Preot Prof. Dr.

DUMITRU STĂNILOAE

TEOLOGIA
DOGMATICĂ ORTODOXĂ
voi. 1

T!PĂR!TĂ CU BfNECUVÂNTAREA
PREA FERiCITULUt PĂRiNTE

TEOCTIST
PATRiARHUL BtSERtCtt ORTODOXE ROMÂNE

EDiŢiA A DOUA

EDiTURA INSTfTUTULUT BfBLiC $f DE MISfUNE

AL BiSERICH ORTODOXE ROMÂNE
BUCUREŞTt -1 9 9 6
 I

Crearea lumii văzute

Crearea lumii văzute şi a omului, în general

1. Crearea lumii şi soiidaritatea omuiui

cu semenii iui şi cu natura

Iconomia iui Dumnezeu sau pianui Lui cu privire ia iume constă în îndum-
nezeirea iumii create, care, în urma păcatuiui, impiică şi mântuirea. Mântuirea şi
îndumnezeirea iumii presupun, ca prim act divin, crearea ei. Mântuirea şi îndum-
nezeirea vizează, fără îndoiaiă, în mod direct umanitatea, dar nu o umanitate
desprinsă de natură, ci unită ontoiogic cu natura. Căci natura ţine de om, sau
întregeşte pe ornaşi omut nu se poate desăvârşi fără să reflecteze şi să iucreze
asupra naturii. De aceea prin iume se înţeiege atât natura, cât şi umanitatea; sau,
când se indică prin cuvântui iume una din eie, totdeauna este subînţeieasă şi
ceaiaită.
Creştinismui din Occident a avut adeseori tendinţa de a referi mântuirea ia
omui separat de natură. Creştinismui răsăritean nu ie-a conceput niciodată sepa­
rate. în timpui recent a părăsit însă şi Occidentui în generai concepţia despre mân­
tuirea omuiui în mod separat de natură. Şcoaia iui Buitmann care separă mântuirea
omuiui de natură este astăzi un fenomen destui de singuiar.
Dependenţa umanuiui de natură, care nu înseamnă coborârea iui ia ea, ci
invers, este atât de adâncă, încât se poate spune că natura e o parte a naturii omu­
iui, e sursa unei părţi a naturii umane şi deci condiţie a existenţei şi a dezvoitării
integrate a omuiui pe pământ. Omui nu se poate concepe în afara naturii cosmice.
Aceasta poate să însemne că nici natura nu-şi împiineşte rostui ei fără om, sau
printr-un om care iucrează contrar ei. Prin coruperea, steriiizarea şi otrăvirea naturii,
omui face imposibiiă existenţa sa şi a semeniior săi. Astfei natura nu este numai
condiţia existenţei omuiui singuiar, ci şi a soiidarităţii umane. Natura apare într-un
mod cu totui ciar ca mediui prin care omui poate face bine sau rău semeniior săi,
dezvo)tându-se sau ruinându-se ei însuşi din punct de vedere etic şi spirituai. Natura
e intercaiată cu depiină evidenţă în diaiogui interuman binefăcător sau distrugător,
diaiog fără de care nu poate exista nici omui singuiar, nici comunitatea umană.
224 TEOLOGIA DOGMA77CÂ ORTODOXA

Potrivit credinţei noastre, fiecare persoană umană e într-un anumit fei un

ipostas ai întregii naturi cosmice, dar numai în soiidaritate cu ceiiaiţi. Aceasta
înseamnă că natura cosmică este comună tuturor ipostaseior umane, deşi fiecare o
ipostaziază şi o trăieşte, personai într-un mod propriu şi compiementar cu ceiiaiţi.
O separare a naturii cosmice până ia capăt între indivizii umani este imposibiiă.
Separarea ei prea mare sau în mod inegai introduce războiui între persoane şi
chiar în interiorui naturii umane, sau o face pe aceasta sciavui ei. Dar tocmai de
aceea fiecare poate contribui ia coruperea nu numai a unei naturi care îi aparţine
personai, ci a naturii care aparţine tuturor. Aceasta indică o responsabiiitate a omu-
iui faţă de natură, în care e impiicată o responsabiiitate faţă de semenii săi. Iar
acuitatea acestei responsabiiităţi arată că ea are un temei într-o responsabiiitate faţă
de o persoană supremă, care e Creatorui naturii şi ai oameniior.
Imposibiiitatea separării persoanei umane de natura cosmică face ca mân­
tuirea şi desăvârşirea persoanei să se proiecteze asupra întregii naturi şi să depindă
şi de ea; de asemenea, face ca persoana singuiară prin siiinţa sa în vederea mân­
tuirii să poată ajuta şi pe aiţii, sau să fie ajutată în ea de ei. Natura întreagă e desti­
nată siavei de care se vor împărtăşi oamenii în împărăţia cerurilor şi încă de pe
acum ea se resimte de liniştea şi de lumina ce iradiază din omul sfânt. Slava lui
Hristos pe Tabor a acoperit şi natura. Dar ea poate rămâne ascunsă pentru ochii şi
simţirea multora şi natura poate fi înjosită şi afectată de răutatea unora din oameni.
La rândul său, natura poate fi mediul prin care omul care crede primeşte harul
dumnezeiesc sau energiile necreate binefăcătoare, dar şi locul prin care se exercită
asupra lui şi înrâuriri care îl împing la rău.
O concluzie care mai rezultă din interdependenţa oamenilor faţă de natura ca
dar al lui Dumnezeu, este că ea trebuie menţinută în esenţă nu numai în ele­
mentele ei, ci şi în sintezele ei naturale. Căci sintezele acestea sunt singurele care
nu sunt statice şi sterile, ci fertile. Ele se află într-o neîncetată fertilitate, producând
omenirii mijloacele de existenţă. Natura ca dar al lui Dumnezeu se înnoieşte con­
tinuu în acelaşi mod propice existenţei umane, fără să se epuizeze în această
mişcare de înnoire şi de fertilitate.
Astfel, natura se dovedeşte ca un mijloc prin care omul creşte spiritual şi îşi
fructifică intenţiile bune faţă de sine şi faţă de semeni, când este menţinută şi
folosită conform cu ea însăşi; dar când omul o sterilizează, o otrăveşte şi abuzează
de ea în proporţii uriaşe, el îşi împiedică creşterea spirituală a sa şi a altora.
Aceasta confirmă faptul că ea e dată ca un mijloc necesar pentru dezvoltarea
umanităţii în solidaritate, că e un dar al unei fiinţe superioare personale, care a
creat-o, ca şi pe oameni, într-o solidaritate. Această solidaritate nu a fost produsă
de om, dar el o poate dezvolta sau slăbi spre binele sau spre răul lui şi al seme­
nilor săi. Originea ei transcende puterile lui, ca şi cea a fiinţei lui. Dar în adecvarea
lui la darul naturii care transcende, în originea ei, puterile lui, se face vădită ori­
 LUMEA - OPERA A tUBtRB EUt DUMNEZEU 225

ginea [or comună în actul exclusiv a[ tui Dumnezeu, în crearea tor de către
Dumnezeu, din nimic. Dacă în esenţa tor ar arăta ceva de [a e)e însele, respon­
sabilitatea noastră faţă de Dumnezeu în comportarea noastră faţă de natură şi de
semeni, n-ar fi atât de totală.
înţelegerea naturii ca dar al lui Dumnezeu nu înseamnă însă că ea nu trebuie
prelucrată. Ea e astfel făcută, că multe din cele necesare omului se obţin printr-o
prelucrare din partea lui, iar în această prelucrare un loc important îl are
imaginaţia continuu creatoare. Numai animalul se încadrează întru totul în ceea
ce-i dă natura în mod invariabil. Omul se dovedeşte şi prin aceasta "stăpânul"
naturii; iar natura - o realitate maleabilă, contingenţă, adecvată acestei imaginaţii
creatoare a lui. Aci se înscrie rolul mare al gândirii, al imaginaţiei şi al muncii
omeneşti, prin care se realizează gândirea lui creatoare în natură. Iar prin munca
sa, fiecare obţine mijloacele necesare nu numai pentru sine, ci şi pentru semenii
săi. Oamenii trebuie să muncească şi să gândească solidar la prelucrarea darurilor
naturii. Astfel se creează o solidaritate între oameni prin mijlocirea naturii. Munca,
condusă de gândire, este o virtute principală care creează comuniunea între
oameni. Subiectele umane îşi devin astfel transparente prin natură, sau prin gândi­
rea şi munca lor aplicate în mod solidar, ca într-ajutorare, naturii. Iar întrucât
comuniunea între ei e întreţinută de responsabilitatea faţă de Subiectul suprem, El
devine, la rândul Său, transparent prin natura dată de El, pentru ca ei să crească în
comuniune prin munca lor.
Munca poartă astfel semnul iubirii între oameni; iar prin caracterul ei obositor,
ascetic, îi spiritualizează pe ei şi fructele ce li le dă natura, sau natura sensibilă
care, dacă ar H folosită fără muncă, ar deveni suma de mijloace a unei vieţi de
plăceri, lipsită de forţa spiritualizării omului şi fără influenţa libertăţii lui asupra ei.
Dar puterea omului de a prelucra natura prin fapta gândită, prin muncă, întâl­
nind natura ca dar, se hrăneşte ea însăşi din puterea incomparabil mai mare a
faptei Celui ce a creat acest dar, a Celui ce nu a prelucrat, la rândul Lui, o natură
dată, ci a creat-o din nimic. Munca cu efecte limitate, săvârşită de om asupra
naturii, pentru a o face la rândul său dar, altora, trimite astfel la fapta creatoare a
lui Dumnezeu, al Cărui dar complet este natura. Din puterea creatoare a lui
Dumnezeu, Care a creat lumea din nimic, îşi ia originea puterea creatoare limitată
a omului asupra naturii. Creaţia limitată a omului se întemeiază pe actul creaţiei
din nimic al lui Dumnezeu.
Pe de altă parte, în conştiinţa umană şi în iubirea faţă de semeni ce se mani­
festă în orice lucrare asupra naturii este o sete de cunoaştere şi de prelucrare
nelimitată a proceselor naturii. Natura însăşi se dovedeşte a fi făcută pentru
conştiinţă, şi nu conştiinţa pentru natură. Natura se dovedeşte ca o raţionalitate
plasticizată care poate fr în principiu modelată la nesfârşit de conştiinţă şi transfe­
rată complet în conţinuturile conştiinţei interumane iubitoare.
226 TEOLOGIA DOGMATICA ORTODOXĂ

Prin toate acestea, atât conştiinţa cât şi natura trimit ia existenţa unei conştiinţe
eterne, care cuprinde actuai din eternitate nu numai toată ţesătura raţionată şi posi-
bi) de piasticizat în forme nesfârşite aie naturii, ci şi puterea de a o piasticiza de
fapt şi prin aceasta de a o crea din nimic şi de a o modeia până ia totaia ei
copieşire de către spirit. Prin aceasta satisface setea conştiinţei umane după această
copieşire depiină a naturii de către spiritui uman în comuniune, sau de adunare a
ei în spirit, stare spre care se dovedeşte destinată însăşi materia, ca raţionaiitate
obiectivă piasticizată. Această operă o reaiizează Spiritui Creator prin spiritui uman.
De fapt, dacă ţesătura raţionată a iumii trebuie să aibă un subiect care o
gândeşte, un subiect care e cu adevărat cunoscător şi stăpân ai iumii create, acest
subiect poate opera şi prin conştiinţa creată, în comuniune, adunarea şi transfigu­
rarea materiei în spirit. Spiritui Creator, care este originea raţionaiităţii piasticizate a
naturii şi a subiecteior conştiente iegate de ea, este şi ţinta ior, ţintă în care
subiecteie umane îşi găsesc depiina unitate, împreună cu natura prin care comu­
nică, ridicată ia o stare depiin copieşită de spirit.
Crearea iumii din nimic de către Dumnezeu se face azi evidentă şi în iimităriie
ei, prin care Ei însuşi ne iimitează. Dar chiar prin această iimitare Ei ne ajută să
creştem spirituai punând frână egoismuiui nostru, prin grija de a împărţi frăţeşte cu
ceiiaiţi resurseie iimitate aie iumii, de a da şi aitora posibiiitatea să se dezvolte^.
Dumnezeu ne face azi să ne soiidarizăm şi mai muit între noi şi prin aceasta să
creştem spirituai prin muncă şi sacrificiu. Acesta e un nou ascetism, un ascetism
pozitiv, generaiizat şi obiigatoriu, care însă nu e într-o contradicţie cu formeie iui
vechi, ci poate să-şi găsească în ete o putere de susţinere. Responsabiiitatea
noastră faţă de natura dată de Dumnezeu apare azi şi ca o datorie de a foiosi
resurseie cu cruţare şi de a nu o aitera prin poiuare. Acest iucru ne fereşte şi ei de
patimi şi de căutarea unei satisfaceri infinite în iume.

2. Crearea din nimic, în timp

După credinţa creştină, iumea şi omui au un început şi vor avea un sfârşit, în
forma ior actuaiă, sau în cea în care pot evoiua prin ei înşişi. Dacă n-ar avea un
început, n-ar fi din nimic, deci n-ar fi opera exciusivă a iibertăţii şi a iubirii iui
Dumnezeu şi n-ar fi destinate unei existenţe în piinătatea iui Dumnezeu, ci forma
ei reiativă, imperfectă ar fi singura esenţă fataiă a reaiităţii. Numai dacă iumea este
din nimic prin voia iui Dumnezeu, ea poate fi ridicată ia un pian de perfecţiune în
Dumnezeu tot prin voia Lui atotputernică şi prin iubirea Lui, după o anumită
pregătire a ei pentru aceasta. Acest început ai iumii şi ai omuiui şi acest sfârşit care

1. Raportui com isiei "Biserica şi Societatea" a Consiiiuiui Ecumenic ai Bisericilor, intitu-

iat "N atu ra, d re p ta te a so c ia lă şi viitorul e sh a fo lo g ic " din iu n ie-iu iie 1973, C hristian
Anticipation o f sociat tought in future perspective, ed. Church and Society, Worid Councii o f
Churches, March 1974, p. 6-7.
 LUMEA - OPERĂ A IUBIRII LUI DUMNEZEU 227

nu e un sfârşit total dovedesc amândouă iubirea lui Dumnezeu faţă de ei şi le dă

un sens.
O lume existentă din veci în forme evolutive, în esenţă identice cu cea actu­
ală, ar fi ea însăşi absolutul, adică singura realitate. Dar absolutul nu poate purta
marca nonsensului şi limitărilor, pe care o are în sine forma actuală a lumii, privită
ca singura realitate, sau cele esenţial identice, în care toate se compun şi se
descompun. Chiar dacă ar fi un sens superior necunoscut în această relativitate, ar
trebui să fie cineva care să fie conştient de el în mod etern, în care caz El ar fi
adevăratul absolut, superior acestei relativităţi. Iar dacă nu e nimenea conştient de
un asemenea sens, un asemenea sens nici nu există. Conştiinţa noastră însă, cea
mai înaltă formă de existenţă în această lume, cere ca lumea aceasta să fie mân­
tuită de relativitatea ei; ea trebuie să-şi găsească sensul într-un plan de existenţă
superior ei.
Dar dacă cel care a creat-o nu este superior ei, nu o poate nici mântui.
Mântuirea lumii de către Dumnezeu presupune crearea ei de către Dumnezeu.
Dacă lumea e creată, ea are un început. Acest lucru poate fi făcut evident şi altfel.
Lumea are un început, pentru că sensul ei se împlineşte în om, iar neamul
omenesc are un început. Şi neamul omenesc are un început, pentru că se mişcă
spre un absolut şi duce şi lumea cu sine. El nu e din veci, pentru că în acest caz
nu s-ar mişca spre un absolut. El ar avea împreună cu lumea absolutul în sine din
eternitate şi ar rămâne în el etern. "Nici una din cele create nu-şi este ţinta sa
finală, întrucât nu e nici cauza sa, pentru că altfel ar fi necreată şi fără început şi
n-ar avea să se mişte spre nimic... Nici una nu e scopul în sine, căci altfel n-ar fi
supusă unei lucrări, odată ce ar avea plenitudinea în sine şi ar h mereu la fel şi
n-ar avea de la nimeni existenţa. Căci cel ce e scopul în sine e şi necauzat"^.
Potrivit credinţei noastre, lumea şi omul se mişcă pentru că tind spre o ţintă
desăvârşită pe care nu o au în ei. Iar câtă vreme se mai mişcă, înseamnă că n-au
ajuns la ţinta desăvârşită spre care tind. Ei suportă mişcarea, pentru că nu şi-au
dat-o ei înşişi şi perttru că n-au desăvârşirea în ei, ci au primit mişcarea de la cauza
care i-a adus în existenţă. Dar acea cauză i-a adus în existenţă nu în plenitudinea
în care este ea, căci ar fi o contrazicere ca Dumnezeu cel infinit să creeze un alt
infinit lângă Sine; dar exercită asupra lor atracţia plenitudinii spre care eţ tind şi de
care se vor împărtăşi la sfârşit, nu prin natura lor, ci prin comuniunea de care se
va face omul vrednic prin efortul liber al înaintării spre ea. Aceasta înseamnă că
Dumnezeu cel etern Se aşază într-o legătură cu lumea temporară şi rămâne în
legătură cu ea; deci că starea de devenire, sau starea temporală în care e pusă
creaţiunea prin "începutul" ce i se dă, rămâne în legătură cu eternitatea. Dumnezeu
S-a coborât la nivelul ei temporal, fără să înceteze de a rămâne totodată în eterni­
tatea spre care vrea să o ridice. Acest lucru s-a dezvoltat mai pe larg în capitolul
"Eternitatea lui Dumnezeu şi timpul creaturii".
2. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Migne P. G. 91, col. 1072.
228 TTOIOGM DOCAMHCă OPÎ*OD(ăA.4

a Expresia bibtică "ta început" indică prima unire a tui Dumnezeu cu timput.
Aci e tocut să precizăm că însăşi expresia "ta început", când se produce actu) cre­
ator şi apare creaţia, indica prima unire a veşniciei tui Dumnezeu cu timput. "La
început" înseamnă atât începutut coborârii tui Dumnezeu ta timp, cât şi începutut
timputui care ia fiinţă prin puterea creatoare a tui Dumnezeu, Ce) astfe) coborât; "ta
început" e prima ctipă a diatogutui tui Dumnezeu coborât ta creatură, cu creatura
care începe drumut ei temporat. Aceasta au remarcat-o Sfântut Vasite cet Mare şi
Sfântut Grigorie de Nyssa, utitizând remarcabitete notaţii ate tui Ptaton asupra
expresiei "deodată" (ăttaŞ,)^. "Pentru ei, "ta început" at Genezei este "deodată" de
ta frontiera (în sens geometric) eternităţii şi timputui; adică, cum a arătat foarte
bine Sfântut Vasite, un fet de moment atemporat în sine, dar a cărui ţâşnire suscită
timput, punct de atingere, s-ar putea spune, at voinţei divine cu ceea ce, trecând
de ta nonexistcntă ta existenţă, începe acum şi, neîncetând să înceapă, devine şi
durează"**. tată cuvintete Sfântutui Vasite: "Sau poate pentru iuteata şi netemporati-
tatea actutui creaţiei s-a spus: "ta început a făcut", fiindcă începutut e indivizibit şi
fără extensiune. Căci precum începutut drumutui nu e încă drum şi începutut casei
nu e deja casă, aşa şi începutut timputui încă nu e timp, ba nici măcar partea tui
cea mai mică. tar dacă ar susţine cineva că începutut e deja timp, să ştie că ar tre­
bui să-t fractioneze în părţite timputui. tar acestea sunt. un început, un mijtoc şi un
sfârşit. Dar a vorbi de un început at începututui, e cu totut caraghios. Şi cine taie
începutut în două face în toc de unu), două (începuturi), mai bine zis mutte şi nes­
fârşite, fiecare fracţiune putând fi tăiată în mutte fracţiuni. Deci pentru ca să
învăţăm că [urnea a tuat fiinţa în mod netemporat (KXpbvmţ), deodată cu voirea
tui Dumnezeu, s-a spus: "La început a făcut"''. "în începutut" (prin excetenţă) se
întâtneşte deodată consimţirea voii divine cetei mai presus de timp cu apariţia
primei ctipe a timputui, a existentei create, în aşa fet că se poate spune numai
cetei dintâi "începutut". "Prin singura consimţire a voii (iîî pont] 100 8eXf)gaioq
povtţ) a adus ta existenţă toată măreţia cetor văzute"^. "Deodată" at tumii e "deo­
dată" a) voirii divine ca tumea să fie. Dumnezeu produce în Sine un "deodată" at
voirii Sate, care suscită timput, de care e tegată tumea. "Consimţirea" voirii divine e
acceptarea din partea tui Dumnezeu a retatiei cu timput, care primeşte chiar prin
aceasta existenţă. Prin "deodată" at voirii divine se pune originea timputui în voirea
divină şi se arată că timput hu există decît prin retaţia tui cu voirea tui Dumnezeu

3. Platon, Parm enide, 157: "D eodată, această reahtate ciudată stă ta mijtoc între repaus
şi m işcare. Et nu e timp; e punctu) de ajungere şi punctut de ptecare a cetui în mişcare, care
îşi schim bă m işcarea în odihnă, şi at cetui nemişcat, care îşi schim bă odihna în mişcare".
4. Otivier Ctăment, Notes sur ie remps (ii), în rev. M essager de t'Exarchat du Patriarche
russe en Europe Occidentate, Paris, 1957, nr. 27, p. 134.
5. ffont. in Hexaimeron: P. G. 29, col. 16-17.
6. ibid., cot. 8 C.
 LUMEA - OPERA A IUBIRE LUI DUMNEZEU 229

cea mai presus de timp. Timpui nu există de ia sine, din eternitate, fără voia divină,
ci îşi ia originea în voirea divină, într-un "deodată" ai consimţirii acestei voiri.
Dar timpui nu numai începe, ci şi durează prin voirea divină. Dumnezeu nu
S-a coborât ia reiaţia cu timpui ca să suscite numai "începutui" iui. Acesta singur,
dacă n-ar fi timp, n-ar avea rost să fie suscitat. Pentru că "începutui" timpuiui
înseamnă "începutui" iucruriior create în potenţa ior, deoarece nu există timp fără
iucruri în mişcare, sau aducerea iucruriior create ia existenţa potenţiaiă de un
moment n-ar avea nici un rost. în "început" e impiicată toată distanţa ce are să o
parcurgă iumea creată prin timp, între început şi sfârşit, dar şi voia iui Dumnezeu
de a fi în reiaţie continuă cu ea, pentru a o duce ia sfârşitui voit de Ei. Actu) divin
de voire a începutuiui timpuiui sau a iumii create impiică în ei voirea timpuiui sau
a iumii create până ia sfârşit, ca un întreg, ca un "eon", ca un "veac", tar această
voire a începutuiui timpuiui, fiind începutui coborârii iui Dumnezeu ia reiaţia cu
iumea ce începe, impiică persistarea coborârii Lui continui în reiaţia cu toată
mişcarea iumii în timp.
Timpui ce urmează începutuiui, sau iumea ce se desfăşoară din potenţa ei, nu
durează prin sine, precum nici "începutui" ior nu apare de ia sine. Sfântui Vasiie
spune: "Deoarece începutui s-a pus înaintea ceior de după ei, în mod necesar,
vorbind despre ceie ce-şi au existenţa în timp, a pus înaintea tuturor acest cuvânt
zicând: "ia început a făcut"T
Precum începutui timpuiui sau iumea nu ţâşneşte dintr-o potenţă impersonaiă
existentă de sine, ci din hotărârea voii personaie divine, care pune potenţa iumii,
aşa şi desfăşurarea ei nu iese dintr-o potenţă de sine, ci din potenţeie puse de
Dumnezeu şi însăşi această desfăşurare e voită şi deci susţinută în continuare de
puterea iui Dumnezeu. La fiecare apariţie a unei noi ordini în existenţă, Dumnezeu
zice: "Să fie", arătând că vrea să fie şi, prin aceasta, dă putere speciaiă acestei noi
ordini create. Fără voia şi puterea iui Dumnezeu n-ar apărea o nouă ordine în exis­
tenţă, într-o conformitate cu toate ceieiaite.
Un act ai iui Dumnezeu pune în ceie anterioare ceva care se dezvoită în
ordini noi de existenţă. Dar într-un anumit sens toate ceie posterioare au fost
prevăzute în ceea ce s-a creat ia început şi apoi în mod mai specia) în ceie imediat
anterioare, sau ceea ce a fost creat de ia început a fost creat de Dumnezeu capabii
să primească şi puterea prin care să apară noi ordini. Astfei totui iese din voia iui
Dumnezeu, dar voia Lui se foioseşte şi de ceie anterioare. Sau toate au fost create
de Ei, dar într-o anumită conformitate şi iegătură între eie. De aceea se poate
spune că pe de o parte toate au fost create "ia început", pe de aita, că creaţia se
încheie cu crearea omuiui. Căci creaţia nu e întreagă până ce Dumnezeu nu-i
descoperă sensui ei în om. Omui apare numai ia sfârşit, pentru că ei are nevoie de
toate ceie anterioare. Iar ceie anterioare nu-şi găsesc sensui decât în om. Apariţia
7. Lbid., coi. 12 C.
230 TEOtOGJA DOGAM77CA ORTODOXĂ

succesivă a ceioriaiţi oameni din primu] om nu mai e o creaţie ca cea de ia

început, căci se rămâne pe aceiaşi pian. Dar pe de aită parte, fiecare sufiet de om
e o noutate, pentru că fiecare e creat; şi aceasta, într-un diaiog reai ai iui
Dumnezeu cu părinţii iui.
Sufietui omuiui nu mai iese însă, nici în căzui primuiui om, din potenţa pusă
anterior în iume ia "început", deşi e prevăzut şi ei de ia "început" şi dintr-o
poruncă şi putere a iui Dumnezeu, asemenea ceioriaite ordini aie existenţei. Ei e
sufiat de Dumnezeu însuşi, adică e adus ia existenţă din nimic printr-un act speciai
ai iui Dumnezeu. Căci Dumnezeu intră cu ei de ia început într-o reiaţie directă.
Reiaţia voită a tui Dumnezeu cu iumea sau cu timpui, prin care acestea subzistă,
înseamnă în căzui omuiui diaiog cu un subiect din primui moment, dat fiind că
atât Dumnezeu cât şi omui sunt persoane, în timp ce natura întreagă e adusă ia
existenţă ca obiect sau ca succesiune de obiecte, numai prin putere. Dar
Dumnezeu creează acest ansambiu de obiecte pentru un diaiog cu omui. Aitfei
crearea ior n-ar avea nici un rost. De aceea, în om e depăşit pianui creaţiei naturii.
Actui de creare a sufietuiui omuiui este de aită categorie. în ei se manifestă ca
sufiare, din primui moment, reiaţia directă a iui Dumnezeu cu omui, o reiaţie dia-
iogică, dătătoare de viaţă spirituaiă.
în diaiogui continuu cu oamenii aduşi ia existenţă în mod succesiv, reiaţia iui
Dumnezeu cu iumea temporaiă îşi capătă sensui ei depiin. Lumea e oferită omuiui
de Dumnezeu, iar iui Dumnezeu, de om. Lumea e văzută de Dumnezeu în om şi
de om, în dependenţă de Dumnezeu. Preiungirea existenţei oameniior, în forma
unor neîncetate decizii de voinţă faţă de iumea ca obiect şi în raport cu semenii,
faţă de care trăiesc o responsabiiitate necondiţionată, arată că ei nu există prin pre­
iungirea iucrării unei forţe mai adânci indefinite, ci prin voia iiberă a iui
Dumnezeu, care face mereu apei ia voia ior. iar iumea este voită şi ea de
Dumnezeu, ca una ce siujeşte existenţei oameniior ca parteneri ai diaioguiui cu
Dumnezeu, ai unui diaiog de necondiţionată responsabiiitate şi între ei şi faţă de Ei.
Dumnezeu creează iumea şi timpui şi rămâne în iegătură cu ea prin voinţa
Lui, pentru un diaiog cu fiinţeie conştiente, pe care vrea să ie conducă ia depiina
comuniune cu Sine. în acest scop iumea a fost făcută pentru ca omui să se poată
foiosi de ea în creşterea iui în comuniunea cu Dumnezeu. Ea a fost creată în ve­
derea omuiui. Ea s-a dezvoitat prin dirijarea exercitată de Dumnezeu asupra
energiiior ei componente, până când, printr-o iucrare speciaiă a iui Dumnezeu
("mâna iui Dumnezeu"), a fost format organismui bioiogic, în care a apărut prin
"sufiarea" iui Dumnezeu sufietui raţionai după chipui iui Dumnezeu, capabii de
diaiogui cu Dumnezeu şi cu aspiraţia spre o tot mai adâncă comuniune cu Ei, fiind
investit în acest scop de ia început cu harui iui Dumnezeu, sau pus în reiaţie cu
Dumnezeu.
Aşa cum prima ciipă temporaiă are ia bază eternitatea, dar nu eternitatea unui
substrat impersonai, ci voia iui Dumnezeu, Cei ce este din veci, aşa şi fiecare ciipă
 1UMEA - OPERA A lOBlRii REV Dl'MNEZEE 231

ce urmează are )a bază voia tui Dumnezeu cet etern, care susţine tumea în dez­
voltarea ei şi cheamă pe om continuu ta un răspuns şi prin aceasta face posibită
existenţa tui trează şi intensă, sau tegătura responsabilă cu eternitatea.
b. Timp, eon, eternitate eonică. Lumea nu e contrară eternităţii, cum socotea
Origen; şi nu e nici o eternitate lineară în sine. Ea îşi are originea în eternitate, e
susţinută de eternitate şi destinată să se înveşnicească într-un fet de eternitate care
nu e una cu a tui Dumnezeu. Căci nu e eternă prin ea însăşi, ci prin Dumnezeu.
Sfântu) Maxim Mărturisitoru), deosebind "eonut" (cti(Lv) de eternitate, ît socoteşte
pe acesta eternitatea plină de experienţete timpului, sau timput umpiut de eterni­
tate. Există un eon finat, în care se adună tot timput, precum există un eon iniţiat,
care cuprinde în Dumnezeu posibilităţile gândite ate tuturor celor ce se vor dezvol­
ta în timp. Legile atemporale ale creaţiei, ideile timpului, sunt un astfel de eon.
Felul de viaţă al îngerilor şi viaţa viitoare a oamenilor şi a lumii în ea este un eon
finali Ea e o eternitate eonică, nu eternitatea pur şi simplu a tui Dumnezeu. E
eternitatea pentru lume care se cuprinde în Dumnezeu şi e dată potenţial în "deo­
dată" şi se readună în eternitatea eshatologică trecând prin timp. Eonul iniţial nu e
în mişcare. Eonul eshatologic are în el experienţa mişcării şi chiar un fel de
mişcare stabilă eternă în jurul lui Dumnezeu (cum au şi îngerii în viziunea lui
Dionisie Areopagitul), pentru că creatura ajunsă în Dumnezeu se adânceşte mereu
în contemplarea şi în împărtăşirea de infinitatea lui Dumnezeu, deşi e mereu
scăldată în ea. Acel "deodată" potenţial al primei zile devine un "deodată" plin al
zilei a opta fără de sfârşit; ieşirea din eternitate prin creaţie sfârşeşte cu intrarea în
eternitate prin înviere, după mişcarea prin timp.
VI. Lossky exprimă această concepţie patristică astfel: "Există deci o posibili­
tate a timpului în care se maturizează întâlnirile omului cu Dumnezeu, autonomia
(dar nu separarea) lui ontologică fiind aventura libertăţii umane, posibilitatea lui de
transfigurare. Părinţii au simţit această pozitivitate, ferindu-se să definească eterni­
tatea ca ceva contrar timpului. Deşi categoriile timpului sunt mişcarea, schimbarea,
trecerea de la una la alta, nu li se poate opune totuşi nemişcarea, invariabilitatea
statică; aceasta ar fi eternitatea lumii inteligibile a lui Platon, nu a lui Dumnezeu
cel viu. Dacă Dumnezeu vieţuieşte în eternitate, această eternitate vie trebuie să
depăşească opoziţia timpului mobil şi a eternităţii nemişcate"^.
c. Creaţia din nimic. Faptul că omul se simte împreună cu lumea dependent în
mod total de voia lui Dumnezeu arată că omul şi lumea nu au sursa într-o potenţă
de sine eternă şi că nu sunt nici din fiinţa lui Dumnezeu. Lumea e creată din nimic
de Dumnezeu. Raţiunile ei plasticizate sunt create din nimic, dar au ca model şi ca

8. Am bigua, P. G. 91, 1164, 1153.

9. T M oiogie D ogm arique, în M essager de i'Exarchat du Patriarche russe en Europe
Occidentale, 1964, p. 211.
232 TEOIOGIA DOGMATICĂ ORTODOXA

susţinătoare raţiunile eterne ale Logosului. Dacă ar fi din fiinţa lui Dumnezeu ea ar
fr părtaşă prin fiinţă de plenitudinea Lui, şi omul, legat de ea, ar fi şi el etern şi
egal cu Dumnezeu şi nu s-ar explica responsabilitatea lui faţă de Dumnezeu şi
setea de un absolut superior lumii. Ea nu e nici dintr-o substanţă eternă, coexis­
tentă cu Dumnezeu. Căci şi în acest caz ar fi egală în eternitate cu Dumnezeu şi
atât El cât şi ea s-ar limita reciproc, neavând nici El, nici ea plenitudinea. în acest
caz Dumnezeu n-ar fi mai bun ca ea şi ea n-ar putea fi mântuită din relativitatea ei
absurdă. în acest caz n-ar exista o responsabilitate umană necondiţionată şi o
normă a acestei responsabilităţi. Dumnezeu nu ar putea impune lumii forma pe
care a voit-o şi nici omului, o direcţie spre Sine prin exerciţiul unei responsabilităţi.
Sfântul Atanasie spune: "Unii, printre care Platon, care e mare la greci, asigură că
Dumnezeu a făcut universul plecând de la o materie preexistentă şi fără origine; că
Dumnezeu n-ar fi putut face nimic dacă materia n-ar fi preexistat, aşa cum trebuie
să existe lemnul ca să poată fi lucrat de tâmplar. Cei ce vorbesc astfel nu-şi dau
seama că atribuie lui Dumnezeu o slăbiciune. Căci dacă nu este El însuşi cauza
materiei, ci formează lucrurile pornind de la o materie de bază, El va fi considerat
slab, incapabil să lucreze ceva fără materie, aşa cum slab este şi tâmplarul care nu
poate face nici un lucru necesar fără lemn"^^.
Spiritul dumnezeiesc poate nu numai să producă modificări cu mult mai mari
asupra energiei din care se alcătuiesc formele lumii, ci şi să producă această
energie, ca un efect al energiei lui spirituale, imprimând în ea potenţial formele ce
se vor actualiza la vremea lor, sau aşa zisele "raţiuni" ale lucrurilor, de care vorbesc
Sfinţii Părinţi^.

3. Motivul şi scopul creaţiei

Potrivit credinţei creştine, Dumnezeu a creat lumea dintr-un motiv şi cu un

scop. Aceasta dă lumii un sens. Părinţii au scos în evidenţă bunătatea lui
Dumnezeu ca motiv al creaţiei, pentru a o opune ideii cS Dumnezeu a creat lumea
dintr-o necesitate internă, care duce şi ea la panteism. Sfântul Grigorie de Nyssa
spune: "Astfel Dumnezeu Cuvântul, înţelepciunea, Puterea a fost Creatorul naturii
umane, nu împins din necesitate la crearea omului, ci în virtutea iubirii Sale pentru
această fiinţă a cărei existenţă a produs-o. Trebuia ca lumina să nu fie nevăzută,
slava să nu rămână fără martor, bunătatea să nu fie fără o altă persoană care să se
bucure de ea şi celelalte daruri câte se văd în jurul firii dumnezeieşti să nu rămână
fără efect (&py& KăIo-&at) nefiind cineva care să se împărtăşească şi să se bucure
de ele"!2. Dumnezeu a creat lumea din bunătate, pentru ca să facă părtaşe şi alte
10. Sur i'lncarnanon du Verbe, ed. Charles Kannengiesser, in Sources Chrătiennes, n.
191, p. 266-267.
11. Patrick J. Mc. Laughlin, The Church and Modern Science, London, 1957, p. 33.
12. Cuvântarea careheficâ cea mare, P. G. 45, col. 21.
 LUMEA - OPERA A IUBIRH LUI DUMNEZEU 233

fiinţe de iubirea Lui intertrinitară. Dionisie Areopagitui zice: "Binele, prin însuşi
faptul că există ca bine fiinţial, întinde bunătatea la toate cele ce sunt". Datorită
razelor acestu i Soare al existenţei, există îngerii şi sufletele şi fiinţele
necuvântătoare. "Dar şi plantele toate au viaţa nutritivă şi mişcătoare din Bine. Şi
orice esenţă neînsufleţită şi fără viaţă există din cauza Binelui şi din cauza Lui îşi
are însuşirea ei fiinţială"^.
Dacă pe toate le-a creat Dumnezeu ca să se împărtăşească de iubirea Lui,
scopul lor este să ajungă la o participare deplină la această iubire, adică la o
comuniune deplină cu Dumnezeu. Tot aceasta o spune iarăşi Dionisie Areopagitui:
"Bunătatea pe toate te întoarce spre ea. Ea e principiul adunător al celor disper­
sate, ca Dumnezeirea începătoare şi unificatoare. Şi toate o doresc ca pe originea
lor, ca îmbrăţişătoare şi ţintă finală. Şi Binele este cel din care toate au luat subzis­
tenţa şi există (cum spune Scriptura) şi au fost produse ca din cauza desăvârşită, în
care toate persistă împreună, păzite şi păstrate ca într-un sân atotţiitor, spre care
toate se întorc ca la capătul propriu al fiecăruia şi pe care toate îl doresc"^.
Sfântul Maxim Mărturisitorul vede în tendinţa spre unirea deplină cu
Dumnezeu şi spre odihna în plenitudinea Lui sensul mişcării şi deci al timpului.
Restrângându-se cu deosebire la fiinţele raţionale, el declară că toate au fost aduse
la existenţă ca să dobândească prin mişcarea sau lucrarea lor liberă existenţa bună
şi, prin aceasta, să ajungă la veşnica existenţă bună. "După cum lucrarea prin
voinţă se foloseşte de puterea firii, fie după fire, fie contrar firii, va primi ca sfârşit
al existenţei bune sau al existenţei condamnabile, un fel sau altul de existenţă
veşnică, în care se odihnesc sufletele, încetând mişcarea lor. A opta şi prima zi,
mai bine zis cea una şi netrecătoare, este prezenţa atotcurată şi atotluminoasă a lui
Dumnezeu, apărută după stabilizarea celor ce se mişcă; ea se sălăşluieşte în chip
cuvenit întreg în fiinţa întreagă a celor ce s-au folosit prin voinţă de raţiunea exis­
tenţei potrivit firii, şi le procură veşnica existenţă bună prin participarea lor la Sine,
ca la Cel ce este şi este bun şi este veşnic în sens propriu, far celor care prin
voinţă s-au folosit contrar firii de raţiunea existenţei, li se va repartiza după
cuviinţă veşnica existenţă nefericită"''*, în loc de veşnica existenţă fericită.
Textele date din Sfântul Grigorie de Nyssa şi întreaga concepţie a Sfântului
Maxim Mărturisitorul pun în relief faptul că Dumnezeu a creat lumea pentru om şi
a preconizat conducerea lumii spre scopul deplinei comuniuni cu El, în mod spe­
cial prin dialogul cu omul. Numai omul poate fi şi deveni tot mai mult "martorul"
slavei şi bunătăţii lui Dumnezeu arătată prin lume; numai omul se poate bucura în
mod conştient tot mai mult de iubirea lui Dumnezeu, devenind partenerul Lui. De
aceea lumea ca natură e creată pentru subiectele umane. Ea are un caracter

13. D e divinis nom inibus, cap. IV, 1-11, P.G. 3, col. 693-6)6.
14. Op. cir., cap. IV, col. 700.
15. A m bigua, Migne, P. G. voi. 91, col. 1392.
234 rEOLOGM DOG.MA'r;CA ORTODOXA

antropocentric. Numai în eie îşi descoperă şi-şi împiineşte iumea sensui ei. Căci
numai oamenii sunt conştienţi de un sens ai existenţei )or şi a! naturii fizico-bioio-
gice şi numai ei depăşesc repetiţia iegiior naturii, putându-se ridica ia urmărirea şi
reaiizarea prin ea a aitor sensuri.
Lumea siujeşte ridicării noastre ia sensui nostru uitim, sau ia obţinerea pienitu-
dinii noastre în comuniunea cu Dumnezeu ce) personai, prin raţionaiitatea ei fiexi-
biiă sau contingenţă, prin sensuriie pe care omui ie poate urmări prin ea. Toate
acestea ne impun nouă o responsabiiitate faţă de Dumnezeu şi faţă de iumea
însăşi, responsabiiitate prin ai cărei exerciţiu noi sporim în comuniunea cu
Dumnezeu şi cu semenii, umanizându-ne sau desăvârşindu-ne pe noi înşine.

4. Lumea ca dar ai iui Dumnezeu şi crucea pusă pe acest dar

Potrivit credinţei creştine, iumea a fost creată de Dumnezeu ca un dar pentru
oameni. Viaţa este un dar ai iui Dumnezeu. Tot ce mănâncă şi bea omui "de pe
urma muncii iui este un dar de ia Dumnezeu" (Ecci. 3, 13). înţeiepciunea, ştiinţa,
bucuria sunt daruri aie iui Dumnezeu (Ecci. 1, 26). Chiar dacă iumea ar fi dată
omuiui numai spre cunoaştere, şi tot ar fi un dar ai iui Dumnezeu. însă ea e dată şi
pentru viaţa iui trupească şi pentru formarea iui spirituaiă în vederea vieţii de veci.
în aceasta se arată dragostea iui Dumnezeu pentru om. Lumea e şi din acest
punct de vedere un cuvânt, sau o cuvântare coerentă a iui Dumnezeu către om,
într-o înaintare continuă. Ea îşi vădeşte şi în aceasta sensui ei. Lucruriie sunt, cum
spune teoiogui H. Schier, "dărui Cuvântuiui iui Dumnezeu care iuminează viaţa.
Dar dacă iucruriie şi tot ce există a fost adus ia existenţă prin Cuvânt, atunci aces­
tea sunt mărturii sau semne aie Cuvântuiui. Eie poartă, aşa zicând, Cuvântui în eie.
Aduse în existenţă prin Cuvântui care iuminează viaţa, eie sunt în sine înseşi indi­
caţii, îndreptări spre Cuvânt şi în Cuvânt"^. "Cosmosui poate şi trebuie să fie inter­
pretat din Cuvântui"^.
Dar Dumnezeu ne arată nouă iubirea Sa prin iumea ca dar, pentru ca să rea-
iizeze un diaiog progresiv în iubire cu noi. însă pentru aceasta trebuie ca şi noi să
întoarcem iui Dumnezeu un dar. Dar omui nu are ce să dea iui Dumnezeu de ia
sine. Dumnezeu Se bucură ca omui să renunţe ia uneie din daruriie primite, întor-
cându-ie. Acesta e sacrificiu) omuiui, întrucât putând considera în iăcomia iui că
toate ceie date iui de Dumnezeu îi sunt necesare, renunţă totuşi ia uneie din eie.
Prin aceasta ei arată că recunoaşte că toate ie are de ia Dumnezeu ca dar şi-1
aparţin Lui. Lumea arată în caracterui ei de dar a) iui Dumnezeu că ea nu este uiti-
ma şi absoiuta reaiitate. Ea e necesară pentru om nu numai întrucât are trebuinţa
să-i fie dată, ci şi întrucât are trebuinţă de ea ca să o dăruiască, ia rândui iui, pen­
tru creşterea iui spirituaiă. Ea îşi vădeşte prin aceasta din nou caracterui ei educativ
16. Zeit derK jrch e, Freiburg, 1966, ed. 4, p. 285.
17. W. Beinert, Cftn'sfus und der K osm os, Herder, 1974, p. 47-48.
 LUMEA - OPERA A tU B JM LUt DUMNEZEU 235

pentru om. Acesta se foioseşte de ea şi prin faptu! că o dăruieşte ia rândui iui. Şi ei

n-o pierde totai prin actui dăruirii, ci se îmbogăţeşte prin ea şi mai muit prin făptui
că o dăruieşte. "Mai fericit este a da decât a iua". Ei se îmbogăţeşte astfe) cu
adevărat nu numai prin dărui iui Dumnezeu către ei, ci prin diaiogui compiet ai
daruiui, adică prin primirea şi întoarcerea darutui. Paradoxui se expiică prin făptui
că dărui primit şi întors apropie persoaneie în aşa măsură, încât obiectui daruiui
devine comun şi devine mijiocui transparent ai ceiei mai depiine comunicări între
persoane. Şi nu numai comun, ci şi sporit prin viaţa ce şi-o comunică persoaneie
prin iubirea manifestată în dărui ce şi-i fac; persoaneie se dăruiesc prin aceasta eie
înseşi, iar prin această dăruire sporesc duhovniceşte.
Dar iucruriie date nouă de Dumnezeu pot deveni dărui nostru către
Dumnezeu, prin făptui că suntem iiberi în întoarcerea iucruriior către Dumnezeu.
Noi transformăm iucruriie în daruri aie noastre prin actui iibertăţii noastre şi prin
iubirea ce-o arătăm în feiui acesta iui Dumnezeu. Spre aceasta noi ie putem trans­
forma şi combina ia nesfârşit. Dumnezeu i-a dat omuiui iumea nu numai ca un dar
de o fertiiitate continuă, ci şi de o mare bogăţie de aitemative posibite de actua-
iizat de către om prin iibertate şi muncă. Această actuaiizare ca taianţi înmuiţiţi daţi
de Dumnezeu este dărui omuiui către Dumnezeu.
Cei mai mare dar pe care cineva îi poate face iui Dumnezeu este dărui vieţii
saie însăşi. Desigur această întoarcere a daruiui nu înseamnă o dispreţuire a daru­
iui primit. în căzui acesta, dărui întors ai omuiui către Dumnezeu n-ar mai fi dar.
întoarcerea unui dar impiică preţuirea iui chiar de către cei ce )-a primit. în
dăruirea vieţii noastre către Dumnezeu voinţa noastră face un sacrificiu suprem,
dat fiind că ceea ce voieşte în esenţă natura umană este să se conserve. De fapt,
prin făptui că dă, omui face ceva prin care ei socoteşte că promovează fiinţa iui.
Diaiogui daruiui între Dumnezeu şi om este că fiecare se dăruieşte ceiuiiait. Omui,
chiar dacă are viaţa de ia Dumnezeu, o poate face dar iui Dumnezeu întrucât, deşi
ar putea să o menţină până când i-o ia Dumnezeu, o întoarce iui Dumnezeu prin
iibertatea sa, printr-o siujire mai înaită. Desigur aceasta nu înseamnă un refuz ai
vieţii primite de ia Dumnezeu. Cei ce şi-o dăruieşte de fapt iui Dumnezeu nu ţine
însă ia ea în mod egoist, ci o dăruieşte iui Dumnezeu, atunci când e necesar, sau
în cazuriie mai dese o pune în siujba iui Dumnezeu. Pe de o parte, ei mărturiseşte
prin orice iucru oferit iui Dumnezeu că e dărui iui Dumnezeu, că nu-i are de ia
sine, ci de ia Dumnezeu; pe de aită parte, că nu vrea să profite în mod egoist de
dărui iui Dumnezeu, ţinându-i ia sine, ci-şi arată şi ei iubirea faţă de Dumnezeu,
dându-i măcar ceea ce are putinţa să-1 dea, adică o parte din iucruriie primite de
ia Ei însuşi.
Pe iângă aceasta mai trebuie observat că nimeni nu întoarce iui Dumnezeu
iucruriie primite fără să fi adăugat ia eie şi munca sa. Strugurii, pâinea, vinui, unt-
deiemnui, date iui Dumnezeu, sunt nu numai dărui iui Dumnezeu, ci şi munca
236 TROLOGM OOGMA77CA ORTODOXA

omenească imprimată în eie. Desigur şi munca o prestează omu! tot prin puterile
date lui de Dumnezeu. Totuşi el ar fi putut să nu folosească aceste puteri pentru o
muncă prin care să întoarcă lucrurile primite cu pecetea sa omenească, adică va­
lorificate de el. El sporeşte prin aceasta talanţii primiţi, după cuvântul
Mântuitorului. Şi Dumnezeu vrea ca omul să obosească pentru a pune o pecete
valorificatoare a sa pe darurile primite, prin ceea ce le face şi daruri omeneşti.
în esenţă, prin darul lumii Dumnezeu vrea să Se facă cunoscut omului pe Sine
însuşi în iubirea Sa. De aceea şi omul trebuie să se ridice peste darurile primite, la
Dumnezeu însuşi, Care le-a dat. Darul ca semn al dragostei unei persoane faţă de
alta are în sine imprimată destinaţia de a fi depăşit de cel căruia i s-a dat. Intr-un
fel darul e lucrul la care renunţă persoana care l-a dăruit, de dragul persoanei
căreia i-l dăruieşte.
Când cineva nu înţelege aceasta, darul i se ia adeseori fără voia sa, pentru ca
să-şi dea seama că dăruitorul e mai mult decât darul. Peste lume şi peste viaţa
noastră stă astfel aşezată crucea. Când noi nu mai vedem pe Dumnezeu prin
crucea de bunăvoie, depăşind lumea şi viaţa noastră în iubirea de Dumnezeu,
Acesta ni Se face transparent prin crucea fără voie.
în sensul acesta toate cele ce se află la mijloc între Dumnezeu şi oameni se
cer după cruce. Prin dezlipirea de ele, omul dă de Dumnezeu, Care e infinit mai
mult decât toate darurile Lui. Crucea prin care el se dezlipeşte de ele şi mormântul
uitării de ele, în care dispar ele, duc pe om la înviere. Şi toate sunt menite să ducă
pe om spre înviere, adică spre viaţa eternă, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul
(Capete gnostice, I, 66). "Toate cele văzute se cer după cruce, adică după
deprinderea de a stăvili afecţiunea faţă de ele a celor ce sunt duşi prin simţuri spre
ele. Iar cele inteligibile toate au trebuinţă de mormânt, adică de nemişcarea totală
a celor ce sunt purtaţi spre ele de minte". Mişcarea aceasta spre ele fiind înlăturată,
"răsare Cuvântul singur existând de Sine, ca ridicat din morţi, circumscriind toate
cele ce au provenit din El" (Capete gnostice, I, 67). Se realizează adică vederea
directă a Logosului cel personal mai presus de raţiunile lucrurilor, ca izvor care le
circumscrie fiind infinit mai cuprinzător decât ele, după cum când realizăm comu­
niunea cu un subiect uman, lucrurile dăruite de el au fost depăşite, bucurându-ne
de bogăţia lui cu mult mai mare decât ele. în sensul acesta Sfântul Apostol Pavel
zice: "Lumea este răstignită pentru mine şi eu pentru lume" (Gal. 6, 14). Lumea nu
mai are pentru mine ceva care să mă atragă spre ea, nici în mine nu mai e ceva
care să mă împingă spre lume. Sufletul se satisface deplin prin comuniunea cu
Dumnezeu cel personal, nu prin lucruri. Ele trebuie să fie numai mediul transpa­
rent al lui Dumnezeu cel personal, semne ale iubirii Lui. Când este El însuşi în faţa
mea nu mai am nevoie de semne. Comuniunea cu Dumnezeu cel personal
copleşeşte prezenţa lucrurilor. "Ce va folosi omul, de va câştiga lumea toată, iar
sufletul şi-l va pierde?" (Mt. 12, 26; Mc. 8, 36; Lc. 9, 25).
 LUMEA - OPERA A IUBIRE LUJ DUMNEZEU 237

întorcând tui Dumnezeu durut naturii pretucrate prin asceza muncii noastre,
prin imprimarea acestei cruci în ete, te sfinţim, te tuăm caracterut de izvor uşor de
ptăceri şi ne sfinţim pe noi înşine.
Dar Dumnezeu ne-a dat tucrurite ca daruri nu numai pentru a ne deprinde în
tăria de a te depăşi spre Et, ci şi pentru a te depăşi pentru semenii noştri, dăruin-
du-!e tor. Iubirea noastră manifestată prin fotosirea tucruritor ca daruri trebuie să se
îndrepte nu numai spre Dumnezeu, ci şi spre semenii noştri ca să te câştigăm
iubirea - comuniunea cu ei. "în dar aţi tuat, în dar să daţi" (Mt. 10, 8). Propriu-zis
când te dăm attora, te dăm tui Dumnezeu, Care te-a dat pentru toţi (Mt. 24, 34
ş.u.). Dumnezeu vrea ca tatantut dat de Et să fie dat ta zarafi, adică ta cei ce ştiu să
tucreze cu et, ca să fie tuat înapoi cu dobândă (Mt. 24, 27). Daru) făcut de cineva
attuia i se întoarce totdeauna cu un fotos sporit. Mântuitorut ne recomandă să ne
facem prieteni cu bogăţia care nu e de ta noi, ca şi ea să ne ajute să intrăm ta
bogăţia cea veşnică (Lc. 16, 8-9).
Bunurite tui Dumnezeu ca daruri servesc ca tegătură a iubirii între persoane;
prin aceasta ete nu devin paravane despărţitoare între ete. Ete pot servi deci spre
desăvârşirea sau spre coruperea oamenitor. Bunurite ca daruri sunt menite să
servească comuniunea interpersonată şi să fie depăşite pentru această comuniune.
Drumut spre Dumnezeu trece prin umanizarea noastră, tar în această umanizare
nu se poate înainta decât în comunitatea umană. Ea constă în reatizarea unei
adânci comuniuni interumane. De aceea tucrurite nu ne sunt date numai pentru
practicarea unui diatog singutar at fiecăruia cu Dumnezeu, ci şi pentru practicarea
unui diatog între ei şi at tor în comun cu Dumnezeu, sau a unui diatog între ei în
conştiinţa că tucrurite te sunt date de Dumnezeu pentru fotosirea tor ca daruri între
ei, în numete, din porunca şi din bogăţia Lui, ca semne ate iubirii Lui, pentru ca
această iubire să se extindă şi între noi. Limitarea tor, pusă în retief deosebit în tim-
put nostru, arată că dăruirea, sacrificiu!, crucea şi conştiinţa insuficienţetor nu sunt
numai o condiţie a creşterii spirituate pentru viaţa de veci, ci chiar şi a convieţuirii
oamenitor pe pământ.

