Religia în Postmodernitate.

Destinul ei într-o lume secularizată

Pr. prof. univ. dr. Nicolae Achimescu

Așa cum se cunoaște, începând încă din perioada Renașterii și continuând cu cea a Luminilor,
ca să nu mai vorbim de cea a Modernității târzii sau Postmodernității, s-a insistat mult de către
unii pe ideea sfârșitului și dispariției religiei/religiilor. Secularizarea profundă a societății
contemporane, în plină Modernitate târzie, a fost argumentul cel mai frecvent adus în această
privință. Deși, în prezent, vocația religioasă a omului, în special, și a lumii, în general, n-a
dispărut, totuși, formele moderne de exprimare a sa s-au subiectivat și individualizat puternic,
într-o concordanță perfectă, de altfel, cu spiritul general al Postmodernității; astăzi, mai mult
ca oricând, avem de-a face cu o formă de religie ruptă, în general, de tradiție, o religiozitate
alimentată din prea marea fragmentare a propriei vieți, împinsă uneori până la limitele
haosului, și din năzuința interioară după întreg și comuniune.

Într-un eseu al său, intitulat Va muri creștinismul?, Jean Delumeau, nu fără temei, aduce în
discuție pe această temă atât de sensibilă un „diagnostic” cu o nuanță aparent paradoxală:
„Dumnezeu, altădată mai puțin viu decât s-a crezut, este astăzi mai puțin mort decât s-a
spus[1]”. De altfel, s-a vorbit și s-a scris, între altele, despre „agonia creștinismului[2]” și
„moartea lui Dumnezeu[3]”, ca și despre necesitatea „reevanghelizării” și „reîncreștinării”
lumii[4], despre nevoia readucerii lui Dumnezeu în sufletele oamenilor. În cadrul întâlnirii
interreligioase de la Roma (28 octombrie 1999), organizată de Conferința Mondială a
Religiilor pentru Pace, în piața San Pietro, unde s-au regăsit laolaltă creștini, evrei,
musulmani, budiști etc., s-a vorbit foarte deschis, de pildă, despre pericolul unei posibile
„descreștinări progresive și radicale” a Europei, de un fel de „apostazie a Europei” în favoarea
„unui pluralism nediferențiat și, prin însăși esența lui, sceptic sau nihilist”. Cu această ocazie,
cardinalul francez Paul Poupard se plângea și el de „agnosticismul intelectual, amnezia
culturală și afazia religioasă” a europenilor[5]. În aceeași notă de interpretare, în cartea sa
Către o Franță păgână?[6], monseniorul Hippolyte Simon atrăgea și el atenția, în același an,
că dacă nu se va schimba nimic, atunci Franța poate ajunge în impas datorită unor „blocaje de
transmisie creștină între generații, între părinți și copii”. El chiar sugerează că ultimele
mărturii ale unei civilizații creștine, constând în întreținerea bisericilor, calendarul religios,
semnificația religioasă a duminicii etc., nu mai reprezintă decât o „datorie” față de un
creștinism căruia, în curând, nimeni nu-i va mai înțelege sensul. Din păcate, într-o logică
desăvârșită a improvizației, dogme, valori și simboluri creștine sunt supuse unor noi și noi
hermeneutici, de fiecare dată în mod diferit, sunt scoase de multe ori din contextul lor
originar, sunt convertite, nu de puține ori chiar pervertite în tot felul de combinații și sensuri.
Pentru tot mai multă lume, creștinismul începe să devină un simplu fragment sau „depozit” al
culturii, fără vreo legătură cu viața creștină autentică. Pe acest fond, la rândul ei, teologia ar
putea deveni și ea un fel de „secție de muzeu”, după cum sugerează anumiți analiști avizați,
un fel de „depozit” al istoriei creștinismului[7], „administrând” doar „trecutul”, în loc să se
implice în realitatea prezentului, și devenind în acest mod „un lux inutil[8]”.

Deși sună foarte trist și bizar, într-o asemenea situație, omul postmodern ar putea deveni, mai
devreme sau mai târziu, echivalentul omului postreligios sau, mai exact, postcreștin, iar
Postmodernitatea ar putea fi omologată, într-un fel sau altul, ca sfârșit al erei creștine, ba chiar
ca Evul posteuropean, dacă ținem seama că multă vreme Europa s-a identificat cu religia
creștină.

1
 1. Postmodernismul: profil general

În principiu, noțiunea de postmodernism a apărut pe continentul nord-american, în mediile

academice de înalt nivel. Inițial, termenul făcea trimitere la transformările profunde care au
loc în cultură, în urma unor inovații tehnologice incredibile. Ulterior, a pătruns în vocabularul
curent, chiar dacă rămâne pe mai departe greu de înțeles pentru mulți oameni obișnuiți.
Cronologic vorbind, societatea postmodernă reprezintă, în fapt, ultimul stadiu de evoluție al
societății moderne în ansamblul său, echivalând cu finalitatea unui proiect de dezvoltare
început încă din epoca Iluminismului, mai precis din secolul al XVIII-lea. Dat fiind faptul că,
în România, societatea a cunoscut o modernitate incompletă și o dezvoltare istorică în
„salturi”, anumiți sociologi ezită s-o crediteze cu statutul de „societate postmodernă[9]”.

Dincolo de saltul fără precedent al tehnologiei informației, în societatea postmodernă,

mentalitatea omului este strâns legată de programul economic și bunăstarea materială. Peste
tot, acolo unde a apărut, postmodernismul s-a exprimat printr-un progres aproape
incontrolabil al bunurilor de consum, în dauna culturii spiritului, care a cunoscut un mare
regres[10].

Societatea postmodernă promovează și cultivă într-o manieră aproape agresivă, în primul

rând, individualismul la nivel economic, politic, cultural și, de asemenea, religios. Desigur,
așa cum subliniază Anca Manolescu[11], familiarizată cu antropologia religioasă, Biserica
păstrează și astăzi, în plină Postmodernitate, adevărurile de credință și interpretările făcute
conform tradiției creștine, respectiv cele mărturisite și trăite în comunitatea eclezială. Pe de
altă parte, însă, sugerează autoarea, din perspectivă culturală, religia și tematica religioasă nu
mai sunt formative la modul absolut pentru societate, deși tot ceea ce ține de religios este
cercetat și mediatizat „în mod variat și abundent, în diversitatea geografiei și a formelor” sale.
În același timp, continuă autoarea, din punct de vedere existențial, în Europa Occidentală cel
puțin, omul postmodern nu se mai subordonează unui cadru religios dinainte stabilit și pus la
dispoziție, potrivit căruia să-și evalueze propria existență. Ba mai mult, „e aproape obligat să
devină activ” în raport cu sensul propriei sale existențe, să-l caute, să-l descopere, să-l
asimileze și să-l folosească așa cum își dorește. Și tot la fel, intuind noul profil al
postmodernismului, Leszek Kołakowski[12] subliniază, la rândul său, predominanța
individului și a conștiinței sale personale, în defavoarea oricărei instituții, fie ea și Biserica. În
opinia sa, creștinismul de astăzi nu poate demonstra că este o religie plină de viață decât dacă
acceptă „să se confrunte cu situații intelectuale noi”, să integreze curajul intelectual, critica și
tematizarea personală a cunoașterii religioase. Până la urmă, în plan religios, se impune ca
atitudine cu precădere secularismul, un curent care respinge, într-o formă agresivă,
exprimarea religiozității în forma ei consacrată în cadrul Bisericilor tradiționale. Mai precis,
secularismul postmodern se caracterizează prin negarea violentă a oricăror forme de religie
instituționalizată, preferând „construcția” unei credințe și religii proprii, fără apartenența la o
anumită Biserică, confesiune sau cult tradiționale, conform binecunoscutei sintagme:
believing without belonging. Practic, religiozitatea postmodernă este total diferită de tot ceea
ce a experimentat omul până acum. E vorba de o „descătușare absolută”, presupunând, între
altele, păstrarea distorsionată a unor elemente tradiționale, la care se adaugă preluarea și
prelucrarea unor componente din culturile altor religii sau promovarea unor noi „idoli”, de
această dată postmoderni: imaginea personală, succesul, consumul, producția, banul și
realizările personale în plan material, idealurile politice, economice sau sociale, ficțiuni din
2
lumea media, muzicii sau cinematografiei, vedetismul din toate domeniile etc., toate laolaltă
devenind un fel de substitute seculare ale idealurilor religioase. Din această perspectivă,
credința tradițională în Dumnezeu devine, de foarte multe ori, un simplu act declarativ, fără
prea mare relevanță. Astfel, Paștile și Crăciunul, de pildă, reprezintă pentru tot mai multă
lume din societatea de astăzi doar niște evenimente mondene, cu un accent preponderent
gastronomic și comercial sau, mai nou, într-o lume sufocată de reclame și publicitate, prilej de
„turism exotic” și distracții. Desigur, principala cauză a unei asemenea stări de lucruri constă
în concepția despre autonomia omului și a lumii, în întronarea omului în locul lui Dumnezeu,
în idolatrizarea lumii și în ruptura provocată între transcendența lui Dumnezeu și imanența
lumii.

