă un pericol potenţial pentru alţi membri ai
comunităţii, aceştia fiind tocmai de aceea direct interesaţi în prinderea şi pedepsirea sa ca o
măsură necesară pentru propria lor protecţie. Aceasta ar fi adevărat doar în cazul unui om a cărui
victimă este dispusă să ierte, dar nu şi în cazul în care acesta primeşte mai întâi consimţământul
victimei; un criminal care acţionează numai pe baza consimţământului, şi poate a cererii victimei
sale, nu reprezintă o ameninţare pentru alţii, însă acesta ameninţă unul dintre marile principii
morale pe care se bazează societatea, anume, caracterul sacru al vieţii umane. Există doar o
singură explicaţie pentru ceea ce a fost până acum acceptat drept temei al legii penale, iar acea
explicaţie este că există anumite standarde de comportament sau principii morale pe care
societatea cere să le respectăm; iar încălcarea acestora este o ofensă adusă nu numai persoanei
prejudiciate, ci societăţii ca întreg.
Astfel, dacă legea penală ar urma să fie modificată aşa încât să se elimine din conţinutul
acesteia tot ce nu era destinat păstrării ordinii şi decenţei sau protejării cetăţenilor (inclusiv
protecţia tineretului faţă de pervertire), ar fi răsturnat un principiu fundamental. Totodată, un
număr de infracţiuni specifice ar înceta să mai fie considerate ca atare. Eutanasia sau uciderea
altuia la propria lui cerere, sinuciderea, tentativa de sinucidere şi pactele suicidare, duelul,
avortul, incestul între frate şi soră sunt acte care pot avea loc într-un spaţiu privat, fără a aduce o
ofensă altora, şi nu presupun neapărat pervertirea sau exploatarea altora. Mulţi consideră că legea
privind aceste chestiuni trebuie reformată, dar nimeni, până în prezent, nu a mers atât de departe
încât să sugereze că toate acestea trebuie scoase de sub incidenţa legii penale ca fiind chestiuni
de moralitate privată. Ele pot fi puse sub incidenţa legii penale ca principii morale. Trebuie
amintit deasemeni că deşi există multă imoralitate care nu este pedepsită de lege, nu există nici
un fel de imoralitate care să fie scuzată de lege. Legea nu va permite în nici un fel ca procedurile

1
Din Patrick Devlin, The Enforcement of Morals (London, 1965), pp. 1-25.
sale să fie folosite în avantajul celor angajaţi în imoralitate. De exemplu, o locuinţă nu poate fi
închiriată în scopuri imorale; contractul de închiriere nu este valid şi nu ar putea fi constrângător.
Însă, dacă ceea ce se petrece în interiorul acestei locuinţe este o chestiune de moralitate privată şi
nu de competenţa legii, de ce ar interveni legea în vreun fel?
Cred că este limpede că legea penală, aşa cum o cunoaştem, se bazează pe principii
morale. În cazul unui număr de delicte funcţia sa este pur şi simplu de a aplica un principiu
moral şi nimic mai mult. Legea, atât cea penală cât şi cea civilă, îşi revendică capacitatea de a se
pronunţa atât în privinţa moralităţii, cât şi a imoralităţii în general. De unde îşi dobândeşte
autoritatea în acest sens şi cum stabileşte principiile morale pe care le impune? Fără îndoială,
istoric vorbind, ambele derivă din învăţătura creştină. Însă, cred că logicianul riguros are dreptate
când spune că legea nu poate să se mai bazeze pe doctrine în care cetăţenii au dreptul să nu mai
creadă. Este necesar, de aceea, să căutăm o altă sursă de întemeiere. [...]
Voi începe [...] prin a lua în discuţie ce se înţelege prin dreptul societăţii de a emite o
judecată morală, adică, o judecată despre ce este bine şi ce este rău. Faptul că o majoritate de
oameni poate dezaproba o practică nu face din ea o chestiune de interes pentru societate ca
întreg. Nouă oameni din zece pot dezaproba ce face al zecelea şi, totuşi, să se spună că nu este
treaba lor. O judecată colectivă * * * este îndreptăţită numai atunci când societatea este afectată.
În lipsa unei judecăţi colective nu poate exista nici o îndreptăţire pentru a întreprinde o
intervenţie. Pentru a ilustra cele spuse voi face referire la atitudinea englezului faţă de religie, aşa
cum este ea acum şi cum a fost în trecut. În prezent, atitudinea acestuia este că religia unui om
constituie o chestiune privată; el poate crede despre religia altuia că este corectă sau greşită,
adevărată sau neadevărată, dar nu că este bună sau rea. Odinioară nu era aşa; unui om i se nega
dreptul de a practica ceea ce era considerat ca fiind erezie, iar erezia era considerată ca fiind
distructivă pentru societate. [...]
Această concepţie – că există ceva de felul moralităţii publice – poate fi deasemeni
justificată printr-un argument a priori. O societate de orice fel se constituie în virtutea unei
comunităţi de idei, nu numai de idei politice, ci şi de idei privind felul în care membrii săi ar
trebui să se comporte şi să-şi conducă vieţile, acestea din urmă constituind morala respectivei
societăţi. Orice societate are o structură morală ca şi o structură politică: sau mai degrabă, dat
fiind că aceasta ar putea sugera două sisteme independente, ar trebui să spun că structura oricărei
societăţi este alcătuită atât din politică cât şi din morală. Să considerăm, spre exemplu, instituţia
căsătoriei. Dacă unui bărbat ar trebui să i se permită să aibă mai mult decât o soţie este o
chestiune despre care orice societate trebuie să se decidă într-un fel sau altul. În Anglia noi

