24 22 PB

Studia Theologica
g
Orthodoxa Doctoralia Napocensia
S T
O
D N
Year 1 , Nr. 1 , 2018
Anul 11, Nr. 2, 2019
Editura Renasterea
,
Cluj-Napoca, 2019
Studia Theologica
Anul 11, Nr. 2, 2019

Editorial Bord of:
Studia Theologica
Editorial officE: Str. EpiScop NicolaE ivaN f.N.,
cluj-Napoca, romaNia,
phoNE: 0040264.431.005
Editor-in-chiEf: pr. prof. uNiv. dr. vaSilE StaNciu - dEaN of thE faculty
Advisory BoArd: rEv. prof. dott. GiaNaNdrEa di doNNa

rEv. prof. dott. tEclE vEtrali
ExEcutivE Editor: arhim. prof. uNiv. dr. tEofil tia

pr. lEct. uNiv. dr. razvaN pErSa,
EditoriAl AssistAnt: daNiEla lumiNita ivaNovici aNd ioNut, chifa
EditoriAl BoArd: ÎpS arhiEpiScop Si mitropolit aNdrEi aNdrEicut,

pr. prof. uNiv. dr. alExaNdru moraru
pr. prof. uNiv. dr. ioaN-vaSilE lEB
pr. prof. uNiv. dr. StEliaN tofaNa
)
pr. prof. uNiv. dr. valEr BEl

pr. prof. uNiv. dr. ioaN chirila
)
pr. prof. uNiv. dr. S, tEfaN iloaiE

pr. prof. uNiv. dr. vaSilE GordoN
pr. coNf. uNiv. dr. patriciu doriN vlaicu
pr. coNf. uNiv. dr. GaBriEl-viorEl GârdaN
© 2019. Toate drepturile rezervate

Reproducerea integrală sau parțială a textului
este interzisă și se pedepsește conform legii
issn: 2602-0009
issn-l 2602-00096
Studia Theologica
S T
O
D N
Year 1 , Nr. 1 , 2018
Anul 11, Nr. 2, 2019
Tiparită cu binecuvântarea Înaltpreasfințitului

† ANDREI,
Arhiepiscopul Vadului, Feleacului și Clujului
și Mitropolitul Clujului, Maramureșului și Sălajului
,
Editura Renasterea
Cluj-Napoca, 2019
Cuprins
Anul 11,
nr. 2,
2019
TEOLOGIE BIBLICĂ
PR. DRD. CĂTĂLIN VARGA, Etica Vechiului Testament ca indice de valorificare umană
pentru deconstrucţia unei înţelegeri seculare a drepturilor omului. Un punct de vedere
ortodox ............................................................................................................ 4
DIACON DRD. ALEXANDRU SALVAN, Goim și Ruah Hakodeș în Isaia 40, 6-8; 12-18 .. 27
DRD. ANDREI-GABRIEL GAVRIȘ, Unitatea lumii contemporane în lumina Rugăciunii

Arhierești a Mântuitorului: „Ca toți să fie una” (Ioan 17, 21) ............................. 38
DRD. MIHAELA GLIGAN, „Comunitatea creștină primară” versus „societatea contempo-

rană”. O comparaţie în lumina cărţii Faptele Apostolilor .....................................46
DRD. TRAIAN FLOREA, „Așa zice Domnul...!” – o perspectivă imperativă a cărții Faptele
Apostolilor .......................................................................................................60
DRD. TRAIAN GHEORGHE MOCAN, Diversitate, asemănare și unitate în scrisorile

Apocalipsei (cap. 2-3) .......................................................................................75
TEOLOGIE SISTEMATICĂ
DRD. OANA RALUCA MOCEAN (PLEȘA) , Raiul și Iadul. Despre îndoielnica unitate și dez-
binarea identităților .....................................................................................90
PR. DRD. ANTON-VIOREL POP, Drepturile omului între antropologia ortodoxă și raționa-
lismul occidental ..........................................................................................101
DRD. PAUL ANDREI MUCICHESCU, Identitate națională și ecclesială ............................110
DRD. IULIA CHENDE, Identitatea națională și patriotismul .....................................127
DRD. CĂLIN DRĂGEANU, Rolul capital al inconștientului colectiv în conservarea identi-

tății naționale românești. Aspecte simbolice din Mitologie ..................................137
DRD. BOGDAN-VIOREL GABOR, Unitate și diversitate creștină în era internetului și a
comunicării virtuale .......................................................................................149
TEOLOGIE ISTORICĂ
DRD. DANIELA LUMINIȚA IVANOVICI, Tratatul Sf. Teofilact al Ohridei „În apărarea
eunucilor”. Considerații istorice și traductologice ..........................................164
PR. DRD. TRAIAN NOJEA, Manifestări ale românilor bihoreni împotriva legislației
anti-românești apponyiene (1907 - 1908) ..................................................195
PR. DRD. FLORIN MIHAI ILIESCU, Măreția spiritului românesc exprimată prin dragos-
tea de neam și ortodoxie ..............................................................................209
PR. DRD. CLAUDIU MARIUS CIASCAI, Rolul memorandiștilor șișeșteni mai puțin cu-
noscuți în evenimentele premergătoare Marii Uniri, 1 Decembrie 1918 ..........218
TEOLOGIE PRACTICĂ
DRD. MIHAIL KHALID QARAMAH, Unitate și „reformă liturgică” în Biserica Ortodoxă
Română ....................................................................................................228
DRD. FLORIAN MIRCEA PĂDUREANU, Unitate și diversitate în cântarea liturgică din

Biserica Ortodoxă Română ........................................................................ 246
ARHID. DRD. PETRU BUTA, Sfințirea Mare a apelor – semn al regenerării cosmice prin
Epifania Treimică ......................................................................................254
ARHID. DRD. DANIEL IOAN FRUMOS, Vinerea Mare – Moarte spre Înviere ..........264
DRD. CRISTIAN MIHAIL PARASCHIV, Un secol de muzică românească: Gavriil Musicescu,

Sabin Drăgoi, Paul Constantinescu și Ion Popescu-Runcu. Exponenți de marcă ai
muzicii corale românești ............................................................................ 270
PR. DRD. EMILIAN-MARIUS FĂGĂDARU, Preacinstirea Născătoarei de Dumnezeu reflec-

tată în imnografia Praznicului Adormirii Maicii Domnului ........................283
PR. CIPRIAN-IONUȚ JOIȚA, Catehezele Sfântului Simeon Noul Teolog – diagnostica-

rea unei probleme ecleziale .........................................................................296
TEOLOGIE BIBLICĂ
Etica Vechiului Testament ca indice de
valorificare umană pentru
deconstrucţia unei înţelegeri seculare
a drepturilor omului.
Un punct de vedere ortodox*
PR. DRD. CĂTĂLIN VARGA**
ABSTRACT: The following study takes a look at the particularity of divine nature of human
rights, a hotly debated topic of our days. YHWH through the Law of Moses, offer some
sorts of rights for the man created into His Image (Iș 21, 16; Dt 24, 7; Lv 25, 42; 2 Rg 15,
19; 1 Par 29, 15; Ps 94, 5-6; 146, 9; Ir 7, 6; Za 7, 10; Mal 3, 5), in order to emphasize the
freedom and dignity of humankind. Human Rights, by it’s divine nature, cannot be actual
without bolding the necessity of integrating into a religious and inspired background. The
secularism of Human Rights in our days, emerge through a point where it cannot have a
global application – the right of rich people, the right of capitalism, violates the dignity of
the weak. Overtaking this vicious mode of contextualization the concept of Human Rights,
needs to be realised without any delays, an we can do that if we rediscover the roots of Human
Rights. The Jews (people of God) succeded to apply it on a global scale, where nobody was
discriminated, even strangers and slaves benefit on it. Taking everything into consideration,
we can sum up by saying that the only path of transgressing it’s by recognition the importance
of the right to sanctity: the moral man it’s the only one who respect the dignity of others by
his way of life, this human behavior of sanctity, will never eclipse the freedom and dignity of
others. By ignoring this vision, we will face with an end of the contemporary Human Rights,
because it’s fallacies.
KEYWORDS: human rights theory, ethics, Old Testament, secularism, laws, contemporary Or-
thodox vision, right to sanctity.
INTRODUCERE
Etica Vechiului Testament, adâncită în dimensiunile ei mistice, oferă cadrul cel mai
propice de împlinire a Legii, punct din care izvorăște o relaționare interumană bazată
pe respectarea și prețuirea demnității aproapelui. Drepturile omului au ca rădăcini
prescripțiile Legii lui Moise, legi ce asigură dreptul la libertate și demnitate pentru fi-
ecare om în parte (până și străinul sau sclavul se puteau bucura de drepturi egale cu
evreii liberi). Legea iudaică înlesnea o serie de drepturi universal aplicabile, ce stator-
niceau necondiționat, demnitatea și valoarea umană: dreptul la libertate; dreptul la
beneficiile legii talionului; dreptul la non-discriminare; dreptul la protecție; drepturi
egale în privința darurilor aduse la Templu; drepturi egale în fața instanțelor de jude-
cată; dreptul la remunerare etc. Toate aceste drepturi profund umane, erau expresia
firească a dorinței evreului de-a trăi întreaga sa viață sub semnul sfințeniei, realizând
astfel, o relație vie, comunitară dar și personală cu Yahwe. Evreul care se străduia să
împlinească Legea lui Dumnezeu, nu putea niciodată atenta la libertatea și demnita-
tea aproapelui său, fiindcă astfel se făcea vinovat față de Lege, și cădea sub incidența
judecării. Observăm cum, drepturile omului, împlinite în matricea lor tradițională,
conduceau efectiv subiectul uman înspre sfințirea lui, omul conformându-se astfel
voii lui Dumnezeu. Această etică a sfințirii prin promovarea Legii, devenea un nou
mod de viață, inspirațional și pentru popoarele din preajma Israelului (Is 65, 1).
Declarația Universală a Drepturilor Omului în schimb, apare ca o instituție pro-
fund secularizată, în interiorul căreia se neagă orice rădăcină religioasă sau biblică a
conceptului – tocmai de aceea, eșecul aplicării universale a prevederilor drepturilor
omului, fără a da naștere discriminărilor, este realitatea dureroasă a marginalizării lui
Dumnezeu, Singurul Care poate da valoare înțelegerii corecte a demnității umane. Spre
exemplu, articolul 1 al Declarației Națiunilor Unite1, precizează că persoana umană
este înzestrată cu anumite capacități și demnități, ce trebuie apărate și susținute; însă
păstrează intenționat tăcerea cu privire la Cel Care a dăruit persoanei umane aceste
drepturi ontice. Însă această ambiționare nejustificată a aruncării lui Dumnezeu înspre
periferia vieții, are din păcate consecințele ei dezastruoase, în ceea ce privește capita-
lul uman și valorificarea lui. Deși se bucură de existența a unui mai bine de jumătate
de secol, Declarația Universală a Drepturilor Omului, care este de altfel salutară în
ceea ce privește ordonarea prin lege a societății, totuși prezintă un adevărat ecart în-
tre ceea ce se stipulează și ceea ce se experimentează în cotidian. Încă nu am reușit să
eliminăm corupția, discriminarea și lezarea demnității umane de pe glob, iar între-
barea privind care este cauza, devine tot mai retorică pe zi ce trece.
Secularizarea drepturilor omului este o realitate de netăgăduit a zilelor noastre, de
aceea, se impune o revizualizare a întregului concept al drepturilor omului – fiindcă
actuala abordare se află în colaps, de aceea putem fără greșeală să vorbim în terme-
nii unui sfârșit al drepturilor omului2. Vom încerca resuscitarea conceptului, repu-
*
Studiul de față a fost redactat sub atenta călăuzire a Pr. Prof. Univ. Dr. Ioan Chirilă, care și-a dat
avizul pentru publicarea lui.
**
Doctorand la Școala Doctorală de Teologie ,,Isidor Todoran”, Facultatea de Teologie Ortodoxă,
Universitatea Babeș-Bolyai, Cluj-Napoca, email: catalinvarga1987@gmail.com.
1
Universal Declaration of Human Rights, United Nations, 2015, p. 4.
2
Costas Douzinas, The End of Human Rights: Critical Legal Thought at the Turn of the Century, Hart
Publishing, Oxford, 2000, p. 372: „As we have sadly learnt after the atrocities and genocides of this last and worst
century of the second millennium, the recognition of humanity is never fully guaranteed to all. Let us repeat that it
is not so much that humans have rights but that rights make human. Humanity has many shades and types. The
poor, whose life expectancy in sub-Saharan Africa is some 30 years lower than that of the average Briton, are lesser
humans. The 5000 Iraqi babies who die every month as a result of the Western embargo and the African babies who
suffer from infant mortality seventeen times more than Europeans infants are an even lower part of humanity, bare-
6 | Pr. Drd. Cătălin Varga
nându-l pe făgașul său original, în cheia sa religios iudaică, viziune inspirată direct de
către Dumnezeu, în termenii creionării unui set minimal de legi, care să asigure dez-
voltarea emoțională, intelectuală și religioasă a omului, în vederea conlucrării lui cu
Dumnezeu, înspre dăinuirea și transfigurarea creației.
Readucerea la viață a conceptului, trebuie imperios să țină seama de rădăcini, in-
terpretându-le în matricea lor istorică, religioasă și culturală. Aceasta este ceea ce ne
propunem în cercetarea de față, soluție oferită în ultima parte, unde accentul cade pe
dreptul la sfințenie, singura invariabilă ce mai poate salva de la moarte ființială, rea-
litatea drepturilor omului.
DIMENSIUNI ETICE IUDAICE PENTRU STABILIREA UNUI PUNCT DE VEDERE

BIBLIC
Etica Vechiului Testament este considerată mult superioară celorlalte religii ale
Orientului Mijlociu Antic, fiindcă moralitatea evreilor îşi trăgea seva din însăși relaţia
lor cu YHWH, cât și din împlinirea celor șase porunci strict sociale primite direct de
la Dumnezeu3. Forţa morală a acestor porunci divine este dată de modul indicativ
viitor al lor, într-o traducere conformă cu Textul Masoretic am avea: „nu vei desfrâna
(‫;)ֹל֖א ּתִ נ ָ ְ֑אֽף׃ ס‬
֣ nu vei ucide (‫;)ֹל֖א ּתִ ְר ָ ֖צ ֽח׃ ס‬
֥ nu vei fura (‫”)ֹל֖א ּתִ ג ְ֔נ ֹֽב׃ ס‬
֣ 4, nuanţă gramaticală
ce întărește autoritatea Celui Care le-a emis5. Teologic vorbind, rostul acestui viitor
este să deschidă omului perspectiva împlinirii Legii în Răscumpărătorul promis (Fc
3, 156). Alegerea modului conjunctiv, de către versiunile biblice românești, nu fac
ly at its threshold. Subjectivity according to law is a fragile achievement; it can be easily undermined and destroyed
under physical and symbolic attack. Humanity is therefore a graded and ranked status with many shades and tiers
between the „superhuman” Western, white, heterosexual male at the one end and the non-human, the concentration
camp inmates or the fleeing refugee, at the other”.
3
J. Lionel North, „‘Thou Shalt Commit Adultery’ (Exod. 20: 14, AV 1631): A First Survey of
Alteration Involving Negatives in the Transmission of the Greek New Testament and of Early Church
Responses to it”, în: Journal of Theological Studies, 60 (2009), 1, p. 52; Ephraim Stern, „Religion in
Palestine in the Assyrian and Persian Periods”, în: Bob Becking, Marjo C.A. Korpel (eds.), The Crisis
of Israelite Religion: Transformation of Religious Tradition in Exilic and Post-Exilic Times, Brill, Leiden,
1999, pp. 248-249.
4
Barbara Friberg, Timothy Friberg et alii, Analytical Lexicon of the Greek New Testament, Baker
Books, Grand Rapids, MI, 2000, p. 265; J. Eadie, The English Bible, Macmillan, London, 1876,
pp. 292-295; Joe M. Sprinkle, „Law and Narrative in Exodus 19-24”, în: Journal for the Evangelical
Theological Societies, 47 (2004), 2, p. 236.
5
Traducerea autentică a textului este redată și de ediţiile biblice englezești: The Holy Bible; Holy
Bible; Today’s New International Version: „You shall not commit adultery”. Aceeași corectă traducere
ne este propusă și de ediţia biblică franceză (TOB) prin varianta „Tu ne commettras pas de meurtre”.
A se vedea La Bible. Traduction Oecuménique, Les Èditions du Cerf, Paris, 1988, p. 175. Același raţi-
onament premerge fiecărui verb de acest gen din Decalog.
6
Nicolae Neaga, Hristos în Vechiul Testament, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2007, p. 39:
„Aceasta este cea mai veche profeţie mesianică... Dumnezeu în care credea Adam ar fi rămas fără prestigiu
dacă deodată cu prăbușirea lui, nu i-ar fi sădit omului în suflet și nădejdea într-un ajutor. Expresia bucu-
riei la nașterea întâiului copil (Fc 4, 1) mărturisește că protopărinţii s-au dus cu gândul la Omul făgă-
duit de Dumnezeu”.
Etica Vechiului Testament ca indice de valorificare umană... | 7
altceva decât să surprindă poruncile ca precepte religioase, ca un set de măsuri etice

cu caracter juridic, care nu mai presupun o relaţionare de genul tip/antitip. Ideea de
Lege și de Legământ ca paradigme etice, a persistat fără întrerupere în conștiinţa iu-
deilor, fiindcă prin ele, Israel devenea un popor distinct și privilegiat faţă de toate ce-
lelalte neamuri7. Aceste minime standarde morale, aveau rostul de a face din Israel o
societate civică, dar și de-a indica contextul de referinţă prin care poporul acesta al lui
Dumnezeu să devină un popor drept şi cu inima deschisă atât pentru Creatorul lui,
cât şi pentru semenul său. Diferenţa însă dintre acele religii antice și religia iudaică se
poate fără probleme rezuma în două puncte cheie: zeii altor popoare nu erau ei înșiși
izvorul unităţii și inspiraţiei morale, ei de fapt nu prezentau nici un caracter moral;
moralitatea devine deci convenţională, ea fiind expresia presiunii sociale a comuni-
tăţii îndreptată ca un vârf de lance împotriva derapajelor ivite8. Îndrumările etice
şi moralitatea Vechiului Testament au fost clădite pe natura lui Dumnezeu în mod
direct, de aceea, tot ce Dumnezeu a pretins a fost ceea ce El era și este. Astfel că, în
centrul fiecărei porunci morale se află paradigma divină9: „Fiţi sfinţi, că Eu, Domnul
Dumnezeul vostru, sunt sfânt” (Lv 19, 2).
Atunci când discutăm despre o etică precreștină, trebuie să ținem cont de așa nu-
mita etică a culturii, interpretând datele în contextul cultural al Israelului antic10.
Textul biblic al Vechiului Testament descrie modul în care evreii s-au comportat în
interiorul unei matrice sociale, iar însemnările aghiografilor dețin o anume autoritate
religioasă care încă modelează societatea postmodernă, chiar dacă vechiul legământ
rămâne în umbra celui nou11. Cu toate că cercetătorii încă dezbat asupra naturii au-
toritative a Vechiului Testament ca sursă definitorie pentru formarea morală a cre-
dinciosului, se poate totuși depăși dificultatea aplicării narațiunilor cu excedent etic,
moralei creștine contemporane, fie că apelăm la relevanța Legii, fie la textele ce com-
pun o normă etică și civică evidentă12. Elementele etice ale narațiunii necesită luate
în contextul cultural al acelor timpuri, un element decisiv pentru o exegeză corectă.
Cazul Tamar (Fc 38) este un bun exemplu, exegetul modern ar putea vedea în com-
portamentul ei etic, dorința atingerii propriilor scopuri cu orice preț, însă s-ar putea
ca autorul să ne transmită altceva. Dacă textul este lecturat în termenii contextului
7
Petre Semen, Introducere în Teologia Biblică a Vechiului Testament, Editura Trinitas, Iași, 2008,
pp. 101-102.
8
Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer et alii, Introducere și Comentariu la Sfânta Scriptură, vol.
I, Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2005, p. 909; William Robertson Smith, Lectures on the Religion
of the Semites, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1995, pp. 36-37.
9
Walter C. Kaiser Jr., Spre Etica Vechiului Testament, trad. de Daniel Suciu, Făclia, Oradea, 2018,
p. 36.
10
D. Carro, „Christian Ethics, Culture Ethics and the Younger Churches”, în: Review and Expositor,
94 (1997), 3, p. 411.
11
E. Ferguson, Early Christians Speak: Faith and Life in the First Three Centuries, vol. 2, ACU
Press, Abilene, 2002, pp. 13-14.
12
E.L. Long, „Use of the Bible in Christian Ethics: A Look at Basic Options”, în: Interpretation, 19 (1965),
2, pp. 149-150.
social, ea este o persoană dedicată familiei sale și cutumelor iudaice13, riscând cu pro-
pria viață dorința de-a împlini cerințele lui Dumnezeu, dincolo de comportamentul
non-etic al lui Iuda, care poate părea personajul principal al narațiunii14.
Un alt exemplu este legislația privind uciderile, dreptul de azil și anul iertării (Iș 21;
Dt 15), care este privită din perspectiva fundalului social, din unghiuri diferite. Unii
cercetători, înțeleg cele două legi ca fiind o singură clauză15 (Dt 15, 12 sau Iș 21, 2),
în detrimentul întregului paragraf nomosic16 (Dt 15, 12-18 sau Iș 21, 2-6). În sens
real, cele două legi ce reglementează relațiile cu sclavii sunt dominate de această per-
spectivă etică a eliberării sclavului în cel de-al șaptelea an al robiei, fiindcă YHWH
este ajutorul celor slabi (Ps 94, 6; Ir 7, 6; Iz 22, 7; Za 7, 10; Mal 3, 517). Iar această
etică vizează și conturarea demnităţii celui eliberat din sclavie, prin preocuparea stă-
pânului de a-i oferi celui eliberat toate cele necesare începerii unei noi vieţi demne,
ferindu-l pe acesta de povara sărăciei. Spiritul umanitar al Deuteronomului transpare
de la sine18. Prin urmare, elementele etice ale legislației trebuie interpretate în con-
textul cultural al epocii respective.
Etica Vechiului Testament, ca expresie a năzuinţei unirii omului cu Dumnezeu
prin practicarea unui stil de viaţă profund moral, culminează în mistica iudaică, cu-
noscută și sub numele de merkavah. Aceasta a fost mereu preocupată de experienţa
fundamentală a relaţiei ei cu divinul, conform cercetătorului G.Scholem, misticismul
iudaic ia naștere odată cu perioada talmudică și continuă, cu anumite variaţii, până în
prezent19. Dintre multele registre ale conceptului, mistica merkavah20 intră direct în
13
W. Janzen, Old Testament Ethics: A Paradigmatic Approach, Westminster John Knox Press,
Louisville, 1994, pp. 9-15.
14
S.P. Jeansonne, The Women of Genesis: From Sarah to Potiphar’s Wife, Fortress Press: Minneapolis, 1990,
p. 98.
15
J.G. McConville, Law and Theology in Deuteronomy, coll. Journal for the Study of Old Testament
Supplements Series 33, JSOT Press, Sheffield, 1984, p. 16.
16
Carol Meyers, Exodus, Cambridge University Press, Cambridge, 2005, pp. 179-181; Theodore
Dwight Weld, The Bible Against Slavery. An Inquiry into the Patriarchal and Mosaic Systems on the
Subject of Human Rights, American Anti-Slavery Society, New York, 1838, pp. 13-15; Daisy Yulin
Tsai, Human Rights in Deuteronomy: With Special Focus on Slave Laws, coll. Beihefte zur Zeitschrift für
die alttestamentliche Wissenschaft 464, De Gruyter, Berlin, 2014, pp. 38-40.
17
D.Y. Tsai, Human Rights in Deuteronomy, 78; Petre Semen, Arheologia biblică în actualitate,
Editura Trinitas, Iași, 2008, pp. 102-104; Paul Marie de la Croix, L’Ancien Testament Source de Vie
Spirituelle, Desclée de Brouwer, Paris, 1952, p. 395.
18
Peter C. Craigie, Deuteronomul, trad. de Daniela Rusu, Logos, Cluj-Napoca, 2008, p. 270.
19
Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Schocken Books, New York, 1974, p.
18; J. H. Laenen, Jewish Mysticism. An Introduction, Westminster John Knox Press, Louisville, 2001,
pp. 18-19.
20
Ia naștere aproximativ în sec. I î.Hr., devenind tangenţială cu literatura apocaliptică ante/post hris-
tică, cel mai bine reprezentată de către cartea lui Enoch și literatura Hekhalot. Pentru mai multe detalii
vezi Martha Himmelfarb, „Merkavah Mysticism since Scholem: Rachel Elior’s The Three Temples”,
în: Peter Schäfer (ed.), Wege mystischer Gotteserfahrung. Judentum, Christentum und Islam, Oldenbourg
Wisseenschafts Verlag, Munich, 2006, pp. 19-22; Elliot R.Wolfson, Through a Speculum That Shines:
Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism, Princeton University Press, Princeton, 1994, p.
rezonanţă cu slava tronului divin (ţinta finală a misticismului iudaic), pentru prima
dată descrisă în viziunea inaugurală a profetul Iezechiel (1, 4-28) sub forma vedeniei
unui car dumnezeiesc21 (text ce prezintă deosebiri ușoare între Textul Masoretic și
Codex-ul Alexandrinus). Vedenia propune un tablou greu de interpretat și niciodată
îndeajuns de limpede datorită traducerilor precare din ebraică, însă putem decanta
ideea unui Dumnezeu atotputernic, omniprezent și inaccesibil în fiinţa Sa. Sfântul
Macarie Egipteanul înţelege aici taina ascunsă neamurilor: sufletul care se unește mis-
tic cu YHWH se va face tron al slavei Lui, împărtășindu-se de lumina Sa (Mt 5, 14;
Mc 9, 3) și îmbrăcându-se cu frumuseţile slavei (Mt 6, 2922).
Mistica iudaică merkavah se aseamănă cu mistica creștinismului hristocentric,
prin implicaţiile luminii necreate şi a experienţelor extatice. Dar precum afirmă şi
majoritatea cercetătorilor, o unire deplină cu Hristos este încă absentă în textele și
experienţele vechitestamentare, unirea mistică (unio mystica) fiind cu timpul exclusă
din circuitul mistic iudaic printr-o critică negativă ca cea a lui Zaehner, Horbury sau
Alexander23. Deoarece slava lui YHWH, simbolizată adesea prin „norul divin”, era
experiată doar parţial în marile momente de extaz, ca un văl care rămânea pe faţă (2
Co 3, 13-14), ca un typos a ceea ce avea să se descopere deplin prin Hristos. Fiindcă
în fum, întuneric, vijelie și foc înfricoșător se pogora Dumnezeu în munte arătând în
chip umbratic spatele Lui (Iș 33, 33). În schimb, pentru Apostoli și mai târziu pen-
tru întreaga Biserică, Taborul alături de Învierea Mântuitorului, reprezintă dovada
Împărăţiei Cerurilor, deschiderea ei (anticiparea eshatonului sau pregustarea slavei
viitoare) încă de pe pământ – prin implicaţiile dimensiunii liturgice a noului Cult.
121. Mistica Hehalot și Merkava pune accentul pe ascensiunea misticului sau a omului profund etic
la cer, unde sunt străbătute palatele celeste, pentru a se contempla carul și tronul divin. Interpretările
exegetice insistă pe viziunea carului divin al profetului Iezechiel, numită și Maase Merkava – adică
„Opera Carului”, care nu implică neapărat un misticism activ, ci speculaţii cu privire la structura uni-
versului celest. Literatura Hehalot și Merkava ilustrează o nouă etapă în privinţa relaţiei Dumnezeu-om
prin revigorare spirituală, unde dimensiunea etică joacă și ea un rol important. A se vedea Geoffrey
Wigoder, Enciclopedia Iudaismului, Hasefer, București, 22016, pp. 452-453.
21
Margaret S. Odell, Ezekiel, Smyth&Helwys Publishing, Macon, GA, 2005, p. 16-26.
22
Macarie Egipteanul, Omilii duhovnicesti, EIBMBOR, București, 1992, p. 87; Gilles Quispel,
„Ezekiel 1:26 in Jewish Mysticism and Gnosis”, în: Vigiliae Christianae, 34 (1980), 1, p. 1: „Myth
and dream can express what discursive reasoning cannot: a certain awareness that God is revealing himself
in a symbol, and yet is beyond that imagery. The Eastern Church has admitted this in stating that monks
on Mount Athos could behold the uncreated primordial Light, whereas the essence of the deity remained
inscrutable. Hebrews of Antiquity and Cabbalists call this manifestation of the hidden „Un-ground” the
kabod. The Hebrew word kabod means: „weight, glory, splendour”. It can be used not only to denote the
power and majesty of the Lord in nature and history, but also to describe an outward manifestation of ulti-
mate Reality, seen by a prophet in ecstasy, but invisible to the natural eye. One of the first to use it in this
latter sense was the prophet Ezekiel...”.
23
Philip Alexander, Mystical Texts: Songs of the Sabbath Sacrifice and Related Manuscripts, T.&T.
Clark International, London, 2006, p. 8; William Horbury, Herodian Judaism and New Testament
Study, Mohr Siebeck, Tübingen, 2006, p. 49; Robert C. Zaehner, At Sundry Times: An Essay in the
Comparison of Religions, Faber and Faber, London, 1958, p. 171.
Misticismul merkavah este cea mai veche formă de manifestare a misticii iudaice,
adânc încărcată etic, vizând în special complexitatea speculaţiilor omiletice și vizi-
onare cu privire la Tronul Gloriei și la carul cu heruvimi din viziunea inaugurală a
profetului Iezechiel. Termenul atât de popular nu apare însă în Iezechiel, ci este îm-
prumutat din 1 Par 28, 18: „I-a arătat și măsura altarului tămâierii, din aur curat, și
planul carului heruvimilor cu aripile întinse, care umbreau chivotul Legământului
Domnului”. Expresia ebraică: ‫ ַהּכ ְֻר ִ ֤בים ַהּמ ְֶר ָּכ ָ֗בה‬poate fi interpretată pe diferite nivele
ale viziunii inaugurale a „carului heruvimilor” desfășurată pe capitolele 1-8 și 10 ale
cărţii Iezechiel, sau privind diferitele părţi ale „carului” care cu timpul au fost numite
hadrei merkavah, adică camerele carului heruvimilor. Odată însă cu secolul secund al
erei creștine, diferite aspecte ale misticii merkavah au fost transferate creștinismului
gnostic, ele regăsindu-se atât în școlile marelui gnostic Valentin, cât și în câteva din
textele gnostice sau coptice, descoperite la mijlocul secolului trecut24.
În câteva cuvinte, etica iudaică poate fi caracterizată printr-o sumă de învăţături
relevante determinării unui comportament etic, însă este doar o perspectivă reduc-
ţionistă. Rămâne o întrebare fundamentală în iudaism legată de relaţionarea dintre
Lege și morală. Cel puţin până în perioada modernă a studiilor biblice, există consen-
sul potrivit căruia Legea era considerată pe deplin revelată. Privite din această optică,
ce rol mai pot juca teoriile etice normative, când toate principiile morale se inspirau
şi se defineau pe baza accepţiunilor legaliste25? Cu alte cuvinte, sistematizarea eticii
iudaice se confruntă cu o dilemă: etica este fie o zonă a filozofiei seculare, fie instru-
mentarul experţilor în Lege, dar nicidecum ideea distinctivă a moralităţii și misticii
iudaice. Etica modernă iudaică se întreabă și ea ce rol mai joacă învăţăturile morale
clasice iudaice în vederea diferenţierii binelui de rău26. Iar dacă etica este autonomă,
ce rol poate avea aceasta?
O posibilă soluţie la aceste problematizări se pare că rezidă în distincţia dintre ac-
ţiunile etice autoreferenţiale și etica inspirată din practicarea virtuţilor; în stabilirea
liniei de demarcaţie dintre o meta-etică și o etică normativă. De aceea, în majoritatea
tratatelor etice iudaice există mai mereu intenţia de-a conecta normele iudaice cu un
mod sistematic de gândire, pliat pe zona teologicului și a misticismului. Toate aces-
tea fiind întreprinderi meta-etice. De aceea rolul misticismului iudaic este destul de
important în definirea unei morale ce își trage seva din relaţionarea ei strictă cu divi-
nul (merkavah sau kabbalah), și nu dintr-un set de legi învechit.
Etica și mistica iudaică au ca sistem de referință demnitatea omului în relaționarea
lui cu Yahweh, Creatorul. Sfera lărgită a drepturilor omului trebuie imperios să cu-
prindă această dimensiune mistică a ființei umane, creată după chipul lui Dumnezeu
24
Fred Skolnik, Michael Berenbaum, Encyclopaedia Judaica, vol. 14, Thomson Gale, Detroit/
New York, 2007, p. 67.
25
Roland de Pury, L’Evangile et droits de l’homme, Les Éditions „Labor et Fides”, Genève, 1981,
p. 266.
26
Cătălin Varga, „The Religious Dialogue Between the Orthodox Church and the Jewish Christian
Communities”, în: Studia Universitatis Babeș-Bolyai. Theologia Orthodoxa, 61 (2016), 2, pp. 34-38.
(Fc 1, 26-27). Ținta drepturilor omului trebuie să vizeze rămânerea în arealul discur-
sului antropologic, propunându-și să asigure toate cele necesare atingerii sfințeniei
ipostasului uman. Din acest punct, este obligatoriu să pornim în reliefarea celorlalte
drepturi de natură socială, culturală, civică, politică ce decurg nemijlocit din drep-
tul la sfințenie – singurul drept ce le înglobează pe toate celelalte, după cum Hristos
Însuși ne învață făcând referire la Legea lui Moise (Mt 22, 36-40). Dreptul la sfințe-
nie și libertate însumează toate celelalte drepturi, căci dacă o persoană este văduvită
de demnitatea ei de a fi creată după Chipul Creatorului, atunci toate celelalte drep-
turi care ipotetic îi sunt garantate nu mai prezintă nici o valoare socială și morală. De
aceea, se vorbește mai întâi de eliberarea poporului ales din robia egipteană, israeli-
tul recuperându-și astfel demnitatea, și abia apoi i se oferă lui Israel normele de con-
duită interumană întru atingerea sfinţeniei27 (Iș 20).
Vechiul Testament, prin legile date de Legiuitorul Suprem cu aproximativ trei mi-
lenii în urmă, oferă cadrele implementării și conștientizării drepturilor omului, garan-
tând libertatea și demnitatea umană – valori reliefate în primul articol al Declarației
Universale a Drepturilor Omului. Dreptul străinilor la nondiscriminare este o altă
constantă a eticii și spiritualității Vechiului Testament. Imaginea străinului în istoria
patriarhală a lui Israel este cea a vulnerabilității, străinii se așteptau la puțin, și dese-
ori așteptările le erau îndeplinite, deși unii cercetători consideră tema străinului un
adaos deuteronomist28 – fapt ce eclipsează dreptul lor divin de a fi protejați. Observăm
acest indiciu al statutului de inferioritate în reacția lui Rut, după ce Boaz își exprimă
compasiunea față de dânsa29 (Rut 2, 10). În cultura autoritară patriarhală ce domina
epoca respectivă, când până și Yahweh era masculinizat în mentalul cultural comun,
o viziune clișeistică ce viza atribute legate de dominație, uz de forță, de superioritate,
o viziune ce nu accepta nici o formă de nesupunere30; gestul tandru al lui Boaz, mas-
cul cu renume și poziție socială, întărește și mai mult preexistența unui drept natu-
ral al femeii, ce inspira protecție necondiționată. Legislația cu privire la aceștia scoate
în evidență o profundă dimensiune etică (Iș 22, 21; 23, 9; Lv 19, 9-10. 34; Ps 39,
12; 146, 9; Za 7, 9-10; Mal 3, 5), străinii fiind protejați direct de către Dumnezeu31.
Legislația Jubileului, de asemenea, avea o unică dimensiune etică, de drept divin, ce
27
Petre Semen, „Fundamentarea biblică a drepturilor omului”, în: Alexandru Gafton, Sorin Guia
et alii (eds.), Text și discurs religios, Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2010, p. 174.
28
Brevard S. Childs, Exodus. A Commentary, SCM Press, London, 1974, p. 454; Christiana van
Houten, The Alien in the Israelit Law, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1991, p. 52.
29
Leland Ryken, James C. Wilhoit et. alii., Dicționar de imagini și simboluri biblice, Editura
Casa Cărții, Oradea, 2014, p. 969; Peter H. W. Lau, Identity and Ethics in the Book of Ruth. A Social
Identity Approach, coll. Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 416, De Gruyter,
Berlin, 2010, pp. 80-83; Neus Torbisco Casals, Group Rights as Human Rights: A Liberal Approach to
Multiculturalism, Springer, Dordrecht, 2006, pp. 72-77.
30
Korinna Zamfir, „Cultural and Socio-Psychological Aspects of Religious and Ethnic Isolation.
A Case Study”, în: Studia Universitatis Babeș-Bolyai. Theologia Catholica Latina, 50 (2005), 1, p. 91.
31
Ioan Chirilă, Sfânta Scriptură - Cuvântul Cuvintelor, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2010,
pp. 187-189.
avea ca unic scop redarea demnității umane și sublinierea dreptului la libertate: retur-
narea întregii proprietăți moștenitorului originar sau familiei sale; eliberarea tuturor
sclavilor evrei; anularea tuturor datoriilor; necultivarea pământului în anul jubileu
ca formă de pregătire șabatică32. Acest caracter social al Legislației Jubileului iudaic
l-a inspirat pe profetul Isaia să condamne în termeni duri practicile de cult detașate
de mila pentru cei străini sau sărmani, prevăzută de porunca lui Dumnezeu33 (Is 58,
1). Această deschidere umană din partea poporului ales față de străinii din mijlocul
lor, i-a determinat pe mulți să se convertească la religia mozaică, devenind parte in-
tegrantă din Israel. Rahav și Rut, două străine, se învrednicesc a deveni străbune ale
Mântuitorului Iisus Hristos34 (Mt 1, 5).
Prin „Convenția Internațională privind Drepturile Omului”, se afirmă în articolul
4 că se pedepsește prin lege orice formă de discriminare rasială, astfel se revine fruc-
tuos la situația conviețuirii pașnice între etniile ce alcătuiesc același stat, din perioada
Israelului antic, unde fiecare persoană indiferent de etnie, era respectată și prețuită,
căci toți oamenii Îl au pe Același Dumnezeu drept Tată35, în special evreii, cărora li
s-au refuzat identitatea, prin acțiuni malițioase ale istoriei omului modern36. Drepturile
omului în spațiul Vechiului Testament implică îndatoriri corelative, sistemul iudaic
fiind dominat de următoarea relaționare: Dumnezeu și persoana umană, Dumnezeu
32
Georges Casalis, „Un nouvel an. Luc 4/16-21”, în: Études théologiques et religiueses, 56 (1981),
1, pp. 148-158; Robert North, The Sociology of the Biblical Jubilee, The Pontifical Biblical Institute,
Rome, 1954, p. 2; Roland de Vaux, Les institutions de l’Ancien Testament, vol. 1, Les Éditions du Cerf,
Paris, 1958, pp. 264-265; Adrian Murg, „Jubileul ca fundal al predicii Mântuitorului Iisus Hristos
în Nazaret (Lc 4, 16-30)”, în: Teologia, 9 (2005), 3, pp. 183-187.
33
Gerhard von Rad, The Message of the Prophets, Harper&Row Publishers, New York, 1962, p.
246; John N. Oswalt, The Book of Isaiah. Chapters 40-66, coll. New International Commentary on the
Old Testament, Eerdmans, Grand Rapids, MI, 1998, pp. 460-461; Peter D. Miscall, Isaiah, Sheffield
Phoenix Press, Sheffield, 2006, pp. 161-163; Matthijs J. de Jong, Isaiah among the Ancient Near Eastern
Prophets: A Comparative Study of the Earliest Stages of the Isaiah Tradition and the Neo-Assyrian Prophecies,
Brill, Leiden, 2007, pp. 345-348; Ronald E. Clements, „A Light to the Nations: A Central Theme of
the Book of Isaiah”, în: James W.Watts, Paul R.House (eds.), Forming Prophetic Literature. Essays on
Isaiah and the Twelve in Honor of John D.W.Watts, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1996, pp. 64-68.
34
Cercetătorul R.T. France, spune că privirea cu rezerve a acestor femei (Tamar, Rahab și Rut),
este o sincopă a fenomenului modernității, tradiția iudaică nu privește cu rușine spre activitatea lor
sexuală, ci din contră, sunt recunoscute ca fiind eroine. Mai degrabă episodul David și Batșeba, este
stigmatizat ca fiind adulter, păcat nepermis de Dumnezeu. A se vedea R. T. France, The Gospel of
Matthew, coll. New International Commentary on the New Testament, Eerdmans, Grand Rapids, MI,
2007, p. 37; M. D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies with Special Reference to the
Setting of the Genealogies of Jesus, coll. Society for New Testament Studies Monograph Series 8, Cambridge
University Press, Cambridge, 1969, pp. 176-179; W. D. Davies, Dale C. Allison, A Critical and
Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew, coll. International Critical Commentary,
T.&T. Clark, Edinburgh, 1988, pp. 172-173; Donald A. Hagner, Matthew 1-13, coll. Word Biblical
Commentary, Word Books Publisher, Dallas, 1993, p. 11.
35
P. Semen, „Fundamentarea biblică a drepturilor omului”, 178; Xavier Leon-Dufour, Jean
Duplacy, Vocabulaire de Théologie Biblique, Les Éditions du Cerf, Paris, 61988, p. 402.
36
André Neher, Cheile Identității Iudaice, Editura Hasefer, București, 2001, pp. 19-20.
și comunitatea, relaționări interumane, persoana umană și comunitatea37. Dumnezeu

intră în contact cu persoana umană la crearea lui Adam, după Chipul Său38 (be-tse-
lem Elohim), făcându-Se astfel, din calitatea Sa de Creator, Dătător de lege sau de
drept uman, Guvernator și Judecător al lumii. Aceasta se poate vedea din prima adre-
sare a lui Dumnezeu față de om: „Și Domnul Dumnezeu i-a dat lui Adam poruncă
(va-yitsav) și i-a zis...” (Fc 2, 16). În exegeza rabinică, făptura umană (al ha’adam) este
și subiectul și obiectul acestei porunci39. Însă Dumnezeu este considerat a fi obiec-
tul imediat al fiecărei porunci, chiar și al acelor porunci ce implică drept obiect per-
soana umană40. Orice poruncă divină implică indubitabil și o Judecată divină, căci
fără o judecată ulterioară nici o poruncă nu își mai are rostul41. Chiar dacă calea ce-
lui nelegiuit prosperă (Ir 12, 1) pentru că Dumnezeu își amână pedeapsa asupra aces-
tuia42, într-un final, dreptul omului la înfăptuirea dreptății absolute îl va angaja pe
Dumnezeu în procesul izbăvirii noastre de nelegiuirile acestei lumi corupte, inaugu-
rând Împărăția Sa (malkhut shamayim) aici pe pământ43. Aceasta pentru că, întot-
deauna când omul nedreptățit apelează la Dreptul Judecător (Fc 4, 11), Dumnezeu
intervine pentru a restabili dreptatea: „...și de la fratele omului voi cere socoteala pen-
tru viaţa omului (nefesh ha’adam44)” (Fc 9, 5b). Exegeza iudaică45 spune că și omul
în virtutea potențialului divin din el (Fc 9, 6), poate exercita judecata lui Dumnezeu
întru restabilirea dreptului celui obidit, orice formă de omisiune a acestei înalte da-
torii putând fi considerată o abatere de la legea lui Dumnezeu46.
Putem sintetiza drepturile omului din perspectiva etică a Vechiului Testament con-
form următorului categorial biblic: dreptul la libertate47 (Iș 21, 16; Dt 24, 7); drep-
37
David Novak, „The Judaic foundation of rights”, în: John Witte Jr., Frank S.Alexander (eds.),
Christianity and Human Rights: An Introduction, Cambridge University Press, Cambridge, 2010, p. 50.
38
Athanasius the Great, Contra Gentes, XLVI, PG 25, 92-93A.
39
Palestinian Talmud, Rosh Hashanah, I.3, 57a-b.
40
D. Novak, „The Judaic foundation of rights”, p. 51; Claus Westermann, Genesis, T&T Clark
International, London/New York, 22004, p. 20.
41
Midrash Ruth Rabba, 6.6.
42
John Bright, Jeremiah: A New Translation with Introduction and Commentary, coll. Anchor Yale
Bible, Doubleday, New York, 1965, pp. 88-90; William McKane, A Critical and Exegetical Commentary
on Jeremiah, vol. 1, coll. International Critical Commentary, T. & T. Clark Limited, Edinburgh, 1986,
pp. 260-263.
43
D. Novak, „The Judaic foundation of rights”, p. 53.
44
David Novak, The Sanctity of Human Life, Georgetown University Press, Washington, 2007,
pp. 112-141.
45
B.Sanhedrin, 6b re 2Chr. 19:6.
46
D. Novak, „The Judaic foundation of rights”, pp. 53-54.
47
Dreptul la libertate este asigurat de către Convenţia de la Geneva (Geneva Convention), adop-
tat la data de 25 septembrie 1926, și deplin legiferat în anul 1953 prin articolul 2 de Lege. Ceva ase-
mănător întâlnim la babilonieni în Codul lui Hammurabi (1592-1570 î.Hr.), și timid în sistemul de
legi al faraonilor egipteni. Regele Darius, spre exemplu, spune: „I loved righteousness and I hated the
lie: I wanted no injustice to the widow and the orphan; I severely punished the liar, but the one who wor-
ked I rewarded him” (It is found in the mosaic ban on practicing slave trade).
tul ca fiecare om, liber sau rob, să beneficieze de prevederile legii talionului48 (Iș 21,
20-21. 26-27; Lv 25, 42. 55); dreptul străinului la non-discriminare (Iș 20, 10; Lv
16, 29; 17, 8; 19, 33-34; Dt 10, 19; 24, 19; 2 Rg 15, 19; 1 Par 29, 15; Ps 94, 5-6;
146, 9; Ir 7, 6); dreptul refugiaţilor la protecţie (Iș 22, 21; 23, 9; Dt 10, 19; Za 7,
10; Mal 3, 5); drepturi egale pentru împlinirea cerinţelor religioase (Iș 35, 15; Lv 22,
25); drepturi egale în faţa instanţelor de judecată (Dt 19); dreptul la toleranță in-
ter-etnică (Ir 29, 4-7); dreptul de a nu nega demnitatea umană (Iș 21, 18-26; Lv 19,
17; Dt 24, 16; 2 Rg 10, 2-11; Pr 24, 29; Iz 18, 20); dreptul la remunerarea corectă
a muncii49 (Fc 2, 15; Lv 19, 13; Dt 24, 15) etc.
PROBLEMA SECULARISMULUI ȘI DREPTURILE OMULUI. NECESITATEA

TRANSGRESIUNII
René Cassin, cel însărcinat a redacta primul draft al Declarației Universale a

Drepturilor Omului (Universal Declaration of Human Rights), a marcat importanța
îndatoririlor omului (acestea decurgând din Legea iudaică), însă ideile sale s-au lovit
de obiecțiile de natură seculară a celorlalți membri ai comisiei de examinare50. Este
evident că Decalogul e o primă formă de declarație națională a drepturilor omului, și
este cu atât mai strălucitor cu cât este un drept de proveniență divină, el stă ca fun-
dament al drepturilor omului, stabilite în 1948, însă așa cum declara și cardinalul
francez Jean-Marie Lustiger, Declarația Universală a Drepturilor Omului, a decăzut
sub forma unui decalog secularizat, în interiorul căruia supremele valori umane de-
48
Acest decret (Iș 21, 23-25; Lv 24, 19-20; Dt 19, 21) comportă totuși și o funcţie etică precisă,
fiindcă s-a urmărit mai mereu descurajarea indivizilor lezaţi să-și caute singuri dreptate. Era menit
să compenseze pierderea suferită, însă nu trebuia să fie într-o măsură mai mare decât aceasta, ca cel
păgubit să nu fie tentat să se răzbune mai mult decât prevedea legea talionului. Este limpede de ase-
menea că această lege a avut drept cadru codul legământului (Iș 21-23) și a fost adresată judecătorilor
lui Israel, care trebuiau să enunţe judecăţi (Iș 21, 1. 22; 22, 8-9). A se vedea David Daube, Studies in
Biblical Law, Ktav Publishing, New York, 1969, p. 109; Bernard M. Levinson, „Calum M.Carmichael’s
Approach to the Laws of Deuteronomy”, în: The Harvard Theological Review, 83 (1990), 3, pp. 230-232.
49
Cuvântul lui Dumnezeu îl aseamănă pe cel care muncește cu slujitorul lui Yahwe, în ebraica
biblică pentru acţiunea muncii și a slujirii avem același verb (avod) care se regăsește în 4 Rg 9, 7; 10,
23; Is 54, 17; 56, 6 etc. A se vedea Francis Brown, The New Brown-Driver-Briggs-Gesenius Hebrew
and English Lexicon, Hendrickson Publishers’s Peabody, Massachusetts, 1979, pp. 713-714. Talmudul
menţionează meseriile mai multor învăţaţi vestiţi: Hilel era tăietor de lemne, Rabi Iuda – brutar, Rabi
Iohanan ben Zakai – cizmar, Rav Huna – agricultor și Rabi Isaac – fierar. Maimonide, care a trăit el
însuși din practicarea medicinei, învăţa că eruditul trebuie să se întreţină singur, nu din contribuţiile
comunităţii, fiindcă riscă să facă din Tora un negoţ. Același raţionament l-a determinat și pe Sfântul
Pavel să se întreţină din confecţionarea de corturi, pentru a nu împovăra cu nimic comunitatea creș-
tină. Maimonide nu uită să reglementeze și îndatoririle fiecărui muncitor: trebuie să se străduiască
să-și facă treaba cât mai bine și să nu piardă vremea în orele de lucru (Maimonide, Mișne Tora, Hilhot
sehirut 13,7). A se vedea Geoffrey Wigoder, Enciclopedia Iudaismului, pp. 395-396.
50
René Cassin, „From the Ten Commandments to the Rights of Man”, în: Shlomo Shoham (ed.),
Of Law and Man – Essays in Honor of Haim H. Cohn, Sabra Books, New York, 1971, pp. 13-14.
vin relativizate51. Secularizarea drepturilor omului este o realitate de netăgăduit a zile-

lor noastre, de aceea, în concordanţă cu rădăcinile biblice ale conceptului, se impune
o desecularizare stringentă, mai ales pentru mediile creștine, iar aceasta în principal
prin redefinirea conceptului antropic. Dumnezeu Se comunică persoanei umane prin
Chipul (eikon) Său (Fc 1, 26), îi împărtășește omului dumnezeirea și înţelepciunea,
prin asemănare (homoiosis), spre a ști cum să-și stăpânească partea irascibilă și păti-
mașă a firii sale52. Consecutiv, observăm că în constituţia ontică a omului, Dumnezeu
Și-a sădit Chipul, potenţându-l pe om să devină asemănător Lui; de aceea, mintea,
raţiunea și duhul omului trebuiesc conformate Arhetipului53. Privite din acest unghi,
drepturile omului ar trebui să-i asigure omului toate cele necesare întru împlinirea
acestui drept de natură divină, și anume dreptul la sfinţenie, dreptul la comuniunea
mistică cu Creatorul. Însă această perspectivă teologică nu este pe placul ideologiei
drepturilor omului, care are o agendă profund secularizată, în care Dumnezeu este
tot mai împins spre periferie, unde gândirea antropologică patristică este receptată
ca fiind una perimată54.
Instituționalizarea reprezintă pericolul cel mai serios ce atentează la năzuința omu-
lui spre sfințenie, această operă a modernității a calibrat și relația Biserică-Stat, în in-
teriorul căreia legile sunt făcute de către oamenii puterii. Drepturile omului devin în
acest scenariu o simplă formalitate, unde cei egali dețin controlul asupra celorlalți di-
feriți. Mesajul Evanghelic îi prezintă pe toți oamenii egali, ca fiind copii ai Aceluiași
Tată, însă secularizarea noțiunii de „drepturile omului” a făcut ca această fraternitate
51
Jean-Marie Lustiger, „L’Église, la Révolution et les Droits de L’Homme”, în: Maurice Agulhon,
Jean-Denis Bredin et alii (eds.), 1789 La Commémoration, Gallimard, Paris, 2000, pp. 130-173.
52
Gregory of Nyssa, On the Making of Man, coll. Nicene and Post-Nicene Fathers 5, second series,
Logos Research Systems, Oak Harbor, 1997, p. 390; Andrew Louth, Mario Conti, Genesis 1-11, coll.
Ancient Christian Commentary Series. Old Testament 1, InterVarsity Press, Downers Grove, IL, 2001,
p. 33.
53
Lars Thunberg, Man and the Cosmos. The Vision of St Maximus the Confessor, St Vladimir’s
Seminary Press, New York, 1985, pp. 46-47.
54
Conform Sf. Maxim Mărturisitorul, omul este o unitate perfectă a minţii (noûs), sufletului
(psuchē) și trupului (sōma), mintea sau raţiunea fiind identificată de cele mai multe ori cu capacita-
tea cea mai înaltă, cea mai sensibilă a sufletului. Armonia naturii umane trebuie să se realizeze între
noûs şi elementele pasive ale omului, noûs fiind responsabilă cu actul mistic de unire al omului cu
Dumnezeu, prin eradicarea plăcerii premergătoare păcatului și asumarea suferinţei transfiguratoare.
De aceea, drepturile omului nu trebuie să disocieze aceste constituente ale naturii umane, focusân-
du-se pe nevoia împlinirii cerinţelor lui sōma prin legiferarea unui set de legi deplin secularizate, ci tre-
buie să vizeze împlinirea omului întreg, punând accentul și pe dezvoltarea lui spirituală, după măsura
Chipului lui Dumnezeu. Așadar, pledăm pentru un discurs antropologic exhaustiv al conceptului de
drepturile omului. A se vedea Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of
Maximus the Confessor, Open Court Publishing, Chicago, 21995, pp. 108-109; Jean-Claude Larchet,
Le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident, Les Éditions du Cerf, Paris, 1998, pp. 114-118;
Maximus the Confessor, Quaestiones ad Thalassium LXI, PG 90, 629B.
să devină un cerc închis al puterii, unde cel puternic îl subjugă pe cel slab55. Dreptul
omului de a fi respectat este susţinut de o serie de valori civice, însă dreptul la dem-
nitate nu este asociat cu nici o obligaţie religioasă care să arate respect și supunere
faţă de Dumnezeu.
Din punct de vedere biblic, demnitatea omului este ierarhică și comparativă, din
punct de vedere modern însă, ea este democratică și absolută. Unii cercetători insistă
pe comutarea accentului de pe structurarea unei demnităţi individuale, atentă la ma-
tricea cultural-religioasă care să o potenţeze, înspre o viziune eclectică, unde princi-
piul unei demnităţi colective să încerce să asigure cerinţele fiecărui individ în parte56.
O acţiune sinonimă cu eșecul, fiindcă nu se mai ţine cont de specificul uman inepu-
izabil ce nu poate fi cuprins de nici o prevedere universală. O apropiere realistică de
conceptul drepturilor omului vine din zona spiritualităţii, unde fiinţa umană este o
făptură nouă în Hristos. Tema „noii creaţii” (2 Co 5, 17) își are rădăcinile în mesajul
profetic al Vechiului Testament (Is 43, 18-19; 65, 17; 66, 22), însă va cunoaște unele
dezvoltări ideatice în teologia paulină, unde adjectivul καινά poate include întreg cos-
mosul; iar pe alocuri va suferi și unele modificări în circuitul iudaic (în documentele
de la Qumran 1QS 4.25 respectiv 1QH 13.11 se face referire la o reînnoire atât cos-
mică, cât şi antropologică57). A fi în comuniune cu Hristos (1 Tes 2, 14; Ga 1, 22;
1 Co 1, 4) sau a fi „în Domnul” (1 Tes 5, 12; Ga 5, 10; 2 Co 2, 12), este consecinţa
imediată a Sfântului Botez (Ga 3, 27), astfel încât credinciosul este parte a Bisericii,
care este de fapt „Trupul lui Hristos58” (1 Co 12, 12-31; Rm 12, 4-8; Col 1, 18; Ef
1, 23 etc). Înnoirea omului intră în strânsă legătură cu comuniunea cu Hristos, chiar
dacă încă întreaga creaţie nu a fost recapitulată pe deplin, credinciosul în Hristos face
parte din această creaţie înnoită, el este rodul unei înnoiri cosmice care va veni. Textele
din Ef 2, 15 și 4, 24, care vorbesc de asemenea despre o „nouă umanitate” (kainos
55
Luis Ricardo Gómez-Pinto, „Crítica de la Razón Pura de la Ley: Sobre la Secularización Bíblica
en la Narrativa de los Derechos Humanos”, în: Vniversitas, 64 (2015), 130, pp. 197-198; John D.
Ciorciari, „Institutionalizing Human Rights in Southeast Asia”, în: Human Rights Quarterly, 34
(2012), 3, pp. 695-725; Bas de Gaay Fortman, „Minority Rights: A Major Misconception?”, în:
Human Rights Quarterly, 33 (2011), 2, pp. 279-283; Allen Buchanan, Human Rights, Legitimacy,
and the use of Force, Oxford University Press, Oxford, 2010, pp. 246-247; Natan Lerner, Religion,
Secular Beliefs and Human Rights: 25 Years After the 1981 Declaration, Martinus Nijhoff Publishers,
Leiden, 2006, pp. 173-180.
56
Jeffrey C. Isaac, „A New Guarantee on Earth: Hannah Arendt on Human Dignity and the Politics
of Human Rights”, în: The American Political Science Review, 90 (1996), 1, p. 64; Julia Kristeva,
Strangers to Ourselves, Columbia University Press, New York, 1991, p. 153; Seyla Benhabib, Dignity
in Adversity: Human Rights in Turbulent Times, Polity Press, Cambridge, 2011, pp. 59-62.
57
Margaret E. Thrall, The Second Epistle to the Corinthians, vol. 1, coll. International Critical
Commentary, T&T Clark, Edinburgh, 1994, pp. 420-421.
58
James M. Scott, 2 Corinthians, coll. New International Biblical Commentary, Hendrickson
Publishers, Peabody, 1998, p. 135.
anthrōpos), sunt de mare folos pentru a pătrunde întru această teologie paulină a în-
noirii omului, din moment ce și ele descriu făptura umană reînnoită în Hristos59.
Dezbaterile recente despre drepturile omului în Ortodoxie dezvoltă o poziție ambi-
valentă față de democrația modernă liberală. Iar partea cea mai retractară a Ortodoxiei,
vizavi de conceptul drepturilor omului, vine pe fundalul înțelegerii distincte a teolo-
giei antropologice. Criticii ortodocși ai conceptului drepturilor omului spun că acesta
este inerent legat de o dimensiune nonrelațională, autonomă și individualistă cu pri-
vire la natura umană, această viziune străină nefuzionând cu realitatea experiențială.
Alții conectează limbajul drepturilor omului, cu un umanism ateist ce promovează
o agendă antireligioasă.
Teologul C.Yannaras critică dezvoltarea vestică a conceptului, spunând că acesta
respinge teologia patristică a lui theosis ce vorbește despre îndumnezeirea creației60.
Această opacitate riscă să decadă într-o formă existențială în care Creatorul este înlă-
turat din propria Sa creație, aceasta conducând către forme alarmante de dualism de
genul rațiune-credință, trup-suflet, sfânt-secular61. De aceea nu este surprinzător că
dimensiunea politică a drepturilor omului s-a îndepărtat mult față de valențele spiri-
tuale ale creștinismului răsăritean, focusându-se cu precădere asupra drepturilor unor
indivizi în defavoarea altora. Iluminismul este expresia abuzului de putere venit din
partea nucleului religios cu interminabilele sale războaie religioase, păstrând cu vio-
lența drepturile unor indivizi împotriva comunităților eterogene, folosindu-se ipo-
tetic de așa numita Lege a Domnului, folosită arbitrar de către instituțiile religioase.
Finalul a dus la paradigma modernității axată pe egocentrismul drepturilor omu-
lui, injectând individului ultima valoare supremă62. Alte voci radicale afirmă că ilu-
minismul, modernitatea și întregul concept al drepturilor omului reprezintă un rău
absolut și suprema decădere a omului, cu alte cuvinte, păcatul original al democra-
ției moderne63. Părintele E.Clapsis vorbește și el despre un anume soi de reacție fun-
damentalistă împotriva drepturilor omului ce vine din zona ortodoxă, aceasta luând
59
Frank J. Matera, II Corinthians: A Commentary, coll. New Testament Library, Westminster John
Knox Press, Louisville, 2003, p. 137.
60
Christos Yannaras, „Human Rights and the Orthodox Church”, în: Emmanuel Clapsis (ed.),
The Orthodox Churches in a pluralistic world: an ecumenical conversation, World Council of Churches
Publications, Geneva, 2004, p. 83; Norman Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic
Tradition, Oxford University Press, Oxford, 2004, pp. 79-84.
61
André Doremus, „La Théologie Politique de Carl Schmitt vue par Hugo Ball en 1924”, în: Les
Études philosophiques, 1 (2004), pp. 61-62.
62
Aristotle Papanikolaou, The Mystical as Political. Democracy and Non-Radical Orthodoxy,
University of Notre Dame Press, Notre Dame, 2012, pp. 88-90.
63
Pantelis Kalaitzidis, Orthodoxy and Political Theology, World Council of Churches Publications,
Geneva, 2012, p. 21; Alexandru I. Stan, „Biserica Ortodoxă și religiile necreștine în Uniunea Europeană
extinsă”, în: Adrian Gabor, Radu Petre Muresan (eds.), Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană:
Contribuţii necesare la securitatea și stabilitatea europeană, Editura Universităţii din Bucuresti, București,
2006, p. 85.
naștere pe fondul dezvoltării conceptului drepturile omului în special în zona vestu-