5. Lumea, operă raţionată a tui Dumnezeu,

pe măsura raţiunii umane în progres continuu spre
sensuri tot mai înatte ate ei
Lumea ca natură se dovedeşte o reahtate unitară raţionată, existând pentru
diatogut interuman, ca o condiţie pentru creşterea spirituată a omutui, pentru dez-
vottarea umanităţii. După Părinţii Bisericii, toate tucrurite îşi au raţiunite tor în
Logosut dumnezeiesc, sau în Raţiunea supremă^. Dacă ar fi numai pentru mân­
care, nu ar fi necesar caracterut ei raţionat. E drept că animatete se fotosesc şi ete

18. Sfântu! Maxim Mărturisitorul Ambigua, P.G. 91, 1365. H.C. 27.
238 7TOT.OGM OOGAM77CA ORTODOXĂ

de raţionalitatea proceselor fizico-biologice ale naturii, deşi numai pentru creşterea

lor biologică inconştientă. Dar dacă aceasta nu ar avea scopul de a servi omului, ar
fi şi ea fără sens.
însă raţionalitatea lumii are virtualităţi multiple. Ea e maleabilă, contingenţă şi
omul e cel ce foloseşte şi scoate acest caracter al ei la iveală.
Singur omul, folosindu-se de raţionalitatea naturii în mod conştient şi făcând
uz în mod conştient de procesele ei prin munca sa animată de responsabilitate,
urcă la o viaţă de comuniune spirituală şi la conştiinţa unor sensuri şi scopuri mai
înalte ale naturii. Numai în om raţionalitatea de indefinite virtualităţi ale naturii
capătă un sens, un rost, sau ajunge tot mai deplin la împlinirea ei. Numai pentru
om ea este folositoare nu numai existenţei lui biologice, ci şi creşterii lui spirituale.
Numai omul, ca fiinţă conştient raţională care cunoaşte din ce în ce mai bine
raţionalitatea naturii şi sensurile ei, devine prin ea el însuşi mai raţional, sau îşi
actualizează din ce în ce mai mult raţiunea lui. Descoperind şi punând în valoare
raţionalitatea multiplu suprapusă a lumii, îrn mod liber, împreună cu semenii săi,
pentru mai bogata folosire a resurselor ei şi pentru înţelegerea sensurilor ei
inepuizabile, sporeşte în comuniune cu aceştia; iar acest lucru e o sursă de
cunoaştere a altor sensuri mereu mai înalte. în cunoaşterea raţionalităţii naturii prin
raţiunea sa, omul îşi descoperă responsabilitatea sa faţă de ea, faţă de semeni şi de
Dumnezeu; şi dezvoltarea acestei responsabilităţi echivalează cu descoperirea
crescândă a sensurilor lumii şi ale existenţei umane.
De punerea în lumină şi în valoare tot mai înaltă a raţionalităţii naturii, ţine
deci sesizarea şi aplicarea ei printr-un subiect conştient şi faptul că acesta poate
descoperi în raţionalitatea aceasta sensuri care servesc creşterii lui spirituale.
Raţionalitatea lumii îşi descoperă un sens prin faptul că se completează cu raţio­
nalitatea subiectului uman, care e conştientă şi de o bogăţie inepuizabilă, care nu
este o repetare monotonă. Ea este o raţionalitate care descoperă, alege şi
urmăreşte ţinte mereu mai înalte, spre care înaintează folosind natura însăşi, dar nu
într-o repetiţie monotonă, ci cu o înţelegere continuu nouă lucrurilor şi prin
alegerea liberă a altor şi altor moduri, din cele tot mai multe cunoscute, prin noi
aplicări ale legilor naturale, urmărind rezultate din ce în ce mai de folos. Prin
gândirea îmbogăţită şi prin munca comună de tot mai accentuată responsabilitate
pe care le aplică naturii, oamenii se ridică la trepte tot mai înalte de înţelegere a ei
şi de comuniune.
a. Raţiunile stricte ale lucrurilor şi sensurile lor. Părinţii Bisericii, vorbind de
raţiunile eterne ale lucrurilror cuprinse în Raţiunea divină, sau în Logosul, sau în
Cuvântul lui Dumnezeu, înţeleg prin ele şi aceste sensuri mereu mai înalte ascunse
în ele şi socotesc că ele sunt surprinse, cu ajutorul Cuvântului suprem, tot de
raţiunea umană care surprinde raţiunile lucrurilor în sens strict. Uneori ei disting
sensul lucrului de raţiunea lui strictă, numind pe cea din urmă logos, iar pe cel
 LUMEA OPERA A tUBtRtt LUt DUMNEZEU 239

dintâi, noema. De asemenea disting înţelegerea sensului (noesis) de raţiunea per­

sonală strictă, care sesizează raţiunea obiectivă a lucrului, numind pe amândouă
cele din urmă logos. Urmând acestei distincţii, vom distinge şi noi pe de o parte
între raţiunile lucrurilor şi cunoaşterea acestora prin raţiunea umană în sensul
strict, şi, pe de altă parte, între sensurile lor şi înţelegerea lor în continuu progres
printr-un act cunoscător mai sintetic şi mai direct (intuiţie). Tot asemenea Părinţilor
bisericeşti, recunoaştem o legătură între raţiunile lucrurilor şi cunoaşterea lor prin
raţiunea strict analitică, pe de o parte, şi, pe de alta, între sensuri şi înţelegerea lor
printr-o dreaptă judecată mai directă şi mai intuitivă. Căci chiar cunoaşterea
analitică a lucrurilor deschide vederi noi în descoperirea de noi sensuri ale lor.
Lumea se dovedeşte astfel că e "lumină" inepuizabilă, conform cuvântului româ­
nesc "lume", care vine de la latinescul "lumen".
Raţiunea analitică cercetează raţiunea parţială a lucrului, căutând să afle pro­
porţiile exacte ale elementelor care intră în compoziţia lui şi condiţiile în care se
constituie şi se menţine. Astfel, toate lucrurile şi toate fenomenele de formare, de
durată, de desfacere a lor sunt strict raţionale. Trupul omenesc are şi el raţiunea,
sau raţionalitatea lui. Şi chiar fiinţa umană, ca una ce se constituie totdeauna din
trup şi suflet. Dar în fiecare componentă şi în fiecare legătură din lăuntrul lui el
este ceva mai înalt decât ceea ce poate fi surprins prin raţiunea analitică. Astfel, în
însăşi raţiunea aceasta totală a fiecărei unităţi intră deja un sens, care poate fi
intuit, dar nu cunoscut şi definit strict. E un sens care se intuieşte tot mai mult şi în
care intră şi legăturile nesfârşite şi mereu noi în care e văzut fiecare. Mintea, sau
raţiunea ca înţelegere, vede acest sens mai înalt şi tot felul de legături între
diferitele unităţi şi ţine seama în înţelegerea fiecărei unităţi de celelalte unităţi.
Aceasta pune în lumină totodată raţiunea mai completă a fiecărui lucru. Există deci
un logos general al logosurilor unităţilor, sau unul mai presus de logosul tuturor
logosurilor. Raţiunea mai generală e sensul sau bogăţia de sensuri a unui lucru
legat de raţiunile şi de sensurile tuturor componentelor lui şi de toate celelalte
lucruri.
Există astfel un sens comun inepuizabil a) lucrurilor, un sens care le leagă, un
sens de indefinită bogăţie spre care înaintează omul. Sensul lor unic suprem e
Logosul divin. în El sunt sensurile tuturor. Numai Acesta le explică pe toate, numai
în El omul îşi găseşte propriul sens a) existenţei sale. Mai ales ce) ce crede
sesizează acest sens suprem printr-un act genera] de intuire, prin spiritul său.
Sensurile tot mai înalte şi mai bogate şi sensul suprem al realităţii totale şi al
existenţei sale le află omul credincios în legătura sa cu realitatea mai presus de
lume şi de natură, deci în măsura In care cultivă această legătură. Progresul spre
sensuri tot mai înalte şi spre sensul suprem e şi o chestiune de voinţă, de voinţă a
omului de a se dezvolta drept, în armonie cu toţi semenii, cu toată realitatea, cu
raţiunea supremă a întregii realităţi. Sensurile superioare şi sensul suprem i se re­
240 TEOLOGIA DOGMATICA ORTODOXĂ

velează omului în legătură cu realitatea mai presus de sine şi de natură, dar, în

acelaşi timp, ca cerute de existenţa sa deplină şi de natura însăşi; sau existenţa sa
şi a naturii îşi revelează tot mai mult sensurile lor înseşi şi sensul suprem în lumina
realităţii supreme. Cel ce crede îşi va descoperi sensul său suprem în măsura
apropierii sale de Dumnezeu, în lumina revelării mai depline a lui Dumnezeu. La
fel va descoperi sensul oricărui lucru prin aceasta. Potrivit credinţei noastre, lumea
se luminează în relaţia ei ontologică cu Dumnezeu, care e sensul ei suprem.
Lumea e deosebită de Dumnezeu, dar nu e despărţită de El nici în existenţa ei, nici
în sensul ei. Sensul lumii e implicat în sensul lui Dumnezeu.
Raţiunea analitică vede lumea şi fiecare lucru al ei oarecum separat. Dar ea e
însoţită, în omul care îşi trăieşte complet existenţa sa, de o înţelegere care
intuieşte, prin progresele raţiunii analitice, sensurile tot mai înalte ale lucrurilor şi
sensul lor suprem. După concepţia noastră creştină, raţiunea progresează în
cunoaşterea lucrurilor şi a legăturilor logice între ele, întrucât e condusă de
raţiunea sau de înţelegerea care intuieşte sensurile tot mai înalte şi sensul suprem
al existenţei. Raţiunea analitică se convinge chiar prin rezultatele ei de pe fiecare
treaptă că n-a ajuns la explicaţia finală şi totală a realităţii, iar raţiunea intuitivă, sau
înţelegerea care intuieşte pe fiecare treaptă sensuri mereu mai înalte, o îndeamnă
la alte cercetări şi-i dă în acelaşi timp conştiinţa că sensul suprem sau deplin al
oricărei unităţi cercetate e un mister legat de misterul întregii realităţi şi a! realităţii
supreme, pe care niciodată nu-1 va cunoaşte deplin.
b. Raţiunile lucrurilor şi raţiunea umană. Potrivit credinţei noastre, Dumnezeu
creând lucrurile ca plasticizări şi sensibilizări ale raţiunilor Sale a dat totodată omu­
lui raţiunea ca organ de cunoaştere a lor. Se poate spune de aceea că omul are
chiar datoria faţă de Dumnezeu de a cunoaşte această operă creată la nivelul
capacităţii raţiunii umane de a o sesiza, operă în vederea căreia a creat pe om cu o
raţiune adecvată ei. De altă parte, omul este obligat să cunoască aceste raţiuni ale
lucrurilor, căci altfel nu se poate folosi de ele şi nu poate trăi între ele. Dar tot ca
să poată trăi şi ca să se poată folosi de ele, lucrurile au în organizările sau raţiunile
lor solidare, o anumită permanenţă, adecvată permanenţei raţiunii umane, care
depinde de ele.
în acelaşi timp omul foloseşte raţiunea sa pentru adaptarea lucrurilor la tre­
buinţele sale multiple şi în continuă mişcare. El găseşte alte şi alte conformităţi
între lucruri şi trebuinţele sale şi, prin aceasta, alte şi alte armonii ale lumii, alte
frumuseţi, alte dimensiuni ale ei. Precum natura este în mişcare şi omul se poate
folosi de mişcarea ei, la fel trebuinţele lui sunt într-o continuă mişcare. Omul
descoperă astfel sensurile lucrurilor care pe de o parte sunt aceleaşi prin continui­
tatea lor şi deci pot fi cunoscute în comun, pe de alta sunt mereu noi în dez­
voltarea şi aspectele descoperite şi ca atare îl pot ridica pe om la o înţelegere spiri­
tuală tot mai înaltă. Omul poate face aceasta întrucât componentele înseşi din care
 t.t/MEA - OPERĂ A tUB/RB tU t DUMNEZEU 241

se alcătuiesc lucrurile sunt elastice şi mobile şi pot fi combinate în diferite feluri,

dar totdeauna în anumite limite, aşa precum şi fiinţa umană se poate mişca treptat
fără să depăşească o anumită linie de dezvoltare. Deci există o anumită elasticitate
a modalităţilor de combinare a forţelor componente ale naturii, precum există o
anumită elasticitate a modalităţilor de trai şi de autoconducere spiritual-fizică a
omului. Natura fizică şi natura umană oferă un spaţiu mereu deschis pentru exer­
ciţiul libertăţii omului.
Noi nu putem convieţui între lucruri într-un mod conştient fără a ni le adapta
trebuinţelor noastre şi fără prevederi şi promisiuni reciproce legate de intervenţiile
noastre asupra lucrurilor, adică fără a descoperi şi a actualiza sensurile comune,
generale ale lucrurilor şi ale oamenilor. Aceasta presupune atât raţionalitatea
lucrurilor, cât şi elasticitatea lor în cadrul unei raţionalităţi previzibile de ordin mai
larg. Totul e raţional în lucruri şi în energiile componente, ca şi între ele. Este
imposibil să distingi ce este plasticitate sesizată prin simţuri şi ce este structură sau
sinteză raţională în ele.
Dar Dumnezeu a implicat în această raţionalitate, în acelaşi timp permanentă
şi elastică a lucrurilor, şi în posibilitatea cunoaşterii şi folosirii ei conştient-raţionale
de către om, - adică într-un mod continuu mai adecvat trebuinţelor lui de ordin
material şi spiritual şi comunitar în continuă creştere - sensuri mereu noi ale
lucrurilor şi ale fiinţei umane. "Raţiunile" lucrurilor şi "raţiunea" umană au implicate
în ele "sensuri" continuu noi, care ies la iveală prin aplicarea raţiunii umane la
raţiunile lucrurilor.
c. Raţiunile lucrurilor şi cuvintele, ca mijloc al dialogului nostru cu Dumnezeu.
Raţiunile lucrurilor în unitatea lor cu cele ale elementelor componente, într-un fel
permanente, într-un fel elastice, putând fi gândite, trebuie să fie exprimate de
oameni pentru a-şi comunica experienţele despre lucruri şi a se angaja reciproc
prin ele pentru viitor. Dar oamenii le gândesc şi le exprimă în cuvinte, pentru că
ele sunt date prin creaţie de Persoana supremă ca lucruri gândite de Ea mai întâi,
sau ca lucruri pe care le-a creat, coborând în gândirea lor la nivelul capacităţii
oamenilor de a sesiza gândirea şi voinţa Lui cu privire la ele şi la ei şi de a le
exprima în cuvintele lor. Astfel, oamenii gândesc şi exprimă lucrurile pentru că
Dumnezeu le-a gândit mai întâi pe măsura lor; gândirea şi exprimarea lor de către
oameni sunt, mai bine-zis, un răspuns la gândirea şi la "vorbirea" Lui, Care li se
adresează prin ele. După credinţa noastră, oamenii n-ar avea un conţinut al
gândirii lor, dacă n-ar ft creat mai întâi Dumnezeu lucrurile gândite de El la nivelul
înţelegerii lor şi dacă n-ar avea în ele un conţinut dat al vorbirii, dacă nu le-ar fi
exprimat El în mod plastic creându-le şi dacă nu le-ar cere prin aceasta El însuşi să
sesizeze ce a gândit şi ce a spus El la adresa lor şi ce le spune prin împrejurările
mereu noi în care ajung prin voia Lui.
Raţionalitatea lumii este pentru om şi culminează fn om; nu omul este pentru
raţionalitatea lumii. O persoană s-a gândit la persoana omului când a creat lumea.
242 TEOLOGM DOGMAHC.^ ORTODOXĂ

Dar aşa cum cunoaşterea lucrurilor progresează şi se nuanţează, aşa progresează şi

iimbaju) în bogăţie şi nuanţă. E un progres spre infinitatea Cuvântuiui dumnezeiesc
în care se cuprind nediferenţiat rădăciniie infinite aie iucruriior sau sensurile lor.
Dumnezeu a dat oamenilor prin lucruri atât posibilitatea să gândească şi să
vorbească, prin faptul că El a gândit raţiunile lor şi le-a dat creându-le mai întâi o
îmbrăcăminte plastică la nivelul lor, cât şi trebuinţa să le gândească şi să le
exprime, ca să poată face uz de ele în relaţiile dintre ei şi, prin aceasta, să se rea­
lizeze între ei şi El dialogul pe care l-a voit El cu ei, adică pentru ca ei să răspundă
Lui prin gândirea şi vorbirea lor. în aceasta îşi găsesc toate sensul lor. Omul
descoperă alternative mereu noi ale lucrurilor nu numai prin raţiune şi prin noi
combinări şi întrebuinţări ale lor, ci şi prin simţirile şi gândirile mereu noi produse
în trupul lui prin contactul cu ele şi prin relaţiile mereu noi mijlocite de ele între el
şi semenii săi. Toate acestea se cer exprimate şi comunicate printr-un limbaj mereu
îmbogăţit.
Acesta e înţelesul cuvintelor din Geneză: "Şi Domnul Dumnezeu care făcuse
din pământ toate fiarele câmpului şi toate păsările cerului, le aduse la Adam, ca să
vadă cum le va numi; aşa ca toate fiinţele vii să se numească precum le va numi
Adam. Şi a pus Adam nume tuturor animalelor şi tuturor păsărilor cerului şi tuturor
fiarelor sălbatice" (Fac. 2, 19-20). Astfel Dumnezeu însuşi a cerut omului să vor­
bească întrucât l-a îndemnat sau a pus în firea lui trebuinţa să descopere cuvintele
ce i le-a comunicat El prin lucruri sau sensurile date de El lucrurilor.
De aceea, chiar cuvintele adresate de Dumnezeu nouă prin lucruri, ne sti­
mulează la înţelegerea lor. Iar înţelegerea lor provoacă un răspuns din partea
noastră. Căci nu există cuvânt înţeles de un om, faţă de care el să nu ia o atitu­
dine, adică să nu răspundă. El a început să vorbească atunci când a început să
răspundă lui Dumnezeu, trebuind să răspundă, fiind obligat de Dumnezeu să
răspundă prin lucrurile puse de Dumnezeu în faţa lui; el a început să se actua­
lizeze ca partener al dialogului cu Dumnezeu. Dumnezeu acceptă numele pe care
omul le pune lucrurilor, în dialog cu El, pentru că aceste nume au fost date
lucrurilor de Dumnezeu însuşi. Punând nume lucrurilor, fiinţa noastră a început să
se actualizeze şi să se dezvolte ca partener al dialogului cu Dumnezeu. Numai în
acest dialog cu Dumnezeu despre lucruri, fiinţa noastră se dovedeşte superioară
lucrurilor ca obiecte, aşa cum este şi Dumnezeu. Prin aceasta persoana noastră e
ridicată pe un plan comun cu Dumnezeu, ca două subiecte care vorbesc despre
lucruri ca despre obiecte, (tind şi ea superioară lucrurilor şi capabilă de a sta, prin
dialogul cu Dumnezeu, oarecum pe acelaşi plan cu El, prin bunăvoinţa Lui.
Dumnezeu nu insuflă însă omului de-a gata înţelesurile şi numele celor create
de El, ci aşteaptă efortul lui de a le descifra, pentru care i-a dat capacitatea şi tre­
buinţa lăuntrică. Fiindcă aceste înţelesuri şi întrebuinţări sunt actualizările unor vir­
tualităţi indefinite. Aceasta e încă o cauză pentru care fiecare om învaţă să vor­
 LUMEA - OUERÂ A tUBtEB LUi DUMNEZEU 243

bească printr-un efort, nu i se dă vorbirea de-a gata. Numai în fetut acesta diaiogut
impiică în ei o creştere spirituaiă şi o tibertate. înţeiesuriie tucruritor ne sunt date
obiectiv, aşa cum este dată şi capacitatea noastră de a te sesiza. Dar aceste
înţetesuri au în acetaşi timp caracterul unei soticitări din partea tui Dumnezeu, ta
care omut trebuie să-şi dea sitinta să răspundă. Dumnezeu aşteaptă ca omut să
descopere nesfârşitete gânduri ate Sate puse în tucruri şi să exprime în cuvintete
tui tot mai mutte din indefinitete înţetesuri pe care voieşte ca et să 1 te spună prin
tucrurite create pentru et. Noi putem combina în moduri nenumărate tucrurite între
ete, sau tucrurite cu noi şi ne putem aşeza în retaţii de o varietate mereu impre-
vizibită cu atţii, prin tucruri. Astfet actuatizăm în mod variat virtuatitatea vorbirii,
care are pe Dumnezeu ca partener soticitant. Omut poate să nu facă efortu) de a
pătrunde ta toată bogăţia sensuritor tucruritor şi ta sensurite care ît pot dezvotta pe
e! în înţetesut cet mai deptin at cuvântutui. Et va face şi în căzut acesta un progres,
dar progresut poate să nu (ie întotdeauna cet adevărat. Dumnezeu aşteaptă ca noi
să înţetegem tot mai bine şi tot mai deptin gândurite Lui puse în tucruri şi cuvin­
tete ce ni te-a adresat prin ete, sau ni te adresează prin situaţiite noi în care suntem
puşi. Conţinutut spirituat at umanităţii poate deveni tot mai bogat şi mai subtit, pe
măsura îmbogăţirii ei cu experienţete tot mai mutte, câştigate în situaţii mereu noi,
prin descoperirea attor şi attor aspecte ate tucruritor, ate atitudinitor şi stăritor posi-
bite umane, bune sau rete. Lumea îşi descoperă atte şi atte aspecte, atte şi atte
modatităţi de combinări ate etementetor, atte şi atte modatităţi create de raporturite
între oameni şi rezuttate din raporturite oamenitor cu tucrurite.
Deşi în Geneză se spune că Adam a dat nume animatetor înainte de facerea
Evei, totuşi făptui că facerea femeii e menţionată imediat după actut tui Adam de
numire a animatetor, arată o tegătură între vorbirea omutui şi natura tui comunitară.
Omut vorbeşte pentru că Dumnezeu ît îndeamnă ta vorbire prin capacitatea şi tre­
buinţa ce i-a sădit-o spre aceasta, dar omut vorbeşte pentru că gândeşte, iar
aceasta arată că et gândeşte nu numai pentru a descoperi prin gândirea tui tot mai
mutt pe Dumnezeu cet infinit în opera creaţiei şi pentru a-L tăuda pentru înţetep-
ciunea şi puterea Lui arătată în creaţie, ci şi pentru a comunica cu ceitatţi oameni şi
pentru a-L tăuda împreună cu aceia pe Dumnezeu şi pentru a creşte spirituat
împreună. Omut nu poate creşte spirituat deptin numai în retaţia cu Dumnezeu.
Oamenii îşi răspund şi unu) aituia prin gândire şi vorbire, pentru că Dumnezeu a
sădit în ei această trebuinţă, deci te-a cerut aceasta.
d. Raţiunile tucruritor şi sensul lor în comuniunea noastră cu Dumnezeu.
Potrivit credinţei noastre, omut începe să descopere raţiunite tucruritor prin
descoperirea fotosutui tor materiat, dar concomitent cu aceasta şi prin căutarea
sensutui tor mai înatt, prin expticarea rostutui tor. Lucrurite sunt raţionate cu acest
dubtu scop: de a fi de fotos omutui pentru a se întreţine biotogic, dar şi în scoput
de a spori spirituat prin cunoaşterea sensuritor şi at conformităţii tot mai înatte a
 244 7'EOf.OGM DOGMA 77CA ORTODOXA

ior cu ei şi ai uitimuiui sens ai ior care e Dumnezeu, Care răspunde cei mai depiin
setei de împiinire infinite a omuiui. Sensui iucruriior i se iărgeşte prin făptui că eie
. constituie conţinutui gândirii comune şi ai comunicării verbate cu ceiiaiţi, deci ai
comuniunii tot mai intime în generai, ai acorduiui pe care-i reaiizează cu ceiiaiţi pe
baza ior, ai îmbogăţirii şi unirii spirituaie reciproce. Dar în această comunicare
oamenii îşi descoperă şi ceea ce e în ei mai presus de trebuinţeie materiaie. Se
descoperă ca subiecte care caută un sens spirituai suprem ai iucruriior şi ai ior
înseşi. Această comunicare îşi descoperă ea însăşi nu numai o raţionaiitate perma­
nentă, ci şi nişte sensuri tot mai înaite. Şi odată cu aceasta iucruriie înseşi îşi
descoperă sensuri continuu noi în întreţinerea şi înăiţarea acestei comuniuni.
Oamenii descoperă că trebuie să se comporte într-un anumit fe) cu iucruriie, pen­
tru ca eie să promoveze comuniunea între ei şi să nu o împiedice. Aceasta
înseamnă că ei nu trebuie să se iase dominaţi de eie, cu uitarea trebuinţeior ior
spirituaie; ci că trebuie să ie foiosească cu o anumită cumpătare, să se deprindă a
ie face priiej de practicare a unei atenţii şi generozităţi reciproce, să vadă superiori­
tatea nesfârşită a persoaneior semeniior în comparaţie cu iucruriie, să vadă trans­
parenţa ior. Acestea îşi descoperă astfei sensui unor mijioace de creştere spirituaiă
a oameniior.
Omui sporeşte în diferiteie forme de tărie spirituaiă, sau de virtuţi, printr-un
anumit raport de superioritate detaşantă de iucruri, prin făptui că nu se iasă domi­
nat în mod egoist de eie. Numai întrucât iucruriie capătă o anumită transparenţă
sau reiativitate în raport cu comuniunea interpersonaiă, eie îşi descoperă sensui ior
din ce în ce mai profund şi importanţa ior în formarea spirituaiă a omuiui.
Iar dacă între subiectui uman şi conţinutui iui format din raţiuniie iucruriior nu
se poate face o despărţire, sau subiectui se dezvoită ei însuşi prin conţinutui ior,
iucruriie ca conţinut ai subiectuiui sunt necesare dezvoitării acestuia. în fond
subiectui, prin gânduriie despre iucruri şi prin cuvinte, se exprimă pe sine însuşi.
Ei este "adevărui". Când cuvinteie nu-! exprimă pe ei însuşi, sunt cuvinte minci­
noase. Iar iucruriie servesc pentru desfăşurarea subiectuiui, care fără eie rămâne o
pură potenţă. însă tot atât de necesară pentru actuaiizarea subiectuiui este
raportarea ia ceieiaite subiecte umane şi ia Persoana absoiută. Fără această
raportare omui nu pune nici un interes în desfăşurarea subiectuiui său. Astfei,
adevărui drept pe care-i exprimă cuvinteie, adică subiectui adevărat exprimat prin
eie, inciude raportarea pozitivă a omuiui ia persoaneie senleniior şi ia Persoana
absoiută. Dar reaiizând prin cuvinte raportarea aceasta, o reaiizează propriu-zis
prin iucruri. O atitudine dreaptă faţă de iucruri e o atitudine dreaptă faţă de
semeni şi faţă de Dumnezeu şi viceversa. Şi de aceasta depinde dezvoitarea
dreaptă a noastră.
Mai presus de toate, iucruriie îşi descoperă sensui, întrucât raţionaiitatea ior e
văzută de om ca avându-şi în mod unitar sursa în Dumnezeu cei personai, întrucât
sunt văzute ca mijioc ai iubirii iui Dumnezeu, deci ai diaioguiui iui Dumnezeu cu
 LUMEA - OPERA A LUBtRH LM DUARVEZEU 245

noi şi a) diaiogui ui între noi, diaiog prin care Dumnezeu ne conduce spre o tot
mai profundă cunoaştere a gândirii şi iubirii Lui şi ia o creştere a gândirii şi iubirii
noastre proprii în reiaţia dintre noi şi cu Dumnezeu. Diaiogui cu Dumnezeu prin
iucruri contribuie ia dezvoitarea noastră, întrucât acestea sunt văzute ca imagini,
sau ca simboiuri sau ca chipuri transparente aie raţiuniior iui Dumnezeu, aie sen-
suriior urmărite de Ei prin crearea ior, sensuri prin care vrea să ne conducă tot mai
muit spre Sine şi spre dezvoitarea noastră proprie, cu condiţia ca noi să ie
descoperim şi să ie reaiizăm. Noi creştem astfei prin iucruri, întrucât prin eie
cunoaştem tot mai muit intentiiie iubitoare aie iui Dumnezeu fa{ă de noi. Din ce se
cunosc mai bine iucruriie, din aceea se cunosc mai muit înţeiepciunea şi iubirea iui
Dumnezeu fată de oameni şi din ce se cunosc mai muit acestea, din aceea se văd
în iucruri sensuri mai profunde.
Sensui fundamentai descoperit de noi în raţionaiitatea iumii este că ea vine de
ia Persoana suprem ă şi este adresată ca unei aite persoane, adică făptui
importanţei cu totui deosebite pe care o acordă Dumnezeu persoanei umane.
Ra{iona)itatea este modui inteiigibii ai unei persoane de a se comunica aitei per­
soane, pentru reaiizarea şi dezvoitarea comuniunii între eie. Persoana e mai muit
decât rationaiitatea, prin intenţionaiitatea ei fără sfârşit îndreptată spre aitui, prin
iubirea ei neiimitată, prin iibertatea nemărginită. Dar acestea nu sunt iipsite de
sens. Raţionaiitatea e modui de comunicare ai sensuriior profunde impiicate în
acestea. în comuniunea treimică este sensui infinit. Din ea se comunică omuiui pe
caie raţionată sau inteiigibiiă, adaptată iui, voinţa ei de a-i ridica şi pe ei ia comuni­
unea cu ea, ca ia sensui său suprem şi infinit.
Dacă comuniunea cu semenii face iucruriie transparente şi impune o anumită
înfrânare şi curăţie în raporturiie cu eie, cu atât mai muit dă iucruriior o asemenea
transparenţă şi impune o înfrânare şi o curăţie în raporturiie cu eie, diaiogui cu
Dumnezeu şi progresui în comuniunea cu Ei, care urmăreşte ca prin iucruri să ne
conducă spre comuniunea depiină cu Sine. Dumnezeu ne cere, pe de o parte, un
anumit respect ai iucruriior, pe de aita, o anumită cumpătare în raporturiie cu eie.
între aceste două atitudini e, de aitfe), o strânsă iegătură. Şi prin amândouă se for­
tifică şi se înnobitează spiritui nostru, dar se şi promovează raporturiie de dreptate,
de respect şi de iubire între oameni şi între ei şi Dumnezeu, dat fiind că iăcomia e
cea care aduce dezechiiibru şi conflict în raporturiie dintre ei cât şi depărtare de
Dumnezeu. Lucruriie, ca imagini aie raţiuniior divine, nu trebuie înjosite printr-o
înţeiegere şi foiosire murdară şi producătoare de vrajbă. Dar aceasta o putem face
când nu ne robim în chip pătimaş ior, ci vedem în eie sensui ior divin, promovator
de comuniune. însăşi raţionaiitatea ior, pe care nu noi am creat-o, ne face trans­
parent sensui originii ior divine şi scopui ior de a ne înăiţa spre Dumnezeu. Şi
însuşi sensui ior ne cere vaiorificarea cea bună a raţionaiităţii iucruriior.
Raţionaiitatea naturaiă a iucruriior e numai prima treaptă a scării pe care ne
urcăm ia sensuriie tot mai înaite aie ior, care echivaiează cu o urcare în
246 TEOJLOGtA DOGMATICĂ ORTODOXĂ

cunoaşterea gânduritor tui Dumnezeu cu privire ta noi şi în cunoaşterea şi for­

marea noastră proprie, formare care ea însăşi, ta rându) ei, ne urcă ta noi sensuri
ate noastre, ta o tot mai înattă cunoaştere a tui Dumnezeu şi a sensuritor tot mai
adânci ate tucruritor. Dacă am putea desprinde raţionatitatea repetiţiei tucruritor,
de sensut tor mai adânc, responsabititatea de a te cunoaşte ar fi numai o respon-
sabititate de a cunoaşte utititatea trupească a tucruritor. Dar întrucât nu putem
despărţi raţionatitatea tor care se repetă, de sensurite tor, responsabititatea de a te
cunoaşte în sensurite adevărate ce decurg din raţionatitatea tor e şi o responsabiti-
tate de a ne forma spirituat în tegătură cu ete, după voia tui Dumnezeu, neim­
prim ând vreo patimă şi vreo îngustare în sensurite tor şi, prin aceasta,
neîntunecându-te.
Sfântut Maxim Mărturisitorut ne îndeamnă să nu punem ceva pătimaş în sen­
surite tucruritor, ci să ne străduim pentru a păstra sensurite tor curate,
dumnezeieşti, deci deschise spre infinit. Acesta este rostut purificării gânduritor,
faptetor şi deprinderitor noastre în raport cu tucrurite. Sesizăm tucrurite în sensut
tor curat sau adevărat, când te cunoaştem în tegătură tor cu Dumnezeu, sau în
scoput în care te-a gândit Dumnezeu, în favoarea menţinerii şi dezvottării noastre
ca persoane în veşnicie. De aceea Sfântut Maxim Mărturisitorut cere să ne ferim de
a attera printr-o patimă acest sens obiectiv at tucruritor. Iar Sfântut Marcu Ascetut
cere ca îndată ce vedem un tucru sau ne vine în minte imaginea unui tucru, să-t
punem în tegătură cu Dumnezeu. Sfântut Maxim spune: "înţetes pătimaş este gân-
dut compus din patimă şi înţetes. Să depărtăm patima de înţetes şi va rămâne gân-
dut simptu"i9. Iar Sfântut Marcu Ascetut cere să aducem tui Dumnezeu ca jertfă
"gândurite nemuşcate de fiare"^.
280 TEOLOGiA DOGMAÎ'fCA ORTODOXA

3. Starea primordiată

Chiput dumnezeiesc constă în structura ontotogică a omutui făcută să tindă

spre comuniunea cu comuniunea supremă, cea a Persoanetor divine care sunt
izvor a! oricărei comuniuni, şi cu persoaneie umane, iar asemănarea constă în acti­
varea acestei structuri. în consecinţă starea primordiaiă a omutui nu putea fi o
stare de desfăşurare a chiputui în virtuţite în care manifestă această comuniune,
întrucât pentru aceasta se cerea timp. Dar starea primordiată nu putea ft nici o
tipsă a chiputui ca structură ontotogică în tendinţa spre această comuniune, pentru
că o asemenea structură specific umană nu se câştigă în timp. Omut a fost de ta
început om.
Omut a fost deci curat de pomirite rete şi cu o tendinţă spre bineţe comuniu­
nii cu Dumnezeu şi cu semenii, dar nu întărit în această curăţie şi în acest bine. Et
era conştient şi tiber, iar în conştiinţă şi tibertate avea tendinţă spre cete bune. Dar
 LUMEA - OPERA A tUBtRH LUI DUMNEZEU 281

el nu realizase o conştiinţă progresată a binelui şi a adevărului, nici o libertate

asigurată împotriva posibilităţii de a fi robit de anumite pasiuni. Nu era păcătos,
dar nici împodobit cu virtuţi dobândite şi cu gânduri curate consolidate. Avea nevi­
novăţia celui ce nu a gustat păcatul, dar nu cea câştigată prin respingerea ispitelor.
Era o fiinţă cu spiritul nerănit şi neslăbit de pasiuni, dar neîntărit prin exercitare în
faptele de supunere a trupului şi a lumii, de actualizare a elasticităţii contingente a
lumii. Trupul lui nu era robit legii automate a păcatului, dar nu avea nici forţa
întărită prin deprindere de a rămâne imun faţă de o astfel de stare. Lumea nu
impunea trupului şi spiritului său procesele ei ca nişte lanţuri din care nu se poate
ieşi, dar nici nu fusese adusă sub stăpânirea duhului care îşi impune puterea lui
asupra ei.
Lumea avea pentru om transparenţa ce o are pentru un copil nevinovat, care
se va putea izbi însă de opacitatea ei începând să lucreze rău, dar nu avea trans­
parenţa aceea pe care o are pentru sfânt, care a învins în mod real opacitatea ei.
Bunul simţ al raţiunii, în înţelegerea lucrurilor şi în alegerea faptelor, avea o clari­
tate pe care nu a mai păstrat-o în omul tras în toate părţile de tot felul de
cunoştinţe şi de păreri; dar el nu era verificat şi statornicit într-o fermitate
neclătinată printr-o experienţă critică ce se câştigă din persistenţa în bine şi din
respingerea răului.
Dumnezeu cel personal, creator şi proniator, Se arăta cu o evidenţă de necon­
testat în oglinda netulburată a sufletului şi toate bunele intenţii ale omului se întâl­
neau cu cele sugerate interior de Dumnezeu. Naturalul şi supranaturalul nu formau
două nivele distincte, al vieţii şi al realităţii, ci erau îmbinate într-o singură ordine
de viaţă clară şi bună în acelaşi timp. Mai ales acelei stări care nu cunoştea păcatul
i se potriveşte afirmaţia Sfântului Maxim Mărturisitorul despre nedeosebirea între
legea naturală şi cea supranaturală^. în starea de la început, omul vedea în toate
lucrurile, cum vede şi sfântul, darurile mereu oferite ale lui Dumnezeu şi cuvintele
mereu adresate prin împrejurări variate produse de El. Natura însăşi era un mediu
străveziu al lucrării şi al vorbirii actuale a lui Dumnezeu. Numai când păcatul a
tocit sensibilitatea curată a omului pentru Dumnezeu care lucrează şi grăieşte prin
lucruri, a fost necesară o Revelaţie care să se deosebească de lucrarea Lui de
flecare clipă prin lucruri, dar care nu mai este văzută de om. înainte de aceea,
Dumnezeu umbla continuu prin "grădina" transparentă a lumii.
Dacă această nevinovăţie s-ar fi consolidat prin fapte de stăruinţă în ea, forţa
spirituală ar fi devenit aşa de mare, că legea corupţiei n-ar fi putut să-şi impună
stăpânirea nici în lume, nici în trup. Potenţa nemuririi, pe care o avea omul în
sine, prin spiritul său creat după chipul lui Dumnezeu, ar fi devenit o realitate.

69. A m bigua, P. C . 91, col. 1288 A.

282 TTOiOGM DOGMATICA ORTODOXA

ispiteie şi pasiuniie nu se af!au în et ca nişte rădăcini gata să odrăsiească cu o

necesitate imperioasă; dar posibiiitatea ior era dată în sensibiiitatea truputui iui,
care se putea menţine curată dacă omui ar fi acordat spirituiui roiui precumpănitor,
după cum se putea şi întina dacă iăsa această sensibiiitate să se accentueze în mod
precumpănitor trupesc. Bucurându-se de o iibertate de care nu s-a mai bucurat
omui căzut în păcat, ei totuşi nu se bucura de o iibertate întărită în bine, în aşa fei
încât să rămână cu totui fermă în faţa ispiteior unei sensibilităţi precumpănitor
trupeşti. Omui de ia început îşi putea schimba mai uşor starea de curăţie în care se
afia, de cum şi-o poate schimba un om consoiidat în bine prin stăruinţa în ei, dar
nu era atras într-o astfei de schimbare de vioienţa unor piăceri gustate sau a unor
pasiuni pătrunse adânc în obişnuinţa firii.
în acest fei de trăsături generate descriu Sfinţit Părinţi starea primordiaiă.
Sfântui ţoan Damaschin spune că Dumnezeu i-a făcut pe om "fără de păcat în fire
şi iiber în voinţă, dar fără de păcat nu ca inaccesibii păcatuiui, căci numai
Dumnezeu este inaccesibii păcatuiui, ci ca unui ce nu avea în fire pornirea spre
păcătuire (outcEv tlţ (jiuoet to âpctpiavetvexovtot), ci avea această putinţă în ii-
bera aiegere. Adică avea iibertatea să stăruie şi să progreseze în bine, ajutat de
harui dumnezeiesc, dar tot aşa, să se abată de ia bine şi să fie în rău. Dumnezeu a
îngăduit aceasta de dragui iibertăţii, căci ceea ce se face cu siia nu e virtute"?0.
Dumnezeu nu a creat pe om ca pe o piesă automată în angrenajui unei naturi
infiexibiie în proceseie ei, ci ca subiect iiber, capabii să fiexioneze proceseie
naturii, ca să facă prin eie bineie de bună voie şi să-şi arate prin aceasta conformi­
tatea cu voia cea bună a iui Dumnezeu, progresând în asemănarea cu Ei. O
încadrare mecanică a omuiui în ordinea unei naturi mecanice ar fi făcut fără rost
atât crearea iuntii, cât şi a omuiui. Dar crearea unei naturi care poate atrage pe om
într-un automatism, care pentru sensibiiitatea omuiui cu ecou în spirit poate iua
proporţii de pasiuni absoiute, impune omuiui misiunea de a iupta pentru
menţinerea şi întărirea iibertăţii saie, pentru ca prin ea să eiibereze atât natura cât
şi trupui său de automatismui încadrării în ea cu rezonanţeie pătimaşe în ei. Omui
nu poate deveni o piesă întru totui asemenea naturii, dar devine pătimaş când
cade în stăpânirea ei, după cum atunci când îşi afirmă stăpânirea sa asupra ei
devine virtuos, fortificat spirituai. Pentru aceea i s-a dat porunca să stăpânească
asupra naturii. Dacă urma acestei porunci, îşi afirma iibertatea sa şi întărirea spiri­
tuiui prin ea. Porunca nu urmărea aservirea omuiui, ci întărirea iui în iibertate şi în
comuniunea cu Dumnezeu. Ea îi cerea omuiui să rămână om şi să se fortifice ca
om, ca fiinţă superioară naturii.
Numai fiind deasupra automatismuiui naturii, omui putea să şi iubească cu
adevărat pe Dumnezeu, sau putea să fie cu adevărat virtuos. O virtute, sau o

70. D e fide orthodoxa, iib. H, cap. 12, P. G. 94, coi. 92 C.

 LUMEA - OPERĂ A IUBIRII IU I DUMNEZEU 283

nepăcătuire prin natură $i nu prin bunăvoinţă, nu reprezintă o forţă a spirituiui.