2
credem în ideea creştină de căsătorie şi de aceea adoptăm monogamia drept principiu moral. În
consecinţă, instituţia creştină a căsătoriei a devenit fundamentul vieţii de familie şi, ca atare,
parte a structurii societăţii noastre. Ocupă acest loc nu pentru că este creştină. A ajuns să ocupe
acest loc pentru că este creştină, dar a rămas acolo pentru că este încastrată în casa în care trăim
şi nu poate fi îndepărtată fără a o demola. Marea majoritate a celor care trăiesc în această ţară o
acceptă pentru că este ideea creştină de căsătorie şi este singura adevărată pentru ei. Totuşi un
necreştin este şi el constrâns de această idee, iar aceasta nu pentru că face parte din doctrina
creştină, ci pentru că, în mod just sau nu, a fost adoptată de societatea în care trăieşte. * * *
Cele de mai sus ne apar într-o lumină mai clară dacă luăm în considerare ideile sau
instituţiile care sunt pur politice. Societatea nu poate tolera revolta; aceasta indiferent de orice
argument legat de corectitudinea cauzei. Istoricii pot spune un secol mai târziu că rebelii au fost
îndreptăţiţi, iar guvernul nu, şi că un supus conştient şi devotat al Statului ar fi putut crede astfel
la momentul respectiv. Dar aceasta nu este o chestiune care să poată fi lăsată la latitudinea
judecăţii individuale.
Instituţia căsătoriei este un bun exemplu pentru ceea ce am în vedere întrucât aşează o
punte peste falia, dacă există vreuna, între politică şi morală. Căsătoria face parte din structura
societăţii noastre şi este totodată o bază a unui cod moral care condamnă promiscuitatea sexuală
şi adulterul. Instituţia căsătoriei ar fi grav ameninţată dacă judecăţile individuale ar fi permise cu
privire la moralitatea adulterului; în aceste privinţe trebuie să existe o moralitate publică. Însă,
moralitatea publică nu trebuie restrânsă la acele principii morale care susţin instituţii precum cea
a căsătoriei. Oamenii nu consideră monogamia ca fiind ceva ce trebuie susţinut pentru că
societatea noastră a ales să se organizeze aşa; ei consideră monogamia ca fiind ceva bun în sine
şi care ne arată un drum bun de urmat în viaţă şi că acesta este motivul pentru care societatea
noastră a adoptat-o. Revin la o afirmaţie pe care am mai făcut-o, şi anume, că societatea
înseamnă o comunitate de idei; nici o societate nu poate exista în lipsa unor idei împărtăşite 2
despre politică, morală şi etică. Fiecare dintre noi are propriile sale idei despre ceea ce este bun şi
ceea ce este rău; aceste idei nu pot fi menţinute în sfera strict personală separate de societatea în
care trăim. Dacă bărbaţii şi femeile încearcă să creeze o societate în care nu există vreun acord
fundamental privind binele şi răul, aceştia vor da greş; dacă, având în prealabil un acord comun
la bază, respectivul acord dispare, societatea se va dezintegra. Aceasta deoarece societatea nu
este ceva ce este ţinut laolaltă în mod fizic, ci este ţinută de legăturile invizibile ale unei
concepţii comune. Dacă aceste legături ar fi prea mult relaxate membrii se vor îndepărta unii de

