Universitatea Alexandru Ioan Cuza Facultatea de Filosofie i tiinte Social Politice Specializarea Sociologie Anul II Grupa 2

Sociologia religiilor Fenomenul laicizrii i secularizrii in Biserica Ortodox

Ioni Roxana Mihaela

Cuprins
I. II. III. Secularizarea: o paradigma discutata ..3 Ortodoxie si secularizare5 Secularizar e i laicizare..................................................................9

IV. V.

O mutatie a societtii religioase.........................................11 Concluzie14

Bibliografie

I.

Secularizarea: o paradigma discutata

Ideea insasi de secularizare este incarcata de determinare, utilizarea sa sociologica fiind cu atat mai delicate. Un articol rasunator publicat in 1965, sociologul britanic David Martin a propus sa se renunte la termenul de secularizare, considerand ca el era legat d e ideologii secularist antireligioase si ca era cu neputinta sa fie operationnalizata empiric o asemenea notiune. De fapt, cum subliniaza O. Tschannnen, D. Martin se opune notiunii d e secularizare ca process uniliniar si ireversibil, dar accepta notiunea de secularizare inteleasa ca proces complex si ambiguu. Secularizarea[1] este acel proces prin care, de cteva secole, omul modern occidental i sustrage influenei Bisericii propria gndire, propria activitate i propria via, pentru a-i afirma propria autonomie. Dar secularizarea poate fi privit i la nivel macrosocial, cci, nu numai omul ca persoan s-a secularizat, deoarece putem vorbi i despre o secularizare a lumii n ansamblul ei. Prin lume secularizat nelegem o lume desacralizat, care se plaseaz n orizontul spiritului acestui veac, care i triete existena, mai degrab, dup moda timpului, dect n spiritul Evangheliei lui Hristos, dect n spiritul adevrului lui Dumnezeu.[2] Potrivit sociologului Bryan Wilson secularizarea desemneaz procesul prin care instituiile, gn dirile i practicile religioase i pier d importana (semnificaia) social, este un proces care afecteaz locul religiei n sistemul social. Profesorul Dumitru Popescu consider c marea probelm pe care secularizarea o ridic n faa cretinismului const n tendina lui de a orienta pe om mai mult fa d e lumea de aici, dect fa de lumea spiritual. [3] n conceptul i n problematica secularizrii este ntot d eauna implicit momentul diferenei, al fracturii dintre o cultur organizat i modelat de credin i Biseric, d e valoarea evi dent a conceptelor i a normelor religioase i o cultur care ncepe s se formeze n afara acestui ca dru. Discursul d espre procesul mod ern de secularizare presupune deci contiina unei clare fracturi n raportul dintre credin, Biseric i societate.[4] Datorit evoluiei tot mai pregnante a procesului de secularizare, structurile economice, sociale i politice se constituie i se exprim tot mai mult n afara mediului eclesial i chiar mpotriva acestuia. Din ce n ce mai muli oameni i triesc viaa
3

privat ntr-o manier tot mai secularizat, fiind lipsii de o raportare la valorile sau la normele de vieuire religios-moral cretine. n acest sens se exprim i Olivier Clment atunci cn d afirm c: societatea secularizat este o societate care pstrez o tcere absolut n ceea ceL privete pe Dumnezeu n multe medii a d evenit aproape necuviincios i chiar obscen s vorbeti despre Dumnezeu; pu doarea n legtur cu Dumnezeu a luat locul pudorii cu privire la sex; mai mult dect pud oare, e vorba de o a devrat inhibiie.[5] n afar de abor darea din perspectiv teologic, fenomenul secularizrii poate fi privit i din alte perspective. Atunci cnd vorbim despre secularizare ca fenomen social intrm d eja n sfera sociologiei religiilor. n acest ramur a tiinelor sociologice, prin secularizare se nelege acea schimbare social n cursul creia n societate s-a produs i se poate constata o sc dere a importanei religiei i un regres al eclesialitii. Se remarc faptul c aceast evoluie a fost cauzat de procese care au lovit toate societile (cum au fost cele de industrializare, urbanizare[6], impunerea unei mentalitii tiinifice) i toate religiile; un astfel d e proces e nfiat ca fiind progresiv i ireversibil. Este evident ca teza secularizarii ridica diferite probleme: nu cumva presupune ea o varsta de aur a religiei pusa sub semnul intrebarii de istorici? Nu indentifica ea oare prea mult religia cu religiosul institutionalizat, uitand de religiozitatile salbatice care se manifesta in afara institutiei?etc. Exemplu: SUA si Japonia, doua tari care intruchipeaza in mod cu totul special modernitatea, ofera exemplul unor societati care imbina modernitatea cu religia: prima pentru ca in cadrul ei se pastreaza un procent important de angajare religioasa si se observa aici rolul de nenegijat al miscarilor fundamentaliste; cea de-a doua fiindca este vorba doar de o societate in care industrializarea s-a produs intr-un mediu theocratic, in care miscarile politico-religioase ocupa mereu scena politica.