Sfântul Vasile răspunzând întrebării: de ce nu avem în constituţia noastră
nepăcătuirea, răspunde: "Pentru că şi tu pe casnicii tăi îi ai binevoitori nu când îi ţii
legaţi, ci când îi vezi împlinind de bunăvoie datoriile lor. Deci şi Dumnezeu nu
iubeşte ceea ce facem fiind siliţi, ci ceea ce facem din virtute. Iar virtutea se
săvârşeşte din libera alegere, nu din silă. Iar libera alegere depinde de noi. Iar
ceea ce depinde de noi, este libertatea"^.
a. Paradoxul libertăţii. Dar neurmând poruncii de a stăpâni asupra naturii,
omul a renunţat la libertate. A renunţat la libertate însă prin libertatea însăşi, în-
tr-un fel care lasă omului oricând posibilitatea să revină asupra acestei renunţări
măcar în parte, sau să dorească să revină asupra ei. Dacă nu avea libertate să
renunţe la ea în mod liber, nu i s-ar fi cerut să şi-o afirme stăpânind asupra naturii.
Baza întregii măreţii a chipului dumnezeiesc al omului stă în libertatea lui. Dar în
ea a fost implicată şi putinţa căderii, putinţa de a-şi afirma libertatea renunţând în
acelaşi timp la ea într-o anumită măsură şi de a aproba continuu, prin libertatea sa,
renunţarea la libertate.
"Ca să poată împlini ordinul de a deveni dumnezeu - cum zice Sfântul Vasile -
omul trebuia să-l poată şi refuza. Dumnezeu nu-Şi foloseşte atotputernicia în faţa
libertăţii umane, pe care nu voieşte să o încalce, pentru că ea provine din atotpu­
ternicia lui Dumnezeu. Desigur, omul a fost creat numai prin voinţa lui Dumnezeu,
dar nu poate fi îndumnezeit numai prin ea. A fost necesară o singură voinţă pentru
creaţie, dar e nevoie de două, pentru îndumnezeire. O singură voinţă, pentru a
aduce la existenţă chipul; dar două, pentru a face chipul asemănare. Iubirea lui
Dumnezeu e aşa de mare, că nu vrea să constrângă pe om. Căci nu este iubire fără
respect. Voinţa divină se va supune tatonărilor, ocolirilor, revoltelor înseşi ale
voinţei umane pentru a o aduce la o liberă consimţire. Aceasta este providenţa
divină". "Persoana umană e cea mai înaltă creaţie numai pentru că Dumnezeu
pune în ea posibilitatea iubirii, cum şi a refuzării ei. Dumnezeu riscă ruina eternă
a celei mai înalte creaţii ale Sale, ca să poată fi cea mai înaltă. Paradoxul este
ireductibil. Chiar în măreţia sa de a putea deveni dumnezeu, omul e capabil să
poată cădea"72.
b. Ambivalenţa nestricăciunii şi a nemuririi primordiale. Dat fiind că în starea
de nepăcătuire pe care o avea omul la început era implicată comuniunea
neîmpiedicată cu Dumnezeu, ceea ce constituie baza consistenţei naturii umane şi
a incoruptibilităţii şi nemuririi ei după har, Sfinţii Părinţi au dreptate să atribuie
omului dinainte de cădere starea de incoruptibilitate (nestricăciune) şi de nemurire
şi de strălucire a lui, în lumina lui Dumnezeu. Căci nu se cerea omului altceva

71. Honuiia qu od D eu s non est aucform aiorum , P. G. 31, col. 343.

72. Vl. Lossky, Thdoiogie D ogm adque, în: M essager, nr. cit., p. 229.
284 TEOLOGIA DOGMAl'tC.4 ORTODOXA

decât persistarea prin voinţă în acea stare de nepăcătuire ca, întărindu-se spirituai,
incoruptibiiitatea şi nemurirea neasimilate încă deplin persoanei sale prin virtute să
devină nişte însuşiri definitiv asimilate. Prin păcat însă oamenii au fost readuşi la
moartea care era şi nu era proprie naturii lor. Astfel moartea şi stricăciunea ţin pe
de o parte de natura umană, când rămâne în legătura cu Dumnezeu, firească ei, pe
de alta sunt contrarii aspiraţiei naturii umane celei făcute din nimic, când rămâne
în ea însăşi. Raportul lor cu natura are acelaşi înţeles paradoxal ca şi noţiunea
însăşi a naturii: ea este o realitate de sine, distinctă de Dumnezeu, şi în acelaşi
timp ea nu poate veni la existenţă şi nu se poate menţine şi dezvolta fără relaţia cu
El, sau fără o anumită participare la El.
VI. Lossky, punându-şi întrebarea: "Se poate spune că Adam, în condiţia sa
paradisiacă, era cu adevărat muritor?", răspunde: "Dumnezeu n-a creat moartea",
spune înţelepciunea. Pentru teologia veche, ca cea a Sfântului Irineu, Adam nu era
nici muritor în chip necesar, nici nemuritor în chip necesar: natura sa bogată în
posibilităţi, maleabilă, putea fi constant hrănită de har şi transformată de el până la
a putea depăşi toate riscurile îmbătrânirii şi morţii. Posibilităţile morţii existau; dar
existau pentru a fi făcute imposibile. Aceasta era încercarea impusă libertăţii lui
Adam: pomul vieţii în centrul raiului şi hrana nemuririi oferită de acesta ofereau
posibilitatea nemuririi... Trebuie să te hrăneşti din Dumnezeu pentru a atinge în
mod liber îndumnezeirea. Şi Adam n-a făcut- o"'^.
Natura maleabilă are în ea coruptibilitatea şi aceasta se actualizează întrucât
rămâne de sine, fără suflet, iar sufletul, fără Dumnezeu. Dar prin sufletul părtaş de
Dumnezeu, ea poate dobândi nestricăciunea.
Sfântul Atanasie zice: "Oamenii, întorcându-se de la realităţile eterne şi, la
sfatul diavolului, îndreptându-se spre lucrurile coruptibile, deveniră responsabili de
coruperea lor şi de moarte... Ei erau de o natură coruptibilă, dar prin harul par­
ticipării la Cuvântul, ar fi putut scăpa de condiţia naturii lor, dacă ar fi rămas buni.
De fapt, din pricina Cuvântului care le era prezent, chiar corupţia după natură nu
s-ar fi apropiat de ei"^. Prin spiritul părtaş de Dumnezeu, naturii umane i se
deschidea planul nestricăciunii, a! nemuririi, al noutăţiii continui, al libertăţii, a!
eliberării de monotonia facerii şi desfacerii, care pentru persoana umană indivi­
duală înseamnă moartea. Tot Sfântul Atanasie zice: "Astfel Dumnezeu a făcut pe
om şi a voit ca el să rămână în nestricăciune... Dar călcarea poruncii i-a readus la
natura lor, pentru ca, ieşiţi din nimic, să sufere din nou, cu dreptate, în cursul tim­
pului, corupţia îndreptată spre nimic... Prin natură, omul este muritor, pentru că a
ieşit din nimic. Dacă ar ft păstrat, prin contemplare, asemănarea cu Cel ce este, ar
ft redus corupţia cea după natură şi ar fi rămas incoruptibil"^. Iar Sfântul Simeon

73. Ibid., p. 232.

74. Surf'ln cam an 'on du Verbe, ed. Sources Chrbtiennes, nr. 199, 1973, p. 279-281.
75. ibid., p. 277-279.
 EUA1EA - OPERĂ A K1B1R11 EM Dt/AENEZEU 285

Nou} Teolog spune şi ei: "Fiind format din pulberea pământului şi primind suflare
de viată, expresie prin care Scriptura indică sufletul înţelegător şi chipul lui
Dumnezeu, el a fost aşezat în rai şi a primit porunca să-l lucreze şi să-l păzească.
Cum aşa? Iată de ce: Atâta timp cât omul va păzi porunca şi va lucra potrivit cu ea,
va rămâne nemuritor şi se va întrece cu îngerii; împreună cu ei va lăuda neîncetat
pe Dumnezeu, va primi iluminările care vin de la Ei, va vedea pe Dumnezeu în
duh şi va auzi cuvintele Lui dumnezeieşti. Dar din clipa în care va călca porunca
ce i-a fost dată şi va mânca din pomul oprit, va fi predat morţii şi va fi lipsit de
ochii sufletului: dezbrăcat de veşmântul de slavă, va avea urechile astupate şi,
căzut din petrecerea cu îngerii, va fi alungat din rai. Aceasta i s-a întâmplat lui
Adam după neascultare: a pierdut viaţa nemuritoare şi veşnicia"^.
Deci nemurirea ţinea de ataşarea la Dumnezeu, de orientarea spre Dumnezeu
chiar prin simţuri. La început ochii omului nu scăpărau priviri viclene şi lacome, de
pândă, de acaparare, gura lui nu era obişnuită cu cuvinte jignitoare, urechile lui nu
sesizau înţelesuri duşmănoase sau ispititoare în cuvintele altora. Din faţa lui iradia
lumina încrederii şi a bunătăţii. Dacă omul ar fi persistat în această legătură cu
Dumnezeu, starea de nemurire s-ar fi consolidat în el.
Sfântul Simeon Noul Teolog opune lucrarea întinată a simţurilor de după
păcat, ataşată lacom de aspectul material al lumii, lucrării lor dinainte, călăuzită de
spirit şi ţintind respectuos spre realitatea spirituală a lui Dumnezeu de dincolo de
lucruri: "El a călcat porunca lui Dumnezeu şi şi-a plecat urechea ia şuşotitui
diavolului înşelător; s-a lăsat înduplecat de aceia, ascultând cuvintele lui viclene,
când grăia contra Stăpânului, Creatorul său; a gustat fructul pomului şi, începând
să privească într-un mod dominat de simţuri, a privit cu pasiune goliciunea trupu­
lui său şi a văzut-o. Din acea clipă, a fost cu dreptate lipsit de toate avantajele şi a
devenit surd, nemaiauzind cu urechile lui întinate cuvintele dumnezeieşti şi
nemaipercepând acea slavă negrăită, odată ce-şi dezlipise cu voia înţelegerea sa,
privind cu patimă fructul pomului"^.
înainte de păcat, aflându-se cu Dumnezeu şi cu semenul său într-o armonie
aşa zicând firească, chiar dacă ea nu era consolidată prin virtuţi dobândite cu
fapta, omul se afla şi într-o armonie cu natura. Blândeţea sa nu alunga animalele
din preajma sa. Lăcomia sa nu întina şi nu înjosea natura. Văzând pretutindeni în
ea pe Dumnezeu, se simţea în ea ca într-un leagăn şi nu destrăma taina ei ocroti­
toare cu analize şi cu siluiri. Vedea prin ea dincolo de ea şi forţa spiritului său
nevinovat făcea procesele ei maleabile. Un mare simţ al solidarităţii cu toate îi
dădea o pace cu toate.
Omul putea deveni în mod actual "inelul" de legătură a naturii întregi cu
Dumnezeu, cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul. Contrar concepţiilor pan-

76. C u vân r etic, X III, în TraifAs rh iăologjqu es et Ehfu'ques, vot. ii, ed . S o u rc e s

Chr&iennes, nr. 129, p. 403-405.
77. Op. cir., p. 405.
286 Î'F O Y O O M D O G A M '/YC A O R V O D O X Ă

teiste, om ui nu e destinat să se "dezindividualizeze", sau sa se "cosmicizeze"

într-un tot impersonal, ci, dimpotrivă, să personalizeze lumea. "Omul nu se mântu-
ieşte prin univers, dar universul se mântuieşte prin om. Căci omul e ipostasul cos­
mosului întreg, care participă la el. Pământul găseşte sensul său personal, ipostatic,
în om. Lumea urmează omului, pentru că este ca o natură a lui; e "antroposfera"
lui, s-ar putea zice. Şi această legătură antropo-cosmică se împlineşte când se
împlineşte legătura chipului uman cu Dumnezeu, prototipul său... Deci suntem
responsabili de lume. Suntem cuvântul, logosul, în care lumea vorbeşte, şi nu
depinde decât de noi ca ea să hulească sau să se roage. Numai prin noi, cosmosul,
ca un trup care se prelungeşte, poate primi harul. Căci nu numai sufletul, ci şi
trupul omului e după chipul lui Dumnezeu"^. Numai prin om cosmosul, care e de
la origine o "logosferă", poate deveni o "hristosferă" şi o "pnevmatosferă".

78. Vi. Lossky, TMoiogie Dogmarique, op. cit, p. 227.

 III

Căderea protopărinţilor şi urmările ei

1. Cât a durat starea primordială?

Nu ştim cât a rămas omul în starea primordială. însă, el n-a apucat să se con­
solideze în ascultarea de Dumnezeu şi să progreseze în cunoaşterea Lui, pentru că în
acest caz căderea nu s-ar mai fi produs cu atâta uşurinţă, sau nu s-ar fi produs deloc.
Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: "Şi iarăşi poate că pom al cunoştinţei
binelui şi răului s-a numit zidirea celor văzute, fiindcă are şi raţiuni duhovniceşti
care hrănesc mintea, dar şi o putere naturală, care pe de o parte desfătează
simţirea, pe de alta perverteşte mintea. Deci contemplată duhovniceşte, ea oferă
cunoştinţa binelui, iar luată trupeşte oferă cunoştinţa răului. Căci celor ce se
împărtăşesc de ea trupeşte, li se face învăţătoare în ale patimilor, făcându-i să uite
de cele dumnezeieşti. Poate de aceea a interzis Dumnezeu omului cunoştinţa
binelui şi răului, amânând pentru o vreme împărtăşirea de ea, pentru ca, mai întâi,
precum era drept - cunoscându-şi omul cauza sa prin comuniunea cu ea în har şi
prin această comuniune prefăcând nemurirea dată lui după har, în nepăfimire şi
neschîmbaMitate, ca unul ce a devenit deja dumnezeu prin îndumnezeire - să
privească cu Dumnezeu fără să se vatăme şi cu totul liber făpturile lui Dumnezeu
şi să primească cunoştinţa lor cu Dumnezeu ca Dumnezeu, dar nu ca om, având
după har în chip înţelept aceeaşi cunoştinţă a lucrurilor ca Dumnezeu, datorită
prefacerii minţii şi simţirii prin îndumnezeire"!- 9.
Tot aşa, Nichita Stithatul, dezvoltând această idee, declară că pomul
cunoştinţei binelui şi răului este simţirea aplicată lumii sensibile sau trupului. Omul
putea contempla lucrurile sensibile fără pericol, printr-o simţire călăuzită de minte.
Privirea lucrurilor sensibile, cu o simţire necălăuzită încă de o astfel de minte
întărită, era periculoasă. De aceea trebuia să crească mai întâi la capacitatea de a
privi cu o simţire călăuzită de mintea înduhovnicită^O.
Aceeaşi opinie o exprimă şi Sfântul Grigorie Palama, precizând-o şi mai mult:
"Le-ar fi fost de folos protopărinţilor, care trebuiau să petreacă în locul acela sfânt,
să nu uite nicidecum de Dumnezeu, ci mai degrabă să se exercite încă şi să
rămână, ca nişte copii, la cele simple şi cu adevărat bune şi să se desăvârşească

129. Răspuns către Taiasie, Filocalia rom ânească, Ut, p. 12.

130. Nichita Stithatui, Vederea raiului, Filocaiia rom ânească, VI, p. 362-363.
320 TEOTOGTA DOGMATICA ORTODOXA

prin deprinderea contempiativă. Să nu păşească ia o încercare câtă vreme erau

încă nedesăvârşiti, aflându-se într-o stare de rnijioc, şi puteau fi duşi de forţa ceior
întrebuinţate cu uşurinţă, fie spre bine, fie spre contrariu)"^.
Am putea deduce că starea primordiaiă a durat foarte puţin. Căci în această
stare afiată ia rnijioc între ascuitare şi neascuitare protopărinţii au trebuit să se
manifeste de ia început fie ascuitînd, fie neascuitînd. Dacă s-ar fi manifestat o
vreme ascuitând, ar fi început să se obişnuiască în bine şi căderea ar fi devenit mai
grea. Deci se pare că îndată ei s-au iăsat ispitiţi de neascuitare. Starea primordiaiă
ar indica mai muit starea cu care protopărinţii au venit ia existenţă prin actui cre­
ator ai iui Dumnezeu, şi în care erau chemaţi să persiste şi să înainteze ca în starea
ior normaiă. Sfântui Vasiie cei Mare vorbeşte direct de "repeziciunea" cu care
Adam s-a decis pentru neascuitare. Dar tot ei afirmă existenţa reaiă a unui scurt
răstimp anterior deciziei pentru rău. Ei ne dă să înţeiegem că starea primordiaiă
înseam nă propriu-zis făptui că omui n-a ieşit rău din actui creator ai iui
Dumnezeu, ci răui a fost aies de om. Deci a avut un scurt răstimp de cumpănire
înainte de aiegere. Dumnezeu nu putea crea pe om rău. Dar voia ca omui să se
întărească în bine şi prin propria-i coniucrare.
Sfântui Vasiie vorbeşte chiar de o îngâmfare din saturare. Prea ie avea omui
pe toate de-a gata, fără să fi crescut duhovniceşte prin eforturi pentru câştigarea
ior. în ioc să se decidă ia acest efort pentru persistarea şi înaintarea în participarea
ia ceie bune, dar mai puţin sensibiie, a preferat să aieagă să se bucure, fără nici un
efort, de bunuri mai uşor sesizabiie. Făptui că şi natura era frumoasă şi
îmbeişugată, corespunzând frumuseţii sensuriior şi reaiităţiior inteiigibiie, a consti­
tuit o ispită pentru om de a se bucura mai curând de ceea ce era mai ia îndemână,
decât de ceea ce cerea un efort pentru a-i cunoaşte şi a se bucura de eir "Deci a
fost cândva Adam ia o înăiţime, nu a iocuiui, ci a voinţei, şi anume atunci când,
recent (&p*tt) însufleţit şi privind spre cer, s-a bucurat de ceie văzute, iubind pe
Binefăcătorui, Care i-a dăruit viaţa veşnică, i-a odihnit cu desfătăriie raiuiui, i-a dat
stăpânire ca cea a îngeriior şi o petrecere ca a arhangheiiior şi i-a făcut auzitor ai
giasuiui dumnezeiesc. Fiind ocrotit în toate acestea de Dumnezeu şi bucurându-se
de bunătăţiie Lui, săturându-se repede (la /u ) de toate şi oarecum îngâmfându-se
de sătui, a preferat desfătarea arătată ochiior trupeşti, în iocui frumuseţii inteiigibiie
şi a pus săturarea stomacuiui mai presus de bucuriiie duhovniceşti. Astfei a ajuns
îndată afară din rai, afară de petrecerea aceea fericită, rău nu din constrângere, ci
din neînţeiepciune (ctpouXta). De aceea a păcătuit din voinţa rea şi a murit din
pricina păcatuiui"^.
"Abuiia" de care vorbeşte Sfântui Vasiie înseamnă în parte imprudenţă, în
patte iipsă de voinţă, o iene a voinţei. Omui a căzut din imprudenţă şi din ienea

131. Capete naturale, teologice etc., 50, Fiiocaiia greacă, cd. 2, voi. H, p. 319.
132. Op. cit., P. G. 31, coi. 345.
 LUMEA - OPERA A ttLURtt LUt DUMNEZEU 321

de a face un efort, de a-şi folosi libertatea. Dumnezeu îl voia pe om să crească în

libertate prin efortul propriu. Libertatea ca semn al puterii spiritului nu e numai un
dar, ci şi un rezultat al efortului. Omul a refuzat acest efort de la început şi a căzut
în robia plăcerii uşoare a simţurilor. Dumnezeu i-a insuflat omului spiritul. Dar
spiritul insuflat era în mare parte o potenţă, care trebuia actualizată de către om.
Poruncindu-i să nu mănânce din pomul simţirii fără să fie călăuzit de libertatea
spiritului, Dumnezeu i-a poruncit de fapt să fie tare, să rămână liber şi să crească
în spirit, sau în libertate. Porunca aceasta apela ea însăşi la libertatea omului.
Căderea oamenilor de la Dumnezeu a constat formal într-un act de neas­
cultare. Prin însuşi acest act s-au rupt interior de Dumnezeu, din dialogul pozitiv
cu El. Ei n-au mai răspuns lui Dumnezeu, crezând că prin aceasta îşi afirmă liber­
tatea, autonomia. De fapt acest act a fost începutul închiderii egoiste a omului în
sine. Prin aceasta a devenit sclavul său propriu. Socotind că devine domn peste
sine, a devenit sclavul său. Omul e liber numai dacă e liber şi de sine pentru alţii,
în iubire, dacă e liber pentru Dumnezeu, sursa libertăţii, pentru că e sursa iubirii.
Dar neascultarea a folosit ca prilej porunca de a nu gusta din pomul cunoştinţei
bineluiui şi răului.

2. înţelesul pomului cunoştinţei binelui şi răului

şi a! pomului vieţii
Părinţii menţionaţi lasă să se înţeleagă că prin aceşti doi pomi se percepe
aceeaşi lume: privită printr-o minte înduhovnicită, ea este pomul vieţii şi ne pune
în legătură cu Dumnezeu; iar privita şi folosită printr-o simţire dezlegată de mintea
înduhovnicită, ca reprezintă pomul cunoştinţei binelui şi râului şi desface pe om
de Dumnezeu.
Sfântul Grigorie de Nyssa o spune aceasta într-un fel propriu, făcând o analiză
a caracterului ambiguu al pomului cunoştinţei binelui şi răului. Pomul cel permis al
vieţii e tot lucrul, sau mai bine zis toată cunoştinţa şi experienţa prin care omul
sporeşte în bunătatea reală. Iar pomul cunoştinţei binelui şi răului, adică cel
interzis, este de asemenea tot lucrul sau toată cunoştinţa şi experienţa de care se
împărtăşeşte omul amăgit de ideea că este bună, dar în realitate este rea: "Ce este
acel "tot pomul" al cărui fruct e viaţa, şi iarăşi acest (pom) amestecat, al cărui
sfârşit e moartea? Căci recomandând înainte împărtăşirea îmbelşugată de tot
pomul, interzice apoi printr-o raţiune şi grijă oarecare împărtăşirea de cele
com une"^.
Ca şi Părinţii menţionaţi înainte, Sfântul Grigorie de Nyssa înţelege pomul
cunoştinţei mai ales în aspectul sensibil al lumii, dar stăruie într-un chip deosebit
asupra faptului că acest aspect poate naşte răul în om, prin aceea că e sesizat

133. D e hom inb opificio, P. G. 44, col. 197.

322 TEOtOGIA DOGMATICĂ ORTODOXĂ

exdusiv prin simţirea iui. In sine, nu e rău nici aspectui sensibii ai lumii; dar ei
poate deveni mai pericuios pentru om, datorită simţuritor care, înainte de o întărire
spirituaiă a ior, se pot aprinde uşor de frumuseţea sensibilă a iumii. De aceea e
mai bine ca omul să-şi concentreze atenţia spre sensurile spirituale ale lumii până
ce se întăreşte duhovniceşte^. Pericolul concentrării simţirii la aspectul sensibil al
lucrurilor provine, după Sfântul Grigorie de Nyssa, din putinţa naşterii pasiunilor în
om datorită înrudirii lui trupeşti cu natura anim ală^. Deci aspectul sensibil al lumii
capătă caracterul de pom al binelui şi răului, amestecat, prin întâlnirea simţirii omu­
lui cu aspectul sensibii al lucrurilor, fără a fi călăuzită de o minte înduhovnicită. La
aceasta mai contribuie şi satana, în chipul şarpelui, simbol al insinuărilor viclene.
"Deci e amestecat fructul acela, având ca avocat al său pe şarpe, poate pentru
motivul că răul nu se arăta gol de sine, după natura sa". Răutatea ar fi ineficace dacă
nu s-ar colora în nici un bine prin care să atragă spre poftirea ei pe cel amăgit. "Deci
firea răului este amestecată, având în adânc pierzania, ca pe un vicleşug ascuns, iar
în amăgirea de la arătare înfăţişând un oarecare chip al binelui. Culoarea frumoasă a
argintului pare bună iubitorului de arginţi; dar iubirea de arginţi devine rădăcina
tuturor relelor... Aşa e cu toate păcatele... Nu e nici absolut rău, deoarece se învăluie
în floarea binelui, nici pur bine, deoarece sub el se ascunde răul... De aceea, arătând
şarpele fructul rău al păcatului, nu a arătat vederii răul în natura ce o avea; căci nu
s-ar fi lăsat omul ispitit de răul vădit. Ci înfrumuseţându-1 la arătare cu o vedere
atrăgătoare şi vrăjind gustul cu o plăcere pentru simţire, i s-a părut femeii accep­
tabil... şi luând, a mâncat. Iar mâncarea a devenit maica morţii pentru oameni"'^.
Răul nu poate cuceri prin el însuşi. Răul se împodobeşte cu florile binelui.
Omul păstrează în sine o rămăşiţă de neşters a binelui. El trebuie să se amăgească
cu părerea că păcatul pe care-1 face are justificarea prin bine. Răul e ambiguu din
neputinţa sa de a sta prin sine. De aci şi perversitatea la care trebuie să recurgă
orice ispititor, ca să înduplece pe cineva să facă răul propus, prezentându-1 ca
bine. Desigur, cine se lasă amăgit păstrează în amăgirea lui o doză de nesinceri-
tate. El consimte să fie amăgit, îşi dă seama că este amăgit. Dar trebuinţa de a se
amăgi e un minimum de bine rămas în el, ca un fel de pod şubred, prin care intră
răul. Fără acesta, nu poate intra răul în el.
Răul oferă o dulceaţă sau un bine iniţial, dar la sfârşit îşi arată efectul
distrugător. Diavolul nu are prea mare nevoie să-l amăgească pe om în privinţa
începutului, căci acesta e cuceritor prin sine. El are nevoie să-i liniştească sufletul
de temerea faţă de sfârşitul, sau de urmările faptei rele. Câtă vreme glasul lui

134. Sfântul Vasile cel Mare socoteşte totuşi că pom ul cunoştinţei binelui şi răului a
fost un pom particular, dar nu era rău prin el însuşi, ci ispititor prin frumuseţea şi dulceaţa
fructelor lui, deci ca reprezentant al frumuseţii şi dulceţli sensibile a creaţiunii (O p. cit.,
P. G. cit., col. 298).
135. Op. cit., P. G. 44, 192.
136. Op. cit., col. 200.
 1UMEA - OPERA A lUBiRfi iU l DUMNEZEU 323

Dumnezeu, care răsuna în conştiinţa profundă şi sinceră a femeii, îi spune: "De

veţi mânca din pom, cu moarte veţi muri" şi opune această temere şoaptei ispiti­
toare a şarpetui, acesta îi spune amăgind-o: "Nu veţi muri, ci veţi fi ca Dumnezeu",
apoi îşi întăreşte iiniştirea aceasta privitoare ia sfârşitu) faptei reie cu arătarea
duiceţii iniţiaie.
Sfântui Vasiie cei Mare interpretează aitfe) bineie şi rău) iegate de fructui aces­
tui pom. Interpretarea iui deschide o perspectivă optimistă spre viitor. Dar ea nu e
în contrazicere cu cea a Sfântuiui Grigorie de Nyssa, ci o compietează. Sfântui
Vasiie vede bineie şi răui săvârşit de Adam în făptui că mâncând din acei pom a
săvârşit pe de o parte un act de neascuitare, pe de aita a fost dus ia cunoştinţa
goiiciunii, deci a ruşinii. Invers ca ia Sfântui Grigorie, dacă începutui e rău, sfârşitui
e bun. Mai bine zis, după sfârşitui rău, sau spre întâmpinarea iui, se naşte în
oameni căinţa. în căzui iui Adam, prin mâncare s-a născut în ei ideea să-şi
pregătească îmbrăcăminte ca să se înfrâneze de ia pomiriie trupeşti. în generai, ispita
şarpetui a trezit pe primii oameni ia iupta de apărare împotriva ispiteior iui, ia iupta
pentru biruirea satanei. Dumnezeu însuşi a pus în om pornirea aceasta de iuptă
împotriva satanei. Această pornire va duce ia înfrângerea satanei în Fiui omuiui,
Hristos. în Acesta e uitimu) sfârşit ai iuptei. "Duşmănie voi pune între tine şi femeie,
între sămânţa ta şi sămânţa ei; aceasta îţi va zdrobi capui, iar tu îi vei împunge căicâ-
iui" (Gen. 3, 13). Chiar frumuseţea pomuiui a fost pentru oameni un priiej de a iupta
cu ispiteie iui. Desigur omui nu va putea birui singur asupra răuiui introdus în ei.
Dar nici răui nu va desfiinţa cu totui bineie din ei. Omui va rămâne într-o stare
ambivaientă. Accentuând asupra iuptei în favoarea bineiui din sine, împotriva răuiui
care de asemenea era prezent în sine, Sfântui Vasiie ce) Mare zice: "De aceea s-a
sădit un pom purtător de fructe frumoase, pentru ca, în reţinerea de ia duiceaţă, care
arată prin înfrânare bineie, să ne învrednicim cu dreptate de cununile răbdării. Căci
mâncării i-a urmat nu numai neascuitarea, ci şi cunoştinţa goliciunii"^.
După interpretăriie Sfinţiior Părinţi, cunoştinţa bineiui şi răuiui, dobândită din
îmbinarea între activitatea simţuriior şi aspectu) sensibii ai iumii, constă într-o
cunoaştere a pasiuniior născute în om, iar după interpretarea speciaiă a Sfântuiui
Vasiie, şi în iupta împotriva acestor pasiuni. în generai, din interpretarea patristică
rezuită că omui prin cădere s-a aies cu cunoştinţa răuiui în sine, dar n-a fost cu
totui copieşit de ei; ci a păstrat şi o opoziţie împotriva iui, fără să reuşească însă să
ducă ia căpătui biruitor această iuptă.

3. Caracterui ambiguu, contradictoriu şi amăgitor

ai stării căzute a omuiui
Din impiicarea reciprocă a stării de neascuitare ca depărtare de Dumnezeu şi
a pornirii pasionate, născută din împietirea între simţuaiitate şi aspectui sensibii ai
137. Op. cit., P. G. 31, 348.
324 TEOtOGM DOGAfA'HCĂ ORTODOXĂ

iumii, rezuită un înţeies mai compiex a) acestei triste cunoaşteri a binetui şi a

răuiui, sau a căderii omutui.
Rezuită neascuitarea, mândria şi pofta egoistă a noastră ca siăbire a spirituiui.
Iar e)e produc o restrângere a cunoaşterii creaţiei iui Dumnezeu, omu) privind ia
ceea ce poate domina şi ia ceea ce îi poate satisface nevoite şi piăceriie trupeşti,
devenite pasiuni. Pasiuniie trupeşti vor susţine, ia rândui ior, mândria omuiui care
ie satisface. Omui va fi mândru cu nevoiie şi cu pasiuniie saie exciusiv materiaie;
acestea se vor justifica cu mândra pretenţie a iui, de fiinţă autonomă.
Dar trebuie să menţionăm că prin descrierea acestei restrânse cunoaşteri a
creaţiei, am trecut deja ia urmărite păcatuiui, întrucât mai aies chipui acesta
restrâns ai iumii, dar în parte şi cunoaşterea aceasta restrânsă, stăpânind în om fără
voie, nu mai sunt produse de un păcat actuai.
Cunoştinţa aceasta restrânsă e adaptată înţeiegerii iumii ca uitimă reaiitate, dar
ca o reaiitate cu caracter de obiect menit să satisfacă exciusiv nevoiie trupeşti aie
creaturii raţionate, devenite pasiuni. Această cunoştinţă se adaptează pasiuniior şi
mândriei umane, sub puterea cărora a căzut, şi ea vede în creaţie un vast obiect
opac şi uitim fără nici o transparenţă, fără nici un mister, care o depăşeşte. E o
cunoştinţă care a început printr-un om nedezvoitat duhovniceşte şi a rămas pe
măsura iui, oprind creşterea iui duhovnicească în iegătură cu orizontui mai presus
de iumea sensibiiă. E o cunoştinţă care acoperă ceea ce este esenţiai în creaţie, deci
o cunoştinţă în sensui ironic în care Dumnezeu vorbeşte despre ea în Geneză, 3,
22. E o cunoştinţă care nu va cunoaşte niciodată sensui uitim ai reaiităţii, scopui ei.
Greutatea de a cunoaşte caracterui transparent ai creaţiei şi ai persoanei pro­
prii, care deschide sensuriie ior infinite, vine şi din făptui că creaţia şi persoana
umană nu mai pot opri procesui de corupere care duce pe fiecare om ia moarte.
Dacă Adam n-ar fi păcătuit, creatura conştientă ar fi înaintat spre un fei de mişcare
"stabiiă", în tot mai rnuită convergenţă şi unificare a părţiior creaţiei, a omuiui în ei
însuşi, a oameniior între ei şi cu Dumnezeu, într-o mişcare a iubirii universaie,
într-o copieşire a creaţiei de Duhui dumnezeiesc. Prin cădere a intrat în creaţie şi o
mişcare spre divergenţă, spre descompunere. Numai prin Hristos, ca Dumnezeu
întrupat, părţiie creaţiei au început să se recompună pentru a da posibiiitate
viitoarei ei transfigurări. Pentru că din Hristos se revarsă în creaţie Duhuf unificator
şi veşnic viu.
Dar menţionăm că în viziunea ortodoxă iumea nu a iuat, după cădere, un
chip totai şi fatai opac şi nici cunoaşterea omului nu s-a restrâns cu totui ia o
cunoaştere adaptată unui chip opac, netransparent, ai iumii. Oamenii pot
străpunge parţiai această opacitate printr-o aită cunoaştere şi o şi străpung adese­
ori. Dar nu pot învinge totai această opacitate şi cunoaştere adaptată ei. Acestea
rămân structuri dominante.
Am mai văzut că iumea are sens numai prin făptui că poate fi condusă, fiind
maieabiiă, spre un mod de existenţă superioară şi eternă, spre adevărui sau bineie
 EUMEA - OPERA A tUBHMt EUi DUMNEZEU 325

desăvârşit, care constă în iubirea şi unirea între Dumnezeu şi iurne, între oameni şi
Dumnezeu şi între oamenii înşişi; adică numai dacă e văzută ca un transparent, în
subţiere spre relaţia de iubire deplină între Dumnezeu şi oameni şi între oamenii înşişi.
Creaţia a fost rânduită să fie un loc în care Dumnezeu să poată vorbi şi să
poată lucra în vederea acestui scop, un loc în care noi să putem răspunde lui
Dumnezeu prin cuvântul şi faptele noastre, angajându-ne pe drumul acestei comu­
niuni în dezvoltare, voită de Dumnezeu. Creaţia îşi împlineşte rostul atunci când ea
mai rămâne ca un loc în care fiinţa noastră poate întreţine un oarecare dialog cu
Dumnezeu, care se poate dezvolta numai dacă mai rămâne totuşi văzută măcar în
parte ca un dar al lui Dumnezeu, ca bază a darului superior al mântuirii, prin care
va ft scăpată de starea actuală de coruptibilitate şi moarte.
Lumea a fost creată cu calităţile corespunzătoare acestui scop. Prin cădere ea
a devenit însă în mare parte opacă, retragerea Duhului dumnezeiesc din ea
slăbindu-i însuşirea de mediu transparent între Dumnezeu şi oameni şi între aceştia
înşişi. Prin retragerea Duhului din ea şi din om, aceasta nu mai are maleabilitatea
originară şi nici omul, forţa spiritului prin care să o poată conduce spre deplina
stare de mediu de comunicare între Dumnezeu şi el şi între el şi semenii săi. Ea
permite încă la fiecare punct al fiecărei serii cauzale alegerea multor direcţii cauza­
le, ba chiar realizarea unor efecte, care covârşesc efectele care stau în puterea
cauzalităţii fireşti. Dar ea nu mai dă putinţa unei folosiri uşoare a întregii ei
maleabilităţi, iar între oameni arareori se găsesc unii care să câştige prin efort atâta
forţă spirituală prin legătura lor cu energia divină, încât să covârşească însăşi
cauzalitatea firească deschizând o ieşire şi o vedere spre zările viitoare ale sensului
deplin al existenţei, al plenitudinii vieţii, al binelui şi al adevăratei spiritualităţi.
Dar chiar prin aceste rare străpungeri într-un orizont superior al binelui
deplin, simţim că aceasta s-ar putea face în mod peremptoriu, dacă puterile
noastre spirituale s-ar reunifica şi s-ar întări, dacă raţiunea ar fi totdeauna unită cu
iubirea. în insuficienta lor unire, în slăbirea fiecăreia din acestea prin despărţirea
lor, în divergenţa lor, care nu permite nici o cunoaştere deplin pătrunzătoare, nici
o realizare fără lipsuri a binelui, simţim o prezenţă a păcatului. în rai, Adam vedea
cu o minte care era plină de iubire, cu un suflet umplut de puterea Duhului dum­
nezeiesc, nu numai pentru că el însuşi era deplin unificat, ci şi pentru că trăia
într-o creaţie plină de Duhul dumnezeiesc. Nu era nici o separaţie între creaţie şi
lumea energiilor divine, nici o contradicţie între tendinţele omului, nici o separaţie
între ele şi puterile superioare dumnezeieşti. Adam avea deschise dimensiunile
nesfârşite ale profunzimii, putea cu uşurinţă să rămână fără greutate pe treptele
binelui. Creaţia deschisă infinitului îl ferea de strâmtorare, nu-i apărea ca o realitate
îngustă, închisă; asociată cu raţionalitatea, ea îşi lărgea dimensiunile până la sensul
deplin, căci existenţa umană nu era retezată în scurtă vreme de moarte.
Pentru cei ce se ridică în Hristos din această îngustare a creaţiei, moartea nu
are ultimul cuvânt. Existenţa se întinde în infinit dincolo de ea. Raţionalitatea îşi
326 TEOiOGM DOGAM77C.4 ORTODOXĂ

capătă pentru ei sensui depiin, şi existenţa ia fei. Ei îşi văd asigurată durata eternă,
conformă vaiorii persoanei tor pe care o simt. Vaioarea eternă a persoanei umane
e asigurată de făptui că însăşi baza supremă a existenţei are caracter de persoană,
ca parteneră de comuniune şi de iubire eternă a omuiui. Reintrarea acestuia în
comuniunea cu Dumnezeu îi scapă de moartea eternă.
Renunţând ia comuniunea cu Dumnezeu şi cu semenii, omui a restrâns
cunoaşterea sa ia cunoaşterea iumii ca obiect. Ei a siăbit în cunoaşterea Subiectuiui
divin, superior iumii, căci cunoaşterea Subiectuiui divin se reaiizează în comuni­
unea cu Ei şi nu-i dă omuiui niciodată posibiiitatea de a fi suveran asupra Lui.
Voind să cunoască totu) depiin sau numai raţionai, ei rămâne numai ia aspectu) de
obiect ai iumii şi ai corpuiui uman. Rămânând cu cunoaşterea strict raţionată a
naturii şi a semeniior, a despărţit cunoaşterea de înţeiegerea creaţiei ca dar ai iui
Dumnezeu şi de iubirea iui Dumnezeu ca dăruitor continuu ai ei şi ai semeniior ca
parteneri ai unui diaiog ai iubirii.
Dar nu se poate spune că cunoaşterea raţionaiităţii naturii prin mijiocirea
raţiunii umane nu reprezintă şi ea o dezvoitare a spirituiui uman. Avem astfei şi în
aceasta o ambiguitate, care înseamnă o creştere şi o siăbire simuitană a puteriior
noastre, simboiizată de pomui cunoştinţei bineiui şi răuiui.
Cunoştinţa exctusiv raţionată a iumii prin separări, iimitări şi generaiizări, ia care
s-a redus omui, nu-i dă cunoaşterea întregii existenţe şi nu-i procură viaţa spirituaiă
întreagă, pentru că îi iasă în afara comuniunii cu Subiectui suprem şi cu subiecteie
semeniior. îi iasă iipsit de viaţa eternă şi de perspectiveie de cunoaştere a unei
reaiităţi veşnic noi, pe care i ie asigură comuniunea cu acei Subiect şi cu ceieiaite.
Sfântui Grigorie de Nyssa atrage atenţia asupra faptuiui uimitor că tot în
mijiocui raiuiui era şi "pomui vieţii". Aceasta înseamnă că ambii se afiau în aceiaşi
punct centrai, căci nu pot fi două puncte centrate. Aceasta poate să însemne că
aceeaşi iume, sesizată exciusiv prin simţuri şi prin raţiunea pusă în siujba simţiriior,
este un izvor ai bineiui care nu e bine; dar sesizată în semnificaţia ei de o raţiune
mai adânc văzătoare, care, dimpotrivă, ia simţirea în siujba ei, e un izvor ai vieţii.
Deci "pomui vieţii" este fie aceeaşi iume sesizată prin "minte", fie Dumnezeu care
se vede prin iumea astfei sesizată. Un "pom ai vieţii" e orice persoană a aituia, care
este sursa vieţii meie, prin iubirea ei faţă de mine; iar "Pomui vieţii" prin exceienţă
şi atotcuprinzător e Persoana absoiută, ca sursă a iubirii nesfârşite faţă de toţi şi a
iubirii tuturor persoaneior între eie.
O întrebare ar (t, în acest caz, în ce sens se spune In Geneză că Dumnezeu a
scos pe Adam şi pe Eva după cădere din rai, ca să nu mănânce din "pomui vieţii"
şi să fie vii? Cum ar mai fi putut ei să mănânce din iume prin "minte" şi să fie vii,
odată ce au căzut de ia această capacitate? Nu a încetat iumea prin însăşi căderea
oameniior să mai fie un "pom ai vieţii"? Sau nu s-a ascuns prin aceasta "pomui
vieţii" în adâncui iumii? Poate că tocmai aceasta ţine să o spună Geneza, chiar dacă
o atribuie şi unui act speciai ai iui Dumnezeu. Adam şi Eva au căzut de ia vederea
 tUAtEA - OPERA A tUBtRB t.Ut DUMNEZEU 327

{ui Dumnezeu într-o )ume devenită netransparentă şi printr-o retragere a tui

Dumnezeu de ta vederea tor. Dumnezeu nu Se comportă pasiv în fata căderii tor:
ei sunt scoşi de ta pomu! vieţii şi printr-o retragere a acestui pom de ta posibiti-
tatea tor de vedere. Lumea devine netransparentă şi producătoare de moarte şi de
corupţie nu numai prin fapta oamenitor, ci şi prin actu) tui Dumnezeu, Care-Şi
retrage unete energii ate Lui din ea. Faptut că se spune că pomut vieţii a rămas
undeva de unde oamenii au fost scoşi, înseamnă poate că tumea a rămas în sine
un pom potenţiat at vieţii, a rămas potenţia) transparentă, dar oamenii au căzut de
ta această cunoaştere a ei. Ei n-au mai văzut tumea ca "grădină", ca rai at
deptinătătii vieţii, prin care "urnbta Dumnezeu"; ei n-au mai văzut tumea în sem­
nificaţia ei deschisă infinitutui personat at tui Dumnezeu. E semnificativ că sfinţii,
care prin Hristos s-au ridicat peste aţipirea exctusivă ta creaţie, văd în ea retiefuri şi
dimensiuni ascunse pentru cei ce nu ştiu decât de tume. Sfântut Simeon Nouţ
Teotog descrie ordinea vieţii de veci, văzută în parte de et încă de aici, în cutori de
negrăită frumuseţe şi armonie. Se poate spune că tocmai cei ce se tipesc exctusiv
de suprafaţa creaţiei pierd viziunea adâncimii ei în Dumnezeu, pierd tumea ca
pom a) vieţii, ca un potir care ne poate îmbia ta viaţa dumnezeiască fără de
moarte, şi sunt în afara tumii ca "grădină" prin care umbtă Dumnezeu, persistând
într-o tume care, atăturea de grâu, rodeşte "spini şi pătămidă", într-o tume a sudo-
ritor, a ptăceritor amestecate cu dureri. După credinţa creştină, în iad păcătoşii sunt
în întunericu) din afară de tumea reată. Noi vedem că invidioşii urâţesc chipurite
persoanetor umane şi tucrurite tor. Nu văd tumina ce te vine din att ptan. Le
rămâne ascunsă dimensiunea spre infinit a persoanetor şi transparenţa tucruritor
spre infinitatea cauzei tor personate uttime. Măreţe invidios, satana, nu poate
suporta tumea ca operă frumoasă şi ordonată a tui Dumnezeu şi aduce numai
dezordine în ea şi et însuşi este întruchiparea maximei urâţenii. Et urăşte nu numai
pe oameni, ci tumea întreagă, şi caută să-i împiedice să vadă frumuseţea ei,
căutând să o reducă ta un simptu obiect de pofte inferioare şi ta un motiv de
vrajbă. îi atrage şi pe oameni spre acest chip at ei, ca să uite de Dumnezeu, de
adâncurite spirituatităţii şi bunătăţii.
Cei ce nu se iasă ispitiţi de e) descoperă până ta urmă măreţia şi frumuseţea
reată a creaţiei, odată cu descoperirea Duhuiui dumnezeiesc, reîntors în ei şi în ea.
Lipsa din iad a vieţii în Dumnezeu e şi o tipsire de normaiitatea tumii, o transfor­
mare a ei într-o îngrămădire de umbre hatucinante purtate de mişcări haotice. E o
înfundare într-un coşmar, în pseudoreahtatea eu-utui desprins de adâncimea con­
sistentă a tumii, ca mijtoc transparent at ptenitudinii de viaţă a tui Dumnezeu. în
rai toate erau frumoase, pentru că erau gesturi concretizate ate iubirii nesfârşite a
tui Dumnezeu sesizate prin iubire de Adam şi Eva. După aceea apar în existenţă şi
trăsături urâte, otrăvitoare, monotone, sau te face păcătosut astfe). Creaţia în gene­
rat îşi pierde chiput binetui neamestecat cu rău), adâncimite deschise cunoaşterii
infinite, şi scoate ta iveată, prin omu) păcătos, un chip amestecat cu dureri, cu
328 TfO tOG tA DOGAM77CA ORrODOXĂ

mufte eşecuri şi nedepfinătăţi. Creştinismuf feagă de păcat, sau de ruperea de

Duhuf iui Dumnezeu, împuţinarea vieţii sufleteşti, sau moartea sufletească, deci şi
bofite, coruperea şi moartea fizică. Prin păcat, sau prin retragerea Duhufui dum­
nezeiesc, creaţia sfăbeşte în resursefe ei vitafe. Fiinţa noastră însăşi, în starea de
păcat, poate înainta pînă fa egoismuf singufarizării, încât aproape nu mai ştie dacă
există reafmente. Permanentizarea acestei stări în iad este moartea veşnică, după
moartea ca despărţire a suffetufui de trupuf ce se descompune.
 M,-'.W.4 - OPERA A /UBtRE AM DUMNEZEU 331

5 Concluzii generale
învăţătura creştină crede că prin căderea în păcat creaţia a devenit, din perdea
transparentă a iubirii între noi şi Dumnezeu, un zid într-o anumită măsură opac
intre noi şi între noi şi Dumnezeu: deci nu numai motiv de unire între noi, ci şi de
despărţire şi de vrajbă între noi. Pământul s-a întinat prin păcatul lui Adam şi al
urmaşilor lui, uneori până la pătarea cu sângele crimelor, al războaielor suscitate
de egoismul, de lăcomia, de invidia lor. Şi-au strâmbat şi acoperit unii altora chipul
lor prin neiubire şi dispreţ. O legendă românească spune că pământul a fost la
început transparent, dar Cain s-a străduit să-l acopere ca să nu se mai vadă în el
cadavrul fratelui său, Abel. Putem adăuga că şi omul era transparent, ca un
adevărat frate, semenului; şi Dumnezeu era transparent conştiinţei deosebit de sen­
sibile a lui Adam. Dar pământul poftit aproape cu exclusivitate a acoperit pe frate,
fratelui şi pe Dumnezeu, conştiinţei. în multe cazuri trupul nestăpânit în lăcomia
lui după cele ale simţurilor a acoperit sufletul, iar sufletul stăpânit de pasiunile
egoiste inferioare a pierdut sensibilitatea conştiinţei şi deci transparenţa pentru
Dumnezeu şi pentru semeni. Adeseori insul stăpânit de porniri ruşinoase a căutat
să-şi ascundă interiorul faţă de semeni şi de Dumnezeu. Adam şi Eva caută să se
ascundă din faţa lui Dumnezeu. Ei cred că pot să nu mai fie văzuţi de Dumnezeu.
Dar Dumnezeu îi vede şi îi ajunge cu glasul Lui. în altfel ei s-au dezbrăcat de
haina de slavă a nevinovăţiei, văzându-şi goliciunea pe care caută să o acopere
stângaci. Fiinţa umană nu-şi poate pierde calitatea de fiinţă responsabilă, chiar
dacă evită adeseori răspunsul adevărat.
332 TEOiOGM DOGAM'HC.4 ORTODOXĂ

Voinţa tui Adam de a se ascunde de faţa iui Dumnezeu, de a ieşi din comuni­
unea cu Ei, nu se poate reaiiza compiet, dar ea a făcut într-o anumită măsură
creaţia şi fiinţa noastră netransparentă pentru Dumnezeu şi pentru piinătatea
bogăţiei şi iubirii posibiie între oameni. Prin aceasta, fiinţa urmană a ajuns adeseori
ia o singurătate chinuitoare, asemenea cetei a iui Cain. Păcătui a introdus între
oameni egoism, pofte după ceie neesenţiaie, siăbire spirit^uaiă, moartea sufietească
urmată de moartea trupească şi de moartea veşnică. Ei a adus şi a făcut să
sporească înceţoşarea dimensiuniior ceior mai esenţiaie şi mai frumoase aie exis­
tenţei: dimensiunea spirituiui infinit şi a desăvârşirii nesfârşite în ei, dimensiunea
de negrăită frumuseţe a semeniior ca subiecte izvorâtoare de iubire mereu curată şi
reîmprospătată, dimensiunea bineiui integra), uşor de reaiizat. Sensui integrai ai
existenţei a devenit prin aceasta greu de desiuşit, pretându-se ia nenumărate păreri
divergente, pricinuitoare de iupte între oameni. S-a umbrit orizontui sigur ai vaiorii
şi existenţei netrecătoare a persoanei umane.
Desigur, nici bineie, nici iumina, nici iegătura cu izvorui vieţii netrecătoare
n-au dispărut totai din existenţa creaţiei. Lumina a continuat să iumineze în
întuneric, bineie continuă să-şi ceară drepturiie iui în faţa conştiinţei umane şi n-a
renunţat ia iupta cu răui. Bunătatea, prietenia, năzuinţeie nobiie, nădejdea
nemuririi persoanei au rămas ca razeie unui soare cu neputinţă de acoperit totai de
norii fugari şi până ia urmă destui de inconsistenţi ai răuiui.
Dar păcătui ne-a împiedicat să ajungem şi să persistăm în comuniunea depiină
cu Dumnezeu şi cu semenii, înainte de Hristos. A pus obstacoie în caiea înfăptuirii
integraie a nobiieior năzuinţe înscrise în firea noastră. Dar "chipui iui Dumnezeu"
în om s-a umbrit numai şi s-a siăbit, însă nu s-a şters cu totui. Tocmai de aci vine şi
chinui fiinţei noastre: din făptui că. nu se poate împăca cu satisfacţii inferioare, cu
răutatea, cu perspectiva morţii veşnice. Fiindcă ea continuă să păstreze o conştiinţă
nemuiţumită şi o suferinţă pentru neîmpiinirea setei după comuniunea cu
Dumnezeu, pentru căderea din caiitatea de chip depiin ai iui Dumnezeu. Ea nu se
împacă cu un minus a ceea ce este. De aceea caută piusui, dar îi caută într-un mod
care sporeşte şi ei minusui. Ea caută să evite moartea prin tot feiu) de reaiizări în
imanenţă, iipsite de durabiiitatea eternă. Mai aies eie nu-i pot scăpa de moarte.
Firea coborâtă ia starea unui simpiu mijioc de satisfacere a nevoitor trupeşti îi
opune tot feiu) de greutăţi. "De fapt, nemuiţumindu-se cu misiunea de preot care
oferea firea iui Dumnezeu, ci tăind, prin intenţia de a deveni dumnezeu, pornirea
creaţiei spre Creator, era natura) să afle în ea muiţime de piăceri, dar era tot aşa de
natura) ca firea să se răzbune pe ei. Nerecunoscând în noi chipui Creatoruiui, crea­
tura a devenit duşmana noastră şi, răzvrătindu-se, refuza să ne dea hrana şi să ne
descopere taineie e i " ^ cu uşurinţă şi în toată adâncimea ior.