La rândul său, în aceste condiții, viitorul nu mai are aproape nicio relevanță pentru omul
postmodern, ancorat exclusiv în realitatea imediată, de aici și de acum. Stăpânit de un
sentiment de siguranță și autosuficiență, el pretinde mereu necesitatea relizării raiului aici, pe
pământ, fără a se mai raporta în vreun fel la viața veșnică, la eternitatea lui Dumnezeu. Așa se
și explică, de altfel, faptul că doar 10% dintre catolicii francezi și-au declarat credința în
existența unei vieți dincolo de mormânt. Pe de altă parte, mulți postmoderniști preferă
credință în reîncarnarea sufletului după moarte, sub influența religiilor orientale, mediatizate
puternic în Occident.

Tot de profilul postmodernismului ține și starea de confuzie totală între spiritualitatea creștină
și ocultism, manifestată prin superstițiile și magia demonică, divinațiile și ghicitoria de orice
fel, inclusiv horoscoapele și astrogramele la care se apelează. Omul postmodern trăiește
drama acestei confuzii, susținând sus și tare că nu crede în nimic care să nu poată fi
experimentat. De altfel, dacă avem în vedere impactul mediatic al unor produse ale culturii
postmoderne, cum ar fi Stăpânul inelelor sau Harry Potter, de pildă, ca și apelul pe scară
largă la astrologie, realizăm faptul că „necredința” invocată e doar un simplu pretext, ajutând
în realitate la popularizarea practicilor oculte.

Din nefericire, forța interioară a omului postmodern nu mai provine, așa cum se observă, din
acea atât de necesară stare de echilibru, de armonie interioară, din cunoașterea profundă a
realităților vieții sau, mai mult decât atât, izvorâtă din încrederea deplină în „dreptatea”, voia
și rânduiala lui Dumnezeu (cf. Matei 6, 33). Dimpotrivă, forța lui se alimentează, nu arareori,
tocmai din agitația și dezechilibrul său interior. Așa se și explică, de altfel, prezența mai cu
seamă în S.U.A. și Europa Occidentală a tot felul de „psihologi” și „psihologii” care pretind
că îi „procură” din nou omului starea de armonie interioară, folosind o serie de psihoterapii de
exacerbare a propriei personalități, cum ar fi psihiatrul și psihologul italian Roberto Assagioli
(1888 – 1947), psihologia „transpersonală” sau „transumanistă”, sau tehnica „auditing-ului”
specifică Scientologiei lui L. R. Hubbard (1911 – 1986).

Dincolo de orice, însă, cel mai mare pericol pentru omul religios tradițional și pentru Biserică
în societatea postmodernă îl reprezintă secularizarea, întrucât, pe fondul ei, tehnica triumfă
asupra spiritului și asupra culturii, economicul asupra spiritualității, politicul asupra moralei,
trupul asupra sufletului, temporalul asupra eternității, relativul asupra Absolutului și omul
asupra lui Dumnezeu[13].

3
 2. Secularismul ca atitudine spirituală a omului postmodern

Lumea secularizată[14] de astăzi trebuie înțeleasă ca o lume desacralizată, o lume orientată

exclusiv după spiritul acestui „veac”, care își trăiește existența mai degrabă „după moda
timpului” decât în spiritului adevărului lui Dumnezeu. În fine, ca atitudine spirituală,
secularismul presupune o îndepărtare de Dumnezeu, adică o ignorare totală a oricăror
principii religios-morale de viață, în general, și creștine, în special. Pe de altă parte, din cauza
secularizării accentuate, structurile sociale, economice și politice sunt orientate și se exprimă
fie în afara Bisericii, fie împotriva acesteia. Deși religia postmodernă își poate păstra în
continuare caracterul de opțiune personală, privată, foarte mulți oameni își trăiesc viața într-o
formă complet secularizată, într-o tăcere absolută în ceea ce-L privește pe Dumnezeu, așa
cum foarte sugestiv subliniază teologul ortodox francez Olivier Clément[15].

Încă din perioada Modernității, a fost promovat un curent antireligios, dar mai cu seamă
anticreștin și antieclezial, culminând cu nihilismul filosofului german Fr. Nietzsche, conform
căruia „Dumnezeu a murit”, iar bisericile vor deveni „criptele și monumentele funerare ale lui
Dumnezeu[16]”. Mergând pe aceeași linie, mai târziu, pe coperta revistei Time din 8 aprilie
1966, se putea citi următoarea întrebare: „Dumnezeu e mort?”. De fapt, în cuprinsul ei, revista
prezenta publicului o mișcare teologică de această dată, care promova ceea ce se va numi
teologia radicală a „morții lui Dumnezeu”. Între susținătorii mișcării întâlnim nume ale unor
teologi ai culturii, care se luptau cu ceea ce ei numeau „era postcreștină”, apoi pe episcopul
anglican John Robinson și pe teologul american de la Universitatea din Harvard, Harvey Cox,
ambii pledând pentru inițierea unei reforme populare[17], dar și pe un alt teolog american,
Thomas J. Altizer, promotorul teologiei morții metafizice a lui Dumnezeu[18]. Toți acești
teologi se simțeau solidari în demersul lor tocmai prin faptul că nutreau aceeași convingere, și
anume că, de fapt, cultura occidentală, în general, și tradiția iudeo-creștină, în particular,
treceau printr-o profundă „criză teologică[19]”.

Chiar dacă teologia contemporană nu mai e atât de preocupată de ceea ce s-a numit „moartea
lui Dumnezeu”, totuși, mișcarea teologică radicală continuă să-și regăsească ecourile în
momentele de tranziție prelungită și de criză a conștiinței religioase occidentale, ca și în
teologiile postmoderne. Un exemplu concludent în acest sens îl reprezintă doi dintre
principalii teoreticieni ai teologiilor postmoderne care susțin existența unei legături directe
între „moartea lui Dumnezeu” și filosofiile deconstructiviste postmoderne. E vorba de Carl
Raschke și Mark C. Taylor, ultimul dintre aceștia afirmând că, de fapt, „deconstrucția este
«hermeneutica» morții lui Dumnezeu[20]”. Mai mult decât atât, teologiile „morții lui
Dumnezeu” au ajuns să fie asociate cu acel spirit al secularismului, infiltrat în aproape toate
domeniile societății occidentale. De asemenea, încă din a doua parte a secolului al XX-lea,
alături de teologi, mulți filosofi, istorici și analiști ai culturii au constatat în mod evident
legătura interioară dintre declinul profund al spiritului creștin occidental și apariția unei noi
culturi, cu un pronunțat caracter secular[21]. Desigur, nu doar teologia, ci și tradițiile, viața în
sine și evlavia poporului au avut de suferit din cauza secularizării spațiului creștin occidental.
Astfel, teologul german Dietrich Bonhoeffer făcea referire la un „creștinism fără religie[22]”,
iar filosoful italian Gianni Vattimo vorbește despre „creștinismul nonreligios[23]”, în afara lui
Dumnezeu.

Tradiția religioasă nu mai reușește, din păcate, să-și exercite forța integratoare și
compensatorie într-un Occident atât de secularizat. Nihilismul s-a transformat de la Nietzsche
încoace, așa cum sugerează Heidegger[24], într-un fel de destin al istoriei și culturii
4
occidentale. Acest „oaspete neliniștitor”, cum foarte plastic îl numește I. P. Culianu[25], „a
invadat din nou casa omului”. Dezbrăcat și dezrădăcinat de Dumnezeu și de tot ceea ce îl
transcende, omul apare, probabil pentru prima oară în istorie, singur și lipsit de apărare în fața
forțelor oculte ale instinctului și agresivității. Normele și valorile moral-religioase care îi
ofereau odinioară protecție aproape că au dispărut definitiv și pentru totdeauna.

În opinia multora, modernitatea este echivalentul secularizării; prin urmare, orice modernizare
înseamnă un pas înainte spre îndepărtarea de Dumnezeu și de valorile religios-morale. Totuși,
s-a demonstrat sociologic faptul că nu e vorba de o regulă. De pildă, S.U.A. și Japonia, două
țări-simbol ale supertehnologizării și modernismului, demonstrează din plin posibilitatea
concilierii între modernitate și religie. Astfel, în S.U.A., 40% dintre cetățeni sunt practicanți
fervenți ai unei religii, iar în cazul Japoniei avem de-a face cu o societate în care
industrializarea s-a produs în cadrul unui sistem teocratic și în care mișcările politico-
religioase ocupă permanent scena politică. În S.U.A., modernizarea s-a făcut fără a fi urmată
de secularizare[26]. Iar în Japonia de astăzi se practică pe mai departe cultul strămoșilor (la
nivel familial, pe altare private, sau în temple, cu ocazii mai deosebite). Și tot în această țară,
statisticile religioase menționează că, în fiecare an, optzeci de milioane de japonezi merg în
marile locuri sfinte ale țării în perioada sărbătorilor de Anul Nou (Hatsumōde)[27].