II. Ortodoxie si secularizare Intre confuzie si iritare: dificultatea abordarii Atunci cand se doreste punerea in discutie a secularizarii prima dificultate care apare este aceeas ca fiecare cititor interpreteaza in felul sau aceasta expresie atat de generoasa. Maleabila limba romana a adoptat la rand ei imperfect termenul de secularizare. In momentul in care acesta isi face aparitia in vocabular ca neologism, societatea romaneasca abia isi face intrarea in modernitatea propriu-zisa. Secularizarea nu isi gasea un echivalent concret in societetea de atunci, de unde si o parte din ambiguitatea care a insotito intotdeauna. Aria semantica a secularizarii acopera multiple fenomene: declinul practicii religioase in ansamblu, disparitia referintelor religioase din activitatile cotidiene, pierderea influentei Bisericii aupra institutiilor publice si culturale. Nu toate aceste aspect sunt insa valabile in cazul Bisericii Ortodoxe, mult mai putin implicate in trecut decat catolicismul in scoli confesionale, spitale, ospicii, diverse institutii de caritate etc. In general notiunea de secularizare este intrebuintat fie descriptive (prezentarea unei stari de fapt de pe terenul religios), fie explicativ, in incercarea de a surprinde cauzele schimbarilor survenite in oractica religioasa incercandu-se la limita furnizarea unor predictii pentru evolutia viitoare. De unde si dificultatea echilibrarii celor doua aspect, la care se adauga vechea lamentatie cu privire la faptul ca lumea devine din ce in ce mai secularizata si nimic nu poate opri acest proces. Irita de asemenea numai simpla invocare a secularizarii, in functie de cel caruia ne adresam si de obiectul analizei. Pana la inceputul secolului XX, Biserica catolica percepea orive tentative de punere in discutie a religiei si a notiunii de sacru de catre persoane din afara acesteia ca fiind opera ateilor ce doreau distrugerea bisericii. Comentariul critic sau interpretarile evolutiei institutionale erau potential suspecte si daunatoare, fiind elaborate in afara contextului sociologic si al univerului mental si semantic al bisericii. Observatia anterioara capata dimenciuni particulare in cazul Ortodoxiei. Pentru a ne limita doar la perioada de dupa Decembrie 1989, orice tentativa de abordare lucida a problemelor ridicate de modernitate si redesenarea societatii in ansamblu si efectele asupra

