Secularizarea şi descreştinarea sunt realităţi ale zilelor noastre, care deşi sunt proprii mai mult

apusului Europei, ele nu vor ocoli nici societăţile din Răsăritul bătrânului continent. Noţiuni
precum cele de secularizare, descreştinare, laicizare sau desacralizare pot fi considerate ca fiind
noţiuni gemene, deoarece descriu realităţi înrudite, realităţi cu trăsături asemănătoare. Însă, la
toate aceste realităţi presante pentru omul contemporan, care este în acelaşi timp şi fiu al
Bisericii, organismul eclesial trebuie să dea un răspuns satisfăcător. Şi chemarea lui Hristos este
una presantă, deoarece ea vizează responsabilizarea omului în faţa unicităţii existenţei sale şi
implicit a destinului său veşnic. În studiul de faţă vom încerca să clarificăm două noţiuni care
descriu două realităţi asemănătoare şi care decurg una din cealaltă, deoarece vedem
descreştinarea ca o particularizare a unui fenomen mai larg, cel de secularizare.

I. Secularizarea şi implicaţiile sale pentru viaţa creştină

I. 1. Secularizarea Definiţie. Precizări terminologice

Secularizarea[ este acel proces prin care, de câteva secole, omul modern occidental îşi
sustrage influenţei Bisericii propria gândire, propria activitate şi propria viaţă, pentru a-şi afirma
propria autonomie. Dar secularizarea poate fi privită şi la nivel macrosocial, căci, nu numai omul
ca persoană s-a secularizat, deoarece putem vorbi şi despre o secularizare a lumii în ansamblul
ei. Prin lume secularizată înţelegem “o lume desacralizată, care se plasează în orizontul spiritului
acestui veac, care îşi trăieşte existenţa, mai degrabă, după moda timpului, decât în spiritul
Evangheliei lui Hristos, decât în spiritul adevărului lui Dumnezeu”.

Potrivit sociologului Bryan Wilson secularizarea desemnează procesul prin care

instituţiile, gândirile şi practicile religioase îşi pierd importanţa (semnificaţia) socială, este un
proces care afectează locul religiei în sistemul social.

Profesorul Dumitru Popescu consideră că “marea probelmă pe care secularizarea o ridică

în faţa creştinismului constă în tendinţa lui de a orienta pe om mai mult faţă de lumea de aici,
decât faţă de lumea spirituală”.

În conceptul şi în problematica secularizării este întotdeauna implicit momentul

diferenţei, al fracturii dintre o cultură organizată şi modelată de credinţă şi Biserică, de valoarea
evidentă a conceptelor şi a normelor religioase şi o cultură care începe să se formeze în afara
acestui cadru. Discursul despre procesul modern de secularizare presupune deci conştiinţa unei
clare fracturi în raportul dintre credinţă, Biserică şi societate. Datorită evoluţiei tot mai pregnante
a procesului de secularizare, structurile economice, sociale şi politice se constituie şi se exprimă
tot mai mult în afara mediului eclesial şi chiar împotriva acestuia. Din ce în ce mai mulţi oameni
îşi trăiesc viaţa privată într-o manieră tot mai secularizată, fiind lipsiţi de o raportare la valorile
sau la normele de vieţuire religios-morală creştine. În acest sens se exprimă şi Olivier Clément
atunci când afirmă că: “societatea secularizată este o societate care păstreză o tăcere absolută în
ceea ce–L priveşte pe Dumnezeu… În multe medii a devenit aproape necuviincios şi chiar
“obscen” să vorbeşti despre Dumnezeu; pudoarea în legătură cu Dumnezeu a luat locul pudorii
cu privire la sex; mai mult decât pudoare, e vorba de o adevărată inhibiţie”.
În afară de abordarea din perspectivă teologică, fenomenul secularizării poate fi privit şi din alte
perspective. Atunci când vorbim despre secularizare ca fenomen social intrăm deja în sfera
sociologiei religiilor. În acestă ramură a ştiinţelor sociologice, prin secularizare se înţelege acea
schimbare socială în cursul căreia în societate s-a produs şi se poate constata o scădere a
importanţei religiei şi un regres al eclesialităţii. Se remarcă faptul că această evoluţie a fost
cauzată de procese care au lovit toate societăţile (cum au fost cele de industrializare, urbanizare,
impunerea unei mentalităţii ştiinţifice) şi toate religiile; un astfel de proces e înfăţişat ca fiind
progresiv şi ireversibil.