Modernitatea și Postmodernitatea au împins rațiunea umană la o emancipare fără limite,

existând pericolul, așa cum sugerează Papa Benedict al XVI-lea[28], să devină ea însăși una
irațională. Din nefericire, idealul omului postmodern este pe mai departe autonomia deplină a
rațiunii, o rațiune autosuficientă, detașată complet de izvorul ei, devenind inumană și ostilă
creației. Deși este produsul spiritului european, Papa consideră că o atare rațiune trebuie
privită ca fiind „post-europeană și chiar anti-europeană”, întrucât nu se mai fundamentează pe
respectul față de Dumnezeu și pe valorile morale izvorâte din credința creștină. Este o rațiune
care pune în valoare exclusiv drepturile omului, ci nu și pe cele ale lui Dumnezeu.

În același context, Papa Benedict este de părere că societatea occidentală de astăzi este tot mai
aproape de momentul la care face referire teologul protestant german Rudolf Bultmann, care
afirmă că „un stat ne-creștin este posibil, în principiu, dar nu un stat ateu[29]”. În opinia
Papei, o asemenea societate nu poate rămâne pe termen lung o societate solidă, tocmai pentru
că-L exclude pe Dumnezeu din viața ei. Mai devreme sau mai târziu, o atare societate „se va
deschide spre tiranie când va fi destul de obosită de anarhie[30]”.

Civilizația postmodernă s-a îndepărtat de Dumnezeu, L-a izgonit, dar nu numai atât. Ea s-a
îndepărtat mult de tot ceea ce este ontologic, ea a devenit antiontologică, mecanică, creând
doar o lume de ficțiuni. Așa cum subliniază Berdiaev, în cunoscuta sa lucrare Sensul
istoriei[31], mecanicitatea, tehnicitatea și mașinismul acestei civilizații sunt, de fapt, contrare
organicității, cosmicității și spiritualității oricărei existențe. Dar nu economia, nu planificarea
sunt mecanice și fictive. Pentru că economia în sine are baze existențiale autentice, divine.
Omul însuși are ca îndatorire să progreseze economic. În schimb, separarea economiei de
spirit, de spiritual, ridicarea ei la rang de principiu suprem al vieții, caracterul tehnic pe care-l
capătă viața, în dauna celui organic, transformă economia într-o lume fictivă, mecanică.

La rândul său, catalogând lumea supertehnologizată postmodernă drept una impersonală,

autorul american R. Sennett[32] afirmă că mulți dintre semenii noștri de astăzi trăiesc fără a
mai avea practic o percepție reală a sensului propriei existențe. Ei au sentimentul că sistemul
în care trăiesc și acționează nu le solicită doar competenețe profesionale și, cu atât mai puțin,
5
însușiri morale, cât mai degrabă integrarea tehnică într-un mecanism eficient de producție.
Mulți dintre ei nu reușesc să țină pasul cu dinamica impusă de civilizația tehnică actuală, nu
mai pot controla mașinile și aparatele ultra-performante, care odinioară erau „servitorii” lor.
Dimpotrivă, oamenii sunt aceia care sunt controlați de mașini, pierzând astfel mult din
demnitatea lor umană.

Din păcate, s-a ajuns atât de departe cu această „obiectivare” extremă a omului, încât ființele
umane sunt asimilate practic unor simpli factori de producție și de consum, unor simple cifre
statistice sau numere oarecare listate într-un computer, printre multe altele care definesc un
proces economic. Așa cum afirmă teologul german Paul Tillich[33], „oamenii sunt
transformați în obiecte, într-un sens medical, psihologic și sociologic”.

Pe de altă parte, în special în domeniul culturii, spiritul european postmodern a distrus, deja
prea devreme, specificul gândirii medievale și a creat o mulțime de opere și stiluri care se
concentrează doar pe aspectele estetice, în dauna celor etice, și care încearcă să-și găsească
sensul în ele însele. De pildă, arta făcută să-L preamărească pe Dumnezeu și creația Sa nu a
înflorit nicăieri mai variat decât în Europa și nicăieri ca aici arta nu s-a îndepărtat mai mult de
Dumnezeu și nu s-a exprimat mai defăimător la adresa Lui, prin tendința de a-și fi suficientă
sieși[34].

Maladia secularizării a modificat mult în ultima vreme mentalitățile și tradițiile popoarelor

europene, modul de a înțelege viața, familia, iubirea, sexualitatea, ca și raportarea la moarte și
eternitate. În general, pentru mulți europeni, moștenirea spirituală creștină nu mai reprezintă
un punct de reper în viață, ci ceva care ține de istorie, de trecut, fără relevanță pentru noul
profil al omului postmodern. Vidul afectiv și intelectual din societatea de azi, dominată tot
mai mult de ideologia unică a pieței, a rating-ului, crează o carență profundă de motivație și o
plictiseală cumplită, dublate de o „cultură” narcisistă, căreia îi cad victime tot mai mulți
oameni, care trăiesc pur și simplu luați de valul iluziei și fantasmagoriei[35].

Morala secularizată de astăzi nu e decât rezultatul confuziei dintre bine și rău, ca și a

echivalării legalității cu moralitatea. În consecință, ceea ce este permis de lege devine, pentru
cei mai mulți, bun. Din perspectivă creștină, însă, acest lucru nu este corect, întrucât adevărul
nu se decretează niciodată prin votul majorității. De pildă, eutanasia și avortul rămân, pe mai
departe, un rău, chiar dacă legalizat de o majoritate.

Deși este leagănul tradițional al vieții și societății, familia este una dintre instituțiile cele mai
amenințate de cultura profană postmodernă. Dacă dispare simțul familiei, consecințele vor fi
extrem de grave pentru societate, întrucât unitatea și esența familiei este iubirea. Or, din
păcate, așa cum s-a mai sugerat[36], societatea contemporană este tot mai „bolnavă”, în
primul rând din cauza indiferenței și lipsei crescânde de iubire. Familia rezultată din iubire
este cea care are potențialul de a-l umaniza pe om și cultura sa. De altfel, aceasta a devenit și
rămâne una dintre marile provocări pentru viitorul omului.

În Europa de astăzi, conform studiilor făcute, instituția familiei se află într-o situație deloc
fericită. De pildă, până în anii ʼ90 ai secolului al XX-lea, Marea Britanie și Germania, au
dețiunt recordul în privința divorțurilor, pentru ca, după aceea, procentul acestora să crească
mult și în alte țări. Astfel, în perioada 1995 – 2004, divorțurile au atins cota de 89% în
Portugalia, 62% în Italia și 59% în Spania[37].

6
De asemenea, în societatea tot mai secularizată de astăzi, se constată o rezervă crescândă față
de căsătorie. Consecințele acestui fapt sunt îngrijorătoare din punct de vedere social și moral.
Astfel, în Marea Britanie și în Franța, 40% dintre femeile care nasc sunt necăsătorite, iar în
Norvegia, procentele urcă până la 49%. La fel de sugestiv este și faptul că, în Marea Britanie,
în perioada 1971 – 2004, numărul locuințelor în care trăiește o singură persoană, raportat la
întreaga populație, a crescut de la 18% la 29%[38].

Trecând într-un alt registru al secularizării, se constată faptul că moartea ca fenomen este în
foarte mare măsură ocultată. Într-un anume fel, ea a devenit ca un tabu al Postmodernității.
Foarte mulți oameni nu mai mor în propria lor casă, în patul lor, ci într-un spital. De altfel, nu
e nimic rău în lucrul acesta. Spitalul nu e, în cele din urmă, decât o ultimă șansă acordată
vieții. Neplăcut este faptul că, după aceea, așa cum arată cardinalul Paul Poupard[39], „trupul
defunctului, în loc să fie vegheat de apropiații săi, este predat unor specialiști care îl privează
de acest moment de adevăr și de iubire, banalizând această unică clipă care se estompează
într-o muzică de ambianță comercializată odată cu parfumurile sale”. Atmosfera creată în
jurul celui mort nu oferă, din păcate, nimic care să ne amintească de credința creștină
autentică în reînvierea trupului și în viața veșnică.

Statistic vorbind[40], situația Europei începutului de mileniu III, din punct de vedere religios,
este una foarte complexă, ținând seama mai ales de tendințele care se configurează, de la o
Biserică la alta, de la o țară la alta sau chiar de la o regiune la alta. Astfel, Germania de Est
rămâne, practic, singura parte a Europei, unde o majoritate de 51% se declară a fi atee. În
Cehia, procentele ateilor sunt mai mici, dar oricum 20% confirmă aceeași convingere. La
polul opus, în Polonia, Irlanda și Portugalia, la care am adăuga și România, 90% sau în jur de
90% dintre locuitori se declară credincioși. În țările scandinave, Franța și Olanda, numărul
credincioșilor se cifrează undeva în jurul a 50%; Marea Britanie și Germania de Vest se
plasează la mijloc, cu 69% și 65%. Totuși, numărul celor care cred într-un Dumnezeu
personal, în conformitate cu tradiția iudeo-creștină, este mult mai mic, în medie cu aprox.
20% mai mic în fiecare țară.

De asemenea, există deosebiri mari cu privire la frecventarea slujbelor divine, în Europa, între
ortodocși, catolici, protestanți și musulmani. În rândul catolicilor, cei care participă frecvent la
slujbele Bisericii reprezintă 43%, iar cei care nu merg niciodată 12%. Protestanții merg
regulat în proporție de 25%, iar 21% niciodată. La ortodocși, vin regulat 8%, iar 25%
niciodată. Musulmanii europeni frecventează moscheile în proporție de 40%, iar alți 29% nu
vin niciodată, acest fapt explicându-se, în principiu, prin aceea că ziua de vineri, care
reprezintă pentru ei ceea ce reprezintă duminica pentru creștini și sâmbăta pentru evrei, nu
este zi nelucrătoare.