lui globalizant64.
Secularizarea drepturilor omului a pornit de la ideea că omul trebuie să aibă drep-
tul la demnitate, acest drept făcând valoroasă viața umană. Ele se nasc din acțiuni pur
omenești, nimeni nu pretinde că le primește de la Dumnezeu sau de la natură65. În
acest punct, întâlnirea dintre conceptul „drepturile omului” și creștinismul Evanghelic
are mult de suferit, căci Dumnezeu este aruncat la periferie prin acțiunile unui de-
mers pur antropocentric. Această concepție modernă a drepturilor omului are la bază
un punct de vedere umanist secular, aliniindu-se cu filozofia politică și morală aca-
demică, care este în opoziție directă cu concepția teocentrică a demnității umane și
a drepturilor omului66. Mai mult decât atât, cercetătorul G.Moran spune că încă de
la nașterea conceptului de drept al omului a existat pericolul ca această frază celebră
să devină un instrumentar al politicului, ea referindu-se utopic67 la înlocuirea politi-
cii globale cu o etică irealizabilă68.
Nu doar secularizarea dreptului este atacată, ci și originile lui europene. J.Habermas
atenționează asupra faptului că standardele drepturilor omului internaționale nu tre-
buie să fie nici legitimate nici delegitimate de originea lor europeană și de sistemul
vestic al statelor suverane69. Criticii recurg adesea la aceste origini vestice ale dreptu-
rilor omului pentru a discredita discursurile despre drepturi, ca fiind eurocentrice și
imperialiste70. Încă de la primele sale apariții în cercurile filozofice și politice apar-
ținătoare Renașterii, drepturile omului vizau libertatea și autonomia omului de a se
sustrage oricărei legi universal morale și divine, mediate de hegemonia unor state
protestante sau catolice71. Alungarea lui Dumnezeu și a valorilor creștine din sfera de
influență a drepturilor omului reprezintă pentru creștinul de astăzi principala pro-
vocare a conceptului. De aceea, este imperios necesar redescoperirea rădăcinilor iu-
daice și mai apoi creștine ale demnității omului și libertății sale de manifestare, daruri
64
Emmanuel Clapsis, „Human Rights and the Orthodox Church”, în: Θελογἰα, 2 (2016), p. 125.
65
Jack Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice, Cornell University Press, Ithaca/
London, 2013, pp. 17-23.
66
Michael Freeman, „The Problem of Secularism in Human Rights Theory”, în: Human Rights
Quarterly, 26 (2004), 2, p. 382.
67
Moyn Samuel, The Last Utopia: Human Rights in History, Harvard University Press,
Cambridge, 2010, pp. 3-10; Alasdair macIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theology,
University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1981, p. 69.
68
Gabriel Moran, „Human Rights need a Human Tradition”, în: CrossCurrents, 62 (2012), 1, p. 75.
69
Jürgen Habermas, Philosophische Texte, Band 4, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2009, pp. 298–
312.
70
Andreas Huyssen, „International Human Rights and the Politics of Memory: Limits and
Challenges”, în: Criticism, 53 (2011), 4, p. 613; Abdullahi A. An-Na’im, „The Interdisciplinarity of
human rights”, în: Conor Gearty, Costas Douzinas (eds.), The Cambridge Companion to Human Rights
Law, Cambridge University Press, Cambridge, 2012, p. 98.
71
J. Andrew Kirk, „Is the concept of human rights a nonsense on stilts?”, în: Baptistic Theologies,
3 (2011), 2, p. 103.
oferite omului direct din partea lui Dumnezeu. Căci este de-a dreptul îndoielnic ca
ideea Declarației Universale a Drepturilor Omului să nu fi descins dintr-o tradiție
religioasă, unde discursul antropologic este dominant72. Altfel, întregul concept al
drepturilor omului riscă să vorbească despre ceva ce nu deține, despre ceva ce nu-i
aparține, riscă să decadă în utopie.
Recuperarea conceptului de drepturile omului, decantarea de impuritățile sale se-
culare și infuzarea unui substrat moral biblic, devine un imperativ misionar al Bisericii
de astăzi. Aceasta cu atât mai mult cu cât a treia conferință preconciliară pan-ortodoxă,
din anul 1986, declara pe marginea topicului „The Contribution of the Orthodox
Church to the Realization of Peace, Justice, Freedom, Fraternity and Love among
People and to the Elimination of Racial and other Discriminations73”, că Biserica
Ortodoxă se angajează să apere drepturile omului pentru fiecare individ în parte:
„Noi, creștinii ortodocși avem – datorită faptului că avem acces la înțelesul mântuirii
– o datorie să luptăm împotriva bolii, nenorocirii de orice fel, fricii; pentru că am avut
ocazia să experimentăm pacea, nu putem rămâne indiferenți la absența acesteia din so-
cietatea noastră; pentru că am beneficiat de dreptatea lui Dumnezeu, luptăm pentru
răspândirea dreptății în toată lumea, ca astfel opresiunea să dispară; deoarece ne bucu-
răm zilnic de milostivirea lui Dumnezeu, luptăm împotriva fanatismului și intoleranței
dintre persoane și state; deoarece fără încetare proclamăm Întruparea lui Dumnezeu și
îndumnezeirea omului, apărăm drepturile omului pentru toți indivizii și toți oamenii...
pentru că suntem hrăniți de Trupul și Sângele Domnului prin Euharistie, simțim nevoia
să împărțim din darurile lui Dumnezeu, fraților și surorilor noastre. Avem o mai bună
înțelegere a sentimentului de foamete și privațiune, de aceea luptăm pentru eliminarea
lor. Pentru că așteptăm un cer nou și un pământ nou, unde dreptatea absolută va împă-
răți, luptăm aici și acum pentru renașterea și reînnoirea făpturii umane și a societății74”.
Biserica Ortodoxă Rusă, majoritară din punct de vedere al numărului de credin-

cioși, recunoaște și afirmă drepturile omului ca fiind o normă centrală pentru rela-
țiile politice și sociale. Din moment ce Statul garantează libertatea de exprimare și
acțiune a Bisericii Ortodoxe Ruse, aceasta nu se poate opune conceptului de dreptu-
rile omului. Însă patriarhul Chiril atrage atenția că sub umbrela „drepturile omului”
se pot aduce afronturi la adresa valorilor religioase și naționale. Conceptul acesta de
„drepturile omului” este atât de vag delimitat încât integrează viziuni contrare creș-
72
Zachary R. Calo, „Religion, Human Rights, and Post-Secular Legal Theory”, în: St. John’s Law
Review, 85 (2011), 2, p. 496.
73
Vlassios Pheidas, „Peace and Justice: Theological Foundations”, în: G. Limouris (ed.), Justice,
Peace and Integrity of Creation. Insights from Orthodoxy, World Council of Churches Publications,
Geneva, 1990, p. 115.
74
Stylianos C. Tsompanidis, „Orthodox Participation in the Ecumenical Movement – A Detailed
Historical Survey”, în: Pantelis Kalaitzidis, Thomas FitzGerald et. alii. (eds.), Orthodox Handbook on
Ecumenism. Resources for Theological Education, Regnum Books International, Oxford, 2014, p. 112.
tinismului și valorilor morale ale statutului de persoană umană75. Orice persoană

umană este creată după Chipul lui Dumnezeu, o valoare specială ce nu se poate lua
sau nega. De aceea, această demnitate trebuie respectată de stat, societate și de că-
tre fiecare persoană. Din moment ce Declarația Universală a Drepturilor Omului
(1948) declară că fiecare ființă umană se naște liberă și egală în demnitate și în drep-
turi, atunci conținutul drepturilor omului trebuie să fie umplut de moralitate. Orice
separare de acest imperativ profanează esența drepturilor omului, deoarece demnita-
tea imorală nu poate coexista într-un asemenea cadru76. Misiunea Bisericii este, prin
urmare, să pună bazele unei înțelegeri colective a drepturilor omului, antrenând ast-
fel întreaga comunitate, iar singura agendă de acest fel este declararea dreptului omu-
lui la sfințenie, un bun universal care, dacă este atins de fiecare persoană, nimeni nu
se va mai simți discriminat de acțiunile celuilalt, căci sfințirea înseamnă iubirea ce-
luilalt. Aceasta, cu atât mai mult cu cât drepturile omului urmăresc să definească la
nivel naiv doar ceea ce face să existe condiția umană, sau să asigure existența unei
făptuiri politice a lumii, nicidecum omul să își atingă deplinul său potențial ca fiind
făptură umană creată pentru a deveni asemenea lui Dumnezeu77. Iar această carență
se vede încă din momentul lucrărilor pregătitoare semnării Declarației Universale
a Drepturilor Omului, când comisia formată a ales să nu menționeze în articolul 1
faptul că omul este creat după Chipul lui Dumnezeu și că are drept țintă nemurirea
sufletului, pentru a nu impune aceste convingeri religioase statelor predominant ate-
iste78. Astfel a luat naștere discursul nonreligios, nonmetafizic al drepturilor omului,
un derapaj ideologic ce necesită corijări imediate.
DREPTUL LA SFINŢENIE: O PROPUNERE PENTRU DEPĂȘIREA SECULARIZĂRII

DREPTURILOR OMULUI
Sfinţenia lui Dumnezeu este caracteristica de căpetenie a Vechiului Legământ,

este temelia întregii religii a iudeilor, Yahwe purtând denumirea de „Sfântul lui
75
Daniel Benga, „Reflecţii teologice privitoare la integrarea Bisericii Ortodoxe Române în Uniunea
Europeană” în: Adrian Gabor, Radu Petre Mureșan (eds.), Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană:
Contribuţii necesare la securitatea și stabilitatea europeană, Editura Universităţii din București, București,
2006, p. 128.
76
Olga Kazmina, „The Russian Orthodox Church in a New Situation in Russia: Challenges and
Responses”, în: Andrii Krawchuk, Thomas Bremer (eds.), Eastern Orthodox Encounters of Identity and
Otherness. Values, Self-Reflection, Dialogue, Palgrave Macmillan, New York, 2014, p. 227.
77
Antonios Kireopoulos, „Seeking Justice and Promoting Human Rights: Orthodox Theological
Imperatives or Afterthoughts?”, în: Matthew J.Pereira (ed.), Philanthropy and Social Compassion in
Eastern Orthodox Tradition, Theotokos Press, New York, 2010, p. 228. Declarația drepturilor omu-
lui cu ocazia Revoluției Franceze viza ajungerea la același rezultat civic privind respectarea demnității
umane, fără a se mai face referire la Dumnezeu, Acesta nemaiavând loc într-o lume modernă dominată
de ideea dreptului, omul absolutizându-se prin el însuși. A se vedea David Mcllroy, „The Problem
of Human Rights”, în: Ethics in Brief, 19 (2014), 3, p. 1.
78
Mieke Holkeboer, „Is There a Measure on Earth?: Sacred Possibilities for the Secular Discourse
on Human Rights”, în: Brigham Young University Law Review, 2000 (2000), 3, p. 871.
Israel” (Kadoș Israel) sau „Sfântul lui Iacob79” (Ps 71, 22; Is 1, 4; 5, 19; Ir 50, 29
etc). Etimologic, termenul ebraic kadoș înseamnă „a izola, a delimita” şi se folosea
pentru a desemna ceva ce este despărţit și pus deoparte de activităţile prozaice, pen-
tru slujba sacră. Deși în Orientul Apropiat Antic termenul era aplicat rareori zeităţilor
păgâne80, Dumnezeul lui Israel Se revelează ca fiind sfânt (Lv 19, 2). Dacă în Vechiul
Testament sfinţenia lui Dumnezeu era asociată obiectelor și locurilor ce marcau pre-
zenţa lui Yahwe (Iș 3, 5; 29, 43; 1 Rg 6, 19-20), cu atât mai mult purităţii morale a
omului, de aceea episodul Nadab și Abihu nu poate fi soluţionat altfel decât prin pe-
deapsă (Lv 10, 3). Israel trebuia să devină un popor sfânt pentru Domnul (Iș 22, 31),
deoarece El era sfânt, și poporul Său trebuia să-I fie asemenea (Lv 11, 44). Israel nu
este sfânt prin sine însuși, ci pentru că este consacrat lui Dumnezeu prin intrarea lui
în Legământul încheiat de Yahwe cu Moise pe Sinai, astfel Israel va cunoaște sfinţe-
nia Domnului prin manifestarea mântuirii81.
Observăm la profetul Isaia, spre exemplu, că atributul sfinţeniei se identifică cu
curăţia morală. El exclamă în prezenţa lui Dumnezeu Cel sfânt următoarele: „O tică-
losul de mine, că-mi tremură sufletul, ca fiind eu un biet om și având buze necurate
și locuind eu în mijlocul unui popor cu buze necurate, cu ochii mei L-am văzut pe
Domnul Atotţiitorul...” (Is 6, 5). Profetul deplânge starea sa de necurăţie sufletească
împreună cu cea a poporului său, căci nu-L poat lăuda pe Yahwe cu buze curate pre-
cum cele ale serafimilor, subliniind incapacitatea sa morală de a-L căuta pe Domnul
împreună cu cetele îngerești din Ceruri. De aceea, pentru a deveni sfânt, omul tre-
buie nu numai să fie consacrat, dar să se și separe de tot ceea ce este incompatibil cu
sfințenia. Adică, credinciosul trebuie să renunțe la anumite forme de conduită care
sunt contrare voii lui Dumnezeu. Pentru acest motiv, în prezența lui Yahwe prooro-
cul simte nevoia ștergerii păcatelor sale (Is 6, 7). Se observă la proorocul Isaia ideea
că acţiunea consacrării nu trebuie să fie o pregătire de moment, întrucât chiar și per-
soanele consacrate nu se fac vrednice de a rămâne în prezența lui Dumnezeu doar
împlinind ritualul curățirii exterioare, ci mai ales conformându-se voii lui Dumnezeu
cel sfânt, trăind o viaţă morală, mistică. Exclamația îngerilor: „Sfânt, sfânt, sfânt este
Domnul Atotţiitorul...”, este de fapt exclamația întregii creaturi în fața realității di-
vine inefabilă în transcendența Sa și în perfecțiunea Sa absolută. Tripla scoatere în
evidență a acestui atribut al lui Dumnezeu are o mare însemnătate pentru prooroc,
dar și pentru lumea în care trăia Isaia. Cântarea serafimilor arată ce drum trebuie să
79
Athanase Negoiţă, Teologia biblică a Vechiului Testament, Sophia, București, 2004, p. 53.
80
Walter Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 1, Westminster Press, Philadelphia, 1961,
p. 271; Bernhard W. Anderson, Contours of Old Testament Theology, Fortress Press, Minneapolis, 1999,
p. 42.
81
Edmond Jacob, Theology of the Old Testament, Harper and Row, New York, 1958, p. 90; Bohdan
Hrobon, Ethical Dimension of Cult in the Book of Isaiah, coll. Beihefte zur Zeitschrift für die alttesta-
mentliche Wissenschaft 418, Walter de Gruyter, Berlin/New York, 2010, p. 20; Horst Dietrich Preuss,
Old Testament Theology, vol. I, Westminster John Knox Press, Louisville, 1995, pp. 70-76.
ia lumea82, și acesta nu poate fi decât drumul sfințeniei de care trebuie să se umple ce-
rul și pământul, drumul etic al consacrării mistice83. Limbajul acesta al slavei și sfinţe-
niei lui Yahwe unifică întreaga carte a profetului, kavod YHWH regăsindu-se atât aici
în 6, 3 cât și în 40, 5; 60, 1; 66, 18 – laitmotivul sfinţeniei dominând toată cartea84.
Aceasta este, în teologia profetului Isaia, înţelegerea etică a împlinirii căii Domnului,
după cum vedem în textele din 40, 3; 57, 14-21; 62, 10-12. În mod similar, în Ps 5,
8: „călăuzește-mă întru dreptatea Ta, calea Ta fă-o dreaptă înaintea mea”, pregătirea
căii Domnului necesită o viaţă îndreptăţită, plină de sfinţenie. Principala preocu-
pare a profetului era să faciliteze prezenţa lui Yahwe în mijlocul poporului Său (Is 40,
1-11; Iș 33, 3. 12-14), iar aceasta era condiţionată de exercitarea dreptăţii85, a norme-
lor etice, a practicării sfinţeniei de către întreg Israelul. În mod special, după așezarea
poporului în Canaan, Israel avea nevoie de semne vizibile ale prezenţei lui YHWH
în mijlocul său, pentru a se întări în credinţă. Tocmai de aceea, observăm că evreii
închinau diverse altare pe noul teritoriu dobândit de la Dumnezeu, la care mergeau
cu ocazia diverselor sărbători religioase ca „să se închine înaintea Domnului86” (1 Rg
1). Singură, sfinţenia poporuluiasigura prezenţa lui Yahwe în mijlocul lor!
Profetul Isaia împărtășește de asemenea multe lucruri în comun cu reformele re-
ligioase ale lui Ezdra. Ambii folosesc termenul de hārēd „cel ce tremură”, pentru a-l
descrie pe omul ce aderă la Legământul lui Yahwe (Is 66, 2. 5; Ezr 9, 4; 10, 3); am-
bii scot în evidenţă importanţa împlinirii Torei; ambii susţin centralitatea Templului;
însă cel mai important lucru în cartea reformatorului Ezdra, este că referinţa cu pri-
vire la popor este la modul „neamul sfânt” al Domnului87 (Ezr 9, 2; Is 6, 13). Această
82
În literatura Hekhalot, citim: „În fiecare zi și în fiecare clipă când Israel recită Sfânt înaintea
Mea, învățați-i și spuneți-le: Ridicați-vă ochii la cer, în dreptul casei voastre de rugăciune, de câte ori
rostiți înaintea Mea: Sfânt. Învățați-i că nu există bucurie mai mare în lumea Mea pe care am creat-o
decât clipa în care ochii voștri sunt ridicați spre ochii Mei iar ochii Mei privesc în ochii voștri când
spuneți înaintea Mea: Sfânt. Pentru că vocea care iese din gura voastră în clipa aceea împinge cuvântul
departe și el se înalță înaintea Mea ca mireasma unei arome. Fiți martori în fața lor ai mărturiei pe care
o vedeți în Mine, văzând ce fac cu trăsăturile chipului lui Iacov, părintele vostru, care este gravat dea-
supra Tronului Gloriei Mele, căci atunci când rostiți înaintea Mea: Sfânt, Mă aplec peste el, îl apuc, îl
îmbrățișez și îl sărut, iar mâinile Mele sunt pe brațele lui, de trei ori pe zi, căci voi spuneți înaintea Mea:
Sfânt, cum stă scris: Sfânt, Sfânt, Sfânt”. A se vedea Moshe Idel, Ascensiuni la cer în mistica evreiască.
Stîlpi, linii, scări, trad. de Maria-Magdalena Anghelescu, Editura Polirom, Iași, 2008, pp. 193-194.
83
Petre Semen, Învățătura despre sfânt și sfințenie în Cărțile Vechiului Testament, Editura Trinitas,
Iași, 1993, pp. 37-38.
84
R. Rendtorff, „The Composition of the Book of Isaiah”, în: M. Kohl (ed.), Canon and Theology,
Fortress Press, Minneapolis, 1993, pp. 149-152.
85
Bo H. Lim, The „Way of the Lord” in the Book of Isaiah, T&T Clark, New York/London, 2010,
pp. 66-67.
86
Walther Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, T&T Clark, Edinburgh, 22000, pp. 71-72.
87
Marvin A. Sweeney, „The Book of Isaiah as Prophetic Torah”, în: Roy F. Melugin, Marvin A.
Sweeney (eds.), New Visions of Isaiah, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1996, p. 58; Wonsuk Ma,
Until the Spirit Comes: The Spirit of God in the Book of Isaiah, coll. Journal for the Study of Old Testament
Supplement Series 271, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1999, pp. 63-64.
sfinţenie dobândită de la YHWH făcea din Israel o lumină mântuitoare pentru toate
naţiile pământului (Is 10, 17), iar motivul „luminii”, ca metaforă a salvării din păcat,
ocupă o poziţie centrală pentru cei ce zac în orbie sufletească și au nevoie să se îm-
părtășească de sfinţenia poporului lui Dumnezeu88. Această dimensiune misionară a
lui Israel, de răspândire a sfinţeniei în întreaga lume, îi responsabiliza și mai mult în
statornicirea unei conduite morale, inspiratoare pentru cei din jur.
Un astfel de catalizator ar trebui să fie și conceptul de drepturile omului, o in-
stanţă morală universal acceptată, care să promoveze ţinta sfinţeniei ca măsură ultimă
a demnităţii umane. Astfel, nimeni nu s-ar mai simţi lezat, maltratat sau desconside-
rat în virtutea vreunui drept, căci legea sfinţeniei lui Yahwe este adânc întemeiată pe
recuperarea unicităţii persoanei umane și valorificării ei (Iș 20, 17). În profetul Osea
(11, 9), Dumnezeu Se numește pe Sine sfânt, deoarece El este Domn al propriei Sale
voinţe, iar aceasta înseamnă că în propriile Sale decizii El este independent și liber.
Deoarece sfinţenia este superioară, atotputernică, liberă, autoritativă89, niciodată în
manifestarea ei nu îngrădește libertatea celuilalt și nici nu îi eclipsează vreun drept.
Sfinţenia, pentru un evreu, însemna împlinirea Legii lui Dumnezeu, ea conferea
stâlpul etic al Bibliei ebraice, sfinţenia având atât caracter personal, concret indivi-
dual, cât şi cultic90. Însuși, Hristos va spune că numai adevărul, adică împlinirea Legii,
ne poate face cu adevărat liberi (In 8, 32). Tema libertății oferită prin Lege este relu-
ată și în epoca Bisericii primare: „Așa să vorbiţi și așa să faceţi, ca unii care va să fiţi
judecaţi prin legea libertăţii” (Iac 2, 12). Nu putem ști cu siguranță ce fel de genitiv
se folosește prin expresia ὡς διὰ νόμου ἐλευθερίας (prin legea libertăţii), apostolul se
poate referi la substantivul libertate, însemnând că Legea este cea care oferă liberta-
tea, sau că Legea este definită ori caracterizată de libertate91.
Însă dincolo de aceste variabile, un lucru este cert: Legea libertății este Legea
iubirii aproapelui (Iac 2, 8), astfel că adevărata libertate și demnitate a omului nu
poate fi asigurată printr-un set de legi seculare adoptate de către Declarația Universală
a Drepturilor Omului – ci ea rămâne universal aplicabilă, atâta timp cât Legea lui
Dumnezeu rămâne călăuză (Ga 3, 24) în acțiunile interumane. Libertatea de a se sfinți,
de a se consacra lui Dumnezeu, este un drept de natură divină, asigurat de către Legea
Vechiului Testament: „Păziţi toate poruncile Mele și toate rânduielile Mele, pe ele să
le ţineţi, căci omul care le plinește viu va fi-ntru ele: Eu sunt Domnul, Dumnezeul
vostru!” (Lv 18, 5). Verbul folosit de către masoreți este shmr care are de-a face cu ac-
țiunea de a urmări cu foarte mare atenție împlinirea Legii, iar pluralul folosit khoq
88
Ronald E. Clements, Jerusalem and the Nations: Studies in the Book of Isaiah, Sheffield Phoenix
Press, Sheffield, 2011, pp. 193-194.
89
Ludwig Köhler, Old Testament Theology, The Westminster Press, Philadelphia, 1957, p. 52.
90
Gershom M.H. Ratheiser, Mitzvoth Ethics and the Jewish Bible, coll. Library of Hebrew Bible
Old Testament Series 460, T&T Clark, New York/London, 2007, p. 182.
91
Scot McKnight, The Letter of James, coll. New International Commentary on the New Testament,
Eerdmans, Grand Rapids, MI, 2011, p. 220.
tradus prin „decrete”, este comun Codului Sfințeniei92 (Lv 18, 26; 19, 19; 25, 18;
26, 3). Aceste Legi au un caracter permanent, prin practicarea lor îndelungată evreul
credincios lui Yahwe își însușea un nou mod de viață, unul aducător de binecuvântări
din partea lui Dumnezeu (Lv 26, 3-13; Dt 28, 1-14; Iz 20, 11). Legile sunt de drept
divin, ele nu sunt produsul rațiunii omenești, Yahwe fiind temelia întregii Legi93, de
aceea se subliniază în text: „Eu sunt Domnul” (‫) ֲא ִנ֖י י ְהוָ ֽה׃ ס‬. Astfel, cel care va păzi
Legea dreptății va avea viață îndelungată, plină de drepturi ce decurg din Lege, asi-
gurate de Însuși Dumnezeu.
Primul articol al Declaraţiei Universale a Drepturilor Omului (UDHR) stipulează
faptul că toţi oamenii sunt liberi și egali în drepturi: „All human beings are born free
and equal in dignity and rights94”. Însă fără acest suport interpretativ și aplicativ al
dreptului sfinţeniei, exercitarea libertăţii unei persoane în spirit secular și democratic
riscă să îngrădească libertatea de manifestare a aproapelui său, deși unii cercetători
afirmă că UDHR a reușit să stabilizeze recunoașterea demnității inerente și dreptu-
rilor inalienabile ale tuturor oamenilor95. Acest fel de exercitare subiectivă a dreptu-
lui ontologic la libertate apare atunci când un sistem guvernamental intervine peste
dreptul la intimitate, o componentă esenţială pentru dezvoltarea personalităţii96. Dacă
o instituţie sau un grup de persoane influente se folosesc arbitrar de acest articol 1 al
UDHR, pentru a-și impune autoritatea coercitiv, peste libertatea și intimitatea unei
persoane, după cum s-a și întâmplat nu de puţine ori, atunci drepturile omului nu
mai au un caracter universal, ci unul restrictiv, devenind apanajul unor grupuri de
putere. Iar astfel, întregul concept al drepturilor omului se relativizează. Libertatea
individuală trebuie să rămână dreptul inalienabil al fiecărei persoane umane de a-și
urma conștiința, peste care imixtiunile guvernamentale să nu aibă nici o putere97. Iar
o conștiință sănătoasă este meritul omului ce trăiește în sfințenie – căci o conștiință
necompromisă nu va putea niciodată să atenteze la dreptul la demnitate al celuilalt.
Aceasta implică consecvent și perspectiva filozofului Locke, și anume obligația mo-
rală de a nu ne vătăma aproapele, iar din moment ce rădăcinile vestice ale drepturilor
omului afirmă cu tărie caracterul universal al conceptului, este fără îndoială că rădăci-
92
W.H. Bellinger Jr., Leviticus and Numbers, coll. New International Biblical Commentary,
Hendrickson Publishers, Peabody MA, 2001, p. 114.
93
John D. Currid, A Study Commentary on Leviticus, Evangelical Press, New York, 2004, p. 238;
John E. Hartley, Leviticus, coll. Word Biblical Commentary 4, Word Books Publisher, Dallas TX,
1992, p. 293
94
Universal Declaration of Human Rights, United Nations, 2015, p. 4.
95
Kate Moss, Balancing Liberty and Security: Human Rights, Human Wrongs, Palgrave Macmillan,
New York, 2011, p. 29; Michael Tugendhat, Liberty Intact: Human Rights in English Law, Oxford
University Press, Oxford, 2017, p. 2.
96
Nick Taylor, „State Surveillance and The Right to Privacy”, în: Surveillance and Society, 1 (2002),
1, p. 82.
97
K. Moss, Balancing Liberty and Security, p. 43.
nile unei astfel de viziuni globale aparțin religiei monoteiste a Vechiului Testament98
(Dn 4, 1-3).
Omiterea rădăcinilor iudaice ale conceptului de libertate și demnitate a omului, și
implicit exegeza contextuală a acestora99, dublată de o poziționare profund seculară,
duce către desuetudinea încercării unei aplicabilități universale a drepturilor omu-
lui. Atât timp cât nu se dorește revenirea la izvoare, toată povestea drepturilor omu-
lui rămâne un scenariu bun de Hollywood, însă demnitatea omului trebuie să fie un
drept palpabil – nu un miraj.
CONCLUZII
Conceptul de drepturile omului originează din arealul cultural-religios al iudais-
mului mozaic, Legea lui Moise, primită direct din partea lui Dumnezeu, favorizează
respectarea unui set de drepturi elementare, ce valorifică demnitatea omului, creat
după Chipul lui Dumnezeu. Dreptul la proprietate, la asistență religioasă, la remu-
nerare, la protecție, la libertate, la o judecată nepărtinitoare – dreptul la demnitate
într-un cuvânt, au fost prevederi sine qua non pentru Israel, prin intermediul cărora
Dumnezeu proteja viața evreului, în termenii culturali și legali ai epocii respective,
dominată de brutalitate, bestialitate și discriminare umană. Legile acestea oferite de
Dumnezeu, prin indicele lor de umanitate ridicat, au schimbat puțin fața omenirii
întunecată de necunoașterea Dumnezeului Cel Viu (YHWH-hai).
Etica matricei iudaice este un stil de viață sănătos duhovnicește, care oferă cadrele
prielnice pentru implementărea în concret a drepturilor de natură divină; evreul care
rămâne moral în relaționarea cu Dumnezeu și semenii săi se manifestă cu reverență
față de drepturile stabilite prin Legea lui Moise. Libertatea de manifestare a omului
moral nu atentează cu nimic la libertatea de manifestare a aproapelui său. În schimb,
98
M. Freeman, „The Problem of Secularism”, p. 388.
99
Concepția iudaică de inspirație divină cu privire la drepturile omului i-a inspirat și pe clasici să-l
definească pe om în raport cu ideile de demnitate, libertate și meritocrație umană universal accepta-
bile (Aristotle, Politics I, 2, 3, 7; Plato, Republic I, 335; Cicero De Officiis I, 7). Rădăcinile acestor vizi-
uni ale dreptului se regăsesc în Torah, care face distincție clară între legea privind omul în general și
legea privind dreptul la proprietate. Legea privind drepturile omului este extinsă până înspre străin
(Nm 15, 15-16: „Pentru voi obștea Domnului și pentru străinul care locuiește între voi, o singură lege sa
fie, lege veșnică din neam în neam”; Iș 12, 49; Lv 16, 29; 18, 26; 24, 22); pledează de asemenea pentru
o instanță judiciară (Lv 19, 15; Dt 1, 17) și se sprijină pe mărturia a cel puțin doi martori în cazurile
capitale (Nm 35, 30; Dt 19, 15). De asemenea, legea iudaică a drepturilor omului anulează datoria
fără de sfârșit a debitorilor (Iș 21, 1-6), asigură plata cu ziua a muncitorilor (Lv 19, 13) și este griju-
lie față de nevoile celor săraci (Lv 19, 9-10; 23, 22; Dt 24, 19-22), oferă libertate sclavilor și anima-
lelor odihnă în ziua de Șabat și de asemenea anulează datoriile în cel de-al șaptelea an – toate acestea
fiind drepturi pe care Talmudul se preocupă să le armonizeze pentru asigurarea și prosperarea demni-
tății umane. Particularitatea Legii iudaice este că postulează un sistem de drepturi ce implică și înda-
toriri concomitente, iar protejarea drepturilor omului devine efectivă doar sub umbrela unui astfel de
sistem legalist. A se vedea Lenn E. Goodman, Judaism, Human Rights, and Human Values, Oxford
University Press, Oxford, 1998, pp. 49-53; René Cassin, „From the Ten Commandments”, pp. 13-14.
adâncirea în dimensiunea mistică a moralei îl ridică pe om la măsura experimentă-

rii slavei lui Dumnezeu (cazul profetului Iezechiel), după măsura revelației cuprinsă
în epoca Vechiului Testament. Acest tip de relaționare cu divinul va fi desăvârșit prin
Hristos Mântuitorul, care Se unește cu omul prin împărtășirea euharistică – suprema
mistică a întâlnirii dintre Creator și creatură.
Asistăm așadar la singurul mod de împlinire și de aplicabilitate la scară universal
valabilă a drepturilor omului, și anume la măsura sfințeniei – singura cale prin care
drepturile omului pot fi valorificate întru mântuirea omului. Dreptul la sfințenie, din
această perspectivă, este supremul drept oferit omului de către Dumnezeu, în interi-
orul căruia îi este respectată demnitatea sa umană, fiindcă singur dreptul la sfințenie
înglobează toate celelalte drepturi.
Declarația Universală a Drepturilor Omului, prin eliminarea dimensiunii religi-
oase, a secătuit adevărata însemnătate a drepturilor omului, anulând astfel singurul
mod funcțional al acestora; de aceea asistăm, din punct de vedere global, la un adevă-
rat fiasco în ceea ce privește implementarea cu succes a acestora în straturile societății.
În societatea secularizată de astăzi, singur omul influent și bogat se poate bucura cu
adevărat de drepturi, ceilalți, mai puțin înstăriți, sunt zilnic discriminați și discredi-
tați de acțiunile pur egocentriste ale păturii sociale de la vârf. De aceea, până și siste-
mul legal, care ar trebui să ofere protecție și demnitate tuturor oamenilor, se lovește
ca de un zid de coruptibilitatea unor grupuri de interese meschine și dăunătoare să-
nătății publice, neputând depăși această sincopă la nivel operațional.
Suntem îndreptățiți să spunem că asistăm astfel la sfârșitul drepturilor omului în
forma în care le cunoaștem astăzi, tocmai pentru că această formă desuetă de imple-
mentare nu mai are acoperire generală, foarte mulți oameni simțindu-se discrimi-
nați în mod sistematic de un sistem guvernamental intrat de multă vreme în colaps.
Singura soluție de redresare rămâne revenirea la izvoare, recuperarea și decantarea con-
ceptului de toate impuritățile sale ideologice și legislativ desuete, devenind în acest
context o prioritate stringentă. Dreptul la sfințenie, universal valabil pentru toată
omenirea, cu toate implicațiile sale apodictice, rămâne umila noastră soluție pentru
redresarea unei omeniri aflată ideologic pe o pantă suicidară, de unde nu mai răzbate
nici o urmă de speranță.
GOIM ȘI RUAH HAKODEȘ ÎN
ISAIA 40, 6-8; 12-18*
DIACON DRD. ALEXANDRU SALVAN**
ABSTRACT. Questions regarding the Holy Spirit are usually answered on the basis of the New
Testament. This is as it should be up to a point, for the New Testament has much to say
concerning the Third Person of the Godhead. However, the Old Testament has much to say
concerning the Holy Spirit, and its testimony should not be overlooked. The Holy Scripture is
the Book of books and its two Testaments are merely closed related. The Old Testament pro-
vides the background and basis for New Testament truth, while the New Testament expands
and enlarges on seed-forms of thought set forth in the Old Testament. Also, the subject of the
person and work of the Holy Spirit is always important for study, for He is the Third Person of
the Holy Trinity, which indwells the Christian and gives daily guidance and enablement. The
fact that the Holy Spirit is a Person and not merely an influence, force, or power is important
to recognize and we can recognize Him as Person and His holy work in the Old Testament
from the beginning of the Creation (Fac 1, 2), to the period of Patriarchs, from Moses to
Samuel, in the United Monarchy and the Divided Monarchy and in the Exilic and Postexilic
Period. In the isainic corpus we can identify the Person and work of Holy Spirit resting upon
the Person of Mesaiah, but also in His holy work to regenerate the human being.
KEYWORDS: prologue, goim, ruah hakodeș, kavod, almighty.
PRELIMINARII
Cea de-a doua parte a Cărții lui Isaia (Is 40-55) conține profeții de mângâiere,
îndemnuri de încurajare pentru poporul (‫עמים‬- goim) ce avea să se întoarcă din
captivitatea babiloniană, iar toate acestea au ca punct de plecare, următoarele cu-
vinte: Mângâiați, mângâiați pe poporul Meu (Is 40, 1), continuându-se cu prevesti-
rea unui Înaintemergător care va găti calea Domnului, în așa fel încât toți să vadă
slava Domnului1. În prologul celei de-a doua părți a cărții isaianice (Is 40, 1-31),
Dumnezeu anunță Israelului o nouă atribuire de iertare, pace și restaurare. Mesajul
Său izbăvitor este apoi proclamat din cadrul sfatului divin ca o confirmare a adevă-
*
Studiul de față a fost redactat sub coordonarea Pr. Prof. Univ. Dr. Ioan Chirilă, care și-a dat avi-
zul pentru publicarea lui.
**
Universitatea Babeș-Bolyai, Cluj-Napoca, email: alexandru.salvan88@gmail.com.
1
Pr. Ioan CHIRILĂ et al., Introducere în Vechiul Testament, Ed. Basilica, București, 2018, p. 537.
rului Cuvântului Său, iar Ierusalimul restaurat, este chemat să devină propovădui-
tor al veștii celei bune2.
Prologul acestui capitol3 se deschide prin chemarea lui Dumnezeu, adresată profetu-
lui (de observat forma plurală a imperativului) de a mângâia pe poporul Meu (persoana
2
Brevard S. CHILDS, Isaiah, Westminster John Knox Press, Louisville, Kentucky, 2001, p.294.
3
Versetele inițiale ale prologului isaianic (Is 40, 1-8) au fost adeseori divizate în unități mai mici,
fie în baza unei analize critice asupra formei (vezi Joachim BEGRICH, Studien zu Deuterojesaja, ThB 20,
Munich, (1963), pp.6-7), fie asupra retoricii (vezi James MUILENBURG, Form Criticism and Beyond, JBL
88 (1969), pp.1-18): vers. 1-2; 3-5; 6-8. Din perspectiva stilului, a conținutului și dinamicii lor, vers.
1-8 funcționează în mod clar ca o unitate în cadrul capitolului 40, iar vers. 9-11 sunt parte integrantă
a prologului, constituind chiar punctul său culminant, datorită faptului că forța creativă a lui Isaia în
conturarea conținutului proclamației sale profetice i-a permis să utilizeze genul literar tradițional (stri-
gătul unui vestitor) într-un mod inovativ, în scopuri kerygmatice. Cross propune o reconstituire mult
mai captivantă. Acesta argumenta că vers. 1-8 reflectă un gen/o tipologie descrisă ca „îndrumări divine,
mesagerilor divini”, care au loc în sfatul divin. Cu toate acestea, Cross a revenit la teoria precedentă a
chemării profetului din vers. 6-8 și a vorbit despre un gen mixt ce cuprinde elementele relatării unei
chemări și ale unui sfat divin. F.M. CROSS, The Council of Yahweh in Second Isaiah, JNES 12, (1953),
pp. 274-77. În cele din urmă, eseul minunat al lui Seitz oferă o interpretare decisivă, fiind construit
pe analiza lui Cross, însă mută discuția într-o direcție cu totul diferită. Seitz respinge în mod categoric
contextul relatării chemării alături de totalitatea caracteristicilor biografice și psihologice. Astfel, cheia
exegezei stă mai degrabă în relația intertextuală dintre capitolele 40 și 6 din cartea isaianică. Ambele
capitole conțin limbajul caracteristic tronului ceresc. Într-o dependență voită de capitolul 6, capitolul
40 nu oferă o nouă relatare a chemării, ci mai degrabă o re-aplicare a chemării lui Isaia. Încredințarea
misiunii lui Isaia din Ierusalim a fost împlinită prin distrugerea Ierusalimului de către babilonieni în
anul 587 î.Hr. Mesajul profetic al hotărârii a fost rezumat printr-o referință intertextuală la „floarea
trecătoare a frumuseții slavei Sale.” (Is 28, 2b-4). Cu toate acestea, esența prologului este anunțul unei
hotărâri divine ce răstoarnă misiunea judecății, încredințată lui Isaia: „Vorbește blând Ierusalimului și
anunță-l că perioada de slujire a ajuns la sfârșit” (v.2). Prologul sugerează că vechea eră trece și începe o
nouă zi. În acest sens, Cuvântul lui Dumnezeu cuprinde viitorul și acesta va dăinui veșnic. Seitz scria,
următoarele: „Dumnezeu vorbește din nou din cadrul sfatului divin așa cum a făcut anterior, în zilele
lui Israel… Cuvântul lui Dumnezeu o ia înainte, trimițând mesagerii veștii bune”. C. R. SEITZ, The
Divin Council: Temporal Transition and New Prophecy in the Book of Isaiah, JBL 109 (1990), p.245.
Forța deplină a argumentului lui Seitz constă în interpretarea diferitelor voci implicate în prolog. În
vers. 1-2, Dumnezeu vorbește curții Sale divine folosind imperativele plurale. În vers. 3-5, un mesager
divin (n.n. profetul) răspândește cuvântul Său. Apoi, în vers. 6a, o voce cerească se adresează cuiva în
mod individual, folosind imperativul strigă. Seitz interpretează vers. 6b-7 ca fiind o obiecție: „De ce
să strig? Tot trupul este fir de iarbă; se uscă atunci când suflarea lui Yahweh trece peste el”. În această
obiecție, Seitz identifică o referință intertextuală care rezumă judecata lui Isaia asupra Israelului (Is 28,
1-4), care constituie „elementele precedente” ale capitolelor 1-39. Cu toate acestea, obiecția este igno-
rată în vers. 8 și sunt evidențiate „lucruri noi” în vers. 9-11. SEITZ, The Divin Council..., pp.229-247.
Cu toate acestea, Isaia din Ierusalim este înțeles ca propovăduitor atât al „vechilor lucruri” ale judecă-
ții, cât și al „celor noi” ale salvării. Mesajul prologului este acela că, în ciuda împlinirii judecății profe-
tice, cuvântul lui Isaia cu privire la o viitoare salvare se împlinește acum în lucrurile noi. Continuitatea
capitolelor 1-39 și 40ff nu stă în persoana istorică a lui Isaia – aspect înțeles corect de către Seitz –, ci
mai degrabă în cuvântul lui Dumnezeu, propovăduit cu credincioșie, de către Isaia care se extinde în
viitor și se împlinește în noile lucruri. Cea mai puternică mărturie a continuității capitolului 40 cu Is
1 este continua descriere a „noului” în termenii unei referințe intertextuale la un corpus anterior pro-
feției sale. CHILDS, Isaiah..., p. 295.
Goim și Ruah Hakodeș în Isaia 40, 6-8; 12-18 | 29
I). Porunca este apoi întreruptă în cadrul unității prin formula, spune Dumnezeul vos-
tru, iar această expresie este una neobișnuită de vreme ce, de regulă, aceasta are formă
de trecut, iar forma de prezent din acest context pare să accentueze caracterul impe-
rios necesar4. O elaborare minuțioasă a mesajului de mângâiere urmează sub forma
a trei anunțuri de schimbare a scopului divin, fiecare dintre ele introdusă prin con-
juncția kî, și anume: perioada de slujire s-a încheiat; nedreptatea lui a fost iertată; și
a primit din mâna Domnului, îndoit pentru toate păcatele lui. Referința la „îndoit
pentru toate păcatele lui” nu are rolul de a sugera faptul că Israel a primit mai multă
pedeapsă decât ar fi meritat, ci profetul face trimitere mai degrabă la imaginea exo-
dică conform căreia, un vinovat trebuia să plătească dublu pentru nelegiuirea săvâr-
șită (Ieș 22, 3-4)5.
În pasajul liturgic ce încheie prima secțiune a cărții lui Isaia (cap. 1-39), vocea
Israelului reprezintă o mărturie a credinței lui în promisiunea eshatologică de salvare
a lui Dumnezeu. „În acea zi”, mânia Lui se va întoarce și El va „mângâia” (te naha
meni), pe poporul Său. În cântecul său de laudă, o rămășiță ascultătoare anticipează
în lauda credincioasă, experiența mângâierii divine. Astfel, prologul isaianic din acest
capitol (Is 40, 1) își poate găsi și originile sale retrospective în prima parte a cărții lui
Isaia (Is 12, 1). Analiza istorico-critic evidențiază faptul că background-ul este doar
o retrospecție redacțională ulterioară din perioada post-exilică, exprimând nădejdea
lui Isaia. Într-adevăr, din perspectiva unei analize diacronice și readcționale, acesta ar
putea constitui o imagine retrospectivă. Cu toate acestea, aspectul hermeneutic su-
gerat de interpretarea sincronică a acestor două texte care au fost juxtapuse potrivit
unei anumite ordini, nu poate fi ignorat atât de simplu. Cel puțin din perspectiva ci-
titorului întregii cărți, referința din a doua parte (Is 40, 1) rezonează imediat cu con-
textul paralel precedent (Is 12, 1)6.
Semnificația hermeneutică deosebită este aceea că, prin intermediul tehnicii de exe-
geză textuală, noul cuvânt al izbăvirii anunțat de Isaia în cea de-a doua parte a cărții
sale, a fost deja conturat în prima parte. Starea de mângâiere a fost integrată deja ca
4
Este păstrată observația exagerat de subtilă conform căreia ar trebui menținută coerența mesaju-
lui divin din vers. 1-2. Mult mai important este faptul că Dumnezeu confirmă relația Sa cu poporul
Israel. El este Dumnezeul lor, iar ei sunt poporul Său, o formulă care răsună ca un ecou al vechiului
legământ, tradițional.
5
Recunoașterea unui ecou intertextual adeseori reprezintă cheia reinterpretării, care a fost adusă
asupra tradiției Isaianice anterioare. Primul exemplu al unei astfel de interacțiuni apare în vers.1: „mân-
gâie, mângâie” (nah mu, nah mu). Forma de piel a verbului apare în mod frecvent (Is 49, 13; 51, 3,
12; 19; 52, 9; 61, 2; 66, 13), reflectând nota restaurării divine, care este esențială în cadrul celei de-a
doua jumătăți a cărții lui Isaia.
6
Conținutul teologic din cadrul prologului oferă o reinterpretare a primei părți din cartea lui Isaia.
Astfel, se suprinde ideea veșniciei, zi în care Dumnezeu va izbăvi pe Israel, când mânia Lui se va fi înde-
părtat și va mângâia Israelul. Prin urmare prologul anunță începutul mângâierii lui Dumnezeu pentru
poporul Său, care a experiat deja judecata Lui. Mai mult, imaginea primei părți isaianice, este înțe-
leasă ca fiind un cântec de mulțumire pentru izbăvirea din Asiria, însă prologul celei de-a doua părți (Is
40, 1), sugerează faptul că mângâierea este pentru cei care au fost eliberați de sub tirania Babilonului.
30 | Diacon Drd. Alexandru Salvan
parte constitutivă a cuvântului profetic din prologul primei părți. Departe de a fi o

simplă voce a trecutului, cuvântul de promisiune a lui Isaia, propovăduiește cu exac-
titate „cuvintele Logosului, Dumnezeului nostru, Care rămâne în veci” (Is 40, 8)7.
În secțiunea versetelor 3-5, vocea din sfatul divin preia mesajul divin al izbăvirii
ce va urma în urma unei lamentații, care continuă seria de imperative urgente unui
adresant (n.n. profetului), cu formă de plural: „pregătiți calea”, „drepte faceţi în loc
neumblat cărările” pentru venirea „Dumnezeului nostru”. Apoi, descrierea „cărărilor”
este extinsă. Văile se vor umple, munții se vor pleca, iar cele strâmbe se vor face drepte
(Is 40, 3-4). Aceasta va fi în așteptarea slavei lui Dumnezeu care Se va arăta tuturor.
Profeția se încheie cu o încredințare clișeistică: „gura Domnului a grăit” (Is 40, 5).
În cea de-a doua parte a cărții lui Isaia, tema căii face parte dintr-un decor am-
plu de imagini, ce înfățișează transformarea peisajului sălbatic într-o grădină (Is 41,
18ff; 42, 15ff) pentru a facilita întoarcerea celor exilați la gândirea restaurării lui
Dumnezeu. La fel de importantă pentru descrierea biblică este întrebuințat limbajul
specific Exodului (Is 11, 16; 51, 9ff; 52, 11ff.), căci cele două evenimente sunt cu-
prinse într-o singură paradigmă atotcuprinzătoare a izbăvirii divine8. De asemenea,
tema arătării slavei lui Dumnezeu, reflectă o legătură strânsă cu imaginea teofaniei (Is
6, 1-3). Slava lui Dumnezeu (ka vod YHWH) constituie aspectul imaginii divine, făcut
vizibil percepției umane și prin aceasta împărtășindu-se prin acte sensibile, cunoaște-
rea lui Dumnezeu sub aspect epifanic, dar și anghelofanic9. Profetul a vorbit mai în-
7
Relaționarea dintre cele două capitole amintite poate fi reperată în cadrul referinței cu privire
la nelegiuirea lui Israel (awon), care a fost iertată (vers. 2). Ideea centrală s-a focusat pe „ poporul cel
plin de fărădelege”(Is 1, 4/ Is 5, 18). Refuzul acestui popor îndărătnic, de a se pocăi reprezenta o fără-
delege care nu ar putea fi iertată, ci mai degrabă ar fi condus la sentința morții (Is 22, 14). Din nou,
răspunsul de disperare al lui Isaia la vederea lui Dumnezeu șezând pe un tron (Is 6, 1ff) s-a născut nu
din propria sa vină, ci din faptul că trăiește în sânul unui popor păcătos. Doar după ce păcatul său a
fost curățat, acesta aude vocea din sfatul divin și acceptă misiunea care îi este încredințată. Și totuși
în același timp, descrierea orașului restaurat, Sion, „o locuință pașnică, un cort permanent” are punc-
tul culminant în anticiparea faptului că poporul care locuiește acolo va primi iertarea pentru fărăde-
legile sale (Is 33, 24/Is 27, 9).
8
Se face referire la mișcarea crucială în stabilirea legăturii intertextuale între capitolul 40 și prima
parte a cărții isaianice pentru a observa faptul că în capitolul 11, promisiunea întoarcerii poporului
lui „Iuda-împrăștiat” este deja înfățișată prin imaginea unei căi din Asiria. Capitolul 40 sugerează din
nou împlinirea promisiunii, însă imaginea geografică include și sălbăticia care îi desparte pe exilații
din Babilon, de Sion. Cu toate acestea, legătura intertextuală cu Is 40, 3-5, apare în capitolul 35. Isaia
relatează întoarcerea în Sion, făcând referire la o cale, numită Calea Sfântă (vers. 8), a vederii slavei
Domnului (vers.2) și venirea lui Dumnezeu pentru a salva pe poporul său (vers. 4). De asemenea, sunt
menționate în special, numărul considerabil al paralelelor verbale exacte: cale, drum (derek), sălbăticie
și slavă. Desigur, aceste paralele au fost observate cu mult înainte, însă răspunsul critic a fost adeseori
simplul transfer al capitolului 35 în corpusul prim isaianic (vezi în acest sens, C.C. T ORREY, Isaiah 41,
HTR 44 (1951), pp. 121-36; John L. MCKENZIE, Second Isaiah: A New Translation with Introduction,
Notes and Commentary, Anchor Bible 20, New York: Doubleday, 1965, p. 105.) cu puțină conștien-
tizare a efectului hermeneutic a poziției capitolului 35 în cadrul colecției de profeții din prima parte.
9
A se vedea, Ioan CHIRILĂ, Cunoaşterea lui Dumnezeu în Vechiul Testament prin teofanie şi anghelo-
fanie, AFTO Cluj-Napoca, Tom. I (1990 – 1992), pp. 87-105. Ioan CHIRILĂ, Cartea profetului Osea,
tâi despre vederea lui YHWH (Is 6, 1), însă limbajul este redat imediat într-un mod
mai exact pentru a indica faptul că slava lui Dumnezeu s-a făcut pe deplin, accesibilă.
Profetul aude Liturghia serafimilor fiind martorul împărtășirii slavei lui Dumnezeu,
întregului pământ. Cu toate acestea, esența experierii prezenței lui Dumnezeu (Is 6,
1-5), este aceea că profetul a fost singurul căruia i s-au dezvăluit acestea. Totuși, slava
lui Dumnezeu care va fi arătată întregului trup, este un semn al venirii unei noi ere
salvatoare (Is 40, 1-31)10. Versetul 5 se încheie prin interemediul unei stereotipii, care
are de regulă, rolul de a puncta finalul unei profeții.
Într-o secțiune anterioară care viza stabilirea contextului capitolului 40, s-a re-
vizuit problematica identificării diferitelor voci din vers. 6-8. Potrivit interpretării
lui Seitz, vocea din vers. 6b, ridică o obiecție poruncii anterioare, de a striga: „Ce să
strig/Ce voi striga?” (Is 40, 6). Problema apare în momentul proclamării unei izbăviri,
care va urma: cum este posibilă aceasta, în contextul în care hotărârea devastatoare a
lui Dumnezeu, propovăduită de Isaia, a fost cu siguranță deja pusă în practică: „tot
trupul este un fir de iarbă… iarba se veștejește, floarea se ofilește atunci când Duhul
Domnului trece peste ele” (Is 28, 1-4)?. Răspunsul din vers. 8, repetă un argument
al obiecției, afirmând adevărul hotărârii profetice: cu adevărat, „iarba se veștejește,
florile se ofilesc”, dar apoi apără strigătul de salvare prin chemarea cuvântului lui
Dumnezeu, Care rămâne veșnic. Această chemare a adevărului veșnic al Cuvântului
lui Dumnezeu, împărtășit de Duhul lui Dumnezeu, este Cuvântul înnoitor/restau-
rator, Care îi conferă misiunea lui Isaia, de a propovădui adevărata cale ce duce spre
mântuire11. Astfel, propovăduirea lui Isaia (Is 40, 6b-7) a fost rezumată printr-o re-
ferință intertextuală (Is 28, 1-4). Cuvântul veșnic al lui Dumnezeu este o referință la
proclamația lui Isaia cu privire la venirea unei ere noi.
Într-o secțiune precedentă, problema care s-a ridicat a constat în posibilitatea ca
vers. 9-11 să reprezinte o profeție distinctă din cauza schimbării genului, sau o parte
integrantă a prologului. Exegeza care decurge din vers. 1-8 confirmă interpretarea
cea din urmă. Sionul și Ierusalimul sunt personificate acum ca evangheliști ai vești-
lor bune. Aceștia sunt trimiși să propovăduiască veștile în orașele lui Iuda. Cu câteva
decenii în urmă, interpretarea privind traducerea lui me basseret siyyon ca și obiect al
acuzativului (vestitor al Sionului) a fost puternic susținută12. Astfel, mesagerul nu este
doar un profet, ci este vorba despre însuși Isaia. Încă o dată, cheia interpretării vers.
9-10 stă în utilizarea exegezei intertextuale, evidențiind o identitate verbală, bogată
în expresii cheie. De exemplu:
Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2005.