I. 2. Limitele conceptului de secularizare

Dată fiind complexitatea afirmaţiilor şi experienţelor care o compun, această aşa-zis teză a
secularizării este extrem de discutabilă şi începe să nu mai fie prea mult folosită. Într-o lucrare a
sa, sociologul britanic David Martin propune chiar renunţarea la noţiunea de secularizare,
considerând că aceasta ar fi legată de ideologii seculariste antireligioase şi că un asemenea
termen ar fi cu neputinţă să fie “operaţionalizat empiric”. Pentru acelaşi sociolog, secularizarea
nu este un proces uniliniar şi ireversibil, ci unul complex şi ambiguu, care nu caută sacrul.

De asemenea, paradigma secularizării este greu aplicabilă dacă se iese din ambientul
religios creştino-iudaic care presupune o distincţie clară între sacru şi profan, între religios şi
social, distincţii străine altor tradiţii religioase, în special cele orientale, care nu cunosc nici
distincţia sacru-profan, dată fiind ambivalenţa sacrului, şi nici distincţia între religios şi social
sau politic, care se amestecă, aşa cum se întâmplă de altfel şi în islam.

Ca şi concept care acoperă o realitate foarte vastă, conceptul de secularizare ridică o serie
de probleme. Iată câteva dintre acestea ridicate de către sociologi: nu cumva secularizarea
presupune o vârstă de aur a religiei pusă sub semnul întrebării de istorici? Nu identifică ea oare
prea mult religia cu religiosul instituţionalizat, uitând de religiozităţile sălbatice care se
manifestă în afara instituţiei? Nu interpretează ea oare prea pripit diminuarea unor anumite
practici şi eroziunea unor credinţe ca pe o dovadă a declinului ineluctabil al religiei? Nu reflectă
ea oare punctul de vedere al unor intelectuali care, indiferenţi faţă de orice univers religios sau
străini de orice sentiment religios, şi-ar proiecta în analize propria aversiune faţă de religie? Nu
reprezintă ea oare un mod occidental şi centrat pe creştinism de a vedea lucrurile, propunând o
teorie care ar fi total inadecvată societăţilor asiatice, africane, latino-americane…?,ştiut fiind
faptul că ţări precum Statele Unite sau Japonia, două ţări care întruchipează modernitatea, oferă
exemplul unor societăţi care îmbină modernitatea cu religia. Ca atare, secularizarea este
autolimitativă, aşa cum susţine Rodney Stark şi William Bainbridge, căci religiile continuă să
existe, chiar dacă trec printr-o autopurificare, că au existat întotdeauna în istorie mişcări
oscilatorii de necredinţă şi de întoarcere la sacru, că o răsturnare generează efecte compensatorii,
că prăbuşirea cursului anumitor valori duce la deschiderea de noi pieţe.

 
 
I. 3. Istoricul problemei

Această mişcare, care constituie una din cele mai mari dezvoltări din istoria occidentală,
a început în secolul al XIII-lea. Înainte de acel moment se făcea o distincţie clară între două lumi
ireconciliabile: lumea lui Dumnezeu şi cea a omului, între religio şi saeculum, deoarece omul nu
putea aparţine în acelaşi timp lui Dumnezeu şi lumii. Potrivit lui Garaudy, se poate observa o
schimbare timidă prezentă deja la pictorul Cimabue. Opera sa ar fi arătat că “după un lung exil,
viaţa pământească era chemată să aducă omagiu divinului”.

Dar curând se va manifesta o mişcare care va promova responsabilitatea autonomă a

omului în lume. Unele reflexii, concepţii şi experienţe născute din credinţă şi legate de ea trec
sub stăpânirea raţiunii şi a creativităţii sale. Este vorba despre trecerea de la o interpretare
metafizică a realităţii la o experienţă şi la o interpretare a realităţii în care lumea istorică, socială,
umană finită constituie orizontul responsabilităţii şi al destinului uman.

Procesul de secularizare se va accelera în secolul al XVII-lea şi va ajunge la apogeu în

secolul al XIX-lea şi al XX-lea. Acum procesul de secularizare se va constitui ca atitudine
mentală şi existenţială bine determinată, iar această realitate va purta numele de secularism.
Omul nu numai că se eliberează acum de sub tutela Bisericii pentru a se declara autonom în faţa
lui Dumnezeu, dar se şi impune ca absolut, îl neagă pe Dumnezeu şi pretinde să i se substituie.
Se crede pe el însuşi ca punct de referinţă al oricărui lucru, ca arbitru al binelui şi răului.
Procesul de secularizare provoacă o deplasare a centrului de gravitaţie al vieţii de la Dumnezeu
la om. În centrul existenţei nu mai stă Dumnezeu, ci omul, adică se petrece translaţia de la
teocentrism la antropocentrism.