Bisericii, comportamentul clerului este perceputa ca un act de tradare, incapacitatea intelectuala de a intelege trairea ortodoxa, rea vointa, etc. Lipseste aproape cu desavarsire din spatial public, vocea teologilor din interiorul Bisericii, capabili nu numai sa ia act d e schimbarile reale produse de postmodernizarea accelerate a societatii in ansamblul sau, dar sis a schiteze o strategie cat de cat coerenta de raspuns. O incercare de definire Exista doua mari tendinte in literature occcidentala in ceea ce priveste studiul secularizarii: in cazul Ortodoxiei, ambele nu pot fi utilizate decat imperfect, din cauza evolutiei istorice diferite a acesteia si a avansului inegal al secularizarii. Prima dintre ele urmeaza modelul propus de Max Weber, care imagineaza secularizarea ca fiind un lent process de rationalizare a lumi, incepand cu filozofia greaza, aristotelismul medieval, apogeul fiind atins de Reforma si de secolul Luminilor. Este evident ca aceasta viziune liniara a procesului de secularizare nu se aplica ortodoxiei, care nu a cunoscut reforma avand drept scop expulzarea elementelor magice din practica crestina si introducerea rationalitatii etice a existentei. Sau, asa dupa cum spunea Nae Ionescu intr-un articol din 1920 marele defect, sau marea calitatea a otodoxismului e ca nu se poate innoi. Mai degraba de natura sociologica, cea de-a doua tendinta se referee la cause ce sunt asociate metamorfozei sentimentului religios, dar si a structurii institutionale a Bisericii, totul fiind plasat sub influenta societatii moderne. In cazul Bisericilor ortodoxe, ar trebui luate in considerare si transformarile produse de fostele regimuri comuniste dar mai putin perverse in ceea ce priveste modificarea substantei sentimentului religios. Printre nenumaratele definitii ce pot fi propuse secularizarii, cea mai fiabila in cazul nostru cea mai fiabila in cazul nostru ni s-a parut aceea furnizata de sociologul francez Danielle Hervieu- Leger : Secularizarea este impactul modernizarii, la diferite niveluri : economic, poilitic, intellectual, simbolic, etc, asupra religiei, dar si asupra raporturilor intre religie si societate. O definitie care permite identificarea principalelor provocari ale modernitatii asupra corpus-ului Bisericii, precum si descrierea schimbarilor ce incep sa apara in ansamblul acesteia,

Aspecte ale secularizarii

In Occident, una dintre principalele forme pe care le-a capatat secularizarea de-a lungul vremii a fost cea juridico-politica. Mai exact este vorba de separarea Bisericii de Stat, conceputa ca o indepartare progresiva a religiei din sfera publica si limitarea influentei acesteia doar la domeniul privat. Statul laic modern nu mai tolereaza influenta unei instante religioase in afacerile sale interne, ci din contra are tendinta de a reglementa juridic raporturile cu Biserica, ajungandu-se chiar la cazuri extreme cum este cel al Frantei, in care bunurile Bisericii sunt transferate unui posesor civil. Datorita tipului total diferit al relatiilor intre Biserica si Stat, fondat pe faimoasa Simfonie bizantina , niciodata perfecta, niciodata simpla de definit, secularizarea in lumea ortodoxa a luat forme diferite de la stat la stat. numitorul comun consta intr-o anumita supra-prezentare publica a Bisericii, mai ales dupa caderea comunismului. Dupa decenii de interdictie, tentativele de a adduce o necesara nota de sacralitate in soatiul public, in cadrul diferitelor ceremonii preponderant laice, au avut ca rezultat o anumita zura media a afacerii publice a acesteia. Limitandu-se doar la cazul ortodoxiei romanesti, evolutiile recenta arata ca aceasta continua sa aiba o influenta considerabila asupra vietii politice din Romania, dezbaterea cu privire la amplasamentul virtualei Catedrale a neamului, fiind unul dintre numeroasele exemple care pot fi furnizate. Secularizarea in domeniul juridic si politic este de departe de a se fi incheiat; intrarea in Uniunea europeana va devein la randul ei un factor de presiune institutional asupra raporturilor Biserica Stat. Exacerbarea acelor aspect care tin d e interactiunea Bisericii cu spatial public poate avea ca efect nedorit desacralizarea prin banalizare a imaginii publice cu acesteia. Un alt aspect al secularizarii ine de latura ideologica si culturala a procesului; el consta in regresia, daca nu chiar in disparitia sentimentului religios din lumea contemporana , un sentiment de cu totul alta natura cel cel ocazionat de mediatizarea in exces a unor personalitati ca raposatul Papa Ioan Paul al II lea. Una dintre cele mai bune definitii ale fenomenului a fost furnizata de Paul Tillich, care concepe domeniul secularizarii ca fiind domeniul ingrijorarilor preliminare . Ii lipseste insa o preocupare fundamentala: prezenta sacrului. Sacrul si secularul par a se exclu de unul pe celalalt, cred e teologul protestant. Intrebarea ce urmeaza se impune aproape de la sine: Ortodoxia, und e sacrul si manifestarile sale ocupa un loc central, este astfel mai putin atinsa decat