138. P. Neiias, H Ev Xptmtm Sm aim crv; xot/rct NtKoXctov KctPcttyiXctv, text dactiio-
grafiat, Atena, 1974, p. 75-76.
 LUMEA - OPERA A iUBiRH LUI DUMNEZEU 333

Dar această stare de durere şi de moarte nu trebuie considerată ca o pedeapsă

impusă nouă de Dumnezeu pentru totdeauna. Dumnezeu fiind iubire tucrează tot­
deauna ca iubire şi chiar prin aceste greutăţi ne aduce ia căinţă.
în generai starea tragică, în care se afla iumea după cădere, nu e urmarea
vreunui act ai iui Dumnezeu, ci rezuitatui exciusiv ai faptei iui Adam. în nici un fei
deci nu trebuie considerată această stare de durere şi de moarte ca o pedeapsă
impusă iui Adam de Dumnezeu. Dumnezeu ca iubire iucrează totdeauna cu iubire.
Iar iubirea nu creează nici un rău. Robia iui Adam este urmarea naturaiă a înfrân­
gerii iui, durerea iui este rezuitatui fizioiogic a! traumatizării proprii prin deviere de
ia drumui iui şi moartea e rezuitatui depărtării de Dumnezeu. A socoti pe
Dumnezeu cauza durerii şi a morţii este o rătăcire esenţiaiă, o adevărată injurie ia
adresa Lui. Pe pian soterioiogic ea este o adevărată erezie, căci privează Crucea iui
Hristos de conţinutui ei reai istoric şi antropoiogic, care e ce) ai victoriei asupra
satanei, şi o preface în simptu instrument ai durerii şi ai îmbiânzirii "mâniei" iui
D um nezeu^.
De aceea nici coruptibiiitatea, nici moartea nu sunt o pedeapsă a iui
Dumnezeu, ci urmarea înstrăinării noastre de izvorui vieţii. Eie nu sunt menite să
dureze veşnic, ci Dumnezeu preschimbă rostui acestora în mijioace de vindecare a
răuiui. Fără această schimbare, pedeapsa pentru păcat ar fi eternă. Teoiogui grec
Neiias urmând iui Nicoiae Cabasiia zice: "îndată ce s-a arătat în istorie moartea,
Dumnezeu, ţinând pentru Sine toată iniţiativa, a foiosit-o pe aceasta cum a voit Ei
însuşi şi prin folosirea aceasta schimbată, a schimbat radicai firea ei. îngăduind ca
omui să fie îmbrăcat în viaţă bioiogică - tuniciie de pieţe - ca rod ai păcatuiui, a
întors moartea, ia fei rod ai păcatuiui, împotriva vieţii bioiogice. Şi aşa prin moarte
este omorât nu omui, ci corupţia care îi învăiuie. Moartea naturaiă distruge
"închisoarea vieţii în stricăciune"... Iubitorui de oameni Dumnezeu, îngăduind
moartea, o întoarce împotriva stricăciunii şi a cauzei ei, păcătui". Moartea e
îngăduită de Dumnezeu "ca să nu fie răui fără moarte", spun Sfinţii Părinţi. De
aceea nu ne temem de m oarte^. Durerea produsă de păcat e preschimbată şi ea
în mijioc împotriva păcatuiui.
Dar am vrea să adăugăm ia constatarea iui Neiias, cu privire ia schimbarea
rostuiui durerii şi morţii, o expiicare care arată că această schimbare nu e făcută în
mod exterior de Dumnezeu. Aceasta expiică şi făptui că durerea şi moartea, din
efecte aie păcatuiui devin mijioace împotriva păcatuiui nu numai întrucât opresc
repetarea păcatuiui ia nesfârşit, ci şi întrucât devin trecere spre viaţa adevărată.
Cum se expiică aceasta? Prin făptui că spiritui se întăreşte prin suportarea durerii şi
a morţii. Pe de aită parte, fiinţa noastră suportă durerea pentru că ştie că, opunân-

139. P. Neiias, op. cir., p. 77.

140. Neiias, op. cir., p. 77. Citează pe Nicoiae Cabasiia, D espre Viaţa în Hrisro.s, P. G.
150, coi. 536 B.
334 TEOLOGIA DOGMATICA ORTODOXA

du-se prin ea plăcerii, iese din egoism şi se deschide iui Dumnezeu; şi moartea,
pentru că ştie că ea nu e uitima reaiitate.
Deci durerea şi moartea depăşesc pozitiv corupţia şi moartea, întrucât sunt
suportate cu credinţa în Dumnezeu. în sensui acesta eie sunt şi o jertfă adusă iui
Dumnezeu, când sunt suportate cu credinţa în Ei, fără cârtire. Dar numai în Hristos
moartea şi-a împiinit depiin rostui de biruire a morţii. Omui, opunându-se piăcerii
prin acceptarea durerii şi a morţii, învinge şi piăcerea şi durerea. Dar ei nu se
opune şi oricărei satisfaceri a trebuinţeior trupeşti, a afecteior ireproşabiie, intrate
prin păcat în firea omenească. Eie sunt necesare pentru susţinerea vieţii, dar şi
pentru priiejui ce-i dau efortuiui cu care omui opreşte mereu satisfacerea ior din-
coio de ceea ce e strict necesar. Omui trebuie să rămână păzitorui unei graniţe.
Acoio întâineşte pe Dumnezeu. Starea tristă în care a ajuns fiinţa noastră prin păcat
se datoreşte căderii ei din iegătura ontoiogic-diaiogică cu Dumnezeu. Sfântui
Grigorie de Nyssa zice: "Coruperea şi descompunerea sunt cu adevărat căderea de
ia Cei cu adevărat existent. Căci cum ar fi cineva în existenţă dacă nu e în Cei exis­
tent? Dar cum ar rămâne în Cei existent, dacă nu crede Ceiui existent că este? Iar
Cei ce este cu adevărat, este desigur Dumnezeu, cum s-a spus în viziunea iui
Moise. Deci cei ce scoate din cugetarea sa existenţa iui Dumnezeu şi-a distrus exis­
tenţa sa proprie, ajungând în afara Ceiui existent"^.
Siăbirea capacităţii omuiui de a cunoaşte printr-o iume transparentă pe
Dumnezeu Cei personai, de a trăi în comuniune cu Ei şi cu semenii a însemnat nu
numai o retragere a haruiui iui Dumnezeu, ci şi o siăbire a chipuiui iui Dumnezeu
în om. Dar acest chip nu s-a distrus în om cu totui. Omui are aspiraţia spre o
cunoaştere infinită, în care se ascunde setea de Dumnezeu, cunoaştere pe care
uneori o şi străvede; trebuinţa de bine nu s-a şters nici ea cu tom) din ei, deşi-nu-L
concepe totdeauna ca comuniune. Comuniunea cu oamenii a rămas şi ea într-o
formă siăbită.

141. In Psalmos, iib. 11, cap. 12, P. G. 44, cot. 563.

90 I Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

CAPITOLUL 5

Fiinţa creată

Când încercăm să trecem de la deplinătatea fiinţei

dumnezeieşti spre cei care sunt chemaţi să dobândească
această deplinătate, adică spre noi înşine, spre universul
creat care este nedeplinătate şi în el însuşi nefiinţă, suntem
siliţi să constatăm că, dacă a fost greu să ne ridicăm spre
înţelegerea lui Dumnezeu, dacă a trebuit să ne impunem
suişul apofătic spre a primi pe cât este cu putinţă Revelaţia
Treimii, nu este mai puţin dificil să trecem de la noţiunea
de fiinţă dumnezeiască la aceea de fiinţă creată. Căci, dacă
există o taină a lui Dumnezeu, există şi o taină a făpturii. în
acest punct, este nevoie de asemenea de un efort al
credinţei pentru a admite ca în afara lui Dumnezeu, alături
de Dumnezeu, există altceva decât El, un subiect absolut
nou. Şi ne trebuie un fel de apofătism invers spre a ajunge
la adevărul revelat al creaţiei ev n/Mo, din neant.
Creaţia lumii - făptui se uită prea des - nu este un adevăr
de ordin filosofic, ci un articol de credinţă. Filosofia antică
nu cunoaşte creaţia în înţelesul absolut al acestui cuvânt.
Demiurgul lui Platon nu este un Dumnezeu creator, ci mai
degrabă un orânduitor al universului, un meşter, un făuritor
al cosmosului (xbcpoţ), care înseamnă orânduire, podoabă.
"Fiinţa", în spiritul gândirii greceşti, înseamnă a fi în chip
ordonat, a avea o fiinţă. Demiurgul creează substanţe dând
formă materiei amorfe care există veşnic în afară de el, ca
un mediu haotic şi fără denumire, gata să primească toate
formele şi însuşirile cu putinţă. în sine, materia este deci
nefiinţă, o pură posibilitate de a fi, de a deveni ceva; ea este
 Vladimir Lossky ]91

pi) ov-ul, care însă nu este neantul absolut, onic ov-ul. Ideea
creaţiei ax n/7?/7a îşi găseşte cea dintâi expresie în Biblie (7/
7, 28), când o mamă îndemnându-şi copilul să
rabde mucenicia pentru credinţă spune: "la cer şi la pământ
căutând şi văzând toate cele ce sunt într-însele, să cunoşti
că din ce n-am fost le-a făcut pe ele Dumnezeu" (ort onic s<E,
ovrOv snohjosv aura o Oeoţ, traducerea după Septuaginta).
"Făpturile sunt aşezate pe Cuvântul cel de viaţă făcător
al lui Dumnezeu ca pe un pod de diamant, sub prăpastia
infinitului dumnezeiesc, deasupra prăpastiei propriului lor
neant", spune Filaret al Moscovei'^'. Neantul creaturilor
este tot atât de tainic şi cu neputinţă de înţeles cu mintea ca
şi neantul dumnezeiesc al teologiei negative, fdeea însăşi a
neantului absolut este contradictorie şi absurdă: a spune
despre neant că există ar însemna să te contrazici; a spune
că nu există ar însemna să emiţi un pleonasm, fără numai
dacă am voi cumva să exprimăm prin aceasta, într-o
manieră stângace, ideea că nu există nimic în afară de
Dumnezeu, că până şi noţiunea de "în afară" nu există. Or,
creaţia ev n/Mo dovedeşte tocmai un act prin care se
produce ceva în afară de Dumnezeu, producerea unui
subiect absolut nou, neavând bază nici în firea
dumnezeiască şi nici într-o materie sau posibilitate
oarecare de a fi în afară de Dumnezeu. Putem spune că prin
creaţia ev n/Mo Dumnezeu dă naştere la ceva în afară de
El însuşi, că El aşează chiar acest "din afară" sau neantul
alături de deplinătatea Sa. El dă naştere unui subiect care
este în mod absolut altul, îndepărtat de El în mod infinit,
"nu prin loc, ci prin Ere" (ou rond), dXXd (pnost), după
cuvântul Sfântului foan Damaschinu)'^.
92j Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

Facerea lumii nu este o desfăşurare, o risipire fără de

sfârşit a lui Dumnezeu, o comunicare spontană a energiilor
care produc fiinţele în virtutea unei necesităţi a firii
dumnezeieşti. "Binele care se propagă de la sine" al
neoplatonicilor nu este Dumnezeul Sfântului Pavel, "care
cheamă la fiinţă cele ce încă nu sunt" (7^;/??. 4, 17). Creaţia
este o lucrare a voinţei, şi nu a firii. în acest sens opune
Sfântul foan Damaschinul tăcerea lumii naşterii
Cuvântului: "Fiindcă naşterea - spune el - este o lucrare a
firii şi purcede din însăşi firea lui Dumnezeu, trebuie în
mod necesar ca ea să fie fără început şi veşnică, altfel Cel
care naşte ar suferi o schimbare, ar exista un Dumnezeu
anterior şi un Dumnezeu posterior; ar mai apărea un
Dumnezeu. Cât despre creaţie, ea este lucrarea voinţei, deci
ea nu este din eternitate cu Dumnezeu. Căci nu este cu
putinţă ca ceea ce este adus la existenţă din neant să fie co-
etem cu ceea ce există fără de origine şi dintotdeauna"'^.
Este o lucrare care a început; or, începutul presupune o
schimbare, trecerea de la nefiinţă la fiinţă. Deci, în virtutea
originii sale, creaţia va fi chiar fiinţa schimbătoare, în stare
să treacă dintr-o stare în alta. Ea nu are fundament nici în
ea însăşi, fiind creată din neant, nici în fiinţa dumnezeiască,
pentru că Dumnezeu nu a fost împins de vreo necesitate să
creeze. într-adevăr, nu există nimic în fîinţa dumnezeiască
care să fie cauza necesară a producerii făpturilor: creatura
ar putea să nu existe. Dumnezeu putea tot atât de bine să nu
creeze. Creaţia este un act liber al voinţei Sale şi ea este
singurul fundament al fiinţelor. însăşi intenţia voinţei
divine, atunci când Dumnezeu vrea, devine o lucrare şi
voinţa Sa se împlineşte, devine de îndată o fire prin puterea
Celui Atotputernic, care atunci când, în înţelepciunea şi în
 Vladimir Lossky ]93

taria Sa creatoare, doreşte ceva, nu lasă neîmplinită voinţa

Sa. După Sfanţul Grigorie de Nyssa, această înfăptuire a
voinţei divine este firea creată'^. Creatura contingenţă în
însăşi originea sa a început să existe, dar ea va exista
pentru totdeauna. Moartea şi distrugerea nu vor fi o
întoarcere în neant, căci Cuvântul Domnului rămâne în
veac (7 1, 25) şi voinţa lui Dumnezeu este de
neschimbat.

Creaţia, care este un act liber al voinţei şi nu o revărsare

naturală, ca iradierea energiilor divine, este lucrarea unui
Dumnezeu personal, a Treimii, care are o voinţă comună
care aparţine fiinţei şi care lucrează potrivit deciziei
gândirii sale. Aceasta este ceea ce Sfântul loan
Damaschinul numeşte "Sfatul cel veşnic şi cu neputinţă de
schimbat al lui Dum nezeu"^. ( 72/6Vf// ni-L arată pe
Dumnezeu spunând: "S ă facem om după chipul şi după
asemănarea noastră" (1, 26), ca şi cum Treimea s-ar sfătui
mai înainte să creeze. Acest "sfat" înseamnă un act liber şi
gândit: "Dumnezeu creează prin cugetare şi cugetarea
devine lucrare", după acelaşi Sfânt loan Damaschinul^.
"Dumnezeu - spune el - vedea toate mai înainte ca ele să
existe, închipuindu-le în cugetarea Sa şi fiecare fiinţă îşi
primeşte intr-un anume moment existenţa, după a Sa
veşnică cugetare-voinţă (xard nţv 8sXiŢnxiţv anron a%pvov
swotav), care este o predeterminare (npooptogoq), un chip
(sfK<Dv) şi un model (napaSetypa)"^. Termenul 8s^r)rtxf)
sw ota pe care l-am tradus "cugetare-voinţă" (poate că ar fi
mai exact să se spună "cugetare volitivă") este foarte
semnificativ. El exprimă în mod desăvârşit învăţătura
răsăriteană cu privire la ideile divine, locul pe care teologia
94 I Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

Bisericii de Răsărit îl fixează ideilor lucrurilor create în

Dumnezeu. După această concepţie, ideile nu sunt raţiuni
veşnice ale făpturilor, conţinute chiar în fiinţa lui
Dumnezeu, determinări ale fiinţei la care lucrurile create se
referă ca la cauza lor exemplară, potrivit cu gândirea
Sfântului Augustin, care a devenit mai apoi învăţătura
comună a întregii tradiţii apusene - învăţătura formulată în
mod limpede de Toma d'Aquino. în gândirea Părinţilor
greci ideile divine au un caracter mai dinamic, intenţional.
Ele nu-şi au locul în fiinţă, ci în "ceea ce este după fiinţă",
în energiile divine, căci ideile se identifică cu voinţa sau cu
voinţele (es^ppara) care determină modurile felurite după
care fiinţele create participă la energiile creatoare. în felul
acesta, Dionisie Pseudo-Areopagitul caracterizează "ideile
sau modelele" care sunt "raţiunile care dau fiinţă
lucrurilor...", "căci prin ele Dumnezeu Cel mai presus de
fiinţă a determinat şi creat totu)"'^. Dacă ideile divine nu
sunt însăşi fiinţa lui Dumnezeu, dacă, altfel spus, ele sunt
despărţite de fiinţă prin voinţă, atunci nu numai actul
creaţiei, dar nici gândirea Fiului lui Dumnezeu nu este o
decizie necesară a firii, conţinutul inteligibil al Fiinţei
dumnezeieşti. Atunci universul creat nu va mai apărea ca în
gândirea platonizantă sub înfăţişarea palidă şi superficială a
unei replici imperfecte a lui Dumnezeu, ci va apărea ca o
fiinţă absolut nouă, drept creaţia care a ieşit înnoită din
mâinile Dumnezeului Facerii, care a văzut că "aceasta era
bună", un univers creat, voit de Dumnezeu şi care a fost, în
bucuria înţelepciunii Sale, "o orânduire muzicală", "un imn
alcătuit în chip minunat de către forţa cea atotputernică",
după cuvântul Sfântului Grigorie de Nyssa'^.
 Vladimir Lossky ]95

Dacă vrem ca ideile să intre în fiinţa lăuntrică a lui

Dumnezeu, ajungem să dăm fiinţei divine un conţinut
ideal, aşezând în ea lumea inteligibilă, Koopoq vorjroq a lui
Platon. Potrivit accentului pe care îl punem pe această lume
ideală care se află în Dumnezeu, ajungem la următoarea
alternativă: ori lumea creată îşi va pierde din valoare,
lipsită fiind de caracterul unei lucrări originale a
înţelepciunii creatoare, ori creatura va pătrunde în viaţa
lăuntrică a lui Dumnezeu, rădăcinile sale ontologice
afundându-se în Treimea însăşi, ca în doctrinele pretinse
sofiologice. în primul caz (cel al Sfântului Augustin), ideile
divine rămân statice - perfecţiuni nemişcate ale lui
Dumnezeu; în cel de-al doilea (cel al sofianismului
răsăritean), fiinţa însăşi a lui Dumnezeu, onora, devine
dinamică. Este interesant de observat ca Jean Scot Erigena,
al cărui sistem teologic este un amestec ciudat de elemente
răsăritene şi apusene, o transpunere a învăţăturilor
Părinţilor greci pe fondul gândirii augustiniene^°, îşi
reprezintă ideile divine ca pe nişte creaturi, ca fiind primele
principii create prin care Dumnezeu creează universul
(natara creată cream). Ca şi răsăritenii, el aşează ideile în
afara fiinţei dumnezeieşti, dar în acelaşi timp vrea să
păstreze, ca şi Sfântul Augustin, caracterul lor substanţial;
ele devin astfel primele esenţe create. Jean Scot Erigena nu
a înţeles deosebirea dintre fiinţă şi energii; asupra acestui
punct el a rămas fidel augustinismului şi de aceea nu a
izbutit să identifice ideile cu voinţele creatoare ale lui
Dumnezeu.

fdeile-voinţă, pe care Dionisie le numeşte "modele"

(napaSetypara), "predeterminări" (npooptogoi) sau
96 I Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

"providenţe" (npovoim)^', nu sunt identice cu existenţele

create. Cu toate că sunt baza tuturor celor stabilite de către
voinţa divină în strălucirile simple sau energii, raporturi ale
lui Dumnezeu cu fiinţele pe care El le creează, ideile rămân
totuşi despărţite de creaturi, aşa cum voinţa artistului
rămâne despărţită de lucrarea în care ea se arată. Ideile
prestabilesc moduri felurite de împărtăşire din energii,
trepte inegale pentru diferite categorii de fiinţe, mişcate de
iubirea divină şi răspunzând fiecare acestei iubiri după
măsura firii sale. Creaţia apare astfel ca o ierarhie de
analogii reale, în care, după cuvântul lui Dionisie, "fiecare
ceată a orânduirii ierarhice se înalţă conform propriei sale
analogii spre conlucrarea cu Dumnezeu, împlinind prin har
şi prin virtutea dată de Dumnezeu ceea ce Dumnezeu are
prin fire şi din abundenţă"^. Toate creaturile sunt deci
chemate la unirea desăvârşită cu Dumnezeu, care se
împlineşte în "sinergie", în conlucrarea voinţelor create cu
voinţele-idei divine. Noţiunea de creaţie la Dionisie se află
atât de aproape de cea de îndumnezeire, încât aproape ne
este greu să deosebim între starea primordială a făpturilor
şi scopul final, cel al unirii lor cu Dumnezeu. Totuşi,
fiindcă, după Dionisie, această unire presupune
"conlucrarea", acordul voinţelor, deci libertatea, putem
vedea în starea iniţială a lumii create o desăvârşire
nestatornică în care însă nu se atinsese deplinătatea unirii şi
în care fiinţele create trebuiau să mai sporească în iubire
spre a împlini pe deplin ideea-voinţă a lui Dumnezeu.
Acest mod de gândire îşi află dezvoltarea la Sfântul
Maxim Mărturisitorul, pentru care făpturile se definesc
înainte de toate ca fiinţe limitate, ceea ce, pentru Sfântul
Maxim, înseamnă că ele îşi au scopul în afară de ele însele,
 Vladimir Lossky ]97

că ele tind către ceva, că sunt în neîncetată mişcare. Acolo

unde este diversitate şi multiplicitate este şi mişcare. în
lumea creată toate sunt în mişcare, cele gândite ca şi cele
văzute. Această limitare şi această mişcare fac loc formelor
spaţiului şi timpului. Numai Dumnezeu rămâne în linişte
absolută şi starea Lui de stabilitate desăvârşită îl aşează în
afară de timp şi spaţiu. Dacă f se atribuie mişcarea, atunci
când se vorbeşte despre El în raporturile Sale cu firea
creată, aceasta înseamnă că El produce în fiinţele create
iubirea care le face să tindă către El, că El le atrage "voind
ca să fie voit şi iubind ca să fie iu bit"^. Pentru noi, voinţa
Sa este o taină, căci voinţa este o relaţie cu altcineva, or, în
afară de Dumnezeu nu există nimic: creaţia ev n/Mo este
pentru noi cu neputinţă de priceput. Noi nu cunoaştem
voinţa lui Dumnezeu decât în măsura în care ea este
raportul Său cu lumea deja creată. Ea este punctul de
contact între infinit şi finit şi, în acest sens, voinţele divine
sunt ideile creatoare ale lucrurilor, logoi, "cuvintele". în
ciuda identităţii de termeni, aceste "cuvinte" au prea puţin
comun cu Xoyot onsppartKoi, "raţiunile seminale" ale
stoicilor. Sunt mai degrabă "cuvintele" facerii şi ale
providenţei pe care le întâlnim în Generd şi în VA///??/ (VA
147). Orice creatură îşi are punctul de contact cu
dumnezeirea: aceasta este ideea, raţiunea sa, /ogo^M/ său,
care este în acelaşi timp ţinta către care tinde. Ideile
lucrurilor individuale sunt conţinute în idei mai înalte şi
mai generale, precum sunt speciile în genuri. Totul este
conţinut în Logos, cea de-a doua persoană a Treimii, care
este primul principiu şi ţinta ultimă a tuturor celor create.
Logosul, Dumnezeu-Cuvântul, primeşte aici accentul
iconomic, propriu teologiei dinainte de Niceea: El este
98 I Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

descoperirea voinţei divine, căci prin El Tatăl a creat toate

lucrurile în Sfanţul Duh. Cercetând firea celor create,
căutând să pătrundem raţiunea lor de a fi, ajungem în cele
din urmă la cunoaşterea Logosului, principiu cauzal şi, în
acelaşi timp, ţintă a tuturor fiinţelor. Totul a fost creat de
acest Logos, care se prezintă ca un centru divin, focar din
care pornesc razele creatoare, /ogo/ particulari ai făpturilor,
centru spre care tind la rândul lor fiinţele create, ca spre
ţinta lor ultimă. Căci făpturile, încă din starea lor
primordială, erau despărţite de Dumnezeu, îndumnezeirea,
unirea cu Dumnezeu fiind scopul, împlinirea lor finală.
Deci, fericirea cea dintâi nu era o stare îndumnezeită, ci o
anumită orânduire, o desăvârşire a făpturii rânduite şi
tinzând către o ţintă'
Arătându-se prin ideile-voinţe creatoare, Dumnezeu
poate fi cunoscut în făpturi, prin mijlocirea făpturilor, dar
El poate fi cunoscut, de asemenea, într-un mod nemijlocit
în contemplarea tainică, în energiile Sale necreate, care
sunt strălucirea feţei Sale. Aşa a apărut Hristos Apostolilor
pe Muntele Taborului, în dumnezeirea Sa; aşa S-a făcut El
cunoscut sfinţilor care se desprind de toate făpturile,
renunţând la orice cunoaştere a celor finite spre a ajunge la
unirea cu Dumnezeu, fată de ce, după ce au părăsit totul
sfinţii primesc cunoaşterea desăvârşită a celor create'^,
căci ridicându-se la vederea lui Dumnezeu, ei cunosc în
acelaşi timp întreg domeniul fiinţei în raţiunile sale
primordiale, care sunt ideile-voinţe ale lui Dumnezeu,
conţinute în energiile Sale simple. Aceasta ne făce să ne
gândim la extazul Cuviosului Benedict de Nursia, care a
văzut întregul univers ca adunat într-o raza de lumină
dumnezeiască^.
 Vladimir Lossky ]99

Toate au fost create prin Cuvântul. Sfântul loan spune:

<9/77/7/^ //7.S7//77 ,s2//7/ (1, 3) şi noi repetăm aceasta în
Crez: ^MC777 o/77/7/(/ /hc/77 Acelaşi simbol de la
Niceea ne învaţă însă că Tatăl este Cel care a făcut cerul şi
pământul şi toate cele văzute şi nevăzute iar, mai departe,
Duhul Sfânt este numit "de viaţă făcătorul", ^oionoiov.
"Tatăl a făcut toate prin Fiul şi în Duhul Sfânt - spune
Sfântul Atanasie - căci acolo unde este Cuvântul este
Duhul şi ceea ce produce Tatăl îşi primeşte existenţa prin
Cuvântul în Duhul Sfânt; într-adevăr, Psalmul 32 zice:
D0777/777 c o e / / / / f / 7?<A/ .S22/2/ c / .s p /A /? / o r A c/f/.s- <9/??/ 7/,s
v/Am Este arătarea iconomică a Treimii. Pentru
aceasta, Sfântul frineu numeşte pe Fiul şi Duhul "cele două
mâini ale lui Dumnezeu"'^. Creaţia este lucrarea comună a
Treimii, dar cele trei persoane sunt cauza fiinţei create în
mod diferit, deşi unit. Sfântul Vasile, vorbind despre
facerea îngerilor, expune în felul următor arătarea celor trei
persoane în lucrarea creatoare: "în creaţie, zice el, aveţi în
vedere cauza cea dintâi a tot ce a fost creat, care este Tatăl;
cauza lucrătoare, care este Fiul; cauza care duce la
desăvârşire, care este Duhul; astfel, prin voinţa Tatălui sunt
duhurile cereşti, prin lucrarea Fiului ele ajung la existenţă,
prin prezenţa Duhului, ele sunt desăvârşite"^. Această
lucrare comună a Treimii, care se prezintă ca o dublă
iconomie, a Cuvântului şi a Duhului - care lucrează şi care
desăvârşeşte -, dăruieşte făpturilor nu numai fiinţa, ci şi
"fiinţa bună" - ro eo eivou - însuşirea de a fi potrivit binelui,
adică desăvârşirea.
Tradiţia răsăriteană nu cunoaşte "firea curată" căreia s-ar
adăuga harul ca un dar supranatural. Nu există pentru ea o
stare firească, "normală", harul fiind cuprins în însuşi actul
100 I Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

creator. Determinările veşnice ale "Sfatului dumnezeiesc",

ideile dumnezeieşti, nu corespund deloc firii lucrurilor, aşa
cum se prezintă ele pentru speculaţia zisă naturală a unui
Aristotel sau a oricărui alt filosof care nu cunoaşte decât
firea căzută. "Firea curată" ar fi deci, pentru teologia
răsăriteană, o ficţiune filosofică care nu corespunde nici
stării iniţiale a creaţiei, nici stării sale actuale, care este
"contra fire", nici cu starea îndumnezeită proprie veacului
viitor. Creată pentru a fi îndumnezeită, lumea este
dinamică, tinzând către scopul său ultim, de mai înainte
hotărât în ideile-voinţe. Acestea din urmă îşi au centrul în
Cuvântul, înţelepciune ipostatică a Tatălui, care se
manifestă în toate şi care aduce toate în Duhul Sfânt la
unirea cu Dumnezeu. Căci nu există "fericire naturală"
pentru făptura care nu poate avea alt scop decât
îndumnezeirea. Toate deosebirile pe care ne străduim să le
stabilim între starea care le era datorată făpturilor primare
după firea lor şi starea pe care le-o dăruia participarea
mereu crescândă la energiile dumnezeieşti nu sunt decât
închipuiri. într-adevăr, acestea tind să despartă în momente
distincte o realitate indivizibilă care apare în acelaşi timp:
fiinţele create înzestrate cu facultatea de a se asemăna cu
Dumnezeu pentru că aceasta este destinaţia lor.

/T/cv/vv/ spune că cerul şi pământul, tot universul a fost

creat la început. Pentru Sfântul Vasile, acesta este începutul
timpului. Cum însă "începutul drumului nu-i încă drumul şi
începutul casei nu-i încă casa, tot astfel începutul timpului
nu-i încă timpul şi nici măcar o parte mică din timp"^°.
Dacă voinţa dumnezeiască a creat "la început", aceasta
înseamnă că "lucrarea Sa se arată deodată şi în afară de
 Vladimir Lossky [101

timp". Dar cu lumea începe timpul. După Sfanţul Maxim,

mişcarea, schimbarea proprie făpturii, a cărei origine a fost
chiar o schimbare, este cea care a dat naştere timpului,
formă a fiinţei sensibile (rd aic6r)Td). Timpul este cel care
începe, durează şi va avea sfârşit. în afară de timp, este o
altă formă de existenţă creată, proprie fiinţei inteligibile (rd
oprd). Este veacul - ai<bv. "Veacul, spune Sfanţul Maxim,
este timpul mişcător, pe când timpul este veacul măsurat
prin m işcare."^ Lumea inteligibilă nu este veşnică: ea îşi
are începutul "în veac" , trecând de la nefiinţă la fiinţă, dar
rămâne fără schimbare, supusă unui fel de existenţă în
afară de timp. Veacul este în afara timpului, dar, având un
început ca şi timpul, se măsoară împreună cu el. Numai
veşnicia dumnezeiască nu poate fi măsurată şi aceasta atât
în raport cu timpul, cât şi în raport cu veacul.
După Sfântul Vasile cel Mare, Dumnezeu a creat lumea
îngerilor în această condiţie din afară de timp'^. De aceea,
îngerii nu pot să mai cadă în păcat: adeziunea lor
neschimbătoare la Dumnezeu sau duşmănia lor veşnică
împotriva Lui s-au produs într-o clipă, chiar în momentul
creaţiei lor, pentru vecii vecilor. Pentru Sfântul Grigorie de
Nyssa, ca şi pentru Sfântul Maxim, firea îngerilor poate
totuşi să oprească fără încetare în dobândirea bunurilor
veşnice, într-o mişcare necontenită proprie creaturii, dar
care exclude orice succesiune temporală.
După învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa, preluată de
Sfântul Maxim Mărturisitorul, natura materiei ar fi
rezultatul unirii unor însuşiri simple, inteligibile în ele
însele, dar a căror sumă, conlucrare, închegare produce
substratul celor văzute, lumea materială. "Nimic din trup -
nici forma, nici dimensiunea, nici volumul, nici greutatea,
102 I Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

nici culoarea, nici celelalte însuşiri luate în ele însele nu

sunt trupul, ci numai realităţi gândite. Cu toate acestea,
structurarea lor (onvSpopiţ) devine tru p ."^ Această teorie
dinamică cu privire la materie va îngădui să înţelegem
treptele deosebite de materialitate, corpuri mai mult sau
mai puţin materiale; ea va face, de asemenea, mai uşor de
înţeles schimbarea survenită după păcat în natura
primordială, ca şi învierea trupurilor. Elementele materiale
trec dintr-un trup în altul, încât universul nu este decât un
singur trup. Toate există unele în altele - spune Sfântul
Grigorie de Nyssa - şi toate lucrurile se menţin unele pe
altele în mod tacit, căci o putere de prefacere, într-un fel de
rotaţie, făce să treacă necontenit elementele pământeşti
unele în altele pentru a le aduce din nou către punctul de
plecare. "Astfel, în această revoluţie nimic nu se
micşorează, nici nu se măreşte, ci întregul rămâne în
limitele sale de la început."^ Cu toate acestea, fiecare
element al trupului este păzit "ca de o strajă"^ de puterea
cugetătoare a sufletului care-1 însemnează cu pecetea sa,
căci sufletul îşi cunoaşte trupul chiar când elementele lui
sunt risipite în lume. Astfel, în starea muritoare, după
păcat, natura duhovnicească a sufletului va păstra o
oarecare legătură cu elementele despărţite ale trupului pe
care ea va şti să le găsească la înviere, ca să fie prefăcute în
"trup duhovnicesc", care este adevăratul trup, deosebit de
corporalitatea noastră grosieră, "veşminte de piele", pe care
Dumnezeu le-a făcut după păcat pentru Adam şi Eva.
Cosmologia Părinţilor greci reproduce în mod inevitabil
imaginea universului potrivit ştiinţei din epoca lor. Aceasta
nu depreciază deloc fondul propriu-zis teologic al
comentariilor cu privire la istorisirea biblică a creaţiei.
 Vladimir Lossky ] 103

Teologia Bisericii ortodoxe, totdeauna soteriologică, n-a

intrat niciodată la învoială cu filosofia în vreo încercare de
sinteză doctrinară. Cu toată bogăţia sa, gândirea religioasă
a Răsăritului n-a avut scolastică. Dacă ea are elemente de
gnoză creştină, ca la Sfanţul Grigorie de Nyssa, Sfântul
Maxim sau în ( cv/vhj/c/c //r/cv ,şy /^o/og/ce ale Sfântului
Grigorie Palama, această speculaţie rămâne totdeauna
supusă ideii centrale de unire cu Dumnezeu şi nu ia
trăsăturile unui sistem. Neavând nici o preferinţă filosofică,
Biserica se va sluji totdeauna cu multă libertate de fîlosofîe
şi de ştiinţe într-un scop apologetic, dar ea nu va apăra
niciodată aceste adevăruri relative şi schimbătoare, aşa cum
apăra adevărul neschimbător al dogmelor sale. De aceea,
învăţăturile cosmologice vechi şi modeme nu vor afecta
deloc adevărul fundamental descoperit Bisericii.
"Veracitatea Sfintei Scripturi se întinde mai departe decât
limitele înţelegerii noastre", spune Filaret al Moscovei'^'.
Dacă concepţia despre univers, proprie omenirii din epoca
Renaşterii încoace, prezintă pământul ca pe un atom
pierdut în spaţiul nesfârşit, în mijlocul altor nenumărate
lumi, teologia nu va avea nimic de schimbat din istorisirea
Genezei după cum, cu atât mai mult, nu se va preocupa de
problema mântuirii locuitorilor de pe Marte. Pentru ea,
Revelaţia va rămâne prin excelenţă geocentrică, pentru că
se adresează oamenilor, dându-le adevărul care priveşte
mântuirea lor în condiţiile proprii realităţii vieţii
pământeşti. Gândirea patristică a vrut să vadă în pilda
Bunului Pastor, care coboară pentru a căuta oaia rătăcită,
lăsând în munţi o turmă de 99 de oi, o aluzie la micimea
lumii căzute, în comparaţie cu întregul cosmosului,
îndeosebi cu eonii îngereşti^.
104 I Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

Biserica ne descoperă taina mântuirii noastre şi nu

tainele întregului univers, care poate nu are trebuinţă să fie
mântuit. De aceea, cosmologia Revelaţiei va fi în mod
necesar geocentrică. Tot pentru aceasta cosmografia
copemiciană, din punct de vedere psihologic sau mai
curând din punct de vedere duhovnicesc, va corespunde
unei stări de împrăştiere, unei anumite dezaxări religioase,
unei slăbiri a atitudinii soteriologice, ca la gnostici şi în
doctrinele oculte. Spiritul nesăţios de ştiinţă, spiritul
neliniştit al lui Faust îndreptându-se spre cosmos va
sfărâma sferele cereşti prea înguste pentru a se avânta în
spaţiile nesfârşite unde se va pierde în căutarea unei
cunoaşteri sintetice a universului; cunoaşterea sa
exterioară, mărginită la domeniul devenirii, nu va înţelege
cosmosul decât sub înfăţişarea dezagregării, care
corespunde stării naturii noastre de după cădere.
Dimpotrivă, un mistic creştin va intra în el însuşi, se va
închide în chilia lăuntrică a inimii sale, pentru ca să
găsească aici, mai adânc decât păcatul'^, începutul unui
suiş în decursul căruia universul îi va apărea din ce în ce
mai unit, din ce în ce mai coerent, pătruns de puteri
duhovniceşti şi neformând altceva decât un tot ţinut în
mâna lui Dumnezeu. Din simplă curiozitate, putem cită
încercarea unui mare teolog rus modem, părintele Pavel
Florensky, care a fost în acelaşi timp şi un mare
matematician, de a reveni la o cosmologie geocentrică pe
baza teoriilor ştiinţifice ale epocii noastre. Este de prisos să
spunem că această sinteză îndrăzneaţă şi poate demnă de
apărat din punct de vedere ştiinţific nu are nici o valoare
pentru teologia creştină care se împacă foarte bine cu orice
teorie ştiinţifică despre univers, cu condiţia ca aceasta din
 Vladimir Lossky ] 105

urmă să nu-şi depăşească limitele şi să nu încerce să nege

cu obrăznicie ceea ce este în afară de câmpul său vizual.

Nu vom vorbi despre cosmologie - sau mai degrabă

despre cosmologiile Părinţilor - decât pentru a desprinde
din ele câteva idei teologice care îşi au locul în ceea ce
priveşte unirea cu Dumnezeu. Lucrarea celor şase zile se
prezintă - la Sfântul Vasile din ca şi la
Sfântul Grigorie de Nyssa care a completat tratatul
Sfântului Vasile - ca o distincţie succesivă a elementelor
create în mod simultan în prima zi. Sfântul Vasile
înfăţişează această primă zi, "începutul", primul moment al
fiinţei create, ca şi cum ar fî "în afara celor şapte zile", ca
şi pe cea de "a opta zi", pe care noi o sărbătorim duminica
şi care va fî începutul veşniciei, ziua învierii'^. în cele
cinci zile care urmează creării elementelor inteligibile şi
sensibile, cerului şi pământului, lumea văzută se
organizează în chip progresiv, dar această orânduire
succesivă, după Sfântul Grigorie de Nyssa, nu există decât
pentru creaturi. Acestea din urmă sunt stăpânite de o
"putere luminoasă" pe care Dumnezeu a introdus-o în
materie şi care este Cuvântul Său ("cuvintele-voinţe" ale
Sfântului Maxim), poruncile date celor create de care
vorbeşte Căci Cuvântul lui Dumnezeu, după
cum spune Filaret al Moscovei, "nu este asemenea
cuvintelor omeneşti, care o dată ce ies de pe buze se
sfârşesc şi se risipesc în aer"^ \ în Dumnezeu nu-i nimic
care să înceteze, nimic care să ia sfârşit. Cuvântul Său
purcede, dar nu trece. El n-a creat pentru un timp oarecare,
ci pentru totdeauna; El a adus făptura la existenţă prin
106 I Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

Cuvântul Său creator. "Pentru că a întărit lumea care nu se

va clinti" (Pv 92, 2)'^.
Sfântul Isaac Şirul observă că există o oarecare
deosebire tainică în creaţie, feluri deosebite ale lucrării
dumnezeieşti: dacă, după ce a creat cerul şi pământul,
Dumnezeu dă pe rând porunci materiei care trebuie să
producă fiinţe felurite, El creează în schimb lumea
duhurilor îngereşti "în tăcere"'^. L a fel, creaţia omului nu
este efectul unei porunci date pământului ca pentru restul
fiinţelor vii: Dumnezeu nu porunceşte, ci îşi zice în sfătui
Său cel veşnic: "S ă tăcem om după chipul şi după
asemănarea noastră" (Facere 1, 26). Prin poruncile Sale,
Dumnezeu împarte lumea şi îi organizează părţile; dar nici
îngerii, nici omul nu sunt, la drept vorbind, părţi, fiind
fiinţe personale. O persoană nu este partea unui tot, ci ea
conţine intr-insa totul. în această ordine de idei, fiinţa
omenească este mai completă, mai bogată, conţine mai
multe posibilităţi decât duhurile îngereşti. Aşezată la
hotarul dintre lumea inteligibilă şi cea sensibilă, ea
reuneşte intr-insa aceste două lumi şi participă, în general,
la toate sferele lumii create. "Căci tot ceea ce a fost creat
de Dumnezeu în diversele naturi se reuneşte în om ca într-
un creuzet, pentru a forma în el o desăvârşire fără pereche,
ca o armonie compusă din diverse sunete."'^
După Sfântul Maxim Mărturisitorul^, procesul creaţiei
cuprinde cinci diviziuni care fac loc sferelor concentrice
ale fiinţei în centrul cărora se găseşte omul, care în mod
virtual le cuprinde intr-insul pe toate. înainte de toate,
trebuie să distingem fiinţa necreată şi firea creată, pe
Dumnezeu şi totalitatea făpturilor. Natura creată se împarte
apoi în lumea inteligibilă şi lumea sensibilă (voprâ xaf
 Vladimir Lossky [1 0 7

aioGrjrd). în universul sensibil, cerul este despărţit de

pământ (onpavoţ xai yiy). Din toată suprafaţa pământului
este despărţit raiul (oixoopsvr) xai napdSstooq), locul
sălăşluirii omului. în sfârşit, omul se împarte în două
genuri, masculin şi feminin, împărţire care se va actualiza
definitiv după păcat, în firea căzută. Această împărţire a
fost făcută de Dumnezeu care a prevăzut păcatul, după
Sfântul Maxim, care în această privinţă repetă gândirea
Sfântului Grigorie de Nyssa. "Fiinţa care a început printr-o
schimbare, zice acesta din urmă, păstrează afinitatea pentru
schimbare. De aceea, Cel care, după cuvântul Scripturii,
vede toate lucrurile înainte de naşterea lor, scrutând cu
privirea sau mai curând văzând de mai înainte prin forţa
cunoaşterii Sale premergătoare de ce parte va înclina
mişcarea alegerii libere şi neatârnate a omului, din clipa
când a văzut ce se va întâmpla, adaugă chipului împărţirea
în bărbat şi femeie, împărţire care nu are nici o legătură cu
Arhetipul dumnezeiesc, dar care, cum s-a spus, se înrudeşte
cu natura iraţională."^ Aici, însă, orice gândire teologică
devine confuză şi nu mai poate fî limpede exprimată; se
suprapun două planuri - cel al creaţiei şi cel al căderii - şi
nu putem concepe pe primul altfel decât în chipurile proprii
celui de-al doilea, adică prin sexualitate, aşa cum aceasta s­
a realizat în natura căzută. Adevăratul sens al acestei ultime
împărţiri tainice va putea fi întrevăzut acolo unde sexul va
fi depăşit într-o nouă plinătate - în mariologie, ecleziologie,
ca şi în Sfânta Taină a căsătoriei sau în "calea îngerească"
a monahismului. Ca şi aceasta din urmă, şi celelalte
împărţiri ale cosmosului au dobândit, ca urmare a
păcatului, un caracter de limitare, de separare, de divizare.
108 I Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

Primul om era chemat, după Sfanţul Maxim, să adune în

fiinţa lui toată fiinţa creată; el trebuia în acelaşi timp să
atingă unirea desăvârşită cu Dumnezeu şi astfel să confere
întregii creaţii starea îndumnezeită. Trebuia, mai întâi, să
desfiinţeze în propria lui natură împărţirea în două sexe,
printr-o viaţă fără de patimă dusă după modelul arhetipului
dumnezeiesc. Apoi, trebuia să reunească raiul cu restul
pământului, adică purtind totdeauna în el însuşi raiul, într-o
comuniune statornică cu Dumnezeu, trebuia să transforme
tot pământul în rai. După aceea, trebuia să desfiinţeze
condiţiile spaţiale nu numai pentru mintea, ci şi pentru
trupul său, adunând pământul şi cerul, toată lumea văzută.
Depăşind marginile lumii sensibile, trebuia să pătrundă în
lumea inteligibilă printr-o cunoaştere egală cu cea a
duhurilor îngereşti, ca să reunească în el însuşi lumea
inteligibilă şi lumea sensibilă. în sfârşit, neavând în afara
lui decât numai pe Dumnezeu, n-ar mai fi rămas omului
decât să se dăruiască în întregime Lui, într-un elan de
dragoste, redându-i universul întreg unit în fiinţa
omenească. Atunci Dumnezeu însuşi s-ar fî dăruit la rândul
Său omului, care ar fi avut în virtutea acestui dar, adică
prin har, tot ceea ce Dumnezeu posedă prin firea S a ^ . în
felul acesta, s-ar fi îndeplinit îndumnezeirea omului şi a
întregii lumi create. Această sarcină prescrisă omului
nefiind împlinită de Adam, o putem întrezări prin lucrarea
lui Hristos, al doilea Adam.
Aceasta este învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul
cu privire la împărţirile fiinţei create, învăţătură care a fost
împrumutată, în parte, de Jean Scot Erigena în lucrarea sa
De <^/v/.s/one L a Sfântul Maxim aceste împărţiri
exprimă caracterul mărginit al făpturii, mărginire care este
 Vladimir Lossky ] 109

însăşi condiţia ei. Ele sunt în acelaşi timp probleme de

rezolvat, piedici ce trebuie depăşite pe calea unirii cu
Dumnezeu. Omul nu este o fiinţă izolată de restul creaţiei;
prin însăşi firea sa, el este legat de ansamblul lumii, şi
Sfanţul Pavel mărturiseşte că toată făptura aşteaptă slava
viitoare care trebuie să se descopere în fiii lui Dumnezeu
(Acw. 8, 18-22). Sensul cosmic nu a fost niciodată străin de
spiritualitatea răsăriteană. El se exprimă şi în teologie, ca şi
în poezia liturgică, în iconografie şi poate, mai ales, în
scrierile ascetice ale Dascălilor de viaţă duhovnicească ai
Bisericii Ortodoxe. "Ce este inima iubitoare? - se întreabă
Sfanţul fsaac Şirul. Este o inimă care se înflăcărează de
dragoste pentru întreaga făptură, pentru oameni, pentru
păsări, pentru animale, pentru draci, pentru toate făpturile.
Cel care are această inimă nu va putea să-şi amintească sau
să vadă o făptură, fără ca ochii să nu i se umple de lacrimi
din pricina milei nesfârşite care îi cuprinde inima. Şi inima
se înmoaie şi nu mai poate să rabde, dacă vede sau aude de
la alţii de vreo suferinţă, fie chiar o mică durere făcută unei
făpturi. De aceea, un asemenea om nu încetează să se roage
şi pentru dobitoace, pentru duşmanii Adevărului, pentru cei
care îi făc rău, ca ei să fie păstraţi şi curăţiţi. El se roagă
chiar şi pentru târâtoare, mişcat de o milă nesfârşită care se
trezeşte în inima celor care se aseamănă cu Dum nezeu."^
în calea sa de unire cu Dumnezeu, omul nu respinge
făpturile, ci adună în dragostea sa cosmosul dezbinat prin
păcat, ca în cele din urmă să fie transfigurat prin har.