Însă, procesul de secularizare nu a fost promovat numai din exteriorul comunităţilor

eclesiale, ci şi din interiorul acestora, în special din mediile protestante. Programul de
demitologizare a Noului Testament al lui Rudolf Bultmann, reflecţiile lui Dietrich Bonhoeffer
despre creştinismul nereligios, analizale lui Harvey Cox despre La cité séculière (Cetatea
laicizată), valorizarea teologică a secularizării de către diverşi teologi (în special Friedrich
Gogarten), teologiile zise ale “morţii lui Dumnezeu” etc; toate acestea au concurat la accentuarea
procesului de secularizare suferit de mediile eclesiale.

I. 4. Aspecte ale secularizării

Procesul secularizării se întinde înspre toate domeniile gândirii şi ale vieţii. Astfel, se poate vorbi
despre o secularizare a statului şi a politicii începută în Evul Mediu, când orăşenii se vor
organiza în comune libere şi vor cere libertăţi sociale şi politice (scutiri de taxe, etc), în timp ce
principii vor refuza tutela pontificală. Aceste tendinţe îşi găsesc primul teortician în persoana lui
Marsilio din Padova, care în lucrarea Defensor pacis (1324) pune bazele statului laic modern.
Mai târziu, Machiavelli proclamă autonomia politicii faţă de orice regulă morală. În secolul al
XVII-lea Hobbes bune bazele unei teorii potrivit căreia statul este izvorul şi depozitarul tuturor
drepturilor. Se ajunge astfel la Hegel, care vede în stat întruparea Spiritului absolut şi pune
bazele totalitarismului modern. Sub influenţa acestui curent de gândire, societatea occidentală
trece de la “religie de stat” la separarea dintre Biserică şi stat. Pentru un popor acest lucru
înseamnă sfârşitul oricărei integrări de tip religios şi apariţia unei societăţi civile, laice şi
pluraliste. În felul acesta credinţa devine tot mai privatizată, nemaiavând un punct de referinţă
oficial. Se poate vorbi apoi despre o secularizare a culturii şi a artei, care atinge culmea o dată
cu Umanismul şi cu Renaşterea, curente ce pun în valoare omul ca măsură a tuturor lucrurilor,
scoţându-L pe Dumnezeu din ecuaţie (Umanismul) sau întoarcerea la valorile unei culturi antice
păgâne (Renaşterea). Există, de asemenea o secularizare a filosofiei, care se desprinde de
teologie şi se constituie ca un sector autonom. Este vorba despre afirmarea gândirii aşa-zis
adulte, critice şi independente de credinţă şi adesea opusă acesteia. Această tercere la vârsta
adultă e însoţită de o autonomizare a moralei faţă de legea divină şi de un declin al metafizicii
clasice.

Şi în interiorul mediului eclesial secularizarea îmbracă anumite aspecte. Printre acestea

amintim o raţionalizare crescândă. Datorită antropocentrismului promovat tot mai mult, omul nu
se mai prosternează înaintea Raţiunii divine, ci începe să adore propria raţiune. O asemenea
atitudine nu mai face posibilă existenţa miracolului sau a intervenţiei divine prin providenţă. O
altă trăsătură a secularizării este modificarea relaţiei dintre om şi natură. Convins că raţiunea şi
ştiinţa îi vor permite să stăpânească natura, omul va pierde din vedere paradisul ceresc şi-l va
căuta exclusiv pe cel pământesc. Procesul de secularizare va transfera cetatea sfântă din lumea de
dincolo în lumea de aici.

Progresul ştiinţelor şi tehnicii, ca expresie a unei culturi secularizate, a avut drept consecinţă
aruncarea lumii într-o criză spirituală profundă. «În virtutea unei autonomii care pare să-i flateze
orgoliul, omul devine prizonierul lumii imanente unde trăieşte sentimentul îndepărtării de
Dumnezeu şi face experienţa forţalor iraţionale şi demonice, adeverind cuvântul lui Hristos: “Ce-
i foloseşte omului dacă dobândeşte lumea, dar îşi pierde sufletul său”». 