celelalte confesiuni de catre secularizare? Vom incerca sa surprindem in continuare cateva din aspectele esentiale ale acestei interogatii. Ortodoxia si tipul de societate modelat de catre aceasta de-a lungul vremii se gasesc in acest moment sub invazia modernitatii accelerate si a criterilor de eficacitate impuse de catre cerintele capitalismului triumfator. Sociologia (post)modernitatii pune in avidenta faorul ca de indata ce ansamblul vietii sociate tinde a fi dominat de catre norme d e aficacitate pragmatic definite si impuse unor paturi largi ale societatii, insotite d e fragmentarea aferenta a relatiilor personale si sociale, religia intra si ea automat in conflict cu modernitatea. Simplificand la maxim religia ortodoxa propune la nivel personal si comunitar salvarea sufletului, urmand o cale de nuanta contemplative care nu este compatibila cu criteriile moderna ale eficientei si realizarii personale. Modernitatea, cel putin la nivelul marilor centre urbane ale tarii, afecteaza oractica religioasa traditional, plasand-o sub semnul fragmentarii, al cautarii personale. Odata cu moartea lenta a comunitatilor rurale traditionale, ca urmare a imbatranirii populatiei, schimbarii naturii ocupatiei sau migratiei massive, se erodeaza progresiv si sentimental atat de special al memoriei religioase ortodoxe , perpetuate de micile comunitati umane, in intimitatea relatiilor comune cu natura. Odata cu dislocarea sau disparitia acestui tip de memorie religioasa ortodoxa, isi face aparitia, ca si in societatile ce au cunoscut dj aceasta prima faza de secularizarea, extraordinarul, viata in imediat-ul existentei. Societatea romaneasca a evoluat considerabil in ultimii 15 ani. Multe din aceste comunitati emotionale s-au radicalizat si au capatat noi forme de expresie odata cu aparitia internetului. Numeroase sunt site urile simai ales grupurile de discutie cu tematica ortodoxa care circula in acest moment pe www, practicand un discurs radical antimodern, antiecumenic, antieuropean, intolerant. Chiar daca aceasta remarca poate parea paradoxala, acest tip de discurs constituie un vector de acultururare a valorilor modernitatii in interiorul Ortodoxiei. Aceste comunitati virtual,compuse din persoane cat se poate de reale ce se ascund in spatele unor pseudonime, aflate uneori chiar in structurile administrative ale Bisericii sau purtatoare de sutana, intretin raporturi ambigue nu numai cu modernitatea in sine, dar si cu traditia ortodoxa. Cei ce se vor aparatori ai acesteia din urma, introduce prin intermediul spontaneitatii religioase ce ii caracterizeaza diverse elemente de ruptura fata d e ansamblul conduitei religioase si practicii institutionale aflate sub autoritatea directa a

Bisericii. Secularizarea progresiva a societatii va avea ca effect radicalizarea acestor comunitati emotionale, cu efecte inca dificil de prevazut, inclusive pe planul imaginii ce se asociaza Ortodoxiei de catre restul lumii moderne. III. Secularizar e i laicizare ncercnd o lmurire mai precis a noiunii de secularizare, mai muli specialiti o compar cu cea de laicizare, prima fiind mai familiar spaiului francofon, iar cea de-a doua spaiului anglofon. Jean Baubron a propus o distincie clar ntre noiunile d e laicizare i secularizare, artnd c dac laicizarea presupune un conflict sau o separare evid ent ntre stat i Biseric sau ntre stat i religie, secularizarea se refer la o pier dere progresiv din partea Bisericii a rolului i influenei religiei n plan social, n societate, o separare a valorilor religioase i bisericeti de planul social.[28] Un alt specialist, Franoise Champion, arta c dac laicizarea se caracterizeaz printr-un conflict ntre puterea politic i Biseric, ntre clericali i anticlericali, secularizarea presupune acelai conflict, dar existent ntre Biseric i societatea n ansamblul ei i mai puin ntre Biseric i puterea politic. Exmple ilustrative pentru cele dou situaii de fapt sunt ri ca Danemarca, stat nelaicizat, dar puternic secularizat i Turcia, stat laicizat dup reforma lui Atatrk, dar nesecularizat. Caracterul laic al unei societi este o noiune modern. Laicitatea, aa cum este exprimat n constituia multor state moderne, afirm incompetena statului n materie religioas i cea a Bisericii n sectorul statului, cu alte cuvinte o separaie total dintre Biseric i stat i uneori o ignorare reciproc a lor. Mntuitorul Hristos pentru prima dat a stabilit principiul distinciei ntre domeniul spiritual i cel temporal, ntre mpria lui Dumnezeu i cea a cezarului, atunci cnd a spus: Dai-i dar cezarului cele ce sunt ale cezarului i lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu! (Matei 22, 21). ns aplicarea acestui principiu a cunoscut n timp multe schimbri istorice, d eoarece nu exist Biseric, care s nu aib o concepie global aspra vieii sociale i nici stat care s nu ncerce s pun Bisericile n slujba politicii sale. Cezaropapismul a dat natere la multe conflicte n cele d ou milenii de cretinism. Potrivit formlei lui Hugo Rahner Biserica nu a ncetat, n ciuda tuturor dezbinrilor, de a se simi atras de statul protector, i nu a ncetat deloc s lupte mpotriva statului omnipotent.[29] Laicitatea va deveni un regim, nscut n urma rzboaielor religioase, n care coexistau oameni legai la metafizici diferite i va favoriza pacea ntr-o societate care are convingeri pluraliste i care nelege s respecte transcend ena i universalitatea