Cu toate acestea, este foarte important de reținut că ignorarea pur și simplu a instituției
Bisericii / religiei de către multă lume nu se face, în general, în favoarea ateismului; procentul
persoanelor care se declară atee a rămas aproape peste tot stabil și, în principiu, la un nivel nu
prea ridicat. Media ateilor declarați în țările europene, conform analizei prezentate, se situează
undeva între 1% și 17%, procente mai ridicate fiind înregistrate în Franța (19%), Rusia (19%),
Cehia (20%) și Germania de Est (51%). A crescut, în schimb, numărul celor care se declară
„fără religie”, cum ar fi în Franța (31%), Marea Britanie (33%), Olanda (43%) sau Germania
de Est (46%), chiar dacă în mentalul multora dintre aceștia se regăsesc elemente care țin de
orizontul oricărui om religios: Dumnezeu, sufletul, viața de după moarte etc. Desigur, marea
majoritate a acestora se regăsesc în categoria celor care îngroașă rândurile relativiștilor,
7
sincretiștilor și indiferenților din punct de vedere religios. Ținând seama de faptul că, în
spiritul consacrat al societății postmoderne, Bisericile se descompun, ceea ce se prefigurează,
din păcate, cel puțin în actualul context, nu este altceva decât un creștinism „implicit”,
„cultural”, „în afara Bisericii”, „dezinstituționalizat”, așa cum sugerează, între alții,
specialistul în sociologia religiei, Françoise Champion[41].

3. Individualismul postmodern și religia ca opțiune privată

O altă mare provocare pentru omul postmodern o reprezintă individualismul și toate

consecințele care rezultă din promovarea lui. Unul dintre primii analiști competenți ai
individualismului contemporan, Alexis de Tocqueville, l-a studiat cu precădere prin
raportarea lui la orizontul tot mai consistent al democrației din lumea de astăzi. În viziunea sa,
individualismul postmodern este de origine democratică și există posibilitatea ca el să
evolueze tot mai mult în condițiile în care trendul actual continuă să meargă în direcția
egalizării lumii. Din acest motiv, sugerează el, mulți oameni „își fac un obicei din a se lua în
considerare mereu în mod izolat și își imaginează cu plăcere că destinul este în mâinile lor.
Astfel, nu numai că democrația îl face pe fiecare om să își uite strămoșii, dar îi ascunde
descendenții și îl separă de contemporani; ea îl poartă mereu spre el însuși și amenință să-l
închidă în întregime în singurătatea propriului suflet[42]”.

Raționalist, secularizat și individualist, omul postmodern are, de regulă, un profil confuz; un

profil care-l determină să încerce îmbinarea bizară între ceea ce e pozitiv și negativ. Pe de o
parte, latura pozitivă constă în faptul că își poate alege singur modul de viață, după cum îi
place, și de acum înainte își poate proiecta existența cum crede el mai bine, fără a fi constrâns
în vreun fel de anumite tradiții sau cutume, mai mult sau mai puțin obiective. Pe de altă parte,
latura negativă, cu foarte multe consecințe nefaste, constă în ruperea lui de o ordine
ancestrală, bine consacrată pe toate planurile, respectiv personal, comunitar, social, moral etc.
E vorba de acea ordine care conferă totdeauna sens și semnificație, dar și un loc bine definit
omului în societate. Odată rupt de tradiție, ordine și cutume, omul nu face altceva, din păcate,
decât să alunece, între altele, spre tot felul de plăceri vulgare, spre indiferență și, uneori, chiar
„barbarie” culturală, reflectată de universul mediatic și simbolizată de Disneyland. Dincolo de
tot ceea ce s-ar putea numi emancipare, individualismul exacerbat îl poate conduce pe om
spre „animalizare”, spre o anume îndobitocire, întrucât îl lasă pradă doar nevoilor sale pur
biologice și consumului devorant[43].

În ceea ce privește Biserica, individualismul postmodern se exprimă prin consecințe dintre

cele mai nefericite. Individualizarea și fragmentarea extremă a credincioșilor în societatea
postmodernă, din oferta supraabundentă de credințe religioase ce i se propun, în ton cu spiritul
fragmentar, individualizant și subiectivant al vremii, îl determină pe fiecare să aleagă în
funcție de ceea ce dorește. Fiecare își poate însuși sau, dimpotrivă, abandona tot ceea ce i se
pare a fi util sau inutil[44].

Pe fondul aceluiași individualism, se constată astăzi, mai mult ca oricând, o tendință acută
spre „privatizare”, spre subiectivare și implicit spre dezinstituționalizare inclusiv în plan
religios. Din păcate, însă, odată privatizată și transformată într-o opțiune strict personală,
religia riscă să nu mai aibă decât un impact minor, nesemnificativ în societate. Singurul aspect
pozitiv al transformării credinței și religiei într-o opțiune strict privată ar fi acela că, în această
situație, nu se mai poate vorbi de un ateism agresiv, militant și instituționalizat, similar celui
din secolul al XIX-lea sau din anumite perioade ale secolului al XX-lea. În conformitate cu
8
acest criteriu, cel ce nu împărtășește un crez sau anumite valori moral-religioase nu înseamnă
că își propune neapărat și combaterea sau lupta împotriva lor. Aceasta pentru că viața
religioasă a fiecăruia capătă un caracter strict privat.

Începând cu anii ʼ70 ai secolului trecut, sau chiar mai devreme, cu precădere în Occident, și-a
făcut tot mai simțită prezența o tendință spre o anume „descompunere” a creștinismului în
simboluri, atitudini și sentimente religioase dintre cele mai diverse. În acest sens, Michel de
Certeau atrăgea atenția, pe drept cuvânt, asupra unei tot mai evidente dezinstituționalizări a
creștinismului, remarcând că, în ultima vreme, crește tot mai mult numărul așa-numiților
„creștini fără Biserică” sau din afara Bisericii[45]. Între altele, dezinstituționalizarea
creștinismului e demonstrată, în primul rând, de felul în care este lecturată și interpretată
Sfânta Scriptură. Hermeneutica biblică nu mai face parte dintr-o experiență de credință
comună, nu mai e supusă controlului și autorității Bisericii.

A fi religios a început să devină, din nefericire, ceva cu totul original și absolut personal, fără
vreo legătură cu viața comunității. În virtutea pluralizării și individualizării ei, religia a
devenit un monopol individual, o opțiune strict privată, intimă[46]. Astfel, de multe ori, în
ceea ce se cheamă astăzi religie, nu-și mai găsesc locul niciun fel de tradiții, instituții
ecleziastice, reguli de viață și prescripții obligatorii. E vorba, pur și simplu, de o privatizare a
sentimentului religios, o „privatizare” care nu mai are nimic în comun cu Biserica sau cu
religia instituționalizată. Privită într-o atare perspectivă, religia nu mai reprezintă practic
nimic din ceea ce ne privește, în accepțiunea clasică, comunitară, ci vizează exclusiv ceea ce
mă privește pe mine ca individ[47].

Desigur, aproape în mod inevitabil, mai devreme sau mai târziu, trendul acesta al
„privatizării” și dezinstituționalizării religiei va conduce la „falimentarea” tradiției, care
facilitează pe mai departe transmiterea învățăturilor și ritualurilor religioase pentru generațiile
următoare. Din păcate, în cultura postmodernă, nu mai există un centru în jurul căruia să se
polarizeze credința și tradițiile. E adevărat, în religiile monoteiste (iudaism, creștinism și
islam), serviciul divin săptămânal (sâmbăta, duminica și vinerea) a fost dintotdeauna un
centru de legătură și comuniune în cadrul comunității. Astăzi, în schimb, Liturghia creștină
din fiecare duminică, de pildă, nu reușește să adune prea mulți credincioși, pentru a putea fi
considerată centrul comunității pe care o reprezintă; din păcate, a devenit o activitate
religioasă oarecare, între multe altele posibile, implicând un număr relativ mic de credincioși
din totalul comunității[48].

4. Tendințe curente în lumea postmodernă: relativism, sincretism și indiferentism

religios

Lumea de astăzi este, prin excelență, una multietnică, multiculturală, multilingvistică și

multireligioasă. Desigur, într-o atare diversitate, pentru bunul mers al omenirii, este mare
nevoie de înțelegere, de multă deschidere și dialog pe toate planurile. Cu toate acestea,
necesitatea reală a unei comunități umane unite și cu o disponibilitate permanentă spre dialog
ar putea determina uneori o serie de aspecte și situații cu totul negative. Între acestea, unii
analiști amintesc, de regulă, relativismul și sincretismul: primul, deoarece îi face pe oameni să
renunțe la orice fel de „competiție” spirituală absolut pozitivă și necesară, căzând într-un
anume formalism; al doilea, pentru că, în plan cultural și religios, de pildă, tinde să folosească
cultura și religia pentru atingerea unor scopuri pur omenești, renunțând la protejarea propriilor
identități culturale, religioase etc. ale comunităților atât de diverse[49].
9
Pe de altă parte, lumea în care trăim astăzi este, așa cum am subliniat, o lume care-L ignoră
tot mai mult pe Dumnezeu, ca și valorile religios-morale legate de numele Său. Nu e vorba
neapărat de o lume atee sau agnostică, deși incumbă si asemenea atitudini, cât mai degrabă de
una relativistă și indiferentă din punct de vedere religios. De altfel, concepția despre „moartea
lui Dumnezeu” și nihilismul culturii occidentale, la care am făcut referire mai înainte, au
condus, în cele din urmă, alături de relativism, ateism, agnosticism etc., la apariția unui
indiferentism religios, cel puțin în spațiul creștin, cum n-a mai cunoscut istoria până acum.