 
 

I. 5. Secularizare şi cultură

Este destul de răspândită o utilizare lingvistică mai curând imprecisă a noţiunii de

secularizare, în care prin acest concept se indică faptul că un fenomen (în general cultural),
existent într-un context religios se dezlipeşte de acesta şi suferă o transformare de semnificaţie.
Faptul că folosira acestui cuvânt s-a realizat într-un context cultural determinat conferă totuşi
acestei categorii un profil deja mai clar. Ea se referă la descrierea unui act juridico-politic mai
exact, adică la exproprierea şi la “laicizarea” bunurilor şi a titlurilor eclesiastice la începutul
secolului al XIX-lea. În acest sens se exprimă şi Jean-Paul Willaime atunci când afirmă că: “În
direcţia sensului originar al termenului de secularizare – termen prin care se desemna apropierea
bunurilor bisericeşti de puterea civilă – unii, precum, Peter Berger, definesc secularizarea ca pe
un proces prin care unele sectoare ale societăţii şi ale culturii sunt sustrase de sub autoritatea
instituţiilor şi simbolurilor religioase”. Prin urmare, secularizarea cuprinde pe lângă un aspect
instituţional şi juridic, un aspect cultural ce se manifestă prin următoarele trăsături: emanciparea
reprezentărilor colective faţă de toate referinţele religioase; constituirea de învăţături
independente faţă de religie; autonomizarea conştiineţi şi a comportamentului indivizilor faţă de
prescripţiile religioase. Fără îndoială, în acest eveniment s-a concentrat o schimabre socială,
culturală şi spirituală care începuse de mult timp, care se împlinea tot mai rapid şi a cărei origine
trebuie căutată în Evul Mediu târziu (lupta pentru investitură).

Pr. Prof. D. Popescu arăta că secularizarea a fost rezultatul unei formidabile confruntări
între Biserică şi cultura occidentală. “Pe de o parte – spune el -   Biserica a căutat să sacralizeze şi
să-şi extindă autoritatea ei asupra lumii, pe de altă parte, cultura apuseană, începând cu
renaşterea şi sfârşind cu iluminismul şi revoluţia franceză, a dat naştere procesului de
secularizare care tinde la emanciparea omului de sub tutela autorităţii religioase”.

I. 6. Secularizare şi tehnică

Din Sfânta Scriptură aflăm că tehnica a apărut în lume după căderea omului în păcat. Abia în
capitolul IV al Genezei Tubalcain a fost “bătător cu ciocane, făurar de aramă şi de fier” (vers.
22). În starea lui primordială, omul nu avea nevoie de tehnică, deoarece dispunând de o putere
spirituală deosebită putea acţiona în mod eficient asupra creaţiei. După cădere, Dumnezeu i-a dat
omului posibilitatea de a acţiona din exterior asupra naturii. Sfântul Ioan Gură de Aur spunea că
după acest eveniment tragic din istoria omenirii, tehnicile se dezvoltă progresiv pe pământ şi că
prin ele se gospodăreşte constituţia lumii. “Cu toate că teologia ortodoxă consideră tehnica drept
o consecinţă a îndepărtării omului de Dumnezeu, o apreciază în mod pozitiv şi afirmă că e
menită să contribuie la transfigurarea lumii în Hristos”. Numai creştinismul va fi cel care îl va
elibera pe omul antic de tirania legilor naturii şi a celor cosmice, de sub robia exasperantului mit
al veşnicei reântoarceri, care domina mentalitatea omului antic. Dacă nu s-ar fi eliberat de sub
povara superstiţiilor promovate de panteismul religilor antice, omenirea n-ar fi cunoscut
progresul ştiinţific şi tehnic din zilele noastre. Dar se pare că lumea secularizată contemporană a
uitat acest lucru şi pare ameninţată din nou de pericolul panteismului care-l transformă pe om în
sclavul legilor naturale.

 Civilizaţia tehnică contemporană este, indiscutabil, un produs al lumii occidentale, dar aşa cum
arătam anterior, ea s-a dezvoltat pe un teren pregătit şi cultivat de însăşi religia creştină. O
credinţă care n-a acordat o atenţie corespunzătoare naturii înconjurătoare, care a adorat un
Dumnezeu-Creator, ce l-a mandatat pe om să stăpânească creaţia, mandat neanulat în urma
căderii în păcat, a condus în cele din urmă la o transformare radicală a lumii. De asemenea,
trebuie amintit faptul că lumea creştină occidentală  şi-a întins dominaţia ei economică încă de la
începutul sec. al XX-lea asupra întregii planete. Toţi aceşti factori au concurat la configurarea
noii civilizaţii amintite.

Dacă civilizaţia precedentă este caracterizată ca o civilizaţi creştină (îşi fundamentează

principiile, normele de comportament şi valorile pe credinţa creştină, iar oamenii îşi propun ca
scop dobândirea împărăţiei lui Dumnezeu), civilizaţia următoare este marcată preponderent de
legile şi problemele fundamentale ale tehnicii.