a devrului. Dar la nceput era vorba de o dorin a unei id eologii care se consid era oprimat i dorea s extermine id eologia oprimatoare: laicismul a dorit s exclud Biserica din societate sau cel puin s o periferizeze. Problema laic a fost pus foarte bine d e ctre Jougulet: Cum s facem spunea el s trim mpreun fr a ne tiraniza, cnd nu avem aceleai id ei asupra vieii? Or, caracteristica i deologiilor este aceea de a tind e ctre totalitarism. Laicitatea nu reprezint un id eal spiritual comun la care orice cetean trebuie s sacrifice o parte a credinei sale, ci este garania juridic a libertii contiinelor tuturor cetenilor n faa opresiunii statului.[30] Desigur, exsit laicizare, dar n ce msur? i, oare, n aceste condiii, religia, care devine instituie specializat, dispare? Nen doios c n Occid ent ea i pier de din putere, d ei poate numai temporar, dar acest lucru este oare a devrat i pentru lumea a treia sau pentru fosta Uniune Sovietic? Dac orice schimare social antreneaz simultan o schimbare religioas, nseamn c nu exist interaciune i recompunere a cmpului religios sau a cmpului social? Chiar dac natura nu mai este oglinda proiectului divin, ecologitii se nchin la natur. n loc ca sacrul s fie a dministrat de o biseric oficial i organizat, asistm la o nmulire a grupurilor religioase voluntare n Coreea, Japonia, Statele Unite, Africa etc. n locul unui control social de tip moral i religios, apare un control d e tip politic i birocratic. n acest mutaie a referinelor etice, comitetele ad hoc fac ns apel la teologi. Iar n procesul de ajustare structural din Africa anilor 90, puterile religioase au avut un cuvnt greu d e spus. i atunci se mai poate spune c religiile se retrag d in lume?[31] Ar fi totui fals s cred em c n procesul d e globalizare totul poate fi inut sub control i c nu exist nenumrate portie prin care se poate scpa de domnia individualismului i a raionaltii. n afectiv i imaginar rmn ntot d eauna chisturi d e simboluri religioase, ca nite amintiri latente ale unei stri anterioare sau interioare. Printre aceste chisturi se numr religia popular, care a fost prea ad esea tratat ca o reminiscen pgn, fr s se bage d e seam c ea era glasul unei credine din afara sacramentalului instituionalizat.[32] Ca atare, elementul religios nu dispare definitiv, chiar dac la un moment dat se poate oculta. IV.

O mutatie a societtii religioase

a. Conciliul Vatican II si autonomia realittilor terestre.