Adepții relativismului își justifică atitudinea pornind de la necesitatea respectării

pluralismului și a libertății religioase pe care acesta o presupune. Dreptul conștiinței de a
împărtăși orice convingere religioasă este suveran, susțin ei, și ne obligă pe toți să respectăm
acest lucru, fără a încerca să-i constrângem pe ceilalți să accepte o altă credință sau
convingere decât cea pe care au împărtășit-o până atunci. Teologul Visserʼt Hooft sublinia, pe
bună dreptate, faptul că un atare relativism „ar putea forma o rasă de ființe umane spirituale
care vor trăi într-un fel de noapte în care toate pisicile sunt gri. Nimeni nu va înfrunta
problemele fundamentale ale vieții[50]”.

În virtutea acestui fapt, însă, astăzi, spre deosebire de odinioară, valorile religioase sunt
elemente pur opționale, tot ceea ce ține de religie fiind relativizat. Diminuarea relevanței
valorilor religioase e evidentă atât din punct de vedere cantitativ, cât și calitativ. Tot mai
puțină lume apreciază importanța valorilor religioase pentru viață. Într-o mare măsură, acest
fapt se datorează lipsei de responsabilitate și implicare a familiei în apărarea și transmiterea
credinței și valorilor religioase. În multe cazuri, părinții deleagă altora această responsabilitate
care le revine de drept, cum ar fi preotul, bunicii sau școala, dacă nu cumva chiar se opun
educației religioase a copiilor lor în numele libertății de opțiune. Mai mult, familiile înseși
trăiesc astăzi o profundă criză, mai cu seamă în ceea ce privește comuniunea, comunicarea și
punerea în practică a valorilor în general[51].

Totuși, indiferența cultivată în numele libertății religioase, al celei de conștiință sau armoniei
publice echivalează, de fapt, cu o abdicare de la responsabilitatea spirituală, într-un moment
ca cel de astăzi, când este atât de necesară. O lume „de amurg” în care toate „pisicile sunt gri”
nu va putea crea niciodată condiții serioase pentru o sporire în libertate și comuniune
responsabilă între oameni, ci va conduce totdeauna, dimpotrivă, la neimplicare, lipsă de
angajament ferm, determinându-i pe oameni să devină, probabil, simple „meduze”
spirituale[52], înotând în apele mici ale relativismului derutant și fără un orizont bine
conturat.

În același timp, în anumite țări, pluralismul religios pare să creeze condiții favorabile inclusiv
pentru sincretism. Atunci când tensiunile create de diferite religii afectează serios viața
comunității, se face apel la oameni de diferite credințe și convingeri pentru a se uni și a se
împărtăși reciproc fiecare din credințele și tradițiile celuilalt. În opinia unora, pentru aplanarea
conflictelor religioase atât de frecvente astăzi în lume, soluția care s-ar impune ar fi tocmai
crearea unei mari religii universale, cu o structură unitară, sau măcar a unei sinteze cu un
caracter sincretist a tuturor religiilor[53]. Pe această linie au mers, de pildă, unii istorici ai
culturii, precum Arnold Toynbee, filosofi ai religiilor, cum ar fi Sarvepalli Radhakrishnan,
sau psihanaliști, ca C. G. Jung, care au cerut la unison creștinismului să renunțe la pretenția sa
de religie absolută, pentru a-și demonstra în acest fel disponibilitatea pentru promovarea păcii
în lume[54].

10
În lumea teologică, între alții, abordări de tip sincretist întâlnim mai cu seamă la teologul
romano-catolic Raimundo Panikkar, în lucrarea sa cu o temă clar circumscrisă pe linia
sincretismului, intitulată foarte sugestiv Hristos, Necunoscutul hinduismului[55]. Născut
dintr-o mamă din India și un tată spaniol, autorul percepe toate religiile ca fiind căi de acces
ale omului spre mântuire, spre Dumnezeu. Făcând mari concesii sincretismului religios și
cultural, Panikkar încearcă să promoveze ideea că finalitatea ultimă a oricărei convergențe
istorico-religioase din lumea de astăzi nu trebuie să fie, în cele din urmă, accesul în Biserica
lui Hristos, cât mai degrabă viitoarea „una, sfântă, catolică și apostolească Religie[56]”, în
care „Hristos este Buddha, Hristos este Krishna[57]”.

Pătrunzând în universul religios al societății occidentale de astăzi, descoperim trei tipologii

distincte ale cetățeanului european: credinciosul creștin, necredinciosul și, cel de departe
majoritar, așa cum susține sociologul elvețian Roland Campiche[58], respectiv adeptul unor
credințe și practici difuze, creștine și necreștine, schimbătoare și nesigure. Acest din urmă tip
este inclusiv adeptul unor credințe și practici religioase paralele (ghicitorie, astrologie, magie
etc.), dar și al unei forme de credință exprimată totdeauna în termeni echivoci: „poate”, „de ce
nu?”, „probabil” sau „improbabil”. De fapt, „dumnezeul” acestora nu mai e în mod
obligatoriu un Dumnezeu personal creștin, ci mai degrabă o „energie” sau „ceva divin în
fiecare ființă”. În această categorie intră „creștinii fără Biserică”, respectiv creștinii care nu
mai au nicio legătură vie cu Biserica, creștinii care au intrat în contact cu Biserica doar cu
prilejul botezului, cununiei și înmormântării.

De asemenea, așa cum afirmă R. Lemieux[59], făcând trimitere la sincretismul unor asemenea
„creștini” fără o credință instituționalizată, imaginarul lor este, deseori, un „imaginar
dezmembrat”. În principal, el e constituit din patru componente distincte: unele creștine, altele
cosmice, cu trimitere la „energia universală”, elemente ale unui „eu sublimat”, respectiv
„divinul interior” și, în fine, anumite valori frecvent vehiculate, „iubirea, libertatea, pacea”. În
această ecuație, subliniază Lemieux, oricine și fiecare „își organizează propriul univers de
credințe, coordonând în interiorul acestuia elemente creștine și cosmice, psihomentale și
morale”, așa încât regăsim laolaltă, sub aceeași umbrelă a căutării personale a „mântuirii”,
între altele, atât providența cât și forța cosmică universală, învierea și reîncarnarea, evoluția
spirituală personală nelimitată, iubirea și nonviolența etc., într-un amestec dintre cele mai
exotice.

În principiu, există trei motive pentru a susține că sincretismul reprezintă o tendință

periculoasă și un răspuns greșit la problema pluralismului religios în lumea postmodernă de
astăzi. În primul rând, pentru că nu poate fi realizată nicidecum o religie universală,
sincretistă; apoi, deoarece crearea forțată a unei credințe universale nu poate deveni o
alternativă la conflictele religioase; și, nu în ultimul rând, întrucât oricare dintre marile religii
contemporane va lupta în continuare pentru a-și proteja identitatea ei spirituală împotriva
încercărilor de folosire a ei în scopuri pur omenești, indiferent de noblețea lor.

În ceea ce privește indiferentismul religios, acesta poate fi confundat, într-o oarecare măsură,
cu ateismul și agnosticismul, suprapunându-se în sens strict cu vidul religios care, pe fondul
lipsei oricărei căutări religioase sau transcendentale, în absența oricărei negații a Divinului
chiar, depășește limitele ateismului. De altfel, indiferenții nu sunt absolut deloc preocupați de
problema existenței lui Dumnezeu. Tocmai în aceasta constă și deosebirea dintre
indiferentism și ateism (acesta din urmă neagă explicit existența lui Dumnezeu), de
agnosticism (acesta pretinde că Dumnezeu nu poate fi cunoscut), de relativism (care nu
11
acordă încredere niciunui adevăr absolut), de scientism (acesta pretinde că știința poate
explica totul), de neopozitivism (care caută cunoașterea lui Dumnezeu pe căi neadevărate,
ireale).

În funcție de profunzimea sa, indiferentismul religios poate îmbrăca două forme, și anume una
aparent superficială și o alta mai radicală. Indiferentismul superficial vizează propria religie
sau confesiune. De pildă, în ultimele decenii, în Occident și în Europa Centrală și de Est, este
tot mai prezent indiferentismul față de creștinism, în general, și față de diferitele confesiuni
creștine. Desigur, cel mai important simptom al indiferentismului de acest gen este scăderea
nivelului vieții liturgico-sacramentale a Bisericii și participării credincioșilor la aceasta.

O formă mai radicală a indiferentismului este aceea care depășește simpla nepăsare față de
propria Biserică, confesiune sau religie, concretizându-se în lipsa oricărei preocupări
elementare față de tot ceea ce privește o religie oarecare și religiozitatea în sine ca atitudine
umană.