2
Douăzeci de ani mai târziu, Michael Waltzer va vorbi în Spheres of Justice de “semnificaţii împărtăşite”. (n.t.)

3
alţii. O moralitate comună constituie o parte din ceea ce îi ţine legaţi unii de alţii. Această
legătură este o parte din preţul plătit pentru a avea o societate; iar omenirea, care are nevoie de
societate, trebuie să plătească preţul. [...]
Prostituţia nu este în sine ilegală. [...] Dacă prostituţia ţine de o imoralitate privată şi nu
face obiectul legii, ce are a face legea cu proxenetul sau cu persoana care ţine o casă de toleranţă
sau cu proprietarul care permite practicarea prostituţiei? Raportul 3 recomandă ca legile care
incriminează aceste activităţi drept delicte penale să fie menţinute sau înăsprite, situându-le (cel
puţin, în principiu; legat de casele de toleranţă se spune pur şi simplu că legea le dezaprobă în
mod justificat) în categoria activităţilor de exploatare. În cadrul acestui comerţ pot exista şi
cazuri de exploatare, aşa cum se întâmplă sau se întâmpla în multe alte cazuri de comerţ, dar, în
general, se poate spune că un proxenet nu exploatează o prostituată mai mult decât un impresar
exploatează o actriţă. În Raport se consideră că ‘marea majoritate a prostituatelor sunt femei a
căror constituţie psihologică este de aşa natură încât ele aleg această viaţă întrucât li se pare că le
oferă un mod de trai mai uşor, mai liber şi mai profitabil decât le-ar oferi orice altă ocupaţie... În
esenţă, asocierea dintre prostituată şi proxenet este voluntară şi conduce la un avantaj reciproc.’
Comitetul 4 pare să admită că aceasta nu poate fi numită exploatare în sensul obişnuit. Ei spun:
‘Din punctul nostru de vedere este o simplificare extremă să consideri că aceia care câştigă de pe
urma prostituţiei exploatează prostituata ca atare. Ceea ce exploatează de fapt aceştia este
întregul complex al relaţiei dintre prostituată şi client; ca atare, aceştia exploatează slăbiciunile
umane care îl determină pe client să apeleze la prostituată, iar pe aceasta să-i îndeplinească
cererea.’
Orice imoralitate sexuală presupune exploatarea slăbiciunilor umane. Prostituata
exploatează apetitul sexual al clienţilor săi, iar clientul exploatează slăbiciunea morală a
prostituatei. Dacă se consideră că exploatarea slăbiciunilor omeneşti creează o situaţie aparte,
atunci se poate ajunge în situaţia ca nici un domeniu al moralităţii să nu poată fi definit fără a
exclude intervenţia legii.
De aceea, cred că nu se pot stabili limite teoretice puterii Statului de a legifera împotriva
imoralităţii. Nu este posibil să se determine dinainte excepţiile de la regula generală sau să se
definească în mod inflexibil zone de moralitate în care să nu se permită intervenţia legii în nici o
împrejurare. Societatea este îndreptăţită prin intermediul legilor să se protejeze de pericole fie ele
din interior fie din afara sa. Aici, încă o dată, cred că este legitimă paralela politică. Legea