10
Yehoshua GITAY, A Study of the Texture of Isaiah, în: Craig C.Broyles, Craig A.Evans, Writing
and Reading The Scroll of Isaiah, vol. 1, New York, 1997, pp. 57-66.
11
C. R. SEITZ, Isaiah 40-66, John Knox Press, Louisville, 1993, p.127.
12
R.W. FISCHER, The Herald of Good News in Second Isaiah, Rhetorical Criticism, Fs James Muilenburg,
ed. J.J. Jackson and M. Kessler, Pittsburgh, 1977, pp.117-32.
35:4: „spuneți celor care se tem” (imru) 40:9: „spuneți orașelor” (imrî)
v.4: fiți puternici/tari (hizqu) v. 10: „în putere” (hazaq)
v.4: nu vă temeți (al-târău) v.9: „nu vă temeți” (al-tirat)
v.4: „iată Dumnezeul vostru” (hinneh lohekem) v.9: „iată Dumnezeul vostru” (hinneh
e
e
lohekem)
v.4: „va veni” (yabo) v.10: „Domnul Dumnezeu va veni” (yabo)
În vers. 13-14, accentul se mută de la omnipotența lui Dumnezeu, la înțelepciunea
Sa infinită (Rom 11:34), iar vers. 15-18 conturează, implicațiile disputei cu privire la
popoare. Ele nu pot revendica partea lor în puterea și înțelepciunea lui Dumnezeu. Ele
sunt nimic în comparație cu Dumnezeu. Astfel că, momentul istoric în care Israelul
exilat simte amenințarea din partea marilor puteri ale lumii, cum ar fi Babilonul, și
amintindu-și starea de umilință a poporului evreu, profetul anunță cu dârzenie faptul
că liderii politici ai lumii sunt nimic în fața lui Dumnezeu, asemănător „unei picături
dintr-o găleată” (Is 40, 15). În vers. 18 și din nou în vers. 25-26, este vorba despre
tema incomparabilității lui Dumnezeu, iar versetele finale (Is 40, 27-31) îl prezintă
pentru prima dată pe Iacov/Israel ca fiind adresantul implicit al întregii profeții. Prin
aceasta, realitatea lui Dumnezeu ca și Creator și Izbăvitor este în tot locul prezentă și
cunoscută. Israel trebuie doar să asculte, să privească și să își amintească. YHWH este
Dumnezeul veșnic și creator (bore)13. În acest sens, disputa profetului nu a reprezen-
tat o încercare rațională și teoretică de a convinge Israelul, ci strict din perspectiva tra-
diției Israelului, aceea de a accentua puterea și înțelepciunea Dumnezeului lui Israel,
mărturisit de la început ca și Creator. Disputa se încheie cu o notă paralelă celei a
prologului. Deși floarea s-a ofilit și iarba s-a veștejit în urma judecății lui Dumnezeu,
Acesta vine cu putere ca să izbăvească și va culege cu grijă pe poporul său, dispersat
și devastat într-o manieră nouă, până în zilele noastre.
Prin urmare, funcția prologului (Is 40, 1-31), era acela de a confirma adevărul
Cuvântului lui Dumnezeu cu privire la promisiunea salvării divine. Secvența tempo-
rală care relatează promisiunea și împlinirea acesteia a fost reinterpretată în lumina
unei noi înțelegeri a scopului lui Dumnezeu14. Astfel că, credibilitatea profeției nu a
fost influențată printr-o ajustare în cadrul secvenței istorice deoarece adevărul profeției
nu ar fi putut fi măsurat decât prin fidelitatea sa la esența realității divine, la care făcea
referire. Prin aceasta, Isaia propovăduiește conaționalilor săi faptul că Însuși Domnul
va tămădui suferințele poporului, reamintindu-i de atotoputernicia lui YHWH, Care
îl ocrotește pe Israel și îl ajută în vremuri de restriște (Is 41, 1-29). În acest periplu
de profeții de îmbărbătare, Isaia surprinde, aidoma referatului biblic al creației (Fac
1, 1-31), și lucrarea Duhului Sfânt.
13
Brevard S. CHILDS, Isaiah..., pp. 300-11.
14
Arie RUBISTEIN, Formal Agreement of Parallel Clauses in the Isaiah Scroll, în: Vetus Testamentum,
vol.4, fasc.3, London, 1954, pp. 317-8.
LUCRAREA LUI RUAH HAKODEȘ ȘI EFEMERITATEA NEAMURILOR ÎN FAȚA

ACESTEIA
Fiecare dintre Persoanele dumnezeiești are o lucrare distinctă de a Celorlalte chiar

dacă aceste lucrări le sunt comunicate și Celorlalte în chip apropriatic și perihore-
tic15. În general, lucrarea Tatălui este aceea de a sluji ca suprem Arhitect, Autor; cea a
Fiului ca lucrător, în îndeplinirea poruncilor Tatălui și mai ales, în dăruirea revelației
divine; și cea a Duhului Sfânt ca fiind completă sau desăvârșită, aducând la forma fi-
nală ceea ce a fost întemeiat de Fiul la porunca Tatălui16.
Conceptul Ruah Hakodeș (duhul Sfânt), este întrebuințat doar de două ori în
Vechiul Testament (Ps 50, 12; Is 63, 10), însă pe parcursul Vechiului Legământ iden-
tificăm faptul că conceptul de ruah este utilizat de 394 de ori, iar din această sumă,
mai mult de jumătate se referă la Duhul lui Dumnezeu sau la Persoana Duhului
Sfânt. Astfel, găsim ocurențe cu referire la Persoana Duhului începând din zorii cre-
ației, trecând prin epoca Patriarhilor, a Monarhiei unite și dezbinate, precum și în
epoca Exilică și Post-exilică17.
Lucrarea Duhului Sfânt se referă în mod deosebit: mai întâi, în ceea ce privește
creația naturală, la faptul că El Se poartă pe deasupra apelor primordiale (Fac 1, 2)
și în șase zile le aduce la un nivel complet de ordine (Iov 25, 11-14, 33, 4, Ps 103,
30). Și, în al doilea rând, în ceea ce privește recrearea (regenerarea) omului, El pre-
gătește trupul lui Hristos (Lc 1, 35), inspiră scrierea Scripturii (1 Cor 2, 13; 2 Ptr 1,
21), formează și împuternicește biserica (1 Cor 3, 16; 12, 4-11; Ef 2, 22) și învață/
îndrumă creștinii (F Ap 5,32; In 14, 26,15, 26;16,13-14). În scrierea isaianică, lucra-
rea Duhului este una regeneratoare, manifestându-Se atât asupra Persoanei lui Mesia,
cât și a lumii în general.
,,...Tot trupul este ca iarba și toată slava lui ca floarea câmpului! Iarba se usucă, floa-
rea se veștejește când Duhul lui Dumnezeu a suflat peste ea. Cu siguranță poporul e ca
iarba. Iarba se usucă, floarea se veștejește, dar cuvântul Dumnezeului nostru rămâne
în veac/ Iată neamurile sunt ca o picătură de apă pe marginea unei găleți, ca un fir de
pulbere într-un cântar. Iată insulele care cântăresc cât un fir de praf... Toate popoarele
sunt nimic înaintea Lui; ele prețuiesc înaintea Lui cât o suflare” (Is 40, 5-8; 15-17).
15
Pr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică, vol. 2, Editura Institutului Bibilic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 2003, pp.311-29; a se vedea și Pr. Dumitru STĂNILOAE, Sfânta
Treime sau La început a fost iubirea, Editura Institutului Bibilic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 2005; Pr. Boris BOBRINSKOY, Taina Preasfintei Treimi, Editura Institutului Bibilic
și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005; Pr. Boris BOBRINSKOY, Împărtășirea
Sfântului Duh, Editura Institutului Bibilic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999.
16
Leon J. WOOD, The Holy Spirit in the Old Testament, Wiph and Stock Publishers, West Broadway,
1998, p.16.
17
A se vedea în acest sens, Leon J. WOOD, The Holy Spirit..., pp.23-52; Charles C. RYRIE, The Holy
Spirit, Moody Publishers, Chicago, 1997, pp.37-59; James M. HAMILTON JR., God`s Indwelling Presence
The Holy Spirit in the Old & New Testament, ed. E. Ray Clendenen, Nashville, Tennessee, 2006, pp.1-10.
Profetului i se revelează conținutul unui anunț care urmează să fie dat, precum și
baza acestuia, și anume faptul că trebuie să propovăduiască poporului lui Dumnezeu
care este calea cea adevărată ce duce spre izbăvirea de păcate. Răspunsul la propovă-
duire constă în adeverirea stării în care se afla poporul lui Dumnezeu.
ׂ ָ ֣ ּ‫ ָּ ָכּל ַה ָב‬,,Tot trupul”, include toată omenirea18. Termenul este preluat din v 5.
‫שר‬
Scepticismul se bazează pe perspectiva pesimistă asupra umanității. Deși, iarba și flo-
rile câmpului (sălbatice) sunt figuri de stil ale naturii tranzitorii și neajutorate, iarba
preînchipuind viul și viața, iar florile salbatice, ceea ce strălucește și înflorește (ima-
gini caracteristice lucrării Duhului), în acest context subliniindu-se efemeritatea vieții
pământești, precum și limitarea vieții umane condiționată, de tot ceea ce este trecă-
tor (Ps 103, 15; Is 51, 12), de partea aceasta a basarului, în cadrul căreia, florile devin
tipul poporului robit patimilor, ce se înstrăinează de Duhul lui Dumnezeu, pierzân-
du-și astfel părtășia19. ,,Loialitatea lui”, este un cuvânt folosit adesea pentru a vorbi
despre solidaritate în relațiile de legământ, însă afirmația se referă la faptul că oame-
nii nu sunt capabili să-și păstreze loialitatea pentru mult timp, față de Creatorul lor.
Caracteristica ierbii și a florilor ce domină comparația, este incapacitatea lor de a re-
zista Duhului lui YHWH, Care suflă deasupra ei. Imaginea suscită dublul înțeles al
lui ruah atât ca vânt/suflare, cât și ca Ruah Hakodeș (Persoană). Descrierea este un act
anamnetic că tot ce s-a întâmplat cu Israelul a fost atribuit lui YHWH20.
Versetul 8 repetă punctele făcute în cele două versete anterioare și îi conduce prin
puternica declarație finală. Duhul care respira distrugerea pentru toată mândria umană
este același Duh, care vorbește despre Cuvântul vieții veșnice asupra nădejdii umane
dispărute și căzute21. Iată paradoxul introdus la începutul cărții: dacă insist că sunt
veșnic, atunci nu sunt nimic; dacă recunosc că numai Dumnezeu este veșnic, atunci
El respiră veșnicia Duhului, asupra mea22.
Folosind substantivul ruaḥ, profetul este capabil să atragă toate conotațiile acestui
concept, dar subliniază mai ales acțiunea/lucrarea Duhului Sfânt. Așa cum Dumnezeu
a fost prezent prin Duhul Său pentru a crea lumea (Fac 1, 2), prin Duhul Sfânt, rea-
litatea impasibilă este acum prezentă printre noi, oprind pentru totdeauna pretenți-
ile noastre umane. Același tip de gândire este atribuit și lui Moise (Ps 90, 5-6). Acest
adevăr se aplică nu numai celor care oprimă, ci și celor oprimați23.
18
Sf. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Commentary on the Gospel of Saint Luke, trad. R. Payne Smith,
New York, Studion Publishers, 1983, p.206.
19
Pr. Nicolae NEAGA, Hristos în Vechiul Testament, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2007, p.93.
20
Adam CLARKE, Clarke’s Commentary, Logos Library System, Albany, 1999, p.125.
21
Raymond E. BROWN, Joseph A. FITZMYER, Roland E. MURPHY, O.CARM, Introducere și
Comentariu la Sfânta Scriptură- Literatura Profetică, trad. și prelucr. de Pr. Dumitru Groșan, Galaxia
Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2009, pp.445-9.
22
Thomas L. CONSTABLE, Notes on Isaiah, Moody Press, Chicago, 2002, pp.241-5.
23
Lloyd R. NEVE, The Spirit of God in the Old Testament, CPT Press, Cleveland, Tennessee, 2011,
p.36-7.
Marile puteri nu vor putea să se înmulțească împotriva lui Dumnezeu pentru a-L
împiedica să-și aducă pe alții, dar nici poporul lui Dumnezeu nu este capabil să se sal-
veze. Ultima frază a versetului subliniază acest gând, contextul referindu-se la Israel,
dar profetul Isaia dorește să clarifice și faptul că slăbiciunea omenirii se aplică atât is-
raeliților, cât și neamurilor (Is 40, 15-17), căci mântuirea este numai de la Dumnezeu
prin Fiul, în Duhul Sfânt24.
,,Cine a măsurat apele cu pumnul și cine a măsurat pământul cu cotul? Cine a pus
pulberea pământului în baniță și cine a cântărit munții și văile cu cântarul? Cine a că-
utat în adânc Duhul Domnului și cine L-a Sfătuit pe El? De la cine a luat El sfat ca
să judece bine și să învețe căile dreptății, să învețe știința și calea înțelepciunii să o cu-
noască?” (Is 40, 12-14).
Seriile de întrebări interogative, inserate prin adverbul de mod cine (mî), de-
scriu întregul excurs exegetic ca fiind un imn25, luând în considerare locurile paralele
(Iov 38, 4ff; Is 28, 24ff). Relatarea exegetică din vers. 12-14, vizează modul în care
Dumnezeu a creat universul, prin mâinile Sale veșnic lucrătore, Fiul și Duhul26. Din
perspectiva unei interpretări holistice a întregului pasaj, această interpretare conține
multe aspecte, care o recomandă27. Cu toate acestea, modul în care se realizează măr-
turia profetică vizează și locurile paralele, ce se regăsesc în pasajele disputelor sapien-
țiale (Pilde 30, 4; Is 31, 37; Sir. 1, 1). Astfel, printr-o serie de întrebări retorice, Isaia
afirmă că Domnul este unic. Sensul primei fraze, este bine ilustrată de fraza paralelă
(Pilde 16, 2), care vorbește despre stapânirea și evaluarea duhului omenesc în alegerile
și acțiunile lui Dumnezeu. Prin urmare, Isaia întreabă dacă nu putem măsura lumea
fizică, cum am putea măsura lumea sensibilă?28 Această linie de gândire este similară
celei sapiențiale (Iov 38-41). Duhul Domnului se referă în acest context isaianic la
Persoana Duhului Sfânt, ideea exegetică nerămânând la conotația conceptului min-
te-leb (așa cum apare în LXX, fiind citat în Rom 11, 34 și 1 Cor 2,16), în sensul in-
teligenței. În acest segment exegetic de sorginte isaianică, interpretarea lui ruah poate
fi determinată de trei factori. În primul rând, în referirea sa evidentă la narațiunea
creației (Fac 1, 1-31), Duhul trebuie să primească cel puțin rolul pe care L-a jucat în
24
Roy F. MELUGIN, The Book of Isaiah and the Construction of Meaning, în: Craig C.Broyles, Craig
A.Evans, Writing and Reading The Scroll of Isaiah, vol. 1, New York, 1997, pp.39-56.
25
C.F. KEIL, F. DELITZSCH, Commentary on the Old Testament in ten Volumes- Isaiah VII, Michigan,
Grand Rapids Publishing House, 1986, p.282.
26
Sf. IRINEU DE LYON, Adversus Haeresis, ( P.G. V, 6,1; 15, 2; 16, 1; 28, 4).
27
George Gray BUCHANAN, D. LITT, D.D., The International Critical and Exegetical Commentary-
The Book of Isaiah, Edinburgh, 1912, p.256.
28
A se vedea în acest sens, Sf. ATANASIE CEL MARE, Cuvânt despre Întruparea Cuvântului, trad.
din lb. greacă veche, studiu introductiv, indici și note de Pr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului
Biblic și de Misiune Ortodoxă al Bisericii Ortodoxe Române , București, 2006; Sf. VASILE CEL MARE,
Comentariu la cartea Profetului Isaia, trad. din lb. Greacă, introducere și note de Alexandru Mihăilă,
Ed. Basilica, București, 2009; FERICITUL IERONIM, Comentariu la Cartea Profetului Isaia, (P.L. 73:18).
actul creării și a omului în special. Dar, în al doilea rând, există indiciile faptului că
Duhului i-a fost dat un nou accent, în cadrul acestui excurs29.
Acest lucru poate fi demonstrat prin folosirea verbului ‫תכן‬. În forma piel, ca de al-
tfel și în vers. 12, acesta are conotația: de a măsura, de a orândui. Dar, forma sa ver-
bală în qal este întrebuințată de trei ori în Vechiul Testament (Pilde. 16, 2; 21, 2; 24,
12). Prin urmare, toate căile unui om sunt curate în ochii lui, dar Domnul cântă-
rește duhul (‫)רוחוח תכן‬. De asemenea, conceptul inimă îl substituie pe cel de duh în
contextul sapiențial (Pilde 21, 2). Dar de vei zice: – Nu-l cunosc pe acest om!, să știi că
Domnul cunoaște inimile tuturor; El, Cel ce le-a dat tuturor Duhul, El pe toate le știe
și El îi va răsplăti fiecăruia după faptele lui (Pilde 24, 12), este un registru tematic în
care se face aluzie în prima parte (vers. 12b), la această cântărire/cunoaștere a inimii,
reliefând interdependența ce relaționează omul ca și centru al summei activităților
senzoriale, afecticve cu Cel care l-a zidit printr-un act special, iar acest lucru este sub-
liniat în cea de-a doua parte (vers.12c), unde se scoate în evidență pe lângă atribu-
tul veșniciei lui YHWE, și Persoana care a pecetluit/sfințit această lucrare treimică, și
anume Duhul cel Sfânt al lui YHWE.
În al treilea rând, faptul că duhul poate fi echivalent cu conceptul inimă în sen-
sul voinței sau al inteligenței, este confirmat de trei elemente, care determină sensul
conceptului de duh: seria de substantive, precum instruit, educare, luminare, înțele-
gere, înțelepciune, definesc spectrul conceptului de minte pentru duh, fiind întrebuin-
țate ca sinonime pentru ruah și ghidate de în ceea ce găsim în versiunea Septuagintei,
unde el folosește conceptul de νους (minte). Dar în ceea ce privește acest excurs isai-
anic, profetul pune în același raport de subzistență termenii minte și inimă- leb, care
devin participative la conceptul de ruah hakodeș. Mai degrabă, în arealul conceptual
amintit, regăsim ceea ce Sfântul Apostol Pavel definea cu privire la suma totală a vie-
ții interioare, inclusiv a aspectelor volitive, afective și cognitive30.
3. CONCLUZII
Starea deplorabilă a neamurilor (goim) suscită îndepărtarea Duhului lui Dumnezeu

din mijlocul lor.
Poporul Israel, dar și neamurile (goim) se află pe aceeași treaptă duhovnicească,
indiferent de statutul lor politico-social.
Missio Spiritus Sanctus are rolul de a revela veșnicia Cuvântului lui YHWE în
mintea celor ce alcătuiesc neamurile (goim).
Efectele lucrării Duhului lui Dumnezeu sunt: judecata dreaptă, calea cea adevă-
rată prin dreptate, cunoașterea înțelepciunii și a științei celei adevărate.
În cheie noutestamentară, Ioan Botezătorul a legat apariția lui Iisus, de chema-
rea profetului de a găti calea Domnului, însă acesta nu făcea o legătură mecanică cu
29
Lloyd R. NEVE, The Spirit of God..., pp.94-6.
30
Leon J. WOOD, The Holy Spirit..., pp.20-2.
o predicție veche a lui Isaia. Mai degrabă, realitatea izbăvirii dată de YHWE era ma-
nifestată în Persoana lui Iisus Hristos în maniera, în care venirea Sa a oferit prin in-
termediul lucrării Duhului Sfânt, un context morfologic corespunzător esenței sale
izbăvitoare cu promisiunea din Vechiul Testament. Pe scurt, semnificația izbăvitoare
a Mântuitorului era înțeleasă în lumina profeției Vechiului Testament, iar promisi-
unea din Vechiul Testament a câștigat sensul ei adevărat din revelarea lui Hristos în
plinătatea timpului lui Dumnezeu, prin manifestarea Duhului Sfânt atât asupra per-
soanei Sale, dar și asupra lumii.
UNITATEA LUMII CONTEMPORANE ÎN LUMINA
RUGĂCIUNII ARHIEREȘTI A MÂNTUITORULUI:
„CA TOȚI SĂ FIE UNA” (IOAN 17, 21)
DRD. GAVRIȘ ANDREI-GABRIEL*
ABSTRACT: The subject to be addressed in this paper refers directly to the Lord’s Prayer before
His Passion, a reflection of Jesus’ care for the mission that should always be comparable to
Him. If, in the apostolic period, the exhortation was obeyed, with all who professed Christ
having a common goal, not the same can be said of their offsprings, Christian history being
often turmoiled, and the consequences have been manifested to the personal level. The pur-
pose of this article is to examine the concept of unity of believers, stemming from the pattern
of reciprocity of the Father and the Son, the source of unity and its essential element. The
purpose of this unity is to bring joy to believers and motivate them to mission in the world.
The topic deserves to be explored carefully, especially in the contemporary context, to know
where we are in our interpersonal relationships. The Savior’s requirement that His followers
be united is quoted from all the church pulpits, but sometimes questions remain unanswered.
KEYWORDS: Unity, Mission, Faith, Gospel, Prayer.
PRELIMINARII
Rugăciunea Arhierească a lui Iisus1 pentru unitatea ucenicilor Săi și a celor care
vor crede în numele Lui, cuprinsă capitolului 17 al Evangheliei a IV-a, înfățișează cea
mai clară expresie eclesiologică găsită în scrierile ioanine. Fără îndoială, această rugă-
*
Universitatea Babeș-Bolyai, Cluj-Napoca, email: gavris_andrei@yahoo.com.
1
Evangheliile sinoptice vorbesc frecvent despre rugăciunile lui Iisus (Mc. 1, 35; 6, 46; 14, 32-39;
15, 34; Mt. 14, 23; 19, 13; 26, 36-44; 27, 46; Lc. 3, 21; 5, 16; 6, 12; 9, 18,28; 11, 1), dar numai
în rare ocazii suntem informați despre conținutul rugăciunilor Sale. Cele mai notabile excepții sunt
rugăciunile din Ghetsimani și cele rostite de pe Cruce. În Evanghelia a IV-a, Iisus rostește o rugă-
ciune la ridicarea lui Lazăr (In. 11, 41) și o rugăciune care reamintește povestea din Ghetsimani (In.
12, 27 – Mc. 14, 35) – Charles K. Barrett, The Gospel According to St. John: An Introduction with
Commentary and Notes on the Greek Text, Second Edition, Westminster John Knox Press, Philadelphia,
1978, pp. 499-500.
Unitatea lumii contemporane în lumina Rugăciunii Arhierești a Mântuitorului... | 39
ciune anticipează că, la plecarea Sa, discipolii Mântuitorului vor forma o comunitate
sau o Biserică statornică în care predomină iubirea2.
Numită și rugăciunea de consacrare sau, așa cum o numește Sfântul Chiril al
Alexandriei, rugăciunea înaltei preoții, este o prezentare a unității veșnice a Tatălui și a
Fiului în relația Sa cu separarea temporară (și aparentă) pe care a implicat-o Întruparea.
În același timp, din moment ce relația Fiului cu Tatăl devine cunoscută nu prin spe-
culații, ci printr-un act divin istoric pentru mântuirea lumii, rugăciunea dezvăluie
natura și semnificația vieții creștine în relația creștinului cu Dumnezeu și cu lumea3.
În ciuda împrejurărilor în care a fost rostită, rugăciunea Mântuitorului se axează în
întregime pe împlinirea misiunii Tatălui4. Iisus a dorit să-I mulțumească Tatălui5și să-și
îndeplinească dorința de a-și vedea misiunea pe care a dus-o la bun sfârșit, iar discipo-
lii Săi au fost pregătiți pentru provocările viitoare. Motivul – pentru ca Împărăția lui
Dumnezeu să poată fi proclamată și să se dezvolte unitar prin mărturisirea apostolică.
RUGĂCIUNEA ARHIEREASCĂ A DOMNULUI (IN 17, 1-26)
Majoritatea cercetătorilor împart acest capitol 17 în trei părți6: cea dintâi (v. 1-5)
reprezintă rugăciunea lui Iisus pentru slava Sa și pentru împlinirea misiunii Sale, par-
tea a doua (v. 6-19) conține rugăciunile Mântuitorului pentru ucenicii Săi, iar a treia
secțiune (v. 20-26) înglobează rugăciunile pentru discipolii și viitorii adepți care vor
crede propovăduirii apostolice7.
2
Thomas H. Olbricht, „The Church in the Gospel and Epistles of John”, în J. P. Harrison, J.
D. Dvorak (ed.), The New Testament Church: The Challenge of Developing Ecclesiologies, McMaster
Biblical Studies Series, Wipf and Stock Publishers, 2012, pp. 78-79.
3
C. K. Barrett, The Gospel According to St. John…, p. 500.
4
Aceste discursuri finale se regăsesc exclusiv în Evanghelia a IV-a cap. 13-17 și reprezintă un
timp foarte intim al părtășiei și instruirii celor mai apropiați discipoli. Teologii apreciază „cuvânta-
rea de despărțire” a Domnului ca având trei părți, Ioan cap. 17 fiind a treia secțiune. A se vedea: Leon
Morris, The Gospel According to John, rev. ed., New International Commentary on the New Testament,
Eerdmans, Michigan, 1995, pp. 634-653.
5
Barrett observă că în acest capitol nu există vreo referire la a treia Persoană a Sfintei Treimi. Se
pare că pentru Ioan, Duhul Sfânt a rămas un concept fundamental eshatologic, nefiind încă necesară
exprimarea relației veșnice în Dumnezeu. – C. K. Barrett, The Gospel According to St. John…, p. 501.
6
Unii teologi utilizează o divizare în patru secțiuni. Diferențierea se face prin faptul că ultimele
două versete (25-26) sunt luate ca o subdiviziune aparte, ce prezintă analiza lucrării lui Hristos în
lume. A se vedea: C. K. Barrett, The Gospel According to St. John…, p. 499.
7
Leon Morris, The Gospel According to John, ... p. 634.
40 | Drd. Gavriș Andrei-Gabriel
Asemenea Rugăciunii Domnești8, în aceste trei secțiuni pot fi identificate un nu-

măr de șapte cereri, misterioase în scop și conținut9. Însă, toate sunt concentrate pe
dezideratul de a vedea Împărăția lui Dumnezeu ce avansează în și prin Iisus și urma-
șii Săi. Într-o posibilă distincție a cererilor, enumerăm: rugăciunea pentru preaslăvi-
rea Tatălui prin Fiul (v. 1); rugăciunea pentru desăvârșirea evenimentului Înălțării Sale
(v. 5); rugăciunea ca discipolii lui Iisus să fie păziți în numele Lui (v. 11); rugăciunea
pentru a fi protejați de cel Rău (v. 15); rugăciunea de sfințire în Cuvântul (adevărul)
lui Dumnezeu (v. 17); rugăciunea pentru unitate (v. 21); rugăciunea pentru ca ur-
mașii Săi să fie acolo unde este si El (v. 24).
După R. Brown, prezența unei lungi rugăciuni la sfârșitul unui discurs poate re-
prezenta confirmarea genului literar al „discursurilor de adio”, specifice literaturii
iudaice târzii, însă discursul ioaneic diferă prin unicitatea mesajului și a limbajului
folosit. Nu apar îndemnuri la virtuți morale sau la ascultarea față de lege, ci doar po-
runca iubirii, ca fundament al comportamentului care se cere de la credincioși în ra-
porturile reciproce. Prin urmare, Iisus vorbește ca Unul care ar fi părăsit deja această
lume, subiecții rugăciunii fiind inclusiv cititorii Evangheliei Sale10.
IISUS ȘI MISIUNEA SA (V. 1-5)
Dorința cea mai pregnantă a lui Iisus a fost să-și desăvârșească misiunea primită de
la Tatăl. «Deci le-a zis Iisus: Când veți înălța pe Fiul Omului, atunci veți cunoaște că
Eu sunt și că de la Mine însumi nu fac nimic, ci precum M-a învățat Tatăl, așa vor-
besc. Și Cel ce M-a trimis este cu Mine; nu M-a lăsat singur, fiindcă Eu fac pururea
cele plăcute Lui»(In 8, 28-29). Relația apropiată cu Tatăl este evidentă chiar la înce-
putul rugăciunii, în versetul întâi, prin utilizarea termenul „Părinte”11. Apoi, expresia
„a venit ceasul” indică înțelegerea Sa în ceea ce privește scopurile veșnice ale Tatălui,
care sunt realizate prin viața Lui12. În acest moment, Hristos știa că Crucea, mormân-
tul, Învierea și Înălțarea erau înaintea Lui. El cere acum Tatălui să încheie această lu-
crare în timp ce se roagă pentru preaslăvirea Sa13. Într-un paralelism cu versetul 14
8
Putem identifica anumite similitudini cu rugăciunea „Tatăl nostru”: formula de adresare și prea-
slăvirea numelui divin (Mt. 6, 9 – In 17, 1.11-12), împlinirea voinței divine (Mt 6, 10 – In 17, 4)
sau cererea de eliberare față de cel „rău” (Mt 6, 13 – In 17, 15) – Raymond E. Brown, Joseph A.
Fitzmyer, Roland E. Murphy (eds.), Introducere și comentariu la Sfânta Scriptură, vol. IX, trad. și pre-
lucrare pentru limba română de pr. Dumitru Groșan, Galaxia Guttemberg, Târgu-Lăpuș, 2005, p. 116.
9
Această enumerare a celor șapte cereri o regăsim la Andrew T. Lincoln, „God’s Name, Jesus’
Name, and Prayer in the Fourth Gospel” în R. N. Longenecker (ed), Into God’s Presence: Prayer in
the New Testament, Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans, 2002, pp. 163-170.
10
R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy (eds.), Introducere și comentariu la Sfânta Scriptură,
p. 99, 116.
11
Această adresare intimă este folosit de 6 ori în acest capitol în versetele 1, 5, 11, 21, 24 și 25.
12
Acest lucru poate fi văzut și în In. 12, 27-32.
13
„Preaslăvirea” este un concept bogat în Evanghelia a IV-a și se referă la acordarea respectului, pozi-
ției și onoarei, ca toți să-L recunoască pe Tatăl prin glorificarea Lui. Glorificarea lui Isus este legată de
din prologul ioaneic, autorul lămurește faptul că Iisus este mai mult decât o ființă
umană dreaptă, ascultătoare și însărcinată de Dumnezeu cu o misiune14.
UCENICII ȘI MISIUNEA LOR (V. 6-19)
Începând cu versetul 6 accentul cade pe ucenicii Domnului. Iisus știa că următoarele

câteva zile vor fi dificile chiar și pentru urmașii Lui cei mai credincioși. De asemenea,
el caută să-i pregătească prin rugăciune pentru sarcina lor, de a fi în curând martori
și mărturisitori ai lui Hristos, într-o lume păgână. Ceea ce le era necesar era „carac-
terul” lui Hristos. În esență, era nevoie ca ei „să fie” Evanghelia, prin cuvânt și faptă.
Mântuitorul demonstrează cu această rugăciune importanța de a fi dependent de
Tatăl pentru o mărturie creștină vibrantă, reală și vie. Comunitatea trebuie să fie păs-
trată împreună în numele Lui, pentru a fi expresia locală a lui Hristos în lumea de-
sacralizată pe care încearcă să o atingă. Cultura de astăzi trebuie să vadă creștinismul
autentic trăit de urmașii lui Hristos. Aceasta are loc în timp ce Tatăl „ne ține” în ca-
racterul și intimitatea lui Iisus cu El.
Iisus se roagă, apoi, ca urmașii săi să fie păziți de „cel rău”. Paza față de înșelătoriile
aceluia pot avea loc numai prin Tatăl, Iisus înțelegând că ucenicii Săi ar eșua dacă ca-
pacitatea lor de a birui răul ar fi fost dependentă doar de înțelepciunea și puterea lor.15
A trăi o viață evlavioasă în sfințenie nu poate avea loc în afară de lucrarea puterii lui
Dumnezeu, așa cum este experimentată prin Duhul Său. Rugăciunea este cheia capa-
cității credincioșilor de a spune cu succes „nu” ispitelor lui Satan care vin asupra lor.
Mântuitorul se roagă în mod special pentru sfințirea lor personală. „Adevărul” din
Evanghelia lui Ioan este reprezentativ pentru „revelația lui Dumnezeu în Iisus”16. De
asemenea, se face referire la sfințirea proprie, pe care Însuși a realizat-o astfel încât ur-
mașii Săi să poată fi sfințiți „în Adevăr”17. Această rugăciune se referă la viața de ascul-
tare, în timp ce întâlnesc adevărul lui Dumnezeu, în Hristos și Cuvântul Lui. Când
ne rugăm pentru credincioși, să fie sfințiți în adevăr, ne rugăm pentru întâlnirile zil-
nice cu Hristosul viu, care este Adevărul (In 14,6). Iisus S-a sfințit pe Sine prin supu-
nere și ne-a dat adevărul în Cuvântul viu și activ al lui Dumnezeu.
un proces triplu al răstignirii, învierii și înălțării Sale. Acțiunea sa de ascultare în predarea Crucii per-
mite încheierea lucrării lui Hristos dincolo de acel eveniment.
14
p. 117.
15
Este interesant faptul că Iisus, ca răspuns cerința discipolilor Săi: „Doamne, învață-ne să ne
rugăm…” (Lc. 11, 1), învață Biserica să se roage pentru a se feri de cel potrivnic, atât în Rugăciunea
Domnească (Mt. 6, 13)cât și în cazul de față. Este subliniată astfel bătălia spirituală pe care creștinul
o implicăzi de zi.
16
A. T. Lincoln, „God’s Name, Jesus’ Name”, …, p. 167.
17
Nu este vorba despre Iisus și caracterul Său, care ar avea nevoie de sfințire, pentru că El este desă-
vârșit. Așa cum El este despărțit și își completează misiunea în ascultarea față de Tatăl, misiunea uceni-
cilor Săi, de a da mărturie Adevărului, poate avea loc, de asemenea, în timp ce aceștia merg în ascultare
față de Iisus. – vezi A. T. Lincoln, „God’s Name, Jesus’ Name”, …, p. 167-168.
În acest sens, Turner apreciază:„presupunerea consacrării complete a ucenicilor este

moartea și înălțarea lui Iisus. Numai astfel, însă și cu darul Paracletului la care îi con-
duce, ucenicii pot fi păstrați în numele în care au fost mântuiți, și sfințiți în Adevărul
pe care ei l-au crezut18.”
DISCIPOLII ȘI VIITORII CREDINCIOȘI (V. 20-26)
În cea de-a treia secțiune, sfera rugăciunii este extinsă asupra generațiilor viitoare
de credincioși, care depind de cuvântul apostolilor. Ei trebuie să fie una: și unitatea
lor va fi mijlocul de a convinge și de a îndruma lumea spre Adevăr. Destinul final al
tuturor credincioșilor este de a trăi împreună cu Hristos în viața veșnică și de a ve-
dea slava Sa19.
Două cereri sunt esențiale pentru această secțiune. Prima este pentru unitatea care
se concentrează asupra Tatălui și a Fiului, așa cum sunt, una. Iisus se roagă pentru
unitate care este experimentată prin lucrarea Duhului și care se concentrează asupra
intimității și relației. Aceasta nu este o unitate axată pe ideologii temporale, presupo-
ziții metodologice, atitudini sau preferințe personale. Este mai degrabă o unitate care
se concentrează asupra scopurilor și slavei Tatălui, care are loc în timp ce credincioșii
își unesc inimile împreună în Hristos. Această rugăciune demonstrează dependența
creștinilor față de Iisus pentru a trăi dragostea Tatălui și a fi implicată în misiunea Sa
(In 15,5)20. Această rugăciune, după Turner, „pune slava Tatălui în centru și se răs-
pândește în cercurile concentrice ale voinței și scopului Lui21.”
Cea de-a doua cerere din această secțiune se găsește în versetul 24 și atrage atenția
asupra noțiunilor eshatologice prezente. Această petiție specială este profundă prin
faptul că Hristos se roagă pentru urmașii Săi, nu doar ca să vadă prezența Sa puter-
nică, manifestă în viitor, ci să fie prezenți împreună cu El, într-o lucrare veșnică de
răscumpărare a unei lumi căzute.
Pe de altă parte, Brown prezintă cele două dimensiuni ce exprimă unitatea, și
anume, „dimensiunea verticală ce fundamentează unitatea în relația dintre Iisus și
Dumnezeu, și dimensiunea orizontală ce se vede în porunca iubirii fraterne. Nici una
dintre cele două dimensiuni nu trebuie privite ca expresii ale solidarității umane sau
creații instituționale, ci ambele își au ființa în revelația Tatălui prin Iisus22.”
18
M. M. B. Turner, „Prayer in the Gospels and Acts”, în D. A. Carson (ed.), Teach Us To Pray,
Wipf and Stock Publishers, Eugene, Oregon, 2002, p. 79.
19
C. K. Barrett, The Gospel According to St. John…, p. 499.
20
A se vedea: L. Morris, The Gospel According to John ..., p. 634; M. M. B. Turner, „Prayer in
the Gospels and Acts”,…, p. 80.
21
M. M. B. Turner, „Prayer in the Gospels and Acts”,…, p. 80.
22
R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy (eds.), Introducere și comentariu la Sfânta Scriptură
..., p. 120.
SURSA ȘI NATURA UNITĂȚII RELIEFATE ÎN EVANGHELIA A IV-A
„Ca toți să fie una”, rugăciunea de despărțire a Domnului pentru unitate a mem-
brilor Bisericii, devenită un slogan al mișcării ecumenice, reprezintă o garanție a ce-
lor implicați în relațiile inter-religioase la nivel național sau internațional. Ne putem
pune întrebarea, prin urmare, care este sursa unității credincioșilor, în conformitate
cu cea de-a patra Evanghelie. Sursa se găsește în Iisus23, ca Domn al comunității și
legământ al poporului24. Într-adevăr, așa cum a clarificat R. Brown, toate promisiu-
nile cu privire la Israel își găsesc împlinirea în El, toate atributele, titlurile și privile-
giile divine I-au fost transferate, iar cei care doresc să aparțină lui Dumnezeu trebuie
să devină parte din El25. Tabloul este complet dacă, pe lângă Iisus, privim sursa uni-
tății creștine în modelul de unire a Tatălui cu Fiul. Brown remarcă faptul că „unita-
tea cerească este atât modelul, cât și sursa unității credincioșilor.”26
În ceea ce privește scopul unității credincioșilor, acesta este bucuria a credincioșilor
înșiși (In 15,11). Împlinirea credincioșilor rezultă din rămânerea în viță, din acceptarea
cuvintelor lui Iisus, rămânând în dragostea Lui și respectând poruncile, în special po-
runca iubirii. Această bucurie nu este egoistă, ci este o dăruire de sine în întregime27.
Natura unității la care Hristos cheamă credincioșii o putem descoperi pornind de
la sursele prezentate anterior. Dacă o facem, vom descoperi că este în primul rând o
unitate a iubirii28. Hristos arată o mare grijă față de ucenicii Săi pentru ca aceștia din
urmă să rămână în iubire unii față de alții (In 13, 34-35; 15,12), iar iubirea credin-
cioșilor este destinată să demonstreze dragostea Tatălui pentru ei și dragostea Tatălui
pentru Fiul (In 17, 23).
În al doilea rând, în Ioan 17 găsim o unitate de loialitate. Aceasta, se reflectă în
textul celei de-a patra Evanghelii, cel mai evident în imaginea hristică a viței (In 15).
Ramurile viței sunt asociate în primul rând cu tulpina, și numai indirect una alteia.
Comuniunea lor depinde absolut de dependența lor individuală față de Dumnezeu.
Aceeași idee o găsim în imaginea păstorului, ale cărui oi îi cunosc glasul și-L urmează.
Ambele imagini aduc mărturie unui element puternic de loialitate în unitatea credin-
cioșilor așa cum se prevede în Evanghelia a IV-a29.
23
Încorporarea în Hristos prin metafora viței și a mlădițelor este probabil mai evidentă decât cea
sugerată de expresia paulină „trup și mădulare” (Rm. 12, 4-5, 1 Cor. 12, 12-31). Este suficient să
remarcăm că această imagine îl evidențiază pe Iisus ca izvorul și punctul central al unității Sale. – A
se vedea: John E. Staton, „A Vision of Unity: Christian Unity in the Fourth Gospel”, în Evangelical
Quarterly, 69:4, (1997), p. 292.
24
J. E. Staton, „A Vision of Unity: Christian Unity in the Fourth Gospel”... pp. 291-292.
25
Raymond E. Brown, The Gospel According to John (XIII-XXI), The Anchor Yale Bible
Commentaries, vol. 29A, 1970, p. 769.
26
R. E. Brown, The Gospel According to John (XIII-XXI)…, p. 769.
27
J. E. Staton, „A Vision of Unity: Christian Unity in the Fourth Gospel”... pp. 299-300.
28
Raymond Brown: „Mai devreme sau mai tarziu, majoritatea autorilor spun ca este o uniune de
iubire.” – R. E. Brown, The Gospel According to John (XIII-XXI)…, p. 776.
29
J. E. Staton, „A Vision of Unity: Christian Unity in the Fourth Gospel”..., p. 294.
În al treilea rând, putem vorbi despre o unitate a părtășiei. Poate fi lesne de obser-
vat firul roșu al acestei părtășii pe tot parcursul Evangheliei lui Ioan. Cele două ima-
gini amintite – turma și vița – sunt ambele imagini ale poporului lui Israel (Iz 34, Ps
80). Atunci când Iisus spune: «Am și alte oi, care nu sunt din staulul acesta. Și pe ace-
lea trebuie să le aduc, și vor auzi glasul Meu și va fi o turmă și un păstor»(In 10,16)
majoritatea comentatorilor, găsesc în „alte oi” o refere la neamuri30. Aici Iisus nu vor-
bește despre indivizi izolați, ci de grupuri de persoane31. Acest lucru reiese din nou în
Ioan 11, 49-52, unde Ioan comentează cuvintele lui Caiafa, arătând că expresia ca-
racterului sacrificial al morții lui Hristos se aplică nu doar națiunii iudaice, ci tuturor
celor care sunt fiii lui Dumnezeu, pentru a fi adunați în unitate32.
În plus, vedem că pe apostolii Săi, Iisus îi îndeamnă în mod repetat să se iubească
unul pe altul (In 13,34-35; 15,12,17), cerându-le să rămână credincioși și rugân-
du-se pentru ei (In 17, 9). Astfel, deși această unitate trebuie să se bazeze pe o puter-
nică relație verticală cu Dumnezeu prin Iisus, se arată într-o legătură a părtășiei dintre
credincioși, caracterizată de dragostea care poate conduce o persoană să-și dea viața
pentru prietenii săi (In 15, 13).
Așadar, posibile rezolvări ale întrebării ce privesc unitatea lumii contemporane pot
fi punctate prin însăși raportarea la Evanghelia a IV-a.
Mai întâi, se remarcă necesitatea de a pune în prim plan recunoașterea slavei lui
Hristos, Domn al Bisericii Universale din orice epocă, nu doar al comunității ioa-
nine sau al Bisericii primare. Orice abordare a unității care începe prin a aduna oa-
menii, fără să ne concentrăm mai întâi pe Dumnezeu, care ne adună împreună va fi
sortit eșecului. Și nu este suficientă doar recunoașterea „capului”, ci este necesar a re-
cunoaște si „inima”. O adevărată experiență interioară, duce la a angajarea vieții prin
ascultarea de cel recunoscut ca Domn.33
În al doilea rând, unitatea creștină pentru Ioan este o unitate de iubire și părtășie.
Pentru Ioan acestea nu sunt doar concepte teoretice sau sentimentale. El îi cheamă pe
credincioși într-o relație apropiată, iubitoare cu Hristos și a unora față de alții, având
ca termen de comparație relația dintre Persoanele Treimice.
În al treilea rând, trebuie să avem în vedere că învățătura lui Ioan despre acest scop
este trimiterea la misiune. Ioan prezintă o provocare, nu doar sacerdoților, și anume
de a împărtăși revelația cu lumea și pentru a le oferi promisiunea sa de viață veșnică.
Dar misiunea pe care o relevă Evanghelia a IV-a nu se axează doar pe propovăduire.
Viața morală a credincioșilor este o funcție a misiunii: „Întru aceasta vor cunoaște toți
că sunteți ucenicii Mei, dacă veți avea dragoste unii față de alții”(In 13,35). Lumea
va să fie atrasă de viața morală a ucenicilor, mai ales prin dragostea lor. Accentul ar
30
p. 76.
31
J. E. Staton, „A Vision of Unity: Christian Unity in the Fourth Gospel”..., p. 298.
32
p. 86.
33
J. E. Staton, „A Vision of Unity: Christian Unity in the Fourth Gospel”..., pp. 301-302.
trebui să cadă, așa cum se întâmplă în Evanghelia a IV-a, pe construirea unei părtășii
iubitoare a credincioșilor. Numai atunci vom vedea că rugăciunea lui Iisus se împli-
nește: «Părinte, voiesc ca, unde sunt Eu, să fie împreună cu Mine și aceia pe care Mi
i-ai dat, ca să vadă slava mea pe care Mi-ai dat-o, pentru că Tu M-ai iubit pe Mine
mai înainte de întemeierea lumii»(In 17,24).
CONCLUZII
Din aceste discuții apar trei modele de rugăciune. Prima este o concentrare asu-
pra Tatălui. În această rugăciune, Iisus ne îndreaptă mereu spre relația dintre rugă-
ciunea Împărăției și Tatăl, slava, scopurile și dorințele Sale (de exemplu, In 17,1, 24).
În al doilea rând se pune accentul pe „a fi” Evanghelia. Trăind Evanghelia în fața
unei lumi pierdute, reperul este Hristos, pe care îl reprezentăm. Atunci când vorbirea
și mersul nostru creștin nu sunt congruente, confundăm lumea lui Hristos.
Ultimul tipar l-ar reprezenta accentuarea lucrurilor eterne și spirituale. Rezultatul
Înălțării lui Iisus este viața veșnică pentru omul credincios. O mare parte din rugă-
ciunile noastre însă, nu depășesc dimensiunea fizică și temporală, și sunt adesea fo-
calizate pe noi înșine.
În lumina aspectelor prezentate de mai sus, comentariul lui Stanley Grenz în lu-
crarea sa, Prayer: A Cry for the Kingdom pare a se potrivi concluziei noastre:
„Biserica lui Iisus Hristos se confruntă astăzi cu multe provocări. Cu toate acestea, cea
mai mare provocare nu este ceea ce ne-ar putea veni în minte inițial. Cea mai mare
provocare nu este aceea de a-i îndemna pe creștini să vorbească despre problemele so-
ciale cotidiene grave... Cea mai mare provocare a noastră nu este nici aceea de a ne în-
curaja unii pe alții să fim mai hotărâți în evanghelizarea lumii... Mai degrabă, cea mai
mare provocare cu care se confruntă Biserica lui Hristos astăzi constă în a-i motiva pe
credincioși să se implice în rugăciune sinceră, onestă și fierbinte.”34
34
Stanley J. Grenz, Prayer: A Cry for the Kingdom, rev. ed., Wm. B. Eerdmans, Grand Rapids,
Michigan, 2005, p. 124.
„COMUNITATEA CREŞTINĂ PRIMARĂ” VERSUS
„SOCIETATEA CONTEMPORANĂ”. O COMPARAŢIE
ÎN LUMINA CĂRŢII FAPTELE APOSTOLILOR*
DRD. MIHAELA GLIGAN**
ABSTRACT: Throughout the ages, many adherents, conquered by the beauty of two basic prin-
ciples underlying the first Christian community, namely equality and fraternity, attempted
to build some commnunities, alike those of first centuries, masterly described in Acts of the
Apostles. However, all these attempts were doomed to failure.In this context, various ques-
tions arise: Why did these attempts of building such communities fail? Can such Christian
communities be built nowadays?In order to answer these questions, I will begin by describing
the life of the first Christian community, following that, in the next chapters of the paper,
to recall the guild community, the so-called „Christian communism society”, built in North
America in the sixteenth and nineteenth century, and about Communist society. Only in the
last part of the paper, I will try to answer the question „Can such Christian communities be
built nowadays?”, whereas, I believe that, in order to answer this question, it is necessary to
know how such communities changed history.
KEYWORDS: community, society, equality, property, fraternity
PRIMELE COMUNITĂŢI CREȘTINE
Prima comunitate creștină nu poate fi concepută fără prezenţa Sfinţilor Apostoli.

Așadar, pentru o înţelegere mai profundă a acesteia, nu se poate face abstracţie de ac-
tivitatea și învăţătura Apostolilor care „în fiecare zi, în templu și acasă, nu încetau să
înveţe și să-L binevestească pe Iisus Mesia” (Fapte5, 42).Activitatea lor se desfășura pe
două planuri. Apostolii se adresau atât necreștinilor, cărora le proclamau kerygma,1
cât și comunităţii creștine pe care o formau neîncetat, oferindu-i o învăţătură mai
*
Această lucrare a fost alcătuită sub îndrumarea Pr. Prof. Univ. Dr. Stelian Tofană, care a dat și
avizul pentru publicare.
**
Doctorand la Școala Doctorală de Teologie „Isidor Todoran”, Facultatea de Teologie Ortodoxă,
Universitatea Babeș-Bolyai, Cluj-Napoca, email: gliganmihaela@yahoo.com.
1
Propovăduirea Evangheliei lui Iisus Hristos.
profundă. În acest sens, Luca amintește de modul în care Sfântul Pavel, „luându-i de
o parte pe ucenici le vorbea zilnic în școala lui Tiranus”2 (Fapte 19,9).
Era o învăţătura repetată, adâncită și sistematică despre activitatea și învăţătura
Mântuitorului, o învăţătură înţeleasă în lumina Învierii, bazată totodată pe o moda-
litate nouă de „recitire” și interpretare a Scripturilor Vechiului Testament după exem-
plul Domnului Înviat (vezi Luca 24, 27). Astfel, prima comunitate creștină se hrănea
și creștea odată cu învăţătura evanghelică la care medita și pe care o adâncea neîncetat.
Dintre cele trei mari sumare ale cărţii Faptelor Apostolilor care vorbesc despre co-
muniunea spirituală și materială a primilor creștini, (2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-16),
primele două sumare amintesc despre tema koinoniei (gr. κοινωνία).3 Termenul
κοινωνία, apare de 19 ori în Noul Testament, stârnind diverse interpretări exegetice.
Conform lui M. Manzanera, există patru interpretări diferite ale termenului amintit
anterior: koinonia ca o comuniune de gândire4, o comuniune liturgică5, o comuni-
une ierarhică6 și, a patra interpretare, ca folosire în comun a bunurilor mareri-
ale și participare la aceeași viaţă duhovnicească întru același Domn Iisus Hristos.
Dintre aceste interpretări, consider că ultima se potrivește contextului descris în
Fapte. Jacques Dupont insistă asupra ultimei interpretări, a punerii în comun a bunu-
rilor, remarcând că sensul termenului koinonia este precizat de către celelalte formule
2
PH.H. Menoud face distincţie între kerygma („propovăduire”), care constituie primul anunţ sau
prima vestire a mesajului hristic și „învăţătura” sau didache care constă în adâncirea ulterioară a cunoș-
tinţelor dobândite, printr-o catehizare și formare permanentă a membrilor comunităţii. Dacă kerygma
se adresează lumii întregi, didache este destinată credincioșilor sau celor asupra cărora a avut impact
propovăduirea mesajului evanghelic. A se vedea Constantin Preda, Credinţa și viaţa Bisericii Primare.
O analiză a Faptelor Apostolilor, E.I.B.M.B.O.R, București, 2002, pp. 104-105.
3
Conotaţia fundamentală a rădăcinii koin- este aceea de a împărtăși ceva cu cineva. În Noul
Testament, cea mai caracteristică utilizare este aceea în care koin- apare împreună cu genitivul obiec-
tului împărtășit.O altă utilizare a termenului este aceea în care acesta are un sens activ, însemnând
„voinţa de a împărtăși”. Un al treilea înţeles se desprinde din prima utilizare a termenului, având sen-
sul de a „împărtăși” sau „părtășie.” A se vedea „părtășie” în J. Douglas, Dicţionar biblic, Cartea
Creștină, Oradea, 1995, p.1001.
4
Două obiecţii majore se ivesc, însă, în calea acestei opinii: comuniunea nu rămâne la nivelul
ideilor, cartea Faptelor subliniind importanţa participării efective la folosirea în comun a bunu-
rilor materiale și, a doua obiecţie, comuniunea dintre credincioși nu se bazează pe un punct
de vedere comun. A se vedea Constantin Preda, Credinţa și viaţa Bisericii Primare.., p. 106.
5
J. Jeremias consideră că cei patru termeni din Fapte 2, 42 (învăţătura apostolilor, împărtă-
șire, frângerea pâinii și rugăciunea) constituie patru părţi ale unei liturghii creștine. Împotriva
acestei interpretări au fost formulate mai multe obiecţii, una dintre acestea ilustrând faptul că
Sfântul Luca grupează termenii doi câte doi, ceea ce înseamnă că, pentru el, învăţătura apos-
tolilor și koinonia sunt legate una de alta, precum frângerea pâinii și rugăciunile. Aceste două
grupe de termeni fiind distincte, nu se poate vorbi de o celebrare unică, și deci de o schemă în patru
părţi a cultului creștin. A se vedea Constantin Preda,Credinta și viaţa Bisericii Primare…, p. 106.
6
Această ipoteză descrie termenul koinonia ca expresia comuniunii de credinţă cu Apostolii
dar, din punct de vedere gramatical, complementul substantival „Apostolilor” (F.A. 2, 42) se
referă la învăţătură, nu la persoane. A se vedea Constantin Preda, Credinţa și viaţa Bisericii
Primare…, p. 107.
48 | Drd. Mihaela Gligan
înrudite: ἅπαντα κοινά, (totul în comun: 2, 44; 4, 32).Koinonia evocă în primul

rând, modul în care primii creștini foloseau bunurile materiale, dar sensul termenu-
lui nu se poate rezuma doar la acest fel de împărţire a bunurilor, căci koinonia im-
plică și o comuniune spirituală7.
„Punerea în comun a bunurilor nu constituie decât manifestarea exterioară a unirii du-
hovnicești profunde care animă comunitatea creștină. Nu se poate separa folosirea în
comun a bunurilor de participarea la aceeași viaţă spirituală și la aceeași mărturisire de
credinţă.”8
Acest gest de a împărţi cu altcineva bunurile materiale, se regăsea pe linia învăţă-

turilor Mântuitorului, El însuși oferind și valori materiale, pe lângă ajutorul trupesc.
Anumite menţionări evanghelice indică această obișnuinţă a Mântuitorului de a să-
vârși milostenie, oferind bani în dar prin ucenicii Săi, din punga lor comună, oame-
nilor nevoiași. Acest aspect, al milosteniei, a fost amintit de către Iuda, în casa lui
Lazăr (Ioan 12,5), în casa lui Simon leprosul din Betania (Matei 26, 8-9) și la Cina
cea de Taină (Ioan 13, 29).
Milostenia nu era o virtute străină de conștiinţa celor care au fost contemporani
cu Mântuitorul; manifestarea dragostei prin milostenii faţă de „aproapele” era o ca-
racteristică a Legii Vechiului Testament (vezi Deut. 24, 11-13; 24, 17; 1Regi 16, 7).
Chiar și grecii practicau ospitalitatea „specifică popoarelor orientale” pe care o consi-
derau datorie sfântă. De exemplu, Etica lui Democrit din Abdera susţinea: „faptele de
binefacere să le primești numai după principiul: să răspunzi la aceste fapte cu altele și
mai mari” însă se poate constata că astfel de sfaturi filosofice promovau doar echita-
tea, nicidecum săvârșirea binelui în virtutea unui sentiment sublim, faţă de orice om.
Însă, iudeii înţelegeau poruncile cu privire la milostenie într-un mod limitat; mulţi
săvârșeau milostenie nu pentru a le veni în ajutorul celor nevoiași, cât mai ales pen-
tru a-și atrage aprecierile celorlalţi (Mt 6, 1-2) iar porunca cu privire la iubirea aproa-
pelui au limitat-o strict la cei foarte apropiaţi, din aceeași familie, din același neam.
Tocmai acest aspect a dorit Mântuitorul să îl corecteze, deoarece acesta ștergea va-
loarea milosteniei: milostenia trebuia săvârșită pentru a ajuta, din dragoste curată,
pe cineva. Episodul cu cei doi bani oferiţi vistieriei templului de către văduva să-
racă și cuvintele pe care Mântuitorul le-a rostit cu privire la văduva care „a aruncat
tot ce avea pentru viaţă” (Lc 21, 1-4) au conturat în minţile ucenicilor atât necesita-
tea milosteniei, ca gest de împărţire a bunurilor cu semenii, cât și condiţiile unei mi-
lostenii plăcute înaintea lui Dumnezeu.9 „Cel ce dorea să fie desăvârșit înaintea lui
Dumnezeu, trebuia să-și împartă averea săracilor și să urmeze întru totul învăţături-
lor Mântuitorului Iisus Hristos”10 (Mt 19, 21).
7
Constantin Preda, Credinţa și viaţa Bisericii Primare…, pp. 104-107.
8
Constantin Preda, Credinţa și viaţa Bisericii Primare…, p. 107.
9
Mihail Teodorescu, Viaţa creștină în secolul apostolic din perspectiva cărţii „Faptele Apostolilor”,
Bibliotheca, Târgoviște, 2008, pp. 522-523.
10
Mihail Teodorescu, Viaţa creștină..., p. 523.
„Comunitatea creștină primară” vs „societatea contemporană” | 49
Prima comunitate creștină a înţeles această lecţie, aceasta vădindu-se din modul
ei deosebit de activ în privinţa milosteniei. Animaţi de puterea Duhului Sfânt, ma-
nifestată în semne și minuni (Fap 2, 45), creștinii „își vindeau bunurile și averile și le
împărţeau tuturor, după cum avea nevoie cineva” 11(Fap 2, 45).În secolele următoare
s-au creat chiar fonduri, un fel de fond al carităţii publice, prin depunerile benevole
ale creștinilor, fondurile fiind folosite pentru întreţinerea multor nevoiași, până la în-
mormântarea lor. Administrarea acestui fond al carităţii era încredinţată episcopului,
iar distribuirea lor, diaconilor.12
Revin asupra ideii pe care am amintit-o anterior, și anume puterea Duhului
Sfânt ca principiu al unităţii Bisericii. În cea de-a doua scriere a sa, Evanghelistul
Luca amintește despre pogorârea Sf Duh asupra Apostolilor care „erau toţi împre-
ună la un loc” (Fap 2,1). Lucrarea Sf Duh, ca element de unitate, se face simţită
prin „darul” glosolaliei, acordat Apostolilor (Fap 2, 4) și prin „darul” înţelegerii
acestei vorbiri în limbi, (Fap 2, 6) „dar” acordat ascultătorilor de diferite naţiona-
lităţi.13Alte principii ale unităţii Bisericii sunt: unitatea în propovăduire,14 unitatea
de credinţă,15 taina Sf. Botez,16 Sf Euharistie,17 rugăciunea comună, utilizarea fră-
ţească a bunurilor materiale, sobornicitatea Bisericii primare,18 ierarhia Bisericii19
și alte elemente ale unităţii creștine, precum munca manuală, practicată în cadrul
primelor comunităţi de creștini
11
Această complexă activitate filantropică a fost orientată pe două căi: caritatea spontană, indivi-
duală (Fap 3, 1-8) urmată îndată de milostenia organizată (Fap 4, 34-35). Așadar, prima cale a fost
cea a milosteniei săvârșită de fiecare credincios, în chip individual, abia în a doua variantă sau al doi-
lea plan, comunitatea organizându-se la nivel de instituţie. A se vedea Mihail Teodorescu, Viaţa creș-
tină..., p. 531.
12
Mihail Teodorescu,Viaţa creștină..., p. 524, p. 531.
13
Alexandru, I. Tudor, „Unitate și diversitate în Faptele Apostolilor” , în: Studii Teologice, nr.1-
2, 1973, p. 46.
14
Apostolii propovăduiesc o singură învăţătură, unitatea învăţăturii izvorând din faptul că ei gră-
iesc numai despre cele ce au văzut și au auzit (Fap 4, 20). A se vedea Alexandru, I. Tudor, „Unitate și
diversitate în Faptele Apostolilor,” p. 46.
15
Apostolii propovăduiesc aceeași credinţă despre cele Trei Persoane ale dumnezeirii cea una în fiinţă.
Unitatea de credinţă a Bisericii provine din însăși unitatea treimică, din adevărul că Tatăl, Fiul și Sf Duh
sunt una (In 5, 7). A se vedea Alexandru, I. Tudor, „Unitate și diversitate în Faptele Apostolilor,” p. 47.
16
Încorporarea propriu-zisă a credinciosului în Trupul tainic al lui Hristos, care este Biserica, se
face prin primirea acestei taine. Botezul îi uneşte pe credincioşi atât cu Hristos, cât şi între ei, întrucât
toţi sunt botezaţi în numele aceluiaşi Domn. A se vedea Alexandru, I. Tudor, „Unitate și diversitate
în Faptele Apostolilor,” pp. 47-48.
17
Această uniune este în primul rând o uniune a cugetelor și a inimilor, realizată în „frângerea pâi-
nii” (Fap 2, 42). A se vedea: Alexandru, I. Tudor, „Unitate și diversitate în Faptele Apostolilor,” p.48.
18
Sfinţii Apostoli nu luau decizii în mod izolat, ci se adunau toţi împreună cu creștinii laici sau cu
delegaţii lor. În acest fel, hotărârea luată angaja întreaga comunitate. A se vedea Alexandru, I. Tudor,
„Unitate și diversitate în Faptele Apostolilor,” p. 50.
19
Păstrarea unităţii Bisericii revine, ca sarcină esenţială, episcopilor, urmașii direcţi ai Sf. Apostoli
și este condiţionată de ascultarea credincioșilor faţă de cei care îi păstoresc. A se vedea Alexandru, I.
Tudor, „Unitate și diversitate în Faptele Apostolilor,” p. 51.
ÎNCERCĂRI DE REFACERE A PRIMELOR COMUNITĂŢI CREȘTINE
În secolele XVI- XIX-lea, au existat mulţi adepţi ai doctrinei creștine care, im-
presionaţi de modul de viaţă al primelor colectivităţi creștine, au încercat înfăptuirea
unor comunităţi pe baze exclusiv evanghelice. Ideea era frumoasă, demnă de lăudat,
dar ce anume nu a mers în aceste tendinţe de refacere a primelor comunităţi crești-
ne?Pornind de la o interpretare simplistă a celor două principii eminamente creștine,
ideea de fraternitate și egalitate, acești adepţi au conluzionat că viaţa socială pe care
au gândit-o nu putea fi organizată și nici nu putea să existe decât pe baze comuniste.
O parte dintre adepţi au optat pentru comunismul integral, atât în ceea ce privește
producţia bunurilor, cât și consumaţia lor, în timp ce alţii au fost numai pentru un
comunism parţial. Însă, atât unii cât și ceilalţi își întemeiau ideile pe consideraţiuni
religioase, motiv pentru care aceste încercări realizate în America de Nord sunt cu-
noscute sub denumirea de societăţi comuniste creștine.
Prima comunitate de acest fel despre care voi aminti este Efrata, fondată în 1733
de către Conrad Beissel. Membrii acestei comunităţi, efratiștii, erau în număr de 300,
aveau toate în comun și trăiau în cel mai riguros celibat. Alte două comunităţi creștine
sunt Bethel și Aurora, membrii lor fiind datori să lucreze pentru prosperitatea coloni-
ilor.20 În cadrul acestor comunităţi exista o casă comună din care fiecare primea ceea
ce-i trebuia, după nevoile ce le avea. Legăturile sociale, însă, erau foarte slabe, atât de
slabe încât dacă cineva și-ar fi propus, ar fi putut provoca dizolvarea comunităţii, iar
dacă au reușit să trăiască atât de mult timp în regimul comunităţii de bunuri, aceasta
se datorează mai degrabă unei puternice obișnuinţe decât unor credinţe normative.
La baza existenţei unor astfel de colonii a stat un entuziasm religios care stăpânea
nu numai pe fondatorii lor, ci și pe fiecare membru în parte. Scopul lor a fost asigu-
rarea existenţei individului și realizarea concretă a unor anumite reguli religioase con-
siderate a fi expresia adevărului creștin. De aceea prima caracteristică a unor astfel de
comunităţi este de ordin religios.O alta caracteristică fundamentală vizează atitudi-
nea faţă de căsătorie. Majoritatea comunităţilor au început prin a decreta și a prac-
tica celibatul, unele comunităţi practicându-l până la finalul lor iar altele revenind la
căsătoria monogamă sau limitând căsătoria numai la relaţii pur civile și economice,
adică un fel de schimb de servicii. Din această atitudine reiese faptul că acești creș-
tini sociali erau contra familiei.
A treia caracteristică asupra căreia mă voi opri este „egalitatea” în drept și în fapt
a membrilor. Aproape toţi membrii aparţineau claselor ţărănești și muncitorești, așa-
dar aveau aceeași stare, aceeași pricepere și simţire, același stil de viaţă. Pe lângă acest
tip de egalitate, mai era și egalitatea naţională, întrucât unele colonii erau formate
20
Fondatorul acestor colonii a fost Dr. William Keil. La început a fost membru al bisericii Luterane
dar, mai apoi, a trecut la biserica Metodistă pentru ca, în final, să se opună oricărui crez sectar şi să pred-
ice evanghelia iubirii şi a dezinteresului. Caracterizat ca fiind un „lider înnăscut,” Dr. Keil a atras, la
scurt timp de la începutul predicării, adepţi alături de care a construit comunităţile Bethel şi Aurora. A
se vedea Robert J. Hendricks, Bethel and Aurora, The Press of The Pioneers, New York, 1933, pp. 3-4.
numai din suedezi, altele numai din germani și așa mai departe. Un alt aspect de care
trebuie să se ţină seamă în ceea ce privește egalitatea, este egalitatea în faţa prigoniri-
lor suferite. Prigoniţi fiind pentru ideile lor, s-au constituit iniţial în secte, iar apoi în
comunităţi distincte de restul societăţii.
Cu toate acestea, într-un final, aceste așezări s-au dizolvat, la baza acestui eșec
stând înţelegerea greșită a Scripturii. Înţelegerea textului scripturistic printr-o vizi-
une exclusiv socială este periculoasă căci, așa cum am menţionat anterior, viaţa pri-
milor creștini s-a fundamentat pe principii total diferite.21
SOCIETATEA COMUNISTĂ. IDEOLOGIE ȘI REALITATE
În cele ce urmează mă voi opri asupra ideologiei comuniste, accentuând îndeo-