Omul a fost creat cel din urmă ca să fie introdus în

univers ca un rege în palatul său, spuneau Părinţii greci.
"C a un profet şi ca un preot", va adăuga Filaret al
110 I Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

M oscovei^, dând un accent ecleziologic cosmologiei

Bibliei. Pentru acest mare teolog al veacului trecut, creaţia
este deja o pregătire a Bisericii, care îşi va avea începutul
cu primii oameni, în raiul pământesc. Cărţile Revelaţiei
sunt pentru el o istorie sfântă a lumii, începând prin crearea
cerului şi a pământului, sfârşind prin cerul nou şi pământul
nou al Apocalipsei. Istoria lumii este o istorie a Bisericii
care este temelia mistică a lumii. Teologia ortodoxă a
ultimelor veacuri este în esenţă ecleziologică. Dogma
despre Biserică este motivul ascuns ce determină gândirea
şi viaţa religioasă a Ortodoxiei. Ansamblul tradiţiei
creştine, fără a fi modificat sau modernizat, se prezintă
astăzi sub această nouă înfăţişare a ecleziologiei, căci
tradiţia nu este un depozit neschimbător şi inert, ci viaţa
însăşi a Duhului Adevărului care învaţă Biserica. Nu-i de
mirare deci ca astăzi cosmologia să primească o notă
ecleziologică, care să nu se opună deloc, ci, dimpotrivă, să
ofere o nouă valoare cosmologiei hristologice a Sfântului
Maxim Mărturisitorul.
Chiar şi în căile sale, care se îndepărtează cel mai mult
de tradiţie, chiar şi în rătăcirile sale, gândirea Răsăritului
creştin a ultimelor veacuri - şi mai ales gândirea religioasă
rusă - oglindeşte o năzuinţă de a înfăţişa cosmosul creat
sub un aspect ecleziologic. Se pot găsi aceste motive în
fîlosofîa religioasă a lui Soloviov, în care mistica cosmică a
lui facob Bdhme, a lui Paracelsus şi a Kabalei se amestecă
cu ideile sociologice ale lui Fourrier şi Auguste Comte, în
utopismul eshatologic al lui Fedorov, în aspiraţiile hiliaste
ale creştinismului social, în sfârşit, în sofîanismul
părintelui Bulgakov, care este o ecleziologie nereuşită. La
aceşti gânditori, ideea de Biserică se confundă cu ideea de
 Vladimir Lossky ]111

cosmos, şi ideea de cosmos se descreştinează. Dar şi

rătăcirile dau câteodată mărturie despre Adevăr, cu toate că
o făc intr-un mod ocolit şi negativ. Dacă ideea de Biserică -
mediu în care se săvârşeşte unirea cu Dumnezeu - este deja
cuprinsă în cea de cosmos, aceasta nu înseamnă ca
cosmosul este Biserica. Nu poate fi pus pe seama
începuturilor ceea ce aparţine vocaţiei, desăvârşirii,
scopului ultim.
Lumea a fost făcută din nimic numai prin voinţa lui
Dumnezeu: aceasta este originea ei. Lumea a fost creată
pentru a participa la plinătatea vieţii dumnezeieşti: aceasta
este vocaţia sa. Ea este chemată să săvârşească în libertate
această unire, în acordul liber al voinţei create cu voinţa lui
Dumnezeu: aceasta este taina Bisericii nedespărţite de
creaţie. Dincolo de toate suferinţele care au urmat căderii
omenirii în păcat şi distrugerii primei Biserici, Biserica
paradiziacă, făptura, va păstra ideea chemării sale şi, în
acelaşi timp, ideea de Biserică ce se va înfăptui, în sfârşit
pe deplin, după Golgota, după Cincizecime, ca Biserica
propriu-zisă, Biserica lui Hristos, cu neputinţă de distrus.
De aici înainte universul creat şi mărginit va purta un trup
nou având o plinătate necreată şi nemărginită pe care
lumea nu o poate cuprinde. Acest trup nou este Biserica;
plinătatea pe care o conţine este harul, abundenţa energiilor
dumnezeieşti prin care şi pentru care a fost creată lumea. în
afară de Biserică, ele activează ca nişte cauze determinante
din afară, ca nişte voinţe dumnezeieşti, creatoare şi
păstrătoare ale fiinţei. Numai în Biserică, în unitatea
trupului lui Hristos ele sunt oferite, date oamenilor prin
Sfântul Duh; în Biserică apar energiile ca har în care
fiinţele create sunt chemate să se unească cu Dumnezeu.
112 I Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

Universul întreg este chemat să intre în Biserică, să devină

Biserică a lui Hristos pentru a fi prefăcut, după sfârşitul
veacurilor, în veşnica împărăţie a lui Dumnezeu. Creată din
nimic, lumea îşi găseşte împlinirea în Biserică, unde
făptura dobândeşte un temei de neclintit împlinindu-şi
vocaţia.
 CAPITOLUL 6

Chip şi asemănare

Dacă omul conţine în el toate elementele din care este

alcătuit universul, totuşi nu în această calitate constă
adevărata sa desăvârşire, titlul de glorie. "Nu este nimic
remarcabil - spune Sfântul Grigorie de Nyssa - în a vrea să
faci din om chipul şi asemănarea universului; căci
pământul trece, cerul se schimbă, şi conţinutul lor este la
fel de trecător ca şi forma care le conţine..." "Se spunea:
omul este un microcosmos... şi, crezând că preamăresc
natura umană prin acest nume pompos, nu s-a observat că
omului i se confereau în acelaşi timp calităţi proprii
ţânţarilor şi şoarecilor"^". Desăvârşirea omului nu constă
în făptui că el este asemănător cu totalitatea creaturilor, ci
în ceea ce îl deosebeşte de cosmos şi-l făce asemănător
Creatorului. Revelaţia ne învaţă că omul a fost creat după
chipul şi asemănarea'^' lui Dumnezeu.
Toţi Părinţii Bisericii, atât cei din Răsărit, cât şi cei din
Apus, sunt de acord să vadă în actul creaţiei omului după
chipul şi asemănarea lui Dumnezeu o oarecare orânduire,
un acord primordial între fiinţa omenească şi Fiinţa
dumnezeiască. Totuşi, punerea în valoare teologică a
acestui adevăr revelat va fi deseori diferită în tradiţiile
răsăriteană şi apuseană, deşi deloc contradictorie. Gândirea
Sfântului Augustin, plecând de la chipul lui Dumnezeu din
noi, va căuta să formeze o noţiune despre Dumnezeu
încercând să descopere în El ceea ce se găseşte în sufletul
făcut după chipul Său. Va fi o metodă de analogii
psihologice aplicată cunoaşterii lui Dumnezeu, teologiei.
114 I Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

Sfanţul Grigorie de Nyssa, dimpotrivă, va alege ca punct

de plecare ceea ce Revelaţia ne spune despre Dumnezeu,
pentru a regăsi în om ceea ce corespunde în el chipului
dumnezeiesc. Aceasta va fi o metoda teologică aplicată
cunoaşterii omului, antropologiei. Prima cale va căuta să
cunoască pe Dumnezeu pornind de la omul făcut după
chipul Său; a două cale va vrea să definească adevărata fire
a omului pornind de la noţiunea de Dumnezeu după chipul
căruia a fost creat.
Când vrem să găsim în scrierile Părinţilor o definiţie
limpede a ceea ce corespunde în noi chipului dumnezeiesc,
riscăm să ne pierdem printre afirmaţii diverse, care, fără a
fi potrivnice unele altora, nu pot reduce chipul la o
oarecare parte a fiinţei umane. într-adevăr, uneori se
atribuie caracterul de chip al lui Dumnezeu demnităţii
împărăteşti a omului, superiorităţii sale în lumea sensibilă,
alteori se vrea închipuit în firea sa duhovnicească, în suflet
sau în partea principală, conducătoare (pyepovrKdv) a
fiinţei sale, în minte (vobţ), în facultăţile superioare ca
inteligenţa, raţiunea (Aoyoţ) sau în libertatea proprie
omului, facultatea de a se determina din interior -
auis^onoia -, în virtutea căreia omul este adevăratul
principiu al actelor sale. Câteodată chipul lui Dumnezeu
este asimilat cu vreo calitate a sufletului, cu simplitatea lui,
cu nemurirea lui sau cu facultatea de a-L cunoaşte pe
Dumnezeu, de a trăi în legătura cu El, cu posibilitatea de
participare la Dumnezeu, cu sălăşluirea Duhului Sfânt în
suflet. în alte cazuri, ca în C/H/V//VB <A//7ovn/Ee.ş// atribuite
Sfântului Macarie Egipteanul, chipul lui Dumnezeu se
prezintă sub un dublu aspect: este, mai întâi, libertatea
formală a omului, liberul arbitru sau facultatea de a alege,
 Vladimir Lossky ] 115

care nu poate fî distrusă prin păcat; pe de altă parte, este

"chipul ceresc", conţinutul pozitiv al chipului, care este
comuniunea cu Dumnezeu în virtutea căreia natura
omenească înainte de păcat era îmbrăcată în Cuvântul şi în
Duhul S f â n t ' î n sfârşit, ca la Sfântul frineu, şi la Sfântul
Grigorie de Nyssa şi Sfântul Grigorie Palama, nu numai
sufletul, dar şi trupul omenesc ar fî părtaş la calitatea de
chip, ar fî creat după chipul lui Dumnezeu. "Numele de
om, zice Sfântul Grigorie Palama, nu este dat sufletului sau
trupului luate în mod separat, ci amândurora împreună, căci
împreună ele au fost create după chipul lui Dum nezeu."^
Omul, după Palama, este "după chipul lui Dumnezeu" mai
mult decât îngerii, pentru că sufletul său unit cu trupul
deţine o energie dătătoare de viaţă prin care se însufleţeşte
şi stăpâneşte trupul, putere de care îngerii, duhuri fără de
trup, sunt lipsiţi, deşi sunt mai aproape de Dumnezeu
datorită simplităţii firii lor duhovniceşti^.

Mulţimea şi varietatea acestor definiţii ne arată că

gândirea Părinţilor nu vrea să mărginească la o parte
oarecare din fiinţa omenească ceea ce este după chipul lui
Dumnezeu. într-adevăr, istorisirea biblică nu dă nici o
precizare despre caracterul de chip al lui Dumnezeu, dar
prezintă însăşi creaţia omului ca un fapt deosebit, altul
decât creaţia celorlalte fiinţe. Ca şi îngerii, care au fost
creaţi "în tăcere", după expresia Sfântului fsaac Şirul
omul n-a fost creat printr-o poruncă dumnezeiască adresată
pământului. Dumnezeu însuşi l-a plăsmuit din ţărâna
pământului cu înseşi mâinile Sale, adică prin Cuvântul şi
Duhul Său, după cum spunea Sfântul frineu^, şi El
(Dumnezeu-Tatăl) i-a insuflat suflarea de viaţă. Sfântul
116 I Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

Grigorie de Nazianz interpretează în felul următor textul

Crcerh: "Cuvântul lui Dumnezeu, luând o bucată din
pământul de curând creat, a modelat cu mâinile Sale
nemuritoare chipul nostru şi i-a dat viaţă: căci duhul pe
care i l-a insuflat este o revărsare din dumnezeirea cea
nevăzută. Astfel, din ţărână şi din suflare, omul a fost creat
chip al Celui nemuritor, căci atât într-unul [trupul], cât şi în
celălalt [sufletul] stăpâneşte firea cea duhovnicească.
Tocmai pentru aceasta, în calitatea mea de pământ, eu sunt
legat de viaţa de aici, dar, fiind şi părticică dumnezeiască,
port în mine dorul după viata viitoare"^. Şi în aceeaşi
omilie consacrată sufletului, el spune: "Sufletul este o
suflare a lui Dumnezeu şi, cu toate că este ceresc, se lasă
amestecat cu pământul. El este o lumină închisă într-o
peşteră, dar care nu este mai puţin lumină dumnezeiască şi
de nestins"^. Luând aceste cuvinte după litera lor, se pare
că ar trebui să deducem din cele două texte de mai sus
caracterul necreat al sufletului şi să vedem în om un
Dumnezeu îngreunat de fîrea trupească sau, mai rău, o
alcătuire de Dumnezeu şi animal. Tălmăcită astfel, creaţia
după chipul lui Dumnezeu ar fi în contradicţie cu
învăţătura creştină, care vede în om o făptură chemată .sd
<y/M??gd la unirea cu Dumnezeu, sd <Av//?d dumnezeu prin
har, dar nicidecum un Dumnezeu prin însăşi originea Sa.
Fără să mai vorbim de alte consecinţe monstruoase, în
aceste condiţii problema răului ar fi de neconceput: sau
Adam n-ar putea să păcătuiască, fiind prin sufletul său
Dumnezeu, părticică din Dumnezeu, sau păcatul originar ar
cădea asupra firii dumnezeieşti - Dumnezeu însuşi ar
păcătui în Adam. Sfântul Grigorie de Nazianz nu putea
susţine un asemenea punct de vedere. în omilia sa cu
 Vladimir Lossky ] 117

privire la firea omenească, el se adresează sufletului său

zicând: "Dacă eşti cu adevărat suflare a lui Dumnezeu şi
destin dumnezeiesc, aşa cum socoteşti, atunci aruncă toată
nedreptatea, ca să te pot crede... Cum se face că tu eşti aşa
de mult tulburat de ispitirile vrăjmaşului, cu toate că eşti
unit cu Duhul ceresc? Dacă tu, în ciuda unui asemenea
ajutor, înclini totuşi spre pământ, vai cât de puternic trebuie
să fie păcatul tă u !"^ . Amestecat (Kipvapsvip) cu "Duhul
ceresc", sufletul este deci <y/M^ de ceva mai mare ca el.
Tocmai prezenţa acestei forţe dumnezeieşti în el este cea
care i-a dat numele de "părticică din dumnezeire", căci
sufletul îşi are începutul o dată cu "revărsarea de
dumnezeire" insuflată, care este harul. "Suflarea
dumnezeiască" arată, aşadar, un mod de creaţie în virtutea
căruia duhul omenesc este strâns legat de har, produs de
har, aşa cum mişcarea aerului este produsă de suflare,
duhul cuprinzând această suflare şi neputând să fie
despărţit de ea. Este o împărtăşire din energia
dumnezeiască proprie sufletului, care este arătată prin
expresia "părticică din dumnezeire". într-adevăr, într-una
dintre omiliile sale, Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte
de participare cu prilejul "celor trei lumini" dintre care
prima este Dumnezeu, Lumină supremă, neapropiată,
negrăită; a doua, îngerii, "o anumită revărsare" (dnoppoij
nq) sau /w/iar/ds/Te (psrouoia) din prima Lumina; a treia,
omul, numit şi el lumină din pricina duhului său iluminat
de "Lumină arhetip", care este Dumnezeu^". Crearea după
chipul şi asemănarea lui Dumnezeu presupune deci ideea
unei participări la fiinţa dumnezeiască, ideea unei
comuniuni cu Dumnezeu. Adică ea presupune harul.
118 I Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

După Sfanţul Grigorie de Nyssa, chipul lui Dumnezeu în

om, întrucât este desăvârşit, este în mod necesar cu
neputinţă de a fi cunoscut, căci oglindind plinătatea
Arhetipului, el trebuie să deţină de asemenea şi caracterul
incognoscibil al fiinţei dumnezeieşti. De aceea nu se poate
defini în ce constă chipul lui Dumnezeu din om. Noi nu-L
putem concepe altfel decât prin mijlocirea ideii de
participare la bunurile nesfârşite ale lui Dumnezeu. "Prin
natura sa, spune Sfântul Grigorie de Nyssa, Dumnezeu este
bunătate, este acea bunătate care poate fi concepută sau,
mai degrabă, El este dincolo de bunătatea care poate fi
concepută şi înţeleasă. El nu creează deci viaţa omenească
dintr-un alt motiv decât că este bun. Fiind astfel şi creând
din acest motiv firea omenească, El nu a vrut să-şi arate pe
jumătate puterea bunătăţii Sale, dând omului numai o parte
din bunurile Sale, refuzându-i din gelozie împărtăşirea din
celelalte. Ci desăvârşirea bunătăţii Sale constă în aceea ca
făce ca omul să iasă din nefiinţă la fiinţă, să nu fie lipsit de
vreun bine. Or, şirul acestor bunătăţi este aşa de lung, încât
este imposibil să le enumerăm. De aceea, toate sunt
conţinute pe scurt în expresia ca omul este G?z/vz/ /zzz
DMTTwereM. Căci este cum s-a spus că Dumnezeu a făcut
natura omenească părtaşă la tot binele... Dar dacă chipul ar
fi fost întru totul asemănător frumuseţii Prototipului său, nu
ar mai fi fost chipul Său, ci s-ar fi confundat cu El. Deci, ce
diferenţă există între dumnezeire şi cel care este după
chipul Său? Este aceasta: unul este necreat [Dumnezeu],
celălalt [omul] primeşte existenţa prin creaţie."^ Este clar
că Sfântul Grigorie de Nyssa, prin "chipul lui Dumnezeu"
înţelege aici desăvârşirea finală, starea îndumnezeită a
omului ce se împărtăşeşte din deplinătatea dumnezeiască,
 Vladimir Lossky ] 119

din deplinătatea bunătăţilor Sale. Iată de ce, vorbind despre

chipul limitat la împărtăşirea din anumite bunuri, despre
chipul în devenire, el va vedea caracteristica specifică a
omului în făptui că a fost creat după chipul lui Dumnezeu
şi, mai ales, în aceea ca "el este liber de orice necesitate şi
că nu este supus nici unei constrângeri fizice, dar că are o
voinţă independentă. Virtutea este, într-adevăr, ceva
independent şi stăpân pe sin e "^ . Acesta este, ca să
spunem aşa, chipul "formal", condiţie necesară în vederea
ajungerii la asemănarea cu Dumnezeu. Creat după chipul
lui Dumnezeu, omul se înfăţişează deci ca o fiinţă
personală, ca o persoană care nu trebuie să fie determinată
de natură, dar care poate determina natura să se asimileze
arhetipului dumnezeiesc.
Persoana umană nu este o parte din fiinţa omenească, aşa
cum persoanele Treimii nu sunt părţi din Dumnezeu. De
aceea, calitatea de chip al lui Dumnezeu nu se rezumă doar
asupra unui element oarecare al compusului uman, ci
priveşte întreaga fire a omului. Primul om care deţinea în
sine toată firea omenească era, de asemenea, persoană
unică. "Fiindcă numele de Adam - spune Sfântul Grigorie
de Nyssa - nu-i dat acum obiectului creat, ca în istorisirile
ce urmează. Ci omul creat nu are un nume deosebit, el este
omul universal. Aşadar, prin această numire universală a
firii, suntem chemaţi să înţelegem că Pronia şi Puterea
dumnezeiască îmbrăţişează tot neamul omenesc din prima
creaţie... Deoarece chipul nu este într-o parte a firii, nici
harul într-un ins - ci această virtute se întinde asupra
întregului neam. Nici o deosebire nu există din acest punct
de vedere între omul plăsmuit la prima creaţie a lumii şi cel
ce va veni la sfârşitul lumii: ei poartă deopotrivă în ei înşişi
120 I Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

chipul dumnezeiesc... ". "Deci, omul creat după chipul lui

Dumnezeu este firea înţeleasă ca un tot. Aceasta poartă
asemănarea cu Dum nezeu."^ Chipul dumnezeiesc propriu
persoanei lui Adam se referea la întreaga omenire, la omul
universal. Pentru aceasta, în neamul lui Adam, înmulţirea
persoanelor, din care fiecare este după chipul lui
Dumnezeu - s-ar putea spune, înmulţirea chipului
dumnezeiesc în pluralitatea ipostasurilor omeneşti - nu se
va împotrivi deloc unităţii ontologice a firii comune tuturor
oamenilor. Dimpotrivă, o persoană omenească nu va putea
realiza deplinătatea la care este chemată, nu poate să
devină chip desăvârşit al lui Dumnezeu, dacă îşi însuşeşte o
parte din fire socotind-o ca bunul său privat. Căci chipul
ajunge la desăvârşire atunci când firea omenească se face
asemănătoare celei a lui Dumnezeu, când dobândeşte
împărtăşirea totală din bunurile necreate. Or, nu există
decât o singură fire comună pentru toţi oamenii, deşi ni se
înfăţişează divizată prin păcat, împărţită între mai mulţi
inşi. Această unitate dintru început a firii umane
statornicită din nou în Biserică, se va prezenta Sfântului
Pavel sub o înfăţişare atât de deosebită, încât el o va
desemna prin numele de //v/p al lui Hristos.
Aşadar, oamenii au o fire comună, o singură fire în mai
multe persoane. Această distincţie între fire şi persoană în
om este tot aşa de greu de înţeles ca şi distincţia analoagă
dintre fiinţa una şi cele trei Persoane în Dumnezeu. Trebuie
să ne dăm seama înainte de orice că noi nu cunoaştem
persoana, ipostasul uman în adevărata sa expresie, curat de
orice amestec. Ceea ce noi numim în mod obişnuit
"persoane", "personal" arată mai degrabă inşii, ceea ce este
individualul. Noi suntem obişnuiţi să vedem între cei doi
 Vladimir Lossky [121

termeni - persoană şi individ - aproape nişte sinonime; ne

slujim tară deosebire de un termen sau altul pentru a
exprima acelaşi lucru. într-un anumit sens însă, //7<Awc/ şi
/7er,so<7?7<7 au un înţeles contrar, exprimând un
oarecare amestec al persoanei cu elemente care ţin de firea
obştească, însemnând, dimpotrivă, ceea ce se
deosebeşte de fire. în starea noastră de acum noi nu
cunoaştem persoanele decât prin indivizi, ca inşi izolaţi.
Când vrem să definim, să caracterizăm o persoană, noi
îngrămădim însuşiri individuale, "trăsături de caracter" ce
se întâlnesc totuşi în altă parte, la alţi inşi şi deci nu sunt
niciodată absolut "personale", ca unele ce ţin de fire. Ne
dăm seama până la urmă că ceea ce ne este cel mai scump
într-o fiinţă, ceea ce o face să fie "ea însăşi" rămâne
nedefinit, căci nu-i nimic în fîrea sa care ar reveni în chip
propriu persoanei, totdeauna unică şi incomparabilă, "fără
de asemănare". Omul determinat, acţionând prin firea sa în
virtutea însuşirilor sale fireşti, prin "caracterul" său, este
cel mai puţin personal. El se afirmă ca un individ,
proprietar al unei firi pe care o opune firii altora ca pe "eul"
său, confuzie între persoană şi fire. Această confuzie,
caracteristică firii căzute, este desemnată în literatura
ascetică a Bisericii de Răsărit printr-un termen special -
auTOTr)ţ (pilaoria - sau în rusă "samost", al cărui sens
adevărat nu ar putea fi redat prin cuvântul "egoism"; ar
trebui mai degrabă să născocim un barbarism latin şi să-l
traducem prin "ipseitate".
întâmpinăm o oarecare dificultate atunci când dogma
hristologică vrea să vadă în voinţă o funcţie a firii; ne este
mai uşor să ne imaginăm persoana care vrea, care se
afirmă, care se impune prin voinţa sa. Totuşi, ideea de
122 I Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

persoană implică libertatea fată de fire; persoana este liberă

de firea sa, nu este determinată de ea. Ipostasul omenesc nu
poate să se realizeze decât în renunţarea la voinţa proprie,
la ceea ce ne determină şi ne aserveşte unei necesităţi
naturale. în mod personal, afirmarea de sine, în care
persoana se confundă cu firea şi îşi pierde adevărata
libertate, trebuie sfărâmată. /Nv,sV<7 aste /v/ncip/M/ Je
<y/ 6/.s6'e//.s7??M/M/.' o //Tte/v/ /<y vo/<y proprie, /<y
Je //V)(77<r/e //7 t//t7 t///t//d , <y fn
/tt/se.s/c/ ^(/erd/v/Ze/ //7te/7dţ/, ce<y <y c<rre as/e
/?// DMiiwejeM y?ecdrM/<y. De aceea, după
Sfântul Nil Sinaitul, un călugăr desăvârşit 'Na cinsti după
Dumnezeu pe toţi oamenii ca pe Dumnezeu în su şi"^ .
Persoana altuia va apărea ca chip al lui Dumnezeu pentru
cel care va şti să se rupă de limitarea sa individuală pentru
a regăsi firea comună şi a realiza prin aceasta chiar propria
sa persoană.
Ceea ce corespunde în noi chipului lui Dumnezeu nu
este deci o parte din firea noastră, ci persoana care
cuprinde în ea firea. Leonţiu din Bizanţ, un teolog din
veacul al Vf-lea, numeşte firea cuprinsă într-o persoană
prin termenul special de evundorarov, (enipostatic), ceea
ce se găseşte într-un ipostas sau persoană. Orice fire se
găseşte într-un ipostas, ea este firea unui ipostas şi nu poate
exista altfel, afirmă Leonţiu'^. Dar pe treptele inferioare
ale fiinţei, ipostasurile înseamnă indivizi, fiinţa individuală;
ele nu primesc sensul de persoane decât atunci când este
vorba despre fiinţe duhovniceşti, precum oamenii, îngerii,
Dumnezeu. Ca persoană (şi nu individ), ipostasul nu
împarte firea făcând loc la mai multe firi deosebite.
Treimea nu este trei dumnezei, ci un singur Dumnezeu.
 Vladimir Lossky ] 123

Dacă înmulţirea persoanelor omeneşti fărâmiţează firea,

împărţind-o în mai mulţi inşi, este pentru că noi nu
cunoaştem alta naştere decât pe aceea care are loc după
păcat în firea omenească ce a pierdut asemănarea cu fiinţa
dumnezeiască. Am văzut că, pentru Sfântul Grigorie de
Nyssa şi Sfântul Maxim Mărturisitorul, crearea Evei se
înfăţişa deja ca un făpt săvârşit de Dumnezeu cu
prevederea păcatului şi a urmărilor sale pentru omenire.
Totuşi, luată din firea lui Adam, os din oasele sale şi trup
din trupul său, Eva, o nouă persoana umană, întregea firea
lui Adam, era aceeaşi fire, "acelaşi trup". Numai ca urmare
a păcatului aceste două prime persoane umane au devenit
două naturi despărţite, două fiinţe individuale, având între
ele legături exterioare, dorinţele femeii îndreptându-se spre
bărbatul ei şi stăpânirea bărbatului exercitându-se asupra
femeii, după cuvântul din (3, 16). După păcatul
originar, firea umană devine împărţită, îmbucătăţită, tăiată
în mai mulţi indivizi. Omul se prezintă sub o îndoită
înfăţişare: ca fire individuală, el devine o parte dintr-un tot,
unul dintre elementele constitutive ale universului; dar ca
persoană el nu este deloc o parte: el conţine într-însul totul.
Firea este conţinutul persoanei, persoana este existenţa
firii. O persoană care se afirmă ca individ, închizându-se în
limitele firii sale particulare, nu se poate desăvârşi cu
adevărat, din contră, ea se împuţinează, sărăceşte. Numai
lepadându-se de propriul său conţinut, numai dăruindu-1 în
chip liber, numai încetând să existe pentru sine se exprimă
din plin persoana în aceeaşi fire a tuturor. Lepădându-se de
binele său individual, ea sporeşte la nesfârşit şi se
îmbogăţeşte cu tot ce aparţine tuturor. Persoana devine
icoana desăvârşită a lui Dumnezeu, dobândind asemănarea
124 I Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

care este desăvârşirea firii comune tuturor oamenilor.

Distincţia dintre persoane şi fire reproduce în omenire
ordinea de viaţa dumnezeiască exprimată prin dogma
treimică. Este temelia întregii antropologii creştine, a
întregii morale evanghelice, căci creştinismul este "o
imitare a firii dumnezeieşti"^, după cuvântul Sfântului
Grigorie de Nyssa.

Ca chip al lui Dumnezeu, omul este o fiinţă personală,

aşezată în faţă unui Dumnezeu personal. Dumnezeu Se
adresează lui ca la o persoană şi omul îi răspunde ca o
persoană. Omul, spunea Sfântul Vasile, este o făptură care
a primit porunca să ajungă dumnezeu' ^. Dar această
poruncă adresată libertăţii omului nu este o constrângere.
Fiinţa personală, omul poate să primească sau să respingă
voinţa lui Dumnezeu. El va rămâne o persoană, oricât de
mult s-ar îndepărta de Dumnezeu, devenind prin firea sa
neasemănător Lui, ceea ce înseamnă că chipul lui
Dumnezeu nu poate fi distrus în om. El va rămâne de
asemenea o fiinţă personală îndeplinind voinţa lui
Dumnezeu, realizând asemănarea desăvârşită cu El în firea
sa, căci, după Sfântul Grigorie de Nazianz, "Dumnezeu a
cinstit pe om dându-i libertatea, pentru ca binele să aparţină
în mod propriu celui care îl alege nu mai puţin decât
Aceluia care a aşezat pârga (începutul) binelui în fire "^ .
Astfel, fie că alege binele sau răul, fie că realizează
asemănarea sau neasemănarea, omul îşi va stăpâni firea în
chip liber, pentru că este o persoană făcută după chipul lui
Dumnezeu. Totuşi, persoana neputând fi despărţită de firea
care există în ea, orice nedesăvârşire, orice neasemănare a
firii va mărgini persoana, va întuneca "chipul lui
 Vladimir Lossky ] 125

Dumnezeu". într-adevăr, dacă libertatea ne aparţine, dat

fiind că suntem persoane, voinţa prin care acţionăm este o
facultate a firii. După Sfanţul Maxim, voinţa este "o putere
firească ce se îndreaptă către ceea ce este conform firii,
putere care îmbrăţişează toate însuşirile fireşti ale firii"^ .
Sfanţul Maxim Mărturisitorul deosebeşte această voinţă
firească (GsXppa (pucncov), care este dorinţa de împlinire a
binelui spre care tinde orice natură raţională, de voinţa care
alege (BsXpga yvojpiKov) proprie persoanei^". Firea vrea şi
activează, persoana alege; persoana primeşte sau respinge
ceea ce vrea firea. Totuşi, după Sfanţul Maxim, această
este deja o nedesăvârşire, o mărginire a
adevăratei libertăţi. O fire desăvârşită n-are nevoie să
aleagă, pentru că ea cunoaşte în chip firesc binele;
libertatea sa este întemeiată pe această cunoaştere. Liberul
nostru arbitru (yvmpij) dovedeşte nedesăvârşirea firii
omeneşti căzute, pierderea asemănării cu Dumnezeu.
Această fire fiind întunecată prin păcat, nemaicunoscând
adevăratul bine, tinzând de cele mai multe ori către ceea ce
este "potrivnic firii", persoana umană se găseşte totdeauna
înaintea necesităţii de a alege; ea va înainta dibuind. Noi
numim această nehotărâre în urcuşul spre bine "liberul
arbitru". Persoana chemată la unirea cu Dumnezeu, la
asemănarea desăvârşită a firii sale cu firea dumnezeiască
prin har este unită cu firea trunchiată, deformată de păcat,
sfâşiată de dorinţe potrivnice. Cunoscând şi voind prin
firea nedesăvârşită, ea este practic oarbă şi neputincioasă,
nu mai ştie să aleagă binele şi cedează prea adesea
pornirilor firii devenite sclava păcatului. Astfel, ceea ce
este în noi după chipul lui Dumnezeu este târât în
126 I Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

prăpastie, rămânând totuşi liber să aleagă, să se întoarcă

din nou spre Dumnezeu.
Omul a fost creat desăvârşit. Aceasta nu înseamnă că
starea să primordială coincidea cu scopul ultim, că a fost
unit cu Dumnezeu încă din clipa creaţiei. înainte de păcat,
Adam nu era nici "fire curată", nici om îndumnezeit. Cum
am spus deja, cosmologia şi antropologia Bisericii de
Răsărit au un caracter dinamic care exclude orice simplă
juxtapunere între noţiunile de fire şi har: acestea se
întrepătrund, una există în cealaltă. Sfântul Ioan
Damaschinul vede o taină de nepătruns în făptui ca omul a
fost creat "ca să se îndumnezeiască", tinzând la unirea cu
Dumnezeu^'". Desăvârşirea firii dintâi se exprimă înainte
de toate în această facultate de a comunica cu Dumnezeu,
de a se uni din ce în ce mai strâns cu deplinătatea
dumnezeirii care trebuia să pătrundă şi să transfigureze
natura creată. Sfântul Grigorie de Nazianz se gândea la
această facultate supremă a sufletului omenesc atunci când
vorbea despre Dumnezeu Cel care insufla cu suflarea Sa
"partea dumnezeirii Sale", harul prezent de la început în
sufletul vrednic să primească în el şi să-şi improprieze
această energie îndumnezeitoare. Căci persoana umană era
chemată, după Sfântul Maxim, "să unească prin iubire firea
creată cu firea necreată, facându-le să se arate în unitate şi
identitate prin dobândirea harului"^. Unitatea şi
identitatea se raportează aici la persoană, la ipo stasul uman.
Omul trebuia deci să unească prin har două firi în ipostasul
creat, să ajungă un "dumnezeu creat", un "dumnezeu prin
har", spre deosebire de Hristos, persoana divină care a
asumat firea umană. Conlucrarea celor două voinţe era
necesară pentru a ajunge la acest scop: pe de o parte, voinţa
 Vladimir Lossky ] 127

dumnezeiască îndumnezeitoare dând harul prin Duhul

Sfânt prezent în persoana umană; pe de altă parte, voinţa
omenească, care se supune voinţei lui Dumnezeu primind
harul, dobândindu-1, lăsându-1 să-i pătrundă în întregime
firea. Fiind o putere lucrătoare a firii raţionale, voinţa va
acţiona prin har în măsura în care firea va participa la har şi
va ajunge la asemănare prin "focul schim bării"^.
Părinţii greci înfăţişează firea omenească uneori ca pe un
compus din trei părţi: minte, suflet, trup (vouţ,
ornpa), alteori ca pe o unire a sufletului cu trupul.
Deosebirea dintre adepţii trihotomismului şi ai
dihotomismului se reduce, în definitiv, la o chestiune de
terminologie: dihotomiştii văd în vobq o facultate
superioară a sufletului raţional, facultate prin care omul
intră în legătură cu Dumnezeu. Persoana sau ipostasul
uman cuprinde părţile acestui compus natural, ea se
exprimă în totalitatea fiinţei umane care există în ea şi prin
ea. Chip al lui Dumnezeu, ea este principiul statornic al
firii dinamice şi schimbătoare, totdeauna atrasă de către
voinţă spre un scop din afară. Se poate spune că chipul este
o pecete dumnezeiască care marchează firea punând-o într-
o legătură personală cu Dumnezeu, legătura absolut unică
pentru flecare fiinţă. Această legătură se va săvârşi, se va
realiza prin voinţa care rânduieşte firea în ansamblul ei
spre Dumnezeu, în care omul trebuie să-şi găsească
deplinătatea fiinţei sale. "Sufletul omenesc, spune Sfântul
Tihon de Voronej (veacul al XVIII-lea), fiind un duh făcut
de Dumnezeu, nu-şi poate găsi mulţumirea, liniştea, pacea,
mângâierea nici bucuria în nimic decât în Dumnezeu, care
l-a creat după chipul şi asemănarea Sa. O dată separat de
El, sufletul încearcă să-şi găsească plăcerea în făpturi şi se
128 I Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

hrăneşte din patimi ca din roşcove - hrana pentru porci -,

dar negăsind adevărata linişte, nici adevărata mulţumire,
moare până la urmă de foame. Căci sufletului i se
potriveşte o hrană duhovnicească."^ Mintea trebuia să-şi
afle hrana în Dumnezeu, să trăiască în Dumnezeu; trebuia
ca sufletul să se hrănească din minte; trebuia ca trupul să
trăiască din suflet - iată care era rânduiala dintru început a
firii nemuritoare. întorcându-se de la Dumnezeu, mintea, în
loc să comunice hrana sa sufletului, începe să trăiască pe
socoteala sufletului, hrănindu-se din substanţa sa (este ceea
ce numim de obicei "valori spirituale"). Sufletul, la rândul
său, începe să trăiască din viaţa trupului - aceasta este
obârşia patimilor; în sfârşit, trupul, fiind silit să-şi caute
hrana în afară, în materia neînsufletiţă, află până la urmă
moartea. Compusul omenesc se destramă.

Răul a intrat în lume prin voinţă. El nu este o fire, ci o

stare (s^tq). "Firea binelui este mai puternică decât
obişnuinţa răului - zice Diadoh al Foticeei - căci binele
este, pe când răul nu este sau, mai bine zis, nu există decât
în momentul în care este săvârşit."^ Păcatul este o boală a
voinţei care se înşeală luând drept bine o închipuire a
binelui, după Sfântul Grigorie de Nyssa. De aceea, chiar
numai dorinţa de a gusta din rodul cunoaşterii binelui şi
răului era deja un păcat, căci, după Sfântul Grigorie de
Nyssa, cunoaşterea presupune o anumită înclinare către
obiectul pe care vrem să-l cunoaştem; or, răul, neexistând
în sine, nu trebuia să fie cunoscut^. Răul devine realitate
numai prin voinţă, care este singura lui subzistenţă; ea este
aceea care îi dă răului o oarecare fiinţă. Dacă omul a putut
să tindă prin voinţa sa către un bine care nu există, către un
 Vladimir Lossky ] 129

scop amăgitor - el, care era în chip firesc înclinat să

cunoască şi să iubească pe Dumnezeu aceasta nu se poate
explica altfel decât printr-o înrâurire din afară, prin
convingerea unei voinţe străine căreia i-ar fi consimţit
voinţa om enească^. înainte de a intra prin voinţa lui
Adam în lumea pământeană, răul a apărut în lumea
duhurilor. Voinţa duhurilor îngereşti, veşnic determinată în
vrăjmăşia cu Dumnezeu, a fost cea dintâi care a dat naştere
răului, care este o atracţie a voinţei către neant, o tăgăduire
a fiinţei, a creaţiei, a lui Dumnezeu, mai ales o ură furioasă
împotriva harului căruia voinţa răzvrătită i se împotriveşte
cu înverşunare. O dată ajunse duhuri ale întunericului,
îngerii căzuţi rămân totuşi fiinţe create de Dumnezeu şi
hotărârea lor potrivnică voinţei dumnezeieşti ajunge să fie
o obsesie disperată după neant pe care ei nu îl vor găsi
niciodată. Căderea lor veşnică în nefiinţă nu va avea sfârşit.
Sfântul Serafim de Sarov, un mare mistic rus al veacului
trecut, spunea vorbind despre diavoli: "Sunt dezgustători;
împotrivirea lor conştientă faţă de harul dumnezeiesc i-a
prefăcut în soli ai întunericului şi ai grozăviilor de
neînchipuit. Creaturi îngereşti, ei au o putere uriaşă. Cel
mai mic dintre ei ar putea să nimicească pământul dacă
harul dumnezeiesc n-ar face neputincioasă ura lor
împotriva creaţiei lui Dumnezeu. Ei încearcă deci să
distrugă făptura din interior, înclinind libertatea omenească
spre ră u "^ . Acelaşi Sfânt Serafim, referindu-se la o scriere
ascetică atribuită Sfântului A ntonie^, distinge trei voinţe
deosebite care lucrează în om: cea dintâi a lui Dumnezeu,
voinţa desăvârşită şi mântuitoare; a două, cea a omului,
care fără să fie neapărat vătămătoare, nu este nici
130 I Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

mântuitoare în ea însăşi; în fine, a treia voinţa, cea

diabolică, ce caută pierzarea noastră.
Ascetica ortodoxă are termeni speciali pentru a arăta
feluritele lucrări săvârşite de duhurile răului în suflet.
AoŢicpor (Logfswo)... sunt gândurile sau plăsmuirile din
părţile inferioare ale sufletului, din "subconştient"^".
npooPoXiţ (g/vrsA;/ - provocare) n-ar putea fi tălmăcită
prin "ispită"; este mai degrabă prezenţa unui gând străin,
venit din afară, introdus de o voinţă vrăjmaşă în cugetul
nostru; "ea nu este un păcat - zice Sfântul Marcu Ascetul -,
ci o dovadă a libertăţii noastre"^. Păcatul începe acolo
unde există o ouyKabdTSoiq^^, adică învoirea minţii la un
gând sau la o imagine intrusă sau, mai bine zis, acolo unde
există un oarecare interes, o atenţie care arată deja
începutul consimţirii cu voinţa vrăjmaşă. Căci răul
presupune totdeauna libertate, altfel n-ar fi decât o silnicie,
o posedare din afară.

Omul a păcătuit în mod liber. în ce constă păcatul

originar? Părinţii vor deosebi mai multe momente în
această hotărâre a liberei voinţe care a despărţit pe om de
Dumnezeu. Momentul moral şi, ca atare, personal ar consta
după toţi în neascultare, în călcarea poruncii dumnezeieşti.
Dacă omul ar fi primit această poruncă în spiritul iubirii
filiale, el ar fî răspuns voinţei dumnezeieşti printr-o jertfă
totală; el s-ar fî abţinut de bunăvoie nu numai de la fructul
oprit, ci de la orice obiect din afară, ca să nu trăiască decât
din Dumnezeu, ca să năzuiască numai şi numai la unirea cu
El. Porunca dumnezeiască arată voinţei omeneşti calea de
urmat pentru a atinge îndumnezeirea, o cale de desprindere
de tot ceea ce nu este Dumnezeu. Voinţa omenească a ales
 Vladimir Lossky [1 3 1

calea opusă: despărţindu-se de Dumnezeu, ea s-a supus

tiraniei diavolului. Sfanţul Grigorie de Nyssa şi Sfanţul
Maxim Mărturisitorul dau atenţie mai ales laturii fizice a
păcatului: în loc să urmeze înclinarea sa spre Dumnezeu,
mintea omului s-a întors către lume; în loc să
înduhovnicească trupul, intră el însuşi în curentul vieţii
animale şi senzitive, supunându-se condiţiilor materiale.
Sfanţul Simeon Noul T e o lo g i vede o dezvoltare
progresivă a păcatului în făptui că omul, în loc să se
pocăiască, încearcă să se dezvinovăţească înaintea lui
Dumnezeu: Adam aruncă orice resposabilitate asupra Evei
- "femeia pe care mi-ai dat-o Tu" -, făcând astfel din
Dumnezeu cauza dintâi a căderii sale. Eva învinuieşte
şarpele. Refuzând să recunoască obârşia răului numai în
voinţa lor liberă, oamenii renunţă la putinţa de a se elibera
de rău, supunând libertatea lor necesităţii din afără. Voinţa
se împietreşte şi se închide faţă de Dumnezeu. "Omul a
oprit în el curgerea harului dumnezeiesc", va spune Filaret
al M oscovei^.

Lipsa harului era, oare, pricina căderii firii? Noţiunea de

har supraadăugaf' ^ care a fost pus peste firea umană pentru
a o îndrepta spre Dumnezeu este străină Bisericii de
Răsărit. Ca chip al lui Dumnezeu, persoana umană era
orientată către Arhetipul său; firea sa tindea de la sine către
Dumnezeu prin voinţă, care este o putere duhovnicească şi
raţională. "Dreptatea primordială" ţinea de făptui că omul,
fiind creat de Dumnezeu, nu putea fi decât o fire bună,
îndreptată spre bine, adică spre comuniunea cu Dumnezeu,
spre dobândirea harului necreat. Dacă această natură bună
a intrat în dezacord cu Creatorul său, acest lucru nu ar fi
132 I Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

fost posibil decât în virtutea însuşirilor sale de a se hotărî

din interior, ca urmare a autodeterminării sale
(auTsqouoia), care conferea omului putinţa să activeze şi să
voiască nu numai potrivit cu înclinările sale fireşti, dar şi
împotriva tirii sale pe care o putea strica, o putea tace
"contra-tire". Căderea tirii este urmarea nemijlocită a
liberei determinări a omului, care s-a voit aşa, încât a rămas
în această stare, în mod deliberat. O stare potrivnică tirii
trebuia să ducă la destrămarea fiinţei omeneşti, care piere
până la urmă în moarte, ultima despărţire a tirii denaturate,
despărţite de Dumnezeu. Nu mai este loc pentru harul
necreat în firea stricată în care, după Stantul Grigorie de
Nyssa, mintea, ca o oglindă răsturnată, în loc să
oglindească pe Dumnezeu, primeşte în ea chipul materiei
tară fbrmă^', unde patimile răstoarnă ierarhia cea dintâi a
fiinţei omeneşti. Lipsa harului nu este cauza, ci mai
degrabă urmarea căderii firii. Omul a obturat în sine putinţa
de a comunica cu Dumnezeu, a închis calea pentru harul
care prin el trebuia să curgă peste toată tăptura.
Această concepţie "fizică" cu privire la păcat şi la
urmările lui nu exclude, în învăţătura Bisericii de Răsărit,
un alt moment care se tace întotdeauna simţit, anume
aspectul personal, moral, cel al greşelii şi al pedepsei. Cele
două aspecte sunt legate în chip nedespărţit, omul fiind nu
numai o tire, dar şi o persoană pusă în ţaţa unui Dumnezeu
personal, în legătură personală cu El. Dacă firea omenească
se destramă ca urmare a păcatului, dacă păcatul aduce
moartea în universul creat, aceasta nu se întâmplă numai
pentru că libertatea omenească a creat o nouă stare (sgtq),
un nou mod de a ti în rău, ci şi pentru că Dumnezeu a pus
 Vladimir Lossky ] 133

un hotar păcatului, îngăduind ca el să ajungă la moarte.

"Suntem vlăstare ale unui neam întunecat", spunea

Sfanţul Macarie Egipteanul^. Totuşi, în natura creată,
nimic - nici chiar dracii - nu este rău. Dar păcatul, acest
parazit al naturii înrădăcinat în voinţă, ajunge un fel de
anti-har care pătrunde făptura, trăieşte în ea, o face roabă a
diavolului, el însuşi rob al voinţei lui împietrite în rău
pentru totdeauna. Un pol nou, potrivnic chipului lui
Dumnezeu, se creează în lume, amăgitor în sine dar real
prin voinţă (paradoxul de a-şi avea existenţa însăşi chiar în
non-existenţă, după Sfanţul Grigorie de Nyssa). Prin voinţa
omului, răul devine o putere care molipseşte creaţia
("pământul este blestemat din pricina omului", spune
Genera). Cosmosul, care oglindeşte dintotdeauna măreţia
dumnezeiască, dobândeşte în acelaşi timp trăsături
întunecate, "înfăţişarea de noapte a făpturilor", după
expresia unui teolog şi filosof rus, prinţul E. Trubeţkof
Păcatul a pătruns acolo unde trebuia să stăpânească harul
şi, în locul deplinătăţii dumnezeieşti, se cască o prăpastie a
nefiinţei deschisă în creaţia lui Dumnezeu: porţile iadului
sunt deschise prin voia liberă a omului.

Adam nu şi-a împlinit chemarea. El n-a ştiut să atingă

unirea cu Dumnezeu şi îndumnezeirea lumii create. Ceea
ce nu a săvârşit pe când se slujea din plin de libertatea sa i­
a devenit cu neputinţă din clipa în care s-a robit de
bunăvoie puterii din afară. De la cădere până în ziua
Cincizecimii, energia dumnezeiască, harul necreat şi
îndumnezeitor va rămâne străin de firea omenească şi nu
134 I Teologia mistică a Bisericii de Răsărit

va lucra asupra ei decât din afară, producând în suflet

efecte create. Profeţii şi drepţii Vechiului Testament vor fi
unelte ale harului. Harul va lucra prin ei, dar nu va fi
impropriat de oameni ca o forţă personală a lor.
îndumnezeirea, unirea cu Dumnezeu prin har va fi peste
putinţă. Dar planul dumnezeiesc nu va fi desfiinţat prin
greşeala omului: vocaţia primului Adam va fi împlinită de
Hristos, Adam cel nou. Dumnezeu se va face om, ca omul
să poată deveni Dumnezeu, după cuvintele lui frineu şi
Atanasie, repetate de Părinţii şi teologii tuturor
veacurilor^. Totuşi, această lucrare, săvârşită de Cuvântul
lui Dumnezeu făcut om, se va arăta înainte de toate
omenirii decăzute sub înfăţişarea sa cea mai nemijlocită, ca
lucrare a mântuirii, a răscumpărării lumii robite de păcat şi
de moarte. Fascinaţi de /c//v uităm adesea că,
distrugând stăpânirea păcatului, Mântuitorul ne deschidea
din nou calea îndumnezeirii, care este scopul final al
omului. Lucrarea lui Hristos cheamă lucrarea Sfântului
Duh (CMc<y 12, 49).
 JO H N F. H A U G H T

Ştiinţă şi religie
de la confUct la dialog
trad u cere d in iim b a e n g ie ză de
Magda Stavinschi
Doina Ionescu

XXI: E O N U L D O G M A TIC
B u c u re ş ti, 2 0 0 2
JO H N F . H A U G H T s-a născut în anul 1942.
T eolog de form aţie (şi-a luat doctoratul în 1970, la Catholic University o f
Am erica, cu teza AoMW&yt/ow o/* ??7C /7c7777C77C77/7'c.s o/*Tf^cĂmo/ogrŢ, este
preocupat m ai ales de raporturile dintre ştiinţă şi religie. Şi-a început
cariera universitară la Georgetown University (W ashington, D C ), în 1969,
unde a trecut prin toate treptele didactice, pentru a deveni profesor titular
de teologie în anul 1986 (în 1996, Landegger D istinguished Professor).
D in anul 1996, este director şi fondator al G eorgetow n Center for the Stu-
dy o f Science and R eligion (G C SSR ).