Între factorii care concură la apariția și dezvoltarea indiferentismului religios pot fi amintiți, în
primul rând, cei de ordin cultural. Astfel, fenomenul secularizării progresive, fiind un
fenomen cultural foarte complex, este strâns legat de cel al răspândirii indiferentismului
religios. Un al doilea factor care conduce la indiferentismul religios este, desigur, pluralismul,
întrucât acesta fragmentează interesele indivizilor și, implicit, ale societății. Deși privit în
esența sa, pluralismul este benefic și de dorit, totuși, tendința actuală conduce spre anularea
identităților proprii, indiferent de natura lor, și spre promovarea relativismului, așa cum am
văzut, până la urmă a indiferentismului. Pe de altă parte, mai sunt și alți factori care converg
în aceeași direcție a indiferentismului religios, cum ar fi urbanizarea și încurajarea
anonimatului, industrializarea, fenomenul migrației etc. Dincolo de orice, punctul comun al
tuturor acestor factori rămâne dezrădăcinarea oamenilor din propria lor comunitate și
anihilarea identității lor, inclusiv a celei religioase[60].

Din păcate, indiferentismul religios vizează astăzi tot mai mult nu doar țările Europei, în
general, și pe cele occidentale, în special, ci și acele țări unde a pătruns și s-a răspândit rapid
civilizația occidentală. Chiar dacă, pentru o vreme, această atitudine față de religie a
caracterizat doar elitele intelectuale, astăzi ea tinde să prolifereze progresiv și să cuprindă cea
mai mare parte a populației.

În această situație nouă pentru Biserică, s-a atras tot mai frecvent atenția asupra apariției unui
nou tip uman: homo indifferens, care îi urmează lui homo religiosus, pentru care a pledat atât
de mult și benefic Mircea Eliade[61]. Comparativ cu perioadele trecute, epoca postmodernă
pare a se caracteriza printr-o formă tot mai vizibilă de ateism practic, specifică uneori, din
păcate, și unora dintre cei care se declară creștini. De fapt, e vorba de o tot mai profundă
secularizare, corelată strâns cu acel individualism ancorat în bunăstarea materială și în cultura
relativismului. O consecință foarte nocivă a acestora este, în cele din urmă, degradarea
căutării religioase într-o spiritualitate vagă și confuză, care nu mai are nimic în comun cu
adevărata religie[62].

Deși nu în aceeași măsură ca în Occidentul creștin, lumea necreștină se confruntă și ea cu

fenomenul indiferentismului religios. Astfel, în lumea islamică, mai cu seamă în rândul
tinerilor și mai ales în cazul celor care au studiat în țările occidentale sau în anumite state
musulmane moderne, se poate observa ușor tendința spre îndepărtarea de valorile religios-
12
morale tradiționale. Datorită începutului secularizării, acest lucru se resimte, în primul rând, la
nivelul discuțiilor cu noua sau noile generații. De pildă, tinerii apelează în discuțiile lor tot
mai puțin la citatele din Coran și la limbajul religios, comparativ cu părinții, bunicii și
străbunicii lor. De asemenea, obiceiurile și practicile religioase nu mai joacă un rol atât de
important în viața lor, fiind percepute ca făcând parte din viața și preocupările celor mai în
vârstă. În general, tineretul este mai preocupat de aspectele sociale ale credinței.

Din punct de vedere cultural, se observă faptul că învățământul modern, comparativ cu cel
tradițional-coranic, încurajează un anumit spirit critic cu privire la problematica religioasă sau
cel puțin cu referire la delimitarea clară între sfera religioasă sacră și profană. E foarte
adevărat, această transformare a învățământului tradițional islamic poate conduce la apariția și
răspândirea indiferentismului în rândul tinerilor. Un alt risc major îl poate constitui
desacralizarea Coranului. În mod tradițional, acesta era citit și interpretat într-un mediu
religios, în prezența credincioșilor, în vreme ce astăzi, prin studiul său în universități, este
abordat ca orice altă disciplină de studiu. De altfel, interpretarea pur științifică a Coranului,
uneori folosindu-se metodologia specifică hermeneuticii moderne, contravine profund
credinței și convingerilor musulmanilor tradiționaliști.

Chiar dacă este o religie foarte tradiționalistă, se pare că și în cazul hinduismului se poate
vorbi de o anumită formă de indiferentism religios. Mulți dintre hinduși apelează la diferitele
ritualuri și acte de cult nu neapărat dintr-o convingere religioasă fermă, cât mai degrabă dintr-
un respect deosebit față de tradiția hindusă, multimilenară și din teama de a întrerupe tradițiile
strămoșești. Un exemplu concludent în acest sens îl constituie ritualul pitripaksha, în cadrul
căruia capul familiei aduce ofrande strămoșilor familiei. Ritualul acesta continuă să fie
săvârșit și astăzi în lumea hindusă, sub motivul de a nu-i supăra pe strămoși. Prin urmare, deși
practicile religioase nu sunt, în general, ignorate în hinduism, multe dintre ele sunt respectate
mai degrabă în virtutea unor tradiții formaliste și automatisme asumate din generație în
generație.

În fine, un ultim exemplu din lumea necreștină, deși analiza ar putea continua și în cazul altor
religii, îl reprezintă budismul. Aici, fenomenul indiferentismului religios n-a cunoscut o prea
mare răspândire, în primul rând pentru faptul că elementul fundamental al acestei religii îl
reprezintă cultura, care a reușit să-i confere o anumită stabilitate și permanență de-a lungul
istoriei sale.

Un rol mai important în proliferarea indiferentismului religios în spațiul budist, acolo unde
este cazul, l-a jucat și ideologia comunistă. În țările comuniste budiste, cum ar fi, de pildă,
Mongolia, Coreea de Nord, China etc., religia a fost profund ignorată. Astfel, au fost interzise
ofrandele aduse de laici călugărilor, călugării au fost obligați să lucreze, a fost redus numărul
mănăstirilor, vocațiile au dispărut, inclusiv cele religioase, sau au fost strict controlate de
autorități etc. Pe de altă parte, în țările în care nu s-a resimțit influența comunismului, s-a
răspândit mai mult o formă de indiferentism practic, foarte multă lume socotind religia inutilă,
întrucât n-ar fi altceva decât un produs al imaginarului uman.

5. Speranța într-o nouă renaștere spirituală și religioasă

În ultima vreme, tot mai mulți dintre cei preocupați de acest curent au ajuns la concluzia că
postmodernismul nu poate fi socotit o cale de ieșire din starea de criză în care se regăsește
lumea de astăzi. E foarte adevărat că postmodernismul pretinde sfârșitul unei lungi perioade
13
istorice, Modernitatea, dar oferă ca alternativă doar o formă de pluralism radical sau
relativism. Prin urmare, în noul context, adevărul, dreptatea, umanul însuși devin cu toate
laolaltă monopolul pluralului, pe linia unui anonimat agresiv și uneori iresponsabil. În
general, Postmodernitatea are trăsături comune cu acelea ale Modernității târzii, motiv pentru
care este cunoscută și sub acest nume. Postmodernitatea nu va reuși, în cele din urmă, să
soluționeze problemele lumii, în general, și omului, în special, tocmai pentru faptul că
prezintă tendințe și operează cu instrumente foarte diverse și, uneori, destul de contradictorii,
cum ar fi: sincretismele foarte exagerate de tip „ghiveci”, după gustul fiecăruia, „anarhia”
uneori sufocantă a curentelor de gândire și stilurilor, principiul estetico-literar de tip „colaj”,
principiul metodologic „merge orice” sau cel moral „fă tot ceea ce-ți place” etc. Din
necesitatea unui consens care lipsește, în această situație, bunul plac devine o virtute. Dar în
acest fel, perioada Modernității și contradicțiile ei nu sunt realmente depășite, ci doar repetate
încă o dată, într-o formă inversă. Cel puțin în această privință, critica față de Modernitate face
trimitere și la moderniștii târzii, camuflați în „postmoderniști[63]”.

În confruntarea cu lumea tot mai secularizată de astăzi, există analiști dintre cei mai
competenți ai fenomenului postmodernist, care susțin că religia are și va avea în continuare un
cuvânt greu de spus în societatea contemporană. De pildă, filosoful german Jürgen
Habermas[64] privește societatea postmodernă ca pe o „societate postseculară” în urma
impactului cu religia. De asemenea, Martin Riesebrodt[65] face referire la „revenirea
religiilor” în epoca de astăzi a globalizării, ca o consecință a întâlnirii culturilor și religiilor. În
perspectivă, subliniază el, societățile secularizate vor trebui să se obișnuiască cu prezența
religiei „în spațiul public și politic”.

De altfel, trecerea de la atât de vehiculata teorie a „morții metafizice a lui Dumnezeu” din
filosofia și teologia occidentală la credința sau credințele postmoderne, de la secularizare la
desecularizare, de la secularism la postsecularism, constituie astăzi una dintre cele mai
preocupante teme pentru întreaga gândire religioasă, și nu numai. Astfel, referindu-se la ceea
ce el numește azi foarte sugestiv „moartea morții lui Dumnezeu”, ironizând conceptul despre
„moartea lui Dumnezeu”, John Caputo ne arată, de fapt, „cum lumea seculară a devenit
postseculară”, echivalând Modernitatea cu secularizarea și Postmodernitatea cu
desecularizarea[66], cu începutul unui nou ev religios.