Nu se ştie exact când cele două civilizaţii s-au succedat una alteia. Oricum, însă, civilizaţia
tehnică începe odată cu prima revoluţie tehnică din istoria omenirii, odată cu debutul evului
maşinilor. Perioada de tranziţie se plasează undeva între începutul primului şi sfârşitul celui de-al
doilea război mondial sau chiar la sfârşitul războiului din Coreea. Asta înseamnă între anii 1914-
1945 sau 1950.

Dacă civilizaţia creştină l-a raportat pe om întotdeauna la Dumnezeu, dacă şi-a extras normele
morale şi principiile din Sfânta Scriptură şi din Tradiţia creştină, civilizaţia tehnică îl raportează
pe om la propriile sale sentimente şi la existenţa actuală. Comportamentul omului aparţinător
civilizaţiei tehnice se fundamentează pe aşa-numitul “cod raţional” şi are în vedere satisfacerea
unor nevoi imediate. De aceea, civilizaţia creştină are un caracter profund eshatologic, pe când
civilizaţia tehnică este strict orientată spre prezent, spre lumea de aici.

Civilizaţia tehnică secularizată porneşte de la premisa că omenirea poate trăi şi fără Dumnezeu
sau fără acel Dumnezeu propovăduit de Biserică. În acelaşi timp, secularizarea presupune ca o
consecinţă inevitabilă descreştinarea lumii: în măsura în care dispare forţa integratoare a
Bisericii, se clatină şi orientarea de până acum a societăţii împreună cu valorile creştine păstrate
în şi prin Biserică.

Noua civilizaţie tehnică «contribuie, într-un fel sau altul, la configurarea unei noi forme de
religie, ceea ce ar putea fi desemnată ca o “religie postseculară” evidentă mai ales în cadrul
mişcărilor meditative de origine asiatică, cum ar fi Meditaţia transcendentală sau Bhagwan, sau
în acela al “globalismului” religios promovat de New Age sau Scientologie».

Dacă cineva se întreabă în legătură cu “mântuirea” omului noii civilizaţii tehnice şi asupra
consecinţelor ei, aceasta este sintetizată foarte lapidar: realizarea sau redescoperirea
propriului “eu” şi experienţa directă şi imediată. În termenii individualismului modern, acest
fapt s-ar putea exprima astfel: “trebuie să ofer şi să fac doar ceea ce pot”, “să-mi găsesc locul
care mi se cuvine sub soare”, “să mă emancipez ”, “să am grijă de mine însumi”. Omul care
se conduce după principiile civilizaţiei tehnice consederă că doar ceea ce a experiat el însuşi
este real. Trăirile şi experienţele personale imediate reprezintă indicele în funcţie de care se
consideră un om realizat (împlinit) sau nu.

 
I. 7. Secularizare şi laicizare

Încercând o lămurire mai precisă a noţiunii de secularizare, mai mulţi specialişti o compară
cu cea de laicizare, prima fiind mai familiară spaţiului francofon, iar cea de-a doua spaţiului
anglofon. Jean Baubéron a propus o distincţie clară între noţiunile de laicizare şi secularizare,
arătând că dacă laicizarea presupune un conflict sau o separare evidentă între stat şi Biserică
sau între stat şi religie, secularizarea se referă la o pierdere progresivă din partea Bisericii a
rolului şi influenţei religiei în plan social, în societate, o separare a valorilor religioase şi
bisericeşti de planul social. Un alt specialist, Françoise Champion, arăta că dacă laicizarea se
caracterizează printr-un conflict între puterea politică şi Biserică, între clericali şi
anticlericali, secularizarea presupune acelaşi conflict, dar existent între Biserică şi societatea
în ansamblul ei şi mai puţin între Biserică şi puterea politică. Exmple ilustrative pentru cele
două situaţii de fapt sunt ţări ca Danemarca, stat nelaicizat, dar puternic secularizat şi Turcia,
stat laicizat după reforma lui Atatűrk, dar nesecularizat.