A publicat sute de studii şi a ţinut numeroase conferinţe (ştiinţifice şi de

popularizare); este editor al unor volum e colective şi autor al unor articole
de enciclopedie o/*Xc7h77cc (777(7Rc/igicw; ??7c AYw CmAo/ic
Tf77(yc/cyC (77'(7 & 7^p/c777C 77/).

Intre cărţile sale principale se numără:

R^w77.sM /o 707 O77^^0'o77^ 077 Go<7 o?7<7 /fvo/ 77/7'077 (N ew York: Paulist
Press, 2001); G o JH /T U 'D m irw .'H T77co/ogy 0 / / V 0 /77/7077 (Boulder, C olo­
rado: W estview Press, 2000; deja tradusă în italiană, portugheză şi slo v a­
că); &7c77cc 077(7 RG7g7077.' /O*o777 Co77/?7c/ /o Go77W7'^oO'o77 (N ew York: P a­
ulist Press, 1995; deja tradusă în chineză); ??7C TY07777 .se o/*# 0 /777*^.' Tfco-
/ogş.' 077 J Go^7777'c P 777yo.sc (N ew York: Paulist Press, 1993); T7ys/C7y (777(7
P7*0777Ac.' H ??7co/ogy o/*Pcvc/(7/7077 (C ollegeville: Liturgical Press, 1993)
tradusă în portugheză); ??7c Co.s7777'cH(7vc77/777"c.' Xc7'c77cc, Pc/7g7077 077 J /Ac
G 77C.S/^77* P777po^c (N ew York: Paulist Press, 1984); V(7/777'c (777(7 P 777yo.sc
(Lanham , M d.: University Press o f A m erica, 1980).

ŞTIINŢĂ Şl RELIGIE
de la conflict la dialog

@ XXI: E O N U L D O G M A T IC , 2002
ISB N 973-85146-7-3

Volumul apare în cadrul Programului CCIDST (Cosmologia contem­

porană. interfaţă pentru dialogul dintre ştiinţă şi teologie). Institutul
Astronomic al Academiei Române, cu sprijinul CTNS (Center for
Theology and Natural Sciences). Berkeley. Programul SSQ II (Science
for Spiritual Quest).
 CAPITOLUL 1
Este religia contrară ştiinţei?

C ân d auzim cuvintele "ştiinţă" şi "relig ie", ne gândim im ediat

la isto ria tum ultuoasă a relaţiei dintre ele. D a r cro n ica în tâ ln irii
re lig ie i cu ştiinţa nu e deloc doar cea a un ui co n flict. In pagin ile
următoare vom observa că există cel puţin patru tip u ri distincte
de relaţii între ştiinţă şi religie [1]:
1) C o n /îic t - convingerea po trivit căreia ştiinţa şi re lig ia sunt
fundam ental ire co n cilia b ile ;
2 ) ConPYMt - punctul de vedere po trivit căru ia nu există vreun
co n flict real între cele două, re lig ia şi ştiinţa răspunzând,
fiecare, la întrebări total diferite;
3) Co n tact - o abordare care caută d ialo gu l, interacţiunea şi o
p o sib ilă consonanţă între ştiinţă şi relig ie, şi, m ai ales, căile
p rin care ştiinţa poate m odela înţelegerea relig io asă şi
teologică.
4) Co n /în w are - o perspectivă ceva m ai paşnică, dar extrem de
im portantă, care c la rific ă m odalităţile p rin care re lig ia sp rijin ă
şi alim entează, în profunzim e, întreaga activitate ştiin ţifică.
O înţelegere a acestor patru abordări ar trebui să ne ajute să
găsim singuri calea p rin h ăţişul de problem e care alcătuiesc
subiectul acestei cărţi. S ă le exam inăm , deci, pe fiecare, pe
rând, în detaliu.

I. Conflictul
M u lţi gânditori ai ştiinţei sunt absolut sig u ri că re lig ia nu se
poate îm p ăca nicio dată cu ştiinţa. D a c ă eşti om de ştiinţă, spun
ei, e greu de crezut că poţi fi cu adevărat şi relig io s, cel puţin în
sensul credinţei în D um nezeu. P rin cip a la cauză c e -i face să
tragă o astfel de co ncluzie este că, în aparenţă, re lig ia nu poate
dem onstra în m od direct adevărul id e ilo r sale, în tim p ce ştiinţa
o poate face. R e lig ia în cearcă să se strecoare, fără a aduce vreo
dovadă concretă despre existenţa lu i D um nezeu. Pe de altă
parte, ştiinţa este gata să -şi testeze toate ipotezele şi teoriile pe
baza "experienţei". S ce p ticii susţin că re lig ia nu poate face
aceasta în tr-u n m od care să satisfacă un m artor im p arţial, de
unde şi con/îictM Î dintre m odalităţile de înţelegere ştiin ţifică şi
religioasă.
A tât co nsideraţiile istorice cât şi cele filo so fice par să
confirm e un verd ict atât de sum bru. D in punct de vedere isto ric,
nu trebuie decât să ne am intim unele exem ple evidente, ca:
persecutarea lu i G a lile o de către B ise ric ă în secolul X V I I şi
m ult răspândita aversiune relig io asă şi teologică faţă de teoria
evoluţionistă a lu i D arw in , din secolele X I X şi X X . în cetineala
cu care gândirea relig io asă a acceptat astfel de id e i ştiin ţifice şi
faptul că m u lţi teişti în c ă nu le agreează sugerează că re lig ia nu
se v a îm p ăca nicio dată cu ştiinţa. D in m om ent ce atâţia
cre d in cio şi în D um nezeu s-au opus desco peririlo r astronom iei,
f iz ic ii şi b io lo g ie i, e oare de m irare că re lig ia este percepută ca
fiin d o stilă ştiin ţei?
D a r m ai im portante decât aceste co nsideraţii istorice sunt im ­
presionantele obstacole filo so fice (în sp ecial cele epistem ologi­
ce) pe care re lig ia şi teologia le rid ic ă în faţa scep ticilo r ştiinţei.
Problem a p rin cip a lă este că id e ile religio ase par să nu poată fi
testate experim ental. C u alte cuvinte, ele se sustrag, aparent, r i­
g o rilo r exam in ării pub lice, în vrem e ce ştiinţa îş i supune în to t­
deauna id eile experim entării deschise. D a c ă o cercetare
em p irică arată că o ipoteză ştiin ţifică e greşită, ştiinţa o dă la o
parte şi caută alte alternative, supunându-le şi pe acestea
ace lu iaşi proces riguros de verificare.
D a r putem să facem oare acelaşi lu cru cu învăţăturile re lig io a ­
se? N u ocolesc ele oare toate în ce rcă rile de a dem onstra adevă­
rul lo r p rin o bservaţii? T e iş tii, de exem plu, nu continuă oare să
creadă în D um nezeu, indiferent de ceea ce observă în ju ru l lor,
in c lu siv enorm a suferinţă şi ră u l? Oare nu spune iu d aism u l, de­
spre D um nezeul său: " C h ia r dacă E l m ă v a om orî, eu tot vo i
crede în E l" ? Ş i oare nu sunt toate interpretările religioase din
lum e, din acest m otiv, afectate fundam ental de contradicţiile cu
care se confruntă şi pe care le cunoaştem cu adevărat?
D in tr-u n alt punct de vedere, scep ticii cred că învăţăturile r e li­
gioase "nu pot fi falsificate". K a rl Popper, un ul dintre cei m ai
renum iţi filo so fi ai seco lu lu i X X , argum enta că ştiinţa
adevărată trebuie să se străduiască să aducă dovezi care să arate
că id eile sale sunt eronate. C u alte cuvinte, ştiinţa trebuie să
rişte "falsificarea" diferitelo r sale afirm aţii [2], D e exem plu,
deoarece teoria re lativităţii afirm ă că undele lum inoase sunt
deviate întotdeauna în prezenţa câm pu rilo r gravitaţionale,
oam enii de ştiinţă trebuie să caute p o sib ile exem ple în care
această afirm aţie să nu fie adevărată. D acă nu pot găsi n ic i o
probă contrarie, aceasta înseam nă că relativitatea este o teorie
suficient de puternică pentru a în lătu ra orice încercare de
falsificare. Po sibilitatea de a fi falsifica tă e dovada statutului
ştiin ţific al unei teorii. D isp o n ib ilitatea de a perm ite ca id eile
sale să fie falsificate p u rific ă ştiinţa şi dovedeşte că e o
m odalitate de cunoaştere a naturii lu cru rilo r, cu adevărat
deschisă şi corectă.
D a r poate oare re lig ia să afişeze o deschidere asem ănătoare?
A d e p ţii scep ticism u lu i ştiin ţific (altfel spus, cei ce resping
re lig ia în num ele ştiinţei) spun că re lig ia nu are probitatea
so lid ă a ştiinţei. Ipoteza-D um nezeu, de exem plu, pare să fie
total în afara o ricărei fa lsific ă ri, aşa că nu poate fi acceptată de
trib u n alu l ştiinţei. V ă puteţi im ag in a situaţii şi experienţe care
pot duce la negarea existenţei lu i D um nezeu? D a c ă nu, atunci
ideea de D um nezeu e n e fa lsifica b ilă şi, deci, nu poate fi luată în
serios [3],
S ce p ticii susţin deseori că re lig ia se bazează pe presupuneri a
p n o n sau pe "credinţă", în vrem e ce ştiinţa nu ia n im ic de bun
fără să se co nvingă de asta. In plus, re lig ia se bazează foarte
m ult pe o im aginaţie fără m argin i, în tim p ce ştiinţa se lim itează
la făpte ce pot fi observate. M a i m ult, re lig ia pune m are preţ pe
em oţie, pasiune şi subiectivitate, pe când ştiinţa se străduieşte
să răm ână dezinteresată, realistă şi obiectivă. A ceste antiteze
par să nu facă altceva decât să creeze o ostilitate reciprocă
insurm o ntabilă între ştiinţă şi religie.
In capitolele ce vo r urm a, vom avea o cazia să exam inăm n u ­
m eroase exem ple de scepticism ştiin ţific şi de convingere a
acestora că re lig ia este opusă ştiinţei. V o m m enţiona a ic i,
m ăcar în trecere, că nu doar scep ticii sunt cei care susţin că
re lig ia este in co m p atib ilă cu ştiinţa. A d e p ţii lite ra lişti ai B ib lie i
(cei care cred că tot ce este scris în B ib lie este adevărat
AYteraw) văd şi ei deseori un co n flict între credinţa lo r şi unele
teorii ştiin ţifice bine stabilite. O ri de câte ori id eile ştiin ţifice
nu corespund cu lite ra B ib lie i (ceea ce se întâm plă foarte des),
lite ra liştii b ib lic i spun că ştiinţa a greşit şi că re lig ia are
dreptate. A ce sta este îndeosebi cazul co m entariilo r p riv in d
evoluţia, dar şi m iraco lele, crearea u n ive rsu lu i, o rig in ea v ie ţii şi
altele. M u lţi creştini din Statele U nite, precum şi din alte părţi
ale lu m ii, susţin că B ib lia ne în vaţă "adevărata ştiinţă" şi că
ştiinţa seculară trebuie să fie respinsă dacă nu corespunde
literei S crip tu rii.
In afară de lite ra liştii b ib lic i, m ai sunt şi alţi c ritic i care cred
că ştiinţa este in am icu l re lig ie i. A ce ştia susţin că apariţia
ştiinţei a condus la v id u l şi la lip sa de sens din viaţa şi cultura
m odernă. E i spun că atunci când ştiinţa a separat experienţa
"faptelor" de nevo ia noastră um ană de "v alo ri" eterne, a golit
cosm osul de orice sens adevărat. A şad ar, deoarece p rin cip a la
m isiun e a re lig ie i este de a ne în văţa sensul lu cru rilo r, aceasta
nu poate co nvieţui cu ştiinţa. P rin urm are, ei cred că pentru om
ar fi fost m ult m ai bine dacă revo lu ţia ştiin ţific ă nu ar fi avut
lo c niciodată.
Intr-o carte controversată, ju rn a listu l britan ic B rya n
A p p leyard argum entează cu pasiune că ştiinţa "este co ro zivă
d in punct de vedere sp iritual, arzând străvechile p rin c ip ii şi
trad iţii", lip sin d astfel experienţa m odernă de sensul tradiţional.
P rin urm are, ştiinţa este p rin natura sa in cap ab ilă de a coexista
cu religia. Ştiin ţa nu este num ai un m ijlo c neutru de cunoaştere,
c i o forţă su b versivă şi ch iar dem onică, care a g o lit cultura
noastră de substanţa sa sp irituală. A p p leyard îş i continuă
pledoaria, spunând că este im p o sib il ca cin e va să fie, în acelaşi
tim p, şi credincio s, şi adept al ştiinţei, în m od total şi cin stit [4].
T e o ria lu i A p p leyard , după care ştiinţa "e absolut
in co m p atib ilă cu re lig ia ", e confirm ată de adepţii
scep ticism u lu i ştiin ţific, aflaţi de cealaltă parte, deşi, pentru
aceştia, ştiinţa aduce m ai degrabă eliberarea decât g olirea
cu ltu rii. D e şi sunt conştienţi de faptul că, astăzi, m ulţi
cre d in cio şi nu văd n ic i un co n flict între relig ie şi ştiinţă, şi că
m u lţi teişti sunt recunoscuţi ca fiin d foarte buni oam eni de
ştiinţă, scep ticii continuă să susţină că lo g ica şi sp iritu l ştiinţei
sunt fundam ental inco m patibile cu orice form ă de religie teistă.
D in punctul de vedere al isto ricu lu i de ştiinţă W illia m Provine,
"trebuie să ne v e rifică m m intea înainte de a intra în biserică",
dacă vrem să fim , în acelaşi tim p, şi oam eni de ştiinţă, şi
cre d in cio şi [5],
V o i prezenta m ai m ulte argumente în favoarea acestei păreri
în fiecare din capitolele următoare.

II. Contrastul
E x istă în să şi m u lţi oam eni de ştiinţă şi teologi care susţin că
nu există n ic i o opoziţie între religie şi ştiinţă. A ce ştia
argum entează că fiecare d in ele este perfect v alab ilă , în să doar
în pro pria sferă de cercetare, bine delim itată. N u trebuie să
ju d ecăm re lig ia după standardele ştiinţei sau viceversa,
deoarece întrebările pe care le pune fiecare sunt com plet
deosebite, ia r conţinuturile răsp unsurilo r atât de distincte, încât
com paraţia dintre cele două nu are sens. D acă re lig ia şi ştiinţa
ar 6 încercat să facă acelaşi lucru, atunci ele nu ar m ai fi fost
incom patibile. D ar, din m om ent ce ele au m isiu n i radical
diferite, ţin ân d u -le în sferele lo r separate şi îm p ied icâ n d u -le să-
şi în ca lce terito riile, în m od automat dispare şi "problem a"
raporturilor dintre ştiinţă şi religie.
P o trivit acestei abordări a contractn/m , im p resia că re lig ia
vine în co n flict cu ştiinţa îş i are originea, aproape întotdeauna,
în tr-o confuzie anterioară sau în tr-o "com binaţie" a ştiinţei cu
un sistem relig io s sau de credinţă seculară. (Cow Ainap'e este un
term en ce apare des în p agin ile următoare şi care înseam nă
prăbuşirea unor lu cru ri distincte, în aşa fel în cât diferenţele
dintre ele, aparent, se pierd). P rin urm are, pentru a evita
co nflictele, abordarea contrastului susţine că trebuie să evităm ,
în p rim u l rând, am estecarea ştiinţei cu credinţa în tr-u n tot
nediferenţiat. In fond, incapacitatea teologiei m edievale de a
face o deosebire clară între religie şi ştiinţă a fost factorul care
a făcut ca id e ile lu i G a lile o să pară ostile cre d in cio şilo r din
secolul X V I I . E şe cu l B is e ric ii de a recunoaşte dom eniile
distincte ale ştiinţei şi re lig ie i a făcut ca prelaţii să condam ne
id eile inovatoare ale lu i G a lile o ca pe o in vazie a p ro p riu lu i lo r
teritoriu. A ceasta a fost, sigur, o neînţelegere regretabilă, care a
dus la crearea unei ostilităţi pe care m u lţi oam eni de ştiinţă o au
şi astăzi faţă de religie.
C u toate acestea, astăzi ar trebui sa gândim altfel: re lig ia şi
ştiinţa nu trebuie să se amestece una în treburile celeilalte.
P o trivit acestei a doua abordări, pentru a evita un p o sib il
co n flict între ele, ştiinţa trebuie contractată atent cu religia.
Ştiin ţa şi re lig ia sunt două m odalităţi com plet independente de
înţelegere a realităţii, astfel în cât nu are n ic i un sens să fie puse
în opoziţie [6].
D in această perspectivă, contradicţia este o încercare
nesatisfăcătoare de a evita co n flictu l, p rin am estecarea, la
întâm plare, a ştiinţei cu credinţa. In lo c de a respecta m arile
deosebiri dintre ştiinţă şi relig ie, co m b inaţia le ţese în tr-u n
singur m aterial, în care se pierd una în cealaltă, devenind
aproape de nedeosebit. A stă zi, de exem plu, m u lţi creştini
conservatori susţin că, d in m om ent ce B ib lia este de inspiraţie
d iv in ă şi fără n ic i o greşeală, ea e cea m ai sigură sursă de
inform aţie yB 'infi/îcă despre începuturile u n iversu lu i şi ale
v ie ţii. U n ii dintre ei num esc fuziunea pe care o fac între ştiinţă
şi credinţă "ştiinţa creaţiei" [creaţionism ştiin ţific, n.tr ] şi
renunţă la teoria darw inistă despre evoluţie în favoarea unei
interpretări literale a isto riilo r b ib lice despre crearea lu m ii. E i
m ai susţin că, din m om ent ce isto riile b ib lice au un caracter
"ştiin ţific", ele trebuie predate în şco li, ca cea m ai bună
alternativă la b io lo g ia evoluţionistă.
O altă form ă des în tâln ită a contradicţiei este concorJAw M Î. In
lo cu l resp ingerii directe a ştiinţei, concordism ul forţează textul
b ib lic să corespundă, în tr-o m anieră largă, cad ru lu i co sm ologiei
m odem e. D e exem plu, pentru a salva adevărul literal al textului
b ib lic al Genezei, u n ii scientologi id en tifică cele şase zile ale
creaţiei cu ceea ce ei consideră a fi şase epoci corespunzătoare
d in prezentarea ştiin ţifică a evo luţiei cosm ice. Co n fo rm acestei
interpretări, re lig ia trebuie să capete neapărat un caracter şti­
in ţific , pentru a fi respectată astăzi d in punct de vedere
intelectual. In cartea sa G eneză .ş/ .Big Bong. fiz ic ia n u l G erald
Schroeder argum entează că teoria relativităţii, abordând
noţiunea de sim ultaneitate absolută, ne perm ite să interpretăm
în c ă o dată, o ă //Be/vnn. m odelul celor şase zile ale creaţiei, aşa
cum este descris în B ib lie . A u to ru l în ce arcă să demonstreze că
ceea ce pare a fi o singură zi dintr-o perspectivă, poate
reprezenta m ilio an e de ani, din altă perspectivă. Oare B ib lia se
poate pune în fin a l de acord cu ştiinţa, ia r fiz ic ie n ii pot
îm b răţişa acum re lig ia ? [7].
C o m b in aţia dintre ştiinţă şi religie s-a născut dintr-o dorinţă
foarte firească de înţelegere unitară a lu m ii. Deoarece pare să
arm onizeze atât de bine ştiinţa cu re lig ia , ea atrage m ilio an e de
oam eni. L a p rim a vedere, com binarea re lig ie i cu ştiinţa pare a
6 o cale cre d ib ilă de evitare a co n flictu lu i. Isto ria dem onstrează
în să că, în fin a l, legăturile p o sib ile dintre ştiinţă şi relig ie vor
începe să se desfacă şi un nou co n flict ar putea lu a lo cu l acestui
acord su p erficial. N o ile descoperiri ale ştiinţei, cum sunt cele
d in b io lo g ia evoluţionistă, geologie, astronom ie, pun capăt
alianţelo r facile dintre lite ra lism u l b ib lic şi interpretările
ştiin ţifice ale naturii.
Evitare a co n flictu lu i, p rin ignorarea m arilo r diferenţe dintre
căile de înţelegere ştiin ţifică şi religio asă, duce în m od
in e vita b il la confruntări sterile. D in nefericire, tocm ai pe
acestea îş i concentrează atenţia m ass m edia, dând astfel m ultora
im p resia falsă că ştiinţa şi re lig ia ar fi duşm ani eterni.
In p agin ile urm ătoare v o i vo rb i foarte m u lt despre con?Fn'naţ;'e.
Pentru că am estecă ştiinţa cu re lig ia , com binaţia estom pează
orice p o sib ilă relaţie reală între cele două şi nu întruneşte
co n d iţiile pentru a deveni a cin cea categorie v a la b ilă în
tip o lo g ia noastră. Scopul nostru fin a l, în această lucrare, este de
a găsi o m odalitate adecvată de înţelegere a relaţiei dintre
ştiinţă şi religie. D a r pentru a putea stab ili un raport între doi
term eni, trebuie m ai în tâi să -i putem deosebi, ad ică tocm ai ceea
ce com binaţia ne îm p ie d ic ă să facem . C u toate acestea,
com binaţia e punctul de plecare pentru m ulte d in controversele
d in ju ru l subiectelor acestei cărţi, de aceea o vom regăsi în
perm anenţă pe fun dalul re fle cţiilo r noastre. A m putea ch iar
spune că scopul acestei cărţi este de a găsi o cale de ieşire din
în câ lce a la com binaţiei, către spaţiul lib e r şi curat al
conversaţie; adevărate, acţiune ce v a necesita an alizarea a patru
tip o lo g ii, pe care le -am num it con/F;'ct, contrast, contact şi
con/irw are.
A bordarea con/ra.s7t;/;a este un episod im portant în crearea a -
cestei deschideri, propunând o m odalitate ad m irab il de sim p lă
de înlăturare a co n flictu lu i creat de com binaţie. Pentru a evita
ostilitatea recip ro că la care com binaţia duce în m od in evitab il,
susţinătorii acestei a doua abordări susţin deseori, cu
ingeniozitate, că nu trebuie să facem n ic i un com prom is, şi să
în ch id em ştiinţa şi re lig ia în două recipiente separate. C a să
înlăturăm im p resia de contradicţie dintre ele, nu trebuie să le
perm item nicio dată să se întrepătrundă în tr-u n şir de înţelesuri
com une. Izo lân d u -le astfel, putem preveni orice posibilitate de
opoziţie reciprocă.
L a urm a urm elor, două lu cru ri intră în opoziţie num ai dacă in ­
tră în com petiţie. D e exem plu, n-are n ic i un sens să com parăm
o m işcare de şah în m od favo rabil sau defavorabil cu un jo c de
baschet. Fiecare jo c are setul său propriu de regu li si p rin
urm are n-are n ic i un sens să afirm ăm că un ul este m ai bun decât
celălalt. T o t aşa, deoarece ştiinţa şi re lig ia n u -şi au lo cu l în
acelaşi teren de jo c îm preună, nu are n ic i un rost să le
com parăm una cu cealaltă. N u trebuie să le punem în
com petiţie sau în co nflict. A ceasta este esenţa propunerii făcute
de abordarea contrastului.
M a i concret, susţinătorii acestei abordări su b lin iază cla r că
jo c u l" ştiinţei este de a exam ina lum ea naturală în m od
em piric, în vrem e ce al re lig ie i este de a exprim a sensul absolut
care transcende lum ea cunoscută în m od em piric. Ştiin ţa se
ocupă de au lo c lu cru rile în natură, ia r re lig ia cu r/e ce
există ceva în lo cu l a n im ic. Ştiin ţa se ocupă de crmze, re lig ia
de .scTMMi/îcape. Ştiin ţa lucrează cu proA/ew e ce pot fi
rezolvate, re lig ia cu Tw'-sferM/ de nerezolvat. Ştiin ţa răspunde la
întrebările sp ecifice despre /?/c/A/iVc natu rii, în vrem e ce re lig ia
se ocupă de wohvMÎ fundam ental al naturii. Ştiin ţa e preocupată
de adevăruri particulare; re lig ia e interesată să explice de ce
trebuie să căutăm adevărul.
In vrem e ce m u lţi teologi perm it d istin cţii clare între sarcin ile
ştiinţei şi cele ale re lig ie i, abordarea contrastului susţine că ase­
m enea diferenţe sunt tot atâtea m otive pentru a face o rep arare
clară între ele. N u m a i trăgând o lin ie continuă între ele putem
evita com binaţia care duce la co nflict. Contrastul consideră şti­
inţa şi re lig ia ca fiin d m odalităţi de cunoaştere independente şi
autonome. T o t această abordare susţine că doar punându-le în
tabere separate putem preveni un război fin a l între ele. Ş i tot
d in acest punct de vedere se afirm ă că episodul d eplo rab il care
a avut lo c între G a lile o şi B ise ric ă ar fi putut fi evitat dacă te­
o lo g ia nu ar fi intrat în tr-o zonă care este rezervată astăzi doar
ştiinţei.
P rin urm are, cea m ai abordare a subiectului acestei
cărţi este probabil cea a contrastului. Este de înţeles de ce m ulţi
teologi şi oam eni de ştiinţă sunt atraşi de acest punct de vedere,
deoarece el pare să păstreze lu cru rile clar, perm iţându-ne să îm ­
brăţişăm atât descoperirile ştiinţei cât şi credinţele re lig ie i, fără
team a de un p o sib il antagonism [8], Poate e ch ia r im portant
pentru no i să trecem p rin d isc ip lin a contrastului, pe m ăsură ce
ne eliberăm de co n fu ziile com binaţiei şi ne îndreptăm către o
discuţie m ai nuanţată despre ştiinţă şi religie.
U n alt m otiv al atracţiei pe care o prezintă contrastul este că
această abordare ne perm ite să deosebim ştiinţa de supoziţiile
care stau la baza scep ticism u lu i relig io s, deoarece nu num ai
creaţio niştii şi cre d in cio şii ignoranţi practică arta d iscu tab ilă a
com binaţiei. Ş i adepţii scep ticism u lu i ştiin ţific com bină, de
regulă, ştiinţa cu un sistem de credinţă propriu. Sistem ul lo r de
credinţă nu este, desigur, teism ul c i, m ai degrabă, scientism ul
[9].
Scien tism u l poate fi defin it ca "acea creJinţd, po trivit căreia
ştiinţa este singurul g h id train ic către adevăr". Treb uie să su b li­
niem faptul că scientism ul nu este identic cu ştiinţa. In vrem e
ce ştiinţa este o m etodă m odestă, so lid ă şi p ro lific ă de
înţelegere a unor lu cru ri im portante despre univers,
este presupunerea po trivit căreia ştiinţa este .singura m odalitate
adecvată de a ajunge la întregul adevăr. Scien tism u l este o
cre Jin fd filo so fică (strict vorbind, una "epistem ologică"), care
întronează ştiinţa ca singura m etodă com plet sigură p rin care
m intea om enească poate fi pusă în legătură cu realitatea
"obiectivă".
P o trivit adepţilor contrastului, o asem enea doctrină nu e n ic i
m ăcar ea în să şi produsul un u i proces detaşat, obiectiv sau
neutru al cunoaşterii ştiin ţifice. Este, m ai degrabă, un fel de
angajare la credinţa ştiin ţifică, nu foarte deosebit de ceea ce
găsim în religie. A d e p ţii scien tism u lu i îş i pun toată încrederea
în m etoda ştiin ţific ă p ro p riu -zisă, dar, ca şi cre d in cio şii
re lig io şi, nu pot dem onstra ştiin ţific adevărul credinţei lor. E i
sunt deplin co n vin şi de puterea ştiinţei de a c la rific a toată
co n fu zia creată în ju ru l lu m ii, dar nu pot ju s tific a ştiin ţific
această încredere decât prin tr-u n cerc lo g ic în ch is.
U neo ri scep ticii cred cu atâta convingere în ştiinţă ca şi când
ea ar fi, asem eni ze ilo r re lig ie i, salvatoarea noastră de la păcatul
o rig in ar al ignoranţei p reştiinţifice. C u m s-au grăbit să afirm e a -
depţii contrastului, nu e p o sib ilă crearea un u i experim ent
ştiin ţific pentru a dem onstra că ştiinţa este singurul g hid de
încredere către adevăr. Ş i aceasta deoarece un asem enea
experim ent ar presupune încredere în eficienţa ştiinţei de a ne
conduce la co n clu ziile corecte. P rin urm are, scientism ul nu e
decât o ală com binaţie a ştiinţei cu credinţa, la fel ca şi
"creaţionism ul ştiin ţific".
D a c ă teism ul e eronat doar pentru că ipoteza D u m n e ze irii nu
poate fi falsificată, atunci nu m ai răm âne decât să ne întrebăm
dacă scientism ul poate trece testul fa lsific ă rii. Pentru aceasta,
susţinătorii săi trebuie să arate în ce co n d iţii poate fi el
falsificat. E i trebuie să caute în perm anenţă m odalităţi p rin care
să arate că ştiinţa e neadecvată. In lo c să facă aşa ceva, ei .s'?/.sţ//r
cu ferm itate că ştiinţa e adevărată în m od necondiţionat. C e l
puţin d in acest punct de vedere, credinţa lo r în ştiinţă se
aseam ănă foarte m ult cu relig ia, pe care ei o resping deoarece
nu poate fi falsificată.
A stfel, abordarea contrastului ne vin e în ajutor, ream intind u-
ne că, probabil, nu ştiinţa c i este duşm anul relig iei.
T o t d in acest punct de vedere, se argum entează că im p licita
com binaţie a ştiinţei cu scientism ul stă la baza o po ziţiei pe care
oam enii de ştiinţă m oderni o au faţă de religie. D e regulă, fără
a -şi da seama, adepţii scep ticism u lu i ştiin ţific au amestecat,
fără discernăm ânt, m etoda ştiin ţifică cu scientism ul, un sistem
de credinţă care presupune, fără vreo demonstraţie ştiin ţifică,
că ştiinţa este .swgMTY? m odalitate adecvată de abordare a
lu cru rilo r. D e aceea, nu este de m irare că ei trag co n clu zia că
ştiinţa se opune re lig ie i. P rin urm are, m etoda contrastului
interzice com binarea m etodei ştiin ţifice cu o rice o it sistem de
credinţă, relig io s sau la ic, deoarece, m ai devrem e sau m ai
târziu, o unire atât de su p erficială duce la un co n flict in u til.
Pentru acelaşi m otiv, adepţii contrastului nu pot fi de acord cu
m odul în care B rya n A p p le yard apără cultura religio asă
tradiţio nală îm p o triva n eaju n su rilo r ştiinţei. E i susţin că nu
ştiinţa, aşa cum argum entează A p p leyard , c i .s'c/c/ro.s7???// a golit
cultura m odernă de profunzim ea sa religioasă. N o i trebuie să
deosebim în m od cla r ştiinţa de scientism , ad ică exact ceea ce
nu reuşeşte să facă A p p leyard . E l acceptă, de asem enea în m od
im p licit, com binaţia dintre ştiinţă şi scientism , pe care scep ticii
o num esc în m od in o fe n siv ştiinţă, şi acest eşec, de a distinge
cla r între ştiinţă şi scientism , este cauza adversităţii sale,
îndreptate greşit îm p o triva ştiinţei.

III. Contactul
M etoda contrastului ar putea fi un pas im portant către c la rif i­
care, dar nu reuşeşte totuşi să -i satisfacă pe cei ce caută o
im agine m ai unitară a realităţii. C u m ar spune Ian Barbour,
contrastul este o p rim ă aproxim aţie u tilă, dar care lasă lu cru rile
în tr-u n im pas frustrant [10], D o rin ţa noastră de a descoperi
coerenţa tuturor că ilo r de cunoaştere e prea puternică, pentru a
putea fi în ăb u şită la nesfârşit şi, p rin urm are, propun a ic i ceea
ce consider a fi a treia abordare, pe care o vo i n um i, sim plu,
contact.
A ceastă m odalitate de raportare a re lig ie i la ştiinţă nu e
dispusă să lase lum ea îm părţită în două tabere, aflate pe p o ziţii
de contrast. D a r n ic i nu vrea să revin ă la arm onia su p erficială a
com binaţiei. Este de acord că ştiinţa şi re lig ia sunt distincte din
punct de vedere lo g ic şi lin g v istic , dar ştie că, în lum ea reală,
ele nu pot fi com partim entate uşor, cum presupune m etoda
contrastului. T o tu şi, în O ccident, re lig ia a contribuit la
form area isto riei ştiinţei, ia r cosm o lo gia ştiin ţifică a influenţat,
la rândul său, teologia. E im p o sib il să le separăm com plet, ch iar
dacă am în ce rca să cla rifica m nişte d istin cţii lo gice în d e fin iţiile
pe care le dăm.
In plus, este puţin probabil ca orice cosm ologie veche să fie
co m p atibilă cu orice teologie veche, după cum pare să perm ită
po ziţia contrastului. T ip u l de lum e descris de b io lo g ia evo lu ţio ­
n istă şi de fiz ic a A ig Aang, de exem plu, nu poate coexista în
m od paşnic cu im aginea lu i D um nezeu, pe care o idealizau
N ew ton, D escartes şi poate ch ia r T o m a d 'A q u in o . F ie că îş i dau
sau nu seama, teolo gii aduc întotdeauna, în d iscu ţiile despre
D um nezeu, cel puţin ipoteze cosm ologice. Se întâm plă deseori
ca ipotezele lo r cosm ologice să fie depăşite din punct de vedere
ştiin ţific. D e aceea, abordarea contactului are g rijă ca teologia
să răm ână întotdeauna în consonanţă p o zitivă cu cosm ologia
[ 1 1 ]. T e o lo g ia nu se poate baza prea m ult pe ştiinţă, dar trebuie
să acorde atenţie celor ce se în tâm p lă în lum ea o am enilor de
ştiinţă. E a trebuie să încerce să -şi exprim e id eile în term eni care
preiau ce este m ai bun în ştiinţă, pentru a nu deveni irelevantă
intelectual.
D in acest m otiv, abordarea contactului în ce arcă să
p rile ju ia sc ă o discuţie deschisă între oam eni de ştiinţă şi
teologi. Term en ul contact im p lic ă alăturarea, fără fuzionare
obligatorie. A ceasta perm ite interacţiunea, dialo g u l şi im pactul
reciproc, dar interzice atât com binaţia cât şi separarea. Insistă
asupra păstrării diferenţelor, dar dezvoltă, de asem enea, şi
relaţiile dintre ele.
Contactul susţine că ştiinţa poate lărg i orizontul credinţei r e li­
gioase şi că perspectiva credinţei religioase poate adânci în ţe le ­
gerea de către oam eni a u n iversu lu i. N u se străduieşte să do ve­
dească existenţa lu i D um nezeu pe baza ştiinţei, c i se
m ulţum eşte num ai să interpreteze descoperirile ştiin ţifice în
cadrul sensului relig io s. Contrastul nu în ce arcă să sp rijin e
doctrinele religioase, apelând la concepte ştiin ţifice care par să
indice, în aparenţă, existenţa un ui creator d iv in . V re m u rile când
id eile ştiin ţifice puteau fi folosite pentru a pecetlui argum entele
în favoarea existenţei lu i D um nezeu au apus dem ult. C u toate
acestea, d in punctul de vedere al contactului, credinţa religio asă
poate, fără a interveni în vreun fel în m etodele o am enilor de
ştiinţă, să se dezvolte în paralel cu ştiinţa, în aşa fel în cât să
producă, îm p reună cu aceasta, un sens com un, care este m ai
relevant decât oricare altul, oferit separat de cele două.
D e exem plu, tip u l de religie pe care î l discutăm în această
carte în ce arcă să insufle adepţilor săi un m od special de
abordare a lu c ru rilo r şi se pare că această perspectivă este
perfect adecvată pentru a în g lo b a recentele descoperiri din
b io lo gie şi fizic ă . înrădăcinate în isto ria lu i A vraam , trad iţiile
credinţei profetice îş i cheam ă adepţii să caute prow N iM nea care
se găseşte în toate lu cru rile . Iu d aism u l, creştinism ul şi
isla m ism u l concep "credinţa" adevărată ca o încredere în tr-o
viaţă nouă şi în p o sib ilită ţile nebănuite care se găsesc ch ia r şi în
cele m ai disperate situaţii. P rin urm are, atitudinea religio asă
autentică este o convingere ferm ă că v iito ru l este deschis şi că
întregul cosm os v a cunoaşte o îm p lin ire in ca lcu lab ilă.
L a prim a vedere, o orientare aşa de optim istă a conştiinţei
pare să fie in co m p atib ilă cu "realism u l" cerut de ştiinţă. Totu şi,
cum vom vedea adesea în capitolele urm ătoare, m u lţi gânditori
ai re lig ie i au descoperit ceea ce ei consideră a fi o concordanţă
rem arcabilă între o perspectivă a credinţei, creată de un
sentim ent dat de pro m isiunea realităţii, şi univers, care iese
acum la lu m in ă, ca urm are a n o ilo r descoperiri d in ştiinţă.
Pro b abil că astfel de "contacte" caracterizează astăzi cele m ai
interesante d iscu ţii dintre oam enii de ştiinţă şi teologi.
A d e văru l e că aceste d iscu ţii par câteodată adevărate num ere de
acrobaţie pe sârm ă, particip an ţii căzând câteodată din nou în
com binaţie sau în contrast. Contactul este m ult m ai greu de
stabilizat decât celelalte abordări. Pentru a evita fo cul m istuitor
al com binaţiei sau îngheţul contrastului, contactul devine
câteodată flu id şi ch ia r turbulent. Efo rtu rile sale pentru a
câştiga coerenţă sunt interesante şi prom iţătoare, dar rareori
com plet convingătoare.
E x istă m ai m ulte m oduri în care au lo c astăzi astfel de contac­
te, ia r în fiecare din capitolele care vo r urm a vom prezenta e x ­
em ple specifice. A d e p ţii "contactului" susţin că ceea ce ştiinţa
are de spus despre lum e influenţează înţelegerea noastră re lig i­
oasă. Ş i tot ei propun m ijlo ace p rin care o conştiinţă religio asă
acordată la ştiinţă poate să asigure un cadru coerent pentru
plasarea rezultatelor exp lo rării ştiin ţifice, fără a m o d ifica în
vreun fel datele em pirice.
In fin a l, trebuie să m enţionăm că în d iscu ţiile filo so fice
recente despre natura ştiinţei, m ijlo ace le ştiinţei şi teologiei nu
par atât de divergente pe cât susţin abordările co n flictu lu i sau
contrastului. Ştiin ţa nu m ai pare atât de pură şi de obiectivă pe
cât obişnuiam să o considerăm , şi n ic i teologia atât de im p ură şi
de subiectivă. A tât ştiinţa cât şi teologia generează teorii şi
metafore p lin e de im aginaţie, pentru a interpreta anum ite tipuri
de date, dar în n ic i un caz nu este întotdeauna cla r unde se
term ină m etafora sau teoria şi unde începe "faptul" real. In tr-
adevăr, azi există un consens între filo so fi, po trivit căru ia nu
există fapte ce nu pot fi interpretate. Ş i astfel ne dăm seam a
acum , m ai m ult decât înainte, că, atât în ştiinţă cât şi în
teologie, există un aspect de construcţie um ană ce nu a fost luat
în consideraţie până acum . A ceasta nu înseam nă că id eile
noastre sunt in e vita b il neobiective, c i că nu putem întrona n ic i
o form ă de expresie u tiliza tă pentru căutarea ad evărului ca fiin d
im p o sib il de nerevizuit.
D e exem plu, exam inări recente, din punct de vedere cultural
şi isto ric, ale n aturii în ţeleg e rii ştiin ţifice ne fac să ne întrebăm
dacă putem presupune pur şi sim plu că ştiinţa este m odelul pur
de obiectivitate pe care î l prezintă cărţile ştiin ţifice. D u p ă cum
su b lin iază Thom as K u h n , cărţile ştiin ţifice au tendinţa să
"m ascheze" sau să acopere cio n d ăn elile şi co nflictele care stau
la baza evo luţiei în ţelege rii ştiin ţifice. E le dau studenţilor
im p resia că m etoda ştiin ţifică e o cale care ţinteşte drept spre
adevăr, în vrem e ce isto ria reală a ştiinţei arată că această
dezvoltare a cunoaşterii nu este n ic i pe departe atât de directă
[12 ], Se pare că astăzi e m ai greu decât înainte să tragem o lin ie
de dem arcaţie între ştiinţă şi alte m odalităţi de gândire.
Ş i totuşi nu putem spune că, deşi "faptele" ştiin ţifice sunt în ­
totdeauna, în tr-u n anum e sens, p ro p riile noastre construcţii şi
sunt încărcate, evident, de m ultă teorie, ele nu sunt doar nişte
sim ple răspunsuri întâm plătoare, fără n ic i o legătură cu o lum e
reală, ce există independent de vo inţa noastră. Intr-un fel, deşi
purificate de noul nostru m od de a înţelege natura so cială a c u ­
noaşterii, putem în c ă să m ai credem că atât id e ile ştiin ţifice cât
şi cele religioase se referă la o lum e reală, care transcende
sim p la dorinţă. A ceastă apreciere a cap acităţii g ân d irii de a ne
pune în legătură cu lum ea reală - întotdeauna în tr-u n m od
p ro vizo riu - e cunoscută sub num ele de "realism critic". Spre
deosebire de realism u l n aiv, realism u l c ritic susţine că
înţelegerea noastră, ştiin ţifică sau religio asă, poate fi orientată
către o lum e reală, fie univers, fie D um nezeu, dar că, deoarece
u n iversu l şi D um nezeu sunt întotdeauna prea uriaşe pentru a
putea fi cuprinse de m intea om enească, atât id e ile noastre din
ştiinţă cât şi din religie pot fi întotdeauna corectate [13 ],
P rin urm are, ştiinţa şi re lig ia intră în tr-u n contact p lin de sens
num ai atunci când cad de acord să jo a ce după regulile a ceea ce
n um im realism critic. In cadrul acestui acord, ştiinţa de bună
calitate speră să aproxim eze m ai m ult sau m ai puţin fe lu l în
care există lu cru rile în natură, dar este întotdeauna dispusă să
critice m ijlo ace le sale de reprezentare a lu m ii. Ş i o m etodă
teologică angajată la aceleaşi p rin c ip ii ale re alism u lu i critic
recunoaşte că id eile şi sim b o lu rile noastre religioase necesită,
de asem enea, o perm anentă corectare, dar că, în tr-u n m od
lim itat, şi ele pot in d ica o Realitate Transcendentă, in fin it
evazivă dar, în acelaşi tim p, m ereu "prezentă".
T e o riile ştiin ţifice şi m etaforele religioase sunt, în cadrul
acestui contact epistem ologic, nu num ai produse ale
im agin aţiei, după cum afirm ă gândirea m odernistă şi
postm odem istă. E le au m ai degrabă o perm anentă relaţie
em p irică cu lum ea re a id şi cu fundam entele acesteia. A ceastă
lum e de dincolo de reprezentările noastre este întotdeauna
incom plet înţeleasă şi prezenţa sa ne 'ju d e c ă " în perm anenţă
ipotezele, in vitându-ne să ne adâncim continuu cunoştinţele,
atât ştiin ţifice cât şi religioase.
In co ncluzie, participarea la deschiderea c ritică spre realitate
asigură baza un u i "contact" veritab il între ştiinţă şi religie.