10

In textul Gaudium et Spes, printii Conciliului Vatican II par sa accepte termenul de secularizare. Chiar dac nu ntlnim o utilizare a conceptului de secularizare, gsim n textele Conciliului referinte care par s fi legitimat utilizarea termenului de secularizare n Biseric. Printii Conciliului Vatican II vorbesc despre o autonomie a realittilor terestre ce corespunde cu vointa Creatorului: lucrurile create si societtile nssi au legile lor si valorile lor proprii, pe care omul trebuie s nvete s le cunoasc, s le utilizeze si s le organizeze: aceast autonomie nu numai c este revendicat de oamenii zilelor noastre, dar ea corespunde vointei Creatorului [11] Aceast diferentiere a domeniilor este specific secularizrii. Trebuie s spunem c aceast autonomie a realittilor terestre de care vorbeste Conciliul Vatican II are un fundament teologic, adic distinctia dintre Creator, creatur si creatie. Printii conciliului fac clar distinctia dintre autonomie si independent, respingn d pozitiile unei autonomii a temporalului prin care s-ar ntelege c lucrurile create nu depind de Dumnezeu si c omul poate s dispun de ele fr o referint la Creator . O confirmare a legitimrii conceptului de secularizare este oferit de Conferinta Episcopal din Europa. b. Secularizare si evanghelizare Conferinta Episcopal din Europa din 1985: n cadrul Conferintei Episcopale Europene din 7-11 octombrie 1985 reunind nu numai episcopi, ci si teologi, sociologi, filozofi, etc. are loc simpozionul cu tema Secularizare si evanghelizare. Consultrile regionale care au avut loc n prealabil, semnaleaz o utilizare neclar a termenului de secularizare, ca fiind imprecis si echivoc pentru a ntelege situatia concret a relatiilor dintre Biseric si societatea din Europa de azi. Recursul la acest termen risc s cedeze unor explicatii simple si univoce, asociind : pe de o parte, [cuvinte ca, n.n. ] secularizare liberalism burghezie drepturile omului privatizare individualism permisivitate modernitate tehnic progres, etc.; iar pe de alt parte, traditie religie autoritate ordine moral societate rural, etc. Chiar n interiorul acestor ansambluri, trecerea de la un cuvnt la altul nu este deloc evident. [12] (p. 180) Utilizarea termenului de secularizare risc s constrng persoanelor de a accepta sau a refuza o astfel de analiz a situatiei, cci o evaluare rapid a raportului dintre religie si societate ar reduce acest termen la o alternativ ntre progres sau recul al religiei n societate. O astfel de constrngere care s impun o alegere ntre cele dou blocuri, fr s tin seama de complexitatea situatiei n care trieste biserica.
11

Pentru Paul Valadier, termenul de secularizare trebuie utilizat cu prudent si chiar evitat. De ce? A considera secularizarea ca si cauz a refluxului religiei, fie ar induce din partea bisericilor strategii de aprare (uneori agresive) fat de lumea modern care ar fi suspect si periculoas, fie c biserica s-ar nchide lumii exterioare pentru a nu fi contaminate de boala modernittii care ar perverti crestinismul. Nici una dintre atitudini nu este responsabil: prima, opunnd Biserica lumii moderne pe care nentelegnd-o, o diabolizeaz; a doua, care implic o repliere a bisericii, ar duce la pierderea oricrei credibilitti n fata lumii. Amndou atitudinile sunt sectare si sterile ne spune autorul, deoarece Biserica se rupe de posibilittile de a avea o prezent fecund si umanizant (divinizant). [13] (p. 214) Si totusi, autorul afirm n ciuda avertismentului de a nu utiliza dect cu prudent acest termen, faptul c el este de nenlocuit deoarece fie c vorbim d e secularizare, de secularism, de laicizare, aceste expresii prezint transformri profunde ale societtii, care au atins sfera religioas, n particular prin rationalizarea vietii naturale si sociale. [14] (p.215) Ar fi eronat s se nteleag c fenomenul rationalismului este liniar si ineluctabil si c rationalitatea cstig ntotdeauna n fata religiei. De altfel, ne avertizeaz autorul, nu numai c rationalitatea este departe de a fi omogen ea variind n functie de grupuri sociale, de natiuni, de indivizi; ci si faptul c rationalitatea instrumental are nevoie de o alteritate, de un ordin simbolic, deoarece ea nu poate s-si aproprieze totalitatea realului fr s o duc la nebunie (totalitarism politic, scientism, etc.). De aceea ideea unei societti n ntregime secularizate nu are consistent []. [15] (p.216) Vom ncerca n continuare s vedem reactia unui teolog , J.B. Metz, care prezint o ncercare de deblocare a presupusei incompatibilitti dintre credinta crestin si lumea modern secularizat. c. Pentru o teologie a lumii J.B. Metz [16] Primul capitol al lucrrii lui J. B. Metz, ntelegerea lumii n credint, utilizeaz conceptul de mondenitatea lumii. [17] Ce nseamn aceasta? Pentru autor, lumea nu este un obiect exterior nici omului, nici lui Dumnezeu. Att Dumnezeu ct si omul sunt angajati ntr-un proces istoric de adoptie, numit mondenitatea lumii, care are ca rezultat o lume monden ce include secularizarea. Prin ntruparea lui Isus Cristos, Dumnezeu a adoptat si locuieste definitiv lumea; lumea este acceptat de Dumnezeu si i este dat autonomia ei ca lume, ca lume monden n devenire, ca istorie, ca si cmp de actiune responsabil a omului. Dumnezeu face istoria mpreun cu oamenii, dar prezenta lui nu este clar, lizibil imediat, fr probleme; iar lumea, chiar dac este adoptat definitiv, poate s recunoasc dificil prezenta Lui si deci poate intra n contradictie cu aceast adoptie, s o ignore, s o
12