3
The Raport of the Wolfenden Comittee on Homosexual Offences and Prostitution (1957).
4
A se vedea nota de mai înainte.

4
privind trădarea este orientată împotriva sprijinirii duşmanilor regelui şi împotriva revoltei
dinăuntru. Justificarea acestui fapt este aceea că existenţa unei guvernări consacrate este necesară
pentru existenţa societăţii şi, de aceea, trebuie garantată siguranţa ei împotriva răsturnării
violente. Dar existenţa unei moralităţi consacrate este la fel de necesară pentru bunăstarea
societăţii ca şi buna guvernare. Societăţile se dezintegrează din interior mult mai frecvent decât
datorită unor cauze exterioare. O dezintegrare de felul acesta are loc atunci când nu se nu se
respectă nici o moralitate comună, iar istoria ne arată că slăbirea legăturilor morale este adesea
primul stadiu al dezintegrării, astfel că societatea este îndreptăţită să ia aceleaşi măsuri de
protejare a codului său moral ca şi atunci când încearcă să-şi protejeze guvernul şi alte instituţii
esenţiale.
[În legătură cu această idee, în Law, Liberty and Morality, profesorul Hart distinge o idee pe care o
caracterizează ca fiind centrală concepţiei mele. El formulează ideea respectivă şi obiecţia pe care i-o aduce în felul
următor: ‘Devlin pare să treacă de la ideea acceptabilă că o anumită moralitate împărtăşită este esenţială existenţei
oricărei societăţi la ideea inacceptabilă că o societate este identică cu propria sa moralitate după cum este aceasta în
orice moment dat al istoriei sale aşa încât o schimbare a moralităţii sale echivalează cu o distrugere a societăţii.
Prima idee ar putea fi acceptată chiar ca un adevăr necesar, şi nu empiric, dependent de o definiţie destul de
plauzibilă a societăţii: drept corp de oameni ce au în comun anumite concepţii morale. Cea de a doua idee însă este
absurdă. Privită strict, aceasta ne-ar împiedica să spunem că moralitatea unei anumite societăţi s-a schimbat şi, în
schimb, ne-ar obliga să spunem că societatea respectivă a dispărut şi o alta i-a luat locul. Dar numai în virtutea
acestui criteriu absurd cu privire la ce înseamnă pentru aceeaşi societate să-şi continue existenţa se poate afirma fără
nici un alt temei că orice deviere de la moralitatea împărtăşită a unei societăţi primejduieşte existenţa respectivei
societăţi’ (p. 51). În concluzie (p. 82) profesorul Hart condamnă întreaga teză ca fiind bazată pe o ‘definiţie confuză
a ceea ce este o societate’.
Nu susţin că orice deviere de la moralitatea împărtăşită a unei societăţi primejduieşte existenţa respectivei
societăţi după cum nu susţin nici că orice activitate subversivă primejduieşte existenţa acesteia. Susţin că ambele
sunt activităţi capabile prin natura lor să primejduiască existenţa societăţii şi prin urmare nici una nu poate fi aşezată
deasupra legii.
În rest, obiecţia mi se pare a fi numai o chestiune de cuvinte. M-aş aventura, spre exemplu, să susţin că nu poate
exista un joc fără reguli şi că dacă n-ar exista reguli n-ar exista nici un joc. În privinţa întrebării dacă aceasta
înseamnă că jocul este ‘identic’ cu regulile, sunt dispus să admit orice răspuns în ideea că respectivul răspuns nu
duce nicăieri. În situaţia în care aş fi întrebat dacă o schimbare a regulilor înseamnă că jocul respectiv a dispărut şi
că un altul i-a luat locul, aş răspunde că probabil nu, dar că această chestiune ar depinde de proporţia schimbării.
Tot aşa ar trebui să mă aventurez în a susţine că nu poate exista un contract în lipsa unor termeni. Înseamnă
aceasta că un contract ‘amendat’ este un contract ‘nou’ în ochii legii? Am ascultat la un moment dat argumentul
unui avocat ingenios potrivit căruia un contract, dată fiind substituirea uneia dintre clauzele sale cu o alta, ‘a devenit
caduc’ ca dispoziţie statutară. Judecătorul nu a acceptat argumentul; dar dacă majoritatea termenilor contractului ar
fi fost modificaţi, îndrăznesc să spun că l-ar fi acceptat.

5
Ideea pe care eu o aduc în text este că dacă (lucru cu care profesorul Hart pare să fie de acord, cel puţin de
dragul argumentului) nu poate exista o societate fără moralitate, legea poate fi folosită pentru a întări moralitatea,
dat fiind că este ceva esenţial unei societăţi. Nu văd de ce această idee (fie că e corectă sau nu) ar trebui să însemne
că moralitatea nu poate fi vreodată schimbată fără o distrugere a societăţii. Dacă moralitatea se schimbă, legea poate
fi schimbată. Profesorul Hart se referă (p. 72) la această idee ca ‘folosirea pedepsei legale pentru îngheţarea
moralităţii dominante dintr-un anumit moment al existenţei societăţii’. S-ar putea spune la fel de bine că includerea
într-un statut a unei secţiuni penale care interzice anumite acte îngheaţă întregul statut într-o imobilitate şi împiedică
ca respectivele prohibiţii să fie vreodată modificate. (n.a.)]