Caracterul laic al unei societăţi este o noţiune modernă. Laicitatea, aşa cum este exprimată în
constituţia multor state moderne, afirmă incompetenţa statului în materie religioasă şi cea a
Bisericii în sectorul statului, cu alte cuvinte o separaţie totală dintre Biserică şi stat şi uneori o
ignorare reciprocă a lor. Mântuitorul Hristos pentru prima dată a stabilit principiul distincţiei
între domeniul spiritual şi cel temporal, între Împărăţia lui Dumnezeu şi cea a cezarului, atunci
când a spus: “Daţi-i dar cezarului cele ce sunt ale cezarului şi lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui
Dumnezeu!” (Matei 22, 21). Însă aplicarea acestui principiu a cunoscut în timp multe schimbări
istorice, deoarece nu există Biserică, care să nu aibă o concepţie globală aspra vieţii sociale şi
nici stat care să nu încerce să pună Bisericile în slujba politicii sale. Cezaropapismul a dat
naştere la multe conflicte în cele două milenii de creştinism. Potrivit formlei lui Hugo Rahner
“Biserica nu a încetat, în ciuda tuturor dezbinărilor, de a se simţi atrasă de statul protector, şi nu
a încetat deloc să lupte împotriva statului omnipotent.”

Laicitatea va deveni un regim, născut în urma războaielor religioase, în care coexistau oameni
legaţi la metafizici diferite şi va favoriza pacea într-o societate care are convingeri pluraliste şi
care înţelege să respecte transcendenţa şi universalitatea adevărului. Dar la început era vorba de
o dorinţă a unei ideologii care se considera oprimată şi dorea să extermine ideologia oprimatoare:
laicismul a dorit să excludă Biserica din societate sau cel puţin să o periferizeze.

Problema laică a fost pusă foarte bine de către Jougulet: “Cum să facem – spunea el – să trăim
împreună fără a ne tiraniza, când nu avem aceleaşi idei asupra vieţii?” Or, caracteristica
ideologiilor este aceea de a tinde către totalitarism. Laicitatea nu reprezintă un ideal spiritual
comun la care orice cetăţean trebuie să sacrifice o parte a credinţei sale, ci este garanţia juridică a
libertăţii conştiinţelor tuturor cetăţenilor în faţa opresiunii statului.

  Desigur, exsită laicizare, dar în ce măsură? Şi, oare, în aceste condiţii, religia, care devine
instituţie specializată, dispare? Neîndoios că în Occident ea îşi pierde din putere, deşi poate
numai temporar, dar acest lucru este oare adevărat şi pentru lumea a treia sau pentru fosta
Uniune Sovietică? Dacă orice schimare socială antrenează simultan o schimbare religioasă,
înseamnă că nu există interacţiune şi recompunere a câmpului religios sau a câmpului social?

“Chiar dacă natura nu mai este oglinda proiectului divin, ecologiştii se închină la natură.
În loc ca sacrul să fie administrat de o biserică oficială şi organizată, asistăm la o înmulţire a
grupurilor religioase voluntare în Coreea, Japonia, Statele Unite, Africa etc. În locul unui control
social de tip moral şi religios, apare un control de tip politic şi birocratic. În acestă mutaţie a
referinţelor etice, comitetele ad hoc fac însă apel la teologi. Iar în procesul de ajustare structurală
din Africa anilor ’90, puterile religioase au avut un cuvânt greu de spus. Şi atunci se mai poate
spune că religiile se retrag din lume?”

Ar fi totuşi fals să credem că în procesul de globalizare totul poate fi ţinut sub control şi
că nu există nenumărate portiţe prin care se poate scăpa de domnia individualismului şi a
raţionalătăţii. În afectiv şi imaginar rămân întotdeauna chisturi de simboluri religioase, ca nişte
amintiri latente ale unei stări anterioare sau interioare. Printre aceste chisturi se numără religia
populară, care a fost prea adesea tratată ca o reminiscenţă păgână, fără să se bage de seamă că ea
era glasul unei credinţe din afara sacramentalului instituţionalizat. Ca atare, elementul religios nu
dispare definitiv, chiar dacă la un moment dat se poate oculta.

I. 8. Consecinţe pozitive ale secularizării

Până acum am arătat doar aspectele negative pe care le îmbracă procesul secularizării
pentru o societate creştină. Dar, ca orice produs cultural, secularizarea are şi aspecte pozitive.
Între acestea amintim faptul că Iluminismul ca factor propagator al secularizării societăţii a pus
în circulaţie idei de o deosebită valoare pentru civilizaţia europeană: ideea de naţiune, cea de
drepturi ale omului, ca să nu mai vorbim de progresul ştiinţific şi cel tehnologic pe care le-a
făcut posibile.

Secularizarea progresivă a societăţii a neliniştit mediul eclesiastic. Încercările de a

reacţiona la “spiritul timpului modern” condamnându-l ca “secularist” şi de a se distanţa clar sau
de a i se opune nu reprezintă cazuri izolate. Cu toate acestea, alţii consideră secularizarea ca o
ocazie, Bisericile fiind eliberate de balastul unei legături prea strânse cu faptele “mundane” şi
putând astfel să se preocupe mai mult de îndatoririle lor specifice.