sebi conceptul de „om nou” și „lume nouă.” Dar, care este legătura între viaţa pri-
mei comunităţi creștine și comunism? Am ales această comparaţie între comunism și
viaţa primei comunităţi creștine tocmai pentru a evidenţia contrastul puternic între
„omul nou” născut în Hristos și „omul nou” gândit de societatea comunistă. Înainte
de a mă opri asupra „omului nou” comunist, consider că o prezentare succintă a sem-
nificaţiei termenului „comunism” va contribui la o înţelegere mai profundă a ceea ce
a însemnat „omul nou” și „lumea nouă.”
Prima semnificaţie modernă a termenului „comunism” a fost dată în anul 1797,
de către Nicolas Restif de La Bretonne, după cum urmează: „În ce ar consta comu-
nismul sau comunitatea? În punerea în comun a tuturor produselor, atât cele ale
câmpului, ale viilor, ale pășunilor, cât și ale animalelor de tot felul [...]”.22Cu puţini
ani înainte, mai precis în 1791, comunismul dobândește o substanţă politică dato-
rită lui Gracchus Babeuf, potrivit căruia societatea nu are decât o finalitate, aceea de
a le „procura membrilor săi cea mai mare sumă de fericire posibilă.” Iar pentru ca
această fericire să fie posibilă, bunurile trebuiau să fie puse în comun, iar cei leneși să
fie obligaţi să muncească. Existenţa poporului trebuia să fie asigurată, „de la naștere
până la moarte, prin obligaţia ca fiecare să primească, în schimbul muncii sale, o lo-
cuinţă, haine, îngrijiri și hrană, totul redus la «o modestă și cumpătată îndestulare»”23
Dificilă la o primă vedere, ideologia comunistă nu este greu de înţeles dacă se ţine
seamă de îmbinarea de mituri care au dominat imaginarul epocii. Secolul al XIX-lea
a fost un secol impregnat de mituri, cele mai evidente fiind:Mitul Raţiunii, potrivit
căruia Raţiunea are întotdeauna dreptate, logica fiind egală cu adevărul;Mitul trans-
formării, esenţa acestui mit este recrearea lumii de către om, conform unui plan ști-
inţific și raţional;Mitul lumii noi și mitul omului nou.
Acestea sunt doar câteva dintre miturile care au dominat gândirea secolului al XIX-
lea, însă, cel mai activ și cel mai puternic dintre toate este mitul milenarist. „Celor care
21
„Creștinism social”, în: Biserica Ortodoxă Română, nr 1, 1926, pp. 7-13.
22
Ackerman Galia, Dicţionarul comunismului, Polirom, Iași, 2008, p. 27.
23
Ackerman Galia, Dicţionarul..., p. 30.
nu mai sperau în coborârea lui Mesia, legile știinţifice le ofereau un înlocuitor desă-
vârșit, certitudinea unui mileniu fără Dumnezeu, și a unei perfecţiuni cu nimic mai
prejos de proiectele milenariste tradiţionale.”24Dar, dacă se urmărea crearea omului
nou, atunci care sunt trăsăturile „omului vechi”? De ce acesta trebuia să fie înlocuit?
Unul dintre cuvintele-cheie ale mitologiei comuniste a fost munca. Chiar mai
mult, munca a stat la baza evoluţiei. Potrivit lui Engels, prietenul lui Marx si coau-
tor al Manifestului Partidului Comunist, la un moment dat maimuţa a început să lu-
creze și, astfel, și-a modificat treptat funcţionarea și structura mâinii. În strâns raport
cu modificările ei succesive a evoluat întreg organismul și îndeosebi creierul. Astfel,
maimuţa a devenit om. Munca, pentru „omul vechi,” era un chin; un astfel de om
era obligat să muncească pentru a supravieţui dar, mai ales, pentru a spori avuţia al-
tora, a celor care îi furau munca. Societatea comunistă urmărea modificarea totală a
acestei tradiţionale servituţi prin transformarea muncii într-o activitate liberă în be-
neficiul tuturor. Bineînţeles, o astfel de modificare presupunea și schimbarea moti-
vaţiei și atitudinii muncitorului.
„Dintr-o activitate penibilă, munca devenea o necesitate morală și, chiar mai mult, o
a doua natură. Comunistul este un muncitor, muncitorul prin excelenţă. El iubește
munca; munca este raţiunea sa de a fi, este – s-ar putea zice – plăcerea lui supremă.”25
O altă trăsătură a „omului nou” trebuia să fie lipsa individualismului, căci un om

lipsit de individualism „dispunea de o personalitate mai puternică și mai bogată decât
„omul vechi”26. În realitate, însă, omul devine doar un simplu mijloc, jertfit societăţii.
Personalitatea umană și tot ceea ce implica aceasta: gândirea sa, sentimentele intime,
conștiinţa morală, imaginaţia sa creatoare, trebuiau să se supună întregii societăţi.27
Religia va dispărea și ea. În fapt, însă, dacă sistemul comunist se opune oricărei
religii, va face aceasta mai ales pentru că el însuși reprezintă o religie. Marx considera
că, pentru a se putea înfăptui mai întâi eliberarea clasei muncitoare, iar pe urmă a
întregii omeniri, trebuia să fie distrus orice simţământ religios din inima oamenilor.
Credinţele religioase erau considerate „un fel de oglindă a stării de sclavie a omului.”
Astfel de credinţe religioase nu trebuiau să fie nimicite prin persecuţii sau închisoare,
susţinea Marx, ci printr-o „revoluţionare” a conștiinţei. O astfel de idee, a luptei îm-
potriva credinţei intelectuale, ţine de anii de tinereţe ai lui Marx. Însă, deși era un
ateu militant, anti-religiozitatea sa va fi exprimată într-o formă mai puţin radicală de-
cât, spre exemplu, cea a lui Bakunin.28
24
Lucian Boia, Mitologia știinţifică a comunismului, Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 44.
25
Lucian Boia, Mitologia..., p. 61, pp.136-137.
26
Lucian Boia, Mitologia..., p. 135.
27
Nikolai Berdiaev, Originile și sensul comunismului rus, trad. de Ioan Mușlea, Dacia, Cluj-
Napoca, 1994, p. 22.
28
Bakunin a fost unul dintre cei mai cunoscuţi revoluţionari ruşi, iar ateismul său era mai dur şi
mai combativ decât cel al lui Marx. Dacă pentru Marx, lupta împotriva religiei se reducea la un conflict
între două concepţii ale conştiinţei, Bakunin considera religiile ca fiind cruzime. Despre Hristos a vorbit
În comunism, nu se admitea ca religia să fie o problemă personală, o problemă

care să ţină de conștiinţa fiecărui om. Prin denunţarea religiei ca fiind „un adevărat
opiu pentru popor,” și piedica cea mai mare în calea eliberării clasei muncitoare și
a întregii omeniri, Marx nu mai putea considera religia doar o chestiune „persona-
lă.”29 În acest sens o dovadă grăitoare este menţiunea din statutul partidului conform
căreia, „orice aderent trebuie să fie ateu și să propage această idee, fiind obligat pe de
altă parte să rupă orice legătură care l-ar mai lega de Biserică.”30 Un alt element care
trebuia să dispară era statul. Pentru Marx, statul reprezenta dominaţia unei anumite
clase, tirania celor care conduceau asupra celor exploataţi31 iar, pentru a se ajunge la
societatea fără clase,32 era necesară revoluţia, „răsturnarea prin violenţă a clasei domi-
nante.” Ceea ce este frapant și tragic este faptul că nici una dintre teoriile atât de se-
ducătoare ale doctrinei comuniste (avântul tehnologic, abudenţa, munca care trebuia
să devină o reală plăcere) nu s-a regăsit în comunismul real. 33
Dacă comunismul teoretic a fost opera lui Karl Marx, comunismul real a fost
opera lui Lenin și a bolșevicilor săi. În ceea ce privește transformarea efectivă a „omu-
lui vechi” în „omul nou,” experimentul din lagărul Dzerjinski a fost grăitor în acest
sens. Cel care și-a asumat o astfel de misiune, a fost institutorul Anton S. Makarenko,
proiectul său fiind elaborat într-un lagăr de muncă destinat reeducării delincvenţilor
minori. Dacă acest experiment reușea, reeducarea se putea aplica la scară naţională și,
astfel, să producă oameni noi în serie.Începând cu anul 1920, A. Makarenko a orga-
nizat și a condus o colonie de tineri infractori, cunoscută sub denumirea de „Gorki”.
Această colonie era instalată lângă Poltava, în Ucraina și cuprindea un număr de 450
de copii. Șase ani mai târziu, în 1926, tinerii împreună cu institutorul-comandant
s-au deplasat în împrejurimile orașului Harkov unde, însă, Makarenko a fost nevoit
să își abandoneze primul laborator, din cauza unor neînţelegeri cu autorităţile ucrai-
nene. Dar a avut șansa să își perfecţioneze sistemul, ceea ce a și făcut între anii 1927
și 1935, tot lângă Harkov. De această dată, „colonia de muncă” cuprindea un număr
mai mare de copii, în jur de 600. Numele acestei noi colectivităţi a fost comuna de
muncă „Dzejinski.”
Lagărul „Dzerjinski” aparţinea instituţiei CEKA (Comisia Extraordinară Panrusă
pentru Combaterea Contrarevoluţiei și Sabotajului)34, fapt care i-a oferit lui Makarenko
în termeni extrem de violenţi, susţinând că Mântuitorul ar fi trebuit să fie închis în închisoare pentru
parazitism şi vagabondaj iar, în ceea ce priveşte individul cu suflet liber şi nemuritor, acesta nu poate fi
decât o creatură antisocială. Societatea, „singurul izvor al moralei” era singura capabilă, după Bakunin,
să genereze individul. A se vedea Nikolai BERDIAEV, Originile și sensul comunismului rus, pp.93-94.
29
Nikolai Berdiaev, Originile..., pp. 190-192,p.197.
30
Nikolai Berdiaev, Originile și sensul comunismului rus, p. 198.
31
Nikolai Berdiaev, Originile și sensul comunismului rus, p. 155.
32
Societatea fără clase era stadiul ultim al schemei istorice marxiste.
33
Lucian Boia, Mitologia știinţifică a comunismului, pp. 54, 56.
34
În acea perioadă, CEKA nu simboliza terorismul şi exterminarea planificată, ci era un simbol al
intransigenţei revoluţionare şi al fidelităţii faţă de principii. A se vedea Lucian BOIA, Mitologia știin-
ţifică a comunismului, p. 140.
șansa de a intra în contact cu membrii confreriei. Odată cu această șansă, s-a creat
imaginea omului nou, iar acest om nou nu era nimeni altul decât Cekistul. Acestea
au fost cuvintele pline de entuziasm, rostite de Makarenko cu privire la impresia pe
care i-a lăsat-o societatea cekistă: „Colectivul cekiștilor posedă exact acele calităţi pe
care timp de opt ani am vrut să le întipăresc membrilor coloniei mele. Am descope-
rit deodată înaintea mea tipul de om pe care, până atunci, îl plăsnuisem doar în ima-
ginaţie.”35 Odată cu această descoperire, Makarenko a dezvoltat o nouă pedagogie,
un fel de hibridare morală care urmărea transferarea „preţioaselor” calităţi ale tem-
nicerilor, deţinuţilor.
Tinerii supuși acestui experiement, au fost organizaţi în brigăzi de muncă, neexis-
tând o altă posibilitate pentru ei. Lucrau nu pentru ziua de azi, ci pentru ziua de
mâine căci, așa cum afirma Makarenko, „adevăratul mobil al vieţii umane este bucu-
ria zilei de mâine.”
Rezultatele au fost satisfăcătoare în așa măsură încât, în 1935, institutorul a re-
nunţat la activitatea practică în lagărele de muncă pentru a-și consacra timpul teo-
riei pedagogice și popularizării experienţelor sale. Astfel, a devenit autorul lucrărilor
„Poemul pedagogic,” o transpunere literară a istoriei coloniei „Gorki” și „Steaguri pe
turnuri”, relatare a experienţie „Dzerjinski.” Pedagogia lui a fost adoptată și instituţio-
nalizată, sistemul având să rămână în vigoare până în ultimele zile ale comunismului.
Axiomele noii știinţe pedagogice erau în număr de două. Conform primei axiome,
ereditatea nu contează. Makarenko considera că nu există oameni deficienţi, ci numai
metode deficiente, personalitatea umană fiind tratată „ca o ceară moale susceptibilă de
a fi modelată potrivit unui proiect anume.”36A doua axiomă evidenţia sensul exclusiv
comunitar al oricărei pedagogii. Asemeni eredităţii și „educaţia liberă” era respinsă.
Cuvintele de ordine ale acestei axiome erau: „a educa în colectivitate, prin colectivitate
și pentru colectivitate;” prin urmare, personalitatea nu putea fi modelată în mod indi-
vidual, ci doar într-un mod colectiv.
Nu pot încheia acest capitol fără a evidenţia contrastul puternic între ceea ce se
dorea și ceea ce a rezultat. Omul comunist va fi o fiinţă eliberată de toate servituţile,
inclusiv de grija copiilor săi, această „îndatorire politicoasă” de a-și hrăni și crește co-
piii urmând să fie luată familiei „împovărate” de iniţiativa socială. Mediocritatea va
dispărea în totalitate, iar lumea va fi compusă doar de eroi și genii. Schimbările vor fi
percepute și la nivel fizic, căci omul comunist, - susţinea Troţki – „va deveni mai ar-
35
Lucian Boia, Mitologia..., pp. 139-140.
36
Această axiomă amintește de eugenism, știinţa ameliorării biologice a speciei umane. Inventat
de către Sir Francis Galton, văr al lui Darwin, eugenismul a cunoscut o perioadă fastă îndeosebi între
cele două războaie mondiale, fiind menţionat într-un best-seller publicat de doctorul Alexis Carrel.
Redau câteva fraze memorabile menţionate în această lucrare:„ Trebuie să abandonăm ideea pericu-
loasă de a-i limita pe puternici, de a-i crește pe slabi și de a înmulţi astfel mediocrităţile. Avem datoria
să căutăm, printre copii, pe cei care posedă un potenţial înalt, și să-i dezvoltăm cât mai complet posi-
bil.” A se vedea Lucian Boia, Mitologia…, p. 161.
monios, mișcările mai bine ritmate, vocea mai melodioasă.”37Realitatea a fost, însă, cu
totul alta. În locul fiinţei libere, omul a ajuns sclavul unui sistem care îi refuza chiar
și dreptul la propria opinie. În locul egalităţii și a fraternităţii, omul a cunoscut tira-
nia și dezbinarea.
COMUNITATE SAU SOCIETATE? O PARALELĂ ÎNTRE PRIMA COMUNITATE

CREȘTINĂ ȘI SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
Una dintre întrebările care au stat la baza realizării acestui articol a fost și aceasta:
„Se pot întemeia, în contemporaneitate, comunităţi precum cele din primele vea-
curi creștine?”
Înainte de a oferi un răspuns la această întrebare, mă voi opri asupra termenilor
„societate” și „comunitate.” Potrivit Dicţionarului Explicativ al Limbii Române, „co-
munitatea” înseamnă:
„grup de oameni cu interese, credinţe sau norme de viaţă comune,” iar „societatea” este
definită drept „totalitatea oamenilor care trăiesc laolaltă, fiind legaţi între ei prin anu-
mite raporturi economice. Ansamblu unitar, sistem organizat de relaţii între oameni is-
toricește determinate, bazate pe relaţii economice și de schimb.”38
O primă diferenţă reiese chiar din definiţie. Dar nu mă voi opri doar asupra aces-
tei diferenţe.
În primele pagini ale lucrării am menţionat despre proprietatea comună ca princi-
piu al unităţii Bisericii primare. Acest principiu al proprietăţii, nu se poate aplica decât
limitat la societatea contemporană, unde există corporaţii publice precum sindicate,
societăţi de ajutor reciproc, asigurări, care în Biserica primară erau necunoscute. Pe
lângă acest element, mai este cel al capitalului acumulat în mâinile unui număr mic
de persoane.39Pentru înţelegerea mai profundă a acestui aspect, este necesară cunoaș-
terea acestei probleme, a proprietăţii, o problemă dezbătută atât de Sfinţii Părinţi, cât
și de teologia creștină modernă. În ceea ce privește viziunea Sfinţilor Părinţi, aceasta
este una comună.
Sf. Ioan Gură de Aur consideră că proprietatea își are originea într-o nedreptate,
așa cum reiese din următoarele cuvinte: „La început, Dumnezeu nu a făcut pe unul să-
rac, iar pe altul bogat. El nu a arătat acestuia unde să găsească comori îngropate, as-
cunzându-le de celălalt. El a dat tuturor același pământ pentru a-l stăpâni (…) Dar
urcând pe firul moștenirilor, se găsește în chip necesar, totdeauna, un început unde
nedreptatea este începutul oricărei proprietăţi.”Prin urmare, singurul proprietar este
Dumnezeu, oamenii fiind doar administratori ai bunurilor ce li s-au încredinţat, cu
scopul de a se dovedi bunătatea și felul administraţiei lor. Proprietatea nu este decât
37
Lucian Boia, Mitologia..., p. 160.
38
Ion Coteanu, Dicţionarul explicativ al limbii române, București, 2012, Univers Enciclopedic
Gold, p. 215, p. 1029.
39
Ioan I. Ică, Gândirea socială a Bisericii,Deisis,Sibiu, 2002, p. 270.
un drept trecător al primului ocupant care, spune Sf. Vasile, „nu poate pretinde însă
dreptul exclusiv de folosinţă, pentru că bunurile pământului au o destinaţie comună.
Dacă fiecare ar lua numai cât îi este necesar și ar lăsa restul celorlalţi, nu ar fi nici bogaţi,
nici săraci, proprietatea nu ar dispărea, dar ea nu ar mai da loc la abuzuri și pretext.”
A nu se înţelege că religia creștină atacă dreptul asupra proprietăţii. Nu, nicide-
cum. Biserica luptă împotriva lăcomiei și a nedreptăţii, păcate care stau de multe ori
la baza proprietăţii. Nu acestea, lăcomia și nedreptatea, pot elimina puternicele con-
tradicţii economico-sociale ale vremii;doar viaţa de obște poate aduce un echilibru în
acest sens, căci ea, ziceau Sfinţii Părinţi, reprezintă întoarcerea la starea paradisiacă,
o stare unde nu erau nici săraci, nici bogaţi, nici liberi, nici sclavi, ci toţi erau egali.
Această viaţă de obște a fost trăită în comunitatea din Ierusalim.40 Dacă în prima parte
a lucrării am subliniat principiile care au stat la baza unităţii Bisericii primare, în cele
ce urmează mă voi opri asupra modului de organizare a primei comunităţi creștine.
Așa cum am prezentat în rândurile anterioare, viaţa de obște a comunităţii de la
Ierusalim apare mai întâi ca o necesitate a credinţei în Hristos cel Înviat care, prin
Duhul Sfânt, a unit pe cei botezaţi prin aceleași legături de dragoste între ei. În al
doilea rând, această viaţă de obște era o necesitate economică a comunităţii de la
Ierusalim. Galileenii erau oameni cu o situaţie materială modestă, asemeni converti-
ţilor.41 Comunitatea de producţie din sânul primei comunităţi creștine nu a fost or-
ganizată după principiile vieţii contemporane. Diversitatea meseriilor și profesiunilor
într-un oraș mare, precum Ierusalimul, făcea imposibilă formarea de echipe care să
lucreze în comun. Adesea existau doi sau trei credincioși care să lucreze împreună,
dar aceasta se întâmpla pentru o scurtă perioadă de timp (FAp 9, 43; 1Cor 9, 6). În
mod individual, membrii primei comunităţi puteau câștiga și depune câștigul lor la
comunitate dar comunitatea, ca atare, nu era organizată în scopul producerii bunu-
rilor economice. „Ea era orientată mai mult spre cer decât spre pământ.”42
Tototdată, viaţa de obște nu presupunea locuinţă comună pentru membrii pri-
mei comunităţi creștine. Să presupunem că un prim grup, de o sută douăzeci de per-
soane, și-ar fi putut găsi o locuinţă corespunzătoare, însă pentru un grup de 3000 și
apoi 5000 de persoane, cifră care, de altfel, a fost depășită curând, nu se poate spune
același lucru. Majoritatea membrilor locuiau, probabil, după împrejurări și provizo-
riu, la diverși credincioși sau la simpatizanţi. Un alt element care caracterizează viaţa
40
Ioan G. Coman, „Învăţătura creștină despre bunurile economice”, în: Studii Teologice, nr. 3,
1951, pp.231-232.
41
Teoria lui Harnack, potrivit căreia Apostolii au organizat misiunea la păgâni constrânşi fiind de
nevoi materiale este greu de admis. Vânzarea averilor nu avea caracter obligatoriu, un exemplu elocvent
în acest sens fiind cazul Anania-Safira. Pe lângă acest caz este şi cel al Mariei, mama lui Marcu care
nu şi-a vândut casa de la Ierusalim (F.Ap 12;12) sau cel al lui Mnason (FAp 21, 16). A se vedea Ioan
G. Coman, „Temeiuri biblice şi patristice pentru folosirea în comun de către oameni a mijloacelor de
trai”, în: Studii Teologice, nr. 9-10, 1953, p. 594.
42
Ioan G. Coman, „Temeiuri biblice şi patristice….”, p. 594.
de obște este comportamentul exemplar al membrilor ei,43 descris de Sf. Ioan Gură
de Aur astfel:
„Au aruncat averile și se bucurau și era multă veselie, căci erau mai mari bunurile pe
care le-au luat. Nimeni nu ocăra, nimeni nu invidia, nimeni nu pizmuia, nu era înfu-
murare, nu era dispreţ. Ca niște copii, așa socoteau să se joace, se purtau ca niște abia
născuţi. Nimeni nu era prefăcut , nimeni nu era rău. Nu era cuvântul cel rece «al meu»
și «al tău»”44.
Viaţa de obște de la Ierusalim a fost o încercare excepţională pentru vremea sa, care
urmărea, prin forţa dragostei și a legăturilor tainile create de puterea Duhului Sfânt,
o reunire și o existenţă comună a cercurilor din ce în ce mai largi de credincioși, cer-
curi menite să cuprindă întreaga lume. Dar, neputând generaliza abolirea proprietă-
ţii particulare pentru a o transforma în proprietate colectivă și neputând rămâne la
Ierusalim decât până în preajma distrugerii acestui oraș (69-70), prima comunitate
creștină a fost nevoită să renunţe parţial la stilul iniţial al vieţii de obște. Rezultatele
ei, însă, nu au dispărut ci au continuat să dăinuie de-a lungul secolelor, concretizân-
du-se în ceea ce astăzi este cunoscut sub denumirea de asistenţă socială.45Mi-a plăcut
mult ideea susţinută de Orest Bucevschi cu privire la organizarea exterioară a vieţii
sociale. Acesta afirmă:
„creștinismul nu se ocupă de organizarea exterioară a vieţii sociale, dar e convins că pro-
blema unei mai bune ordine sociale implică și problema unui mai bun om, din punct
de vedere moral. Ordinea exterioară cere disciplină interioară.”46
În ultima parte a lucrării voi dezvolta această idee, punând-o totodată în legătură
cu termenul de „societate.” În timpul vieţii sale pământești, Mântuitorul s-a adresat
conștiinţelor individuale pe care a dorit să le determine la însușirea și practicarea vir-
tuţilor creștine. Două dintre aceste virturţi creștine sunt iubirea și dreptatea. Despre
iubire s-a discutat în această lucrare, motiv pentru care mă voi opri asupra termenu-
lui de „dreptate.”
Dreptatea poate să fie definită drept virtutea care cere să i se dea fiecăruia ceea ce
este al său. Creștinismul oferă acestui termen un înţeles mult mai profund și mai de-
plin, acela de egalitate a oamenilor ca fii ai lui Dumnezeu și moștenitori ai cerului.
Desigur, oamenii nu pot să fie egali în ceea ce privește inteligenţa, posibilitaţile mo-
rale sau forţa fizică, dar privită în esenţa fiinţei umane, egalitatea este aceeași pentru
toţi, caracterizată fiind prin raţiune și voie liberă. Pe acest fundament, al raţiunii și
al voii libere, concepţia creștină tinde să realizeze egalizarea între oameni.Adevărata
dreptate socială este cea care cere repartizarea echitabilă a bunurilor materiale, pre-
43
Ioan G. Coman, „Temeiuri biblice şi patristice…”, p. 594.
44
Sf Ioan Gură de Aur, Comentariu la Faptele Apostolilor, vol 1, Doxologia, trad din lb greacă
veche de ierom Lavrentie Carp, Iași, 2016, p. 106.
45
Ioan G. Coman, „Temeiuri biblice şi patristice…”, p. 596.
46
Orest Bucenvschi, „Învăţătura creștină despre iubire și dreptate, ca virtuţi sociale”, în: Studii
Teologice, nr 9-10, 1953, p. 580.
cum și drepturi și datorii egale în viaţa publică și faţă de binele comun.47 Această ser-
vire a binelui comun nu presupune nicidecum robirea persoanei faţă de societate.48
În primul rând, acea persoană trăiește, se dezvoltă și își împlinește misiunea sa nu-
mai în și prin societate iar, pe de altă parte, binele comun se răsfrânge necesar și asu-
pra persoanei, căci cu cât colectivitatea se află într-o stare mai înfloritoare, cu atât se
ridică și nivelul de trai al membrilor care o alcătuiesc.
Aceasta este imaginea unei societăţi ideale. Situaţia este, însă, cu totul alta în in-
dividualismul social profesat de concepţia capitalistă. În cadrul acestui individualism
social, persoana este măsura lucrurilor, iar binele individual este principiul moralită-
ţii. Este necesară o precizare: acest bine individual nu îi vizează pe toţi membrii colec-
tivităţii, ci numai pe un număr restrâns de membri, pe cei care dispun de mijloacele
de producţie, de capital. Astfel, binele colectiv și implicit binele individual sunt sacri-
ficate pe „altarul” binelui unui mic număr de persoane. Ceilalţi membri contribuie,
prin munca lor, la binele acestei „mici societăţi”, fără a se împărtăși, însă, de el.49O
altă diferenţă între „comunitate” și „societate” este prezentată în studiul „Întoarcerea
la Comunitate.” O privire sociologică asupra unei înclinaţii conservatoare. În cadrul aces-
tui studiu, comunitatea este descrisă drept „convieţuirea intimă, privată” în timp ce
societatea, dimpotrivă, reprezintă „ceea ce este public; ea este lumea.” Astfel „comu-
nitatea este viaţa comună adevărată și durabilă. Într-o anumită măsură, comunitatea
poate fi înţeleasă ca un organism viu, iar societatea ca un agregat mecanic și artifici-
al.”50Potrivit lui Nikolai Berdiaev, toate concepţiile sociologice despre om vizează
doar stratul superficial, obiectiv al omului. Persoana nu este un obiect al societăţii,
ci un subiect printre alţi subiecţi, iar transformarea persoanei în obiect atrage asupra
ei, moartea.51 Cunoscând acestea, se poate oferi un răspuns la întrebarea menţionată
la începutul acestui capitol: „Se pot întemeia, în contemporaneitate, comunităţi pre-
cum cele din primele veacuri creștine?” Consider că nu se poate oferi un răspuns ne-
gativ, ci unui relativ.
Indiferent de societate, se pot creea legături de iubire și de dreptate între membrii
comunităţii, însă pricipiul fundamental este schimbarea interioară a omului.
47
Orest Bucenvschi, „Învăţătura creștină...” , pp. 580-585.
48
În sens restrâns şi propriu, societatea înseamnă o pluralitate de oameni liberi care sunt uniţi, pe
o durată de timp, cu obligaţia de a lucra în comun, sub conducerea unei autorităţi, la realizarea unui
scop comun precizat. Însă, pentru ca o pluralitate de oameni să formeze o societate în sens propriu,
nu este îndeajuns numai o unire exterioară, spaţială; este necesară, în primul rând, o unire interioară,
morală, căci după fiinţa ei, societatea reprezintă unirea şi direcţionarea mai multor persoane spre un
scop precizat. Iar scopul nemijlocit al societăţii îl constituie realizarea binelui comun. A se vedea O.
Bucenvschi, „Datoriile individului faţă de colectivitate după concepţia creștină”, în: Studii Teologice,
nr. 7-8, 1952, pp. 362-363.
49
O. Bucenvschi, „Datoriile individului…”, pp. 364-365.
50
Cristian-Ion Popa, „Întoarcerea la Comunitate.O privire sociologică asupra unei înclinaţii conser-
vatoare,Sfera Politicii, nr 153, 2010, p.10.
51
Nikolai Berdiaev, Despre sclavia şi libertatea omului, trad de Maria Ivănescu, Antaios, Oradea,
2000, p. 29.
O schimbare exterioară, impusă cu forţa, nu duce la niciun rezultat pozitiv, dimpo-

trivă, creează tensiune și dezbinare. Ideologia comunistă, despre care am menţionat în
această lucrare, este un exemplu elocvent în acest sens. Într-adevăr, în contemporane-
itate, proprietatea bunurilor nu poate fi privită precum în Biserica primară, căci atât
mentalitatea cât și contextul vremii sunt diferite. Este greu să se realizeze, chiar și în
cadrul unor comunităţi restrânse, un model de viaţă identic cu cel al primilor creștini.
Dar unitatea de credinţă, rugăciunea comună sau întrajutorarea sunt elemente
care pot uni și în contemporaneitate membrii unei societăţi, astfel încât „inima și su-
fletul mulţimii” să fie una.
„AȘA ZICE DOMNUL...!” – O PERSPECTIVĂ IMPE-
RATIVĂ A CĂRȚII FAPTELE APOSTOLILOR
DRD. TRAIAN FLOREA*
ABSTRACT: The article approaches the using of the expression ”this is what the Lord says..!”
and also other expressions that indicates the Words of God, all of them found in the Book
of Acts.The article argues that the using of these expressions, in the redaction of the Book of
Acts, is not incidental, but the expressions are chosen with attention and exposes the concern
of the Apostles: receiving correctly the words of God, obeying God’s Word and communicate
His Word untainted. The using of an expression that indicates the speech of God, „this is
what the Lord says…!”, is not an element of novelty in the Book of Acts. The presence of this
expression is a continuity of a prophetic tradition of the Old Testament writings. This solemn
expression – „this is what the Lord says…!” – shows that the following is a divinely inspired
word. The article analyzes the imperative nature of the expressions which indicates the speech
of God and proves the exigence in treating these expressions.
KEYWORDS: obedience, prudence, Acts of Apostles, imperative
INTRODUCERE
Cartea Faptele Apostolilor este prima istorie scrisă a Bisericii. Modul în care credincio-
șii din primii ani ai creștinismului au receptat vorbirea lui Dumnezeu rămâne un model
de abordare creștină a cuvântului spus de către Dumnezeu. „Așa zice Domnul...!” este
o declarație solemnă, care introduce și recomandă un oracol. Expresia „zice Domnul”
este o sintagmă cu tradiție Biblică, folosită în cartea Faptele Apostolilor nu ca element
de noutate, ci ca o continuare a tradiției profetice. Profeții Vechiului Testament folo-
seau expresia „zice Domnul” ca să dea solemnitate cuvântului transmis și să arate ri-
goarea cu care trebuie să fie tratat cuvântul lui Dumnezeu. De asemenea, expresia
„Așa zice Domnul...!” relevă faptul că nu este vorba de opinia profetului, ci profetul
este doar intermediarul1, este cel care transmite mesajul. Folosirea în Cartea Faptele
Apostolilor a expresiei „așa zice Domnul...!” vine să confirme că practica Bisericii, încă
din primii ani ai existenței ei, nu s-a fundamentat pe dorințe omenești sau pe imagi-
nația umană, ci pe cuvântul spus de Dumnezeu; că Biserica a receptat corect vorbi-
rea divină și a căutat să asculte de cuvântul lui Dumnezeu și să-l transmită nealterat.
*
Universitatea Babeș-Bolyai, Cluj-Napoca, email: oldtaf@yahoo.co.uk
1
Daniel Marguerat, Les Actes des Apôtres (1-12), Labor et Fides, Genève 22015, p. 88.
„Așa zice Domnul...!” – o perspectivă imperativă a cărții Faptele Apostolilor | 61
Expresia „Așa zice Domnul...!” sau alte expresii asemănătoare sunt folosite în câ-
teva ocurențe în cartea Faptele Apostolilor, iar în continuare vom aborda folosirea a
trei expresii care se referă la rostirea divină. Aceste expresii, pe care le vom examina
mai jos, sunt: „zice Domnul”, „zice Dumnezeu” și „zice Duhul Sfânt”. Vom analiza
folosirea acestor expresii în cartea Faptele Apostolilor2, pentru a înțelege de ce a fost
aleasă una sau alta dintre ele și ce implicații are folosirea lor în contextul în care au
fost așezate.
Λέγει Κύριος – FAPTELE APOSTOLILOR 7,49. CADRUL FOLOSIRII

EXPRESIEI „ZICE DOMNUL”
„Cerul este tronul Meu și pământul așternut picioarelor Mele. Ce casă îmi veți zidi Mie
– zice Domnul – sau care este locul odihnei Mele?” (FA 7,49).
Citatul folosit de Sfântul Ștefan din profeția lui Isaia are scop apologetic. Sfântul
Ștefan fusese acuzat că a rostit cuvinte de blasfemie împotriva Templului, iar aceasta
se constituia, în înțelegerea celor ce-l judecau, în blasfemie la adresa lui Dumnezeu.
Se pare însă că nu preocuparea iudeilor pentru Dumnezeu și pentru Legea Sa i-a de-
terminat să-l acuze de blasfemie, ci din invidie l-au acuzat, pentru că Sfântul Ștefan
binevestea și mulți deveneau credincioși, în timp ce ei, adversarii credinței creștine,
„nu puteau să stea împotriva înțelepciunii și a Duhului cu care vorbea” (FA 6,10).
De fapt, Arhidiaconului Ștefan i-au fost aduse două capete de acuzare. Pe lângă în-
vinuirea de „vorbire împotriva lui Dumnezeu” mai era acuzat și de „vorbirea împo-
triva Legii lui Dumnezeu” sau, spus altfel, „vorbire împotriva lui Moise”. Referitor la
„vorbirea împotriva Legii”, acuzarea era că a vorbit insistent împotriva datinilor, pe
care iudeii le considerau lăsate de Moise și pe care le socoteau egale cu Legea. Sfântul
Luca notează că aceste acuzații erau întărite de depozițiile martorilor mincinoși. Ei
spuneau: „l-am auzit zicând că Iisus, Nazarineanul acesta, va strica locul acesta și
va schimba datinile pe care ni le-a lăsat nouă Moise”(FA 6,14). Însă argumentația
Sfântului Ștefan, așa cum este redată de Sfântul Luca, nu se referă la lipsa acurateței
din depoziția celor aduși să depună mărturie mincinoasă3. De asemenea, cuvântul
de apărare rostit de Arhidiaconul Ștefan, așa cum este consemnat de Sfântul Luca,
2
Pentru textul biblic în limba română am folosit BiBlia Sinodală (BS 1982), retipărită în 1988.
Pentru textul grecesc al Noului Testament am folosit Novum Testamentum Graece (NA 28), ed. Barbara
and Kurt Aland (Nestle–Aland), Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 282012 și Η Καινη Διαθηκη –
Text With Critical Aparatus, British and Foreign Bible Society, London 1934. Pentru Vechiul Testament
am folosit Septuaginta (LXXb), ed. Lancelot Brenton, Hendrickson Publishers Marketing, Peabody,
Massachusetts, 182016.
3
Sfântul Luca îi numește martori mincinoși. Motivul pentru care îi numește astfel este alterarea
dovezilor. Nu sunt redate în Faptele Apostolilor cuvintele Sfântului Ștefan în legătură cu Templul, însă
avem în Evanghelie cuvintele lui Iisus despre Templu. Iisus nu spunea că va strica Templul, ci, refe-
rindu-se la Templu, transmitea un oracol, că „nu va rămâne piatră pe piatră care să nu se risipească”
(LC 21,6). De asemenea, Iisus, folosind expresia „templul acesta”, se referea la trupul Său (In 2,21),
62 | Drd. Traian Florea
nu se referă la mărturia mincinoasă a adversarilor săi, deși aceasta este o încălcare a

Legii lui Dumnezeu prin nerespectarea celei de-a noua porunci din decalog: „Să nu
mărturisești strâmb împotriva aproapelui tău” (Iș 20,16). Textul lucan nu se ocupă
de acest aspect, chiar dacă o astfel de mărturie este o încălcare flagrantă a vorbirii lui
Dumnezeu. Însă folosirea expresiei „zice Domnul...” în textul analizat este adusă ca
apărare față de învinuirea de blasfemie la adresa lui Dumnezeu. Apărarea Sfântului
Ștefan se concentrează pe modul în care înțelege că trebuie respectat Dumnezeu, res-
pectând vorbirea Sa.
ANALIZA EXPRESIEI „ZICE DOMNUL” ÎN CONTEXTUL ÎNȚELEGERII

OMENEȘTI A ROLULUI TEMPLULUI
Expresia care arată vorbirea lui Dumnezeu este λέγει Κύριος („zice Domnul”),
expresie cu care Sfântul Ștefan vrea să respingă acuzația de „vorbire împotriva lui
Dumnezeu”. Pentru Israeliți, mai ales pentru liderii religioși, Templul din Ierusalim,
ca loc de închinare național, era considerat „loc al prezenței divine”4. Nu doar pentru
cei ce slujeau permanent la Templu era considerat asfel, ci și cei din diverse sinagogi,
„din sinagoga libertinilor5 și a cirenenilor și a alexandrinilor” (FA 6,9), erau plini de
zel față de Templu. Expresia „împotriva acestui loc sfânt” (FA 6,13) sugerează im-
portanța acordată Templului ca loc central și sacru al închinării. Nu doar iudeii din
Ierusalim îl considerau astfel, ci și cei din diaspora, care „aveau același gen de zel pen-
tru Templu”6. Chiar comunitatea creștină a continuat să aibă mult timp legătură cu
Templul, fără însă a considera că Templul este echivalentul prezenței lui Dumnezeu.
Din perspectiva creștinilor, încă din perioada de început a credinței creștine, „adevă-
rații închinători se vor închina Tatălui în duh și în adevăr”(In 4,23), iar Sfântul Ștefan
se pare că era mai insistent în promovarea acestei învățături, opuse închinării formale
la Templu. Comunitatea iudeilor religioși de la Qumran „se retrăsese de mult timp
de la orice participare la slujbele din Templu”7, considerând că este pângărit de preo-
ții corupți, dar sperând că va veni un timp când Templul va fi curățit, iar slujbele își
vor relua cursul normal. Acesta ar fi, portivit așteptării comunității de la Qumran,
un timp când „s-ar restaura situația din perioada preexilică”8.
la faptul că va fi omorât, dar a treia zi va învia. Această prevestire este consemnată de Evanghelia după
Ioan, care redă cuvintele Mântuitorului: „Dărâmați templul acesta și în trei zile îl voi ridica” (In 2,19).
4
Adrian Ioan Platon, „Templu-Biserică. Paralelă istorică și sinteză teologică”, în Studia Teologica
Orthodoxa Doctoralia Napocensia, I/1, Renașterea, Cluj Napoca 2018, p. 13.
5
Cuvântul grecesc Λιβερτίνων se referă la liberți. Textul biblic pe care l-am citat, respectiv tex-
tul BS 1982 (revizuit în 1988), folosește cuvântul libertin, un cuvânt mai vechi, care se referea la tot
la un sclav eliberat, dar care în prezent este folosit cu un alt sens.
6
Ian Howard Marshall, Faptele Apostolilor, trad. de Lăcrămioara Novac, Scriptum, Oradea
2009, p. 137.
7
David Gooding, Credincioși adevărului: o nouă abordare a cărții Faptele Apostolilor, vol 1, trad.
de Mirela Rădoi, Logos, Cluj-Napoca, 1995, p.136.
8
Athanase Negoiță, Noul Testament și manuscrisele de la Qumran, Stephanus, București, 1993, p. 86
Potrivit discursului Sfântului Ștefan, era greșită interpretarea vorbirii împotriva

Templului ca blasfemie la adresa lui Dumnezeu. Acuzaţia de blasfemie la adresa lui
Dumnezeu era o „acuzație generală foarte gravă: dovedită, cerea obligatoriu condamna-
rea la moarte”9. Pentru a arăta că este greșit a interpreta o vorbire împotriva Templului
ca vorbire împotriva lui Dumnezeu, Sfântul Ștefan face mai întâi o incursiune în is-
toria lui Israel, prezentând în rezumat închinarea iudeilor în termenii Cortului, nu
ai Templului10. El subliniază că Dumnezeu a poruncit construirea Cortului, nu a
Templului, prin cuvintele: „părinții noștri aveau în pustie cortul mărturiei, precum
orânduise Cel ce a vorbit [subl.ns.] cu Moise” (FA 7,44). Templul a fost construit la
inițiativa Regelui David care „a cerut să găsească un locaș pentru Dumnezeul lui Iacov”
(FA 7,46). Apoi, pe un ton polemic, Sfântul Ștefan face o declarație „sub formă de
adevăr general: cel Preaînalt nu locuiește în construcții făcute de mâna omului”11.
Pentru a sprijini această afirmație, aduce ca argument oracolul Profetului Isaia, „Așa
zice Domnul[subl. ns.]: «Cerul este scaunul Meu și pământul așternut picioarelor
Mele. Ce casă îmi veți zidi voi și ce loc de odihnă pentru Mine?»”(Is 66,1), prezen-
tând astfel în mod solemn cuvintele lui Dumnezeu12. Tocmai citarea profeției arată că
a face diferență între Dumnezeu și Templu nu este opera unui om, a Sfântului Ștefan
sau a lui Iisus, ci este clarificarea făcută de Dumnezeu prin cuvintele Profetului Isaia.
Expresia redată de Sfântul Ștefan este identică cu cea a Profetului Isaia. Este schim-
bată doar topica, Isaia punând expresia λέγει Κύριος („zice Domnul”) la începutul
oracolului, pentru ca prin această expresie să se înțeleagă că nu este cuvântul său, ci
cuvântul Domnului. Sfântul Ștefan indică la început faptul că oracolul a fost rostit
de Profetul Isaia. Fără să schimbe conținutul oracolului, pe parcursul citării men-
ționează prin expresia „zice Domnul” că acest cuvânt spus de Isaia nu este cuvân-
tul Profetului, ci cuvântul Domnului. În timp ce Profetul Isaia vorbește direct de la
Dumnezeu, Sfântul Ștefan vorbește de la Dumnezeu prin mijlocirea Profetului Isaia
la care se referă, dar cuvântul lui Dumnezeu are aceeași valoare și aceeași acuratețe.
Referindu-se la citarea profeției lui Isaia de către Sfântul Ștefan, „cerul este scau-
nul Meu de domnie, iar pământul așternut al picioarelor Mele” (FA 7,49), Sfântul
Ioan Gură de Aur spune că „nici acestea nu sunt vrednice de Dumnezeu [adică ce-
rul și pământul, subl. ns.], de vreme ce sunt făpturi, lucruri ale mâinilor Lui”13.
Regele Solomon, la consacrarea Templului, făcea aceeași afirmație în rugăciunea lui:
9
David Gooding, Credincioși adevărului, p.137.
10
Kenneth Lee Barker, John Kohlenberger III (gen.ed.), Zondervan NIV Bible Commentay:
Volume 2: New Testament, Zondervan Publishing House, Grand Rapids, 1994, p. 421.
11
Gérard Rossé, Faptele Apostolilor: comentariu exegetic și teologic, trad. de Silvestru-Robert Bălan,
Sapientia, Iași, 2016, p. 302.
12
Nu știm dacă este coincidență sau e alegerea Sfântului Ștefan, dar argumentul vine cu o imensă
forță retorică. În timp ce acuzarea vine cu argumente omenești corupte, apărarea vine cu argumente
divine, redate atât prin istoria relației lui Israel cu Dumnezeu, cât mai ales prin expresia „zice Domnul”.
13
Sf. Ioan Gură de Aur, Comentariu la Faptele Apostolilor, volumul I, trad. de Ierom. Lavrentie
Carp, Doxologia, Iași, 2016, p. 232.
„Cerul și cerul cerurilor nu Te încap, cu atât mai puțin acest Templu pe care l-am zi-
dit Numelui Tău” (3Reg 8,27). Iar dacă Dumnezeu nu poate fi cuprins de cer, po-
trivit rugăciunii Regelui Solomon, cu atât mai puțin ar putea fi cuprins de Templu,
idee menționată și de Sfântul Ioan Gură de Aur, așa cum am arătat mai sus. Astfel,
pentru că Dumnezeu nu se confundă cu Templul și nu poate fi limitat de Templul
din Ierusalim, o vorbire împotriva Templului nu poate fi socotită blasfemie la adresa
lui Dumnezeu, vrednică de lapidare.
CARACTERUL IMPERATIV AL SINTAGMEI „ZICE DOMNUL”
În discursul său, prin acest argument „zice Domnul”, expresie imperativă pentru
un credincios, Sfântul Ștefan se aștepta ca acuzatorii săi să țină seama de cuvântul lui
Dumnezeu, rostit de Profetul Isaia și citat aici, dar ei au ignorat acest cuvânt. Nu
este precizată atitudinea acuzatorilor în momentul citării profeției lui Isaia, însă, în
momentul în care Sfântul Ștefan descrie vedenia pe care tocmai o avuse, cu Iisus așe-
zat în autoritate, de-a dreapta lui Dumnezeu14, „ei strigând cu glas mare și-au astu-
pat urechile” (FA 7,57), pentru că nu voiau să audă ceea ce li se transmitea din partea
lui Dumnezeu. Este greu de admis că în momentul citării profeției lui Isaia acuzato-
rii să aibă o atitudine binevoitoare, pentru ca în momentele imediat următoare ati-
tudinea lor să se schimbe brusc. Această atitudine de respingere, potrivit afirmației
Mântuitorului, împlinește profeția lui Isaia, „cu urechile veți auzi, dar nu veți înțe-
lege” (Mt 13,14; Is 6,9), pentru că „inima acestui popor s-a învârtoșat” (Mt 13,15).
În mod direct, vedenia cu Iisus așezat în autoritate era destinată Sfântului Ștefan, pen-
tru ca el să fie întărit în credința sa în momentele de grea încercare, dar cuvântul odată
împărtășit este destinat și celor ce-l aud prin cuvântul Sfântului Ștefan. Deși în rela-
tarea acestei vedenii nu este folosită expresia „zice Domnul”, vorbirea lui Dumnezeu
este prezentă prin imaginea în care Iisus cel înviat se prezintă ca Cel înălțat la dreapta
lui Dumnezeu, în slavă.
Construcția apologetică a Sfântului Ștefan prezintă interes și datorită contrastu-
lui pe care îl generează: în timp ce acuzarea se sprijină pe cuvintele oamenilor, ale ce-
lor numiți de Sfântul Luca martori mincinoși, apărarea invocă cuvintele Domnului.
Scrierea Sfântului Luca și detaliile cuprinse fac posibilă evidențierea acestui contrast.
Nu știm cu certitudine dacă această construcție literară este o simplă coincidență sau
e intenția apologiei Sfântului Ștefan, dar, pentru cititorul scrierii lucane, contrastul
între ce zic oamenii și ce zice Domnul este izbitor. Expresia λέγει Κύριος arată invo-
carea cuvântului divin ca apărare, dar acuzatorii care nu au luat în considerare acest
14
În comentariul său la cartea Faptele Apostolilor, Richard N. Longenecker sesisează faptul că
Iisus „stătea în picioare”, diferit de profeția din Ps. 110,1 (Ps 109,1 în LXX, subl. ns.) unde „șade”.
El susține că mai mulți comentatori sugerează prin acest detaliu că Iisus este pregătit să-l întâmpine
pe acest credincios fidel, pe acest mucenic, și să fie primit în cer în momentul morții (Kenneth Lee
Barker, John Kohlenberger III, (eds), NIV Bible Commentary, Volume 2: New Testament, p. 423).
cuvânt, „dovedesc că sunt nesupuși lui Dumnezeu”15, „tari în cerbice și netăiați îm-
prejur la inimă și la urechi” (FA 7,51). Drept urmare, Sfântul Ștefan este lapidat, de-
venind, se pare, primul martir creștin, în timp ce acuzatorii acestuia nu țin seama de
caracterul imperativ al vorbirii lui Dumnezeu.
Λέγει ὁ Θεός – FAPTELE APOSTOLILOR 2,17. CONTEXTUL FOLOSIRII

EXPRESIEI „ZICE DUMNEZEU”
Predica Apostolului Petru din Ziua Cincizecimii cuprinde acest pasaj, „Iar în zi-
lele din urmă, zice Dumnezeu, voi turna din Duhul Meu peste tot trupul”, care in-
dică citarea oracolului profetului Ioil cu privire la revărsarea eschatologică a Duhului
Sfânt. Pasajul menționat atrage atenția prin exprimarea neobișnuită a vorbirii lui
Dumnezeu. Sintagma folosită aici pentru a arăta vorbirea Domnului este λέγει ὁ
Θεός („zice Dumnezeu”). Citatul profetic prezentat de Sfântul Luca în redactarea
textului cărții Faptele Apostolilor este cel folosit în predica Sfântului Petru din Ziua
Cincizecimii, pentru a explica celor adunați ce înseamnă miracolul la care ei erau mar-
tori. Miracolul era dat de faptul că pelerinii iudei, adunați la sărbătoarea Cincizecimii,
îi auzeau pe Apostoli vorbind „despre faptele minunate ale lui Dumnezeu” (FA 2,11),
în limbile diverselor popoare în mijlocul cărora locuiau ei, fără ca Apostolii să fi în-
vățat acele limbi16.
FOLOSIREA EXPRESIEI λέγει ὁ Θεός ÎN DIVERSE TRADUCERI ALE