Eliminarea viciului face obiectul legii în aceeaşi măsură ca şi eliminarea activităţilor subversive;
nu este în mai mare măsură cu putinţă o definire a sferei moralităţii private decât este cu putinţă
definirea unei activităţi subversive private. Este greşit să vorbeşti despre moralitate privată sau
despre lege ca şi cum n-ar avea de-a face cu imoralitatea propriu-zisă, tot aşa cum este greşit să
încerci să stabileşti limite rigide rolului pe care legea îl poate juca în eliminarea viciului. Nu
există nici o limită teoretică pentru puterea Statului de a da legi împotriva trădării şi a revoltei, şi
tot aşa, cred eu, nu poate exista nici o limită teoretică pentru legislaţia împotriva imoralităţii. S-ar
putea obiecta că dacă păcatele unui om nu-l afectează decât pe el însuşi acestea nu pot fi o
preocupare a societăţii. Dacă acest individ alege să se îmbete în fiecare noapte în intimitatea
propriei sale locuinţe, are altcineva de suferit decât el din cauza aceasta? Însă, presupunând că un
sfert sau jumătate din populaţie se îmbată în fiecare noapte, ce fel de societate ar fi aceea? Nu
poţi stabili o limită teoretică a numărului de persoane care se pot îmbăta înainte ca societatea să
fie îndreptăţită să dea o legislaţie împotriva beţiei. Acelaşi raţionament poate fi făcut şi în cazul
jocurilor de noroc. * * *
A treia întrebare la care ar trebui să răspundem este în ce circumstanţe Statul ar trebui să-
şi exercite puterea. Înainte de a aborda această chestiune trebuie să fac o remarcă care ar fi putut
fi adusă cu ocazia discutării oricăreia dintre întrebările ridicate până acum. Cum ar trebui să fie
stabilite judecăţile morale ale societăţii? Amânând această problemă până în acest punct, îmi
permit să-i dau o formă mai restrânsă, care convine scopurilor propuse. Cum ar trebui
legislatorul să stabilească judecăţile morale ale societăţii? Cu siguranţă nu este de ajuns ca la
aceste judecăţi să se ajungă prin intermediul opiniei majorităţii; ar fi exagerat să se ceară acordul
individual al fiecărui cetăţean. Legea engleză a evoluat şi foloseşte de obicei un standard care nu
depinde de numărarea voturilor. E vorba de un standard specific omului rezonabil. Acesta nu
trebuie confundat cu omul raţional. De la omul rezonabil nu se aşteaptă ca el să delibereze asupra
oricărui lucru, iar judecata sa poate fi în mare măsură o chestiune de intuiţie. Este punctul de
vedere al omului de pe stradă sau – ca să folosim un arhaism familiar tuturor avocaţilor – omul

6
din autobuzul de Clapham. El ar putea fi numit şi omul de bun simţ. Ţinând cont de ceea ce am
în vedere, l-aş numi omul din boxa juraţilor, dat fiind că judecata morală a societăţii trebuie să
fie ceva despre care oricare doisprezece bărbaţi sau femei aleşi la întâmplare ar fi de aşteptat, în
urma unei dezbateri, să se pronunţe unanim. * * *
Prin urmare, imoralitatea, din punctul de vedere al legii, este ceea ce orice persoană de
bun simţ ar considera ca fiind imoral. Orice imoralitate poate prejudicia societatea şi, de fapt,
într-o măsură mai mare sau mai mică, de obicei chiar o şi face; aceasta este ceea ce conferă legii
un locus standi. Acest fapt nu poate fi negat. Dar – şi în felul acesta ajung la întrebarea a treia –
şi individul are un locus standi; nu ne putem aştepta ca acesta să-şi subordoneze întregul său
comportament de viaţă judecăţii emise de societate. Aceasta este vechea şi obişnuita problemă a
stabilirii unui echilibru între drepturile şi interesele societăţii şi cele ale individului. Este tocmai
ceea ce legea realizează în mod constant în chestiuni importante sau mărunte. Pentru a alege un
exemplu mai terestru, voi lua în considerare dreptul individului care are o casă la stradă să poată
avea acces la ea; în zilele noastre, acest drept este cel de a lăsă vehicule parcate pe stradă, uneori
pentru un timp considerabil, dacă este nevoie de o încărcare sau descărcare laborioasă a acestora.
Sunt multe cazuri în care curţile de judecată au trebuit să pună în echilibru dreptul privat la acces
cu dreptul public de a folosi strada fără a fi împiedicat. Acest lucru nu se poate realiza prin
împărţirea străzii în zone publice şi zone private, [...] ci prin recunoaşterea faptului că fiecare are
drepturi asupra întregului; că dacă fiecare ar fi să-şi exercite drepturile pe de a-ntregul, s-ar
ajunge la conflict şi că, deci, drepturile fiecăruia trebuie restrânse încât să se asigure pe cât
posibil protejarea nevoilor esenţiale ale fiecăruia.
Nu cred că se poate vorbi rezonabil despre o moralitate publică şi privată în mai mare
măsură decât despre o stradă publică sau privată. Moralitatea este un domeniu în care există atât
un interes public cât şi unul privat, deseori aflate în conflict, iar problema constă în a le
reconcilia. Aceasta nu înseamnă că nu se poate pronunţa nici o afirmaţie generală despre cum ar
trebui echilibrate în societatea noastră. Astfel de afirmaţii nu pot fi prin ele însele nici rigide şi
nici precise; ele nu vor fi destinate să circumscrie acţiunea puterii legislative, ci de a-i ghida pe
cei care o aplică. * * *
Cred că majoritatea oamenilor ar fi de acord cu privire la partea principală a acestor
principii flexibile. Trebuie să existe o tolerare a libertăţii individuale maxime care să fie
consistentă cu integralitatea societăţii. * * * Aceasta nu se rezumă la nivelul concepţiei şi
vorbirii, ci se extinde la cel al acţiunii, o dovadă fiind recunoaşterea dreptului de a aduce o
obiecţie de conştiinţă în timp de război; acest exemplu arată deasemeni că acele convingeri care