IV. Confirmarea
D e şi ar fi m ai bine să în ch e i d iscu ţia despre ştiinţă şi religie la
stadiul abordării contactului, aş prefera să m erg m ai departe. A -
preciez toate eforturile de a descoperi consonanţele dintre
ştiinţă şi relig ie, dar prevăd o relaţie m ult m ai apropiată a
ştiinţei cu re lig ia decât exista în prim ele trei abordări. A firm
a ic i, şi în toată această carte, că re lig ia sp rijin ă în tr-u n fel foarte
profund întregul dem ers ştiin ţific [14],
D esig u r, re lig ie i nu trebuie să i se ceară să sp rijin e m ijlo ace le
prim ejdioase p rin care cunoaşterea ştiin ţifică a fost ap licată de
atâtea ori în practică. E u cred că re lig ia fo rtifică, în esenţă,
u m ila dorinţă de a cunoaşte. C u alte cuvinte, ea valid ează ch iar
im p u lsu l care dă naştere ştiinţei [15 ], A m num it a patra
abordare co n /îrw are , un term en ce se vrea echivalent cu
"întărire", "sp rijin ", deoarece, d in acest punct de vedere,
relig ia, atunci când e curăţată cu g rijă de toate im p lica ţiile
idolatre, sp rijin ă perfect şi ch ia r im p ulsio nează efortul ştiin ţific
de descifrare a u n iversu lu i.
Sunt la curent cu faptul că azi ştiinţa e supusă unei c ritic i
vehem ente. M u lţi dintre c ritic ii săi consideră ch ia r că e
responsabilă pentru m ulte d in problem ele lu m ii m odem e. D acă
nu ar fi fost ştiinţa, susţin aceştia, n -am fi avut n ic i p e rico lu l
nuclear şi n ic i poluarea g lo b ală a ae rului, so lu lu i şi apei. N o u ă
şi planetei noastre n e-ar fi fost, poate, m ult m ai bine fără ştiinţă.
Se crede că ştiinţa stă la o rig in ea asaltu lu i asupra n atu rii,
acţiune distrugătoare, dirijată. Ştiin ţa e un efort faustian de a
sm ulge toate m isterele din cosm os pentru a-1 putea stăpâni [16],
Sunt vo ci care susţin ch ia r că ştiinţa e patriarhală, o exploatare
a n aturii strâns legată de oprim area fem eii în cultura noastră
[17].
D esig u r, teologia nu ar sp rijin i ştiinţa dacă aceasta ar fi legată
doar de aceste neajunsuri. Cred că o m are parte din c riticile
care i se aduc ştiinţei o id e n tifică în m od greşit cu tendinţe şi
m otive care nu au n ic i o legătură cu ştiinţa, cel puţin în
p rin cip iu . D iscu tând la obiect, consider ştiinţa ca fiin d o
m odestă dar roditoare încercare de a descoperi em piric, şi pe
cât p o sib il cu claritate m atem atică, câte o m ică parte din
ansam blul realităţii. Pretenţii la atotcunoaştere, cum sunt cele
pe care le găsim în scientism , sunt străine de ştiinţă - punct de
vedere pe care A p p leyard nu-1 poate accepta, dar pe care
m etoda contrastului î l c la rific ă , în protestul său faţă de
com binaţie.
C e a m ai m are parte d in c ritic ile aduse ştiinţei nu recunosc
faptul că aceasta izvorăşte d in sim p la şi u m ila dorinţă de
cunoaştere. Treb uie să deosebim această dorinţă fundam entală
de adevăr de celelalte dorinţe om eneşti - cum ar 6 : dorinţa de a
face plăcere, de a stăpâni şi de a proteja care pun ştiinţa în
slu jb a unor im p u lsu ri ce nu au n im ic în com un cu căutarea
adevărului. C ân d afirm că re lig ia sp rijin ă ştiinţa, nu susţin că ea
favorizează toate m odalităţile întortocheate în care este
exploatată ştiinţa. E u susţin, pur şi sim plu, că dorinţa
dezinteresată de a cunoaşte, din care creşte şi se dezvoltă
ştiinţa, îş i găseşte cea m ai adâncă confirm are în tr-o interpretare
religio asă a u n ive rsu lu i [18],
O asem enea abordare nu caută şi nu aşteaptă în schim b n ic i
un fel de sp rijin ştiin ţific d in partea re lig ie i. Este, m ai degrabă,
o afirm aţie po trivit căreia o viziu n e relig io asă asupra realităţii
dezvoltă firesc explorarea ştiin ţifică a co sm osului. M etoda
contrastului in d ică, cu m ultă înţelepciune, cât de periculo s este
ca re lig ia să caute sp rijin pentru învăţăturile sale în oricare din
teoriile ştiin ţifice, deoarece id eile ştiin ţifice acceptate azi pot fi
uşor anulate de urm ătoarea generaţie de cercetători. D a r ştiinţa
nu are n im ic de pierdut şi totul de câştigat din im plantarea sa în
v iziu n e a fundam entală a re lig ie i asupra realităţii, ca un întreg
in te lig ib il, ce îş i are o rig in ea în suprem a F iin ţă pe care u rm aşii
lu i M o ise, ai lu i Iisu s şi ai lu i M ahom ed o num esc "D um nezeu"
[19].
A ceasta nu înseam nă susţinerea faptului că re lig ia ar oferi o a­
m en ilo r de ştiinţă info rm aţii despre univers, de tip u l celor pe
care ştiinţa le poate obţine singură. R e lig ia nu are n ic i un fel de
in tu iţii speciale de oferit în legătură cu fiz ic a p articulelo r sau cu
codul genetic. C o n firm area pe care o dă ştiinţei nu im p lică în
n ic i un fel com binarea sau fuziunea cu vreo ipoteză sau teorie
ştiin ţifică anum e. S p rijin u l pe care re lig ia î l dă ştiinţei este m ult
m ai adânc, deşi rareori apreciat de oam enii de ştiinţă sau de
teologi.
M etoda c o n /îrw d n ; poate fi enunţată după cum urm ează: a fir­
m aţia re lig ie i, po trivit căreia u n iversu l este o totalitate finită,
coerentă, raţională şi ordonată, cu o rig in ea în tr-o suprem ă
dragoste şi prom isiune, oferă o viziu n e generală asupra
lu cru rilo r, care alim entează perm anent căutarea ştiin ţifică a
cunoaşterii şi eliberează ştiinţa de asocierea cu id eo lo g ii
restrictive.
M a i precis, ştiinţa nu se poate dezvolta fără a se în răd ăcin a
m ai în tâi în tr-o "credinţă" a p r io r i, po trivit căreia u n iversu l este
o totalitate de lucruri,ordonată în m od raţional. O am en ii de
ştiinţă se bazează întotdeauna pe credinţa tacită (asupra căreia
reflectă rar în tr-u n m od e x p licit conştient) că există o lum e
reală, alcătuită în m od in te lig ib il, ia r m intea om enească are
capacitatea de a înţelege cel puţin o parte din in te lig ib ilitate a
lu m ii şi, indiferent cât de departe am explora, v a găsi tot m ai
m ultă in telig ib ilitate de descifrat. F ă ră acest fel de credinţă nu
ar putea exista n ic i un stim ulent pentru a investiga ordinea
prezentă în natură sau pentru a cerceta m ai adânc lu cru rile
specifice acestei ordini.
C h ia r şi în căutarea spontană a m in ţii, pentru cunoaştere, coe­
renţă şi adevăr, există un dinam ism care nu se deosebeşte foarte
m ult de ceea ce num im "credinţă". D u p ă cum se vede foarte
cla r în fiz ic a m odernă, dar şi în alte dom enii, un obiectiv
fundam ental al cercetării ştiin ţifice este descoperirea a tot ceea
ce u n ific ă sau ţine lao laltă u n iversu l pe care îl explorăm . C a şi
relig ia, ştiinţa e antrenată în căutarea unei cunoaşteri
unificatoare. D ar, la baza dorinţei nestăvilite a o m u lu i de ştiinţă
de a înţelege coerent lu cru rile se află o încredere prim ară, n im ic
altceva decât o "credinţă", po trivit căreia realitatea v a ceda în
cele d in urm ă dorinţei noastre de a descoperi în ea unitatea unui
anum it tip de ordine.
A stfel, credinţa, fiin d bazată pe încrederea elem entară în
raţionalitatea fără lim ite a realu lu i, nu se opune ştiinţei, c i este
ch iar rodul acesteia. Ştiinţa, la fel ca întreaga cunoaştere
um ană, are ceea ce M ich ae l P o la n yi numeşte o orientare de
încredere în ceva [20], F ă ră acest elem ent de încredere, nu ar
exista im b o ld u l de a căuta adevărul p rin interm ediul ştiinţei.
 Care este atunci legătura exactă între religie şi această
prem isă obligatorie care este încred erea? Treb uie să avem g rijă
ca re lig ia să nu pătrundă în dom eniul ştiinţei, deşi am
convingerea că re lig ia oferă co n /îrw a re a în cre d e rii care stă, în
m od in evita b il, la baza ştiinţei. Repet a ic i că re lig ia nu poate
aduce n im ic în plus la lista de descoperiri ştiin ţifice, ia r ştiinţa
nu poate ajunge singură la descifrarea enigm elor naturii. P rin
în să şi natura sa, re lig ia este preocupată să ne facă să credem în
raţionalitatea generală a realităţii. Iar, d in acest punct de
vedere, re lig ia este m ult m ai strâns legată de rdJdciw 'îe
epistem ologice ale cercetării ştiin ţifice decât au afirm at
celelalte abordări. Interpretată ca o confirm are a ipotezelor de
credinţă d in care izvorăşte ştiinţa, şi nu ca sursă alternativă
pentru ipotezele ştiin ţifice, re lig ia nu v a obstrucţiona ştiinţa şi
v a prom ova întotdeauna lucrarea ei.
R e lig ia a apărut în cultura lu m ii pentru că om ul a realizat că,
de m ulte o ri, credinţa poate slăb i, dar el are m isiu n ea de a o rea­
duce în perm anenţă la viaţă. E a nu e iniţiatoarea credinţei no as­
tre, deoarece no i avem în no i o anum ită capacitate de a crede în
realitate, c i e m otorul care ne reîn vie credinţa, atunci când
aceasta dispare. Schubert O gden observa foarte corect că re lig ia
poate fi m ai bine înţeleasă ca o "reasigurare", o reîncărcare a
în cred erii prim are, pe care o putem pierde în tim p u l v ie ţii.
R e lig ia există deoarece există întotdeauna ceva care erodează în
perm anenţă suportul pe care î l avem în realitatea care ne
înco njo ară: durerile, tragediile, o stilităţile, absurditatea şi
m oartea cu care ne confruntăm [2 1], Putem trăi nenum ărate
experienţe care să ne facă să ne în d o im de caracterul in te lig ib il
al u n iversu lu i. Scopul re lig ie i e, p rin urm are, acela de a ne face
să credem necondiţionat. R e lig ia în cearcă să ne readucă
speranţa în faţa d isp erării, să ne ajute să ne agăţăm de
convingerea că există un sens fin a l şi o speranţă, care pot
lu m in a ch ia r şi acele experienţe ce par să facă u n iversu l absurd.
C u vân tu l DMTMMezeM ne îndreaptă atenţia tocm ai către acest sens
m isterios şi către speranţă, spre ceea ce garantează coerenţa
fundam entală şi caracterul dem n de încredere al lu m ii [22].
S im b o lu rile , isto riile şi învăţăturile religioase în cearcă să ne
co nvingă că există o perspectivă in fin it m ai m are decât a
noastră şi că m intea o m ului nu este cap ab ilă să înţeleagă
întregul orizont al existenţei din tr-un anum it m om ent, dar că, în
ciu d a acestor elemente, lu cru rile au o anum ită lo g ică în raport
cu un cadru suprem de referinţă. P rin urm are, re lig ia sugerează
ca oam enii trebuie să se străduiască în perm anenţă să
progreseze, să depăşească îngustim ea în ţelege rii la care au
ajuns la un m om ent dat şi să m eargă în căutarea acestor
dim en siu n i transcendente. D in punctul m eu de vedere, un
asem enea im b old poate activa, în tr-o oarecare m ăsură, ch ia r şi
descoperirile ştiin ţifice. C u alte cuvinte, o am enii de ştiinţă pot
fi teişti, deoarece d isc ip lin a lo r porneşte de la convingerea că
lum ea are un sens final.
D u p ă cum am spus, re lig ia ne îndeam nă să adoptăm o atitu di­
ne de încredere în caracterul in te lig ib il suprem al lu cru rilo r.
A cceptând o astfel de atitudine, aş spune, nu intrăm în co n flict
cu ştiinţa c i ne pregătim conştiinţa pentru aventura descoperirii
ştiin ţifice. "Co n firm area" merge m ai departe decât abordarea
"contactului", ataşându-se direct de credinţa pe care oam enii de
ştiinţă trebuie să o aib ă când îş i încep in cu rsiu n ile în
in telig ib ilitate a fără m argin i a lu m ii. P rin urm are, ro lu l re lig ie i
în raport cu d iscu rsu l ştiin ţific nu este acela de soluţie la
întrebări sp ecific ştiin ţifice (aceasta ar fi o com binaţie), c i de
răspuns la întrebarea de bază referitoare la m o tivu l pentru care
trebuie să continuăm aventura de căutare a adevărului.
M isiu n e a re lig ie i nu este aceea de a se p lasa alături de ştiinţă cu
un set com petitiv de "răspunsuri" la întrebările ştiin ţifice, c i de
a co n firm a credinţa o m ului de ştiinţa în coerenţa realităţii.
Scepticism ul a criticat pe drept naivitatea aso cierii re lig ie i cu
rezolvarea unor problem e ce trebuie lăsate m ai degrabă în
seam a ştiinţei. S ce p ticii au dreptate să ne certe o ri de câte ori
oferim învăţături religioase ca răspunsuri la enigm e specifice
ştiinţei. D e exem plu, atunci când un adept al creaţio nism ului
ştiin ţific spune că o poveste b ib lic ă despre creaţie poate fi o
explicaţie ştiin ţifică a o rig in ilo r m ai bună decât teoria evoluţiei,
scepticul reacţionează corect, arătând că, în acest caz, re lig ia
în cearcă să subm ineze adevărata cercetare ştiin ţifică. Ş i totuşi,
dacă citim isto risirile b ib lice despre creaţie, nu ca set alternativ
şi com petitiv de in fo rm aţii ştiin ţifice, c i ca in vitaţie de a
cunoaşte adevărul suprem al realităţii, nu găsim n ic i un
conflict.
In în ce rcă rile noastre de a c la rific a relaţia dintre relig ie şi
ştiinţă putem evita com binaţia şi d u alism u l, dacă ne m enţinem
la punctul de vedere po trivit căru ia ro lu l expresiei religioase e
m ai degrabă de a pune te m eliile credinţei noastre decât de a
rezo lva problem e ştiin ţifice. C ân d plasăm re lig ia în această
perspectivă, vedem că ea este confirm area şi nu contrazicerea
ştiinţei. P rin urm are, re lig ia este strâns legată de ştiinţă, fără a
se am esteca în vreun fel cu aceasta. Efectele re lig ie i asupra
ştiinţei sunt m ult m ai radicale, adânci şi pline de sevă decât am
putut vedea în celelalte trei abordări, anterioare.

Concluzie
C e le patru abordări pe care le -am descris prefigurează urm ă­
toarele capitole. Sub denum irile de co n flict, contrast, contact şi
confirm are, v o i prezenta p o ziţiile de pe care fiecare abordare
răspunde la fascinantele întrebări pe care ştiinţa le pune astăzi
re lig ie i. A ceste p o ziţii vo r fi prezentate ca şi când reprezentanţi
ai fiecărei abordări ar fi prezenţi a ic i, adresându-se citito ru lu i la
persoana în tâi plu ral. V ă in v it să acceptaţi acest stil de
prezentare, întrucâtva po lem ic, p rin care se poate ajunge la o
în sufleţire şi o claritate care nu cred că pot fi create p rin
reducerea la o sim p lă persoană a treia.
 V o i fo lo si această convenţie, deliberat provocatoare şi, în ace­
la şi tim p, repetitivă, nu pentru a m ări tensiunile ci, pur şi
sim plu, pentru a oferi un fel de prolog la o conversaţie p lin ă de
sens despre ştiinţă şi religie. Ş i deşi p ro p riile m ele în c lin a ţii vor
deveni v iz ib ile în secţiunile de contact şi confirm are ale
fiecăru i capitol, v o i perm ite fiecăreia d in cele patru v o ci să -şi
prezinte punctul de vedere cât m ai convingător. Sig u r, fiecare
capitol nu poate fi considerat decât un exem plu despre
subiectele în discuţie, dar sper că, pe m ăsură ce veţi progresa cu
lectura, fragm entele fiecărei abordări v o r oferi o im agine m ai
com pletă şi m ai coerentă.
In fin a l, aşa cum vom vedea m ai cla r în C a p ito lu l 8, toate
subiectele care vo r fi analizate în p agin ile urm ătoare se vo r
concentra asupra covârşitoarei întrebări dacă, în lu m in a ştiinţei
m odem e, m ai putem să susţinem în m od p la u z ib il, cum au făcut
străm oşii noştri, că există un scop al u n iversu lu i. Preocuparea
im p licită , legată de scopul co sm osului şi de influenţa acestuia
asupra problem ei înrudite a sensului p ro p riilo r noastre vie ţi
in d ivid u a le , ne o b lig ă să punem întrebări despre evoluţie şi
D um nezeu, E in ste in şi D um nezeu, haos şi D um nezeu, univers
şi D um nezeu. Pe m ăsură ce d iscu ţia d in această carte
înaintează, ne vom am inti de întrebarea legată de scopul
co sm osului, revenind cu no i e x p lica ţii, când ne vom apropia de
sfârşitul expediţiei noastre.
 CAPITOLUL 3
Exclude evoluţia existenţa lui Dumnezeu?

Ch arles D arw in a publicat, în 1859, De-spre O rig in e a .Speci­

ilo r, celebrul său tratat despre ceea ce no i n um im astăzi
evoluţie. Este una din cele m ai im portante lu crări ştiin ţifice
care au fost scrise vreodată, şi ch ia r şi astăzi experţii o
consideră ca o descriere, în general corectă, a isto riei v ie ţii. D in
punct de vedere teologic, a provocat în să o furtună cum p lită de
controverse, ce nu a fost în ch eiată n ic i astăzi. D ă, oare, teoria
lu i D arw in lo vitu ra de graţie re lig ie i? Sau, poate, există o
în tâln ire fructuoasă între religie şi gândirea evo luţio nistă?
Pentru m u lţi oam eni de ştiinţă, evo luţia im p lică un univers
fundam ental im personal şi lip s it de D um nezeu. Steven W e in -
berg, a cărui poziţie am prezentat-o în cap itolul anterior, susţine
că, de fapt, evo luţia respinge ideea un u i D um nezeu "interesat",
m ult m ai categoric decât o face fiz ic a [1]. O scurtă p rivire
asupra teoriei lu i D a rw in ne v a arăta de ce a tulburat aceasta
credinţa relig io asă trad iţio nală în tr-u n D um nezeu iu b ito r şi
puternic.
D a rw in a observat că orice specie v ie produce m ai m ulte pro ­
genituri când ajunge la m aturitate. D a r num ărul de in d iv iz i din
orice specie dată răm âne aproape constant. A ceasta înseam nă
că trebuie să existe o rată foarte m are a m ortalităţii, deoarece
sunt produse m ai m ulte vlăstare care ajung la m aturitate. Pentru
a e x p lica de ce u n ii supravieţuiesc şi a lţii nu, D a rw in a arătat că
nu toţi in d iv iz ii unei sp ecii sunt iden tici: u n ii sunt m ai bine
"adaptaţi" la m ediu decât alţii. Se pare că cei m ai adaptaţi sunt
cei care supravieţuiesc pentru a produce urm aşi. M area
m ajoritate a in d iv iz ilo r şi a sp e ciilo r se pierd în lupta pentru
existenţă, dar, în lun g ul drum al evo luţiei, apare o diversitate
uim itoare de vieţuitoare, m ilio an e de sp ecii n o i, şi, în fin a l, rasa
um ană.
C e este deci atât de tulburător din punct de vedere teologic în
această teorie? C e lu cru p riv in d evo luţia pune în discuţie în să şi
existenţa lu i D um nezeu? R ăspunsul poate fi rezum at astfel:
1. V a ria ţiile care conduc la diferenţierea sp e ciilo r sunt pur fn-
/dm /j/d/oo/T. ceea ce sugerează că lu crările n aturii sunt accid en ­
tale şi iraţionale. A stă zi, sursa acestor v a ria ţii a fost identificată
cu m utaţiile genetice şi m ajoritatea b io lo g ilo r îl m ai urm ează
în c ă pe D arw in , p rin punerea lo r pe seam a în tâm p lării.
2. Faptul că in d iv iz ii trebuie să se ÎMpte pentru supravieţuire şi
că m ajoritatea suferă şi p ier în această luptă arată cruzim ea fu n ­
dam entală a u n iversu lu i, în special faţă de cei slabi.
3. Procesul nepăsător al /w d /ro A . p rin care num ai or­
ganism ele m ai bine adaptate supravieţuiesc, arată că un iversu l
este, în esenţă, orb şi indiferent faţă de viaţă şi de um anitate.
A ceste trei ingrediente inseparabile - întâm plare, luptă şi se­
lecţie naturală oarbă - par să sugereze că u n iversu l este
im personal, absolut fără legătură cu un D um nezeu "interesat".
D a rw in în su şi, după ce a reflectat asupra " c ru z im ii"
caracterului întâm plător şi im personal al evo luţiei, nu s-a m ai
putut întoarce la teism ul blând al an g lican ism u lu i strămoşesc.
D e şi el nu ş i-a pierdut com plet credinţa religio asă, m u lţi dintre
u rm aşii săi ştiin ţific i nu au ezitat prea m ult să identifice
evo luţia cu ateism ul.
D e la el şi până astăzi, gânditori rem arcab ili au întâm pinat
id eile darw iniste ca pe v icto ria fin a lă a scep ticism u lu i asupra
re lig ie i. T . H . H u x le y , "buldogul lu i D arw in ", cum i se spunea,
considera că evo luţia e antiteza te ism u lui tradiţional. E m st
H aeckel, K a rl M arx, F rie d rich N ietzche şi Sigm und Freud au
considerat, cu to ţii, gândirea lu i D a rw in apropiată de ateism ul
lor. M a i sunt m u lţi a lţii, în epoca noastră, care au asociat strâns
teoria evo luţiei cu necredinţa. D ată fiin d această co aliţie, a
evo luţiei cu ostilitatea faţă de teism , nu ne m iră faptul că
această idee a întâm pinat o rezistenţă atât de m are din partea
unor grupări religioase.
C u toate acestea, n ic i m ăcar D a rw in nu prevăzuse o asociere
atât de netă între evoluţie şi scepticism . D a c ă el a în clin a t totuşi
către necredinţă, a făcut-o în urm a unei m ari n e lin işti personale
şi a unei anum ite rezerve m entale. In 1860, la un an după p u b li­
carea O n giw V o r, el a scris:

Mi se pare că este mult prea multă mizerie în lume. Nu mă pot convin­

ge că un Dumnezeu binevoitor şi atotputernic ar fi creat special Ih-
neumonidele, cu intenţia clară ca acestea să se hrănească cu corpurile
vii ale omizilor, sau că pisicile trebuie să se joace cu şoarecii. Necre-
zând asta, nu văd necesitatea ca ochiul să fi fost creat în mod inten­
ţionat. Pe de altă parte, nu mă pot mulţumi în nici un fel să văd acest
univers minunat, şi mai ales natura umană, şi să trag concluzia că totul
este rezultatul forţei brute. înclin să mă uit la toate ca la rezultatele
unor legi create, cu toate detaliile, fie ele bune sau rele, lăsate în seama
a ceea ce am putea numi întâmplare [2],

Ş i, în vrem e ce u n ii autori m oderni au încercat să -l transform e

pe D a rw in în tr-u n propagandist al ateism ului ştiin ţific, no i cre­
dem că ar fi poate m ai bine să -l considerăm ca pe un agnostic
şo văieln ic. E l nu a renunţat niciodată, la întâm plare, la m oşteni­
rea sa religioasă. C h ia r în tim p ce se afla în faim oasa sa
călătorie pe m are, el se gândea să se facă preot de ţară, iar
faptul că este îngropat nu departe de Isaac N ew ton, în A b aţia
W estm inster, e o dovadă că nu a tulburat spiritele instituţiei
religioase în m ăsura în care s-a crezut uneori.
C u toate acestea, este cazul să ne întrebăm a ic i dacă im aginea
darw inistă (sau, acum , neodarw inistă) despre natura în evoluţie
este, la urm a urm elor, co m p atibilă cu re lig ia şi, dacă este, în ce
sens. R ăspunsurile la această întrebare se îm part, în general, în
funcţie de cele patru abordări pe care le u rm ărim în această car­
te. V o m da în continuare câte un sum ar a ceea ce are de spus
Secare dintre acestea în legătură cu subiectul evo luţiei şi al r e li­
g iei.
I. Conflictul
Este oare de m irare că n o i, scep ticii, găsim în evoluţie cele
m ai im portante argumente ştiin ţifice pentru a respinge re lig ia
teistă? C e le trei caracteristici, şi anum e întâm plarea, lupta şi
selecţia naturală oarbă, sunt atât de opuse o ricărei noţiuni
im aginate p riv in d providenţa sau plan u l d iv in , în cât ne este
greu să înţelegem cum ar m ai putea crede în D um nezeu o
persoană educată în sp irit ştiin ţific.
U n bio lo g britanic, R ich a rd D aw k in s, prezintă cu talent p u n c­
tul nostru de vedere, în cartea 7%e iîîin J
orA) [3], E l susţine că întâm plarea şi selecţia
naturală, la care contribuie perioade de tim p enorm de lu n g i,
sunt argumente suficiente pentru a ju s tific a existenţa diferitelo r
sp ecii v ii, in c lu siv a celei um ane. D e ce ar trebui să invocăm
ideea un u i D um nezeu, dacă întâm plarea şi selecţia naturală pot
ele singure e x p lica întreaga creativitate din isto ria v ie ţii?
Recunoaştem că, înainte de D arw in , ar fi fost m ai d ific il sa
găsim m otive clare în favoarea ateism ului. O rd in ea sau
m odelele d in natură păreau să invoce o explicaţie supranaturală
şi, p rin urm are, în acele vrem uri ar fi avut rost inventarea lu i
Dum nezeu. N u şi acum însă. T e o ria evo luţiei, actualizată cu
descoperirile b io lo g ie i m oleculare, a desfiinţat creatorul d iv in
în care credeau cei m ai m u lţi oam eni educaţi în ain te de
m ijlo c u l seco lu lu i X I X . E v o lu ţia a curăţat, o dată pentru
totdeauna, orice urm ă de respectabilitate intelectuală, asociată
id e ii de D um nezeu [4].
In cartea sa, T eo lo g ia /ro/f/ro/d. care prezintă gândirea teo lo gi­
că şi pe cea academ ică de la începutul se co lu lu i X I X , W illia m
P aley a com parat natura cu un ceas. D a c ă găseşti pe undeva un
ceas, scria el, şi apoi î l exam inezi cât este de co m p licat
construit, nu poţi să nu aju n g i la co n clu zia că a fost făcut de un
proiectant inteligent. N u putea 6 produsul unei sim ple
în tâm plări. Ş i totuşi, lum ea naturală este m ult m ai com plexă
decât orice ceas. D e aceea, co n clu zio n a P aley, trebuie să existe
un proiectant inteligent, care să fie responsabil de aranjam entul
arm onios al naturii. D esig u r, acest proiectant nu poate fi altul
decât Creatorul, D um nezeul re lig ie i b ib lice.
D ar, spre satisfacţia noastră, D aw k in s dem onstrează că acest
creator d iv in nu m ai este necesar:

Argumentul lui Paley este făcut cu o sinceritate plină de pasiune şi se

bazează pe informaţiile celor mai buni savanţi biologi din vremea sa,
dar este greşit, absolut greşit. Analogia dintre ... ceas şi organismele
vii este falsă. Toate aparenţele indică contrariul, singurul ceasornicar
din natură sunt forţele oarbe ale fizicii, chiar dacă sunt folosite intr-un
mod foarte special. Un ceasornicar adevărat îşi face un plan: el îşi pro­
iectează rotiţele şi arcurile şi planifică legăturile dintre ele, având în
vedere un scop viitor. Selecţia naturală, procesul orb, inconştient, au­
tomat, pe care l-a descoperit Darwin, şi despre care ştim că este expli­
caţia existenţei şi a formei, cu scop aparent, a tuturor formelor de
viaţă, n-are nici un scop în sine. Nu are minte şi nu face planuri pentru
viitor. Nu are viziune, prevedere, de fapt nu are nimic în vedere. Dacă
se poate spune că jo acă în natură rolul ceasornicarului, atunci este
acela al unui ceasornicar "orb" [5],

C h ia r dacă D a v id H um e şi alţi filo so fi au desfiinţat deja cu as­

prim e argum entul în favoarea existenţei lu i D um nezeu,
D aw k in s crede că num ai teoria lu i D a rw in despre selecţia
naturală a oferit p rile ju l de a respinge cu convingere teologia
naturală. "D atorită lu i D a rw in am putut să fiu un ateu îm p lin it
d in punct de vedere intelectual" [6].
O rdinea şi plan u l din univers par, la suprafaţă, să in dice un
"ceasornicar" d iv in , care a proiectat pârg h iile sale com plicate.
D a r evo luţia n e-a perm is să p riv im sub suprafaţa înşelătoare a
aranjam entelor ordonate ale naturii.
M o d elu l şi p lan ul, care par atât de m iraculoase pentru un ne­
cunoscător în ale ştiinţei, pot fi acum explicate în întregim e
p rin teoria im personală a evo luţiei, descoperită de D arw in .
A ceastă teorie e lim in ă orice interes pentru ipoteza existenţei
un ui Dum nezeu. D a c ă există în tr-ad evăr un ceasornicar, acesta
nu este o inteligenţă d ivin ă , c i procesul selecţiei naturale oarbe,
care a alăturat atât de m inunat părţi ale naturii, pe parcursul a
m iliard e de ani de în ce rcă ri şi de erori. Forţele fără scop ale
evo luţiei sunt suficiente pentru a e x p lica toate m in u n ile v ie ţii şi
ale m in ţii.
Treb uie să adăugăm că D aw k in s nu este singurul care are a -
ceastă convingere. A stă zi, m ajoritatea b io lo g ilo r evo luţio nişti
în tâm pină d ificu ltăţi din partea p o ziţiei religioase. N u este
deloc exagerat să afirm ăm că teoria neodarw inistă a evo luţiei a
devenit p rin cip a la provocare m odernă adresată re lig ie i teiste.
P rin urm are, dacă re lig ia trebuie să supravieţuiască astăzi ca o
interpretare p la u z ib ilă a u n iversu lu i, d in punct de vedere
intelectual, ea trebuie sa treacă p rin fo cu l teoriei evoluţiei.
Părerea noastră este că ea se v a m istu i în acest proces.
In m od evident, team a faţă de această posibilitate î i face pe
m u lţi dintre opozanţii noştri să adopte p o ziţia "creaţionistă". E i
ştiu ca poveştile din B ib lie despre creaţie contrazic
interpretarea evoluţionistă despre cosm os şi o rig in ile sale. D ar,
m ai m ult decât atât, ei intuiesc, pe bună dreptate,
incom patibilitatea fundam entală dintre evoluţie şi o rice viziu n e
religioasă. P rin urm are, nu ne surprinde faptul că ei ne
îm părtăşesc convingerea că evo luţia şi D um nezeu sunt
incom patibile.
E x istă o anum ită versiune a creaţio n ism ului care supără cel
m ai m ult. C reaţio n ism u l ştiin ţific, o ri "ştiinţa creaţiei", cum i se
m ai spune uneori, respinge teoria evo luţiei ca falsă J in Je
v c Jc rc şi prezintă B ib lia ca sursă a unei teorii
"ştiin ţifice " alternative despre crearea v ie ţii [7], A ceastă teorie
argum entează, spre exem plu, că sărăcia de form e interm ediare
existente în fo sile im p lică faptul că acea carte referitoare la
facere, care spune că D um nezeu a creat fiinţele v ii în form ele
lo r prezente în c ă de la început (în urm ă cu ap ro xim ativ 10 000
ani), este o ipoteză "ştiin ţifică" m ai bună decât evoluţia. T o t
această teorie susţine că textul b ib lic este m ult m ai adecvat
pentru datele actuale ale geologiei, b io lo g ie i şi paleontologiei
decât este ştiinţa darw inistă.
D o ar că "ştiinţa creaţiei" nu este de fapt o ştiinţă. E a nu
acceptă cu seriozitate m etoda de autoevaluare, cerută de
adevărata ştiinţă, şi n ic i nu perm ite punctul de vedere po trivit
căru ia g o lu rile din urm ele fo sile lo r ar putea fi com patibile cu
alte v ersiu n i revizuite ale teoriei evo luţiei, cum ar fi cea a
" e ch ilib ru lu i punctat", propusă de Stephen Jay G o u ld şi N ile s
Eldredge [8], N ic i n -a r m erita să discutăm a ic i despre ştiinţa
creaţiei dacă adepţii săi nu ar stârni o atât de m are controversă
p u b lică în în ce rcă rile lo r de a scoate teoria evo luţiei din şco li şi
m anuale.
C u toate acestea, suntem de părere că evo luţia este inco m pati­
b ilă cu /A c a /v şi CM toate interpretările religioase ale cosm osu­
lu i, nu num ai cu fundam entalism ul creştin. Predom inanţa v a ria ­
ţiilo r accidentale, num ite astăzi "m utaţii" genetice, respinge c a ­
tegoric ideea existenţei vreunei zeităţi care să le comande.
Lupta, ca şi slăbirea evo luţiei, dem onstrează că întregul cosm os
nu este în g rija un u i D um nezeu iubitor. Iar selecţia naturală este
o dovadă clară a im p erso nalităţii lipsite de dragoste a
u n iversu lu i. T e o lo g ia de după D a rw in v a trebui să se confrunte
direct cu aceste fapte şi nu credem că v a reuşi să
supravieţuiască acestei confruntări.

II. Contrastul
V ă ream intim că p o ziţia noastră este aceea că ştiinţa şi re lig ia
sunt m oduri de abordare a lu m ii atât de diferite, în cât ele nu pot
concura, lo g ic, una cu cealaltă. A ceasta înseam nă că evoluţia,
care poate fi foarte corectă ca teorie ştiin ţifică, nu prezintă n ic i
cea m ai m ic ă am eninţare pentru religie. C o n flic tu l nu se naşte
d in teoria evo luţiei, c i din două m oduri diferite de a le com bina.
Pe de o parte, "creaţio niştii ştiin ţific i" în cearcă să îm pace
relatările b ib lice despre creaţie cu ştiinţa m odernă, iar, pe de
altă parte, adepţii scep ticism u lu i ştiin ţific in clu d , în general,
teoria evo luţiei în pro pria lo r ideologie, "m aterialism ul
ştiin ţific".
V o m exam ina m ai în tâ i "creaţionism ul ştiin ţific", apoi vom
continua cu o critic ă a evo lu ţio n ism u lu i m aterialist. A m dori să
su b lin iem faptul că nu atacăm în n ic i un fel teoriile yh in fi/ice
ale evo luţiei, ia r la sfârşitul prezentării noastre vom arăta ch iar
m odul în care teologia noastră este co m p atib ilă în m od lo g ic cu
cele trei elemente pe care ad versarii noştri le consideră opuse
re lig ie i, şi anum e: întâm plarea, lupta şi selecţia naturală.
O p o ziţia pe care creaţio n iştii ştiin ţific i o văd între evoluţie şi
teism rezultă din în ce rcă rile lo r de a face ca B ib lia să
funcţioneze ca un tratat ştiin ţific. E i consideră G eneza nu doar
ca scriere religio asă, c i şi ca un com pendiu de inform aţie
ştiin ţifică precisă. P rin urm are, nu trebuie să ne surprindă dacă,
im ediat ce sunt recunoscute unele id ei ştiin ţifice (ca ale lu i
D arw in ), apare şi co n flictu l. C re aţio n iştii consideră B ib lia
corectă d in punct de vedere ştiin ţific, în tim p ce evo lu ţio n iştii
cred că ea este incorectă din acest punct de vedere. Ş i am bele
părţi tratează B ib lia , ca şi când ar avea intenţia de a ne oferi o
înţelegere ştiin ţifică. O parte (creaţionism ul) o consideră o
ştiinţă bună; cealaltă parte (scepticism ul evoluţionist) o
consideră o ştiinţă falsă. A m bele părţi am estecă în m od im p licit
ştiinţa cu B ib lia , alian ţă care duce în m od in e vita b il la co n flict
[9].
A şa -n u m itu l "creaţionism ştiin ţific" trebuie să fie respins în
p rim u l rând pentru că, deoarece consideră B ib lia ca pe o ştiinţă
bună, refuză să vadă m ajoritatea datelor sem nificative.
D o vezile ştiin ţifice în favoarea evo luţiei sunt copleşitoare.
G eo lo g ia, paleontologia, urm ele fo silelo r, datarea cu carbonul
radioactiv, anatom ia com parată şi em briologia, toate acestea şi
în c ă m ulte altele pe care n i le oferă ştiinţa m odernă converg
acum în sp rijin u l unei v e rsiu n i a teoriei lu i D arw in . D e şi teoria
evo luţiei trebuie revizu ită neapărat, pentru că există g o lu ri care
apar în prezenţa fo silelo r, aceasta nu înseam nă că lum ea şi viaţa
nu au evoluat, ad ică ştiinţa m ai are o cale lungă de străbătut
pentru a ne ajuta să înţelegem etapele evo lu ţiei. N o i sp rijin im
întru totul eforturile o am enilor de ştiinţă de a afla cât m ai m ulte
despre evoluţie.
In al d o ile a rând, creaţionism ul ştiin ţific este jen an t J in
Je veJere teoîogic. E l triv ia lize a ză re lig ia , im punând în m od ar­
tific ia l pretenţii ştiin ţifice unor texte sacre, care nu au în n ic i un
caz scopul de a satisface curiozitatea ştiin ţifică. E l pierde din
vedere conţinutul relig io s al G enezei, plasând-o alături de
cartea De-spre o rig in e a .speciiior, ca şi când textul b ib lic ar
putea oferi o descriere y tiin ţi/ic ă superioară a o rig in ii v ie ţii. D in
acest m otiv creaţionism ul nu reuşeşte să se concentreze asupra
unor sensuri m ai profunde ale relatării b ib lice p riv in d creaţia, şi
anum e: m otivele sale testamentare, m esaju l său fundam ental că
u n iversu l este un dar şi că răspunsul om enesc adecvat în faţa
acestui dar este recunoştinţa şi încrederea. Creaţio n ism u l
transform ă o fântână de înţelepciune sfântă în tr-u n tratat
lum esc, care ar trebui să intre în com petiţie cu în ce rcările
ştiin ţifice sup erficiale de a e x p lica lu cru rile . Pentru no i este
jig n ito r, din punct de vedere relig io s, să vedem textul b ib lic
degradat în tr-o asem enea m ăsură.
L a urm a urm elor, dacă punem întrebări greşite B ib lie i, o îm ­
p ied icăm să ne vorbească din substanţa sa interioară.
Fo rm ularea unor întrebări greşite este un m od sig u r de a ne
îndepărta de adevăratele com ori, conţinute în orice text
sem n ificativ, relig io s sau de altă natură. D e exem plu, dacă
abordăm scrierile lu i H om er, Platon sau ale o ricăru i autor
cla sic, cu intenţia in iţia lă de a afla, să spunem , o b iceiu rile
culinare antice, am putea afla câte ceva despre fe lu l în care
oam enii o bişnuiau sa m ănânce. D a r dacă aceasta ar fi fost
singura noastră întrebare, am fi pierdut cu totul adevărata
sem nificaţie a textului.
L a fel, dacă întrebarea noastră in iţia lă , adresată B ib lie i, este
una de curiozitate ştiin ţifică despre în ceputurile sau o rig in ile
v ie ţii, vom pierde desigur d in vedere adevăratele sale intenţii.
Deoarece textul a fost alcătuit în tr-o epocă preştiin ţifică,
înţelesul său prim ar nu poate fi in clu s în id io m u l ştiinţei
seco lu lu i X X . O r, tocm ai aceasta este cerinţa im p usă B ib lie i de
către creaţionism ul ştiin ţific. N u m ai este nevoie să spunem că
o astfel de cerinţă v a transform a în cele d in urm ă o colecţie de
scrieri profund religioase, al căror scop este acela de a ne
dezvălui m isterul fin a l al u n iversu lu i, în tr-u n banal text de
proză.
In al treilea rând, creaţionism ul ştiin ţific este anacronic din
punct de vedere isto ric. C re aţio n iştii plasează cu perfidie
scrie rile b ib lice antice în cadrul condiţionat de tim p al ştiinţei
m odem e. E i refuză să ia în consideraţie co n d iţiile sociale,
culturale şi istorice în care au fost create textele B ib lie i, tim p de
două m ile n ii. E i refuză, astfel, să vadă receptarea isto rică
m odernă a se n sib ilităţii în tre g ii conştiinţe um ane în faţa
tim p u lu i, in c lu siv a celei exprim ate în textele sacre ale re lig ie i.
E i nu reuşesc să delim iteze cla r genurile literare foarte diverse
d in B ib lie - sim b o lic, m itic, devoţional, poetic, legendar,
isto ric, de credinţă, confesional etc. - precum şi diferitele
perioade de tim p în care au fost alcătuite diferitele texte.
N ereuşind să ţin ă seam a de contextele istorice şi culturale ale
scrie rilo r b ib lice , ei suprapun în m od ingenios aşteptările
ştiinţei m odem e peste scrie rile b ib lice.
Ş i totuşi, acordăm o oarecare înţelegere fenom enului creaţio -
n ism u lu i. C reaţio n ism u l este un sim ptom nefericit al un u i efort
m ult m ai m are, făcut de către adepţii re lig ie i tradiţionale,
pentru a face faţă m odernităţii. In fond, creaţio n iştii şi alţi
fundam entalişti sunt sincer în g rijo ra ţi de toate lip su rile lu m ii
postilum iniste. E i deplâng distrugerea autorităţii, dim inuarea
"virtu ţii", absenţa sco pului com un, pierderea un u i sens al
v a lo rilo r absolute şi alungarea sentim entului de m ister sacru din
vie ţile noastre. Pentru m u lţi creaţionişti, noţiunea de "evoluţie"
adună toate form ele de rău şi g o liciu n e a m odernităţii
seculariste. In consecinţă, în lupta sa cu evoluţia, creaţionism ul
răspunde la ceva m ult m ai adânc şi m ai com plex decât o sim p lă
teorie ştiin ţifică. Până la un punct, putem spune ch ia r că îi
îm părtăşim în grijo rarea.
M a i m ult, suntem co n vin şi că fenom enul creaţio nism ului in d i­
că lip su ri serioase ale m od ului în care ştiinţa a fost prezentată
studenţilor şi p u b lic u lu i larg de către u n ii dintre cei m ai
proem inenţi scriito ri ştiin ţific i. M u lţi oam eni de ştiinţă - şi
acest aspect este de o bicei ignorat - se m ulţum esc cu o
com binaţie ce le este proprie. Ş i ei am estecă ştiinţa cu credinţa.
C o m b in aţia practicată de m u lţi oam eni de ştiinţă şi filo so fi de
astăzi constă în am estecarea teoriei evo luţiei cu m aterialism ul,
credinţă care este in tr-ad evăr opusă re lig ie i. O am eni de ştiinţă
de valoarea lu i C a ri Sagan, Stephen Jay G o u ld , E . O . W ils o n şi
R ich a rd D aw k in s, pentru a m enţiona n um ai câţiva, ne oferă
teoria evo luţiei deja frum os am balată în "credinţa" alternativă a
m ate rialism u lu i ştiin ţific. P rin urm are, creaţionism ul ştiin ţific
este, in tr-u n anum it sens, nu n um ai o sim p lă respingere a
ştiinţei pure, cum e acuzat de o bicei de adepţii scep ticism ului
ştiin ţific. Este şi o reacţie firească, deşi total ineficientă, faţă de
produsul alternativ al com binaţiei, care, d in nefericire, face ca
ştiinţa să pară opusă tuturor form elor de înţelegere religioasă.
M a te ria liştii ştiin ţific i scriu , în general, despre evoluţie ca şi
când aceasta ar fi inerent antiteistă. P rin aceasta, ei adoptă fără
discernăm ânt ipotezele unei cu ltu ri intelectuale secularistice.
T ip u l lo r de com binaţie ar putea fi num it, pur şi sim plu,
"evoluţionism ", o legătură deseori sub tilă între id e ile lu i
D a rw in şi prem izele ascunse ale se cu larism u lu i, natu ralism u lu i
şi ale sistem ului de credinţă pe care l-a m num it m aterialism
ştiin ţific.
C u toate acestea, un adept de seam ă al evo lu ţio n ism u lu i, Ste-
phen Jay G o u ld , este m ai direct decât m u lţi alţii. Ş i aceasta
deoarece el a afirm at în m od deschis că m otivul pentru care atât
de m u lţi oam eni nu pot accepta id eile lu i D a rw in se datorează,
după părerea sa, faptului că evo luţia este in sep arabilă de un
m esaj "filo so fic", şi anum e de m aterialism . E l spune:

... Cred că piedica în faţa ei [acceptarea teoriei lui Darwin] nu se

găseşte în vreo dificultate ştiinţifică, ci, mai degrabă, în conţinutul
filosofic al mesajului lui Darwin - în provocarea sa, adresată unui set
de atitudini occidentale consolidate, pe care nu suntem încă pregătiţi
să le abandonăm. în primul rând, Darwin argumenta că evoluţia nu are
scop. Indivizii se luptă să sporească reprezentarea genelor lor în
generaţiile viitoare, şi aceasta e totul ... în al doilea rând, Darwin
susţinea că evoluţia nu are o direcţie; nu conduce în mod inevitabil la
lucruri mai mari. Organismele devin mai bine adaptate la mediile lor
locale, şi la aceasta se rezuma totul. "Degenerarea" unui parazit este la
fel de perfectă ca şi mersul unei gazele. în al treilea rând, Darwin a
aplicat, în interpretarea pe care a dat-o el naturii, o filosofie
consistentă a materialismului. Materia este baza întregii existenţe;
gândirea, spiritul şi Dumnezeu sunt numai cuvinte, care exprimă
rezultatele uimitoare ale complexităţii neuronilor [10],

D a c ă cin e va vrea să accepte evoluţia, susţine clar, a ic i şi cu

alte o cazii, G o u ld , acel cin e va trebuie să adopte m ai în tâi
m aterialism u l cu toate consecinţele sale, de exem plu faptul că
re lig ia nu are o bază în realitate şi că nu există un scop al
u n iversu lu i. L a fel ca m u lţi alţi oam eni de ştiinţă de astăzi, el
aprobă în m od cla r ceea ce am num i o alianţă, având caracterul
unei co m b inaţii pure între ipotezele m aterialiste şi ştiinţa
evoluţiei. A r trebui oare să fim su rprin şi că, deoarece ştiinţa
evo luţiei este prezentată ca şi când ar fi in e vita b il şi inerent
antiteistă, cei ce cred că D um nezeu este cel m ai im portant
aspect al v ie ţii lo r nu se grăbesc să o îm b răţişeze?
 C u toate acestea, după părerea noastră, fuziunea pe care o
face G o u ld între ştiinţă şi ideologie este la fel de in acceptabilă
ca şi creaţionism ul ştiin ţific, pe care el îl repudiază în m od
ju stifica t. A tât m aterialistul evo luţionist cât şi "om ul de ştiinţă
crcaţionist" fundam entalist sunt foarte asem ănători, deoarece
am b ii contam inează aspectele ştiinţei pure cu doze m ari de
doctrină, deşi credinţele lo r sunt diferite. O r, no i credem că
tocm ai această confuzie croieşte drum ul către co nflict. P rin
urm are, pentru a evita acest tip de com binaţie şi co n flictu l care
rezultă de a ic i, trebuie să deosebim , în m od consecvent şi
riguros, ştiinţa de toate sistem ele de credinţă, fie ele religioase
sau m aterialiste.
P rin adoptarea id e ii de contrast, sperăm să eliberăm ştiinţa din
încarcerarea sa în tot fe lu l de id eo lo g ii. P rin urm are, trebuie să
recunoaştem că experienţa noastră referitoare la D um nezeu nu
poate arunca n ic i o lu m in ă excepţională asupra evo luţiei, după
cum n ic i gândirea evoluţionistă nu ne poate spune n im ic sem n i­
fica tiv despre D um nezeu. T e o lo g ia trebuie să se rezum e la
m isiu n ea sa de a ne pregăti pentru un tip foarte distinct de
experienţă religio asă, ia r oam enii de ştiinţă trebuie să se
lim iteze la ştiinţă şi să evite genul de bagaj ideo lo g ic pe care
G o u ld îl aduce în scrie rile sale, de altm interi valoroase.
E v o lu ţia este o teorie pur ştiin ţifică, care nu trebuie să fie
transpusă n ic i în term eni m aterialişti şi n ic i re lig io şi. C ân d este
dezbrăcată de orice în v e liş m aterialist, teoria evo luţiei n ic i nu
sp rijin ă, dar n ic i nu contrazice teism ul.
Intr-un num ăr recent al revistei A m e rica n , G o u ld îş i
varsă o bişnuita nem ulţum ire faţă de toţi cei care um plu isto ria
naturală cu "punctul de vedere în cu rajato r că evo luţia înseam nă
progres (sau, cel puţin, întruchipează un p rin cip iu central al
progresului), despre care se spune că redă ap ariţia unui
element, cum e conştiinţa um ană, ca pe un lu cru absolut
in e vita b il sau cel puţin p red ictib il" [1 1 ] . A forţa datele ştiinţei
evoluţioniste pentru a corespunde p ro p riilo r noastre ilu z ii
antropocentrice, argum entează el, este un act iresponsabil şi
n eştiin ţific.
D esig u r, suntem întru totul de acord că id eile evoluţioniste
trebuie să se deosebească la fel de cla r de m itu l seducător
apusean despre "progresul" in evita b il, ca şi de oricare alte
în v e lişu ri dogm atice. U n a din preocupările noastre, în această
carte, este de a în cu ra ja eliberarea ştiinţei de orice asem enea
aso cieri, care nu au n ic i o legătură cu ea. D o rim doar ca şi
G o u ld să fi evitat plantarea im a g in ilo r sale despre natură, de
altfel p lin e de in fo rm aţii bogate, în tr-u n set a p rio r; de
presupuneri m aterialiste, pe care îl îm părtăşeşte azi cu m u lţi alţi
sceptici ai ştiinţei.
C u m am arătat m ai înainte, adepţii scep ticism u lu i ştiin ţific nu
sunt, adesea, conştienţi de natura id eo lo g ică a m odelelor de
gândire care guvernează pro pria organizare a presupuselor
info rm aţii ştiin ţifice neutre. C u toate acestea, o ricin e se u ită cu
atenţie la interpretările datelor despre fo sile, efectuate de
G o u ld , poate spune că aproape întotdeauna el are în vedere
pro priul său interes şi că m isiu n ea sa de a sm ulge evo luţia din
disto rsiun ile la care este supusă de către progresiştii vu lg ari nu
pare să -l îm p ied ice să lase ca unele d in p ro p riile sale în c lin a ţii
să -i afecteze m odul tendenţios în care relatează isto ria naturii.
D e exem plu, în artico lu l deja citat (ca în m ajoritatea scrie rilo r
despre evoluţie), G o u ld com pară atât de frecvent viaţa cu un
"arbore care îş i întinde ram urile", în cât ne întrebăm dacă
obiectivitatea este întotdeauna respectată. N u î i reproşăm
u tilizare a m odelelor şi a im a g in ilo r, deoarece oam enii de ştiinţă
au în m od evident nevoie de ele pentru a aran ja şi a prezenta
datele cercetărilor lor. P rin urm are, prezentarea evo luţiei ca un
"arbore extrem de stufos" poate fi o m odalitate u tilă pentru a ne
centra atenţia asupra unor aspecte im portante ale isto riei
naturale a v ie ţii.
D a r deseori apare o asociere m ult m ai strânsă a im a g in ilo r cu
ideo log ia decât observă, de o bicei, oam enii de ştiinţă. Pro p ria
în clin a ţie nu se strecoară neapărat în prezentările ştiin ţifice,
acolo unde este ales un m odel particular. D a r devine un factor
im portant atunci când un m odel este fo lo sit atât de ex clu siv,
în cât suprim ă în m od arbitrar id eile care s-ar putea dezvolta
p rin experim entarea cu reprezentări alternative ale naturii.
Pentru că m odelele sunt întotdeauna foarte abstracte, unele ne
pot atrage atenţia asupra unor trăsături im portante ale lu m ii
naturale pe care altele le om it. E lim in a re a com pletă a acestor
alternative ar servi m ai curând intereselor dogm atism ului decât
ştiinţei pure.
In reprezentările repetate ale isto riei naturale făcute de G o u ld ,
bănuim că im aginea arborelui răm uros a funcţionat în tr-u n m od
atât de categoric, în cât ne îm p ie d ică să ne concentrăm asupra
altor trăsături im portante ale isto riei naturii. D in cauza
dispreţului său faţă de convingerea relig io asă a teleologiei
cosm ice, o noţiune pe care, întâm plător, şi no i o considerăm
inacceptabilă d in punct de vedere ştiin ţific, accentul un ilateral
pe care-1 pune G o u ld pe caracterul rătăcitor, lip s it de direcţie, al
evo luţiei ne distrage atenţia de la orice alte trăsături ale acestui
proces, ce ar putea să -l facă să pară cu un ţel m ai bine definit.
A lţ i oam eni de ştiinţă, care au cercetat ram ificaţia arborelui lu i
G o u ld , ar putea declara că u n iversu l s-a m etam orfozat de-a
lun g ul tim p u lu i în m od creator, d in form ele de m aterie inerte şi
relativ sim ple, în cele m ult m ai bine organizate şi conştiente.
R id ica re a graduală a co m p lexităţii o rg an izării m ateriei este un
fapt de netăgăduit al isto riei naturale, dar este şi unul care se
poate pierde, dacă ne concentrăm num ai asupra m od elului
arborelui răm uros al evo luţiei bio lo gice.
Recent, G o u ld a început să recunoască faptul că studiul
ştiin ţific al n aturii descoperă o sporire a co m p lexităţii, dar el se
străduieşte să nege că aceasta ar reprezenta "progresul" sau o
dovadă a un ui p rin cip iu creator, altul decât le g ile im personale
şi accidentele pro cesului natural orb. C h ia r cea m ai m ică
deschidere spre o interpretare direcţion ală sau teleo logică a
n aturii trebuie să fie în ch isă cu g rijă , înainte ca ştiinţa să aibă
vreo posibilitate de a regresa spre m isticism u l secretos şi
v ita lism u l trecutului.
D o rim să su b lin iem în c ă o dată a ic i că nu avem n im ic de
câştigat dacă facem ca ştiinţa să înlăture credinţa relig io asă d in
existenţa un u i scop al u n iversu lu i. A ceasta ar fi o utilizare
greşită a ştiinţei. M a i m ult, credinţa că natura are un scop nu
poate apărea d in an a liza ştiin ţifică, c i num ai d in revelaţia
d ivin ă. C u toate acestea, n i se pare ciudat că sceptici ca G o u ld ,
care pretind că protejează integritatea ştiinţei de legătura cu
credinţa, sunt la fel de legaţi de ideologie ca şi perspectivele
teleologice pe care le denunţă cu atâta vehem enţă ca fiin d
"n eştiinţifice". N u este greu să observăm că, sub m asca
prezentării unei im a g in i ştiin ţifice despre evo luţia lip sită de
direcţie, aceşti sceptici protejează o im agine m aterialistă
confortabilă despre lum e, fără de care întreaga lo r m anieră de
abordare a n aturii s-ar prăbuşi.
Indiferent ce căi ar fi urm at viaţa în călătoria sa către
conştiinţă şi indiferent câte pericole ar fi în tâln it în cale, ele ar
putea fi interesante d in punct de vedere ştiin ţific, dar pentru noi
sunt irelevante, d in punct de vedere teologic. L u c ru l cel m ai
im portant e acela că, în fin a l, n o i, fiin ţele conştiente, ne aflăm
a ic i, şi acest fapt este destul de sem n ificativ, indiferent de
m or/;;/ în care am ajuns a ic i. D e ta liile despre trecutul evo lu tiv
sunt folositoare o am enilo r de ştiinţă, dar ele nu sunt im portante
pentru a de fin i ce suntem no i cu adevărat sau care este relaţia
noastră cu D um nezeu. C ân d a apărut specia noastră, cu
în su şirile sale de libertate, bunătate şi dragoste, este cla r că
evo luţia a sărit pe un cu totul alt plan. Indiferent de felu l în care
a fost prezentat trecutul nostru evo lu tiv, m iezu l existenţei
noastre um ane se află acum dinco lo de dom eniul ilu m in ă rii
ştiin ţifice. D e c i, ca răspuns la convingerea m aterialistă a lu i
G o u ld , că această conştiinţă um ană nu este decât "o răm urică,
apărută târziu" pe arborele v ie ţii, no i susţinem că există alte
m odalităţi p lau zib ile de interpretare a acestui fenom en, in c lu siv
o perspectivă religio asă, care in d ică valoarea noastră inerentă şi
eternă.
D ar, v ă veţi întreba desigur, poate fi ştiinţa evoluţionistă des­
prin să de dogm ele m aterialiste? C u m răm âne atunci cu acele as­
pecte ale teoriei lu i D a rw in ce tulbură teologia, şi anum e:
întâm plarea, lupta pentru supravieţuire şi selecţia naturală
im personală? N u resping ele teism ul, cerând o interpretare
m aterialistă?
Fă ră să intrăm a ic i în gândirea teologică, ne vom m ulţum i să
arătăm că n ic i unul d in aceste trei lu cru ri nu contrazice necesar
teism ul. V ă ream intim că abordarea noastră constă în dem on­
strarea faptului că ştiinţa şi re lig ia nu sunt inco m patibile. N u
suntem interesaţi să tragem nişte c o n c lu z ii teologice speculative
d in id eile ştiinţei, aflate m ereu în schim bare. P rin urm are, în c a ­
zu l co n tradicţiilo r aparente pe care teoria evoluţionistă le are
faţă de teism , vom replica, foarte scurt, cu urm ătoarele argu­
mente:
1) In p rim u l rând, caracterul "întâm plător" al v a ria ţiilo r pe
care selecţia naturală le alege pentru supravieţuire pot fi uşor
explicate pe baza in e vita b ile lo r noastre lim ite şi a ignoranţei
um ane. M u taţiile genetice, presupus "întâm plătoare", ar putea
să nu fie doar întâm plătoare. E le ar putea fi sim ple ilu z ii
rezultate din caracterul lim itat al perspectivei noastre um ane.
Cred in ţa noastră relig io asă ne convinge că un unghi de vedere
pur um an este întotdeauna foarte îngust. D e a ic i, ceea ce, d in tr-
o perspectivă ştiin ţifică , pare a fi întâm plare absurdă, ar putea fi
ceva foarte raţional şi coerent din punctul de vedere al in fin ite i
în ţelep ciu n i a lu i Dum nezeu.
2) In al d o ile a rând, argum entele evoluţioniste despre lupta,
suferinţa, pierderea şi cruzim ea din procesul natural nu adaugă
n im ic nou la problem a de bază a rău lu i, de care re lig ia a fost
întotdeauna pe deplin conştientă. B ib lia , de exem plu, a auzit cu
siguranţă de Io v şi de răstignirea lu i Iisu s şi, cu toate acestea,
proclam ă po sib ilitatea paradoxală a credinţei şi speranţei în
D um nezeu, în ciu d a rău lu i şi a suferinţei. U n ii dintre no i ar fi
ch iar tentaţi să argumenteze că această credinţă nu are
intensitate şi profunzim e decât dacă este interpretată ca un salt
în necunoscut în faţa unei asem enea absurdităţi. C red in ţa este
întotdeauna credinţă, "în ciuda" tuturor d ificu ltă ţilo r care
sfidează lo g ica şi ştiinţa.
D u p ă cum ne în vaţă filo so fu l danez Soren K ierkeg aard , una
d in p rin cip alele noastre surse de inspiraţie, prea m ultă
obiectivitate om oară cu siguranţă în su şi sufletul credinţei.
A devărata m ilă este p o sib ilă n um ai în faţa in ce rtitu d in ii
radicale. D e c i relatarea evoluţionistă, tulburătoare din punct de
vedere obiectiv, despre enorm a luptă şi suferinţă a v ie ţii nu
reprezintă o provocare m ai m are pentru credinţa autentică decât
suferinţa şi răul. D e fapt, destul de m u lţi consideră severitatea
evo luţiei ca fiin d foarte asem ănătoare cu tem a relig io asă antică,
po trivit căreia păm ântul e o "şcoală a su fletu lu i", ale cărei
le cţii, deseori dure, ne fac dem ni de viaţa veşnică. D a c ă viaţa ar
fi lip sită de d ificu ltăţi şi dacă evo luţia ar fi în întregim e lin ă,
cum am m ai fi stim ulaţi să ne dezvoltăm caracterul m oral şi
sp iritu al?
3) In fin a l, în legea necruţătoare a selecţiei naturale, despre
care se spune că este im personală şi oarbă, nu sunt m ai m ulte
d ificu ltăţi teologice decât în le g ile inerţiei, gravitaţiei sau în
oricare alte aspecte im personale ale ştiinţei. G ravitaţia, ca şi
selecţia naturală, nu are n ic i ea n ic i o consideraţie faţă de
propria demnitate personală. 11 trage la fel, în jo s , şi pe cel slab,
şi pe cel puternic, câteodată ch ia r m ortal. D a r foarte puţini
gânditori au insistat vreodată asupra faptului că această
gravitaţie este un argum ent serios îm p o triva existenţei lu i
Dum nezeu. Poate că selecţia naturală ar trebui p riv ită cu la fel
de puţină indulgenţă.
O ricu m , argum entul nostru e acela că oam enii nu pot cunoaşte
natura realităţii finale num ai m editând asupra le g ilo r şi în tâm ­
p lă rilo r pur naturale. Ş i no i respingem "teologia naturală", lim i­
tată, a lu i P aley, deoarece în cearcă să -l cunoască pe D um nezeu
independent de autorevelarea lu i D um nezeu. N atu ra în să şi nu
oferă dovezi n ic i în favoarea, n ic i îm p o triva existenţei lu i D u m ­
n e z e u l C e v a atât de im portant ca realitatea lu i D um nezeu poate
fi cu greu hotărâtă printr-o descifrare ştiin ţifică su p erficială a
lu m ii naturale. In consecinţă, no i nu suntem n ic i deranjaţi, dar
n ic i în cu rajaţi de teoria evoluţionistă.