„NOULUI TESTAMENT”
Expresia din limba greacă λέγει ὁ Θεός este redată de unele traduceri cu formula
„zice Domnul”, în timp ce altele respectă rigoarea traducerii și păstrează expresia
„zice Dumnezeu”. Astfel, Noul Testament latin17 (Vulgata) folosește expresia „dicit
Dominus” („zice Domnul”). În aparatul critic, Noul Testament grecesc (NA28) menți-
onează că există și două manuscrise grecești – D și E – care folosesc termenul Κύριος,
la fel cu tradiția latină. Traduction Œcumenique (TOB – 2012) folosește expresia „zice
15
Sf. Ioan Gură de Aur, Comentariu la Faptele Apostolilor, p. 233.
16
În privința miracolului la care pelerinii iudei erau martori, teologii înțeleg diferit. Unii cercetă-
tori consideră că este vorba de o minune a auzirii. Această opinie, expusă de Mitropolitul Bartolomeu
Anania, este că „ei vorbeau tot în aramaică și, totodată, fiecare vorbea în limba lui. Dar cel ce auzea
auzea în limba de acasă” (†Bartolomeu Anania, Predică de Rusalii, Rostită în anul 2005, în volumul
Pogorârea Duhului Sfânt – Cele mai frumoase predici, volum ingrijit și prefațat de Marius Vasileanu,
Lumea Credinței, București 2018, p.20). Alți cercetători sunt de părere că este o minune a vorbirii.
Preot Stelian Tofană argumentează această idee prin cuvintele: „Minunea a fost la nivelul vorbitorilor
în limbi, nu la cel al ascultătorilor, scopul ei fiind acela de a demonstra că Duhul Sfând se pogorâse
asupra vorbitorilor, nu asupra ascultătorilor” (Stelian Tofană, Evanghelia lui Iisus: misiunea cuvântu-
lui, Editura Mega, Cluj Napoca 2015, p. 84).
17
Pentru textul latin am folosit Biblia Sacra Juxta Vulgatam Clementinam, editio electronica,
Michaele Tvveedale, Londini, MMV.
Dumnezeu”, fiind fidelă textului grecesc. În Revised Standard Version (RSV – 1953)
textul este redat „declară Dumnezeu”, iar în King James Version (KJV) expresia este
„spune Dumnezeu”.
Traducerile românești nu folosesc aceeași expresie. Astfel, Biblia Carol (1914) fo-
losește expresia „zice Domnul”. La fel și Biblia Sinodală (BS 1988) folosește expresia
„zice Domnul”. Biblia de la București (1688) folosește expresia „zice Dumnezău”. La
fel, Biblia de la Blaj (1795) și Biblia Anania folosesc expresia „zice Dumnezeu”. Sfântul
Teofilact în citarea textului din Faptele Apostolilor folosește expresia „zice Domnul”18.
Mitropolitul Varlaam, în citarea textului lucan, folosește expresia „dzice Dumnedzău”19.
O expresie diferită de acestea folosește textul românesc al Comentariului Sfântului
Ioan Gură de Aur unde expresia este „spune Domnul Dumnezeu”20, expresie care ar
vrea, în aparență, să împace ambele variante21. Așadar, folosirea în textul lucan a ex-
presiei care prezintă profeția lui Ioil, arătând caracterul inspirat, nu este unitară în di-
feritele versiuni ale Noului Testament.
PROFEȚIA LUI IOIL ȘI CITAREA EI ÎN PREDICA APOSTOLULUI PETRU
Textul profetic pe care Sfântul Petru îl citează la începutul cuvântării din Ziua
Cincizecimii este din Ioil 3,1, text care nu folosește în mod direct sintagma „zice
Domnul” sau „zice Dumnezeu”. Însă, începutul cărții lui Ioil precizează că e vorba de
λόγος Κύριος („cuvântul Domnului”), „care a fost către Ioil” (Ioil 1,1). Astfel, adă-
ugarea în citare a sintagmei care se referă la vorbirea Domnului, nu pare a schimba
sensul profeției, deoarece începutul cărții lui Ioil spune că este vorba tocmai de „cu-
vântul Domnului”. Sfântul Petru arată că oracolul lui Ioil, pe care îl citează, este me-
sajul lui Dumnezeu, indicând aceasta prin expresia solemnă „zice Domnul”, prin care
îi recunoaște profeției caracterul divin, imuabil, iar, apoi, prin interpretarea profeției,
indică spre împlinirea ei. De aceeași părere este și Bradley Cobb, că adăugarea expre-
siei „zice Dumnezeu” are scopul de a arăta originea profeției lui Ioil22. Craig Keener
propune două posibilități, fie Sfântul Luca, fie „sursele” lui au adăugat expresia „zice
Dumnezeu”, pentru a clarifica cine este vorbitorul sau poate pentru a arăta că aceasta
este împlinirea23 „făgăduinței Tatălui”(Lc 24,49; FA 1,4), despre care a vorbit Iisus.
18
Sf. Teofilact al Bulgariei, Tâlcuire la Faptele Apostolilor, transliterat de Florin Stuparu, Sofia,
București 2007, p.38
19
†Varlaam, Opere, transcr. de Manole Neagu, Hyperion, Chișinău, 1991, p. 133.
20
Sf. Ioan Gură de Aur, Comentariu la Faptele Apostolilor, p. 76.
21
Nu știm dacă Sfântul Ioan Gură de Aur avea la îndemână o versiune a Noului Testament care
folosea această expresie, „zice Domnul Dumnezeu”. Este posibil să fi urmărit două versiuni diferite
ale Noului Testament: una care spune „zice Domnul” și alta care spune „zice Dumnezeu” și încercă să
le împace pe ambele, folosind expresia „zice Domnul Dumnezeu” din capitolul 2 al Profetului Ioil
(Ioil 2,12), din LXX.
22
Bradley S. Cobb, The Holly Spirit in the Book of Acts, Cobb Publishing, McLoud 2015, p. 31.
23
Craig Keener, Acts: an exegetical commentary (4 vol), Ed. Baker Academic, Grand Rapids, 2012,
vol. 1, p. 876.
Este, așadar, evident că în cuprinsul acestui oracol citat de Sfântul Petru din car-
tea Profetului Ioil nu există expresia „zice Dumnezeu”, iar includerea ei în citare nu
schimbă sensul oracolului, ci doar aduce clarificare.
EXPRESIA „ZICE DUMNEZEU” SAU EXPRESIA „ZICE DOMNUL”?
Expresia λέγει ὁ Θεός („zice Dumnezeu”), identificată în FA 2,17, ne reține atenția

datorită caracterului ei neobișnuit. Acesta este singurul loc în toată Biblia unde este
folosită sintagma „zice Dumnezeu”. Foarte multe ocurențe din Vechiul Testament, în
care sunt redate solemn cuvintele profetice, folosesc expresia „zice Domnul”. Expresia
„zice Domnul” este o expresie familiară oricărui iudeu religios din timpul Apostolilor,
pentru că scrierile profetice „se citesc în fiecare sâmbătă” (FA 13,27), în sinagogă. O
expresie asemănătoare, expresia „zice Domnul Dumnezeu”, este folosită frecvent de
Profetul Iezechiel, de 84 de ori, după cum afirmă profesorul Petre Semen24. De ase-
menea, aceeași expresie este folosită de profeții Ieremia și Amos, în câteva ocurențe,
dar și Ioil folosește o dată expresia λέγει Κύριος ὁ Θεός („zice Domnul Dumnezeu” -
Ioil 2,12). Mai sunt și alte expresii biblice folosite pentru a prezenta solemn vorbirea
lui Dumnezeu, dar majoritatea profeților scriitori folosesc expresia „zice Domnul”.
De aceea este foarte probabil ca expresia „zice Domnul” să fie cea folosită de Apostolul
Petru în cuvântarea din Ziua Cincizecimii, mai ales că, așa cum am arătat mai sus,
începutul cărții Ioil spune că este vorba de λόγος Κύριος („cuvântul Domnului”) și
nu spune „cuvântul lui Dumnezeu”. Cert este însă că în Noul Testament grecesc25, în
textul analizat (FA 2,17), avem expresia λέγει ὁ Θεός.
Expresia „zice Dumnezeu” se datorează, se pare, activității redacționale a Sfântului
Luca. Cercetătorii cărții Faptele Apostolilor, în literatura la care am avut acces, nu tra-
tează această problemă. R. J. Dillon face o referire în trecere la această expresie pe
care o numește „formula care identifică citarea ca fiind cuvântul lui Dumnezeu”26,
fără a preciza care este această formulă. Având în vedere că literatura de specialitate
nu tratează motivul folosirii în textul lucan a expresiei „zice Dumnezeu”, iar nu a ex-
presiei „zice Domnul”, consider că ceea ce am găsit nu este o concluzie, ci doar o ipo-
teză. Ideea este aceasta: Sfântul Luca consideră necesar să folosească sintagma „zice
Dumnezeu”, din prudență. Astfel, în același oracol profetic pe care l-a citat Apostolul
Petru, ultimul paragraf vorbește despre mântuirea prin chemarea Numelui Domnului,
care este înțeles aici prin chemarea Numelui lui Iisus Hristos27, adică prin recunoaște-
24
Petre Semen, Introducere în teologia profeților scriitori, Doxologia, Iași 2010, p.111.
25
În versiunea Novum Testamentum Graece (NA28), ed. Barbara and Kurt Aland (Nestle–Aland),
Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 282012, dar și în Η Καινη Διαθηκη – Text With Critical Aparatus,
British and Foreign Bible Society, London, 1934.
26
Raymond E. Broun, Joseph a Fitzmyer, Roland E. Murhy (coord.), trad. de Pr. Dumitru
Groșan, Introducere și comentariu la Sfânta Scriptură, volumul VIII, Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș
2007, p. 545.
27
Darrell Lee Bock, Acts, Baker Academic, Grand Rapids, 2007, p.118.
rea Acestuia ca „Domn și Hristos”(FA 2,36). Urmând tradiția midrașică28, după cita-
rea profeției, Apostolul Petru explică, în versetele 22-36, ce se înțelege prin concluzia
profeției citată din cartea Ioil: „oricine va chema Numele Domnului se va mântui”.
Explicarea Sfântului Petru folosește și alte profeții ale Vechiului Testament, dove-
dind cu Scripturile ceea ce va spune în „afirmația principală a cuvântarii”29, anume
că „Dumnezeu, pe acest Iisus pe care voi L-ați răstignit, L-a făcut Domn și Hristos”
(FA 2,36). Aici, în „afirmația principală a cuvântarii” apar din nou cuvintele Θεός și
Κύριος cu semnificații diferite unul față de celălalt, dar identice cu semnificațiile din
citarea profeției lui Ioil, Θεός cu referire la Dumnezeu și Κύριος cu referire la Iisus
Hristos. Aceasta ar putea să indice un scop intenționat de Sfântul Luca în alegerea și
folosirea expresiei λέγει ὁ Θεός alături de citarea cuvântului Profetului Ioil. În car-
tea Faptele Apostolilor mântuirea prin chemarea Numelui Domnului este una dintre
temele dominante și punctul central al proclamării kerygmatice, fiind „legată exclu-
siv de numele lui Iisus”30. Unicitatea Mântuitorului va fi susținută în mod explicit
de Apostolul Petru, pe un ton polemic, în fața conducătorilor religioși ai lui Israel: „
întru nimeni altul nu este mântuirea, căci nu este sub cer nici un alt nume, dat în-
tre oameni, în care trebuie să ne mântuim noi” (FA 4,12). De aceea, prin alegerea
Sfântului Luca de a folosi expresia λέγει ὁ Θεός se face o clarificare sau se elimină o
posibilă confuzie între Dumnezeu, care a vorbit în vechime profeților, și Iisus Hristos,
care a adus împlinirea cuvântului Profetic.
Prudența în privința evitării confuziei poate fi completată și de folosirea Cuvântului
Domnului în așa fel încât destinatarii iudei31 să nu aibă motiv de smintire, prin numirea
lui Iisus la fel cu numirea lui Dumnezeu, Κύριος, în același oracol. Sfântul Teofilact,
inspirându-se și din omiliile Sfântului Ioan Gură de Aur, înțelege că Apostolul Petru
manifesta prudență în alegerea cuvintelor spuse, pentru ca ascultătorii să nu se smin-
tească, ci să fie atrași de cuvântul binevestit. El spune despre Apostolul Petru: „Iarăși
aleargă la Tatăl (...). Și vezi cum la începutul cuvântului nu zicea că Hristos L-a tri-
mis pe Duhul, ci Tatăl, aducându-l spre mărturie pe proorocul Ioil”32. Apoi, Sfântul
Teofilact arată și motivația pentru această prudență în alegerea cuvintelor, spunând:
„Fiindcă în deșert și în zadar va vorbi cineva dacă ceea ce zice nu va ajunge să se săvâr-
șească spre folos”33. Tot despre prudență vorbește și Sfântul Ioan Gură de Aur într-o
28
Craig Keener, The IVP Bible Background Commentary, Inter Varsity Press, Downers Grove,
1993, p. 328.
29
Constantin Preda, Propovăduirea Apostolică: Structuri retorice în Faptele Apostolilor, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 2005, p. 89.
30
Jacob Jervell, The Theology of the Actes of the Apostles, Cambridge University Press 1996, p. 97.
31
Destinatarul direct al cărții Faptele Apostolilor este Teofil (FA 1,1), numit „prea puternice Teofile”
(Lc 1,3), probabil un demnitar roman care a devenit creștin, iar, prin intermediul lui, scrierea avea să
fie folositoare multor credincioși. Insă dezvoltarea Bisericii primare atât între iudei, cât și între neamuri
permite înțelegerea că scriitorii timpurii ai Bisericii manifestau prudență față de sensibilitățile
tuturor credincioșilor. In acest caz, Sfântul Luca este sensibil la convingerile și la cunoașterea iudeilor.
32
Sf. Teofilact al Bulgariei, Tâlcuire la Faptele Apostolilor, p. 46.
33
Sf. Teofilact al Bulgariei, Tâlcuire la Faptele Apostolilor, p. 46.
omilie care tâlcuiește cuvântarea Apostolului Petru din Ziua Cincizecimii. Tâlcuind
începutul cuvântării Sfântului Petru, spune: „până atunci nu pomenește nicăieri de
numele lui Hristos, nici de făgăduința Lui [promisiunea Duhului, subl. ns.], ci de
Tatăl”34. Evanghelia după Ioan, arătând în mod evident dumnezeirea lui Hristos, pre-
zintă cuvintele promisiunii lui Iisus – „dacă nu Mă voi duce, Mângăitorul nu va veni
la voi, iar dacă Mă voi duce, Îl voi trimite la voi” (In 16,7). Potrivit cuvântului ioa-
nin, nu ar fi greșit, din perspectiva înțelegerii teologice, să spunem că promisiunea
trimiterii Duhului Sfânt este promisiunea lui Iisus sau că este promisiunea Tatălui35.
Însă, manifestând prudență, pentru a evita smintirea iudeilor, referirea textului lucan
la Dumnezeu care a vorbit profeților folosește aici cuvântul Θεός, în timp ce referi-
rea la împlinire folosește cuvântul Κύριος în citarea acestui oracol, așa cum apare în
profeția lui Ioil. Folosirea în acest caz a expresiei „zice Dumnezeu” arată preocuparea
Bisericii pentru ascultarea reverențioasă de cuvântul profetic care este Cuvântul lui
Dumnezeu – nu al oamenilor, dar și prudență în folosirea acestui cuvânt, pentru a
evita confuzia sau poate chiar smintirea.
Λέγει τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον – FAPTELE APOSTOLILOR 21,11
Fragmentul care prezintă această expresie, Λέγει τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον („zice Duhul
Sfânt”), este partea introductivă a discursului profetului Agav: „Aceasta zice Duhul
Sfânt: «Pe bărbatul al căruia este acest brâu, așa îl vor lega iudeii la Ierusalim și-l vor
da în mâinile neamurilor»” (FA 21,11).
ANALIZA EXPRESIEI „ZICE DUHUL SFÂNT”, ÎN CONTEXTUL PROFEȚIEI LUI

AGAV
Prezentul fragment relatat de Sfântul Luca în calitate de martor ocular este cuvânt
rosit de Profetul Agav în Cezarea, în casa Sfântului Filip, binevestitorul, prin care
aduce profetic informația că Apostolul Pavel va fi arestat de către iudei, în Ierusalim.
În cazul acestei profeții avem și însoțirea unui gest profetic, care era un gest semni-
ficativ, dar gestul însoțitor nu constituie obiectul prezentului studiu. Termenul folo-
sit aici pentru a releva vorbirea lui Dumnezeu este λέγει τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον („zice
Duhul Sfânt”).
Se poate constata că prin expresia „zice Duhul Sfânt”, din profeția lui Agav, este
comunicată voia lui Dumnezeu. Știm acest lucru pentru că, după profeția lui Agav
în legătură cu arestarea Sfântului Pavel, frații au încercat să-l convingă pe Apostol să
evite călătoria la Ierusalim. Nereușind să-l înduplece, au acceptat decizia acestuia, prin
34
Sf. Ioan Gură de Aur, Comentariu la Faptele Apostolilor, p.76
35
Această afirmație privește strict promisiunea trimiterii Duhului, nu a purcederii Duhului.
Afirmația noastră nu este în legătură cu purcederea Duhului, iar problema termenului Filioque, deși
importantă pentru crezul creștin, nu este abordată în prezentul studiu.
cuvintele „facă-se voia Domnului”. Astfel, expresia „zice Duhul Sfânt” folosită de
profeția lui Agav comunica voința Domnului, iar cuvântul spus de Duhul Sfânt era
considerat Cuvântul Domnului. Legătura între expresia „zice Duhul Sfânt”, folosită
de profeția lui Agav și expresia „fie voia Domnului”, spusă de frații care încercau să-l
oprească pe Sfântul Pavel din călătoria spre Ierusalim, indică faptul că expresia „zice
Duhul Sfânt” comunică voința Domnului. Folosirea expresiei „zice Duhul Sfânt” sau
„zice Duhul”, vine să arate că proorocia nu este venită prin voia oamenilor, „ci oa-
menii cei sfinți ai lui Dumnezeu au grăit, purtați fiind de Duhul Sfânt” (2 Pet 1,21).
De asemenea, „zice Duhul Sfânt” arată că proorocia, ca efect al coborârii Duhului
Sfânt la Cincizecime a devenit realitate, iar prezenţa profeției aici nu este un caz sin-
gular al efectului coborârii Duhului Sfânt, ci doar un exemplu. Revărsarea Duhului
Sfânt „peste tot trupul” are ca rezultat călăuzirea credincioșilor potrivit cuvântului
lui Dumnezeu, căci Duhul Sfânt „nu va vorbi de la Sine, ci câte va auzi va vorbi și
cele viitoare vă va vesti” (Ioan 16,13). Potrivit acestui cuvânt al Mântuitorului, rela-
tat de Evanghelia după Ioan, vorbirea Duhului Sfânt este echivalentă cu vorbirea lui
Dumnezeu și, în consecință, expresia „așa zice Duhul Sfânt...!” are aceeași valoare și
același imperativ cu expresia „așa zice Domnul...!”.
Expresia „zice Duhul Sfânt” evidențiază că nu este vorba de duhul omului, πνεύματί
μου („duhul meu”36 - Rm 1,9) sau πνεύματί ὑμῶν („duhul vostru” - Gal 6,18). De
asemenea, nu este vorba nici de ἀκάθαρτον πνεῦμα („duhul necurat” - Mt 12,43) sau
πνεύματι τῷ ἀκαθάρτῳ37 („duhul necurat” - Lc 8,29) ori de πνεῦμα („un duh”38), ci
este vorba de Πνεῦμα τὸ Ἅγιον39. Duhul Sfânt al lui Dumnezeu, nu un alt duh, îi
vorbește Sfântului Pavel, prin intermediul Profetului Agav, pentru ca Apostolul să fie
pregătit și să poată întâmpina demn persecuția de care va avea parte.
Λέγει τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, ÎN CONTEXTUL UNOR EXPRESII

ASEMĂNĂTOARE DIN NOUL TESTAMENT
Cartea Apocalipsei folosește două expresii asemănătoare în privința vorbirii Duhului

Sfânt. Prima dintre ele, expresia τὸ Πνεῦμα λέγει („Duhul zice”), apare în șapte ocu-
rențe, în formula completă ἔχον οὖς ἀκουσάτω τί τὸ Πνεῦμα λέγει ταῖς ἐκκλησίασις
(„cel ce are urechi să audă ceea ce Duhul zice Bisericilor”). Aceasta este o chemare so-
lemnă la auzirea promisiunilor condiționate de ascultare, adresată fiecăreia dintre cele
șapte Biserici ale Asiei (Ap 2,7.11.17.29; 3,6.13.22). Expresia „Duhul zice” indică spre
promisiunile eshatologice făcute de însuși Dumnezeu40, dar care depind nemijlocit de
36
Al Sfântului Pavel.
37
În manuscrisul D este folosit δαιμονιο (potrivit notei de subsol din NA28).
38
Aici, cu sensul de demon.
39
În contextul scrierii lucane, acela al culturii elene, într-un mediu îmbibat de politeism, folosirea
expresiei complete „zice Duhul Sfânt”, nu doar „zice Duhul”, era o necesitate, pentru a evita confuzia.
40
Savvas Agouridis, Comentariu la Apocalipsa Sfântului Ioan, trad. de Pr. Constantin Coman,
Bizantină, București 2004, p.77
ascultare. A doua dintre expresii: λέγει τὸ Πνεῦμα („zice Duhul...!”), cuprinsă în pa-
ragraful „Fericiți cei morți, cei ce de acum mor întru Domnul! Da, grăiește Duhul,
odihnească-se de ostenelile lor, căci faptele lor vin cu ei” (Ap 14,13), este vorbirea
Duhului Sfânt despre creștinii care mor. Promisiunea odihnei lui Dumnezeu, intro-
dusă aici prin expresia „zice Duhul”, vine să înlăture teama de moarte, pentru că cei
credincioși când mor „nu ajung într-o stare jalnică, ci sunt obiectele unei binecuvân-
tări incredibile”41. O altă expresie asemănătoare, referitoare la vorbirea Duhului, este
folosită de Apostolul Pavel la întâlnirea de rămas bun, pe care o are în Milet cu con-
ducătorii Bisericii din Efes. Apostolul Pavel spune: „Duhul Sfânt mărturisește prin
cetăți, spunându-mi că mă așteaptă lanțuri și necazuri” (FA 20,23). Expresia folosită
aici, Πνεῦμα τὸ Ἅγιον διαμαρτύρεταί λέγον („Duhul Sfânt mărturisește zicând”), este
o referire a Apostolului la faptul că în diverse orașe a fost avertizat prin cuvânt pro-
fetic despre ceea ce urmează să i se întâmple în Ierusalim. Această înștiințare42 nu era
o avertizare cu scopul de a-l abate din călătoria la Ierusalim43, ci o atenționare, pen-
tru a fi pregătit să întâmpine dificultățile ce urmează.
Folosirea acestor expresii – „ zice Duhul Sfânt” sau „zice Duhul” – poate fi un
indiciu că proorocia nu este venită prin voia oamenilor, „ci oamenii cei sfinți ai lui
Dumnezeu au grăit, purtați fiind de Duhul Sfânt” (2 Pet 1,21). De asemenea, această
expresie arată că proorocia, ca efect al coborârii Duhului Sfânt la Cincizecime, este
realitate . Există în cartea Faptele Apostolilor și alte expresii care arată vorbirea lui
Dumnezeu: „Domnul a zis”(9,10), ”Duhul a zis” (10,19), „Dumnezeu mi-a arătat”
(10,28), „îngerul a zis” (10,4), „glas a fost către el” (10, 13.15), „Domnul (Iisus) i-a
zis” ( 9, 6), „Domnul Iisus, Cel ce ți S-a arătat pe calea pe care tu veneai, m-a tri-
mis” (9,17) etc. Toate aceste expresii arată că Dumnezeu a comunicat permanent cu
credincioșii, mai ales după Ziua Cincizecimii, când Duhul Sfânt a fost turnat „peste
tot trupul”.
Revărsarea Duhului Sfânt „peste tot trupul” are ca rezultat călăuzirea credincioșilor
potrivit Cuvântului lui Dumnezeu, căci El (Duhul Sfânt) „nu va vorbi de la Sine, ci
câte va auzi va vorbi și cele viitoare vă va vesti” (Ioan 16,13). Potrivit acestui cuvânt
al Mântuitorului, vorbirea Duhului Sfânt este echivalentă cu vorbirea lui Dumnezeu
și, în consecință, expresia „așa zice Duhul Sfânt...!” are aceeași valoare și același im-
perativ ca expresia „așa zice Domnul...!”.
41
Paige Patterson, The New American Commentary vol. 39, Revelation, E. Ray Clendenen (Gen.
ed.), Nashville 2012, p.295
42
E vorba de nu doar de o singură înștiințare, ci de mai multe, cel mai probabil înainte de ajun-
gerea Apostolului în Milet. În cuvântarea sa, Apostolul folosește expresia κατὰ πόλιν („din cetate în
cetate”), tradus „prin cetăți” în Biblia Sinodală (BS 1988).
43
Bradley S. Cobb, The Holy Spirit in the Book of Acts, p.210
„IMPERATIVUL” EXPRESIEI: „ZICE DUHUL SFÂNT”
Expresia „zice Duhul Sfânt” este folosită într-o singură ocurență în cartea Faptele
Apostolilor, respectiv a profeției lui Agav. Această expresie mai este folosită identic În
Noul Testament, doar în Epistola către Evrei, unde scriitorul citează un imperativ pro-
fetic din Cartea Psalmilor: „Să nu vă învârtoșați inimile voastre, ca în timpul cercetă-
rii, ca în ziua isptirii în pustiu” (Ps 94, 8-9). Scriitorul Epistolei către Evrei introduce
profeția din Psalmi prin cuvintele καθὼς λέγει τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον („cum zice Duhul
Sfânt” - Evrei 3, 7-8). Expresia arată că îndemnul nu este unul omenesc, ci este che-
marea Domnului la ascultare, o chemare cu caracter imperativ, o adresare ce scoate
în evidență „această tensiune dintre chemarea cerească și peregrinarea pământească a
«poporului lui Dumnezeu»”44 pentru ajungerea la adevărata odihnă.
Folosirea în cartea Faptele Apostolilor a expresiei Λέγει τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον („zice
Duhul Sfânt”) în introducerea profeției lui Agav este un imperativ înțeles din con-
text. Oracolul introdus de expresia „zice Duhul Sfânt” are rolul direct de a-l informa
pe Apostol de ceea ce urmează și de a-l ajuta să fie pregătit. Însă, din context se poate
înțelege că este o chemare imperativă. Sfântul Pavel spunea că merge la Ierusalim
δεδεμένος (...) τῷ πνεύματι („înlănțuit de Duh”45 - FA 20,22), ceea ce semnifică do-
minarea lui totală de Duhul Sfânt46, dependența sa de voia Domnului. Ceea ce-i co-
munica profetul Agav în Cezareea aflase mai devreme prin intermediul altor profeți,
pentru că spunea Bisericii din Efes: „Duhul Sfânt mărturisește prin cetăți, spunându-mi
că mă așteaptă lanțuri și necazuri”(FA 20,23). Astfel, avem de-a face cu două infor-
mații în legătură cu intervenția Duhului Sfânt: pe de-o parte, Sfântul Pavel înțelege
că Duhul Sfânt îl conduce spre Ierusalim, iar pe de altă parte, Duhul Sfânt îl anunță
prin profeți că la Ierusalim va avea de suportat persecuția. Aceste două informații lu-
ate împreună clarifică imperativul chemării Duhului Sfânt, pentru ca Apostolul Pavel
să-și desăvârșească apostolia sa, care include și suferința. Suferința, ca parte a chemă-
rii apostolice pentru Sfântul Pavel, îi este comunicată de Domnul Sfântului Anania,
în Damasc, prin cuvintele: „îi voi arăta câte trebuie să pătimească el pentru Numele
Meu” (FA 9,16). Imperativul δεῖ („trebuie”), din cuvântul spus către Anania, per-
mite înțelegerea că Apostolul Pavel putea să evite persecuția, nefiind constrâns din
exterior, dar, așa cum Sfântul Pavel spunea, el se îndrepta spre Ierusalim δεδεμένος
τῷ πνεύματι („înlănțuit de Duh”), iar în cazul acesta, δεῖ („trebuie”) era considerată
o constrângere lăuntrică a dorinței pentru împlinirea unui plan divin.
Se poate lua în discuție dacă nu cumva avertizarea cu privire la „necazurile din
Ierusalim” are tocmai un scop opus: să evite persecuția. Cei care ar vrea să susțină
această ipoteză, ar putea folosi avertizarea făcută Sfântului Pavel de Profeții din Tir:
44
Stelian Tofană, Iisus Hristos Arhiereu Veșnic – după Epistola către Evrei, Presa universitară Clujeană,
2
2000, p.202
45
În Traducerea Sinodală Expresia este „mânat de Duhul”.
46
Gérard Rossé, Faptele Apostolilor, p.685
„aceștia îi spuneau lui Pavel, prin Duhul, să nu se suie la Ierusalim” (FA 21,4). În apa-
rență, imperativul era evitarea călătoriei la Ierusalim. Dacă ar fi cu adevărat așa, am
avea de-a face cu două imperative antagonice: să accepte persecuția și s-o evite, în ace-
lași timp. Sfântul Teofilact sesizează acest aparent conflict prin cuvintele: „Deci, dacă îi
porunceau de la Duhul, pentru ce s-a împotrivit?” 47. Însă nu lasă dilema nerezolvată,
ci dă și răspunsul: „ Pentru că ei știau prin Duhul, dar nu îl sfătuiau prin Acesta [prin
Duhul, subl. ns.]; căci nu îi spuneau dinainte doar de primejdiile cele grele, ci și că
nu se cuvine să se ducă la Ierusalim, pentru a-l cruța”48. Într-o nota de subsol, Florin
Stuparu, explică că prin expresia „pentru a-l cruța” din tâlcuirea Sfântului Teofilact se
înțelege că ei „vorbeau din dragoste omenească, el fiind însă mânat de dragostea pen-
tru Hristos”49. Așadar, continuarea statornică a călătoriei Apostolului spre Ierusalim
nu este un refuz al călăuzirii Domnului prin profeți, ci „un rod al constrângerii in-
terne a Duhului, pe care nu vrea s-o desconsidere”50. Avertizarea făcută de profeții
din Tir vine ca o confirmare a pericolului despre care fusese înștiințat mai devreme și
despre care a vorbit conducătorilor Bisericii din Efes, chemați în Milet. Apoi, averti-
zarea profetului Agav vine să întărească avertizările făcute mai devreme. Certitudinea
pericolului nu i-a lăsat indiferenți pe credincioșii din Cezareea, care, de asemenea, în-
cercau să-l înduplece pe Sfântul Pavel să evite călătoria la Ierusalim. Până și colabora-
torii acestuia s-au unit în aceste insistențe pentru protejarea Apostolului. Însă pentru
Sfântul Pavel, avertizarea profetică era mai mult decât o avertizare, era o întărire a
imperativului de a merge la Ierusalim, în ciuda pericolului, care nu l-a impiedicat, ci
i-a aprins mai mult dragostea și zelul pentru Domnul, spunând: „sunt gata nu nu-
mai să fiu legat, ci să mor în Ierusalim pentru Numele Domnului Iisus” (FA 21,13).
CONCLUZII
Expresia „așa zice Domnul...!” sau expresiile cu aceeași valoare: „așa zice
Dumnezeu...!”, „așa zice Duhul Sfânt...!” etc, folosite în cartea Faptele Apostolilor,
prezintă vorbirea lui Dumnezeu, care are grijă ca Biserica să fie „călăuzită la tot adevă-
rul” (Ioan 16,13). Expresia solemă „așa zice Domnul” nu este nouă în cartea Faptele
Apostolilor, ci are o îndelungată tradiție, fiind folosită frecvent de profeții Vechiului
Testament. De asemenea, este preluată în scrierile Noului Testament. Această vorbire
exprimă în mod solemn voia lui Dumnezeu, transmisă prin mijlocirea Profeților, dar
și prin intermediul altor slujitori care redau fidel mesajul profetic. Mântuitorul Iisus
Hristos nu folosește expresia „așa zice Domnul”, ci, referindu-se la profețiile Vechiului
Testament, folosește expresia γέγραπται („scris este”). Prezentul studiu se limitează la
47
Sfântul Teofilact al Bulgariei, Tâlcuire la Faptele Apostolilor, p. 233.
48
Sfântul Teofilact al Bulgariei, Tâlcuire la Faptele Apostolilor, p. 233.
49
Sfântul Teofilact al Bulgariei, Tâlcuire la Faptele Apostolilor, p. 233, nota1.
50
Frederick Fyvie Bruce, Commentary on the Book of the Acts, Eerdmans Publishing, Grand Rapids,
1980, p. 421.
folosirea în cartea Faptele Apostolilor a unei expresii ce indică vorbirea lui Dumnezeu.
Referirea Mântuitorului la vorbirea lui Dumnezeu prin profeți, care nu este abordată
în acest studiu, ar putea constitui obiectul unei cercetări viitoare.
În cartea Faptele Apostolilor este folosită și expresia „zice Dumnezeu...”, o expre-
sie neobișnuită în limbajul profetic – expresia „zice Domnul” fiind cea obișnuită.
Folosirea, în redarea discursului Sfântului Petru de la Cincizecime, a expresiei „zice
Dumnezeu” face o delimitare clară între Dumnezeu care a vorbit prin profeți în Vechiul
Testament și Iisus Hristos care împlinește profețiile. Astfel, caracterul solemn al cu-
vintelor profetice este completat cu eliminarea ambiguității în înțelegerea discursului.
De asemenea, folosirea expresiei „zice Dumnezeu”, în redarea discursului din Ziua
Cincizecimii, poate sublinia nevoia de prudență și de folosire înțeleaptă a cuvântului
spus de Domnul, astfel încât să aducă folos credincioșilor și să-i păzească de smintire.
Pe lângă caracterul solemn al expresiei „așa zice Domnul...!”, care este folosită
frecvent în Sfânta Scriptură, expresia „așa zice Domnul...!” impune acuratețe atât în
transmiterea, cât și în înțelegerea voinței divine, chiar dacă între Dumnezeu și cre-
dincios este intermediar profetul care a primit și a transmis cuvântul. Uneori sunt și
alți intermediari care au preluat și au transmis cuvântul Domnului rostit de profet.
În plus, folosirea expresiei „zice Domnul” arată că nu este vorba de o idee sau de o
opinie umană, ci este comunicată voința divină, iar când este pus accentul pe faptul
că acest cuvânt al lui Dumnezeu a fost transmis profeților prin inspirația Duhului
Sfânt, expresia folosită este „așa zice Duhul Sfânt...!” sau „zice Duhul”.
În cartea Faptele Apostolilor sunt folosite diverse alte expresii, la fel de importante,
care relevă vorbirea divină. În prezentul studiu au fost abordate doar trei dintre aceste
multe expresii, expresia „așa zice Domnul...!”, expresia „așa zice Dumnezeu...!” și ex-
presia „așa zice Duhul Sfânt...!”, pe care le-am considerat mai relevante în prezen-
tarea vorbirii divine. Pe lângă diversitatea vorbirii Domnului, toate aceste expresii
indică faptul că vorbirea lui Dumnezeu nu este o opinie care poate fi neglijată, ci are
caracter imperativ.
DIVERSITATE, ASEMĂNARE ȘI UNITATE ÎN
SCRISORILE APOCALIPSEI (CAP. 2-3)
DRD. TRAIAN GHEORGHE MOCAN*
ABSTRACT: The article describes the particularities of the seven churches of Asia Minor, highli-
ghted in the letters dictated by Christ to the Apostle and Evangelist John (Revelation 2 and 3).
The differences between these churches are given by the social, political and religious context
in which they lived, details which confirm the variety of expression of primary Christianity.
We have also identified a series of similarities in the belief and church life, that is, certain
common features and attitudes. Synergistically, the differences and similarities between these
communities lead to unity based on a deeply Christological and ethical consciousness. Fun-
damentally derived from the teachings of the Savior and the Holy Apostles, they form a solid
and lasting ecclesiology. At the paradigm level, the atmosphere and principles established then
continue to energize the Church of Christ to this day and continue to do so until Parousia.
KEYWORDS: Church, New Testament, Revelation, Ecclesiology, Asia Minor, John Apostle.
PRELIMINARII
Prezentă deopotrivă în cuvântările Mântuitorului, cât și în scrierile Sfinților Apostoli,

instituția divino-umană a Bisericii se află într-o strânsă legătură cu hristologia și ni-L
„înfățișează pe Hristos, Logosul întrupat, ca izvor nesecat al unității, sfințeniei și apos-
tolicității Bisericii”1, iar Apocalipsa nu face excepție. Vitalitatea creștinismului Asiei
Mici reprezintă o dovadă evidentă a dezvoltării Bisericii lui Hristos la finalul perioa-
dei apostolice. Aflată într-un spațiu cosmopolit și pluralist greco-roman, în condi-
ții mai mult sau mai puțin evidente de adversitate, Biserica era chemată să-și depună
mărturia sa unitară și cutezătoare.
Urmând dovezile biblice și extrabiblice ajungem la concluzia că „bisericile creș-
tine au fost stabilite acolo [Asia Mică] de către Pavel și colaboratori de-a lungul ani-
lor 50 ai primului secol, urmând ca o tradiție a creștinismului paulin să se fi extins
în timpurile lui Ioan în anii 90.”2 Această dinamică a creștinismului asiatic s-a con-
sumat în „perioada de după războiul catastrofic din Palestina dintre romani și rebe-
lii iudei în 66-70 d.Hr., când un mare influx de iudei și iudeo-creștini au imigrat și
* mocan@coramdeo.ro
1
Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 2005, p. 267.
2
Eugene M. Boring, Revelation, Westminster John Knox Press, , Louisville, 1989, p. 29.
76 | Drd. Traian Gheorghe Mocan
s-au refugiat în Asia, unde au fondat comunități iudaice pentru mai multe genera-
ții. Parțial ca rezultat al acestui conflict, iudaismul s-a văzut silit să-și clarifice propria
identitate și să-și restructureze instituții. Anterior, creștinii evrei au trecut prin ace-
eași situație, fiind înțeleși atât de autoritățile seculare cât și religioase ca membrii ai
comunității iudaice. După anii 70, restructurarea iudaismului a condus la un con-
flict deschis privitor la cine este cu adevărat „iudeu”. Creștinii din Asia au fost într-o
bună măsură prinși în aceste conflicte, așa cum se reflectă în Apocalipsa.”3
Scrisorile adresate bisericilor din Efes, Smirna, Pergam, Tiatira, Sardes, Filadelfia,
Laodiceea și consemnate în capitolele 2 și 3 din Apocalipsa perpetuează o tradiție
a „scrierii” și „citirii” bine conturată în literatura neotestamentară. Într-o atmosferă
dominată de oralitate, mesajul transmis bisericilor prin intermediul acestor scrisori
reprezenta un eveniment eclesiologic aparte. „Fiecare scrisoare reflectă situația cultu-
rală, geografică și religioasă particulară a orașului respectiv, ca și condițiile curente în
care se găsea comunitatea menționată.”4
„Ioan Îl vede pe Hristos cel înviat și glorificat umblând în mijlocul celor șapte sfeșnice
de aur. Ascultând de porunca lui Hristos, Ioan începe să scrie câte o scrisoare la fiecare
din aceste șapte biserici din Asia Mică. Vedenia în care L-a văzut pe Hristos cel glori-
ficat și scrisorile către cele șapte biserici formează o unitate. Când citim aceste scrisori,
rămânem impresionați de două lucruri. În primul rând, sunt anumite evenimente, oa-
meni și locuri care au aparținut perioadei în care a fost scrisă cartea Apocalipsei. În al
doilea rând, principiile, complimentele și avertismentele cuprinse în aceste scrisori se
pot aplica bisericii din toate timpurile. De fapt, aceste două observații ne pun la dispo-
ziție o cheie de interpretare a întregii cărți. Întrucât cartea Apocalipsei a fost adresată bi-
sericii din secolul I d.Hr., mesajul ei se referă la evenimentele care au avut loc la vremea
aceeași care, de aceea, au avut un înțeles pentru creștinii acelor zile. Dar întrucât cartea
a fost adresată și Bisericii din toate veacurile, mesajul ei este relevant și pentru noi azi.”5
DIVERSITATEA CELOR ȘAPTE BISERICI
Precum Biserica Universală comportă nuanțe dintre cele mai diferite, cele șapte
biserici din Asia Mică la fel. Elementele de ordin social și religios imprimau crești-
3
„De-a lungul acestei perioade presiunea politică și socială a crescut și s-a exercitat prin politici
guvernamentale și tensiuni între comunitatea creștină și alte grupuri sociale, în special evreiești, ca și
prin tensiuni și conflicte în interiorul Bisericii înseși. Biserica se afla într-o situație vulnerabilă și tran-
zițională, încercând să-și găsească drumul într-o generație care asista la moartea apostolilor și căuta-
rea structurii și sensului propriei identități. Ce înseamnă să fi creștin, să încerci să-L urmezi pe Iisus
ca Domn, în acest loc și-n acest timp? Apocalipsa adresează această întrebare implicită tuturor ascul-
tătorilor/cititorilor lui Ioan. O apreciere atât a întrebării cititorilor, cât și a răspunsului lui Ioan va
fi mult îmbunătățită când scrisoarea va fi fost scrisă și va fi ajuns la destinație.” (Eugene M. Boring,
Revelation..., pp. 29-30)
4
Eugene M. Boring, Revelation..., p. 85.
5
Anthony A. Hoekema, Biblia și viitorul, trad. John F. Tipei, Cartea Creștină, Oradea, 1995, p. 225.
Diversitate, asemănare și unitate în scrisorile Apocalipsei (cap. 2-3) | 77
nilor primului secol un comportament aparte, cu nuanțe de originalitate impusă de

mediu și de micile tradiții locale.
De asemenea, „bisericile cărora li s-a adresat Ioan se simțeau probabil mici și slabe
și poate erau ispitite să se considere victime ale unor puteri pe care nu le puteau con-
trola. Prin urmare, Ioan subliniază în mod constat supremația lui Dumnezeu peste
toate lucrurile... Credincioșii sunt motivați să persevereze și sunt mângâiați cu pri-
vire la condiția lor prezentă atunci când dobândesc convingerea că împrejurările în
care se află sunt controlate de Dumnezeu. El este Cel care va judeca în final pe duș-
manii lor și le va da celor credincioși o răsplată eternă.”6
Pe fondul acesta și alături de celelalte comunități ale primului secol, comunitățile
„devin avanpremiere eficiente ale Împărăției lui Dumnezeu, [iar] datorită mărturiei
evidente a harului lui Dumnezeu din viețile lor, acești creștini sunt din ce în ce mai
căutați de cei din jur.”7 Prin capacitatea lor de a fi diferiți de lume în mod personal
și la nivel comunitar, cele șapte biserici urmau de fapt îndemnul Mântuitorului și al
Sfinților Apostoli. Caracterul distinct, inedit al noii mișcări reprezenta un fapt ce tre-
buia folosit cu smerenie și înțelepciune.
Avem în primul rând o diversitate dată de context. Cele șapte orașe erau diferite
prin mărimea, demografia și impozanța lor. Primul loc și-l disputau Efesul, Pergamul
și Smirna. Acestea aveau o istorie extraordinară, un impact social și economic impor-
tant, fapt care le conferea un prestigiu aparte.
Efesul era „cel mai cosmopolit dintre cele șapte orașe din Apocalipsa”8 și, fără în-
doială, „cel mai mare oraș din Asia Mică.”9 Potrivit lui Strabon, Miletul și Efesul
erau „cele mai bune și mai vestite orașe ioniene.”10 De asemenea, era unul dintre cele
trei orașe importante ale Imperiului Roman, celelalte două fiind Smirna și Pergam.
Supremația lui este dată și de importanța politică: Efesul era un oraș liber căruia Roma
îi conferise dreptul de auto-guvernare. Nicio garnizoană militară nu era staționată
aici, deși guvernatorii provinciali vizitau ocazional orașul. Din punct de vedere de-
mografic, „cercetătorii au păreri diferite... Cifrele pornesc undeva de la 400.000 de
locuitori, ca variantă maximă (cu câțiva susținători) și între 200.000 și 250.000 ca
variantă minimă.”11 Indiferent care ar fi cea corectă, este clar că avem de-a face cu un
6
Thomas R. Schreiner, Teologia Noului Testament: măreția lui Dumnezeu în Hristos, trad. Dorin
Pantea, Făclia, Oradea, 2011, pp. 177-178.
7
Craig G. Bartholomew; Michael W. Goheen, Adevărata poveste a lumii. Locul nostru în narațiu-
nea biblică, trad. Cosmin Lauran, Reîntregirea, Alba Iulia, 2017, p. 326.
8
C. J. Hemer, The Letters to the Seven Churches of Asia in Their Local Setting, William B. Eerdmans
Publishing Company, Grand Rapids, 2001, p. 35.
9
Craig R. Koester, Revelation: A New Translation with Introduction and Commentary, Yale University
Press, New Haven & London, 2014, p. 256.
10
Strabon, Geografia, vol. 3, trad. Felicia Vanț-Ștef, Ed. Științifică și Enciclopedică, București,
1983, p. 229.
11
Craig S. Keener, Acts. An Exegetical Commentary, vol. 3, Baker Publishing Group, Grand Rapids,
2014, p. 1129.
oraș de o importanță strategică, care s-a dezvoltat cu precădere în perioada apostoli-

lor, urmând o ascendență demografică și economică fulminantă în secolul următor.
Pergamul găzduia locuința proconsulului (sau a guvernatorului), fapt care-i oferea
o valoare aparte. De aici o arhitectură spectaculoasă și un nivel ridicat de trai. Însă
orașul nu avea doar clădiri impresionante și meșteșuguri bănoase. Orașul s-a remar-
cat inclusiv printr-o prestanță culturală de excepție. Spre exemplu, „biblioteca sa a
fost întrecută doar de cea din Alexandria.”12 „Când Ptolemeu V a refuzat să-i vândă
papirus lui Eumene II, pergamezii au început să trateze pieile de oaie în așa fel în-
cât au produs pergamentul (lat. pergamentum)”13, ceea ce dovedește că anumite crize
pot să facă bine dezvoltării unei națiuni. Fondată, așadar, de Eumene al II-lea, fas-
tuoasa bibliotecă „avea peste 200.000 de volume, care reprezentau un capital inte-
lectual aproape pe tot atât de prețios ca și cel al Bibliotecii din Alexandria.”14 Cu o
istorie înălțătoare și cu o ancorare puternică în realitatea prezentă (prin economie și
cultură), Pergamul era un oraș demn de apreciere.
Smirna era, la rându-i, de o frumusețe izbitoare. Presupusa localitate de naștere a
lui Homer15, orașul era considerat „un paradis al vanității municipale.”16 O confirmare
indirectă este și faptul că, potrivit surselor istorice, Smirna „își disputa cu Efesul ti-
tlul de Cel dintâi oraș al Asiei.”17 Etimologia cuvântului „derivă dintr-o rășină extrem
de prețioasă în antichitate numită chiar smirnă.”18 Folosită atât în tratarea anumitor
afecțiuni, cât și în procedeele de îmbălsămare, smirna era foarte căutată în acele vre-
muri, prețul ei fiind întotdeauna ridicat.
„În anul 29 d.Hr. șapte orașe au intrat într-un fel de competiție pentru ca într-unul
dintre ele să fie ridicat un templu pentru împăratul Tiberiu. Smirna a câștigat acest
drept și a găzduit astfel nu doar un templu pentru Tiberiu ci și un altul pentru împă-
12
C. Marinescu (coord.), Enciclopedia concisă britannica, Litera, București, 2009, p. 1753.
13
E. M. Yamauchi, New Testament Cities in Western Asia Minor, Baker Book House Company,
Grand Rapids, 1980, p. 36.
14
„Antiohia poseda de asemenea o bibliotecă, întemeiată de seleucizi, dar ea n-a putut rivaliza cu
acelea din Alexandria și din Pergam.” (G. Rachet, Dicționar de civilizație greacă, Univers Enciclopedic,
București, 1998, pp. 56-57) Pentru detalii vezi: Michael H. Harris, History of Libraries in the Western
World, a IV-a ediție, The Scarecrow Press, Lanham, 1999, pp. 55-68.
15
„A trăit în Ionia la începutul epocii arhaice. Mai multe orașe din Asia Mică și din insulele înve-
cinate și-au disputat cinstea de a-l fi adus la lumina zilei sau de a fi locul unde fusese înmormântat....
Existența lui Homer este plasată în secolul al X-lea sau al XI-lea î.Hr., dar se pare că a trăit în secolul
al VIII-lea. În orice caz, aceasta este data acceptată de cei mai mulți ca fiind acea a scrierii celor două
mari poeme care îi sunt atribuite: Iliada și Odiseea.” (Pentru detalii vezi: Guy Rachet, Dicționar de
civilizație greacă, Univers Enciclopedic, București, 1998, p. 154.)
16
C. J. Hemer, The Letters to the Seven Churches... The Letters to the Seven Churches of Asia in Their
Local Setting, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 2001, p. 57.
17
Leon Morris,. Revelation. An Introduction and Commentary, William B. Eerdmans Publishing,
Grand Rapids, 2002, p. 62.
18
Scott T. Daniels, Seven deadly spirits: the message of Revelation’s letters for today’s church, Baker
Academic, Grand Rapids, 2009, p. 48.
ratul Hadrian. Arheologii au descoperit monede cu portretul lui Nero, dedicații pen-
tru împărații Titus și Domițian, dar și statui ale lui Domițian, Traian și Hadrian.”19
Celelalte patru orașe – Tiatira, Sardes, Filadelfia și Laodiceea – erau intrau într-o
a doua categorie din punct de vedere demografic și economic. Mai mici și mai pu-
țin influente, aflându-se într-o relație de admirație și invidie cu primele trei, aces-
tea jucau rolul unor actori mai mici dar nu mai puțini îndrăzneți în bătălia citadină.
Avem, în al doilea rând, o diversitate dată de particularități. Creștinismul primar
avea nuanțe dintre cele mai diferite. Frumusețea lui nu consta în alinierea ultimă a
tuturor practicilor și a atitudinilor, ci mai degrabă așezarea unanimă pe fundamen-
tul apostolilor, dar cu o serie întreagă de particularități. La fel stau lucrurile și în ceea
ce privește zona Asiei Mici. Aflându-se la intersecția dintre Asia și Europa, aceasta
a fost mereu disputată între marile puteri. Valuri masive de imigranți au trecut pe
aici, aducând cu ele tot felul de credințe și practici. „Pe aceste teritorii a fost Regatul
Hitit (aprox. 1700-1180 î.Hr.). Apoi, populații indo-europene, posibil tracii, au creat
Regatul Frigian. În sec. VI î.Hr., zona a intrat sub stăpânirea dinastiei ahemenizilor,
pentru ca în 334 î.Hr. Alexandru cel Mare să o invadeze.20
Particularitatea creștinismului asiatic poate fi observată, indirect, și în textul scri-
sorilor. Astfel, scrisoarea către Efes enumeră virtuți extraordinare – osteneală, răb-
dare, precauție – și o atitudine corectă față de erezie (în cazul acesta erezia nicolaită
– 2,6). Scrisoarea către Smirna amintește „necazul..., sărăcia... și hula” (2,9) de care
această comunitate avea parte, dar și supliciile iminente care-o așteptau. Scrisoarea
către Pergam indică prezența „scaunului Satanei” (2,13) împreună cu toate provocă-
rile care decurg din această realitate, însă atrage atenția și asupra unora care s-au com-
promis cu „învățătura lui Balaam” (2,14) și care „țin învățătura nicolaiților” (2,15).
Scrisoarea către Tiatira apreciază faptele de pe urmă care, în cazul acestei comunități,
„sunt mai multe decât cele dintâi” (2,19), însă nu ezită să condamne permisivitatea
bisericii față de Izabela, profetesa cea falsă. Scrisoarea către Sardes identifică starea de-
plorabilă a acestei comunități: „ai nume că trăiești, dar ești mort” (3,1), însă amin-
tește și de acei câțiva oameni „care nu și-am mânjit hainele lor” (3,4). Scrisoarea către
Filadelfia exprimă premisa unei comunități care, deși are mică putere, a slujit cu cre-
dincioșie, fapt pentru care Hristos îi lasă înainte „o ușă deschisă, pe care nimeni nu
poate să o închidă” (3,8). Scrisoarea către Laodiceea radiografiază starea mediocră a
acestei comunități: „ești căldicel” (3,16), condamnându-i aroganța și punându-i în
față propria realitate: „ești cel ticălos și vrednic de plâns, și sărac și orb și gol” (3,17).
Aceste referiri cu valoare profetică, adresate de Hristos Însuși, nu fac altceva decât
să ne descrie un peisaj viu colorat. Fiecare biserică se afla într-o situație unică, se con-
19
David Seal, „Smyrna”, în J. D. Barry (ed.), The Lexham Bible Dictionary, Lexham Press,
Bellingham, 2016, p. 613.
20
Pentru nașterea și dezvoltarea Imperiului Alexandrin vezi: Frank L. Holt, „Alexandrian Empire” în
Eric M. Meyers (ed.), The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East, vol. 1, Oxford University
Press, Oxford, 1997, pp. 70-74.
frunta cu provocări diferite și alunecase într-un mod inedit. Se dovedește, și în acest

caz, că nici măcar comunitățile aflate în aceeași provincie nu erau eterogene în ceea
ce privește viețuirea duhovnicească.
Avem, în al treilea rând, o diversitate dată de perspectivă. În ansamblu, cele șapte
scrisori ale Apocalipsei transmit o perspectivă optimistă. Fiecare dintre acestea, cum
vom vedea, oferă o perspectivă aparte asupra creștinismului primar și asupra misiu-
nii sale în lume.
Efesul avea, bunăoară, un sfeșnic al mărturiei (2,5) pe care trebuia să-l mențină
aprins, precum se întâmpla cu sfeșnicul din Templu. Fiind un oraș de primă mână,
mărturia pe care biserica de aici o depunea ajungea departe, influențând întreaga re-
giune. Avem aici o perspectivă misionară impresionantă pe care comunitatea trebuia
s-o mențină și s-o adapteze condițiilor istorice. Smirna slujea sub auspiciile martira-
jului (2,10), fapt care nu trebuia să-i descurajeze pe creștini, ci dimpotrivă. Abnegația
vieții duhovnicești se cerea încercată în probele de foc ale adversității. Însă, cu toate
acestea, prezența și însoțirea lui Hristos le era asigurată pentru ca atât prin viața, cât
și prin moartea lor, să-L proclame lumii păgâne. Pergamul avea înainte provocarea
dată de cazurile de compromis dogmatic și moral, a unora ce țineau învățătura lui
Balaam (2,14). Acestea trebuiau depășite cu tact pastoral, dar și cu o recuperare a
imaginii comunității înaintea lumii. Creștinii au fost chemați să facă mereu diferența,
indiferent de împrejurări. Tiatira trebuia să facă față Izabelei, femeia aceea care „nu
voiește să se pocăiască” (2,21). Această luptă pentru dreapta credință i-a transformat
pe unii în învinși, pe alții în învingători. Sardesul era chemat să reanimeze virtuți și
paradigme pierdute sau, cel puțin, slăbite de neveghere (3,2-3). Doar printre reve-
nire la trăirea veritabilă și prin înmulțirea faptelor bune această comunitate va reuși
să-și redobândească vizibilitatea în cetate. Filadelfia se remarcă printr-o consecvență
lăudabilă în ceea ce privește credința (3,10), situație în care i se profețește totuși un
„ceasul ispitei ce va să vină peste toată lumea” (3,10f ). Consecvența acestei comuni-
tăți trebuie să fie dovedită, așadar, în încercări mai mari și universale. Laodiceea are
în față cea mai sumbră perspectivă, mai ales datorită decăderii pe care Mântuitorul
o descrie (3,17). Cu toate acestea, există speranța pocăinței, a schimbării în bine și
a înviorării duhovnicești (3,19). Până și această din urmă comunitate are șanse, în
condițiile în care Hristos rămâne Capul Bisericii, Domnul ce nu-Și va abandona ni-
ciodată propria lucrare.
ASEMĂNAREA CELOR ȘAPTE BISERICI
Unite sub stindardul Romei, cele șapte orașe descrise în Apocalipsa au multe lu-
cruri în comun. Fiind parte din același Imperiu Roman și încercând mereu să se ra-
porteze corect la puterea politică, aceste comunități au sfârșit prin a avea trăsături
comune. Așa se face că, în situații asemănătoare, comunitățile creștine au dezvoltat
ele însele preocupări identice.
Similitudinile sunt, cu precădere, de ordin apologetic și dogmatic. Aflate într-un

context cosmopolit, în plină cultură greco-romană, Bisericile Asiei Mici erau chemate
să-și depună vehement mărturia. În diversitatea culturală și religioasă a epocii, aceste
comunități trebuiau să marcheze diferența într-un mod lipsit de echivoc.
Efesul promova adevărul dogmatic prin depistarea falșilor apostoli: „ai cercat pe
cei ce se zic pe sine apostoli și nu sunt și i-ai aflat mincinoși” (2,2b). Verbul „a cerca”
(πειράζω) se referă la acțiunea de „a descifra natura sau caracterul unei persoane sau
a unui lucru, prin supunerea acestuia la teste amănunțite și extinse; a testa, a exa-
mina, a pune la test, examinare, testare.”21 Creștinii din Efes identificaseră abaterea
acestor falși învățători de la tradiția apostolică, fapt care constituie o prerogativă uni-
versală a Bisericii.
Smirna era chemată să-și depună mărturia în mijlocul „celor ce zic despre ei în-
șiși că sunt iudei și nu sunt, ci sinagogă a Satanei” (2,9f ). Această apropiere tipic ioa-
neică dintre iudaism și creștinism – bazată pe biografia și lucrarea lui Ioan – a fost,
de fapt, o încercare în ceea ce-i privea pe creștini. „În primele zile ale sale, adunarea
lui Ioan a simțit că era împresurată: inamicii din afară, îndeosebi cei din sinagogă,
erau în polemici cu ea.”22 În aceste condiții, creștini din Smirna trebuiau să-și de-
pună profunda mărturie.
Pergamul dovedea o îndrăzneală aparte („n-ai tăgăduit credința Mea în zilele lui
Antipa, martorul Meu cel credincios” – 2,13), chiar dacă sunt „unii care țin învăță-
tura lui Balaam” (2,14). Menționarea lui Antipa – un personaj învăluit în mister din
punct de vedere textual – confirmă martirajul timpuriu al Bisericii. În ciuda perse-
cuției, comunitatea credincioșilor a continuat să rămână fermă și să-L mărturisească
fără ezitare pe Domnul ei. Acei „unii” (vv. 14-15) reprezintă câțiva dintre cei mulți,
de unde putem înțelege că majoritatea a rămas fidelă învățăturii apostolice.
Tiatira își exprima credința prin fapte nobile și evidente: „faptele tale cele de pe
urmă sunt mai multe decât cele dintâi / τὰ ἔργα σου τὰ ἔσχατα πλείονα τῶν πρώτων”
(2,19). Virtuțile enumerate de Hristos sunt: faptele, dragostea, credința, slujirea și răb-
darea. Expresia „mai multe decât cele dintâi” (πλείονα τῶν πρώτων) dovedește o
maturizare a comunității, un progres în plan spiritual pe care Hristos îl observă și-l
apreciază. Acest fapt trebuie să fi fost vizibil și să fi jucat un rol apologetic profund.
Sardesul se afla într-o situație delicată („ai nume că trăiești, dar ești mort” – 3,1)
și totuși avea câțiva oameni „care nu și-au mânjit hainele lor” (3,4). Această antiteză
este una dintre cele mai expresive din scrisorile Apocalipsei. Pe de o parte, datorită
delăsării, comunitatea este „moartă” (spiritualicește vorbind), pe de altă parte, ca o
salvare, există o minoritate necompromisă. Sentința a fost aplicată în situații eclesio-
logice dintre cele mai particulare. De cele mai multe ori, aceste aplicații au identifi-
21
Johannes P. Louw; Eugene A. Nida (eds.), Greek-English Lexicon of the New Testament Based on
Semantics Domains, ediția a II-a, United Bible Societies, New York, 1989, p. 331.
22
G. M. Burge, „Ioan, epistolele lui”, în Daniel G. Reid (ed.), Dicționarul Noului Testament...,
p. 662.
cat cauzele morții spirituale, dar și remediile pentru aceasta.23 Teologul anglican N. T.
Wright24 urmează aceeași direcție, identificând moartea spirituală cu faptele insufici-
ente și o atitudine laxă în ceea ce privește moralitatea. În altă ordine de idei, rădăcina
verbului „a (se) mânji” este μολυνω și mai apare o singură dată în cartea Apocalipsei:
„aceștia sunt care nu s-au întinat cu femei, căci sunt feciorelnici” (14,4). Celelalte
două ocurențe neotestamentare au aceeași conotație de necurăție sufletească: „unii...
mănâncă din cărnuri jertfite idolilor și conștiința lor fiind slabă, se întinează” (1Cor
8,7); „...să ne curățim pe noi de toată întinăciunea trupului și a duhului...” (2Cor
7,1). Cele patru pasaje trimit spre conceptul de necurăție voită, acel amestec cu lumea
și cu lucrurile ei. La polul opus, curăția înseamnă evitarea compromisului în viața de
credință, fapt care conferă o bună mărturie față de cei din jur.
Filadelfia este biserica ce are „mică putere” (μικρὰν ἔχεις δύναμιν), dar care a pă-
zit cuvântul lui Hristos și nu l-a tăgăduit niciodată (3,8). Expresia „putere mică” este
precedată de conjuncția ὅτι, care are rolul de a conclude propoziția deschisă la înce-
putul versetului și „oferă motivul pentru care Hristosul înălțat a pus o ușă deschisă
înaintea creștinilor filadelfieni.”25 D. A. Aune26 și G. K. Beale27 consideră că expresia
se referă la numărul mic al ucenicilor din Filadelfia, care ar fi direct proporțional cu
numărul mic al locuitorilor acestui oraș. Situația numerică nu tocmai încurajatoare a
acestei comunități reprezintă o încurajare implicită și confirmă dependența Bisericii
de Hristos, Capul ei.
Laodiceea primește din partea Mântuitorului mesajul cel mai caustic, fără nicio
mențiune directă a vreunui lucru bun. Acest fapt creează dificultăți în identificarea
unor elemente laudative, mai ales în ceea ce privește mărturia. Totuși, putem vorbi
de o reconstrucție apologetică ce se putea realiza prin pocăință, urmând metafora
veșmintelor spirituale. Cu sufletul „ticălos și vrednic de plâns, și sărac și orb și gol”
(3,17), această biserică trebuia să se îmbrace în albul curăției pentru ca „să nu se dea
pe față rușinea goliciunii” ei (3,18). Presupusa întoarcere la Hristosul care curăță și
înnoiește reprezintă unica nădejde în dreptul acestei biserici. Mustrarea legitimă și
necesară pe care această comunitate a primit-o trebuie să fi lucrat pocăință în inimile
unora, fie chiar și câțiva.
Așadar, sub formă de îndemn, apreciere sau mustrare, toate cele Șapte Scrisori con-
firmă un angajament apologetic al bisericilor. Acestea se asemănau în strădania lor de
23
A se vedea, spre exemplu, Tom S. Rainer, Autopsy of a Deceased Church. 12 Ways to Keep Yours
Alive, B&H Publishing Group, Nashville, 2014. Autorul folosește situația Bisericii din Sardes drept
paradigmă pentru riscul spiritual ce planează asupra oricărei comunități de credință. Argumente
desprinse din întreaga Biblie sunt compilate cu măiestrie pentru a demonstra necesitatea vegherii.
Decăderea lentă, insesizabilă, reprezintă marele pericol care-l pândește pe credincios atât la nivel indi-
vidual, cât și la nivel comunitar.
24
N. T. Wright, Revelation for Everyone, SPCK, Londra, 2011, pp. 28-29.
25
D. A. Aune, Revelation 1-5, vol. 1, Word Books Publisher, Dallas, 1997, p. 236.
26
D. A. Aune, Revelation 1-5..., p. 236.
27
G. K. Beale, The Book of Revelation..., p. 509.
a-și depune mărturia într-o lume păgână și hedonistă. Dincolo de particularitățile in-
erente, mesajul creștin era purtat de către aceste comunități în deplina lui coerență.
UNITATEA CELOR ȘAPTE BISERICI
Faptul că scrisorile Apocalipsei se adresează unui număr de șapte comunități lo-

cale trimite, fără echivoc, spre cifra desăvârșirii. După cum știm, utilizarea în litera-
tura biblică a acestei cifre nu este deloc întâmplătoare. Indicând numărul complet,
întregul, mesajele particulare transmise prin Sfântul Apostol Ioan se adresează între-
gii Biserici a lui Hristos, indiferent de loc sau timp. Faptul că, exegetic și hermene-
utic, analizăm fiecare fragment de text în parte nu trebuie să ne distragă de la tema
generală a unității.
„Biserica este una, fiindcă este creată după modelul Sfintei Treimi, manifestând taina
unității de esență în distincția ipostatică; ea cuprinde o mulțime de persoane-ipos-
taziate, reunite laolaltă în unitatea de credință și a Sfintelor Taine.”28 În acest fel în-
țelegea Biserica realitatea eclesiologică, iar faptul acesta îl observăm încă din primul
secol. Remarcăm acea unitate a Duhului care învingea distanțele și impedimentele,
conferind acestor biserici răspândite de-a lungul Asiei Mici o coerență extraordinară.
Avem, în primul rând, fundamentul pneumatologic. Duhul este liantul ce leagă cele
Șapte Biserici, care – așa cum am observat - sunt deopotrivă diferite și asemănătoare.
Fiecare dintre scrisori se încheie cu imperativul: „cel ce are urechi, să audă ceea ce
Duhul le zice Bisericilor” (ὁ ἔχων οὖς ἀκουσάτω τί τὸ πνεῦμα λέγει ταῖς ἐκκλησίαις)
(2,7; 2,11; 2,17; 2,29; 3,5; 3,13; 3,22). Această chemare („cel ce are urechi, să audă...”)
pune împreună, din punct de vedere dogmatic, pe Hristosul cel Înălțat (care inițiază
descoperirea) și Duhul Său (care pregătește Biserica în vederea Parusiei).
„Ceea ce Hristos vorbește, Duhul vorbește. Să nu fim surprinși de faptul că, încă de la
începutul cărții, Ioan vorbește despre a fi „în Duhul” (1.10; 4.2) și că în partea conclu-
zivă aflăm despre cum apostolul era, din nou, „în Duhul” (21.10). Acesta este Duhul
care împuternicește Mireasa pentru a face proclamarea cuvenită (22.17).”29
Lucrarea Duhului se referă cu precădere la asistarea bisericilor din Asia Mică.