7
ţin de conştiinţă vor fi respectate chiar şi în condiţiile unui pericol naţional. Acest principiu îmi
pare ca fiind extrem de adecvat tuturor chestiunilor care ţin de morală. Legea nu ar trebui să
condamne nimic din ceea ce nu se găseşte dincolo de limitele toleranţei. Nu este îndeajuns să
spui că unei majorităţi îi displace o practică; trebuie să existe un sentiment propriu-zis de
dezaprobare. Cei care sunt nemulţumiţi de actuala lege asupra homosexualităţii spun adesea că
oponenţii reformei sunt pur şi simplu conduşi de un sentiment de dezgust. Dacă aşa ar sta
lucrurile, ar fi în neregulă, dar nu cred că acest sentiment de dezgust poate fi ignorat atunci când
este adânc înrădăcinat şi neartificial. Prezenţa acestuia este un bun indicator că s-a ajuns la
limitele toleranţei. Nu orice este de tolerat. Nici o societate nu poate exista fără o anumită
intoleranţă, indignare şi dezgust; acestea sunt forţele care stau în spatele legii morale şi se poate
arăta că dacă acestea sau alte atitudini similare nu există, sentimentele societăţii nu pot cântări
îndeajuns încât să-l împiedice pe individ să-şi exercite libertatea de alegere. Cred că este puţin
probabil să găsim pe cineva în zilele noastre care n-ar fi dezgustat de ideea cruzimii premeditate
faţă de animale. Nimeni nu propune aşezarea acestei forme de sadism sau a oricărei alteia în
zona moralităţii private şi nici acceptarea acestei practici în spaţiul public sau în cel privat. S-ar
putea remarca, fără îndoială, că până nu demult nimeni nu şi-a pus prea mult problema cruzimii
faţă de animale şi totodată că mila, bunătatea şi repulsia faţă de provocarea durerii sunt virtuţi
preţuite în mai mare măsură în prezent decât au fost în trecut. Însă, chestiunile de acest fel nu pot
fi lămurite cu ajutorul argumentării raţionale. Orice judecată morală, dacă nu revendică o origine
divină, este pur şi simplu bazată pe sentimentul că nici un om de bun simţ nu s-ar putea comporta
altfel fără a admite că a greşit. Cea care stă în spatele judecăţilor societăţii este puterea bunului
simţ comun şi nu cea a raţiunii. Totuşi, înainte ca societatea să decidă că o practică se găseşte
dincolo de limitele toleranţei trebuie să apară o decizie bazată pe deliberări că practica respectivă
este vătămătoare pentru societate. Există, spre exemplu, o repulsie generală faţă de
homosexualitate. Ar trebui să ne întrebăm mai întâi dacă, analizând această practică cu calm şi
neemoţional, o considerăm un viciu atât de abominabil încât simpla sa prezenţă să constituie un
delict. Dacă acesta este sentimentul autentic al societăţii în care trăim, nu văd cum ar putea fi
negat dreptul societăţii de a eradica această practică. Sentimentul nostru poate să nu fie chiar atât
de intens. Putem avea o atitudine de toleranţă faţă de respectiva practică dacă este restrânsă, dar,
dacă se extinde, aceasta ar putea fi extrem de vătămătoare; acesta este tocmai felul în care cele
mai multe dintre societăţi privesc promiscuitatea sexuală, considerându-l drept o slăbiciune
naturală care trebuie menţinută între anumite limite, dar care nu poate fi eradicată. Aceasta
ajunge să fie, prin urmare, o chestiune de echilibrare, având pe unul dintre talere pericolul pe