III. Contactul
Considerăm că abordarea contrastului are cel puţin m eritul de
a desfiinţa fuziunea fa c ilă a credinţei cu ştiinţa, care stă la baza
celor m ai m ulte cazuri de co nflict. D escrierea sa clară, a
în c lin a ţiilo r ideologice, atât ale creaţio n ism ului, cât şi ale
evo lu ţio n ism u lu i, este foarte utilă. Contrastul ar putea fi un pas
esenţial în gândirea cla ră şi productivă p riv in d relaţia evoluţiei
cu religia.
C u toate acestea, pentru m u lţi oam eni de ştiinţă şi gânditori
re lig io şi, contrastul nu m erge destul de departe. E v o lu ţia este
m ai m ult decât o altă teorie ştiin ţifică inofensivă, pe care
teologia o poate ignora cu inocenţă. Treb uie să facem m ai m ult
decât să arătăm că evo luţia nu contrazice teism ul. D u p ă părerea
noastră, evo luţia ar putea fi considerată cel m ai adecvat cadru
general pe care l-a m avut vreodată, p rin care ne putem exprim a
adevăratul sens al co n vin g erilo r noastre religioase. Intr-adevăr,

^ Această susţinere pare a ti tributară ideii modeme (lansată de Karl Barth) că

omul nu poate avea acces la Dumnezeu decât prin cercetarea Scripturii. Or,
chiar Scriptura vorbeşte despre "informaţia" teologică oferită de lume, creaţia
lui Dumnezeu (cf. Ps 18, 1-4; Rm 1,19-20 etc.). Sintetizând o întreagă tradiţie
a Părinţilor Bisericii, părintele Dumitru Stăniloae afirmă că lumea este o
Scriptură implicită şi că Scriptura e o lume explicitată (D.C.).
ea ne poate ajuta să aprofundăm nu doar înţelegerea
co sm osului, c i şi pe cea a lu i Dum nezeu.
D in nefericire, m u lţi teologi nu au recunoscut în c ă faptul că
trăim în tr-o lum e de după, şi nu de dinainte de D arw in , şi că un
cosm os în evoluţie arată cu totul diferit de im a g in ile despre
lum e care au m odelat şi hrănit id e ile religioase tradiţionale.
P rin urm are, pentru a supravieţui în clim atu l intelectual de
astăzi, teologia noastră are nevoie de o expresie nouă, în
term eni evo lu tivi. N u ne putem gândi la re lig ia din perioada
postdarw inistă cu exact aceleaşi concepţii pe care le -a u avut
A u gu stin , A vice n n a, M aim o nid es, d 'A q u in o . sau ch ia r b u n ic ii
şi p ărin ţii noştri.
Fă ră a am esteca ştiinţa cu re lig ia , teolo gia realizează un
contact fructuos cu aceleaşi id ei darw iniste pe care
evo lu ţio n iştii le consideră opuse id e ii despre existenţa lu i
Dum nezeu. D e fapt, pentru m u lţi dintre no i evo luţia este un
ingredient absolut esenţial al g â n d irii noastre de astăzi despre
Dum nezeu. D u p ă cum spune teologul rom ano -cato lic H ans
K tin g , teoria evo luţiei face acum p o sib ile: 1) o înţelegere m ai
profundă a lu i D um nezeu - nu deasupra sau în afara lu m ii, c i
ch iar în m ijlo c u l evo lu ţiei; 2) o înţelegere m ai profundă a
creaţiei - nu contrazicând, c i făcând p o sib ilă evoluţia; şi 3) o
înţelegere m ai profundă a oam enilor, ca fiin d în m od organic
legaţi de întregul cosm os [12 ],
S cep ticii, desigur, vo r întreba im ediat cum putem îm p ăca id e ­
ile noastre despre un D um nezeu providenţial cu ro lu l pe care îl
jo a c ă întâm plarea în evo luţia v ie ţii. A ceasta este o întrebare
cru cială şi nu suntem deloc satisfăcuţi de ipoteza n eglijentă a
adepţilor contrastului, po trivit căreia întâm plarea ar putea să nu
existe cu adevărat, atribuind-o - pretextând ignoranţa noastră -
un ui plan d iv in m ai am plu. D u p ă părerea noastră, întâm plarea
există cu adevărat. Este un fapt concret al evo luţiei, dar nu este
unul care contrazice ideea de D um nezeu. D im p o trivă, dacă
există un D um nezeu iubitor, in tim legat de lum e, ar trebui să ne
aşteptăm să găsim un aspect de nehotărâre sau de întâm plare în
natură. M o tiv u l este foarte sim plu: iu b irea funcţionează de
o bicei nu în tr-o m anieră co ercitivă, c i în tr-u n a persuasivă.
R efu ză să se im pună în faţa ce lu i iubit, dar perm ite acestuia -
în acest caz, întregu lu i cosm os creat - să răm ână el în su şi, în tr-
o m anieră care să im p lice m ai degrabă intim itatea decât
abandonul.
D acă, aşa cum au susţinut întotdeauna trad iţiile noastre re lig i­
oase, D um nezeu este în tr-ad evăr preocupat de bunăstarea lu m ii,
atunci lu m ii trebuie să i se perm ită să fie altceva decât D u m n e ­
zeu. C h ia r dacă existenţa sa derivă fundam ental din D um nezeu,
ea trebuie să aib ă un anum it grad de "libertate" sau de autono­
m ie. D a c ă nu ar exista cum va în m od autonom , n -a r fi n im ic
m ai m ult decât o extensie a în se şi fiin ţe i lu i D um nezeu şi, p rin
urm are, nu ar fi o lum e în sine. In consecinţă, p riv it dintr-o
perspectivă pur teistă, trebuie să existe lo c pentru incertitudine,
ad ică o absenţă a determ inism ului d iv in direct în univers. N o i
interpretăm existenţa în tâm p lării în evoluţie ca pe un exem plu
al nedeterm inării necesare, cerute de o lum e legată de un
D um nezeu care se îngrijeşte de bunăstarea ei.
C u alte cuvinte, dacă lum ea diferă de D um nezeu, ea trebuie să
aibă un scop pentru care să rătăcească şi să experim enteze d ife ­
rite m odalităţi de existenţă. D e aceea, arborele răm uros al lu i
G o u ld este foarte sugestiv pentru anum ite caracteristici ale evo ­
lu ţiei. In relativa lo r libertate faţă de constrângerea d ivin ă,
unele experim ente evolutive ale lu m ii pot da rezultate, ia r altele
nu, dar toate pot fi interesante şi sem nificative pentru lărgirea
d im en siu n ilo r co sm osului. M a i m ult, a adm ite o astfel de
libertate nu înseam nă că nu există n ic i o v ig ile n ţă d ivin ă , c i
num ai că, din respect pentru particularitatea diversă a creaţiei,
dragostea d iv in ă nu intervine cu brutalitate. D um nezeu riscă
perm iţând cosm o sului să existe în tr-o relativă libertate. Iar, în
isto ria v ie ţii, "libertatea" inerentă a lu m ii se m anifestă p rin
varia ţiile întâm plătoare sau p rin m utaţiile genetice care
alcătuiesc m ateria prim ă a evo luţiei. In acest fel, un anum it grad
de întâm plare este ch ia r consonant cu înţelegerea de către no i a
lu i Dum nezeu.
D a c ă D um nezeu influenţează în m od obişnuit lum ea, m ai de­
grabă în tr-u n m od persuasiv decât co ercitiv, atunci aceasta ar
putea fi o explicaţie a v a ria ţiilo r întâm plătoare sau a m utaţiilo r
d in evoluţie. Deoarece D um nezeu reprezintă m ai degrabă o dra­
goste persuasivă decât o forţa dom inatoare, lum ea nu num ai că
evoluează, dar face aceasta în tr-u n m od nedefinit [13 ], D acă
D um nezeu ar fi un m ag ician sau un dictator, atunci ne-am aş­
tepta ca u n iversu l să fi fost term inat deodată, în întregim e, şi să
răm ână aşa pentru totdeauna. D a c ă D um nezeu ar fi insistat să
deţină controlul total asupra lu cru rilo r, nu ne-am fi putut
aştepta să existe organism ele ciudate ale exp lo ziei cam briene,
d in o zau rii şi reptilele de m ai târziu, sau celelalte m ulte creaturi
sălbatice, care ne par atât de ciudate. A m fi dorit ca m ag ician u l
nostru d iv in să construiască lum ea după şabloanele un u i sens
um an îngust, de perfecţiune sim plă.
D a r ce lum e p a lid ă şi săracă ar fi fost aceea! A r fi fost lip sită
de toată dram a, diversitatea, aventura şi intensa frum useţe, care
au rezultat d in evoluţie. O lum e creată după un plan om enesc ar
fi avut o arm onie oarecare şi, deşi ar fi putut fi o lum e lip sită de
durere şi luptă, nu ar fi avut n im ic d in ineditul, contrastul, p e ri­
co lu l, schim barea şi grandoarea pe care evo luţia le -a adus in
m iliard e de ani.
D in fericire , D um nezeul re lig ie i noastre nu e un m ag ician , ci
un creator [14 ], Ş i credem că acest D um nezeu este m ult m ai in ­
teresat de prom ovarea libertăţii şi aventurii evo luţiei decât de
păstrarea statu-quo-ului. Deoarece iu b irea creatoare d iv in ă are
aspectul de a "lăsa lu cru rile să fie" - ceea ce nu im p lică în n ic i
un fel o retragere deistă, c i o intim itate m odestă - nu ne
surprind deloc căile ciudate şi schim bătore ale evoluţiei. Ş i n ic i
nu ne poate surprinde faptul că o lum e în evoluţie perm ite
suferinţa şi tragedia. L u n g a luptă creatoare a u n iversu lu i pentru
a ajunge la viaţă, conştiinţa şi cultura, toate acestea sunt
consonante cu convingerea credinţei noastre că dragostea
adevărată nu forţează n icio dată vreo stare de lu cru ri, c i perm ite
întotdeauna ce lu i iu b it libertatea, riscu l, aventura şi ch ia r şi
suferinţa.
D a r de ce-ar dori D um nezeu o lum e care să nu fie n icio dată
com pletă şi perfectă^? D e ce trebuie ca u n iversu l şi viaţa să
evolueze în m odul foarte dram atic pe care î l descrie b io lo g ia
darw in istă? N u avem n ic i de această dată răspunsuri certe, ia r
id eile noastre despre asem enea lu cru ri sunt ele însele în tr-o
constantă evoluţie. Oare nu lu i D um nezeu, care doreşte ca
lum ea şi fiinţele să ia parte la b u cu ria d iv in ă de a crea noul, i se
datorează faptul că acest cosm os este lăsat neterm inat şi că este
chem at să fie, cel puţin în tr-u n anum it grad, autocreator? Ş i
dacă este în tr-u n anum it fel autocreator, putem no i să fim
nedum eriţi de experim entele sale aparent n ed isciplinate, cu
m ultele form e, diferite, încântătoare, uim itoare şi bizare, pe
care le găsim în isto ria fo sile lo r şi în diversitatea v ie ţii care ne
în co n jo ară ch ia r şi astăzi? Ş i nu am putea oare să aflăm m ai
m ulte lu cru ri despre m ijlo ace le dragostei creatoare a lu i
D um nezeu, uitându-ne la im a g in ile despre natură, pe care n i le
dau astăzi evo luţio nişti ca G o u ld ? Deoarece ch ia r şi m odelul
evo luţiei, ca un arbore răm uros, dezvoltat la întâm plare şi poate
nu prea adecvat, ne îm p ie d ică să ne proiectăm , asupra lu m ii
naturale, concepţiile um ane înguste despre direcţionalitatea
sim plistă.
D e fapt, începând cu D arw in , oam enii de ştiinţă au descoperit
lu cru ri despre lum ea neurală, incom patibile cu o noţiune n aivă
despre p lan u l d iv in , ca aceea propusă de P aley şi rid icu liza tă de
D aw kin s. In vrem e ce un sceptic ar putea interpreta lunga
istorie a evo luţiei, p lin ă de în ce rcă ri şi experim entări greşite, ca
fiin d o dovadă incontestabilă despre un univers im personal,

^ Poziţia exprimată aici se distanţează de viziunea biblică a perfecţiunii escha-

tologice a creaţiei, cum apare aceasta în Ap 21-22 (D.C.).
isto ria co sm ică corespunde bine cu D um nezeul experienţei
religioase, in fin it evaziv. Deoarece D um nezeul nostru doreşte
să îm partă viaţa creatoare d iv in ă cu toate creaturile, şi nu num ai
cu oam enii. U n asem enea D um nezeu renunţă de la început la
orice control rig id asupra procesului de creaţie şi oferă creaţiei
un rol sem n ificativ, de fapt un parteneriat, în evo lu ţia continuă
a lu m ii. O asem enea dragoste binevoitoare, p lin ă de abnegaţie,
ar fi perfect co m p atibilă cu o lum e deschisă tuturor surprizelor,
pe care le găsim în isto ria fiz ic ă a evo luţiei. Ş i ar fi, de
asem enea, co m p atibilă lo g ic cu lupta şi suferinţa pe care le
în tâln im în viaţă şi în evo luţia sa.
P rin urm are, evo luţia (ca şi alte id e i ştiin ţifice n o i, care v o r fi
exam inate m ai târziu) nu ne cere să renunţăm la ideea de D u m ­
nezeu. M a i degrabă ne cere să ne gândim la D um nezeu altfel
decât am făcut-o până acum . O asem enea cerinţă nu este deloc
nouă în isto ria re lig ie i, deoarece fiecare epocă se confruntă cu
crize fără precedent, care cer, câteodată, schim b ări dram atice
ale în ţelege rii realităţii supreme de către o oarecare generaţie.
Intr-adevăr, credinţa relig io asă îş i susţine sau recapătă vigoarea
p rin confruntarea cu provocări dure. L a fel ca alte sisteme v ii
sau aflate în evoluţie, o credinţă religio asă îş i pierde din
vitalitate dacă nu întâlneşte în calea sa pietre de încercare.
A stfel, o teologie a contactului aşteaptă de fapt cu nerăbdare
să se confrunte cu tip u rile de obstacole pe care evo luţia le pune
în faţa e v la v ie i naive. O teologie care se gândeşte în m od serios
(nu n um ai pe jum ătate) la evo luţia darw inistă nu poate să nu se
schim be. E v o lu ţia ne cere să cugetăm m ai profund asupra m o ­
d u lu i în care D um nezeu ar putea influenţa lum ea. Pentru că,
deşi D um nezeul evo luţiei nu este un dictator şi, în aparenţă, nu
întrerupe curgerea cau zalităţii naturale, credinţa religio asă
presupune, în m od necesar, că m ai există în c ă o m odalitate
im portantă p rin care D um nezeu influenţează şi interacţionează
cu lum ea naturală. Sentim entul relig io s despre un D um nezeu
care soseşte d in v iito r şi care vin e să întâm pine lum ea,
prom iţând m ereu o nouă viaţă, este, după părerea noastră, un
cadru foarte adecvat pentru interpretarea datelor ştiinţei
e v o lu ţio n iste i
D e aceea, suntem foarte m ulţum iţi de ideea că un proces de
"selecţie naturală" e prezent ca factor de constrângere în
evo luţia b io d iversităţii de pe Păm ânt. C u toate acestea, nu
reiese de la sine dacă faptul sau rezultatele creativităţii
evo luţiei pot fi explicate în m od exhaustiv apelând la o idee atât
de nebuloasă ca selecţia naturală în stilu l m etafizic total, aşa
cum fac adesea b io lo g ii. D eoarece, pe lângă selecţia naturală,
ale cărei lu cră ri necruţătoare nu le negăm , pot exista alţi factori
creatori, m ai greu de precizat, im p lica ţi în producerea aceste;
lu m i particulare [15 ],
E v o lu ţia este un proces greu p red ictib il, ia r noţiunea de selec­
ţie naturală presupune pur şi sim p lu că organism ele cele m ai
bine organizate vo r fi cele care vo r supravieţui. Se pare în să că
teoria standard a evo luţiei nu are puterea de a e x p lica n ic i de ce
m ateria tinde să se autoconstruiască şi n ic i de ce s-a îndreptat
evo luţia în direcţia fiin ţe lo r cu conştiinţă de sine, aşa cum
suntem n o i, oam enii. Ş i aceasta deoarece aceeaşi teorie admite
că viaţa ar fi putut ajunge la fel de uşor la un sfârşit al evo luţiei
în organism ele lipsite de raţiune sau la capacitatea de a
co m un ica p rin cuvinte şi de a iu b i, deoarece astfel de organism e
ar fi trebuit să fie la fel de "adaptabile" precum sunt oam enii.
E v o lu ţio n iştii răspund întotdeauna la această întrebare cu
argum entul că, dacă evo luţia are lo c tim p de m ilio an e şi ch iar
m iliard e de ani, o m ulţim e de lu cru ri trăsnite ar fi putut avea
lo c - in c lu siv ap ariţia o am enilor - pur şi sim p lu ca rezultat al
selecţiei şi reproducerii sch im b ărilo r genetice m inuscule
^ Viziune familiară creştinismului modem occidental, formulată explicit, de
exemplu, în "hristologia dialectică" a lui Jurgen Moltmann, care vorbeşte des­
pre un evo/Mfor, în mişcare dinspre trecut, şi un reJewyfor,
în mişcare dinspre viitor. Imaginea nu satisface însă exigenţa teologiei
ortodoxe de a vorbi despre o prezenţă activă permanentă a lui Dumnezeu, în
toate momentele istoriei creaţiei (D.C.).
întâm plătoare, care s-au dovedit a 6 adecvate pentru m ediile
lor. C u toate acestea, transform area im enselor perioade de tim p
în m ag ician u l care transform ă g lo d u l în m in ţi raţionale, lu cru
pe care î l face D aw k in s, rid ic ă nişte întrebări importante. D in
punct de vedere filo so fic, alte şi alte intervale de tim p, oricâte
am adăuga, nu pot reprezenta factorul creator necesar
transform ării m ateriei moarte în viaţă şi conştiinţă. A fost in tr-
adevăr nevoie de tim p, dar existenţa şi im ensitatea tim p u lu i
sunt ele în sele consecinţa unei creativităţi cosm ice prim o rdiale,
una care nu poate fi explicată p rin noţiunea b io lo g ică a selecţiei
naturale.
Treb uie să ne am intim că, după cum a descoperit E in stein , în ­
suşi tim p u l se îm pleteşte in tim cu natura m ateriei. P rin urm are,
nu putem vo rb i despre tim p astăzi, deci n ic i despre enorm ele
intervale pe care le cere evoluţia, fără a aduce în discuţie
întregul cosm os fiz ic . Ş i aflăm azi din astro fizică şi cosm ologie
- în tr-u n m od cu totul nou şi fără precedent - cât de
insep arabilă este evo luţia v ie ţii de u n iversu l fiz ic , ca întreg.
O rice explicaţie adecvată a evo luţiei v ie ţii nu poate lăsa în
afară, arbitrar, co nsideraţiile despre natura tota/itdp; co-swice.
Su b lin iem aceasta deoarece dorim să stabilim o relaţie între
înţelegerea noastră despre influenţa lu i D um nezeu asupra lu m ii,
în special cu totalitatea co sm ică şi nu cu anum ite "g oluri"
specifice d in dezvoltarea naturii.
D u p ă cum ne în vaţă astăzi astrofizica, u n iversu l m aterial
trebuie să fi avut fntotJeaMna o predispoziţie sp ecifică pentru
evo luţia spre viaţă şi gândire, cu m ult tim p înainte ca evo luţia
b io tică să fi început să apară. D e fapt, astăzi oam enii de ştiinţă
află că doar o gam ă foarte lim itată de proprietăţi fizice ar fi
putut perm ite o rig in ea şi evo luţia v ie ţii bazate pe carbon. Ş i nu
num ai selecţia naturală e x p lică această disp o ziţie a m ateriei
deja existente de a deveni vie şi creatoare. M ilia rd e de ani
înainte de ap ariţia v ie ţii, realitatea fiz ic ă avea r/ryo în clin a ţia
uim itoare de a deveni v ie şi conştientă. P rin urm are,
creativitatea evo luţiei bio lo gice pur şi sim p lu străpunge un
şuvoi co sm ic de creativitate, ale cărui o rig in i le putem data
acum la m iliard e de ani înainte de ap ariţia v ie ţii.
A devărata întrebare nu este de ce selecţia naturală este atât de
creatoare, c i de ce u n iversu l, ca întreg, tinde să patroneze
dram a evo luţiei bio lo g ice pe planeta noastră şi, probabil, şi în
altă parte. N u este exclus ca, dacă m ergem cu această întrebare
destul de departe, ea să se poată deschide în tr-u n com entariu
teologic, un ul care să nu elim in e în n ic i un fel eforturile de a
înţelege procesul, in c lu siv în tr-o m anieră sp ecifică ştiinţei.
D u p ă cum v a fi explicat poate m ai în detaliu în capitolele 5 şi 6,
astro fizica recentă dem onstrează că im p u lsu l p riw a r, p rim it de
creativitatea b io lo g ică, este m ult m ai vech i, m ult m ai adânc
im plantat în trecutul co sm ic îndepărtat şi în ch ia r în în săşi
natura m ateriei decât au vrut să adm ită m ajoritatea b io lo g ilo r
evo luţio nişti până de curând. N e în d o im că în su şi sensul
m etafizic, pe care-1 dau b io lo g ii m aterialişti id e ii de selecţie
naturală, poate oferi vreo inform aţie despre acest fundal
cosm ic.
M a i m ult, după cum vom vedea în cap itolul 7, conform n o ilo r
ştiinţe despre haos şi com plexitate, u n iversu l m anifesta deja o
tendinţă inerentă pentru ap ariţia co m p lexităţii şi
autoorganizării, cu m ult înainte de ap ariţia p rim elo r organism e
v ii. A ceastă în clin a ţie creatoare u n iversală a m ateriei fără viaţă
nu poate fi ignorată pur şi sim p lu atunci când în cercăm să
explicăm de ce evo lu ţia a fost atât de in ven tivă în cât a produs
fiinţe v ii şi conştiente.
Epopeea evo luţiei biotice, după cum trebuie să recunoască
acum ch iar şi m ate rialiştii, este in sep arabilă de co n d iţiile care
au apărut în prim ele faze ale isto riei cosm ice. T o tu şi, scep ticii
dărâm ă de o bicei id eile despre evoluţie şi selecţie naturală, ca şi
când isto ria v ie ţii n -a r avea răd ăcin i adânci în tr-u n im p uls
co sm ic p rim o rd ial către aventura creaţiei. In cea m ai m are parte
a seco lu lu i X I X , ei au vorbit despre m aterie ca şi când aceasta
ar 6 fost, în m od inerent, opusă v ie ţii, şi ca şi când adevărata
creativitate a apărut în cosm os doar o dată cu ap ariţia evoluţiei
bio lo gice. D ar, între tim p, astro fizica n e -a făcut să p riv im
m ateria şi viaţa în tr-u n m od nou. V o m com pleta m ai m ult
această im agine în capitolele urm ătoare, dar trebuie să spunem
a ic i că ceea ce se cere a fi exp licat astăzi nu este atât de ce a
apărut şi s-a dezvoltat viaţa, c i de ce co^wo^MÎ, ca MM întreg, a
încercat JintotJeaM na să caute no i form e de ordine. Ten din ţa
aventuroasă a m ateriei către experim entul cu noutatea sa este o
trăsătură pe care nu viaţa a inventat-o, c i peste care pur şi
sim p lu a sărit. P rin urm are, ceea ce trebuie să înţelegem acum
este de ce în su şi u n iversu l e în m od fundam ental intolerant faţă
de m onotonie şi de ce a fost aşa, conform u ltim elo r relatări
cosm ologice, în c ă din prim ele sale m om ente. Credem că
teologia nu ar fi tocm ai lip sită de sens în căutarea acestei
înţelegeri.
E v o lu ţio n ism u l m aterialist, în ciu d a unor afirm aţii ca ale lu i
D aw k in s şi G o u ld , nu poate lăm u ri în n ic i un fel tendinţa totaiă
a m ateriei cosm ice spre form e de ordine d in ce în ce m ai co m ­
plexe. Cunoaşterea calităţii evo luţiei de a crea m ereu altceva nu
este în n ic i un fel pro iecţia vreunei dorinţe um ane, înguste din
punct de vedere cultural, pentru progres în tr-u n univers
indiferent, aşa cum susţine G o u ld cu consecvenţă. B a ch iar
portretul făcut de G o u ld un u i univers neutru izvorăşte din
proiectarea im p re siilo r sale v ii despre indiferenţa pe care o
găseşte în legea selecţiei naturale care apare în segm entul
bio tic, relativ scurt, al isto riei naturale, asupra totalităţii
(închipuite) a u n iversu lu i
Pe scurt, indiferent dacă procesul transform ării ato m ilo r de h i­
drogen în creiere are lo c în tr-u n m inut sau în cincisprezece
m iliard e de ani, nu putem exclude po sib ilitatea să existe ceva
m ult m ai im portant în legătură cu u n iversu l - altceva decât
lu n g i perioade de tim p şi schim b ări întâm plătoare, făcute de
selecţia naturală - care ar putea acţiona în tăcere,
atotpătrunzător şi neostentativ în dezvoltarea m işcă rii cosm ice
generale, de la sim plitate spre com plexitate. Ştiin ţa arată din ce
în ce m ai cla r că selecţia evo lu tivă se alătură şi stim ulează, dar
nu in iţia ză în n ic i un fel creativitatea co sm ică d in care se
hrăneşte. D e a ic i derivă o întrebare în c ă deschisă, şi anum e de
ce ţinteşte atât de m ult către noutatea creatoare.
M a i m ult decât atât, după cum am arătat înainte, noţiunea fără
form ă a selecţiei naturale este prea sim p lă pentru a e lu cid a o ri­
ce traiectorie .speci/îcd pe care o ia evoluţia. A ce sta e m otivul
pentru care credem că procesul evo luţiei, în acelaşi tim p în care
aderă la constrângerile a ceea ce oam enii de ştiinţă num esc în
m od vag selecţie naturală, ar putea fi şi expresia unei
creativităţi d ivin e , care se m anifestă în tr-o m anieră ce perm ite o
diversitate şi o particularitate fără sfârşit. B io lo g ia
evoluţionistă, paleontologia şi isto ria naturală ne pot ajuta să
înţelegem m ulte detalii ale procesului, dar re lig ia şi teologia pot
- fără a in vad a dom eniul b io lo g ie i evoluţioniste - să in dice
sim ultan o generozitate prodigioasă, care stă la baza întregu lu i
proces cosm ic. P rin urm are, nu există un m o tiv întem eiat pentru
a separa credinţa relig io asă de ştiinţa evoluţionistă. C ele două
se potrivesc în m od natural.
D e fapt (ceea ce pare a fi o iro n ie), ideea selecţiei evo lu ţio n is­
te, deşi seacă din anum ite puncte de vedere, ar putea ajuta la
elucidarea relaţiei dintre ştiinţă şi religie. L a urm a urm elor, se
spune că evo luţia este isto ria a tot ce se luptă să se adapteze la
m ediu. U nele în ce rcă ri de adaptare reuşesc, în vrem e ce altele
nu. D a r atât ştiinţa cât şi re lig ia fac parte din evoluţie: orice
altceva ar fi, ele se num ără printre m u ltip lele m odalităţi pe care
le-am găsit n o i, oam enii, pentru a ne adapta la univers.
Co nfo rm p rin c ip iilo r evoluţioniste, ar trebui să ne aşteptăm ca
unele dintre aceste în ce rcă ri de adaptare să fie reuşite, în tim p
ce altele se v o r pierde în lupta pentru supravieţuire. A m putea
înţelege întreaga istorie a ştiinţei, de exem plu, ca o luptă dusă
de inteligenţa um ană pentru a corespunde m e d iu lu i său natural.
O am en ii de ştiinţă în ce rcă o asem enea adaptare, experim entând
diferite "ipoteze", pentru ca, atunci când aceste ipoteze nu
reuşesc să corespundă lu m ii reale, să le arunce. V o r supravieţui
num ai acele id ei ştiin ţifice care "corespund" (m ai m ult sau m ai
puţin) lu m ii naturale.
A m putea considera, de asem enea, isto ria re lig ie i ca un lung
şir de în ce rcă ri făcute de oam eni pentru a se adapta la m ediu.
T o tu şi, m ediul re lig ie i nu include n um ai natura c i şi m isterul in ­
fin it creator, pe care experienţa relig io asă î l intuieşte în natură
şi în afara ei. R e lig ia în cearcă să ne adapteze la acest m ister
d iv in p rin construcţii sim bo lice, m itice şi de credinţă. D ar,
deoarece m isterul este foarte e vaziv şi întotdeauna scapă
com plet în ţelegerii, sim b o lu rile, m itu rile şi doctrinele noastre
religioase nu "corespund" aproape nicio dată cu fondul suprem
al creativităţii cosm ice. A stfe l, în încercarea lo r de a ne aduce
vie ţile în tr-o m ai strânsă conform itate cu m isterul sacru care stă
la baza u n ive rsu lu i, re lig iile trec în m od in e vita b il printr-o luptă
tum ultuoasă, câteodată ch iar printr-o com petiţie, în lun g a lo r
încercare de a ne acorda la adevărata profunzim e a lu cru rilo r.
D esig u r, acest spectru î l face pe sceptic să se întrebe dacă se
întâm plă ceva cu re lig ia - dacă şi de-a lu n g u l isto riei sale a
suferit o asem enea agitaţie. D a c ă re lig ia are substanţă, atunci de
ce trebuie să fie atât de confuză şi în clin a tă spre instabilitate?
N o ţiu n ile evoluţioniste despre adaptare şi selecţie, în ciu d a
n esp ecificităţii lo r, ne pot oferi un nou m odel u til pentru
înţelegerea naşterii şi m o rţii zeilo r, precum şi a rid ic ă rii şi
decăderii re lig iilo r.
Teo lo g u l G erd Th eissen crede că ar putea exista o "realitate
de bază", care cerne, alege şi "judecă" ipotezele noastre
religioase, separându-le pe cele adecvate de cele
"necorespunzătoare". A m putea considera că "D um nezeu" este
num ele acestei realităţi. Pe m ăsură ce reflectăm asupra isto riei
re lig ie i, nu putem să nu observăm că num ai câteva dintre
construcţiile sale vo r supravieţui în tâ ln irii cu acest m are m ister.
Ipoteza despre "D um nezeu" este deci o explicaţie p la u z ib ilă a
isto riei tulburătoare despre naşterea şi m oartea "ze ilo r" [16],
Pe scurt, ideea despre D um nezeu, asociată cu teoria evoluţiei
(şi nu ca o alternativă), ne poate ajuta să explicăm
com plexitatea din ce în ce m ai m are şi conştiinţa, pe care le -a
adus evo luţia nu n um ai în viaţă, dar şi în cultură şi religie. A m
dori să sugerăm că ideea despre un m ister d iv in transcendent
e x p lică nu num ai faptul că u n iversu l are o ordine, c i şi că acesta
are o predilecţie pentru noutate şi creativitate, aşa cum vedem
în evoluţie.
înţelegem creativitatea d iv in ă în term enii in vita ţie i (nu a
forţării) adresate de D um nezeu co sm osului, de a se exprim a în
m oduri d in ce în ce m ai diverse. N e gândim la D um nezeu ca la
u ltim a sursă, nu n um ai a o rd in ii d in lum e, c i şi a supărătoarelor
noutăţi şi diversităţi ce întrerup întotdeauna, oarecum , statu-
quo-ul. In fond, când noutatea pătrunde în lum e, ordinea
prezentă trebuie să -i facă loc. Ş i ceea ce num im , în m od confuz,
"şansă", în lo c de a m ai fi o "cauză" a evo luţiei, ar putea fi
înţeleasă ca o consecinţă a distrugerii form elor de ordine
existente, pe m ăsură ce noutatea îş i face loc.
O rig in ea suprem ă sau îndepărtată^ a acestei noutăţi e o parte
d in ceea ce înţelegem p rin num ele de D um nezeu. D in acest
punct de vedere, " V o in ţa lu i D um nezeu" înseam nă
m axim alizarea noutăţii şi diversităţii evolutive. V iz iu n e a d iv in ă
asupra unei no i creaţii este prezentată cu blândeţe co sm osului,
în tim p şi spaţiu. Ş i, din m om ent ce introducerea noutăţii şi a
diversităţii este ceea ce face din această lum e una a frum useţii,
putem spune că D um nezeul evo luţiei este un D um nezeu care nu
doreşte altceva decât continua sporire a frum useţii cosm ice. In
consecinţă, o im agine evo lu tivă asupra cosm o sului, cu toate
rătăcirile sale întortocheate, corespunde foarte bine în ţelegerii

^ E vorba, mai curând, de neconfundarea Creatorului cu creaţia sa, decât de o

îndepărtare. Sfântul Pavel spune că Dumnezeu "nu e departe de fiecare din
noi" şi că "în el trăim, şi ne mişcăm, şi suntem" (FAp 17, 27-28) (D.C.).
b ib lice a un ui D um nezeu îndrăzneţ şi iubitor, care "face toate
lu cru rile n o i" [17],
C u toate acestea, ro lu l lu i D um nezeu în evoluţie nu este
num ai acela de a fi stim u lu l care îndeam nă cosm osul către o
noutate şi o frum useţe m ai profundă. Cred in ţa noastră
religio asă spune că acelaşi D um nezeu care creează un iversu l
prom ite, de asem enea, să î l salveze de la trav aliu l, suferinţa şi
m oartea sa. A ceasta ar însem na că întreaga istorie a evoluţiei
cosm ice, în toate detaliile şi in cre d ib ila sa dim ensiune, se află
perm anent în m em oria iubitoare a lu i D um nezeu. Suferinţa
celor inocenţi şi slab i, su b lin iată atât de cla r în portretul
evoluţionist al v ie ţii, devine in sep arabilă de eternitatea divin ă.
T e o lo g ia noastră nu poate tolera o zeitate care n um ai creează
lum ea, pentru ca apoi să o abandoneze. Pentru n o i, acelaşi
D um nezeu care in v ită lum ea să evolueze este, de asem enea, în
m od in tim iw p îic a t în procesul evo lutiv. D um nezeu se luptă
lao laltă cu toate fiin ţele, participând atât la durerea cât şi la
b u cu ria lor, m ântuind lum ea, în fin a l, prin tr-o m ilă in fin ită -
aşa încât, în cele d in urm ă, n im ic nu este vreodată în întregim e
uitat sau pierdut [18],
A cesta este n um ai un exem plu despre m odul în care în tâln irea
cu ştiinţa evoluţionistă transform ă teologia contem porană.
A stă zi există m ulte variante ale teologiei evoluţioniste, ia r noi
am prezentat num ai o m ic ă parte a regân dirii care are lo c în
teologie după D arw in . E regretabil că atât de vasta gândire
religio asă contem porană răm âne agăţată de creaţionism sau de
contrast. D e şi teologia evoluţionistă are in e vita b il nevoie de o
revizuire constantă - şi no i nu dorim să întronăm pentru
totdeauna n ic i una dintre versiu n ile sale - , considerăm că
evo luţia e, cel puţin p ro vizo riu , un cadru ştiin ţific foarte
adecvat şi roditor, în care putem m edita astăzi asupra lu i
D um nezeu.
 IV. Confirmarea
S p rijin im în tru totul în ce rcările de construire a unei teolo gii
evoluţioniste. A m vrea să m ergem în să m ai departe în stabilirea
unei strânse co n exiun i între teism şi evoluţie. N o i credem că
id eile religioase hrănesc m ult terenul în care id eile darw iniste
şi-a u în fip t rădăcin ile. E x istă studii recente p rin care teism ul
realizează o "confirm are" fundam entală a g ân d irii
evoluţioniste; nu le putem discuta în să a ic i pe toate [19],
Treb uie să su b lin iem totuşi că teoria evo luţiei nu ar fi putut
în flo ri în afara contextului cultural creat de înţelegerea b ib lic ă a
lu i D um nezeu, de im aginea sa corelată cu natura tim p u lu i.
B ib lia înţelege tim p u l în term enii cre ării de către D um nezeu a
un ui v iito r nou şi surprinzător. A tu n c i când credinţa b ib lic ă ne
ajută să devenim conştienţi de o prow A/M ne pe care ne-o face
un D um nezeu ce apare d in v iito r, începem să trăim în tr-u n m od
nou experienţa tim p u lu i. A ş a cum ne arată noua creaţie
prom isă, nu ne m ai sim ţim o bligaţi să ne întoarcem la o epocă
de aur din trecută T im p u l devine direcţional şi ire v e rsib il, la un
n ive l foarte adânc al conştiinţei noastre. C h ia r şi când ideea
despre D um nezeu vin e din im aginea intelectuală despre
cosm os, în perioada m odernă, perceperea tim p u lu i direcţional şi
ire v e rsib il a răm as profund ascunsă se n sib ilităţii noastre, ch iar
la oam enii de ştiinţă seculari. Percepţia o rig in a lă b ib lic ă a
tem poralităţii a fost cea care a perm is ştiinţei apusene să adopte
im aginea evo lu tivă a u n iversu lu i.

^ Aluzie la mitul antic al "vârstelor" succesive ale lumii (aur, argint, bronz,
fier), o viziune a entropiei inexorabile, introdusă în teologie de Pseudo-Vasile
şi de sfântul Augustin (cf. Jean Delumeau, G m Jm a Je-ş/SâM/or. O Afone o
Humanitas, Bucureşti, 1997, cap. "Creştinarea miturilor greco-
latine", pp. 14-18). Autorul pledează pentru revenirea la cosmologia "opti­
mistă" a Scripturii, şi mai ales a Apocalipsei sfântului Ioan (D.C.).
 Spre deosebire de această perspectivă isto rică lin ia ră , m a jo ri­
tatea cu ltu rilo r şi re lig iilo r, care nu se bazează pe B ib lie , au
înţeles tim p u l ca pe un c ic lu care se repetă. D estin u l tim p u lu i,
atât în trad iţiile religioase p rim itive cât şi în cele răsăritene, nu
este ceva rad ical nou, c i o întoarcere la puritatea şi sim plitatea
o rig in ilo r cosm ice. Im portanţa pe care o dă B ib lia lu i
D um nezeu, ca sursă a un u i v iito r radical nou, deschide c ic lu l
antic al tim p u lu i. E a cheam ă întregul cosm os, p rin interm ediul
speranţei um ane, să aştepte, sim plu, sosirea îm p ărăţiei lu i
D um nezeu, fie în v iito ru l nedefinit, fie la sfârşitul tim p u lu i.
N u m ai conform m od elu lu i acestei perspective extinse, a
continuităţii ireversib ile, ar fi putut prinde viaţă vreodată ideile
evoluţioniste. D e şi evo luţia nu trebuie să im p lice o noţiune
vu lg ară a "progresului", ea are totuşi nevoie de o înţelegere
eshatologică a tim p u lu i, orientată către un v iito r cu rol de
m atrice. A m dori să su b lin iem că această părere despre tim p a
apărut, in iţia l, dintr-o experienţă reî;gio<zsA a realităţii ca
prom isiune.
E x istă totuşi o m odalitate şi m ai profundă p rin care ideea de
evoluţie este hrănită de credinţa în D um nezeu. Ideea centrală a
re lig ie i teiste, după cum a arătat cu claritate K a rl R ahner
(printre a lţii), este aceea ca In fin itu l se revarsă sub form ă de
dragoste către u n iversu l finit. A ce sta este în ţelesu l fundam ental
al "revelaţiei". D a c ă ne gândim în să m ai atent la această
învăţătură relig io asă centrală, ar trebui să tragem co n clu zia că
orice univers, legat de dragostea nesfârşită, dăruită de
D um nezeu, trebuie să fie un un ivers care evoluează. Pentru că,
dacă D um nezeu e dragoste in fin ită dăruită co sm osului, lum ea
fin ită nu poate p rim i acest aflu x de bunăvoinţă fără lim ite în tr-
un singur m om ent. C a răspuns la iu b irea nesfârşită pe care i-o
dă D um nezeu, u n iversu l este chem at, probabil, să se
autotransforme. Pentru a se "adapta" la infin itatea d ivin ă,
cosm osul fin it ar trebui să inten sifice, din ce în ce m ai m ult,
propria sa capacitate de a p rim i o asem enea dragoste
neţărm uită. C u alte cuvinte, ar trebui să sufere ceea ce oam enii
de ştiinţă spun că este o evoluţie laborioasă şi dram atică către o
com plexitate, viaţă şi conştiinţă crescândă. Intr-o an a liză finală,
in fu ziu n ea dragostei generoase a lu i D um nezeu duce un iversu l
pe calea autotranscendenţei, cu alte cuvinte, a evo luţiei [20],
D in acest punct de vedere, evo luţia cosm o sului este m ai m ult
decât co m p atibilă cu teism ul, după cum argum entează cei ce se
află pe po ziţia contrastului, sau "consonantă" cu acesta, cum ar
spune cei ce abordează ideea contactului. N -a m exagera dacă
am afirm a că această credinţă, în tr-u n D um nezeu al dragostei ce
se dăruieşte, anticipează, de fapt, un univers în evoluţie. N e -a r
fi foarte greu să îm păcăm învăţătura relig io asă p riv in d
dragostea in fin ită dăruită de D um nezeu cu orice alt fel de
cosm os.