Duhul asistă întoarcerea comunității la dragostea cea dintâi (Efes)30; împuternicirea
creștinilor în fața martirajului (Smirna)31; statornicia celor aflați în proximitatea au-
28
Ilarion Alfeyev, Taina credinței..., p. 165.
29
Donald Guthrie, New Testament Theology..., p. 569.
30
Părăsirea dragostei celei dintâi trebuie să fie urmată de pocăință și „faptele de mai înainte” (2,5).
Această întoarcere este esențială pentru propășirea întregii comunități și pentru depunerea mărtu-
riei publice. În caz opus, Hristos se va întoarce pentru a mișca sfeșnicul din locul lui, adică pentru a
pedepsi nepocăința.
31
Pătimirea anunțată de Hristos („nu te teme de cele ce ai să pătimești” – 2,10) este acompani-
ată de prezența Lui nemijlocită. În mijlocul adversității și chiar a martirajului, Duhul susține moralul
credincioșilor și-i face demni de propria credință.
torităților vremii (Pergam)32; puterea de a păstra tezaurul credinței față în față cu du-
hul izabelic (Tiatira)33; păstrarea vredniciei morale în fața compromisului (Sardes)34;
oferirea unor oportunități speciale pentru misiune (Filadelfia)35 și a unor resurse du-
hovnicești pentru reabilitarea comunității (Laodiceea).36
Avem, în al doilea rând, fundamentul hristologic. Cele Șapte Scrisori se deschid cu
un titlu hristologic bogat în metafore și subtilități teologice. „Succesiunea celor șapte
adrese prezintă o bogată paletă de titluri și calități ale lui Hristos, pe larg reluate din
viziunea inaugurală din Patmos. Astfel, Cel Înviat este, pe rând, prezentat ca Domnul
Bisericilor, reprezentate de către cele șapte sfeșnice și cele șapte stele (Efes); biruito-
rul morții și conducătorul timpului (Smirna); cuvântul divin, la fel de tăios ca sabia
(Pergam); personajul divin înveșmântat de foc și metale prețioase (Tiatira); din nou,
deținătorul celor șapte stele, puse în relație cu omnisciența divină, figurată de către
cele șapte spirite (Sardes); personajul mesianic, însărcinat cu judecata (Filadelfia); în
sfârșit, printr-o frumoasă expresie sintetică „Amin, martorul cel credincios și adevă-
rat, începutul zidirii lui Dumnezeu” (Laodiceea). Astfel sunt exprimate nu doar rolul
mântuitor al Domnului, în relație cu Bisericile pământului, dar și identitatea Sa di-
vină și întâietatea sa asupra întregii realități create, fiind bine înțeles faptul că o ase-
menea mărturisire de credință își are punctul de plecare în experiența pascală a lui
Hristos mort și înviat.”37
Înrădăcinate în solul Vechiului Testament, „expresiile hristologice din documentele Noului
Testament și din multe scrieri creștine extracanonice timpurii sunt iudaice prin faptul că reflectă
termeni, concepte și valori preluate din Vechiul Testament și din tradiția iudaică”.38 În istoria lui
32
Omnisciența Mântuitorului („știu unde sălășluiești: unde este scaunul satanei” – 2,13) este
mai mult decât un atribut divin. Este vorba implicit de liniștea și siguranța pe care o conferă această
cunoaștere. Pronia divină este sinonimă cu sprijinul duhovnicesc acordat credincioșilor în cele mai
delicate ipostaze.
33
Minoritatea care n-a fost atinsă de duhul izabelic este chemată, prin cuvântul lui Hristos, să țină
în continuare ceea ce are. Avem aici tema celor puțini care rămân statornici indiferent de prețul plă-
tit, lucrare ce nu poate fi niciodată omenească.
34
Fiindcă Hristos n-a găsit faptele acestei biserici depline, este nevoit să-i adreseze îndemnul: „adu-ți
aminte cum ai primit și ai auzit și păstrează și te pocăiește” (3,3). Cultivarea puținelor virtuți și a mici-
lor avantaje câștigate în planul credinței presupunea acțiunea nemijlocită a Duhului.
35
Hristos așază înaintea acestei biserici o ușă „pe care nimeni nu poate să o închidă” (3,8), chiar
dacă avem de-a face cu o comunitate mică. Această putere de mărturie venea din prezența supranatu-
rală a Duhului care folosește uneori lucruri minore pentru a face lucrări spectaculoase.
36
Apatia acestei biserici („nu ești nici rece, nici fierbinte...; ești căldicel...” – 3,15-16) își găsește
soluția în resursele unice ale lui Hristos: „aur lămurit prin foc..., veșminte albe... și alifie pentru ochi...”
(3,18).
37
Yves-Marie Blanchard, Apocalipsa, trad. Marius Boldor și Alina Muraru, Galaxia Gutenberg,
Târgu-Lăpuș, 2007, pp. 67-68
38
L. W. Hurtado, „Cristologie, II: Faptele Apostolilor, Evrei, Epistolele generale, Apocalipsa”, în
Daniel G. Reid (ed.), Dicționarul Noului Testament, trad. Lucian Ciupe și Timotei Manta, Casa Cărții,
Oradea, 2008, pp. 233-234. De altă parte, „literatura creștină timpurie este în același timp elenistică,
reflectând impactul culturii elenistice asupra limbajului (greaca Koine), asupra convențiilor retorice
Israel, începând de la descrierea creației39, apoi de-a lungul literaturii profetice40 și a scrierilor cu
caracter mistic41, Dumnezeu se definește pe Sine într-un mod variat și cuprinzător. Aceste titluri,
atribuite în spațiul veterotestamentar lui Dumnezeu-Tatăl, descriu natura, caracterul și manifes-
tarea Sa în istorie. Pe bună dreptate se consideră că nicio hristologie neotestamentară nu este mai
dependentă de limbajul Vechiului Testament ca și cea a Apocalipsei.42
Hrănită din solul fertil al profeției și eshatologiei evreiești, „Apocalipsa prezintă o
viziune extrem de măreață asupra lui Hristos, probabil neegalată în Noul Testament.”43
În consonanță cu restul literaturii ioaneice (Evanghelia44 și Epistolele45), Apocalipsa
și literare și asupra unelor categorii conceptuale și teme reprezentative. De asemenea, tradiția iudaică,
servind ca matrice directă pentru creștinismul primar, era în interacțiune nemijlocită cu cultura ele-
nistică de mai bine de trei sute de ani (din vremea lui Alexandru cel Mare), reacționând în mod dife-
rit împotriva diferitelor ei aspecte ori absorbind o trăsătură sau alta a mediului cultural mai larg din
diaspora și din Palestina. În consecință, deosebirea dintre factorii sau elementele iudaice și cele grecești
din hristologia timpurie este mai dificilă decât au presupus unii, deși nu imposibilă.” (L. W. Hurtado,
„Cristologie, II: Faptele Apostolilor, Evrei, Epistolele generale, Apocalipsa”, în Daniel G. Reid (ed.),
Dicționarul Noului Testament..., p. 234)
39
Pentru detalii vezi: Wayne Dosick, The Real Name of God. Embracing the Full Essence of the
Divine, Inner Traditions, Rochester, 2012; Marilyn Hickey, The Names of God, Whitaker House, New
Kensington, 2009; Herbert Chanan Brichto, The Names of God. Poetic Readings in Biblical Bennings,
Oxford University Press, New York, 1998; Thomas J. J. Altizer, The Genesis of God. A Theological
Genealogy, Westiminster / John Knox Press, Louisville, 1993; W. Lee Humphreys, The Character of
God in the Book of Genesis. A Narrative Appraisal, Westminster John Knox Press, Louisville, 2001;
Walter Orenstein, Teach Me about God. The Meaning and Significance of the Name of God, Jason
Arnson, Lanham, 2005.
40
Pentru detalii vezi: Andrew Jukes, The Name of God. Discovering God as He Desires to be Known,
Kregel Publications, Grand Rapids, 1967; Leslie Haringe, His Name is Wonderful. Studies of Some
Names of God in the Old Testament, Teach Services, Brushton, 1993; Herbert Lockyer, All the Divine
Names and Titles in the Bible, Zondervan, Grand Rapids, 1988; Mary E. Mills, Images of God in the
Old Testament, Cassell Willington House, Londra, 1998.
41
Pentru detalii vezi: Karl Erich Grözinger, The Name of God and the Celestial powers: their Function
and Meaning in the Hekhalot Literature, Postdam University Press, Postdam, 1987; Noah Horwitz,
Reality in the Name of God or Divine Insistence. An Essay on Creation, Infinity and the Ontological
Implications of Kabbalah, Punctum Book, Brooklyn, 2012; Michael T. Miller, The Name of God in
Jewish Thought, Routledge, Londra, 2016.
42
Din această cauză „unii specialiști au sugerat, lucru greu de crezut, că această carte este o ediție
creștină a unei apocalipse iudaice originale, iar unii teologi (ex.: Luther, Bultmann) au considerat în
mod eronat că, în carte, convingerile creștine sunt prea puțin reflectate.” (L. W. Hurtado, „Cristologie,
II: Faptele Apostolilor, Evrei, Epistolele generale, Apocalipsa”, în Daniel G. Reid (ed.), Dicționarul
Noului Testament..., p 240). Pentru o mai adecvată înțelegere a influenței veterotestamentare asupra
Apocalipsei vezi și: Steve Moyise, „The Language of the Old Testament in the Apocalypse”, în JSNT,
1999, pp. 97-113.
43
L. W. Hurtado, „Cristologie, II: Faptele Apostolilor, Evrei, Epistolele generale, Apocalipsa”, în
Daniel G. Reid (ed.), Dicționarul Noului Testament..., p. 240.
44
Pentru detalii vezi : L. W. Hurtado, „Cristos, I: evanghelii”, în Daniel G. Reid (ed.), Dicționarul
Noului Testament..., pp. 253-256.
45
Pentru detalii vezi: L. W. Hurtado, „Cristologie, II: Faptele Apostolilor, Evrei, Epistolele gene-
rale, Apocalipsa”, în Daniel G. Reid (ed.), Dicționarul Noului Testament..., pp. 239-240.
realizează „o combinare dialectică a interesului pentru supremația Dumnezeului unic

cu o hristologie înaltă.”46 Multiplele supranume asumate de Mântuitorul oferă o au-
toritate aparte întregii cărți. În ceea ce privește conținutul scrisorilor, trebuie să re-
marcăm că „Hristos este Cel care face evaluarea celor șapte biserici, cuvintele rostite
de Duhul în profeție, prin Ioan, sunt cuvintele lui Hristos și Cel care determină răs-
plata sau judecata viitoare este tot Hristos.”47
Avem, în al treilea rând, fundamentul profetic. Redusă la esențe, cartea Apocalipsei
are o „formă narativă ce urmărește un scop profetic și eshatologic, dar cu nuanță pas-
torală.”48 Precum realitatea Întrupării Mântuitorului, mesajul cărții este circumscris
unui spațiu și unui timp bine determinat. Prin cele Șapte Scrisori, cititorul este reco-
nectat la o situație istorică și socială specifică primului secol creștin. „Problema esen-
țială... vizează conflictul cu cele mai influente idealuri culturale și religioase ale lumii
greco-romane. Ioan avertizează asupra pericolului compromisului cu sau al asimilă-
rii în societatea păgână.”49
Într-un limbaj profetic evident, „cartea Apocalipsa vorbește despre împlinirea promisiunilor
mântuitoare ale lui Dumnezeu în Iisus Hristos.”50 Deși scrisorile au în întregime accente
profetice, finalul acestora excelează într-un mod aparte din acest punct de vedere. Fără ex-
cepție, fiecare mesaj se încheie cu o promisiune adresată „celui ce va birui” (Τῷ νικῶντι).
Deși termenul νικάω „este o metaforă militară sau atletică, în Apocalipsa acesta are cono-
tația militară, pentru că implică, inclusiv, posibilitatea morții.”51 Cuvântul „exprimă o vizi-
bilă superioritate în rivalitatea obișnuită dintre oameni, dar se aplică inclusiv în lumea zeilor.
Se mai poate traduce prin: a depăși, a trece peste, a fi puternic; cu referire la confruntările
deopotrivă fizice sau spirituale... Nike este, de asemenea, numele unei zeități grecești repre-
zentată în artă ca un simbol al superiorității. Zeița asistă oamenii în conflictele lor și oferă
victoria de partea celui pe care-l agreează. În religiile misterelor, omul depindea de zeități
superioare cărora li se închină ca unor puteri victorioase.”52
46
„Cea mai directă manifestare a acesteia privește închinarea care constituie tema majoră a căr-
ții. Revelația pe care autorul susține că a avut-o este plasată în „Ziua Domnului” (momentul spe-
cial din săptămână când primii creștini se adunau să se închine).” (L. W. Hurtado, „Cristologie, II:
Faptele Apostolilor, Evrei, Epistolele generale, Apocalipsa”, în Daniel G. Reid (ed.), Dicționarul Noului
Testament..., p. 241)
47
„De asemenea, planul divin de răscumpărare și judecare nu se poate desfășura înainte ca Mielul
să fi biruit, fiind, prin urmare, singurul calificat să deschidă cartea cerească și să îndeplinească ceea ce
scrie în ea (Apoc 5,1-5). Totuși Hristos cel înălțat Își poziționează, în același timp, rolul sub suprema-
ția lui Dumnezeu (ex.: Apoc 2,28; 3,4,12,21).” (L. W. Hurtado, „Cristologie, II: Faptele Apostolilor,
Evrei, Epistolele generale, Apocalipsa”, în Daniel G. Reid (ed.), Dicționarul Noului Testament..., p. 241)
48
J. A. du Rand, „The Imagery of the Heavenly Jerusalem - Revelation 21.9-22.5”, în Neotestamentica,
nr. 22, 1988, p. 70.
49
D. Peterson, Comuniunea cu Dumnezeu: o teologie biblică a închinării, Jubilate, Oradea, 2006,
p. 298.
50
Thomas R. Schreiner, Teologia Noului Testament..., p. 38..
51
D. E. Aune, Revelation 1-5..., vol. 1, p. 153.
52
W. Günther, „νικάω”, în Colin Brown (ed.), The New International Dictionary of New Testament
Theology, vol. 1, The Zondervan Corporation, Grand Rapids, ediția a IV-a, 1976, p. 650.
Cele șapte făgăduințe adresate învingătorilor cuprind: accesul la pomul vieții (Efes)53;
biruință asupra morții eterne (Smirna)54; primirea unui nume nou (Pergam)55; stăpâni-
rea peste națiuni (Tiatira)56; o nouă identitate eshatologică (Sardes)57; statornicie eternă
în cetatea lui Dumnezeu (Filadelfia)58; șederea împreună cu Hristos (Laodiceea)59.
Conceptul de „biruitor” unește profetic cele Șapte Biserici. Până și comunitatea
din Laodiceea are parte de un mesaj de acest fel, deși conținutul scrisorii nu este de-
loc încurajator. Din perspectiva Mântuitorului, Biserica Sa este formată din învingă-
tori, oameni care – deși imperfecți – se ridică de fiecare dată și merg cutezător înainte.
Profetismul evident care străbate scrisorile se află, cum spuneam, într-o directă le-
gătură cu Vechiul Testament, dar și cu prezicerile lui Hristos din Evanghelii. Bisericile
aflau prin intermediul acestor mesaje despre lucruri care urmau să se întâmple, dar
și despre felul cum trebuie să se pocăiască de faptele cele nepotrivite, urmând astfel
misiunea la care au fost chemate.
CONCLUZII
Diversitatea, asemănarea și unitatea celor Șapte Biserici din Apocalipsa justifică,

încă o dată, caracterul ardent al creștinismului primar. „Primii creștini trăiau teolo-
gia în chip sobornicesc și cu tot trupul lor, așa cum cu tot trupul și cu tot sufletul lor
fuseseră botezați în viața cea nouă. Astfel, adunările lor liturgice erau veritabile ini-
țieri teologice.”60 Atmosfera Bisericilor din Asia Mică, atât cât o putem descifra din
scrisori, conduce spre acest deziderat. Fiecare, în felul ei, încerca să-și trăiască teolo-
gia și să păstreze învățăturile Sfinților Apostoli.
Scrisorile trimise de Sfântul Apostol Ioan aveau menirea de-a oferi celor Șapte
Biserici o conștiință unitară. Același Duh Sfânt le vorbea fiecăreia, așa că fiecare tre-
buia să răspundă corespunzător acestui mesaj. Aflate, toate deopotrivă, în mâna lui
Hristos, ele trebuiau să urmeze aceleași principii și să propună lumii aceleași para-
53
„Celui ce va birui îi voi da să mănânce din pomul vieții, care este în raiul lui Dumnezeu” (2,7).
54
„Cel ce biruiește nu va fi vătămat de moartea cea de-a doua” (2,11).
55
„Biruitorului îi voi da din mâna cea ascunsă și-i voi da lui o pietricică scris un nume nou, pe
care nimeni nu-l știe decât primitorul” (2,17).
56
„Și celui ce biruiește și celui ce păzește până la capăt faptele Mele îi vor da lui stăpânire peste
neamuri. Și le va păstori pe ele cu toiag de fier și ca pe vasele olarului le va sfărâma, precum și Eu
am luat putere de la Tatăl Meu. Și-i voi da lui steaua cea de dimineață” (2,26-28).
57
„Cel ce biruiește va fi astfel îmbrăcat în veșminte albe și nu voi șterge deloc numele lui din car-
tea vieții și voi mărturisi numele lui înainte Părintelui Meu și înaintea îngerilor Lui” (3,5).
58
„Pe cel ce biruiește îl voi face stâlp în templul Dumnezeului Meu și afară nu va mai ieși; și voi
scrie pe el numele Dumnezeului Meu și numele cetății Dumnezeului Meu – al noului Ierusalim, care
se pogoară din cer, de la Dumnezeul Meu – și numele Meu cel nou” (3,12).
59
„Celui ce biruiește îi voi da să șadă cu Mine pe scaunul Meu, precum și Eu am biruit și am șezut
cu Tatăl Meu pe scaunul Lui” (3,21).
60
Vasilios Gondikakis, Intrarea în Împărăție sau modul liturgic, ediția a II-a, trad. pr. Ioan Ică și
protos. Paisie, Deisis, Sibiu, 2007, p. 34.
digme. O mărturie fragmentară și incoerentă ar fi atras asupra creștinismului primar

o serie întreagă de neajunsuri.
Potrivit Simbolului de credință, Biserica este una, sfântă, sobornicească și aposto-
lească.61 Sinteză dogmatică cu rădăcini neotestamentare, această definiție este baza
eclesiologiei și a oricărei analize teologice asupra comunității de credință. Prezentă de-
opotrivă în cuvântările Mântuitorului, cât și în scrierile Sfinților Apostoli, instituția
divino-umană a Bisericii se află într-o strânsă legătură cu hristologia și ni-L „înfăți-
șează pe Hristos, Logosul întrupat, ca izvor nesecat al unității, sfințeniei și apostoli-
cității Bisericii”62, iar Apocalipsa nu face excepție.
Destinatarii întregii cărți sunt chemați la o trăire serioasă a vieții de credință, dar
și la o exprimare smerită a viziunii despre lume și viață. Biserica joacă un rol hotărâ-
tor în destinul unei cetăți, fiind singura instituție pe care Hristos o acreditează întru
mântuirea oamenilor. Nu există un deziderat mai înalt decât acesta, ceea ce înseamnă
că niciun sacrificiu nu este prea mult.
61
Pentru o succintă analiză a celor patru însușiri vezi: Ilarion Alfeyev, Taina credinței, trad. Felicia
Dumas, Doxologia, Iași, 2014, pp. 165-169.
62
Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 2005, p. 267.
TEOLOGIE SISTEMATICĂ
RAIUL ȘI IADUL. DESPRE ÎNDOIELNICA UNITATE ȘI
DEZBINAREA IDENTITĂȚILOR
DRD. MOCEAN (PLEȘA) OANA RALUCA
ABSTRACT: The traditional and eschatological Christian theory generally refers to an eternal
separation between the righteous and the sinners after the Last Judgement. This final duality
also known as the notions of Heaven and Hell stands for the ultimate word coming either
from God or from man. In this context, each religious or confessional identity defines the
world in terms of two big categories: “us” (the ones who belong to this identity who own the
supreme truth and all the possible ways which lead to our salvation) and “the others” (who
broke off the true faith – the missbelievers, the heathens and the atheists whose way of salva-
tion can be at least doubtful and dangerous). From this perspective, any real discourse about
unity touches a superficial level, and the dialogue between various identities would highlight
the separation between them rather than their communion, as long as each identity considers
that it has more chances of salvation. Moreover, in our eschatological discourse, we shall pro-
ve that both communion and unity within the same Christian confession are just apparent
and ephemeral. The second part of our study highlights the way in which the contemporary
theologians belonging to different Christian confessions have debated the problem of the
everlasting separation between people, bringing into discussion the idea of the apocatastasis as
everyone’s communion and unity into eternity.
KEYWORDS: apocatastasis, unity, identity, communion, eschatology
INTRODUCERE
Eshatologia este un subiect destul de sensibil, întrucât încearcă să explice lucruri

ce încă nu s-au petrecut și despre care limbajul nostru apare precar și limitat. Am ales
totuși acest subiect deoarece credem că este deosebit de actual și că învățătura esha-
tologică tradițională a Bisericii nu oferă suficiente argumente provocărilor actuale.
Problema iadului și a eternei separări dintre oameni a devenit în ultimul secol un
subiect din ce în ce mai pregnant, cu atât mai mult cu cât avem de-a face în acest răs-
timp cu un ,,declin al iadului”1. În Occident, doctrina iadului – cel puțin în forma
*
Doctorand la Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea „1 decembrie 1918” Alba Iulia,
email:raluca_mocean@yahoo.com.
1
Daniel P. Walker, The decline of Hell. Seventeenth-Century Discussions of Eternal Torment, The
University of Chicago Press, Chicago, U.S.A., 1964.
în care se regăsea în epoca medievală și modernă – are tot mai puțini aderenți2. O
adevărată schimbare a perspectivei asupra iadului a avut loc în ultimul secol, chiar și
în cadrul catolicismului3, unde, începând cu Evul Mediu, imaginile chinurilor veș-
nice ale iadului au dat naștere la o adevărată literatură terifiantă4 cu ecouri remarca-
bile până în zilele noastre. Schimbările majore cu privire la natura iadului vizează în
principal patru elemente: durata chinurilor, finalitatea, calitatea și scopul acestora5.
Noi considerăm că mai importantă decât aceste patru transformări este înțele-
gerea iadului nu ca pedeapsă sau ca rezolvare a raportului dintre ofensă și dreptate,
ci ca refuz și închidere a omului în fața iubirii lui Dumnezeu. Această nouă viziune
eshatologică este cea care a deschis ușa înspre o concepție mai largă asupra mântu-
irii, viziunile inclusiviste6 ale teologilor contemporani fiind tot mai vizibile în ulti-
mele decenii. Astfel, dacă până nu demult mântuirea era apanajul celor ce aparțineau
in stricto sensu Bisericii7, acest lucru fiind înțeles adeseori ca reprezentând calitatea de
membru al unei anumite confesiuni creștine, noi idei teologice, precum cea lansată
2
A se vedea Gerald R. Mcdermott, Harold A. Netland, A Trinitarian Theology of Religions. An
Evangelical Proposal, Oxford University Press, UK, 2014, p. 169.
3
Cardinalul Thomas Spidlik a accentuat faptul că în zilele noastre iadul nu mai este adus în dis-
cuție ca loc, ci ca stare, indicând mai precis starea omului care s-a separat definitiv de Hristos (Thomas
Spidlik, Maranatha. Viața de după moarte, Galaxia Gutemberg, Târgu Lăpuș, 2008, p. 149). De aseme-
nea, teologul catolic Karl Rahner afirmă că: ,,veșnicia ca rod al timpului constă în venirea înaintea lui
Dumnezeu, fie într-o hotărâre absolută a iubirii față de El, printr-un contact nemijlocit și printr-o
apropiere față către față, fie în caracterul definitiv al închiderii de sine împotriva Lui în întunericul
mistuitor al absenței veșnice a lui Dumnezeu”, punând accent pe posibilitatea iadului (Karl Rahner,
Tratat fundamental despre credință. Introducere în conceptul de creștinism, traducere din limba germană
de Marius Taloș, Galaxia Gutemberg, Târgu Lăpuș, 2005, p. 618). A se vedea și operele lui Hans urs
von Balthasar, în special opera sa tradusă în limba română: Mic discurs despre iad, Anastasia, București,
1994. Despre caracterul temporar al chinurilor iadului din perspectiva a doi teologi catolici contem-
porani a se vedea Ilaria Ramelli, David Konstan, Terms for Eternity: aiônios and aïdios in Classical
and Christian Texts, NJ: Gorgias Press, Piscataway, 2007.
4
A se vedea spre exemplu Dante Alighieri, Divina Comedie. Infernul, Text bilingv, cu versi-
une românească, note, comentarii, postfață și repere bibliografice de Răzvan Codrescu, Christiana,
București, 2006.
5
Pentru mai multe detalii a se vedea David J. Powys, Hell: A Hard Look at a Hard Question. The
Fate of the Unrighteous in New Testament Thought, Paternoster Press, Carlisle, 1998, pp. 17-41.
6
Inclusivismul este un curent teologic mai nou, care pornește de la principiul că mila și harul
divin este oferit tuturor oamenilor, iar mântuirea dată prin Iisus Hristos este disponibilă nu doar ace-
lora cărora le-a fost propovăduită Evanghelia. Teologul evanghelic Clark H. Pinnock, cel mai cunoscut
inclusivist actual, se întreabă în acest sens cât de coerent și inteligibil poate fi discursul despre mântu-
ire la sfârșitul istoriei dacă majoritatea oamenilor vor fi lăsați afară din Împărăție pentru simplul motiv
că Evanghelia nu a ajuns până la ei sau pentru faptul că au murit prea repede? (Clark H. Pinnock,
,,An inclusivist view” în Dennis L. Okholm, Timothy R. Phillips (ed), Four Views on Salvation in a
Pluralistic World, Grand Rapids, Michigan,1996, pp. 95-123).
7
Aserțiunea Sfântului Ciprian al Cartaginei – Extra Ecclesiam nulla salus – înțeleasă ad litteram, a
constituit etalonul pentru majoritatea identităților confesionale creștine, această viziune fiind cunoscută
astăzi sub denumirea de exclusivism, restrictivism sau particularism eshatologic (A se vedea Dennis L.
Okholm, Timothy R. Phillips (ed), Four Views on Salvation..., p. 16).
92 | Drd. Mocean (Pleșa) Oana Raluca
de Karl Rahner prin sintagma ,,creștinilor anonimi”, au redeschis dezbaterile asupra

posibilității efective a mântuirii universale.
Apocatastaza8, considerată până nu demult un tabu teologic, despre care nu se pu-
tea vorbi deschis decât cu teama de a fi excomunicat și etichetat ca eretic de comuni-
tatea creștină9, este astăzi readusă în discuție în operele teologice. Acest teologumen
pornește de la principiul că unitatea și comuniunea din cadrul creației divine de la în-
ceputuri se va regăsi și în finalul acesteia, ca telos al planului veșnic al lui Dumnezeu.
Evident, ideea mântuirii universale expusă ca certitudine eshatologică interferează
cu o serie de concepte teologice bine înrădăcinate în învățătura tradițională, precum
dreptatea, iubirea, libertatea, veșnicia sau timpul. Cu toate acestea, credem că ideea
apocatastazei poate avea și o interpretare ortodoxă și poate fi astfel reevaluată în ca-
drul discursului eshatologic actual.
În acest sens, iadul, ca refuz veșnic al omului în fața iubirii absolute a lui Dumnezeu,
iar nu ca pedeapsă divină sau ca imposibilitatea a mântuirii după moarte, reprezintă,
din punctul nostru de vedere, o viziune compatibilă atât cu iubirea lui Dumnezeu,
cât și cu libertatea umană, deschizând totodată posibilitatea reală a unității tuturor
dincolo de moarte.
În dezvoltarea ideilor acestui studiu vom porni de la înțelegerea unității și a co-
muniunii intratrinitare, ca prototip al iubirii și comuniunii dintre oameni, precum
și ca o chemare a omenirii înspre asemănarea cu Creatorul.
UNITATEA TREIMICĂ. PERSOANĂ ȘI IDENTITATE
Sfânta Treime este ,,structura supremei iubiri”10, precum și prototipul iubirii, unită-
ții și comuniunii dintre persoanele umane. Așa cum Persoanele Sfintei Treimi sunt de
aceeași ființă, dar rămân neamestecate, tot așa și persoanele umane au aceeași natură,
dar rămân distincte și inconfundabile. Altfel spus, fiecare om are identitatea proprie,
dar și o identitate comună tuturor oamenilor, un dat ontologic inalienabil, acela de
a fi fost creați ,,după chipul lui Dumnezeu” (Fc 1, 26). În creșterea de la particular la
universal fiecare identitate contribuie cu o nuanță unică la această identitate comună.
8
Cele mai relevante cercetări actuale cu privire la apocatastază sunt monografia teologului catolic
italian Ilaria Ramelli, The Christian Doctrine of Apokatastasis. A critical Assessment from New Testament to
Eriugena, Supplements to Vigiliae Christianae, Brill, 2013 și a teologului protestant american Michael
J. McClymond, The Devil’s Redemption. A New History and interpretation of Christian Universalism,
Baker Academic, Grand Rapids, Michigan, 2018.
9
O mare parte dintre scrierile despre apocatastază au fost publicate sub pseudonim până la sfârși-
tul secolului al XX-lea. După cum mărturisește Robin A Parry, pseudonimul a fost o cale de protecție
(Gregory MacDonald, The Evanghelical Universalist, Second Edition, Foreword by Oliver D. Crisp,
Cascade Books, Eugene, 2012, p. 10).
10
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă (I), Ediția a IV-a, Editura Institutului Biblic
și de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, București, 2010, pp. 293-336.
Raiul și Iadul. Despre îndoielnica unitate și dezbinarea identităților | 93
Trebuie menționat totodată că persoana – atât cea divină, cât și cea umană – nu re-
prezintă o simplă noțiune sau un concept, ci ea presupune o relație vie, comunională
cu celălalt11. Persoana se împlinește în și prin această relație de iubire în care ,,fiecare
îl vede în sine pe celălalt, ba e preocupat mai mult de celălalt decât de sine. Aceasta e
simțirea proprie iubirii care unește, dar nu confundă. Căci, prețuind pe celălalt mai
mult ca pe tine, nu trăiești despărțirea lui, dar nici pe a ta, care ai, în această trăire
a lui de către tine, cea mai mare bucurie a ta”12. Iubirea desăvârșită, menționează în
altă parte părintele Dumitru Stăniloae, înseamnă ,,uitare de sine a fiecărei persoane
pentru alta”13, singura care poate face posibilă adevărata unitate.
Această iubire și unitate desăvârșită intratrinitară este asigurată, conform dogme-
lor creștine, de existența a trei Persoane divine: Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt. Prezența
fiecărei Persoane este definitorie pentru deplinătatea comuniunii. În relația dintre
Tatăl și Fiul, ,,Duhul îi întărește în unitate prin iubirea Lui și Ei se întăresc în uni-
tate prin iubirea față de El”14.
Să presupunem acum că ar exista posibilitatea ca Fiul să se despartă pentru veș-
nicie de celelalte două Persoane divine. În acest caz, Tatăl și Duhul Sfânt ar rămâne
într-o unire nedesăvârșită, imperfectă, dar, mai mult, nu s-ar mai putea vorbi despre
unitatea dintre toate cele trei Persoane, chiar dacă ar trăi ca existențe alăturate. Lipsa
comuniunii dintre ele va marca pentru veșnicie separarea. Se poate vorbi cel mult des-
pre o unitate aparentă, dată de ființa divină comună a celor Trei Persoane, însă în re-
alitate nu se pot lua în calcul decât două identități separate, necomunionale.
DEZBINAREA IDENTITĂȚILOR SAU APARENTA COMUNIUNE
În mod analogic putem vorbi acum despre chemarea oamenilor la unitate în deme-
rsul lor de asemănare cu prototipul treimic. Așa cum spuneam, unitatea nu înseamnă
o împreună viețuire convențională, o simplă alăturare de identități fără părtășie, ci co-
muniunea de trăire și iubire interpersonală. Astfel spus, dacă ar exista două sau mai
multe identități ce nu sunt în comuniune, evident nu mai formează o unitate decât
cel mult aparentă, înșelătoare. În esență, însă, aceste identități rămân separate.
În dialogul dintre identitatea răsăriteană și cea apuseană, cea mai des utilizată po-
ziție este aceea de a demonstra cât de dreaptă și mântuitoare e credința noastră și cât
de periculoase și îndoielnice în vederea mântuirii sunt toate celelalte ,,căi”. Cu alte
cuvinte, pentru noi românii, ca și pentru alte popoare răsăritene, lumea creștină e îm-
părțită în două mari identități: identitatea noastră ortodoxă și identitatea apuseană
(din care fac parte catolicii, protestanții, neoprotestanții și toate celelalte confesiuni
11
Vezi Adrian Lemeni, Adevăr și comuniune, Editura Basilica a Patriarhiei Române, București,
2011, pp. 178-188.
12
Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, Editura Institutului Biblic și de
Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005, p. 54.
13
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă (I)..., p. 317.
14
Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime..., p. 71.
creștine). Vorbim întotdeauna despre ,,noi” și ,,ceilalți”. Despre identitatea noastră

ortodoxă spunem că se află într-o unitate comunională, o identitate ce deține adevă-
rul și mijloacele cele mai bune pentru mântuire, în timp ce toți ceilalți au o identi-
tate îndoielnică, iar căile lor spre mântuire sunt mai mult sau mai puțin periculoase,
întrucât nu izvorăsc dintr-o dreaptă credință. Asta nu înseamnă că doar noi orto-
docșii vedem astfel lucrurile. Fiecare identitate confesională în parte crede, în gene-
ral, acest lucru și, cu toate că afirmă adeseori o aparentă deschidere față de celelalte
identități15, vine cu mențiunea clasică: ,,noi nu vom accepta niciodată compromite-
rea Adevărului”16, pe care, evident, doar ea îl deține.
Încercările de unire de-a lungul istoriei creștine au fost multiple, dar au eșuat rând
pe rând. Problema ecumenismului este cât se poate de actuală și premisa ei a fost toc-
mai reinstaurarea unității între diversele identități confesionale. Din păcate, însă, așa
cum a recunoscut și Patriarhul Parthenios în cadrul unui dialog cu Radu Preda, fun-
damentul ecumenismul actual nu este iubirea, ci îngrijorarea17. În acest dialog fiecare
pornește de la premisa că el este deținătorul absolut al Adevărului. Poziția Sfântului
Iustin Popovici o regăsim din plin în întreaga creștinătate: ,,Ereziile nu sunt Biserică
și nici nu pot fi Biserică”18. Cu alte cuvinte, unirea și comuniunea dintre ,,noi” și ,,cei-
lalți” nu e posibilă nici acum, nici în veacul viitor. Aceia, ereticii, nu au nimic, nici
Taine, nici Adevăr, nici pe Dumnezeu. Așadar, doar ,,noi” vom fi mântuiți. Această
abordare atât de răspândită printre creștini a dat naștere la o serie de povestioare umo-
ristice. Fără a ieși din spațiul sobru al prezentării, considerăm relevantă următoarea
poveste: se spune că un om a fost dus de înger în Rai, dar, văzând numeroase uși în-
chise, l-a întrebat pe înger de ce oamenii stau separați în diverse încăperi? Îngerul
i-a explicat atunci că în fiecare încăpere sunt oameni din aceeași confesiune – orto-
docși, catolici, protestanți etc. – însă fiecare crede că doar membrii lor au fost mân-
tuiți și nu trebuie să știe că Dumnezeu i-a mântuit și pe ceilalți. Din acest motiv, nu
se pot vedea unii cu alții.
Revenind, noi credem însă că acest tip de dialog fundamentat pe orice altceva de-
cât pe adevărata iubire, nu face decât să marcheze lipsa comuniunii dintre diferitele
identități. De ce? Pentru că iubirea presupune credința și nădejdea în mântuirea celui
iubit. Atâta timp cât nu credem în șansele de mântuire ale celuilalt (decât la nivelul
15
Pinnock afirmă că ,,o reală slăbiciune în teologia tradițională a Duhului, totuși, a fost înțelegerea
eclesială a lucrării Sale într-un mod aproape exclusivist, ca și cum suflul lui Dumnezeu ar fi fost îngrădit
de zidurile Bisericii. În cadrul acestei teologii a existat o foarte mică deschidere în ceea ce privește
prezenței Duhului în mijlocul altor religii și o foarte mică recunoaștere a rolului Său în aducerea lui
Dumnezeu în mijlocul oamenilor din întreaga lume” (Clark H. Pinnock, ,,An inclusivist view” în
Dennis L. Okholm, Timothy R. Phillips (ed), Four Views on Salvation..., p. 105 [trad. de Mocean
Oana Raluca]).
16
Radu Preda, Cultura Dialogului. Pledoarii și exerciții, Eikon, Cluj Napoca, 2009, p. 121.
17
Radu Preda, Cultura Dialogului..., p. 120.
18
Sfântul Iustin Popovici, Biserica Ortodoxă și ecumenismul, Ediția a II-a revizuită, AccentPrint,
Suceava, 2012, p. 191.
unor probabilități infime), nu putem vorbi decât despre distrugerea unității și sepa-
rarea identităților, despre schisme și secte, despre o comuniune aparentă.
Așa cum spuneam, apartenența la o anumită identitate vizează în fond problema
eshatologică, fiecare identitate considerând că are mai mari șanse de mântuire. Toate
marile religii ale lumii au încercat să răspundă la următoarele întrebări: în ce măsură
identitatea mea deține toate cadrele de mântuire? În ce măsură este aceasta capabilă
să mă ajute să dobândesc fericirea raiului și să mă scape de chinurile iadului?
Însă iubirea omului întru asemănarea cu Dumnezeul treimic presupune în fond
un fapt simplu: eu, omul, sunt chemat să îl iubesc pe fratele meu, cu identitatea lui,
ca pe mine însumi, adică am obligația să sper în același mod ca și pentru mine în-
sumi în mântuirea lui. După cum afirma teologul evanghelic Clark Pinnock, un ade-
vărat creștin nu poate să vadă în celălalt decât pe semenul său pe care Dumnezeu îl
iubește19. Dacă eu consider apriori că fratele meu merge în iad cu identitatea lui pen-
tru simplul fapt că el are o identitate îndoielnică, dubioasă, ca urmare a lepădării de
credință și a trăirii întru neadevăr, aceasta nu este iubire și comuniune. Cu alte cu-
vinte, afirmându-ne tot mai mult identitatea noastră și suprimându-o pe a celorlalți,
noi nu facem altceva decât să marcăm separarea dintre noi și nu unitatea la care am
fost chemați. Cu acest tip de poziționare eshatologică, orice discurs despre unitate
este îndoielnic și relativ.
Adeseori, ca și la acest simpozion, se vorbește despre comuniunea răsăriteană sau
comuniunea spirituală din cadrul unei naționalități20. Putem vorbi însă de o adevă-
rată comuniune? Atâta timp cât suntem convinși că o bună parte dintre frații noștri,
fie ei ortodocși sau aparținând altei identități religioase, vor merge veșnic în iad, pu-
tem vorbi despre o adevărată comuniune spirituală?
ÎNDOIELNICA UNITATE SAU DESPRE RAI ȘI IAD
În decursul timpului, în ceea ce privește eshatologia, învățătura Bisericii a pus un

accent special pe acele texte scripturistice care prezintă judecata lui Dumnezeu și des-
părțirea finală a drepților și a păcătoșilor ca fiind ultimul și decisivul cuvânt al deveni-
rii creației. Așa s-a ajuns ca acest caracter dublu al judecății să ocupe locul principal în
majoritatea manualelor de dogmatică ortodoxă și nu numai. Un exemplu concludent
pentru acest tip de teologie este reprezentat de finalul Dogmaticii părintelui Dumitru
Stăniloae, care își încheie cel de-al treilea volum cu ,,o plasticitate de mare conținut
spiritual” a Sfântului Chiril al Alexandriei în care sunt prezentate, într-un dualism în-
19
Clark H. Pinnock, ,,An inclusivist view” în Dennis L. Okholm, Timothy R. Phillips (ed),
Four Views on Salvation..., p. 103.
20
A se vedea titlul Simpozionului din cadrul Școlii Internaționale de Vară a Doctoranzilor Teologi,
ținut la Alba Iulia în anul 2018: ,,Unitate și misiune eclesială: 100 de ani de comuniune spirituală a
tuturor românilor”.
fricoșător, chinurile experiate de păcătoși în iad și fericirea trăită de drepții din rai, o
viziune care nu poate să nu producă ,,cutremurarea temeliilor”21 învățăturii creștine22.
Conform textului scripturistic de la Fc 1, 31, Dumnezeu a creat lumea în armo-
nie și unitate deplină. Teologul ortodox contemporan Kallistos Ware se întreabă cum
putem susține că la sfârșit nu va mai exista unitate, ci dualitatea și, prin urmare, cum
putem accepta o continuă opoziție între bine și rău, între rai și iad, între bucurie și
chin, în veci nerezolvată? Evident că, afirmă el, dacă susținem că Dumnezeu a creat
o lume ,,bună foarte” și dacă afirmăm totodată că o parte semnificativă a creației Sale
va sfârși în chinuri de nesuportat, separată pentru totdeauna de El, cu siguranță asta
implică faptul că Dumnezeu a eșuat în munca Sa creativă și a fost învins de forțele
răului. Însă ne întrebăm în ce măsură teologia creștină poate rămâne satisfăcută cu o
astfel de concluzie? Mai mult, învățătura eshatologică conform căreia Dumnezeu nu
mai poate accepta pocăința și întoarcerea omului după moarte sau după Judecata de
Apoi pune serioase probleme înțelegerii noțiunii de iubire divină23.
Atunci când se gândește la viața de apoi omul, în general, are în vedere speranța că
îi va întâlni acolo pe cei dragi, pe cei pe care i-a iubit sau i-a cunoscut în timpul vieții
pământești. Ideea de iubire, așa cum frumos o prezintă Gabriel Marcel când afirmă
că: ,,A spune cuiva că îl iubești înseamnă a-i spune ‹‹Tu nu vei muri niciodată››”24,
denotă faptul că cel iubit nu poate dispărea din sufletul emițătorului, din amintirea
lui, că liantul care a făcut posibilă comuniunea între două persoane în timpul vieții
pământești este cel puțin la fel de puternic ca și acela din viața de apoi și este inevi-
tabil ca acea relație de iubire să nu continue după moartea pământească, după cum
afirma părintele Dumitru Stăniloae: ,,dacă există persoană care iubește altă persoană și
se cere iubită de ea, ele se vor nemuritoare, pentru o unire tot mai deplină”25.
Astfel, presupunând că acea persoană ajunge într-adevăr în Rai, apare de necon-
ceput pentru rațiunea umană posibilitatea – susținută de unii – de a nu își mai aduce
aminte de cei pe care i-a iubit. Pentru gândirea creștină autentică este imposibil a spune
că ,,suferințele celor condamnați vor fi ascunse ochilor celor binecuvântați sau, mai
rău, vor crește fericirea fără milă a paradisului” întrucât această afirmație ar duce la
concluzia absurdă că nicio persoană nu poate fi mântuită. De ce? Pentru că, așa cum
spunea Bentley Hart, persoana este în sine ,,o întreagă istorie de asocieri, iubiri, amin-
21
Sintagma este preluată din titlul uneia dintre cărțile lui Paul Tillich (Paul Tillich, Cutremurarea
temeliilor, Traducere din limba engleză de Monica Medeleanu, Editura Herald, București, 2007).
22
,,Drepții dănțuiesc, păcătoșii sunt legați [...]. Drepții se răcoresc, păcătoșii ard [...]. Drepții în cer,
păcătoșii în abis” (Sfântul Chiril al Alexandriei apud Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă
(III), Editura Institutului Biblic și de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, București, 2010, p. 481).
23
Pentru detalii a se vedea articolul: Oana Raluca Mocean (Pleșa), ,,Problema apocatastazei în
misiunea parohială actuală”, în Altarul Reîntregirii, Serie Nouă, Anul XX, Nr. 3, 2015, pp. 223-233.
24
Gabriel Marcel, Tu ne mourras pas, Preface du P. Xavier Tilliette, Arfuyen, Orbey, 2005.
25
Dumitru Stăniloae, Spiritualitate și comuniune în Liturghia Ortodoxă, Editura Institutului
Biblic și de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, București, 2004, p. 17.
tiri, atașamente și afinități” 26. Noi suntem toți aceia care ne-au ajutat să fim ceea ce
suntem. Dacă memoria celorlalți ,,va fi ștearsă, se va pierde, sau cunoștința despre mi-
zeria în care se vor afla cei condamnați se va preschimba în indiferență sau, mai rău,
într-o mai mare fericire, ce va rămâne din acea ultimă fericire? Câteva ființe, bineîn-
țeles: o anonimitate spirituală, o scânteie vagă de inteligență pură, restul unui suflet
redus la nimeni. Dar în niciun caz o persoană – aceeași persoană”27.
Totodată, noțiunea de fericire eshatologică implică iubirea reciprocă dintre per-
soane, starea de comuniune și binele universal. Așa cum am arătat în primul capitol,
în ipoteza despărțirii Fiului de Tatăl și de Duhul Sfânt, existența a două identități
separate pentru veșnicie reprezintă imposibilitatea unei unități depline. La fel, nici
noi oamenii nu putem percepe fericirea deplină alături de suferința celor dragi, ală-
turi de o iubire neîmpărtășită și având în fața ochilor o continuă dualitate între bine
și rău. Cu alte cuvinte, este dificil să înțelegem fericirea din prisma altor coordonate
existențiale decât acelea pe care le experiem aici pe pământ.
Dacă într-adevăr, după cum afirmă teologul ortodox Christos Yannaras, pen-
tru un sfânt nu mai există nimic care să poată separa sau diferenția individualitatea
lui de individualitatea aproapelui său, fie el și un păcătos28, și dacă dragostea sfinți-
lor îi cuprinde și pe cei damnați și poate pătrunde până și în iad, nu putem înțelege
această iubire a sfinților decât în modul ingenios în care este prezentată de poetul
Vasile Voiculescu29, o iubire nebună aflată în afara oricăror tipare filozofice sau teolo-
gice, dusă parcă in extremis pentru mințile mai scrupuloase, acea iubire ce este gata
oricând, chiar și în clipele de maximă fericire, să renunțe la sinele propriu pentru bi-
nele celor dragi aflați în suferințele eterne ale iadului.
Reflectând la posibilitatea condamnării veșnice, Sfântul Siluan30 susține și el că
dragostea nu poate suferi gândul pierderii definitive a celor iubiți deoarece, așa cum
afirmă ucenicul său, Arhimandritul Sofronie Saharov: ,,dragostea se dăruiește, își dă-
ruiește puterea și viața celui iubit, iar drept răspuns primește asupră-și sau în sine
26
David Bentley Hart, ,,God, Creation and Evil: The moral Meaning of creatio ex nihilo”, în
Radical Orthodoxy: Theology, Philosophy, Politics, vol. 3, nr. 1/2015, p. 9 [trad. de Mocean Oana Raluca].
27
David Bentley Hart, God, Creation and Evil..., p. 9 [trad. de Mocean Oana Raluca].
28
Christos Yannaras, Adevărul și unitatea Bisericii, Traducere din limba greacă de Ierom. Ignatie
(Ilie) Trif și Iliniuc Ionuț Dumitru, Sophia, București, 2009, p. 35.
29
Redăm ultimele versuri din poezia lui Vasile Voiculescu, intitulată Apocatastază, în care sfinții îl
pun pe Dumnezeu să aleagă între chinurile veșnice alături, sau în schimbul celor damnați și mântuirea
tuturor: ,,Dacă Tu nu Te-nduri să curmi iadurile și focul/Noi ne jertfim toți și le luăm iubiților noștri
locul,/ Coborâm la ei să-i alinăm în amarele scrâșniri,/ Și vaierele cruntei, eternei despărțiri,/ Ar pre-
face mântuirea Ta într-o veșnică deșertăciune” (Vasile Voiculescu, ,,Apocatastază (II)”, în Călătorie
spre locul inimii. Poeme religioase, Editura Fundației Culturale Române, București, 1994, p. 166).
30
Cu privire la Sfântul Siluan, Kallistos Ware este de părere că acesta nu a susținut apocatastaza,
ci a evitat orice speculație cu privire la destinul final al umanității, considerând acest subiect o taină
cunoscută doar de Dumnezeu (Kallistos Ware, The Collected works. Volume 1. The Inner Kingdom, St
Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, 2004, p. 194).
toate suferințele celor iubiți”31 și ea ,,nu poate nici uita, nici a se împăciui, câtă vreme
nu și-a atins cea din urmă a sa dorire”32. O astfel de iubire neputincioasă nu poate
fi concepută decât ca o continuă suferință a celor mântuiți. Și ne întrebăm: poate fi
veșnică o astfel de suferință sau există speranța ca dragostea sfinților să penetreze cea
mai adâncă închidere? Dacă într-adevăr iadul este înlăuntrul omului, ,,ușile iadu-
lui sunt închise pe interior”33, iar dragostea divină bate constant la ușa inimii lor, nu
poate exista speranța că poate cândva aceștia vor răspunde dragostei și vor deschide
ușa? Dacă motivul suferinței lor este conștiința că au păcătuit împotriva Dragostei,
nu implică acest fapt că există încă o scânteie de bunătate în ele, o posibilitate de
pocăință și restaurare?34 Brad Jersak este de părere că noi nu trebuie doar să sperăm
că mila lui Dumnezeu va triumfa, ci că dragostea lui Dumnezeu ne obligă să spe-
răm și să ne rugăm pentru mântuirea tuturor. La fel susține și Olivier Clement când
afirmă că ,,Biserica mărturisește apocatastaza naturală și se roagă pentru apocatas-
taza personală”, iar ,,dacă Dumnezeu nu ne-o promite pe aceasta din urmă, este din
pricina faptului că, într-un anume fel, El o așteaptă de la noi, de la dragostea noas-
tră”35. Totodată, el spune că adevărata problemă teologică nu este existența sau desfi-
ințarea iadului, cât dreptul de a vorbi despre iad36, întreabându-se dacă nu cumva a
vorbi despre iadul pentru alții este în realitate un păcat împotriva iubirii adevărate?
Cu siguranță că nu poți iubi pe celălalt după modelul hristic decât în măsura în care
nădăjduiești veșnic în mântuirea lui, în măsura în care ești capabil să îl ierți și să îl aș-
tepți la nesfârșit pentru a fi împreună cu el. Atitudinea fiecăruia față de răul univer-
sal trebuie să înceapă cu lupta cu propriul infern, care ne pândește dacă nu-i iubim
pe ceilalți de dragul mântuirii lor37.
CONCLUZII
În lucrarea de față am încercat să semnalăm faptul că toate discursurile teologice

despre unitate nu rămân decât la nivelul unor forme fără fond, care pot impresiona
31
Arhimandritul Sofronie, Taina vieții creștine, traducere din limba rusă de Ierom. Rafail (Noica),
Accent Print, Suceava, 2014, p. 191.
32
Arhimandritul Sofronie, Cuviosul Siluan Athonitul, traducere din limba rusă de Ierom. Rafail
(Noica), Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2009, p. 281.
33
Cf. C.S. Lewis, The Great Divorce: A Dream, Geoffrey Bles, London, 1945, p.67 [trad. de
Mocean Oana Raluca].
34
Kallistos Ware, The Inner Kingdom..., pp. 209-210.
35
Olivier Clement, Transfigurer le temps. Notes sur le temps a la lumiere de la tradition orthodoxe,
Delachaux et Niestle S. A. Neuchatel, Paris, 1959, p. 218 [trad. de Mocean Oana Raluca].
36
Olivier Clement, Transfigurer le temps..., p. 216.
37
Paul Evdokimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, traducere din limba franceză de Teodor
Baconschi, Editura Sophia, București, 2013, pp. 112-113.
prin aspectul și poezia lor38, dar care, atâta timp cât nu sunt fundamentate pe con-
cretețea iubirii autentice, rămân fără conținut.
Este cât se poate de nobilă încercarea de unire a diferitelor identități confesionale
sau religioase, prin intermediul diverselor sinoade, simpozioane și dialoguri teolo-
gice pe această tematică, însă dacă acestea nu produc o schimbare reală de percepție
și raportare la ,,celălalt”, printr-o mutare de accente în cadrul învățăturii eshatologice
tradiționale, credem că efortul depus nu poate ajunge la rezultatul scontat. Dacă în-
cercările de unire nu vizează eshatologia, ca desăvârșire a efortului mundan, nu pu-
tem vorbi decât despre cel mult o unire aparentă sau despre dezbinarea identităților.
Problema apocatastazei, pusă adeseori la periferia eshatologiei, poate ajuta la nuan-
țarea discursului eshatologic tradițional, făcând astfel loc unei posibile unități a între-
gii omeniri dincolo de moarte. Acceptarea acestei posibilități poate schimba viziunea
noastră asupra tuturor aspectelor teologiei creștine și a raportării noastre față de se-
meni deoarece, mai presus de orice speculație teologică, apocatastaza rămâne o pro-
blemă existențială39.
Apocatastaza, ca posibilitate reală din perspectiva Bisericii, dar nu ca doctrină,
ocupă un loc special în nădejdea sfinților care se roagă pentru iertarea dușmanilor lor
și exprimă totodată speranța noastră în mila divină. Cu alte cuvinte, această opinie te-
ologică este un subiect propice pentru încurajarea rugăciunii și a nădejdii în mântui-
rea întregii creații raționale, printr-o angajare activă în demersul spiritual personal și
universal. Poate, așa cum afirmă Olivier Clement, apocatastaza ar trebui să fie ,,scopul
luptei noastre spirituale”40, astfel încât dragostea lui Dumnezeu, înmulțită prin rugă-
ciunea oamenilor, să poată lucra în interiorul ultimului infern, acela al monadei indi-
38
De exemplu Christos Yannaras afirmă că ,,unitatea Bisericii este unitatea vieții lui Dumnezeu, a
omului și a lumii, unicitatea universală a vieții dincolo de orice dezbinare sau separare dintre lumesc
și transcendent, material și spiritual. Este unificarea ‹‹tuturor în toate›› în unitatea singulară a vieții
dumnezeiești”, fără a explica cum va putea avea loc acestă unitate transcedentală a tuturor (Christos
Yannaras, Adevărul și unitatea Bisericii..., pp. 43-44).
39
O parte din aceste întrebări din cadrul misterului eshatologic au fost formulate succint de
teologul ortodox George Florovski: ,,Vor accepta la Înfricoșătoarea Judecată toți oamenii voia lui
Dumnezeu? Mai există loc pentru o rezistență radicală și ireversibilă? Poate continua revolta omului
dincolo de Judecată? Poate orice ființă înzestrată cu libertate să persiste în înstrăinarea de Dumnezeu,
care a fost practicată cu perseverență mai înainte, adică să își dobândească voința proprie? Poate o
astfel de ființă să existe încă - în stadiul revoltei și al opoziției - împotriva voinței mântuitoare a lui
Dumnezeu, dincolo de scopul mântuitor al lui Dumnezeu? Este posibil omului să persiste în rebeliune
în ciuda chemării și provocării lui Dumnezeu? Este tabloul scriptural al separației - între oi și capre
– ultimul cuvânt despre destinul omului? Care este stadiul ultim al libertății creaturale? Ce înseamnă
că voința lui Dumnezeu în cele din urmă va predomina? Acestea sunt întrebări bizare și căutătoare.
Ele nu pot fi evitate. Ele nu sunt dictate numai de o curiozitate speculativă. Ele sunt întrebări exis-
tențiale” (George Florovsky, Creation and Redemption. Volume three in The Collected Works, Nordland
Publishing Company, United States of America, 1976, pp. 256-257).
40
Olivier Clement, Întrebări asupra omului, Traducere din limba franceză de Iosif Pop și Ciprian
Span, Alba Iulia, Editura Episcopiei Ortodoxe de Alba Iulia, 1997, p. 191.
viduale, pentru ca și aceasta să facă parte din unitatea diversă a Raiului41. Raportarea
la eshatologie prin ,,tăcerea cuviincioasă” sugerată de Sf. Maxim Mărturisitorul evi-
dențiază tocmai această nădejde care, împotriva determinismului periculos, poate de-
veni o posibilitate în următorul mod: dacă cel puțin un om e capabil să ierte și să se
roage pentru mântuirea întregului cosmos, providența divină nu va găsi oare o cale
să o facă posibilă? 42
În concluzie, părerea noastră este că reevaluarea apocatastazei în discursul eshato-
logic contemporan, nu în ceea ce privește detaliile ei, ci ca mesaj, accente și nuanțe
prin care acesta poate fi îmbogățit, reprezintă probabil singura posibilitate în dezvol-
tarea unui discurs adevărat despre unitate, comuniune și dialog.
41
Olivier Clement, Transfigurer le temps. Notes sur le temps a la lumiere de la tradition orthodoxe,
Delachaux et Niestle S. A. Neuchatel, Paris, 1959, p. 217.
42
Andreas Andreopoulos, ,,Eschatology and final restoration (apokatastasis) in Origen, Gregory
of Nyssa and Maximus the Confessor”, în Theandros. An Online Journal of Orthodox Christian Theology
and Philosophy, Volume 1, number 3, Spring 2004, p. 6.
DREPTURILE OMULUI ÎNTRE ANTROPOLOGIA
ORTODOXĂ ȘI RAȚIONALISMUL OCCIDENTAL
PR. DRD. POP ANTON-VIOREL*
ABSTRACT: In this paper we will address one of the most discussed issues of the last 80 years,
namely human rights. The preoccupation on this subject, taking advantage of Orthodox and
Christian theology, involves an approach to anthropological premises. Human dignity is con-
sidered to be the purpose of human rights. This is mentioned in the preamble to the Universal
Declaration of Human Rights, but the document itself does not define precisely the subject of
rights, namely man. The Orthodox perspective admits that human dignity springs from the
quality of the man’s image of the Creator (Fc. 1, 27), and a harmful life is an endless prosperity
to perfection. The foundation of human rights can only be sought in human nature, and the
ultimate hope of the person and humanity can only materialize in God. Although Orthodox
doctrine is consistent with the core points of human rights (life, freedom, self-determination,
equality, etc.), it does not subscribe to everything that is proposed as “human rights”, espe-
cially when human nature is redefined. The placement of human rights on such a theoretical
pedestal is rather simplified. The zeal of reason appears as a substitute for the faith. Removing
a concrete man in the name of humanity is an absurd ideology that ultimately becomes an-
ti-Christian and inhumane.
KEYWORDS: human rights, dignity, natural law, law, love, selfishness, altruism.
INTRODUCERE
Drepturile omului sunt un concept foarte des întâlnit în societate, mai ales după
atrocitățile petrecute în plină modernitate pe parcursul celui de-al Doilea Război
Mondial.
Profesorul Marin Voiculescu afirmă următoarele:
„nu există vreo mare personalitate de cuprindere națională sau universală, vreo distinsă
și recunoscută școală, de indiferent ce orientare ar fi ea, vreun curent de gândire, din
antichitate și până azi, care să nu fi influențat, fiecare în chip specific, dezvoltarea preo-
cupărilor pe orizontal și pe vertical, pentru Drepturile omului, a protejării lor în toate
momentele marcante, adeseori, de mari mutații și transformări”1.
*
Universitatea Babeș-Bolyai, Cluj-Napoca, email:
1
Marin Voiculescu, Drepturile omului și problemele globale contemporane – tratat, Ed. ODEON,
București, 2003, p. 9.
102 | Pr. drd. Pop Anton-Viorel
De asemenea, problematica Drepturilor omului se regăsește în toate documentele

oficiale apărute în decursul a peste o jumătate de secol, mai cu seamă când în discu-
ție sunt aduse probleme fundamentale. Aceasta a devenit referința obligatorie a ori-
cărui discurs modern2.
Rădăcinile drepturilor omului sunt legate de convingerile și fundamentele mari-
lor religii.
„Lumea apuseană – arată Anastasios Yannoulatos – datorează incontestabil multe
Evangheliei, iar întreaga dezvoltare a acestor semințe a fost înlesnită de atmosfera de
căutare pe care a provocat-o în timpul Renașterii, gândirea greacă.”3.
Gândirea religioasă și teologică constituie un veritabil izvor pentru construcția

cultural-juridică denumită „drepturi ale omului”. Importanța drepturilor omului nu
rezidă în obligativitatea lor (în curs de negociere politică), nici în caracterul lor uni-
versal, ci în aceea că „traduc, fie și schematic, valori fundamentale în funcție de care
omul se definește pe sine și dorește să fie perceput de semenii săi”4.
Importanța tratării unei asemenea teme în sfera teologiei creștin-ortodoxe este
amplificată și de controversele apărute în spațiul răsăritean referitor la conceptul de
drepturi ale omului. Anumite rezerve5 manifestate de unii reprezentanți ai lumii or-
todoxe față de acest concept au determinat calificarea Ortodoxiei de către cercurile
occidentale ca fiind incompatibilă cu drepturile omului.
Cercetarea tematicii drepturilor omului presupune o abordare pluridisciplinară.
Deși lucrările dedicate tematicii acoperă domeniile dreptului, sociologiei și istoriei,
mai puțin s-au aplecat autorii asupra problematicilor de natură etică6.
FUNDAMENTELE DREPTURILOR OMULUI
Originile drepturilor omului sunt căutate de cercetătorii occidentali actuali în te-

oriile dreptului natural. „Drepturile omului relevă concepția dreptului natural după
care omul, pentru că e om, posedă un ansamblu de drepturi inerente naturii sale”7.
2
Jean-François Renucci, Tratat de drept european al drepturilor omului, trad. Cătălina Constantin,
Elena Bodea, Annelise Popa, Ed. Hamangiu, București, 2009, p. 3.
3
Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia și problemele lumii contemporane, trad. Gabriel Mândrilă,
Constantin Coman, Ed. Bizantină, București, 2003, p. 64.
4
Radu Preda, Ortodoxia și ortodoxiile – studii social teologice, Eikon, Cluj-Napoca, 2010, p. 182.
5
Cvasi-respingerea drepturilor omului în anumite sfere ale ortodoxiei pornește în principal de la
idolatrizarea individualismului de tip occidental, opus culturii ortodoxe bazate pe comuniune. Vezi:
Pantelis Kalaitzidis, Ortodoxie și modernitate. O introducere, traducere din neogreacă de Florin-Cătălin
Ghiț, Eikon, Cluj-Napoca, 2010, p. 45.
6
Irina Moroianu Zlătescu, „Cuvânt înainte”, în Marin Voiculescu, Drepturile omului și proble-
mele globale contemporane – tratat, Odeon, București, 2003, p. 7.
7
Jean-François Renucci, Tratat de drept european al drepturilor omului, pp. 2-3.
Drepturile omului între antropologia ortodoxă și raționalismul occidental | 103
De altfel, teoria clasică a drepturilor omului admite că astfel de drepturi se află în le-
gătură cu însușirile naturale ale individului8.
Științele juridice și politice agreează ideea conform căreia originea preocupări-
lor pentru drepturile omului se găsește în sistemele de gândire stoice și romane din
antichitate.
Promotorii laici ai conceptului identifică originea drepturilor omului ca fiind în
ansamblul Renașterii și în lupta pentru emancipare purtată în diferite colțuri ale lu-
mii. De asemenea, rădăcinile ideii de drepturi ale omului sunt văzute în gândirea
unor filosofi9. Rațiunea este pusă la baza conceptului de drepturi ale omului, fără a
ține seama de „coordonatele tainei omului”10.
Concepțiile despre contractul social ale lui Locke și Rousseau au influențat Declarația
drepturilor omului și cetățeanului din 1789, Constituția din 1791 și alte documente
adoptate de Revoluția Franceză. Astfel că, la articolul 2, Declarația din 1789 dispune:
„Scopul oricărei asociații publice este păstrarea drepturilor naturale și imprescripti-
bile ale omului. Aceste drepturi sunt: libertatea, proprietatea, siguranța și rezistența la
opresiune”11.
Originile ideii de drepturi ale omului preced cu mult perioada Renașterii și a înce-
putului modernității. Substratul drepturilor omului se poate observa pe tot parcur-
sul istoriei civilizației umane12. Bazându-se pe revelația biblică și învățătura patristică,
teologia ortodoxă referitoare la drepturile omului face trimitere la natura persoanei
umane13.
Drepturile omului se regăsesc în cadrul convingerilor exprimate de marile religii,
pe de o parte, și în esența propovăduirii Evangheliei, pe de altă parte14. Mai mult,
Georges Tsetsis susține că drepturile fundamentale
„reflectă legământul credinței lui Dumnezeu față de poporul Său, precum și dragos-
tea Sa pentru lume. Acesta este și motivul pentru care nicio autoritate pământească
nu poate nega sau suspenda în mod legitim dreptul și demnitatea ființelor umane”15.
8
Marin Voiculescu, Drepturile omului și problemele globale contemporane, p. 12.
9
Anastasie Yannoulatos, Ortodoxia și problemele lumii contemporane, p. 63.
10
Anastasie Yannoulatos, Ortodoxia și problemele lumii contemporane, p. 65
11
Ion Diaconu, Drepturile omului în dreptul internațional comparat: teorie și practică, ed. a II-a,
Ed. Lumina Lex, București, 2010 p. 20.
12
Winston E. Langley, Encyclopedia of Human Rights Issues Since 1945, Greenwood Press
Westpost, Connecticut, 1999, p. 143.
13
Nicolae Răzvan Stan, „Human rights between secularism and religion: an estern orthodox chri-
tian theology and spirituality approach”, în Studii Teologice, Nr. 1, 2016, p. 268.
14
15
Georges Tsetsis, „Drepturile fundamentale din perspectiva Bisericii. O abordare ortodoxă”, în
Nicolae Răzvan Stan, Biserica Ortodoxă și drepturile omului: paradigme, fundamente implicații, Ed.
Univers Juridic, București, 2010, p. 210.
În Grecia întâlnim o formă primară de recunoaștere a drepturilor omului. Astfel

că, cetățenii se bucurau de dreptul la participarea cetățeanului la formarea legii și ocu-
parea de funcții publice, în funcție de capacitatea lui.
„Grecii nu revendicau drepturi și libertăți pentru persoane, contra statului. Dreptul nu
era conceput ca un instrument menit să garanteze drepturi și libertăți individuale; li-
bertățile lor se limitau la cele civice, la participarea la viața publică”16.
Drepturile nu îi aveau în vedere decât pe cetățenii orașelor elene, ele neadresân-

du-se sclavilor17 și străinilor, considerați „barbari” și inferiori.
În societatea romană se întâlnește termenul de jus care făcea referire la drepturile
persoanei care-i erau garantate de statul roman, dintre care amintim: dreptul la pro-
prietate personală sau la coproprietate; posibilitatea închirierii proprietății; dreptul
de acces la apă; dreptul de înstrăinare a proprietății; dreptul la moștenire sau trata-
ment corespunzător. Pe de altă parte, se stipulează și datoriile fiecărui cetățean față
de stat sau față de o atare parte18.
Deși au existat diferite forme de emitere de drepturi pentru cetățenii statelor și
pentru diverse clase, în perioada istoriei, totuși „drepturile omului” sunt un produs
al modernității, apărut în Occident în urma a numeroase crize19.
Delikonstantis arată că nu putem vorbi de o origine creștină a drepturilor omului
după cum ele nu pot fi revendicate de nicio altă religie sau sistem filosofic. Dimpotrivă
acceptarea caracterului secular și politic al acestora este o atitudine onestă și folosi-
toare chiar dialogului dintre modernitate și ortodoxie. „Faptul că impulsurile creștine
au influențat dezvoltarea istorică a drepturilor omului nu înseamnă că aceste imbol-
duri au funcționat ca surse directe pentru ele”20.
PREMISE ANTROPOLOGICE ORTODOXE. DEMNITATEA UMANĂ – PRINCIPIUL