II. Descreştinarea şi efectele ei în societatea occidentală

II. 1. Descreştinarea. Definiţie. Precizări terminologice

II.1.1. Încreştinare-descreştinare-misiune

Înainte de a înfăţişa înţelesul termenului de descreştinare ar terbui să ne întrebăm în ce

măsură lumea despre care spunem că se descreştinează a fost în profunzime încreştinată, dacă cei
care îşi pierd credinţa sunt creştini autentici, creştini practicanţi sau dacă sunt doar cifre
statistice. În acest context ar trebui deci să legăm înţelesul noţiunii de descreştinare de cel al
noţiunii de încreştinare şi implicit de cel de misiune creştină.
 Dacă prin încreştinare se înţelege procesul continuu prin care o populaţie se ataşează
progresiv de credinţa creştină, prin descreştinare s-ar înţelege un fenomen de sleire, de fărâmiţare
a înrădăcinării creştine, prin care o pupulaţie, de altfel considerată ca majoritar creştină, se
îndepărtează de creştinism.

Aceste două noţiuni pot şi trebuie să fie privite şi din perspectiva obligaţiei misionare. Într-o
optică a încreştinării, misiunea se defineşte ca o acţiune voluntaristă întoarsă către un
“necunoscut” necreştin de câştigat pentru credinţa în Hristos. În perspectiva descreştinării,
dimpotrivă, misiunea se situează ca reacţie împotriva unui “cunoscut” fragilizat de revivificat.
Încreştinarea sugerează un elan continuu, iniţiat în interiorul şi în exteriorul creştinătăţii, vizând
să difuzeze credinţa cerştină şi de a instituţionaliza creştinismul la populaţiile la care au ajuns
misionari.

Încreştinarea prin misiune nu priveşte numai spaţiul “din afara creştinătăţii”. Dimensiunii
ad extra a imperativului misionar i se adaugă de asemenea o dimensiune ad intra, internă
creştinismului. Jean Delumeau subliniază “faptul, evident pentru istoric, că responsabilii
creştinismului nu au avut niciodată impresia că majoritatea locuitorilor creştinătăţii trăiesc în
mod creştin, chiar şi în capitala catolicismului”. La aceasta se adaugă o concluzie a lui Jacques
Le Goff: “Creştinătatea, înspre anul 1500, e aproape o ţară de misiune”. Occidentul de cultură
creştină, tărâm de misiune: aceasta a fost constatarea făcută în secolul al XVI-lea de către
protestanţi, dar şi de actorii primei Reforme catolice şi ai Contrareformei tridentine. “În secolul
al XVII-lea […] iezuiţii numesc “Indiile de Sud” Italia meridională şi declară că o asemenea
misiune în 1651 din Regatul de Napole nu e deloc inferioară unei misiuni în Indii”. Puţin mai
departe, J. Delumeau subliniază că: «Comparaţia între India şi Italia nu a venit în mod
întâmplător în mintea misionarilor. Pentru ei, în cele două cazuri, e vorba de a smulge întregi
populaţii “din păgânism”.

Misiunea catolică a fost în mod special sensibilă la constatarea unei descreştinări

progresive a Occidentului. În Franţa, amintim mişcarea Tineretului Muncitor Creştin. Ca moment
distinct amintim şi lucrarea de referinţă a lui Henri Godin şi Yvan Daniel, La France, pays de
mission?, publicată în anul 1943. Ea se sprijinea pe câteva exemple “la cald” extrase din mediile
muncitoreşti, dar şi pe mărturia unui preot alb, la întoarcerea sa din Rwanda, Părintele Francis
Audouin. Această carte va şoca o întreagă generaţie de preoţi, asociind strâns ideea de misiune
internă la ideea declinului creştinismului din Franţa. Ea “introducea durabil, în sânul mediilor
ecleziastice în particular, teza descreştinării”.

Paradigma descreştinării a fost folosită în misiologia protestantă într-un mod mai critic.
Occidentul creştin era, pentru protestanţi, mai puţin “descreştinat”, cât rău încreştinat. De altfel,
ideea unei descreştinări puternice cadrează rău cu o eshatologie liniară prin intermediul unei
lecturi reînnoite a textului scripturistic de la Matei 24, 14: “Şi această Evanghelie a împărăţiei va
fi propovăduită în toată lumea, spre mărturie la toate neamurile; şi atunci va veni sfârşitul”. Ca
atare, evanghelizarea lumii nu poate fi decât progresivă şi din ce în ce mai completă, până la
pragul maximal dorit de Dumnezeu, urmând întoarcerea lui Hristos.