8
care această practică îl constituie pentru societate şi pe celălalt gradul de îngrădire a acesteia. * *
*
Limitele de toleranţă se schimbă. * * * Presupun că standardele morale nu se schimbă;
atâta vreme cât ele provin dintr-o revelaţie divină nu au cum să se schimbe şi sunt gata să asum
că judecăţile morale pe care le emite societatea rămân întotdeauna bune pentru respectiva
societate. Însă, gradul în care societatea va tolera – a nu se confunda tolerarea cu aprobarea –
abaterile de la standardele morale diferă de la o generaţie la alta. * * * Legile, mai ales cele care
sunt întemeiate pe morală, sunt mai greu de schimbat. Decurge, ca fiind un alt principiu bun, de
lucru, că în orice chestiune nouă, care priveşte morala, legea ar trebui să acţioneze încet. Odată
cu următoarea generaţie intensitatea indignării s-ar putea diminua, iar legea să fie lăsată fără
sprijinul temeinic de care are nevoie. Însă, dacă aşa stau lucrurile, este dificil de modificat legea
fără a se lăsa impresia că judecata morală este slăbită. Acesta este acum unul dintre factorii care
pledează cu tărie împotriva oricărei modificări asupra legii cu privire la homosexualitate.
Un al treilea principiu flexibil trebuie introdus mai mult cu titlul de ipoteză. Acela că
spaţiul privat trebuie respectat pe cât posibil. * * * Poliţia nu are în mai mare măsură dreptul să
violeze intimitatea cuiva decât îl are un cetăţean obişnuit; nu există nici un drept general de a
face percheziţie; în acest sens, casa unui englez este încă propriul său castel. * * *
Aceasta indică un sentiment general că dreptul la intimitate este ceva ce trebuie pus în
echilibru în raport cu impunerea legii. Ar trebui ca acelaşi gen de consideraţie să joace vreun rol
în formarea legii? Desigur că numai într-un număr restrâns de cazuri. Când se solicită sprijinul
legii de către un cetăţean prejudiciat, intimitatea trebuie să fie irelevantă; individul nu poate cere
ca dreptul său la intimitate să fie pus în balanţă în raport cu prejudiciul făptuit în mod criminal
faţă de un altul. Însă, atunci când toţi cei care sunt implicaţi au fost de acord, iar prejudiciul este
adus moralei, interesul public faţă de ordinea morală poate fi pus în balanţă în raport cu
drepturile la intimitate. Restricţia asupra puterii de investigare a poliţiei merge mai departe decât
ne permite analogia făcută; aceasta înseamnă că, atunci când nu există nici o plângere,
descoperirea unui delict penal într-un spaţiu privat depinde mai curând de hazard, iar acesta este
un motiv în plus pentru moderaţie. Aceste consideraţii nu justifică excluderea întregii imoralităţi
private din raza de acţiune a legii. [...]
Ultimul şi cel mai important lucru de reţinut este că legea se ocupă de minimum şi nu de
maximum. Sunt multe lucruri în Predica de pe Munte care nu şi-ar găsi locul în cele Zece
Porunci. Cu toţii ne dăm seama de deosebirea dintre legea morală şi legea pământului. Nici un
om nu este de apreciat prea mult dacă îşi ghidează comportamentul numai în funcţie de evitarea