DREPTURILOR
Conceptul de demnitate se regăsește în chiar preambulul Declarației Universale,

unde se apreciază că „recunoașterea demnității inerente tuturor membrilor familiei
umane și a drepturilor lor egale și inalienabile constituie fundamentul libertății dreptă-
16
Ion Diaconu, Drepturile omului în dreptul internațional comparat, p. 19.
17
În Politica, Aristotel folosește ideea de drept natural pentru a justifica sclavia, proprietatea și
războaiele împotriva barbarilor. El afirmă: „Orice despotism este nelegitim, afară numai dacă stăpâ-
nul și supusul sunt ambii de drept natural; iar dacă acest principiu este adevărat, nu trebuie să vrei a
domni ca stăpân decât peste ființe menite jugului unui stăpân, iar nu peste oricare, fără deosebire”.
Vezi: Aristotel, Politica, trad. El. Bezdechi, Ed. Cultura Națională, 1924.
18
Nicolae Răzvan Stan, „Drepturile omului. Tendințe antropologice și dezvoltare istorică a con-
ceptului”, în Nicolae Răzvan Stan, Biserica Ortodoxă și drepturile omului: paradigme, fundamente impli-
cații, Ed. Univers Juridic, București, 2010, p. 12.
19
Konstantinos Delikonstantis, „Drepturile omului și Ortodoxia. Comentarii despre libertatea
și autonomia creștină”, în Nicolae Răzvan Stan, Biserica Ortodoxă și drepturile omului, p. 246.
20
Konstantinos Delikonstantis, Drepturile omului și Ortodoxia, p. 254.
ții și păcii în lume”. Totodată, documentul arată că popoarele Organizației Națiunilor

Unite au proclamat prin Carta (din 1945) „credința lor în drepturile fundamentale
ale omului, în demnitatea și valoarea persoanei umane”21.
John Warwick Montgomery afirmă că „drepturile omului nu reprezintă doar un
forum pentru critica academică sau teologică, ci sunt și o temă de dezbatere a cărei
miză este demnitatea umană, iar al cărei inamic este barbaria”22.
Abordarea problematicii drepturilor omului presupune – conform aprecierilor ar-
hiepiscopului Anastasios Yannoulatos23 – identificarea răspunsului la întrebarea „ce
este omul” sau „ce este o ființă umană”24. Acest răspuns poate constitui premisa de la
care pornește dezbaterea problemei.
Părintele profesor Ioan Ică jr., aplecându-se asupra problematicii antropologice
din ultimele două secole constată o „demisie de la umanitate ce trădează precaritatea
definițiilor omului vehiculate în epoca modernă. După refuzul sau reprimarea înțe-
legerii teologice creștine medievale, de la Renaștere încoace omul european e un ani-
mal în căutarea unei definiții”25. Ilustrul teolog observă că
„omul a fost redus la nevoile elementare, biologice și culturale ale supraviețuirii lui
(hrana, reproducerea), la jocul pulsiunilor fundamentale create în jurul acestor nevoi,
al relațiilor economice, limbajului etc. Funcția integratoare a revelației a fost uzurpată
de metafizică și apoi de ideologie, rezultatul funest fiind catastrofa umanismelor euro-
pene moderne, al căror antropocentrism fragil n-a putut stăvili sinuciderea în masă a
omului ca ființă teologică și religioasă, nici ororile omuciderii ”industrializate” și dezu-
manizările de tot felul care au invadat societățile actuale”26.
Antropologia creștină are ca principiu convingerea că omul este „după Chipul lui
Dumnezeu (Facerea 5, 1). Umanitatea întreagă provine din primul cuplul uman pe
care l-a creat Dumnezeu. Astfel toți oamenii sunt înzestrați cu demnitatea originii
lor dumnezeiești.
Revelația biblică este depozitara unei antropologii teonome:
„în care omul își acceptă liber în credință și ascultare de Dumnezeu condiția de chip
creat al lui Dumnezeu. Taina îndumnezeirii ca înfiere harică a omului în Dumnezeu
conciliază paradoxal atât dependența și finitudinea creaturală a omului, cât și destinul
său ultim de participare la libertatea și infinitatea absolută a lui Dumnezeu”.
21
Declarația Universală a Drepturilor Omului, Preambul, Vezi: http://irdo.ro/irdo/pdf/078_ro.pdf,
accesat la 28. 08. 2018.
22
John Warwick Montgomery, Drepturile omului și demnitatea umană, Ed. Cartea Creștină,
Oradea, 2004, p. 21.
23
24
Anastasie Yannoulatos, „Ortodoxia răsăriteană și drepturile omului”, în Nicolae Răzvan Stan,
Biserica Ortodoxă și drepturile omului, p. 68.
25
Ioan I. Ică jr., „Îndumnezeirea omului, P. Nellas și conflictul antropologiilor”, în: Panayotis
Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă, ed. a IV-a, trad. diac.
Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2009, p. 6.
26
Ioan I. Ică jr., „Îndumnezeirea omului, pp. 6-7.
Îndumnezeirea ca înfiere prin har este o sinteză a antropologiei biblice și patris-

tice, ce revelează misterul ultim al existenței umane27.
Părintele Dumitru Stăniloae arată că lumea, ca operă a lui Dumnezeu realizată în
mod liber, are menirea de a fi spiritualizată, iar acest lucru se poate realiza prin om,
„întrucât a inserat spiritul liber în ea prin om. Natura umană, ca unitate între suflet și
trup, cu scopul de a face lumea transparentă pentru Dumnezeu, își are originea într-un
act special creator al lui Dumnezeu […] Sufletul uman e creat de Dumnezeu într-un
mod special, întrucât e înzestrat cu însușiri înrudite cu cele ale lui Dumnezeu: conști-
ință, rațiune cognitivă, libertate”28.
Arhiepiscopul Yannoulatos subliniază că demnitatea nu se rezumă la o mândrie

civilă, ci se fundamentează pe convingerea că toate ființele umane sunt create după
chipul lui Dumnezeu. Demnitatea unei persoane care trăiește în Hristos se bazează e
convingerea prezenței Duhului Sfânt în viața ei29.
Ilustrul teolog Vladimir Lossky, în lucrarea Introducere în teologia ortodoxă, referin-
du-se la om și crearea lui, afirmă că „natura omului nu poate fi cuprinsă într-o mo-
nadă. Ea reclamă, nu solitudine, ci comuniune, diversitate benefică iubirii”30. Autorul
pune în balanță concepția filosofilor Antichității despre om potrivit căreia omul este
un microcosmos, strâns înrudit cu universul și teologia Părinților care au depășit con-
cepția imanentistă. Concluzia firească e că „adevărata măreție a omului nu constă în
incontestabila sa înrudire cu universul31, ci în participarea lui la plinătatea divină, în
taina pe care o poartă în sine de a fi chip și asemănare”32.
Creștinismul acordă o atenție deosebită omului ca ins, ca persoană. De aceea se
poate vorbi despre un personalism creștin, cu referire la valoarea atribuită omului
prin ea însăși33.
Profesorul Ioan Zăgrean, într-un studiu apărut la scurt timp după Declarația
Generală din 1948, arăta că „pe o atare concepție personalistă se fundamentează în
creștinism toate drepturile omului, drepturi care în ultimă analiză derivă din legea
morală naturală, fapt pentru care cele mai multe dintre acestea sunt neschimbabile și
27
Ioan I. Ică jr., „Îndumnezeirea omului, p. 10.
28
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, ed. a IV-a, Ed. IBMOR, București,
2010, p. 404.
29
Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia răsăriteană și drepturile omului, p. 72
30
Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, trad. Lidia și Remus Rus, Ed. Sofia, București,
2014, pp. 95-96.
31
În acest sens teologul face trimitere la ceea ce spune Sf. Grigorie de Nyssa: „Crezând că înalță
natura umană prin acest nume impunător (cel de microcosmos), ei nu au observat că omul era înves-
tit cu aceleași atribute ca și țânțarii și șoarecii”. Aceeași idee o regăsim și în trimiterea făcută la Sf.
Grigorie de Nazianz: „În calitatea mea de țărână sunt atașat de viața de aici, de jos, însă fiind și o păr-
ticică divină, port în pieptul meu dorința după o viță viitoare”, apud: Vladimir Lossky, Introducere
în teologia ortodoxă, p. 101.
32
Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, p. 101.
33
Ioan Zăgrean, „Creștinismul și drepturile fundamentale ale omului, în Studii Teologice, nr. 3-4
(1952), p. 135.
imprescriptibile, ceea ce i-a făcut pe unii să le numească drepturi naturale sau drep-
turi fundamentale ale omului”34.
În cele mai reprezentative declarații referitoare la drepturile omului se face referire
la „valoarea personalității umane” (Preambulul Declarației Universale din 1948) și la
„libera și totala dezvoltare a personalității umane”. Astfel că, în Declarația Universală
din 1948 se menționează la articolul 29 că: „Orice persoană are îndatoriri față de
colectivitate, deoarece numai în cadrul acesteia este posibilă dezvoltarea liberă și de-
plină a personalități sale”35.
Principala acuză pe care partea ortodoxă o aduce drepturilor omului în formula
lor seculară este excesul de atenție acordat individului în detrimentul comunității.
O voce foarte sonoră în acest sens este cea a lui Christos Yannaras care, comparând
antropologia greco-creștină centrată pe persoană cu dreptul centrat pe individ din
gândirea modernă, observă o regresie36. Același filosof creștin vorbește despre „inu-
manitatea drepturilor”, idee care apare ca exagerată37.
Privirea ortodoxiei prin optica individualismului occidental ar putea conduce la
ideea că drepturile omului nu au avut în cadrul ei o prezență remarcabilă, iar demni-
tatea umană este pusă la încercare. Dimpotrivă, preocuparea Răsăritului pentru susți-
nerea demnității umane este notorie. Deosebirea dintre cele două sfere culturale apare
atunci când este pusă în discuție problema libertății, care în Răsărit nu insistă pe re-
vendicările individuale, ci pe împlinirea comună și în comuniune.
MORALĂ ȘI DREPTURI FĂRĂ SUBSTRAT RELIGIOS
Începutul modernității coincide cu elaborarea unei științe ce nu mai ține seama

de învățământul religios și se predă ideii unei lumi politico-juridice autosuficiente,
pe de o parte, iar pe de altă parte, tot acum se afirmă o morală eliberată de autorita-
tea Bisericii și de credințele religioase. Fundamentul acestei morale rezidă exclusiv în
raționalitatea umană, fără a recurge la adevărurile religioase38.
Referirile la transcendent nu mai intră în preocupările gânditorilor politicii mo-
derne. Totul se decide la nivelul interesului inter-uman39. J. J. Rousseau adâncește
această perspectivă, potrivit căreia moralitatea, statul sau societatea nu au un funda-
34
Ioan Zăgrean, „Creștinismul și drepturile fundamentale ale omului, p. 135.
35
Declarația Universală a Drepturilor Omului, Preambul, vezi: http://irdo.ro/irdo/pdf/078_ro.pdf
, accesat la 28. 08. 2018.
36
Konstantinos Delikonstantis, Drepturile omului și Ortodoxia, p. 254.
37
După cum exagerată este și afirmația că Modernitatea și Ortodoxia sunt civilizații opuse.
38
Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei. Etica nedureroasă a noilor timpuri democratice, Trad. Victor-
Dinu Vlădulescu, Ed. Babel, București, 1996, p. 31.
39
Ionel Ungureanu, Personalizarea socialului. Înțelegeri teologice ale realității sociale, Ed. Doxologia,
2011, p. 41.
ment transcendent. Sursa răului în lume nu este – potrivit lui Rousseau – păcatul ori-
ginar, ci organizarea coruptă a societății40.
Dezideratul moral și fundamentul ultim al timpurilor moderne este o etică laică și
universalistă, sub deviza drepturilor omului. De fapt, această deviză reprezintă noul
pact social. „Societățile nu s-au desprins de influența străvechii organizări religioase
decât făcând din etică instanța fondatoare, decât ridicând individul la rangul de va-
loare morală primă și ultimă: codul genetic al democrațiilor moderne este o etică uni-
versalistă laică”41. Drepturile indivizilor vor fi acum baza organizării sociale și politice,
iar obligațiile față de legiuitorul divin evitate.
Concepția conform căreia omul este o ființă autonomă, ce se poate dezvolta doar
cu ajutorul minții și a puterilor interioare este dominantă. Așezarea drepturilor omu-
lui pe un astfel de piedestal teoretic se prezintă destul de simplificat. Zeificarea rați-
unii apare ca un substitut al credinței42.
Înlăturarea omului concret în numele umanității reprezintă o ideologie absurdă,
ce devine în ultimă instanță anticreștină și inumană43.
„Omul secolului al XX-lea a fost chinuit și tiranizat de două forme de organizare soci-
ală: mentalitatea capitalistă a Apusului, care a cultivat un individualism agnostic, și di-
feritele tipuri de regimuri totalitare, care au condus la transformarea oamenilor în mase,
în mod vizibil sau camuflat, sub diverse lozinci sau mesianisme naive”44.
În acest sens, părintele Ștefan Iloaie arată că sporirea autonomiei omului în raport
cu puterile supranaturale, cauzată mai cu seamă de revoluțiile tehnice, creează o pse-
udo-convingere cu privire la posibilitatea stăpânirii lumii și autoguvernării până în
cele mai mici detalii45. De asemenea,
„ideea de libertate brusc primită i-a creat persoanei contextul în care a confundat liber-
tatea cu libertinajul, înțelegând unilateral modul de manifestare și căzând în greșeala
de a nu respecta libertatea celorlalți, pe principiul: toți avem drepturi, cât mai puțini
dintre noi avem obligații”46.
Societatea contemporană, ce-și are ca deziderat implementarea modelului occiden-

tal, în care confortul și binele individual sunt primordiale, folosește adesea concep-
tul drepturilor omului pentru a-și justifica, în mod cinic, propriul egoism. „Individul
postmodern copiază comoditatea socială și o aplică în comportamentul moral. […]
Egoismul creează situația în care omul se închide în limitele naturii sale, nu se des-
40
Ionel Ungureanu, Personalizarea socialului…, p. 43.
41
Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei., p. 32.
42
43
Georgios Mantzaridis, Morala creștină, Ed. Bizantină, București, 2006, p. 267.
44
45
Ștefan Iloaie, Responsabilitatea morală personală și comunitară, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca,
2009, p. 320.
46
Ștefan Iloaie, Responsabilitatea morală, p. 321.
chide către ceilalți, gravitează în jurul său și al interesului propriu, ignorându-l pe fra-
tele de alături. Individul egoist nu va fi niciodată egal în drepturi cu ceilalți47.
Dacă societatea în care trăim tinde să idolatrizeze drepturile omului, gândirea și
trăirea creștină propun omului un principiu net superior, anume dreptul omului de
a-și sacrifica în mod liber, de dragul iubirii, chiar și propriile drepturi.
„Pentru conștiința ortodoxă, prototipul omului și al personalității integre nu este bur-
ghezul comod care și-a asigurat drepturile sale individuale și trăiește cu o demnitate
socială neșifonată, ci sfântul, martirul, ascetul, omul eliberat de pofta de bani, de pro-
prietate, de slavă, de recunoaștere, acela care trăiește deplinătatea libertății interioare
[…] Desigur, o astfel de atitudine față de viață nu poate fi nici impusă, nici determi-
nată de propuneri juridice. Este expresia libertății personale, elan iubitor spre Domnul
cel răstignit și înviat”48.
Ceea ce învățătura creștină aduce în plus la conceptul drepturilor omului este drep-
tul fiecărei persoane de a-și sacrifica, în mod liber, din iubire, propriile drepturi în fa-
voarea aproapelui. Iubirea, așa cum este descrisă în tezaurul revelat, trece dincolo de
cadrele strâmte ale legii. Însuși Sfântul Apostol Pavel ne încredințează că „plinătatea
legii este iubirea” (Rom. 13. 10)49.
CONCLUZII
Nu este suficient să fundamentezi drepturile omului numai pe dreptul natural

sau pe rațiunea umană și nici chiar pe autoritatea unui Creator impersonal, abstract.
Creștinismul fundamentează drepturile omului, înainte de toate, pe originea divină
a acestuia.
Respectarea drepturilor omului nu trebuie să se producă de teama unor constrân-
geri naționale sau internaționale, ci mai curând să izvorască dintr-o înțelegere supe-
rioară a omului, să vină din convingere.
În contextul preocupărilor omului modern de a elabora propriile drepturi pentru
o dezvoltare complexă a personalității sale, Biserica are menirea de a-l susține în des-
coperirea esențialului.
Conform învățăturii creștine, doar în Dumnezeu se poate afla răspunsul ultim al
năzuințelor inimii, mereu nesatisfăcute de lucrurile terestre. De asemenea, călăuzit
fiind de Dumnezeu, omul va lua în calcul și principiile morale ce definesc preocupă-
rile vieții și ale sfârșitului ei.
47
Ștefan Iloaie, Morala creștină și etica postmodernă – O întâlnire necesară, Ed. Presa Universitară
Clujeană, Cluj-Napoca, 2009, pp. 123-124.
48
Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia răsăriteană și drepturile omului, p. 87.
49
Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia răsăriteană și drepturile omului, pp. 84-85.
IDENTITATE NAȚIONALĂ ȘI ECCLESIALĂ
DRD. PAUL ANDREI MUCICHESCU*
ABSTRACT: After many decades in which the idea of a nation-state seemed to be proven wrong
or, in the best case, vague, it is now being reassessed by a wave of right-wing populism. Many
of its sympathizers may regard themselves as Christians. The Church has to take a position
on this. She faces a latent question today, in view of the national cultures the Church herself
helped to engender: Isn’t it the case that even the concept of a national culture contradicts
Christianity’s universalist claims? If it is, than as local Churches have now matured, the fur-
ther question seems to arise if it is – or if it should be – possible to drop out, repulse or refute
those cultural goods that are stained by “national character”. The present analysis will argue
that the national does not run against the universal, that “nationalism” still possess another
equally legitimate sense, besides the one of the ideology, and that this more or less lost sense
was not condemned by the Holy Synod from 1872. Finally, it will be shown why even Christ
endorsed the nation as a form of communion.
KEYWORDS: national identity, ecclesial identity, patriotism, Romanian national identity, Or-
thodox Church, national character, nationalism
IUBIREA NAȚIUNILOR
„Dacă nu ne iubim pe noi nu-i putem iubi pe ceilalți.” (Ion Aurel Pop)
Fraza citată în motto a încheiat discursul ținut de Ion Aurel Pop la Alba-Iulia pe
19 mai 2018, cu ocazia lansării reeditării elegantei sale demontări a tezelor lui Boia,
intitulată „Istoria, adevărul și miturile”1. Drept alternativă la naționalism ca formă
de iubire necesară posibilității afecțiunii față de oricare alte popoare, fie redată acum
și stereotipala definiție contemporană a naționalismului, oferită cu patos de Andrei
Cornea, în „Turnirul khazar”2. Aceasta va fi redată introductiv în mod schematic,
cu paginile corespunzătoare indicate în paranteze, analiza de față urmând să atingă
toate aceste aspecte în cuprinsul ei, însă, pentru concizie, ea nu va mai face refe-
riri la acest text. Naționalismul conform lui Cornea (prescurtat „N”) este o ideologie:
*
Doctorand la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universității „1 decembrie 1918” din Alba-Iulia,
email:mucichescu@posteo.de.
1
Ioan Aurel Pop, Istoria, adevărul și miturile, Școala Ardealană, Cluj-Napoca, 2018.
2
Andrei Cornea, Turnirul khazar: împotriva relativismului contemporan, Nemira, Iași, 1997.
I. …întemeiată „pe ideea fondatoare a guvernării pentru și prin popor” (104), adică pe
principiul de bază „propus explicit de filozofia Luminilor” împotriva acelui vetust ancien
régime care guverna „în vederea realizării unui plan divin, cel al Cetății lui Dumnezeu”
(104). Liberalismul se întemeiază pe același principiu (98), dar, spre deosebire de N,
liberalismul „nu este numai o ideologie” (97), ci o „filozofie politică” (110), pe care se
bazează toate celelalte. N contestă luminosul fundament comun prin „disimularea și
ascunderea surselor” (106).
II. …marcată de „doctrina națională” (99) a unui „Volksgeist ireductibil și inanali-
zabil” (98);
III. …dedicată „poporului”: „Poporul», «națiunea», îi cuprinde […] numai pe cei
ce «simt și gândesc la fel». Pentru aceasta se postulează că ei trebuie să aibă o singură
limbă, tradiții comune, o istorie unică și, mai ales, să fie «de același sânge»”. N consi-
deră că „poporul [ca noțiune] se rezumă la etnie, ceea ce înseamnă, imediat, elimina-
rea minorităților” (111);
IV. …autocaracterizată ca „o plantă cu rădăcinile înfipte într-un anumit sol” (98);
V. …fundamentată „de Herder, Fichte, Maurras” (103);
VI. …„un produs de import […care] sosește […] în general la începutul secolului al
XIX-lea.” (99), deci
VII. „un fruct și, în același timp, o parte a modernității” (100). Dar această „legătură
nemărturisită […este] respinsă ca rușinoasă” de către N (102), dat fiind că este carac-
terizat de concepția „că trecutul ar putea fi reînviat, servind prezentului ca sursă inspi-
ratoare” (102).
…manifestat în cultura română, în spiritul acestei definiții (I-VII), în „spațiul mioritic”
(Blaga), în „sentimentul românesc al Ființei” (Noica) și în „omul arhaic” (Eliade) (113, seqq.)
Datorită evenimentelor secolului 20, de la înțelesul naționalismului ca iubire de

neam s-a ajuns și s-a rămas la sensul de doctrină exclusivistă sau de obscurantism per-
vers care naște ideologia nazistă:
1955-57 DLRLC3: „Naționalísm s. n. (Uneori determinat de «burghez») Ideologie și po-

litică reacționară care susține interesele burgheziei exploatatoare, prezentându-le ca in-
terese ale întregii națiuni, cu scopul de a sparge unitatea de luptă a clasei muncitoare,
instigând la ură națională, la asuprirea altor națiuni sau a minorităților naționale.”
1998 DEX4: „Naționalísm s. n. Doctrină politică bazată pe apărarea (uneori exagerată)
a drepturilor și aspirațiilor naționale. [Pr.: -ți-o-] – Din fr. nationalisme.”
2009 DEX5: „Naționalísm s. n. Ideologie și politică derivate din conceptul de națiune,
care a contribuit în sec. XVIII-XX la cristalizarea conștiinței naționale și la formarea na-
țiunilor și statelor naționale. [Pr.: -ți-o-] – Din fr. nationalisme.”
3
Dimitrie Macrea, Dicţionarul limbii romîne literare contemporane, ediție de Alexandru Rosetti,
Editura Academiei Republicii Populare Romîne, București, 1955-57. Evidențieri aici și în următoa-
rele citate din dicționare: PM
4
Ion Coteanu et alii, DEX: Dicţionarul explicativ al limbii române, Univers enciclopedic, București,
1998.
5
Ion Coteanu et al., DEX: Dicționarul explicativ al limbii române, Univers enciclop. Gold,
București, 2009.
112 | Drd. Paul Andrei Mucichescu
Tradiția vie afirmă că valoarea culturii unui neam – a unei națiuni – este dată de
măsura în care acesta participă la Revelație. Fiindcă afirmând aceasta am echivalat
termenul de „neam” cu cel de „națiune”, termen care se bucură de o familie lexicală
mai mare și mai precisă, trebuie observat faptul că neliniștea diferenței lor ține de o
abordare de factură istoricistă. Într-un mod poate și mai evident, în contemporanei-
tate se observă o perfecționare a ingineriei sensurilor lexicale, în zece ani putându-se
realiza de pildă trecerea pe un plan secund a considerentelor etnogenetice ale con-
ceptului națiunii:
1955-57 DLRLC: „NAȚIÚNE, națiuni, s. f. Comunitate stabilă de oameni, istoricește
constituită, care a luat ființă pe baza comunității de limbă, de teritoriu, de viață econo-
mică și de factură psihică, care se manifestă în comunitatea particularităților specifice
ale culturii. Ce fuse această revoluție de la 1848 în București?... Nu fuse fapta nici a
unui partid, nici a unui individ – fuse fapta națiunii române. BOLINTINEANU, O.
311. […] (Impropriu, în forma nație) Popor, neam. […] – Variantă: (învechit) náție
(ANGHEL-IOSIF, C. M. II 14, EMINESCU, O. I 150, BĂLCESCU, O. I 325) s. f.”
1998 DEX: „NAȚIÚNE, națiuni, s. f. Comunitate stabilă de oameni, istoricește consti-
tuită ca stat, apărută pe baza unității de limbă, de teritoriu, de viață economică și de
factură psihică, care se manifestă în particularități specifice ale culturii naționale și în
conștiința originii și a sorții comune. [Pr.: -ți-u- – Var.: (înv.) náție s. f.] – Din lat. na-
tio, -onis, it. nazione, fr. nation, rus. națiia.”
2009 DEX: „NAȚIÚNE, națiuni, s. f. Comunitate umană caracterizată prin unitatea
de teritoriu, conștiința identității istorice și culturale și, în general, prin unitate de limbă
și religie. [Pr.: -ți-u-. – Var.: (înv.) náție s. f.] – Din lat. națio, -onis, it. nazione, fr. na-
tion, rus. națiia.”
Dacă, așadar, chiar și în internaționala comunistă națiunea încă mai era conce-
pută ca un subiect suprapersonal, progresia demarată în anii ‚90 duce la o depreciere
și dezintegrare a acestui concept și la încurajarea unui înțeles preponderent tehnic. În
acest context, completarea cu sintagma „unitate de […] religie”, introdusă în 2009,
ajută sporirea caracterului anacronic al noțiunii de „națiune” într-o epocă în care în-
săși ideea de religie începe să dobândească o conotație vetustă, belicoasă și retrogradă.
Religia se poate deci concede națiunii, reprezentând același tip de irațional negativ,
spre deosebire de acel irațional pozitiv, asumat în credința individuală, unică fiecă-
ruia dar niciodată reacționară față de ceea ce „se știe” că este obiectiv.
Singura recuperare apreciabilă a definiției din 2009 este faptul că reia ideea de
„conștiință”. Conștiința colectivă, numită de Eminescu în 1882 ființa națională ca-
pabilă de neîmbătrânire6, este tocmai substratul polarizat în la fel de interesante po-
ziționări la penultima cumpănă de secole:
(1882 Eminescu: „ființa națională” = conștiință colectivă capabilă de neîmbătrânire)
1896 (DULR)7: „naționalism n caracter propriu unei națiuni.
6
Mihai Eminescu, Dimitrie Vatamaniuc, Iubirea de patrie: pagini de publicistică, Ed. Militară,
7
„În 1896 apare la Craiova, Dicţionarul universalal limbei române, de Lazăr Șăineanu, cea mai
populară operă lexicografică din istoria lingvisticii românești, […] dicţionar explicativ general de
Identitate națională și ecclesială | 113
[…] nați(un)e f. totalitatea locuitorilor din aceeaș țară trăind sub acelaș guvern.”
1939 (DLR)8: „naționalízm n. (d. național). Caracteru de a-ți iubi națiunea ta, patriotizm.
[…] națiúne f. (lat. natio, -ónis, d., natus, născut. V. nat). Popor, norod, totalitatea oa-
menilor de acelaș sînge așezați pe un pămînt determinat ca bază necesară a existenței lor,
care ai același grai (pe care ei l-au format), aceleași interese prezente și aceleași aspira-
țiuni și al căror organizm constituie aceiași putere (naționalitatea), creatoare a culturiĭ
umane, care nu e de cît produsu ei variat (A.C. Cuza): națiunea românească se întinde
peste hotarele Romînii. – Și -náție (rus. náciĭa).”
„Naționalismul”, ca nume acordat doctrinei politice, vizează, de fapt, atitudinea
apărării „interesului nației”. Termenul de „naționalism” nu este trecut în niciun dic-
ționar de la mijlocul secolului 18, și nici măcar în cel din 1848. Totuși, „interesului
nației” se referea, în ultimul, la orice era „național”:
1848 (VR): „NAȚIONAL, adj. Ceea ce este în interesul nației întregi. Principul fiecă-
ruia guvern trebuie să fie o voință națională”
1848 (VR): „NAȚIE, sf. natio. Toți locuitorii dintr’o țeară, dintr’un Stat, carii vorbesc
aceeași limbă. În politică, pune-te despre partea nației”
Tăierea nodului gordian al naționalismului poate începe doar cu dezvăluirea con-
ceptualizării acestui „interes al nației”. Orice elaborare pozitivă a sa, care depășește
cuvântul „demnitate”, riscă politizarea și asumarea ideologiei revoluționare și „ilu-
minatoare” înfiată în contextul afirmărilor naționale, care stă la baza definirii stereo-
tipale. Poate tocmai de aceasta a ales Eminescu să fie un naționalist antimodernist și
un conservator monarhist, ostil cosmopolitismului bonjurist egalitarist.
Odată ce preocuparea pentru „interesul nației” este dezvăluită ca fiind pur și simplu
conștiința colectivă care trece proba timpului, și actul de asumare identitară, con-sim-
țirea reciprocă a tuturor celor care se consideră de același neam, naționalismul este re-
velat drept un nume nou dat unui vechi conținut parazitat ideologic – un nume nou
dat iubirii națiunii.
Națiunea nu mai este constituită de cei „de același sânge” – nici ca în secolul 6,
în care s-a atestat celebrul strigăt „Torna, torna, fratre!” (587), dar nici în secolul 20,
marcat de premeditatele anacronisme iraționale ale ideologicului 1939. Ea este însă
constituită, ca întotdeauna, și fundamentată, de atât de cei ce și-au vărsat sângele
pentru ea, cât și de cei vii, care sunt pregătiți să facă același lucru pentru cei ce vin și
sunt acceptați de cei din jur ca fiind de-ai lor.
uz curent, primul de acest fel în lexicografia românească. […] În decurs de patru decenii, dicţionarul
cunoaște nouă ediţii succesive, ceea ce demonstrează importanţa pe care această lucrare lexicografică a
avut-o pentru publicul-ţintă.” (Gabriela Haja et alii, Dictionarul limbii române (DLR): în format elec-
tronic. Studii privind achizitionarea, Alfa, Iasi, 2005.)
8
„În 1939, apare la Iași Dicţionaru limbii românești (Etimologii, înţelesuri, exemple, citaţiuni,
arhaizme, neologizme, provincialisme), al lui August Scriban, tipărit la 36 de ani de la începerea lui și
la peste un deceniu și jumătate de la definitivarea redactării iniţiale.” (Gabriela Haja et al., Dictionarul
limbii române (DLR)…, p. 13).
Iubirea națiunii nu este un sentimentalism ambiguu, ci o realitate concretă, con-

statată la iudeii Vechiului Testament, la elenii de la Homer și până azi, la nenumă-
rate alte neamuri și, de pildă, la Mihai Viteazu, observație personală, a cronicarului
german Balthasar Walter, consemnată de acesta în 15999. Conceptului acestei iubiri
îi sunt străine valențele doctrinei dezvoltate de la Herder și Fichte până la Renan,
Maurras și ideologii secolului 20 – adică ideile campaniilor militare pentru răspândi-
rea iluminismului/democrației, ideea revanșismului, idea rasei. Pe corespunzătoarele
impulsuri de restaurare a unor organizări statale anterioare (fantasmagoric de obi-
cei, precum în cazul așa-numitului „imperiu grec”), nu se bazează iubirea națiunii,
ci idealul statului național apărut în vremea dominației marilor imperii. Distincția
este vitală. În cazul românilor nici nu se putea invoca un timp de aur apus, ci doar o
necesară „deșteptare” – misiune care răsună încă și azi, ca un stigmat, în funebrul10
imn al nostru național.
Cei ce prin națiune înțeleg un produs ideologic consideră, de regulă, și că numele
de România s-a inventat în secolul 19 sau postulează că valahii, românii și moldo-
venii sunt de etnii diferite11. Existența „națiunii românilor”, numită astfel de croni-
carul ungur Istvan Szamosközy din secolul 16, a națiunii care locuia, conform lui
„în fiecare din satele și cătunele Transilvaniei”12, cât și condițiile supraviețuirii ei13 au
fost însă dintotdeauna observate atât de români, cât și de vecinii lor, la care astfel de
observații scrise s-au putut păstra documentar în general mai ușor. Iată, de pildă, un
fragment din observațiile împăratului Iosif II, după ce a vizitat Ardealul:
„Acești bieți supuși români, care sunt fără îndoială cei mai vechi și mai numeroși locui-
tori ai Transilvaniei, sunt atât de chinuiți și încărcați de nedreptăți de oricine, fie ei un-
guri sau sași, că soarta lor într-adevăr, dacă o cercetezi, este cu adevărat de plâns […].
Nu mă mir că pământurile lor sunt rău lucrate, căci doar cum ar putea fi altfel când
omul de la o zi la alta nu e sigur de posesiunea sa și trebuie să fie zi de zi și poate în fi-
ecare ceas la lucrul domnului său. Altfel, națiunea are într-adevăr spirit; neașezarea ei
vine desigur din nenorocirea ei.”
9
Ioan Aurel Pop, Ioan Bolovan, Istoria Transilvaniei, a II-a, revăzută și adăugită, Școala ardea-
lană, Cluj-Napoca, 2016, p. 113.
10
Melodia imnului de stat al României este o priceasnă derivată dintr-un glas al Octoihului. Ea a
fost adaptată de George Ucenescu pentru versurile lui Andrei Mureșanu. (Vasile Oltean, Imnul naţi-
onal „Deșteaptă-te Române” : scurt istoric, Salco/ Fundația „Prima Școală Românească”, Brașov, 2005,
p. 97). Inițial, această priceasnă, intitulată „Din sânul maicii mele [născut în griji, necazuri]”, ajun-
sese celebră datorită versurilor melodramatic-eshatologice. Sursa lor era poezia „Adio”, de Grigore
Alexandrescu, a cărei încheiere este: „Zic lumii un adio: iau lira și mă duc.”
11
Ioan Aurel Pop, „Numele și destinul istoric al României”, în: Tribuna, anul VII, 150 (decem-
brie 2008).
12
Ioan Aurel Pop, Ioan Bolovan, Istoria Transilvaniei, p. 113.
13
Joseph II., împărat al „Sfântului Imperiu Roman”, impresii din călătoriile sale în Transilvania și
Bucovina (1768-86), în: Ioan Lupaș, Împăratul Iosif II și răscoala ţăranilor din Transilvania, Imprimeria
Naţională, București, 1935, p. 8.
Termenul de „națiune” a fost folosit cel târziu din secolul 14 de cancelaria pa-
pală, pentru a desemna populația românească14 (bineînțeles, nu în sensul ulterior).
Tot de pe atunci întrunirile administrative ale cnezilor români din Banat, Maramureș
și Bistrița se atestă și în scris15. În secolul 15, pe când Ștefan cel Mare, „atletul lui
Hristos” era desemnat în occident rege al Daciei, Antonio Bonfini, umanistul curții
ungare descria că „neamul românilor” l-a dat pe Voicu, tatăl lui Iancu de Hunedoara,
și că aceștia sunt urmași ai „colonilor romani”16. Într-un raport din 1547, o comisie a
lui Ferdinand de Habsburg, trimisă în Maramureș să evalueze producția ocnelor într-o
perioadă de răzvrătiri, raporta alarmată faptul că „locuitorii comitatului” „sunt în cea
mai mare parte români și […] se potrivesc cu moldovenii la limbă, la religie și la obi-
ceiuri”17. După un secol și ceva, aceeași observație va fi dezvoltată de către Dimitrie
Cantemir în cercetările sale despre istoria Daciei. De cealaltă parte stă sentimentul ță-
ranilor față de națiunea țărilor române. Secole în șir, doar nedeile carpatine, târgurile
„de două țări” – sau chiar „de trei țări”, în Vrancea18 – i-au oferit acestuia principala
sa șansă de dezvoltare, și doar folclorul i-a oferit mijlocul de consemnare. Dar țăranii
acestor țări și-au dovedit conștiința propriei lor demnități/identități în repetate rân-
duri, cu prețul vieții. Un exemplu este și cazul lui Horea, lui Cloșca și al celorlalți 36
executați prin frângere cu roata, dintre care cei mai mulți au fost preoți. Conținutul
unora din condițiile impuse de iobagi nobililor unguri pe care i-au asediat în 1784,
trădează o autentică iubire și conștiință de neam19, dincolo de furia momentului –a
fost vorba de pretenții precum cele să se „jure” „pe crucea românească”, să îmbrace și
nobilii veșminte moțești sau să se cunune în legea ortodoxă20.
Se poate afirma apoi cu suficientă probabilitate că pentru marea majoritate din
pandurii lui Tudor, din luptătorii lui Avram Iancu, din pașoptiști în general (de la
clăcași la Sofronie Miclescu) sau din unioniștii secolului 20, iubirea de neam a rămas
un sentiment colectiv firesc, care și-a menținut identitatea în ciuda turnantei ideo-
logice. La proclamarea unirii românilor, a „libertății naționale” și de credință, și „a
tuturor gândurilor omenești”21 pentru toți cei dinăuntrul noilor frontiere, fosta „na-
țiune tolerată” din Ardeal s-a închinat „cu smerenie” „înaintea memoriei” celor care
14
15
Ioan Aurel Pop, Din mâinile valahilor schismatici ...: Românii și puterea în Regatul Ungariei medi-
evale (secolele XIII - XIV), Școala ardealană, Cluj-Napoca, 2017, pp. 51 seqq., 227 seqq..
16
Ibidem, p. 95.
17
Ibidem, p. 106.
18
Gheorghiță Geană, „Muntele ca matrice comportamentală, stimul perceptiv și sublimare sim-
bolică”, în: Muntele - metaforă fundamentală. Relief concret și ascensiune spirituală, coll. Caietele de la
Putna, Mușatinii Editura Nicodim Caligraful, Suceava, 2013, p. 85.
19
Ca ilustrare a conștiinței de neam, nesuprapunerea limitelor națiunii cu limitele statului poate
fi înțeleasă, la modul figurat, analog nesuprapunerii limitelor harismatice ale Bisericii cu cele cano-
nice ale ei.
20
21
Declarația de la Alba-Iulia, punctul III.5.
„și-au vărsat sângele […] murind pentru libertatea și unitatea națiunii române”22. Oare
Garabet Ibrăileanu, care în 1922 observa că „sufletul unui individ poartă pecetea sufle-
tului poporului din care face parte”23 poate fi acuzat de postularea unui „Volksgeist”?
Cu toate că turnanta ideologică a ajuns în anii ‚30 să facă din naționalism „cel mai
rușinos cal de bătaie al patriotarzilor”24, cum scria părintele Daniil Sandu Tudor, ră-
mâne valabilă definiția dată tot de dânsul: „A fi român înseamnă să ai în inimă gân-
dul și veghea limpede a datoriei celei mari, care îți spune că nu te-ai născut numai
pentru tine însuți”25. Teologia românească întărește această definiție și încadrează fi-
delitatea față de neam în cea față de Dumnezeu:
„Dumnezeu nu mă va răsplăti pentru modul cum am știut să mă desfac de comunita-
tea firească în care mi-a fost dat sa trăiesc, ci după modul în care am afirmat această co-
muniune cu voința și cu iubirea mea creștină”26.
„Ținerea Tradiției înseamnă capacitatea de a fi contemporan și colaborator cu Originea

ființei.”27 „A evita sau a-ți repudia originile înseamnă neîncredere și chiar revoltă împo-
triva lui Dumnezeu […] A mărturisi originile înseamnă a-L mărturisi pe Dumnezeu,
[…] această fidelitate este criteriul pentru credința în Dumnezeu și va fi criteriu de
mântuire la Judecata de apoi”28
Definiția părintelui Daniil continuă apoi, adăugând că a fi român înseamnă și

conștiința faptului că „există o tradiție veșnică care se mișcă de-a lungul veacurilor,
care crește din știința și arta românească prin tot ce au ele universal și etern”29. Istoria
marii culturi umane (încă) nu cunoaște alt fel de universalism în afară de cel națio-
nal. Marea cultură este cea a lui Bach, Dostoievski, Michelangelo. Universalismul nos-
tru este cel al operelor lui Brâncuși și Enescu, Eliade și Stăniloae, Noica și Eminescu.
22
Declarația de la Alba-Iulia, punctul VII.
23
Garabet Ibrăileanu, „Caracterul specific național în literatura română”, în: Viața românească,
11 (1922), p.21. Deja în 1908 Ibrăileanu numea studiile etnografice ale lui Vasile Alexandri, citându-l,
„declarații de iubire acestui popor, care e «curat, înțelept, vesel și poetic în graiul său» și a cărui adâncă
cumințenie, imaginație, spirit satiric, inimă bună se vădesc în proverbele, poeziile, obiceiurile sale”
(Garabet Ibrăileanu, Spiritul critic în cultura românească ; Note și impresii, ediție de Ioan Holban,
Minerva, București, 1984, p. 106). Idealizarea și victimizarea sunt riscuri perpetue în iubire, dar nici
lupta cu aceste ispite, nici o încurajare indulgentă nu trebuie confundate cu idolatrizarea.
24
Sandu Tudor, „Naționalismul la modă”, în: Credința: Ziar independent de luptă politică și spi-
rituală, An III, 397 (27 martie 1935), citat în: Sandu Tudor, Marius Vasileanu, Universalism româ-
nesc, Eikon, Cluj-Napoca, 2013, p. 119.
25
Sandu Tudor, „A fi român”, în: Credința: Ziar independent de luptă politică și spirituală, An III,
304 (4 decembrie 1934), citat în: Sandu Tudor et. al., Universalism românesc, p. 54.
26
Dumitru Stăniloae, „Creștinism și naționalism”, în: Națiune și Creștinism, Constantin
Schifirneţ (ed.), Elion, București, 2003, p. 119. Cf. ibid.: „Dumnezeu privește pe om nu în izola-
rea lui, ci ca membru al unei comunități mai largi, privește propiu-zis comunitățile și, prin ele, face
părtaș pe om de har și mântuire.”
27
George Remete, Leacuri contra evlaviei, Paideia, București, 2018, p. 142.
28
Ibidem, p. 151.
29
Sandu Tudor, „Ce e cu tradiția românească?”, în: Credința: Ziar independent de luptă politică și
spirituală, An III, 383 (10 martie 1935), citat în: Sandu Tudor et. al., Universalism românesc, p. 85.
Universalismul nostru este cel al întregii flori a creației tradiționale, întinsă în ju-
rul „Mioriței”, acea întruchipare românească a sentimentului solidarității universale.
Părintele Daniil Teodorescu (Sandu Tudor) a arătat, în rânduri la fel de hotărâte
ca cele ale elogiilor sale, și care aveau să-și dezvăluie profetismul în vremurile unui
Vadim, că „«Naționalismul» tuturor partidelor politice nu este naționalism, ci o mur-
dărie josnică și de ocară. Cu el nu se slujește «interesul» neamului, ci al câtorva”30.
Dar pe lângă acest naționalism caricatural, ideologic, mai există și naționalismul ade-
vărat – numele fireștii iubiri de neam. Iar iubirea de neam nu este doar iubirea unui
patrimoniu precum cel cultural, ci este iubirea celor alături de care omul s-a străduit
dintotdeauna în mod natural să ajungă la Universal, la Adevăr – la Dumnezeu. La fel
cum orice persoană este concepută (în mod firesc) de un tată și de o mamă și învă-
țată de ei și de familia mare ce este iubirea31, la fel oricine aparține, în mod firesc, co-
munității imediate și apoi națiunii32.
Scara firească a pedagogiei iubirii implică deci, la penultima ei treaptă, naționalismul,
în sensul iubirii de neam. Ultima treaptă nu este doar naturală, ci este și supranatu-
rală – divino-umana Biserică. Iar mesajul Mântuitorului, adresat celor cu discernă-
mânt, cheamă această ultimă treaptă să se întindă dincolo de întreaga scară, la infinit:
„Cel ce iubește pe tată ori pe mamă mai mult decât pe Mine nu este vrednic de
Mine; cel ce iubește pe fiu ori pe fiică mai mult decât pe Mine nu este vrednic de
Mine.” (Mt 10,37).
BISERICA ȘI NAȚIUNILE
„Duhul Sfânt v-a pus pe voi episcopi, ca să păstraţi Biserica lui Dumnezeu.”
Sf. Ap. Pavel (FA 20, 28)
La conceptul de națiune trimitea clar și simplu în greaca veche termenul ἔθνος.