Mai multe misiuni protestante şi-au fixat ca scop “reîncreştinarea” popoarelor care se
considera că şi-ar fi pierdut reperele lor creştine. Este cazul Misiunii populare evanghelice create
în 1872 la Paris şi conduse de Reverendul Mac All. Paralel, în Germania, în Elveţia, în Franţa,
misiuni interne s-au dezvoltat în cursul secolului al XIX-lea, la început sub impulsul, lui Johann-
Heinrich Wichern (1808-1881), care va crea comitetul central al Misiunii interne germane cu
scopul de a reîncreştina masele şi de a face din Protestantism o veritabilă Volkskirche în
Germania (o Biserică în care sentimentul naţional se confundă cu afirmarea creştină). Încă din
secolul al XVIII-lea metodismul definit de Whiterfield şi de către fraţii Wesley reprezenta o
vastă întreprindere de reîncreştinare, de trezire a unei pietăţi protestante considerată lipsită de
gust şi slăbită, şubrezită.

 
II. 1. 2. Descreştinare şi secularizare

Noţiunea de descreştinare a avut o istorie zbuciumată. Pentru prima dată a fost folosită în
timpul Revoluţiei franceze, apoi după o lungă eclipsă a reintrat în uz în a doua jumătate a
secolului XX, când creştinii au început să conştientizeze că o parte tot mai mare a populaţiei
scăpa influenţelor Bisericii şi începea să trăiască în afara modului creştin de vieţuire. Acestor
folosiri succesive le corespund accepţiuni diferite, dar care au multe puncte comune. În sensul lui
genuin, acest temen desemna tentativa autorităţilor revoluţionare de a dezrădăcina Biserica
Catolică din Franţa, extirpând astfel religia tradiţională. Descreştinarea desemna deci o iniţiativă
deliberată şi sistematică a oamenilor îndreptată împotriva credinţei creştine prin coerciţia pe care
o poate exercita puterea politică. Este vorba deci despre un proces de descreştinare rapidă, care a
durat, de altfel, şi foarte puţin.

În alte circumstanţe, procesul de descreştinare nu a însemnat o acţiune voluntară, ci

privea mai curând un fenomen impersonal, care se înscrie într-un lung interval de timp şi e
rezultatul unui complex de factori, mai mult sociologici decât politici, cu toate că autorităţile
religioase au atribuit acest fenomen acţiunii unor minorităţi antireligioase şi efectului
dispoziţiilor legislative promovate de acestea.

Creştinii apuseni aveau tendinţa să atribuie politicii adversarilor lor ceea ce numeau
descreştinare, cu atât mai mult cu cât confundau sub acest cuvânt două acţiuni pe care astăzi, în
perspectivă istorică, suntem în măsură să le distingem. Conceptul de descreştinare a fost, de fapt,
mult timp un concept totalizator, incluzând noţiuni şi fenomene pe care trebuie în schimb să le
disociem. De aceea vom folosi cuvântul descreştinare pentru a desemna un regres al credinţei şi
al fidelităţii faţă de Biserică, o diminuare a influenţei sale în corpul social. Réné Rémond
propune pentru secularizare o definiţie mai curând proprie laicizării, afirmând că secularizarea
vizează trecerea de la situaţia în care statul profesează o religie (societatea numindu-se creştină şi
conducându-se după precepte creştine) la o situaţie în care, Biserica şi statul fiind de acum
separate, puterea publică nu mai intervine în materie de credinţă şi urmăreşte o absolută
neutralitate. Secularizarea înseamnă deci o schimbare esenţialmente juridică în natura
raporturilor  dintre faptul religios şi organizarea socială. Cu siguranţă că această schimbare nu
rămâne fără urmări asupra comportamentului indivizilor şi secularizarea poate concura la
descreştinare, dar acestea asunt două fenomene de natură diferită pe care e bine să nu le
confundăm.

În ce priveşte descreştinarea în înţelesul exact al temenului, o dată eliberată de noţiunile

înrudite se revelaeză în adevărata ei accepţiune, de fapt şi de idee, sau pentru a fi mai precişi de
idee pe care o avem despre un fapt, o iopteză, nefiind un dat imediat al observaţiei. Cu siguranţă,
ideea aceasta se naşte dintr-o constatare: că religia lasă indiferentă o parte dintre persoanele
considerate religioase.