Pe de altă parte, filosoful italian Gianni Vattimo[67] ne propune lecturarea într-o altă cheie a
postmodernismului, bazată pe o interpretare diferită, mai pozitivă a secularismului. Conform
hermeneuticii sale, secularizarea are, între altele, și rolul pozitiv de a proteja credința
religioasă de orice constrângere, ajutându-i pe oamenii credincioși să recunoască contingența
și istoricitatea propriilor credințe religioase. Deși într-un alt context, teologul Olivier
Clément[68] ne propune și el ca atunci când analizăm fenomenul secularizării să nu ne oprim
doar asupra aspectelor negative ale acestuia, visând „la o nouă creștinătate”, ci să le remarcăm
și pe acelea pozitive, chiar dacă sunt minoritare: stăvilirea fanatismelor și războaielor
religioase, respectul față de celălalt, libertatea spiritului, democrația pluralistă etc. Există,
însă, la fel de bine, și partea cealaltă, extrem de negativă a postmodernismului religios,
constând în faptul că o religie scoasă de sub controlul instituțional, cum ar fi acela al Bisericii,
devine pur și simplu un obiect al cererii și ofertei, într-o „psihopiață” absolut liberă, o altă
marfă în lumea comunicării de masă, ca atâtea altele.

Dorind să scoată în evidență importanța religiei pentru lumea de astăzi, un mare antropolog
contemporan, René Girard[69], subliniază faptul că, în prezent, „se face simțită o nouă nevoie
14
de religie”. Lumea postmodernă va înțelege, mai devreme sau mai târziu, că trebuie să se
întoarcă la religie și la valorile ei, întrucât va intui că toate cunoștințele pe care le-a socotit
multă vreme suficiente și definitive se vor fi dovedit dependente de paradigme istorice, de
diferite condiționări conjuncturale pe parcursul istoriei, cum ar fi cele de natură socială,
politică, ideologică etc. Astăzi, nimeni nu mai poate afirma în mod credibil, oricât de mare
savant ar fi, că Dumnezeu nu există pentru simplul și naivul motiv că știința nu-L cunoaște și
nu-I poate dovedi existența. Dumnezeu nu face obiectul științei.

Fără a confunda sau amesteca religia cu știința, René Girard se arată tot mai convins că
omenirea se îndreaptă spre un viitor în care va exista „o tot mai mare acceptare” a ceea ce
logicienii americani numesc common knowledge, simțul comun, „ca parte a cunoașterii
noastre comune și că vom trăi într-o lume care va fi și va apărea tot atât de creștină pe cât ni
se pare astăzi de științifică”. În cultura postmodernă de azi, sugerează el, „lumea se află în
pragul unei revoluții care va merge dincolo de orice expectativă”, mai devreme sau mai târziu,
și va înainta încet „spre o schimbare față de care Renașterea ni se va părea un nimic[70]”.

Ținând seama de faptul că secularismul ca atitudine spirituală atât de prezentă în gândirea și

comportamentul lumii de astăzi nu este nici pe departe un fenomen ireversibil[71], se poate
anticipa o reîntoarcere a lumii spre valorile religios-morale consacrate altădată și aproape
uitate astăzi, probabil atunci când se va constata că actualul sistem de valori nu va mai fi
suficient de funcțional. Tocmai de aceea, Preafericitul Părinte Patriarh Daniel[72] apreciază
faptul că, dincolo de toate părțile lui negative, secularismul poate reprezenta o șansă pentru
un nou început, pentru o renaștere spirituală și religioasă. În acest sens, secularizarea poate
obliga Biserica să-și reînnoiască viața spirituală și sacramentală, să devină mai responsabilă
pentru destinul lumii, mai sensibilă la prezența lui Dumnezeu în lume. Iar dacă Biserica este
uneori desconsiderată și marginalizată, în această situație ea are marea șansă de a-i înțelege cu
mult mai bine pe toți aceia care sunt abandonați, marginalizați sau aflați la periferia societății,
contaminate de secularism.

Bibliografie:

 Achimescu, Nicolae, Religie, modernitate și postmodernitate, București, 2013.

 Achimescu, Nicolae, Religii în dialog, Iași, 2006.
 Bănică, Mirel, „Locul celuilalt”. Ortodoxia în modernitate, București, 2007.
 Bizău, Ioan, Viața în Hristos și maladia secularizării, Cluj-Napoca, 2002.
 Clément, Olivier, Adevăr și libertate. Ortodoxia în contemporaneitate. Convorbiri cu
Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, trad. rom., Sibiu, 1997.
 Delumeau, Jean, În așteptarea zorilor. Un creștinism pentru mâine, trad. rom., Iași,
2006.
 Gauchet,, La religion dans la démocratie, Paris, 1988.
 Girard, René și Vattimo, Gianni, Adevăr sau credință slabă? Convorbiri despre
creștinism și relativism, trad. rom., București, 2009.
 Greenley, Andrews M., Religion in Europe at the End of the Second Millennium, New
Brunswick, NY, 2003.
 Kalaitzidis, Pantelis, Ortodoxie și modernitate. O Introducere, trad. rom., Cluj-
Napoca, 2010.
 Manolescu, Anca, Stilul religiei în modernitatea târzie, Iași, 2011.
15
  Poupard, Paul, Credință și cultură. La cumpăna dintre milenii. Convorbiri cu Patrick
Sabalchiero, trad. rom., Târgu Lăpuș, 2006.
 Riccardi, Andrea, Despre civilizația conviețuirii, trad. rom., București, 2008.
 Schönborn, Cardinal Ch. von, Oamenii, Biserica, Țara. Creștinismul ca provocare
socială, trad. rom., București, 2000.
 Tia, Teofil, Reîncreștinarea Europei? Teologia religiei în pastorala și misiologia
occidentală contemporană, Alba-Iulia, 2003.
 Tillich,, The Irrelevance and Relevance of the Christian Message, Cleveland, Ohio,
1996.
 Ungureanu, Camil (), Religia în democrație. O dilemă a modernității, Iași, 2011.
 Zetea, Simona Ștefana, Biserica / Indiferentismul religios. Indiferentismul religios, un
destin implacabil al Bisericii sau o chemare la reînnoire?, Galaxia Gutenberg, Târgu-
Lăpuș.

[1] Jean Delumeau, În așteptarea zorilor. Un creștinism pentru mâine, trad. rom., Iași, 2006,
p. 9.

[2] Cf. Miguel de Unamuno, Agonia creștinismului, trad. rom., Iași, 1993.

[3] Cf., între altele, pe larg Fr. Nietzsche, Știința voioasă. Genealogia moralei. Amurgul
idolilor, trad. rom., București, 1994; G. Vahanian, The Death of God: The Culture of Our
Post-Christian Era, New York, 1961; Th. J. J. Altizer, The Gospel of Christian Atheism,
Philadelphia, 1966.

[4] Vezi pe larg Arhim. Teofil Tia, Reîncreștinarea Europei? Teologia religiei în pastorala și
misiologia occidentală contemporană, Alba-Iulia, 2003.

[5] Vezi Le Monde, 17 aprilie 2004, și La vie, 17 aprilie 2003.

[6] Pe larg, Mons. H. Simon, Vers une France païenne?, Paris, 1999.

[7] Cf. H. Lübbe, „Theologie als christliche Religionskulturwissenschaft”, în: M. Krieg și M.

Rose (Hgg.), Universitas in theologia – theologia in universitate, Zürich, 1997, p. 45.

[8] E. Arens, „Ist Theologie Luxus? Ein Plädoyer für öffentliche Gottesrede”, în: E. Arens și
H. Hoping (Hgg.), Wieviel Theologie verträgt die Öffentlichkeit?, Freiburg i. Br., 2000, p.
180.

[9] Cf. Mirel Bănică, „Locul celuilalt”. Ortodoxia în modernitate, București, 2007, pp. 126-
127.

[10] Cf. M. Gauchet, La religion dans la démocratie, Paris, 1988, p. 85.

[11] Anca Manolescu, Stilul religiei în modernitatea târzie, Iași, 2011, pp. 202-203.

[12] Leszek Kołakowski, Modernitatea sub un neobosit colimator, trad. rom., București,
2007, pp. 60-61.
16
[13] Cf. N. Berdiaev, Sensul istoriei, trad. rom., Iași, 1966, p. 208.

[14] Termenii secularizare și secularism provin din latinescul saeculum, care înseamnă rasă,
neam, generație, epocă, secol (în sensul de timp îndelungat), dar și spiritul vremii, moda
timpului, viața lumească. Cf. G. Guțu, Dicționar latin-român, București, 1983, p. 1082.

[15] Olivier Clément, Viața din inima noastră, trad. rom., Târgoviște, 2001, p 47; cf. H.
Häring, Glaube ja – Kirche nein? Die Zukunft christlicher Konfessionen, Darmstadt, 2002, p.
40 sq.

[16] Fr. Nietzsche, Știința voioasă. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, p. 130.

[17] Vezi J. Robinson, Honest to God, Philadelphia, 1972; H. Cox, The Secular City:
Secularization and Urbanization in Theological Perspective, New York, 1966.