9
pedepsei şi orice societate valoroasă stabileşte pentru membrii săi standarde care sunt deasupra
celor ale legii. Ne dăm seama de existenţa unor astfel de standarde mai înalte atunci când folosim
expresii de genul ‘obligaţie morală’ şi ‘constrângere morală’. * * *
Poate numai datorită faptului că acest lucru este prea evident se explică de ce este atât de
ignorat. Discuţia dintre legislatori, fie ei profesionişti sau amatori, este prea adesea limitată la
ceea ce este corect sau incorect şi la ceea ce este bine sau rău pentru societate. Este o expresie a
eşecului de a ţine separate cele două întrebări ridicate mai devreme – întrebarea privind dreptul
societăţii de a emite o judecată morală şi întrebarea dacă braţul legii ar trebui folosit pentru a o
impune. Legea penală nu este o specificare a modului în care ar trebui să se comporte oamenii, ci
a ceea ce o să se întâmple cu ei dacă nu se comportă cum trebuie; nu ne aşteptăm ca cetăţenii
cumsecade să aibă de-a face cu legea penală şi nici să-şi fixeze obiectivele în funcţie de aceasta,
iar orice legiferare ar trebui structurată corespunzător.
Braţul legii este un instrument ce trebuie folosit de societate şi decizia privind cazurile
particulare în care va fi folosit este în mod esenţial una practică. [...]
Acesta este, prin urmare, felul în care cred că ar trebui să se răspundă la a treia întrebare
– nu prin trasarea unor reguli rigide şi fixe, ci prin judecarea în fiecare caz în parte ţinând seama
de tipul de factori pe care i-am menţionat. Linia care separă legea penală de cea morală nu poate
fi determinată prin aplicarea unui principiu clar de separare. Este ca o linie ce separă marea de
pământ, o linie de coastă cu neregularităţi şi identaţii. Există intrânduri şi promontorii, aşa cum
sunt adulterul şi promiscuitatea sexuală, pe care legea le-a lăsat în esenţă neatinse de secole.
Adulterul de felul celui care distruge căsnicii mi se pare la fel de dăunător ţesăturii sociale ca şi
homosexualitatea sau bigamia. Singurul temei în virtutea căruia acest gen de adulter este situat în
afara incidenţei legii penale este acela că o lege care să-l considere drept delict penal ar fi prea
dificil de impus; acesta este prea adesea văzut ca o slăbiciune umană care nu se pretează la
pedeapsa cu închisoarea. Tot ce poate face legea în cazul promiscuităţii sexuale este de a acţiona
împotriva celor mai rele manifestări ale acesteia; există o repulsie generală împotriva
comercializării viciului, şi acest sentiment dă tărie legii care acţionează împotriva caselor de
toleranţă şi câştigurilor imorale. Aici nu poţi să găseşti o logică. Graniţa dintre legea penală şi
legea morală este fixată prin punerea în balanţă, în cazul fiecărui delict particular, a argumentelor
pro şi contra ale impunerii legale potrivit tipului de consideraţii pe care le-am evidenţiat. Faptul
că adulterul, promiscuitatea sexuală şi lesbianismul sunt neatinse de legea penală nu dovedeşte
că tot aşa ar trebui să stea lucrurile în privinţa homosexualităţii. Eroarea de jurisprudenţă din

10
Raportul Wolfenden este determinată de căutarea unui singur principiu care să explice separarea
dintre delict şi păcat. [...]
Societatea nu poate supravieţui fără morală. Morala sa este constituită din acele standarde
de comportare cu care un om rezonabil este de acord. Un om raţional, care este şi un om bun,
poate avea alte standarde. Dacă acesta nu are nici un standard nu este un om bun şi nu trebuie
ţinut cont mai departe de părerea acestuia. Dacă are standarde, acestea pot fi foarte diferite; spre
exemplu, e posibil ca el să nu dezaprobe homosexualitatea sau avortul. În acel caz nu este părtaş
la moralitatea comună; dar aceasta n-ar trebui să-l facă să nege că această moralitate reprezintă o
necesitate socială. Un rebel poate fi raţional în credinţa sa că el are dreptate, dar este iraţional
dacă el crede că societatea îi poate permite să acţioneze ca un rebel.
Un om care admite că moralitatea este necesară societăţii trebuie să susţină utilizarea
acelor instrumente fără de care moralitatea nu poate fi menţinută. Cele două instrumente sunt
cele ale învăţării, adică doctrinei, şi ale constrângerii, adică legii. Dacă morala ar putea fi predată
numai pe baza ideii că aceasta este necesară societăţii, n-ar mai fi nici o nevoie socială pentru
religie; aceasta ar putea fi lăsată la nivelul preocupărilor strict personale. Însă, moralitatea nu
poate fi predată în acest fel. Nici loialitatea nu poate fi predată în acest fel. Nici o societate nu a
rezolvat încă problema predării moralităţii fără a face apel la religie. Ca atare, legea trebuie să se
sprijine pe morala creştină şi, atât cât se poate, să o impună, nu doar pentru că respectiva morală
este împărtăşită de cei mai mulţi dintre noi, nici doar pentru că ea reprezintă morala pe care ne-o
recomandă biserica de stat – legea admite dreptul de a nu fi de acord cu morala –, ci pentru
motivul constrângător că fără ajutorul învăţăturii creştine legea va eşua.

Traducere de Dorina Cucu

11