contesteze; credinta oamenilor este astfel rspuns la acest eveniment care s-a produs n istorie. Deoarece mondenitatea lumii este rodul adoptiei liberatoare n Isus Cristos, crestinii nu trebuie s refuze autonomia lumii, desigur trit de o manier ambigu, ci s participe la aceast lume si s o ajute s fie ea-nssi: adic distinct de Dumnezeu si druit ei-nssi de Dumnezeu. Cu ct mai mult Dumnezeu este Dumnezeu, cu att mai mult lumea este lume. Lumea si istoria nu sunt divinizate sau glorificate imediat. Observm n teologia ntruprii lui Metz o radicalizare a doctrinei creatiei, n care Dumnezeu este transcendent cu creatura si cu creatia (lumea) si care ncearc s rup cu formele de gndire cosmocentrice specifice gndirii grecesti. Cum am mai spus, mondenitatea lumii (secularizarea) este un fapt pe care Biserica nu-l poate ignora, adesea nteles ca si un proces mpotriva credintei si care trebuie s fie jugulat. Metz ia distante fat de aceste pozitii: Lumea a devenit monden si, chiar dac aparentele sunt nseltoare, sfrsitul acestui proces nu este nc previzibil. Credinta este legat de aceast mondenitate, fiind chemat s se nteleag n raport cu acesta. [18] (p.17) Autorul caut s descifreze Istoria Mntuirii n aceast mondenitate a lumii, oricare ar fi ambiguittile ei inevitabile. Procesul secularizrii nu mai este considerat din perspectiva lumii ci din cea a credintei. Aceasta din urm, nu este rspunsul la un eveniment trecut (ntruparea), ci participare activ la un eveniment care domin din interior istoria si lumea, ce le confer un fundament si o determinare escatologic. Nu exist ntr-o parte o Istorie a lumii, iar pe de alt parte o Istorie a Mntuirii. Concluzie Pentru teologii catolici, conceptul de secularizare este prea putin clar pentru a fi operatoriu. Recursul la acest concept risc s fie adesea o solutie de facilitate, care tine locul unor explicatii complexe ce tin de restructurarea aproape permanent dintre societate si religie. Acest lucru nu nseamn c evanghelizarea nu are nimic de a face cu aceste manifestri. Munca teologului const n a revela aceste manifestri, s prezinte directii d e cercetare si munc specifice Bisericii, s nu se lase dus de valul diviziunilor ideologice, s se adape la fntna credintei pentru a gsi posibilitti noi de dialog etic.

13

Bibliografie
1. http://www.ne-cenzurat.ro/index.php?option=com_content&view=article&id=5632:secularizare-si2. 3. 4. 5. 6.
religie&catid=27:religie&Itemid=34 http://www.uab.ro/reviste_recunoscute/reviste_teologie/nr2_2005/pagini/7cutaru.htm Willaime, Jean- Paul, Sociologia religiilor, ed. Institutul european,2001 Gauchet, Marcel, Dezvrajirea lumii, ed. Stiintifica, 1995 Banica, Mirel, Locul celuilalt, ed. Paideia, 2007 http://agorachristi.wordpress.com/2008/05/26/religie-si-secularizare-in-modernitatea-tarzie/

14