[18] Vezi Th. J. Altizer, The Gospel of Christian Atheism, Philadelphia, 1966.

[19] Cf. R. Ferr, „The Death of God: An Analysis of Theological Crisis”, în: Review of
Religious Research 9, nr. 3, 1968, p. 171.

[20] M. C. Taylor, Erring: A Postmodern A/theology, Chicago, 1984, p. 6.

[21] Cf. H. McLeod, „Introduction”, în: H. McLeod și W. Ustorf (ed.), The Decline of
Christendom in Western Europe, 1750 – 2000, Cambridge, 2003, p. 2.

[22] D. Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, New York, 1972.

[23] G. Vattimo, Spre un creștinism nonreligios, în: J. Caputo și G. Vattimo, După moartea
lui Dumnezeu, trad. rom., București, 2008, pp. 43-67.

[24] Vezi M. Heidegger, Santieri interrotti, trad. it., Firenze, 1968, p. 191 sq., apud G.
Romanato, M. G. Lombardo, I. P. Culianu, Religie și putere, trad. rom., Iași, 2005, p. 209.

[25] I. P. Culianu, „Religia și creșterea puterii”, în: G. Romanato, M. G. Lombardo, I. P.

Culianu, Religie și putere, pp. 239-240.

[26] Cf. R. Finke, „An unsecular America”, în: Steve Bruce (ed.), Religion and
Modernization. Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis, Oxford, 1992,
p. 154; cf. Andrea Riccardi, Despre civilizația conviețuirii, trad. rom., București, 2008, p.
169.

[27] J. Delumeau, Le fait religieux, Paris, 1993, p. 617.

[28] Vezi Cardinal Joseph Ratzinger, „Europa – o moștenire care angajează responsabilitatea
creștinilor”, în: Cardinal J. Ratzinger și Damaskinos, Mitropolit al Elveției, Moștenirea
creștină a Europei, trad. rom., Iași, 2002, pp. 25-26.

[29] Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Göttingen, 1957, p . 511.

17
[30] Cardinal J. Ratzinger, „Europa – o moștenire …”, în: Cardinal Joseph Ratzinger și
Damaskinos, Mitropolit al Elveției, Moștenirea creștină…, pp. 19, 28-29.

[31] N. Berdiaev, Sensul istoriei, p. 208.

[32] R. Sennett, The Corrosion of the Character. The personal Consequences of Work in the
New Capitalism, New York, 1998, cap. 4.

[33] P. Tillich, The Irrelevance and Relevance of the Christian Message, Cleveland, Ohio,
1996, p. 31.

[34] Cardinal Ch. von Schönborn, Oamenii, Biserica, Țara. Creștinismul ca provocare
socială, trad. rom., București, 2000, p. 49.

[35] Thomas de Koninck, Noua ignoranță și problema culturii, trad. rom., Timișoara, 2001,
p. 23; cf. Ioan Bizău, Viața în Hristos și maladia secularizării, Cluj-Napoca, 2002, p. 24.

[36] Cf. G. Defois, L`Occident en mal d`espoir, Paris, 1982, p. 7.

[37] Tracy Wilkinson, „Southern Europe Seeing a Breakup Boom”, în: Los Angeles Times, 21
mai 2006.

[38] Carol Summerfield, Baljit Gill (eds.), Office for National Statistics: Social Trends, no.
35, 2005.

[39] Paul Poupard, Credință și cultură. La cumpăna dintre milenii. Convorbiri cu Patrick
Sabalchiero, trad. rom., Târgu Lăpuș, 2006, p. 146.

[40] Datele statistice privind analiza sociologică prezentată parțial în continuare ne sunt
oferite de European Values Study – EVS, din 1981, 1990, 1995 și de International Social
Survey Program – ISSP din 1991 și 1998. Vezi Andrews M. Greenley, Religion in Europe at
the End of the Second Millennium, New Brunswick, NY, 2003.

[41] Françoise Champion, „Spirit religios difuz, eclectism și sincretisme”, în: J. Delumeau
(coord.), Religiile lumii, trad. rom., București, 1996, p. 705

[42] Alexis de Tocqueville, La democratie en Amérique, Paris, 1982, pp. 243-244.

[43] Nicolae Achimescu, Religie, modernitate și postmodernitate, București, 2013, p. 363.

[44] Nicolae Achimescu, Religie, modernitate și postmodernitate, p. 363.

[45] Vezi pe larg Michel de Certeau, Le Christianisme éclaté, Paris, 1974.

[46] Vezi pe larg Pantelis Kalaitzidis, Ortodoxie și modernitate. O Introducere, trad. rom.,
Cluj-Napoca, 2010, pp. 161-200.

[47] Nicolae Achimescu, Religie, modernitate și postmodernitate, pp. 310-311.

18
[48] Nicolae Achimescu, Religie, modernitate și postmodernitate, p. 311.

[49] Cf. S. J. Samartha, Courage for Dialogue. Ecumenical issues in interreligious

relationship, World Council of Churces, Geneva, 1981, pp. 23-24.

[50] W. A. Visserʼt Hooft, „Pluralism – Temptation or Opportunity?”, în: The Ecumenical

Review, XVIII, nr. 2, April, 1966, p. 140.

[51] Vezi Nicolae Achimescu, „De la «moartea lui Dumnezeu» la indiferentismul religios de
azi”, în: Nicolae Achimescu (coord.), Omagiu domnului profesor universitar dr. Remus Rus,
Cluj-Napoca, 2012, p. 44.

[52] S. J. Samartha, Courage for Dialogue…, p. 23 sq.

[53] P. Beyerhaus, „Synkretistische Tendenzen zeitgenössischer Theologie”, în: P. Beyerhaus

/ Lutz E. v. Padberg (Hrsg.), Eine Welt – Eine Religion? Die synkretistische Bedrohung
unseres Glaubens im Zeichen von New Age, Asslar, 1989, pp. 78-79.

[54] Nicolae Achimescu, Religii în dialog, Iași, 2006, p. 343.

[55] Vezi R. Panikkar, Christus, der Unbekannte des Hinduismus, Luzern-Stuttgart, 1965.

[56] R. Panikkar, Religionen und die Religion, München, 1965, p. 165 sq.

[57] Conferință susținută de R. Panikkar la 19.01.1969 în Münster; citat apud Johannes

Dörmann, „Theologie der Religionen”, în: Christliches ABC heute und morgen, Bad
Homburg, 1978 sq., Ergänzungslieferung, Nr. 2, 1987, p. 149.

[58] Roland J. Campiche, „La déconfessionalisation de lʼidentité religieuse”, în: Revue suisse
de sociologie, Religiile lumii, nr. 2, 1993.

[59] Raymond Lemieux, „La catholicisme québécois: une question de culture”, în: Sociologie
et Sociétés, (Catholicisme et société contemporaine), nr. 2, 1990, apud J. Delumeau (coord.),
Religiile lumii, p. 707.

[60] Vezi Simona Ștefana Zetea, Biserica / Indiferentismul religios. Indiferentismul religios,
un destin implacabil al Bisericii sau o chemare la reînnoire?, Galaxia Gutenberg, Târgu-
Lăpuș, pp. 296-297.

[61] Cf. pe larg excelenta teză de doctorat publicată de Caius Cuțaru, „Homo religiosus” în
viziunea lui Mircea Eliade, Cluj-Napoca, 2013.

[62] Simona Ștefana Zetea, Biserica / Indiferentismul religios …, p. 318.

[63] Vezi mai pe larg Nicolae Achimescu, Religie, modernitate și postmodernitate, pp. 231-
234.

19
[64] J. Habermas, „Glauben und Wissen”, în: J. Habermas, Zeitdiagnosen: Zwölf Essays:
1980 – 2001, Frankfurt am Main, 2003, p. 251; cf. Camil Ungureanu (coord.), Religia în
democrație. O dilemă a modernității, Iași, 2011, pp. 5-16.

[65] Vezi pe larg M. Riesebrodt, Die Wiederkehr der Religionen. Fundamentalismus und der
„Kampf” der Kulturen, München, 2000; cf. Herbert Schnädelbach, Religion in der modernen
Welt, Frankfurt am Main, 2009, pp. 128-135.

[66] John Caputo, On Religion, New York, 2001, p. 55; cf. pe larg Peter L. Berger (ed.), The
Desecularization of the World, Washington, 1999.

[67] John D. Caputo și Gianni Vattimo, După moartea lui Dumnezeu, p. 35.

[68] Olivier Clément, Adevăr și libertate. Ortodoxia în contemporaneitate. Convorbiri cu

Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, trad. rom., Sibiu, 1997, pp. 135, 138.

[69] René Girard și Gianni Vattimo, Adevăr sau credință slabă? Convorbiri despre creștinism
și relativism, trad. rom., București, 2009, p. 42.

[70] René Girard și Gianni Vattimo, Adevăr sau credință slabă? …, p. 51.

[71] Vezi pe larg Nicolae Achimescu, Religie, modernitate și postmodernitate, pp. 476-482.

[72] † Daniel Ciobotea, Confessing the Truth in Love. Orthodox Perceptions of Life, Mission
and Unity, Iași, 2001, pp. 140-143.

20