Respectul și aprecierea față de credința istorică, față de eroii care s-au jertfit din iu-
bire de neam, față de particularitățile unei națiuni și de datini, s-ar putea denumi
și „etnofilie”. Este însă improbabil ca o asemenea inserție artificială să poată înlocui
30
Sandu Tudor, „Naționalismul bogaților și cel al săracilor”, în: Credința: Ziar independent de
luptă politică și spirituală, An III, 427 (5 mai 1935), citat în: Sandu Tudor et. al., Universalism româ-
nesc, p. 156.
31
Cf. „Semenul și aproapele tău sunt reali numai dacă încep de la familie, rudenii, vecini, stradă,
consăteni, localitate, regiune și țară. Dacă nu îi iubești întâi pe ei, nu iubești nici lumea, nici umanitatea
și nici omul […] Nu de la umanitatea generală ajungem la omul concret, ci de la persoana concretă de
lângă noi ajungem la ideea umanității generale […]” (George Remete, Leacuri contra evlaviei, p. 143.)
32
Părintele Stăniloae merge chiar mai departe: „Persoanele omenești nu sunt unități abstracte, dez-
brăcate de orice determinante și, prin urmare, întru totul identice” ci, între „determinantele imaginii
eterne” ale eu-lui, ale centrului lor ontologic, se enumeră și „calitatea națională”, „notele pe cari i le dă
istoria înaintașilor săi” (Dumitru Stăniloae, Ortodoxie și românism, ediție de Constantin Schifirneţ,
Albatros, București, 1998, p. 1, p. 4.). Laturile discutabile ale acestei teme dogmatice și filosofice merită
dezbătute mai pe larg altundeva.
noțiunea împământenită (de naționalism), ținând cont și de conotația peiorativă, de

„Volksgeist”, cu care pare stigmatizat și înruditul termen de ethos. Acesta se referă,
totuși, de fapt, tocmai la datină, la acea „tradiție” de care vorbea părintele Daniil, acel
mod național de transmitere a Adevărului universal.
Să fie „patriotismul” o denumire mai adecvată iubiri națiunii, așa cum am văzut
că sugera în 1939 Dicționarul Limbii Române? „Patriotismul” se distinge de iubirea
de neam prin preeminența sensului fizico-geografic al rădăcinii „patrie”, fapt confir-
mat de lexigrafie. Patriotismul este iubirea unei țări în sensul de vatră33, iar țara este
guvernată de stat34. Iată de ce în actualitatea postvestfaliană doar patriotismul poate
însemna apărarea ordinii sau a intereselor „de stat” prin intervenții armate în teritorii
străine. Despre stat „nici în Sfânta Scriptură, nici în Sfânta Tradiție și nici în Sfintele
canoane nu se găsește vreo învățătură”35, ci doar despre stăpânire, explică părintele
prof. Vlaicu, din perspectivă canonică. Mântuitorul ne cere recunoașterea acestei pu-
teri și îndeplinirea obligațiilor materiale față de ea, în scopul neprecizat al asigurării
unei reciprocități36 (Mt 22, 21): Și stăpânirea trebuie să permită cultul, aducerea „lui
Dumnezeu” a celor „ce sunt ale lui Dumnezeu”. Deciziile internaționale legislative
contemporane, cu rol de reper, lasă să se întrevadă reînceperea îngreunării punerii în
practică a acestui deziderat.
Țelurile Bisericii în relația cu statul sunt, astăzi, menținerea autonomiei interne și
externe, și încurajarea sprijinului acordat Bisericii în programele ei sociale37. Biserica
a fost de la început, în toate locurile în care a fost înființată, locală și inclusivă. Ea a
fost și este deschisă oricui. Biserica nu impune vreodată vreun regim diferit celor din-
tr-un anumit neam, căci Dumnezeu „a făcut dintr-un sânge tot neamul omenesc”
(FA 17, 2638). Iar dacă există vreun bine adus de vreo națiune, sau un păcat colectiv,
nu Biserica, ci Hristos va judeca (cf. Mt 25,32; Ap 11,18. 15,3-4. 19,15). În epoca
pecetluită prin identitatea de înțelegere oferită de coborârea Sfântului Duh39, de di-
nainte de formularea lui Ignatie al Antiohiei și până astăzi, Biserica este comuniunea
tuturor celor botezați, a celor ce participă la Euharistie, avându-l în centru pe episcop.
33
Deși un anumit spațiu este cu siguranță necesar etnogenezei, teritoriul propriu – care crește șan-
sele apărării existenței și unității – este un element semantic extrinsic conceptului națiunii. Doar prin
extindere semantică poate fi înțeles patriotismul ca referindu-se, prin mediul socio-cultural al unei
țări, și la un neam. În patriotism, accentul cade însă, de fapt, pe iubirea patrimoniului de orice fel.
34
Argumentul potrivit căruia Biserica Ortodoxă, astăzi nemaifiind „de stat”, nu mai poate fi „nați-
onală” este un argument eronat, fiindcă ratează diferența dintre conceptul de stat și cel de națiune.
35
Patriciu Vlaicu, „Conceptul de relaţie între Biserică și stat în Ortodoxie”, în: Theological doctri-
nes on the ideal church-state religion = Relația ideală dintre biserică și stat: Cluj-Napoca, 22-23 February,
2000, Nóda Mózes (ed.), Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2000, p. 13.
36
Ibidem, p. 15.
37
Ibidem, pp. 26 sqq.
38
Ediția folosită: Biblia sau Sfânta Scriptură, Institutul Biblic și de Misiune Ortodoxă, București,
1988.
39
Dumitru Stăniloae, „Universalitatea și etnicitatea Bisericii în concepția ortodoxă”, în: Studii
teologice, 2 (1977), p. 143.
Canonul 34 Apostolic, consolidat de o familie reprezentativă (can. 35 Apostolic,

8 al primului Sinod Ecumenic, 12 al celui de-al 4-lea Sinod Ecumenic etc.40), funda-
mentează interdicția suprapunerii jurisdicțiilor episcopale: Într-o metropolă este per-
misă existența unui singur tron episcopal. Lezarea acestui principiu, și nimic altceva,
constituie celebra erezie ecclesiologică a (etno)filetismului:
„Phyletism is […] an ecclesiological heresy which says that the Church can be territo-
rially organized on an ethnic, racial, or cultural basis so that within a given geographic
territory, there can exist several Church jurisdictions, directing their pastoral care only to
the members of specific ethnic groups.”41
Ceea ce a incriminat sinodul local constantinopolitan din 1872 a fost modifica-

rea formei de organizare teritorială a Bisericii pe criterii culturale sau etnice (adică ex-
clusivismul care cauzează suprapunere eparhială). Că accentul condamnării cade aici
pe organizarea episcopală, nu pe criteriul etno-cultural, este un fapt dovedit supli-
mentar de existența tradiției monastice de a liturghisi în două sau mai multe limbi în
paralel, în aceeași comunitate dar în lăcașuri de cult distincte42. Ceea ce a declanșat
această incriminare canonică a fost problema suprapunerii jurisdicției Patriarhului
de Constantinopol cu cea a unui propus Exarh al bulgarilor, începând din 1870, în
condițiile în care bulgarii aveau o mare diasporă în Istanbul. Biserica bulgară a fost
declarată schismatică. La acest sinod au absentat multe biserici ortodoxe din cele că-
rora deja li se recunoscuse autonomia, unele refuzând chiar să participe43 dat fiind
că Patriarhatul Ecumenic cataliza elenizarea chiar și în afara teritoriilor grecești44.
Nu doar ocupația napoleonică sau cea otomană au asigurat succesele naționalismu-
lui ideologic, ci și dependența multor națiuni ortodoxe de fanarioți și de Patriarhia
de Constantinopol45.
Sunt important de remarcat implicitele consecințe ale condamnării filetismului și
ale atitudinilor legate de această erezie. Incriminarea subliniază cu siguranță în pri-
mul rând respingerea xenofobiei de către Biserică, ea constând, în definitiv, în păcatul
urei. La Mt 5,21-22 Hristos declară ura chiar o formă a uciderii. Atât discriminarea
națiunilor cât și idolatrizarea lor sau reducerea credinței la un aspect național contra-
vine „eticii ortodoxe“46. Oricând o înțelegere eronată a naționalității mă desparte de
40
Ibidem.
41
Stephane Bigham, „The 1872 Council of Constantinople and Phyletism”, https://ocl.org/
the-1872-council-of-constantinople-and-phyletism/, data accesării: 17 septembrie 2018. (Evidențiere:
PM)
42
Dumitru Stăniloae, „Universalitatea și etnicitatea Bisericii…”, pp. 143, ff.
43
Stephane Bigham, „The 1872 Council…”.
44
Ibidem.
45
Ibidem.
46
Sinodul episcopal jubiliar al Bisericii Ortodoxe Ruse (Moscova, 13-16 august 2000), „Biserica și
societatea sau fundamentele concepției sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse”, cap. II („Biserică și națiune”),
subcapitolul 4, în: Ioan Ică Jr, Germano Marani (ed.), Gândirea socială a Bisericii, Deisis, Sibiu, 2002.
aproapele meu, trebuie să văd că în Hristos „nu mai este iudeu, nici elin” (Gal 3,28)
și că am datoria milei față de cineva „căzut între tâlhari” (Lc 10,30).
În același timp, verdictul sinodal trebuie tratat cu rigoare. Erezia este cel mai grav
păcat, comparabil doar cu deznădăjduirea. Erezia identificată în 1872, și osândită, nu
este alta decât tribalismul etno-cultural în cadrul administrării ecclesiale. Aceast fapt are
două consecințe:
A. Incriminând filetismul, Biserica nu a condamnat ca erezie ura față de o comu-
nitate etnică. Șovinismul este un păcat grav și, fără excepție, inadmisibil – dar tre-
buie distins de erezie.
B. Biserica nu a condamnat etno-filia, în sensul virtuții afecțiunii față de o comu-
nitate etnică,
cunoscută și sub numele de „naționalism” – ci erezia ecclesiologică a filetismului.
Biserica „a condamnat prin sinodul de la Constantinopol din 1872 filetismul,
adică autocefalismul provocat de rivalități etnice care, exagerând specificul local, scin-
dează unitatea comuniunii Bisericii universale”47. Dar ea nu a condamnat iubirea na-
țiunii. Nici tradițiile locale, naționale și nici sinaxarele naționale nu lezează unitatea
Ortodoxiei sobornicești. Aceeași perspectivă canonică a Bisericii, care pune etnicul pe
picior de egalitate cu geograficul, a sprijinit, prin aculturarea misionară, prin cultul
în limbile populare și prin sistemul autocefaliilor, afirmarea națiunilor. Pr. Stăniloae
a numit acest caracter al ei „Universalismul poli-național al Ortodoxiei”48.
Misiunea Bisericii supune fiecare cultură „unui proces de «transcendere» și trans-
figurare, după modelul întrupării Domnului”49. În fiecare cultură și – mai concret –
în fiecare națiune în care se naște Biserica cea una, Evanghelia se „întrupează”. Astfel,
națiunile care nu erau un popor vor deveni noul „popor“, unit în iubirea aproapelui,
în credință și Botez ( I Ptr 2,9; I Cor 12,12; Rom 3,29. 10,12; Col 3,11). Patria sau
– cum s-ar putea corecta această expresie după cele expuse mai sus – națiunea spiri-
tuală, eshatologică a tuturor creștinilor nu este pământească, ci este Ierusalimul cel
de sus (Gal 4,26). Aceast fapt nu înseamnă însă că jertfa pentru apărarea și spiritu-
alizarea națiunilor lumești nu este primită. Iată motivul pentru care, cu pace zicem
unele ca acestea:
„Pe fericiții întru adormire eroi, ostași și luptători români, din toate timpurile și din toate
locurile, care s-au jertfit pe câmpurile de luptă, în lagăre și în închisori pentru apărarea
patriei și a credinței strămoșești, pentru întregirea neamului, pentru libertatea și dem-
nitatea poporului român, să-i pomeneazcă Domnul Dumnezeu întru împărăția Sa.”50
47
Valer BEL, Misiunea bisericii în lumea contemporană, Presa Univ. Clujeană, Cluj-Napoca, 2002,
p. 63.
48
Dumitru Stăniloae, „Universalitatea și etnicitatea Bisericii…”, p. 147.
49
Valer BEL, Misiunea bisericii, p. 75.
50
Ioannes Chrysostomus, Dumnezeiasca Liturghie a Sfântului Ioan Gură de Aur, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2012, p. 96.
„Încă ne rugăm pentru binecredinciosul popor român de pretutindeni, pentru

conducătorii țării noastre, pentru mai-marii orașelor și ai satelor și pentru iubitoarea
de Hristos oaste, pentru sănătatea și pentru mântuirea lor.”51
Necesara explicație dogmatică o oferă clar și concis părintele Stăniloae:
„Dumnezeu n-a creat lumea și pe oameni în varietatea lor ca să desființeze la sfârșit
aceasta varietate, căci aceasta ar însemna să desființeze ceea ce a creat, ci ca să conducă
creațiunea în această varietate a ei la desăvârșirea ei și deci la unirea ei în Dumnezeu. In
Apocalipsă se spune că «neamurile vor umbla in lumina făcliei Mielului» (Apoc. XXI,
24). «Și vor căra în cetatea (împărăției veșnice) odoarele și comorile neamurilor» (Apoc.
XXI, 26), vor căra adică formele în care au realizat ele desăvârșirea umană, creștină, ca
să se arate și în aceasta bogăția imaginației creatoare și desăvârșitoare a lui Dumnezeu.”52
Neamul român, așa cum se reiterează cu riscul deprecierii acestui adevăr atunci
când rămâne nedezvoltat, „«s-a născut creștin în mod spontan, natural, odată cu
formarea românităţii sale. Noi suntem români fiindcă suntem creștini și creștini fi-
indcă suntem români»”53, unul din certificatele noastre de naștere fiind actul martiric
al Stinților Epictet și Astion54, din 290. Esențiala contribuție adusă vrând-nevrând
de Biserica Ortodoxă unității noastre de neam a fost apoi arătată în modul cel mai
concis în Ardeal, începând cu sprijinul duhovnicesc acordat transilvănenilor medie-
vali prin Biserică (de către domnitorii celorlalte țări române); continuând cu marti-
rii Visarion Sarai, Sofronie de la Cioara, Oprea Miclăuș, Moise Măcinic și Ioan din
Galeș, prin a căror jertfă s-a apărat dreapta credință a majorității, și terminând cu fi-
reasca și rapida integrare în Biserica națională a administrațiilor ecclesiale ale celor
care au trăit sub ocupații străine. Dar, reciproc, și unitatea neamului român a catali-
zat unitatea Bisericii, așa cum s-a arătat în cârmuirea bazată pe principiile Statutului
șagunian, realizată după Unire de fostul episcop al Caransebeșului, ales Mitropolit-
primat și apoi prim Patriarh. Unitatea de credință, răspândită prin Sfinții Apostoli,
este condiția sine-qua-non a comuniunii euharistice, și, în același timp, împlinirea
și asigurarea istorică a oricărei alte forme omenești de unitate comunională firească.
Între aceste forme, Părintele Stăniloae o considera drept cea mai firească pe cea nați-
onală, pentru care „nimic nu poate constitui […] un cheag atat de puternic, ca cre-
dința”55. Unitatea de credință nu suportă însă nici o formă de unilateralism egoist.
„Biserica Ortodoxă Română este națională și majoritară potrivit vechimii apostolice,
tradiției, numărului de credincioși și contribuției sale deosebite la viața și cultura po-
51
Ibidem, p. 75.
52
Dumitru Stăniloae, „Universalitatea și etnicitatea Bisericii…”, p. 150.
53
Radu Vulpe, De la Dunăre la Mare: mărturii istorice și monumente de artă creștină, Editura
Arhiepiscopiei Tomisului și Dunării de Jos, Galați, 1979, p. 21, apud Virgil Lungu, „Misionarismul
și începuturile creștinismului în Scythia Minor”, în: Pontica, 25 (1992), p. 298.
54
Virgil Lungu, „Misionarismul și începuturile creștinismului în Scythia Minor”, Pontica 25
(1992), p. 306.
55
Dumitru Stăniloae, „Creștinism și naționalism”, p. 120.
porului român”, prevede și statutul Bisericii „neamului românesc.”56 Biserica nu cere

o „înstrăinare față de valorile etnice și culturale existente”57, ba chiar asimilează cu dis-
cernământ în identitatea ei elemente specifice națiunii, culturii și limbii neamului, țe-
lul rămânând acea transfigurare. Biserica nu distruge identitatea națională ci trebuie să
descopere și să susțină universalismul ei – în orizontul unității ontologice în Hristos58.
Iar universalismul românesc – cosmicismul, organicismul – a fost conturat fidel de eroi
precum Vasile Pârvan, Mircea Vulcănescu și Vasile Băncilă.
Părintele Valer Bel își așterne propria abordare inclusivistă sub semnul mărturi-
sirii de la praznicul Cincizecimii (F.A.2, 1-12) și descrie fundamentarea raportului
Bisericii Ortodoxe cu specificurile naționale în felul următor: Viziunea apostolică și
sobornicească a ei
„îmbină caracterul universal și veșnic al Evangheliei cu varietatea neamurilor, dincolo
de tendințele unui universalism superficial de nuanță imperialistă care nu vrea să știe
de această varietate. […] Biserica locală este manifestarea concretă a Bisericii univer-
sale în diferite medii culturale, etnice și sociale […]”59.
Părintele Bel menționează și întoarcerea unei noi perspective catolice înspre această
viziune, citând din enciclica papală „Orientale lumen” în care Ioan Paul al II-lea susține:
„[D]acă dorim să evităm reapariția particularismelor și naționalismelor exacerbate, tre-
buie să înțelegem că vestirea Evangheliei trebuie să fie în același timp înrădăcinată în
specificitatea culturilor și deschisă convergenței într-o universalitate care este un schimb
spre îmbogățirea comună”60.
Poate din aceeași cauză și paragraful 15 din Enciclica Sfântului și Marelui Sinod
din Creta 15 propune protejarea și întărirea identității etnice. Extrema abordării in-
clusiviste constituie însă deja o altă abordare, una în care erezia, specificitățile cultice
și cultura sunt supuse aceluiași regim verbal:
„The boundaries of the patriarchates are geographical and nothing more. They are not
ethnophyletic, cultural, liturgical or anything else of the sort”61
De gravitatea ereziei se apropie ura, nu specificul, nu cultura, nu etnofilia.

Sentimentul firesc față de omul iubit nu implică a-l transforma în idol. La fel, dra-
gostea de neam în sine, ca însușire firească, nu implică absolut nici o valorizare depreci-
ativă a altor neamuri, așa cum afirmă inginerii transformărilor societale, cu scopul
56
Statutul actual pentru organizarea și funcționarea Bisericii Ortodoxe Române, Art. 5.2.
57
Valer BEL, Misiunea bisericii în lumea contemporană, Presa Univ. Clujeană, Cluj-Napoca, 2002,
p.75.
58
Ibidem, pp.75-76.
59
Ibidem, p. 63.
60
Ibidem, p.64.
61
THE ECUMENICAL PATRIARCHATE, „Territorial Jurisdiction According to Orthodox Canon Law.
The Phenomenon of Ethnophyletism in Recent Years”, The Ecumenical Patriarchate - Theological and
Other Studies, https://www.patriarchate.org/-/territorial-jurisdiction-according-to-orthodox-ca-
non-law-the-phenomenon-of-ethnophyletism-in-recent-yea-1, data accesării: 11 mai 2018.
creației unui popor nou, anațional. Dragostea de neam nu riscă proximitatea filetismu-
lui. Numele ereziei se referă la etnocentrismul xenofob, care atentează împotriva iubirii
superioare, ce transcende și sublimează iubirile națiunilor, etnocentrismul xenofob care
este un păcat colectiv împotriva Duhului Sfânt, a Duhului Care ține Biserica laolaltă.
Mai curând, riscul îmbrățișării unui astfel de gând malefic îl încurajează situația
reală, nerezolvată canonic, în care se găsesc comunitățile ortodoxe din diaspora, acolo
unde în aceleași loc există, să spunem, un episcop al Bisericii Ortodoxe grecești, altul
al celei ruse și poate altul al celei române62, cât și cel puțin la fel de absurda situație a
ortodocșilor din Moldova, Estonia și, începând de acum, a celor din Ucraina. În ca-
zul diasporelor, cea mai rațională abordare ar fi încurajarea iubirii propriilor neamuri
în cadrul Bisericii exclusiv în cazul persoanelor a căror expatriere e temporară. O țară
ca Germania, de exemplu, ar avea nevoie de propria Biserică Ortodoxă națională, care
să îi primească cu brațe deschise în primul rând pe toți aceia care, emigrând, au ho-
tărât (ei înșiși sau prin decizia părinților) să devină nemți.
CONCLUZIE. PORUNCA LUI IISUS HRISTOS
„Precum Eu v-am iubit pe voi, așa și voi să vă iubiți unul pe altul.” (In. 13, 24)
La fel cum în creștinism identificarea prospectivă cu un sine care transcende fi-

rea umană captivă ego-ului profan nu este un escapism proiectiv, tot așa în realitatea
mundană cotidiană, indiferent de convingerile cuiva, identitatea nu îi este o melo-
die monotonală. Dimpotrivă, unicitatea fiecăruia este dată de simfonia ființei perso-
nale – o unică prismă pentru o unică rază a Unicului Izvor. Această calitate firească
nu este dată de vreo performanță „unică” dintr-o corporație „unică”, ce îi donează
fiecărui angajat bunăstare și propriul ei renume în schimbul fidelității sale maxime
– la fel cum ea nu a fost dată nici de acea plagiară ontologie a „omului nou”, dezbră-
cat orwellian de orice determinații culturale antecomuniste. Această calitate firească
aparține de pildă simplului tâmplar, care – cine știe – poate că este și un prozator ne-
descoperit; unei profesoare de liceu, care cântă într-un cor, care este maestră la șah
și la prăjituri. Dar nici astfel de calități însumate (cu tot cu preferințe și trăsături de
caracter), nici unicitatea biografică nu epuizează identitatea. De identitatea trăită se
apropie abia un fapt ca cel că primul subiect este probabil tată și soț și fiu și bunic, și
62
Fie amintit un exemplu istoric: „The Patriarch’s condemnation of Phyletism is based only on his
loyalty to the canonical and theological tradition of the Church, nothing more. As we have said above,
we should heartily applaud him for having courageously maintained the faith in a moment of crisis.
In 1922, however, fifty years later, the Patriarch of Constantinople, the successor of the Patriarch who
condemned Phyletism in 1872, himself violated the organizational principle of the Church by esta-
blishing an ethnic, Greek jurisdiction for the Americas; there is no lack of irony here. By this action,
Constantinople opened the flood gates to Phyletism so that nearly all the national autocephaly Churches
created dioceses for «their own» in the Americas and in Western Europe.” (Stephane Bigham, „The
1872 Council…”).
faptul că a sa conștiință s-a format și s-a deschis asupra lumii într-o anumită cultură
și comunitate. El poate fi așadar în același timp sucevean, bucovinean, moldovean,
român și european (în sens fie cultural, fie bruxellez și chiar „anațional”), și poate fi
enoriaș sau chiar ateu, obligatoriu va avea astfel de identificări însă. Le va avea din
motive unice, deoarece identitatea este reculul iubirii.
În cazul fiecărui om, aceste fețe ale identității sunt conștientizabile fiindcă sunt
unite în- și de către persoană, iar epectaza întru unirea cu Hristos, harul, iubirea cu-
rată îi duce fiecăruia unicitatea și apropierea sa de ceilalți și de Dumnezeu peste noi
și noi limite. Este întocmai ca în imaginea stăniloeană a infinitei apropieri a persoa-
nelor ca spițe a unei roți, apropiere infinită însă, atât reciproc, cât și față de Centru.
Până la nivelul propriului neam, cultura iubirii decurge de la sine, ca dintr-un fel
de instinct. Limitele încep odată cu majoratul discernământului, cu distingerea în-
tre iubire și idolatrie, tradiție și cutumă. Prima limită e arătată de confruntarea con-
științei cu „străinul” atacat, dezbrăcat și lăsat aproape mort de către tâlhari (Lc 10,
25-37). Imediatitatea acestuia ca om reclamă eficiența legii firii (Rm 2, 14). Apoi ur-
mează limita sublimării tuturor celorlalte predispoziții identitare față de o persoană
din- sau apropiată de Biserica Cea Una. Apoi, de abia, urmează limita sublimării tu-
turor celorlalte aspecte ale identității în fața chipului lui Iisus Hristos, pe care vede-
rea duhovnicească îl descoperă în fiecare om.
În Evanghelia după Ioan, capitolul 4, Mântuitorul trece peste frontiera dintre
iudei și samarineni, și peste cutume, și lansează un apel de la frate la frate, în care
răsună parabola lucanică: „Dă-Mi să beau.” Acest apel conduce sufletul receptiv din-
tr-un minorat naiv, lipsit de conștiința de sine, la găsirea acesteia și, apoi, la înțelegerea
universalului care o depășește. Cuvântul sublimează ultimele refugii ale exteriorită-
ții inerente omului. Nivelul inter-personal al identității naționale este adus la cel de
„consângean” cu Omul Universal, cu Fiului Omului. După revelație, interlocutoa-
rea înțelege că ceea ce i s-a cerut este apa propriei ei smerenii și a tuturor celor ai ei,
adică a celor la care poate ajunge mărturia ei. Interesant în mod special pentru con-
textul de față este versetul In 4, 22, evidențiat mai jos:
„Cum Tu, care ești iudeu, ceri să bei de la mine, care sunt femeie samarineancă? Pentru
că iudeii nu au amestec cu samarinenii. […] Nu cumva ești Tu mai mare decât părin-
tele nostru Iacov, care ne-a dat această fântână și el însuși a băut din ea și fiii lui și tur-
mele lui? 13. Iisus a răspuns și i-a zis: Oricine bea din apa aceasta va înseta iarăși; 14.
Dar cel ce va bea din apa pe care i-o voi da Eu nu va mai înseta în veac, căci apa pe care
i-o voi da Eu se va face în el izvor de apă curgătoare spre viață veșnică. […] Femeia I-a
zis: Doamne, văd că Tu ești proroc. Părinții noștri s-au închinat pe acest munte, iar voi
ziceți că în Ierusalim este locul unde trebuie să ne închinăm. Și Iisus i-a zis: Femeie, cre-
de-Mă că vine ceasul când nici pe muntele acesta, nici în Ierusalim nu vă veți închina
Tatălui. Voi vă închinați căruia nu știți; noi ne închinăm Căruia știm, pentru că mântu-
irea din iudei este. Dar vine ceasul și acum este, când adevărații închinători se vor în-
china Tatălui în duh și în adevăr, că și Tatăl astfel de închinători își dorește. Duh este
Dumnezeu […]”
Cele două pronume din versetul In 4, 22, folosite de Mântuitor, redemonstrează

firescul identității naționale63 și sugerează o trecere de la judecarea frontierelor din
perspectiva credinței la judecarea închinării din perspectiva transcendenței.
Prefiguratorului hristic Avraam, Dumnezeu i-a făgăduit continuitatea biologică
doar în orizontul dinamicii dreptei credințe. Profeticele cuvinte adăugate „se vor bi-
necuvânta întru tine toate neamurile pământului” (Fc 12,2), arătau că „toți vor de-
veni una precum sursa binecuvântării”64 întru Iisus Hristos – Dumnezeu, Aducătorul
Noului și ultimului Legământ (cf. Ier. 31,31, Rm 9,6 – 11,36). În același timp, așa
cum arată părintele Stăniloae, „în cartea lui Daniil se spune că Dumnezeu pune în
cumpănă împărăția, [adică fiecare împărăție și] nu pe ins în parte (Dan. 5, 25-28).
Iar la Apocalipsa se vorbește de mântuirea neamurilor, nu a inșilor”65. Desigur, amin-
tita desăvârșire umană, în formele ei realizate de neamuri, nu este perfecțiunea lui
Dumnezeu – la asta se referă versetele din Isaia 40 care pun poporul, neamul „înain-
tea Lui” spre a constata că este „ca un fir de pulbere într-un cântar” (Is 40,15). Dar
floarea neamului este puținul pe care îl poate întoarce el pentru talanții primiți, este
felul unic în care sporește în apropierea unui atribut divin. Rezultatul este o simfonie
care oglindește perihoreza însușirilor lui Dumnezeu: „un ansamblu relațional uriaș în
care sunt valori specifice, identități nesfârșite și totuși compatibile și comunicante”66.
Depășirea firescului național se va face doar prin mijlocirea Suprafirescului, de
Care cei mai mulți dintre „ai săi” s-au împiedicat67, dar Care pentru cei ce-L aleg S-a
făcut Capul unghiului. Sensul eshatologic, dar încă de acum în act, este Împărăția lui
Dumnezeu – iar despre ea „nu vor zice: Iat-o aici sau acolo. Căci, iată, împărăția lui
Dumnezeu este înăuntrul vostru.” (Lc 17, 21). În coliturghisirea în duh și în adevăr,
aproapele nu poate fi iubit altfel decât ca sinele (Mt. 22, 39).
Așadar, dacă iubirea poate fi văzută ca o scară, în care familia, comunitatea, na-
țiunea și neamurile sunt trepte, adică niveluri interdependente, atunci Biserica e ul-
tima dintre ele, iar Cel ce ține scara, Temeiul ei veșnic și Capul Bisericii este Hristos.
63
Un alt loc scripturistic relevant este Ap 5,9, unde despre cei douăzeci și patru de bătrâni care
înconjurau tronul se relatează că I se adresau Domnului prin „Vrednic ești să iei cartea și să deschizi
peceţile ei, fiindcă ai fost înjunghiat și ai răscumpărat lui Dumnezeu, cu sângele Tău, oameni din toată
seminţia și limba și poporul și neamul;”. În consecință, oamenii vor fi împărțiți în națiuni până la
Apocalipsă. Profeția nu se referă de pildă la răscumpărați supranaționali, provinenind doar din părinți
sau bunici care au aparținut cândva unor națiuni. Se pune deci întrebarea dacă nivelul supranațional
va fi vreodată atins pe pământ.
64
Ioan Chirilă, „«Avraam și Iisus sau Despre sensul static și dinamic al conceptului de popor ales/
poporul lui Dumnezeu»”, în: Ideje az emlékezésnek. Liber amicorum: A 60 éves Marton Joszef Köszöntése,
Mózses Nóda et alii (eds.), Budapest/Cluj-Napoca, 2010.
65
Dumitru Stăniloae, „Creștinism și naționalism”, p. 119.
66
George Remete, Leacuri contra evlaviei, p. 149.
67
Criteriile elective ale mântuirii sunt modificate definitiv de Hristos. Ele încetează definitiv a
fi naționale. Evanghelia va arăta că țin exclusiv de recunoașterea și primirea mărturiei Cuvântului.
Cf. Paul Andrei Mucichescu, „Toposul scării. Repere hermeneutice și accente dogmatice”, Licență,
Universitatea Babeș-Bolyai Cluj-Napoca, 2018, p. 23.
Treptele scării alcătuiesc mediul în care se dau „talanții”. O avere de genul vetrei e
ușor de risipit, lucru aproape împlinit (și la noi, românii, dar și la noi, pământenii);
o avere de genul scării menționate, mai greu. Și vestea bună mai este că, după irosi-
rea oricărei averi, de obicei vine posibilitatea iertării și a Noului Început. Biserica va
rezista până la acel sfârșit al timpului, dar ruperea ei a început de când politizarea în-
locuiește iubirea.
IDENTITATEA NAȚIONALĂ ȘI PATRIOTISMUL
DRD. IULIA CHENDE*
Abstract: National identity is closely related to Romanian patriotism, in the sense of love and
devotion to the homeland and the people. This makes any defense for the territory to be an
expression of loyalty to the homeland, national unity being synonymous with the defense of
national identity. Romanian national feeling was and is channeled to stimulate the creative
forces of the nation, of his qualities. Thus, the Romanian nation participated with the overall
progress of human dignity, the specific path, along with other nations. Members of the Roma-
nian nation had and have a strong national sentiment that expresses the vision and national
consciousness. National identity is based among other on defining elements as religion and
membership in the local Christian community. The Orthodox Church has had a key role in
maintaining national unity in different historical periods, particularly those under threat of
foreign domination. The best examples for this are the witnesses of truth in difficult periods
of time. Aspazia Oțel Petrescu can be considered a true model of Orthodoxy of faith through
her own life. Regardless of her experiences in the extreme situations of Communist prisons,
she has not lost her faith and she did not deny it. Throughout her life it can be considered a
true model of Christian patriotism for Christians today.
Keywords: identity, patriotism, globalism, dignity, Orthodox Theology
IDENTITATE NAȚIONALĂ
Orice omul simte că face parte dintr-un popor, aparține unui spațiu geografic,
are o țară, are obârșii. Fiecare individ își apără identitatea și se menține prin unitate
de credință și principii cu ceilalți conaționali. „Etnicul constituie premisa oricărei ac-
tivități. Aspirațiile universale ale fiecărui român, creațiile lui, poartă în mod necesar
pecetea specificului național și a stilului de viață desprins din acesta (…) Așa se pre-
zintă istoria noastră, în care întâlnim forme minunate ale spiritului pur și al eroismu-
lui lipsit de ostentație. O ordine fizică și sufletească mereu prezentă în noi ne obligă
de jertfim tot pentru păstrarea ființei noastre.”1
Identitatea națională a apărut odată cu statul național. Se bazează pe un „principiu
fundamental al gândirii unui popor care impune ca formele logice să păstreze unul și
*
Universitatea Babeș-Bolyai, Cluj-Napoca, email:
1
Petre Țuțea, Între Dumnezeu și neamul meu, Fundația Anastasia,Editura Arta Grafică, 1992,
p. 232.
128 | Drd. Iulia Chende
același sens în decursul aceleiași operații.”2.Unitatea dintre țară și națiune a fost per-
manentă fiind luminarea tradiției creștine, de limbă, cultură, mentalitate. Echilibrul
dintre individ și țară este adus de demnitatea fiecăruia, dar și de mândria de a apar-
ține și dedica acestei comunități. Punerea în valoare a potențialului individual în ca-
drul țării dă posibilitatea românilor de identificare cu valorile naționale.
Identitatea națională este actul demn ce antrenează conștiința fiecăruia de a-și
face datoria respectării și promovării valorilor spirituale, istorice, culturale ale popo-
rului nostru.
Contribuția românilor la cultivarea reperelor identitare ale poporului român a fost
permanentă de-a lungul vremurilor, aducând aporturi privind credința, limba și cul-
tura. Astfel a existat o preocupare continuă pentru procesul de emancipare națională.
Dacă în vremurile trecute lucrurile păreau să fie așezate într-un făgaș firesc, aco-
perite de nuanțele unei normalități statornice, vremurile actuale s-au abătut de la ca-
racteristicile comune, au devenit atipice. „Lumea occidentală (dar și cea în curs de
„occidentalizare”, a noastră) este terorizată de o anxietate: aceea de a nu corespunde
modelelor de succes (dominante în mentalul colectiv și) propuse de mass-media : omul
(putred de) bogat, surâzător, (aparent) atotputernic, invulnerabil, pe/în culmea glo-
riei, înconjurat de admiratori. O societate cu identitate creștin-ortodoxă consacrată
istoric ca a noastră respinge vehement (prin oamenii duhovnicești), aceste false mo-
dele de succes pentru că sunt inconsistente, perisabile, superficial. Oamenii care co-
respund acestei tipologii mimează fericirea, dar nu au gustat-o nicicând.”3
Motivația abordării acestei teme rezultă din opțiunea pentru evoluția democra-
tică a populației secolului XXI și specificul ei, cunoscută sistemului democratic, în-
tr-o perioadă de tranziție, de dinamică globală și continentală.
Rolul Ortodoxiei în păstrarea și susținerea identității naționale a fost major în di-
ferite perioade istorice aflate sub pericolul unor dominații străine. Modul de percepere
și redare a patriotismului a transfigurat identitatea românească într-o formă culturală
eternă, într-o relație multiplă a românului cu societatea prin exprimarea dimensiu-
nii spirituale a românului creștin. Valorile transpuse de-a lungul istoriei au constituit
baza pentru modelul omului duhovnicesc, „omul cu consistență lăuntrică în virtutea
harului dobândit.”4 Toată cultura românească autentică s-a sprijinit pe cultul religios
care a fost și este paradigma originală a culturii.
Modelul identității naționale românești este atestat în epoci diferite, el rămânând
fidel datorită unor reguli precise. O însemnătate deosebită a ajuns modelul tradițio-
nal cu accent pe păstrarea idealului originar.„Tradiția e mai largă, mai firească, mai
aproape de om așa cum e el, de fiecare în parte. În tradiție e mult mai mult spațiu
2
https://dexonline.ro/definitie/identitate, accesat în 10.10.2018.
3
Arhim. Teofil Tia, Preoție misionară și patorală contextuală, Editura Renașterea, Cluj-Napoca,
2014, p.30.
4
Arhim. T. Tia, Preoție misionară și patorală contextuală, p.31
Identitatea națională și patriotism | 129
pentru libertate.”5 Poporul român a fost mereu un popor credincios, fapt care a de-
terminat crearea unor valori perene ce s-au transmis în timp de către generațiile tre-
cute celor viitoare.
„Așadar, ce e patriotismul? Poate fi dragoste pentru neamul din care am răsărit, față de
valorile și tradițiile lui; Fidelitate față de credința bimilenară a strămoșilor, crescuți o
dată cu Ortodoxia, în care au simțit, ai iubit, s-au luptat pentru neatârnare și demni-
tate; este gest în folosul fraților fraților tăi, împlinit cu munca mâinilor sau a minții.”6
Patriotismul și identitatea națională sunt corelate permanent, unitatea dintre ele

fiind evidentă, necesară.
Dacă ne întrebăm de ce e nevoie să fim patrioți, am răspunde că e absolut necesar
ca să ai siguranța ce ți-o dă apartenența la o comunitate. Nașterea respectului pentru
spațiul geografic în care populația există dă echilibrul individului și comunității, dar
și o notă de civilizație, de identificare. Patriotismul este un sentiment faptic, dar și
declarativ. Izvorât din credința ortodoxă, a deschis mereu o cultură identitară ce s-a
păstrat pentru eternitate. Cunoașterea condițiilor în care istoria identitară națională
s-a născut și mențiut, a pus întrebări legate de contribuțiile poporului român la pro-
movarea și păstrarea culturii și tradiției autentice românești.
În anul 1918 România lua ființă prin unitatea teritorială, deși ea exista deja prin
unitatea de limbă, cuget, simțire, credință, solidaritate. Sentimentul patriotic era re-
liefat în acțiunile concetățenilor ce aveau aceleași proiecte, aspirații, mentalități, dar
mai ales în faptele eroilor care constituiau modele de iubire de patrie și de neam.
Repere viabile în ceea ce privește identitatea națională și jertfă pentru dragostea de
țară și neam a avut poporul român de-a lungul istoriei. Mai ales în timpul celor două
războaie mondiale personalități puternice au constituit modele de iubire de neam și
țară. Deci, nici un popor nu poate trăi fără o istorie, o limbă, o tradiție, obiceiuri lă-
sate de moși-strămoși.
Unitatea românilor a fost și a rămas una, o unitate duhovnicească, „la români,
patriotismul a fost firul care i-a adunat pe toți, dintr-o credință, istorie și-un neam,
dintr-un ideal și o suferință comună.”7 Patriotismul civic este cel care îl transmitem
din generație în generație.
În 2007, România a aderat la Uniunea Europeană. Schimbările majore au in-
fluențat viziunea românilor. Astfel mulți dintre aceștia au migrat în alte țări.În acest
context și-au dus viața între două identități, limbi, culturi. De aceea sentimentul pa-
triotic la unii s-a aprofundat, la alții s-a diminuat. Unii s-au întors acasă, au aderat la
vorbele „fie pâinea cât de rea, tot mai bine în țara ta”. Alții au asociat emigrarea cu
5
Patriarhia Română, Academia Română, Monahismul ortodox românesc. Istorie, contribuții și reper-
torizare, Volumul 2, Contribuții ale monahismului ortodox românesc la nivel național și internațional,
Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2016,p.13.
6
Ce este patriotismul și de ce merită să rămânem patrioți?, accesat online la https://doxologia.ro/
puncte-de-vedere/ce-este-patriotismul-de-ce-merita-sa-ramanem-patrioti, 29.10.2018.
7
https://doxologia.ro/puncte-de-vedere/ce-este-patriotismul-de-ce-merita-sa-ramanem-patrioti,
accesat în 29.10.2019.
exilul.conform spuselor lui Cicero: „Ubi bene, ibi patria.”(Unde ți-e bine, acolo e pa-
tria.) Schimbările există, mentalitățile sunt tot mai diferite. De aceea apare întrebarea:
Într-o lume globalizată, mai este sentimentul patriotic actual așa cum era în trecut?
În prezent, în 2018, România ar trebui să renască prin unitatea valorilor. Patriotismul
este o forță puternică de schimbare. Prin promovarea valorilor morale se poate evi-
denția atât individul, cât și țara. Puterea socială și culturală a poporului român con-
stă în gradul de trăire a patriotismului. Observăm că dragostea pentru neam, pentru
obiceiuri și tradiții a rămas.
În cele ce urmează vom vedea aspectele care fac ca sentimentul patriotic să ră-
mână statornic la români, însă, după părerea celor mai mulți, să scadă în intensitate.
Cauzele sunt multiple. Asfel o influență considerabilă o au indiferentismul, globali-
zarea, secularizarea, etc.
Secularizarea poate conduce la secularism, o ideologie nouă care îl axează pe om
în central Universului, anulându-l pe Dumnezeu și principiile moral-religioase din
lume. „Fără Dumnezeu, omul rămâne un simplu animal rațional și muritor, care
vine de nicăieri și merge spre nicăieri.”8 Globalizarea presupune amplificarea relațiilor
dintre oameni indiferent unde se găsesc sau în cazul în care nu se cunosc. Circulația
liberă a persoanelor și comunicarea liberă într-o limbă internațională au dus la mi-
grarea popoarelor în diferite zone și în domenii profitabile financiar. Astfel procesul
de globalizare a dus în timp la dispariția identității naționale și a culturii tradiționale,
la omogenizarea culturilor, la creșterea migrației forței de muncă.
Catehezele și predicile Bisericii îi ancorează pe creștini de a face față noilor provo-
cări: fuga după bani, concurența, individualismul, lipsa de idealuri, lipsa de repere vi-
abile,. Având liberate de a alege căile proprii și mijloacele de apropiere de Dumnezeu
înțelegem sau nu înțelegem Adevărul. Ofensiva sectelor este o problemă cu care se
confruntă românii azi. Îl căutăm pe Dumnezeu și credem pe cel care este mai con-
vingător, fără a cerceta, a vedea dacă este și credința apostolică. De aceea un studiu
atent e necesar, iar reprezentantul Bisericii, un părinte duhovnic, tot mai mult an-
trenat pentru a da un răspuns eligibil la întrebările căutătorului aflat în ambiguitate.
Este nevoie practic de o reînnoire pentru culturile tradiționale, de o ancorare în tra-
diție și trăire în comunitate. Pluralismul postdecembrist a dus la diversificarea atitu-
dinilor oamenilor legate de Biserică. Biserica ortodoxă devine o voce liberă între alte
biserici ale lumii contemporane, raliându-se la responsabilitatea sa de a transmite și
păstra tradiția apostolică. Relativismul și pierderea identității proprii aduc cu ele o
nivelare a neutralității.
Indiferentismul față de Biserică s-a produs din cauza unei comodități existenți-
ale, o ancorare accentuată în materialism, în consumism, în căutarea unei noi iden-
tități dorite în afara divinității.
8
Petre ȚuȚea, Între Dumnezeu și neamul meu, Fundația Anastasia, Editura Arta Grafică, 1992,
p. 68.
PATRIOTISM
Patriotismul este o formă de altruism prin care se manifestă dorința românului

de a pune binele comun în fața tuturor celor personale. Însă observăm că societatea
de azi pune binele propriu înaintea celui comun. Totul depinde de noua viziune care
face ca patriotismul să scadă ca intensitate. Patriotismul și credința creștină sunt una.
Viziunea națională și pulsul societății de azi e diferit față de cel din trecut. De aceea
Biserica, fără să renunțe la tradiția creștină lăsată de apostoli, își adaptează discursul
și mijloacele de propovăduire știind să discearnă valorile moral-creștine care ridică
omul contemporan din amorțeala și confuzia actuală. E necesară o educație a tineri-
lor, o cunoaștere a adevăratelor valori și nonvalori.
Mulți sunt de părere că „contează numai și numai forța sentimentelor și puterea
de a iubi pe care am agonisit-o, adică potențialul nostru afectiv. Acesta este adevă-
rata noastră identitate, unica energie pe care o vom transfera în lumea de dincolo.”9
Omul secolului XXI a creat tot mai mult, și-a descoperit valențele și potențialul
intelectual la cote de neimaginat. Are un ideal și o perspectivă nouă care conduc în
același timp și la un extaz general, dar și la o agonie îngrijorătoare.
„Fiecare generație este o nouă primăvară a neamului și a istoriei”10Așa cum bine
vedem cu toții generația mileniului trei progresează în ritm foarte rapid și suntem con-
știenți că nu poate evolua doar pozitiv nici o societate. Deoarece înțelegerea mediului
social nu mai e posibilă azi dacă nu observăm omul și drumul spre care se îndreptă cu
maximă atenție apare necesară o incursiune asupra valorilor morale care îl definesc.
În număr tot mai mare oamenii contemporani trăiesc fără să își problematizeze
existența și orientarea generală a lucrurilor. Am putea afirma că sub viziunile lor abs-
tracte „văd lumea ca un sistem închis și autosuficient, devitalizat de absența oricărei
transcendențe, iar în om nu văd decât un simplu animal rațional (zoon politikon),
care-și contabilizează, din când în când, dorințele și plăcerile.”11Căderea omului este
dată de gama filozofică-teologică și înțelegerea ei. Foarte evoluat intelectual, deve-
nind extrem de rațional, omul are un comportament moral preponderent ateist. Se
vorbește tot mai mult despre o morală fără creștinism. Omul se simte singur, nu se
mai înțelege pe sine, dar nici pe cei din jur, a pierdut reperul lăuntric, a rătăcit de la
calea cea strâmtă a mântuirii. Omul modern crede doar în ceea ce vede, adică în fe-
nomene certificate de știință.
„Căci omul învăluit de dragostea lui Hristos a fost înlocuit de omul mumificat de drep-
turi. Unii vor să se mântuiască de lume, dar creștinul îl roagă pe Dumnezeu să mântu-
iască lumea. Creștinii se închină la crucea lui Iisus, ceilalți, la crucea tâlharului din stânga.
Iar această umanitate parcată pe stânga este cauza sensului pierdut de astăzi.Darwin l-a
9
Arhim. Teofil Tia, Preoție misionară și patorală contextuală, Editura Renașterea, Cluj-Napoca,
2014, p.31.
10
Nicolae Mladin, Tineretul și creștinismul, în Nicolae Mladin, Nichifor Crainic, Spiridon
Cândea, Emilian Vasilescu, Op.Cit.,p.96.
11
Preot Matei Popovici, Bucuria lacrimii, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2010, p. 48.
smuls pe om din brațele lui Dumnezeu și l-a pus în brațele maimuței.Comunismul l-a
smuls din brațele maimuței și l-a pus în brațele Partidului, adică al unei abstracțiuni.
Globalizarea n-a făcut decât să-l împingă de aici în Neant.” 12
E o răsturnare de situație, bazată pe o autolimitare, părând o șansă de repoziționare

antropologică.Omul modern investighează, cercetează, crează, dar rămâne totuși mă-
runt în fața ființei supreme, fiind un interpret serios care înțelege realitatea, o trăiește.
Dacă românul în trecut era motivat de valorile moral-creștine care alimentau pa-
triotismul, omul de azi e departe de a avea o cultură religioasă, ceea ce pune sunb
semnul întrebării și sentimentul patriotic. Am putea deduce că deșertul spiritual e
evident.S-a pierdut de divinitate. Refacerea legăturii cu tradiția creștină e necesară.
Timpul e în defavoarea noii generații antrenată într-un mecanism preponderent mate-
rial al unui consumism declarat, al distracției, al vieții spectacol. Toți ne vedem foarte
valoroși, parcă nu mai există o scară reală de valori.
E nevoie de o conștiință creștină. „Duhul acesta al grijii de multe ne îndeamnă
să nu mai avem încredere în acel Dumnezeu...și astfel ne zbuciumăm în strângeri de
bunuri adesea inutile, scoțându-ne din raționalitatea unei vieți cumpătate și ordona-
te.”13 Apare o disfuncție a acestuia din punct de vedere spiritual. Înclinarea omului
spre materialismul științific este un mare impediment în evoluția lui reală.
„Strămoșii noștri din vechime nici măcar nu știau ce-i banul, nu umblau după aur și
argint. Așadar cum de a apărut atât de stăruitor iubirea de arginți la oamenii care au
venit după ei? Din pricina slavei deșarte și a plăcerilor trupești, dar și din cauza trândă-
virii și a necredinței în pronia lui Dumnezeu.”14
Spusele lui Petre Țuțea sunt tot mai elocvente. În timp ce-L căuta pe Dumnezeu,
era tot mai deranjat de faptul că nu ajunge la Adevăr, căutându-L.„Fiindcă cel ca-
re-l caută nu-l află, și-l caută neaflându-l și, vorbind socratico-creltin, știe neștiind.”15
Cu îngrijorare astăzi vedem cum tipologia gândirii religioase s-a schimbat și ma-
nifestarea credinței este subiectivă, relativă, confruntată de un pluralism existențial.
„Așezarea lumii fără înțelesul Evangheliei este o prăpastie deschisă a nimicniciei.”16
Datorită unei ancorări într-o globalizare și universalitate fără precedent, adică uni-
rea și omogenizarea popoarelor, dar și unirea spirituală în diversitate, putem spune
că societatea a suferit multe prefaceri sociale și morale existând o dezordine evidentă.
Egalitatea dintre sexe, egalitatea șanselor și emanciparea femeilor au condus societa-
tea la o dezvoltare fără precedent. Ne întrebăm dacă se poate ajunge la o ordine in-
12
Dan Puric, Cine suntem, Editura Platytera, București, 2008, p.44.
13
Antonie Plămădeală, Tâlcuiri noi la texte vechi, Sibiu, 1989, pp.85-86.
14
Sfântul Ioan Gură de Aur, Problemele vieții, traducere de Cristian Spătărelu și Daniela Filioreanu,
Editura Egumenița, p. 45.
15
Petre ȚuȚea, Între Dumnezeu și neamul meu, Fundația Anastasia,Editura Arta Grafică, 1992,
p.283.
16
Arhimandrit Ioan Schakhovskoy, Lauda învierii, traducere de Gheorghe Suciu, Editura
Episcopiei Ortodoxe Române, Cluj,1943,p.24.
ternațională viabilă. Însă „ordinea în aceste sens trebuie să fie cultivată, în nici un caz
impusă.”17
Generația de azi nu își mai pune întrebări legate de existența omului și a misiunii
lui.Iar dacă o face o face material. Percepția vieții este legată doar de carieră, succes,
putere, libertinaj, plăcere imediată. Ancorat în materialism omul de azi și-a blocat
voit sau din neștiință calea spre spiritualitate.Trăirea idealurilor evanghelice nu mai
poate fi percepută deoarece educația și cultura este de natură laică. De aceea valo-
rile religioase sunt diminuate sau chiar inexistente nemaiprezentând nici un interes.
Astfel homo religious este înlocuit cu homo indiferrens.
,,Indiferentismul se confundă, într-o oarecare măsură, cu ateismul și agnosticismul, su-
prapunându-se în sens strict cu așa-numitul vid religios care, în absența oricărei căutări
religioase sau transcendente, în absența oricărei negații chiar, depășește aria ateismului.
De altfel, cei indiferenți nu sunt preocupați de problema existenței lui Dumnezeu; ei nu
înțeleg necesitatea preocupărilor de natură religioasă, nu sunt interesați de Dumnezeu.
Tocmai de aici rezultă și deosebirea indiferentismului de ateism (acesta din urmă neagă
explicit existența lui Dumnezeu), de agnosticism (care pretinde că Dumnezeu nu poate
fi cunoscut), de scientism (care pretinde că știința poate explica totul), de relativism
(care nu acordă încredere nici unui adevăr absolut), de neopozitivism (care caută cu-
noașterea lui Dumnezeu pe căi neadecvate).”18
I.P.S Andrei Andreicuț, la începutul unui simpozion din anul 2005, s-a între-
bat dacă este descreștinarea o problemă reală. Pornind în susținerea sa de la faptul că
în trecut existau coordonate clare creștine aflate în atenția vieții oamenilor. E de pă-
rere că regimul totalitar din perioada comunistă nu a reușit să excludă credința din
viața oamenilor grație sămânței plantate în sufletul acestora înaintea regimului ateu.
,, Când s-a prăbușit comunismul, pentru un timp mi-am imaginat că euforia de mo-
ment se va concretiza într-o fervoare creștină serioasă și durabilă.Dar lucrurile n-au stat
așa. Fluxul celor care au inundat Biserica a avut destul de repede un reflux.Unii au rămas,
dar destul de mulți s-au reîntors la o viață creștină anemică și lipsită de profunzime.”19
Toate aceste situații P.S Andrei Andreicuț le pune pe seama neefectuării în regimul
comunist a catehezei și pe secularizarea societății românești după modelele occiden-
tale. Tocmai de aceea acesta menționează responsabilitatea Bisericii de a conștientiza
lumea prin programe de catehizare, prin necesitatea construirii de biserici, educație
religioasă în familie, în școli, instituțiile publice. Este de părere că lumea percepe dife-
rit credința, dar prezintă succint unele cauze ale acestor diferențe de opinii ,,Nu sunt
mulți atei. Dar sunt foarte mulți indiferenți, care trăiesc ca și când Dumnezeu n-ar
exista. Față de viața spiritual normal au o nepăsare dezarmantă și ucigătoare.Plăcerile
trupești, comoditatea pe care o oferă mijloacele lumii huzurului și banii, cât mai mulți
17
Lumea, an XXI nr.5 (266) 2015, Andrei Marga, Ordinea lumii, p. 30.
18
http://ziarullumina.ro/ce-este-si-ce-impact-are-indiferentismul-religios-in-lumea-de-azi-9824.
html, accesat în 13.03.2017.
19
Andrei Andreicuț, ,,Este descreștinarea o problemă reală?”, în Omul de cultură în fața descrești-
nării, Simpozion Internațional Alba-Iulia 13-15 mai 2005, Reîntregirea, Alba Iulia 2005, pp. 5-6, 8-11.
bani, au devenit din nefericire un ideal și pentru oamenii care se declară creștini.”20
Se observă un timp al cernerii unde mulți rămân credincioși, dar și mai mulți se în-
depărtează de credință.
„Cu cât oamenii se îndepărtează mai mult de viața cea simplă, firească, și înaintează spre
lux, cu atât creșteși neliniștea din ei.Și cu cât se îndepărtează mai mult de Dumnezeu,
cu atât e mai firesc să nu afle nicăieri odihnă…Din traiul cel bun, trupesc, din ferici-
rea lumească vine și stresul lumesc.Oamenii sunt chinuiți chiar și de bogăție, pentru că
lucrururile lumești nu-I împlinesc sufletește, iar ei suferă astfel de un chin îndoit…se
chinuiesc până ce li se strâmbă mintea.Înfricoșător! Și câți astfel de oameni există?”21
În acest context în România s-a strecurat printre aceste frumoase tradiții creștine
multe influențe ce influențează mersul vieții de azi.Trăind individualismul si diver-
tismul la cotele cele mai înalte, oamenii doresc o satisfacție imediată. Influența unor
modele occidentale, precum și unele moșteniri ale comunismului au condus la înde-
părtarea parțială, nu totală, a ceea ce înseamnă cu adevărat viața morală creștină. Lipsa
de valori, de modele, corupția, delincvența, avorturile, abandonurile aduc în atenție
un posibil risc al înțelegerii greșite a misiunii omului pe pământ. Mai este patriotism
azi? Unii vorbesc de o criză iremediabilă, o criză identitară în fapt.
„Toți oamenii care trăiesc metafizic creștinismul sunt inferiori unei babe rurale, care e
străbătută de imaginea Maicii Domnului când se închină. Cum începi să gândești po-
ziția ta în aceste raporturi fundamentale, cu tine însuți, cu semenii, cu comunitatea, cu
specia, cu universal și cu divinitatea, chiar dacă ești genial trăiești drama limitelor tale.” 22
Dar, conform vorbelor lui Lucian Blaga că „nici un popor nu este atât de decăzut
încât să nu merite să te jertfești pentru el, dacă îi aparții.”, poporul român va pune
accent pe sentimentul patriotic ca să fie mai trăitor.
În cultura poporului român valorile creștine ar însuma tot ceea ce ține de sacra-
litatea vieții umane, de demnitatea omului, de rolul familiei bazate pe căsătorie, de
educație, de libertatea conștiinței și de exprimare, de libertatea credinței și a exercită-
rii religiei, de ocrotirea legală a individului și a colectivității, de colaborarea societății
pentru bunăstarea comună, de munca și serviciu public, de puterea politică. Aceste
valori au rădăcini istorice de natură creștină.
În concluzie, patriotismul există prin emoțiile și adeziunea personală față de trecu-
tul istoric al poporului, față de valorile moștenite, de tradiții, obiceiuri, limbă, apar-
tenența religioasă.
20
A. Andreicuț, ,,Este descreștinarea o problemă reală?”, pp. 12-16.
21
Lumea monahilor nr.97, iulie 2015,Sfântul Paisie Aghioritul, p. 8.
22
Petre ȚuȚea, Între Dumnezeu și neamul meu, Fundația Anastasia, Editura Arta Grafică, 1992,
p. 332.
ASPAZIA OȚEL PETRESCU – MODEL AL PATRIOTISMULUI CREȘTIN ROMÂNESC
„Identitatea națională se bazează, la mai toate popoarele, pe limbă, pe originea co-

mună, pe religie, pe istoria și tradițiile comune, pe cultură, pe teritoriu”23. Cuvintele
Acad. prof. univ. dr. Ioan Aurel Pop ne amintesc de faptul că identitatea națională se
bazează pe religie precum și pe modelele creștine semnificative ale poporului român.
Unul din modelele studiate de mine cu mare grijă și atenție este cel al doamnei
Aspazia Oțel Petrescu, o adevărată mărturisitoare a credinței ortodoxe de-a lungul în-
tregii sale vieți, indiferent de obstacolele întâlnite.
Doamna Aspazia Oțel Petrescu a fost una dintre cele mai semnificative mărtu-
risitoare ale credinței în Hristos. A avut o viață zbuciumată cu numeroase obstacole
și piedici, dar niciodată nu și-a pierdut credința și nu s-a dezis de aceasta. Mai mult,
aceasta a devenit o adevărată mărturisitoare a credinței în Hristos pentru cei din jur.
A promovat și a răspândit valorile creștine chiar și în situații limită. Prin experiența
sa eclezială a demonstrat că tradiția trăitoare este o condiție sine qua non pentru o
cultură moral creștină de calitate. A răspândit în mijlocul tinerilor dragostea și încre-
derea în apropierea de Hristos, ca un adevărat părinte spiritual pentru aceștia. A avut
răbdare pentru toți cei din jur, pentru toți cei care apelau în momente grele la sfatu-
rile ei. Întotdeauna a dat sfaturi bune, călăuzite de dragostea în Hristos. Pentru cei
aflați în neputință a avut răbdare pentru a da sfaturi creștine, întotdeauna însoțite de
blândețe și înțelepciune, fiind ghidată de dragostea și apropierea de Hristos. „Căci
cuvântul lui Dumnezeu e viu și lucrător și mai ascuțit decât orice sabie cu două tăi-
șuri și pătrunde până la despărțitura sufletului și duhului. ” (Evr, 4,12) Eroismul fe-
minine a cuprins o dimensiune preponderent ascendantă prin mărturia creștină ca
rezistență la ateismul comunist. Noblețea sufletească și mărturisitea statornică a lui
Hristos de către distinsa doamnă Aspazia Oțel Petrescu conturează figura spirituală și
intelectuală a acesteia în contextual rezistenței anticomuniste. E profilul femeii seco-
lului XX luptător pentru idealul creștin național. Suferința acesteia conturează mar-
tiriul mărturisitoarei pentru restabilirea comunicării Dumnezeu-om.
Născută în 9 decembrie, în Cotul Ostriței, a avut încă din copilărie rădăcini edu-
caționale puternice fiind fiică de cadre didactice, învățătoare și director de școală. A
urmat cursurile Școlii primare la Ghizdița, apoi cele gimnaziale la Liceul din Bălți,
urmând cursurile liceale la Liceul de fete orthodox „ Elena Doamna” din Cernăuți.
Apoi patru ani i-a petrecut studiind la Facultatea de Litere și Filozofie din Cluj. În
acest timp a cunoscut intelectualitatea românească datorită talentului său literar, a
pasiunii pentru poezie. Astfel a ajuns să se numere printre elevele preferate ale lui
Lucian Blaga, poetul care o încurajează să scrie. În 9 iulie 1948 este arestată și con-
damnată la 10 ani detenție pentru că făcea parte din Mișcarea Cetățuia, organizația
de tineret a Mișcării Legionare. După 10 ani i se prelungește detenția cu încă 4 ani.
23
Ioan Aurel Pop în: http://gazetadecluj.ro/ioan-aurel-pop-si-alti-100-de-academici-au-sem-
nat-un-apel-facut-de-academia-romana-protestatarii-sunt-considerati-patrioti/, accesat în 10.10.2018.
În tot timpul detenției Aspazia Oțel Petrescu, în ciuda condițiilor grele și opresive,
mărturisește continuu credința în Hristos și nevoia raportării omului la Divinitate.
După eliberare, a locuit cu mama sa o perioadă, apoi s-a căsătorit și a crescut pe cei
doi copii orfani ai inginerului Ilie Alexandru Petrescu.
Prin răspândirea Adevărului printre compatrioții români, prin păstrarea identită-
ții creștine într-o lume globalizată în continua transformare, Astazia Oțel Petrescu a
demonstrat patriotismul său creștinesc. După 1989, Aspazia Oțel Petrescu a partici-
pat statornic la comemorările mucenicilor și a tuturor martirilor din închisorile co-
muniste. A fost co-fondatoarea Paraclisului de la Mislea ființat în 1994 la inițiativa
mai multor deținute mărturisitoare din închisoarea Mislea.
Scrierile domniei sale, cuprind cuvântări și evenimente din viața personală, fapt
pentru care în 2007 a primit Premiul Fundației Culturale „Lucian Blaga” pentru cre-
ație literară. Cărțile și articolele sale reflectă personalitatea sa, oglindind un caracter
demn și foarte dârz. Aspazia Oțel Petrescu este omul care a știut să-și mărturisească
iubirea creștină față de Bunul Dumnezeu și de oameni. Deși avea un chip comun, ne-
ieșind în evidență prin statura sa medie, ci prin smerenie și dragoste de neam, domnia
sa emana o bunătate harică care atrăgea semenii să o asculte și să o urmeze în exem-
plul rugăciunii continue către Dumnezeu. Duhul blândeții a definit-o ca un om ce
a reușit să-și construiască viața pe principiile creștine, indiferent de situație, în sufe-
rință sau bucurie rămânând aceeași femeie nobilă.Un mare dar pentru poporul român
a fost această mare personalitate feminină prin faptul că a însămânțat în sufletele se-
menilor semințele credinței în Hristos.
CONCLUZII
În cultura poporului român valorile creștine ar însuma tot ceea ce ține de sacra-
litatea vieții umane, de demnitatea omului, de rolul familiei bazate pe căsătorie, de
educație, de libertatea conștiinței și de exprimare, de libertatea credinței și a exercită-
rii religiei, de ocrotirea legală a individului și a colectivității, de colaborarea societății
pentru bunăstarea comună, de munca și serviciu public, de puterea politică. Aceste
valori au rădăcini istorice de natură creștină.
În concluzie, patriotismul există prin emoțiile și adeziunea personală față de trecu-
tul istoric al poporului, față de valorile moștenite, de tradiții, obiceiuri, limbă, apar-
tenența religioasă.
Pentru generațiile de acum, dar mai ales și pentru cele viitoare, e mare nevoie de
adevărate modele de creștini ortodocși. Aspazia Oțel Petrescu este simbolul emble-
matic al tinerelor care au suferit multiple și inimaginabile torturi pentru apărarea cre-
dinței strămoșești, rămânând statornică în iubirea pentru Dumnezeu. Istoria ne arată
deci că exemplele bune nu mor niciodată, că astfel de oameni există mereu și vor con-
stitui modele viabile de trăire în devoțiune pentru Hristos.
ROLUL CAPITAL AL INCONȘTIENTULUI
COLECTIV ÎN CONSERVAREA IDENTITĂȚII
NAȚIONALE ROMÂNEȘTI. ASPECTE SIMBOLICE
DIN MITOLOGIE
DRD. CĂLIN DRĂGEANU*
ABSTRACT: The conservation of Romanian identity represents one of the main priorities that all
Romanians have to manifest. Through the conservation of national identity and the capitali-
sation of specific values, the Romanian nation continues to be alive and to manifest his main
cultural and spiritual characteristics. In this context it is necessary to find the most efficient
ways of identity conservation, through researching mythological symbolism and his influence
on national identity. The research can be extended both at psychological level and at spiritual
level through the study of Romanian mythology. In that sense, the most powerful influence
on the process of national identity conservation is held by the unconscious dimension of
human mind. Considering the fact that unconscious, spiritual and psychological, contributes
significantly to the achievement of a systematic process of national identity conservation, it is
necessary to research the connexions between unconscious and mythological symbols. In this
study, which has exploratory and introductive character, it is highlighted the importance that
unconscious holds in conservation of the Romanian national identity through mythological
symbols. Thus, the specific connexions between unconscious collective and mythological sym-
bols are analysed and also the influence of collective unconscious through the use of symbols
in national identity conservation. Moreover, the specific methods and research tools of con-
nexions between collective unconscious and symbols are analysed. The research also includes
the analysis of the myth named Meșterul Manole, as a national myth with deep meanings in
Romanian culture and identity.
KEYWORDS: national identity, unconscious, myth, symbol, conservation, Meșterul Manole.
INTRODUCERE
Sentimentul apartenenței la un stat implică recunoașterea, acceptarea și conserva-

rea valorilor sale specifice. Forma statală actuală reprezintă rezultatul unui proces lung
de migrare și eforturi nemaipomenite depuse de către strămoșii noștri. Începând cu
omul primordial, adâncul vieții organice a continuat să-și desfășoare procesele speci-
fice. Acest fapt este puțin cunoscut de către omul modern deoarece înțelegerea aces-
138 | Drd. Călin Drăgeanu
tor aspecte impune și înțelegerea mitologiei, a ritualurilor și implicit a simbolurilor.

De altfel, fiecare popor deține un capital mitologic și ritualic propriu care este bogat
în semnificații simbolice. Aceste simboluri au implicații psihologice și spirituale im-
portante în viața personală și în cea colectivă. Se impune mențiunea faptului că uni-
tatea națională se construiește pe baza capitalului comun de experiențe acumulate
de către înaintașii noștri, precum și de aspecte doctrinare care vizează partea socială,
culturală și spirituală. În acest sens, cultura românească reprezintă expresia prin ex-
celență a genialității colective. Astfel, personajul colectiv și-a manifestat genialitatea
prin diferite forme culturale specifice, forme care au contribuit la consolidarea uni-
tății naționale. Importanța culturii românești în cadrul european este mare, iar acest
fapt este atestat de către Mircea Eliade care menționa: ”cultura populară românească
este una dintre cele mai organice și substanțiale cunoscute în Europa”1.
Caracterul organic al culturii românești prezintă interes de studiu al inconștien-
tului colectiv deoarece ”poporul român se compune în marea lui majoritate din ță-
rani și că a păstrat o civilizație rurală arhaică, dispărută astăzi din țările cu o structură
urbană avansată”2.
Contextul social și-a modificat structura datorită fenomenului migrației românilor
în străinătate și al reconfigurării mediului economic global. Dar, esența unității ră-
mâne aceași deoarece aceasta își extrage seva din abisul arhaic al omului, iar acest fapt
poate fi confirmat doar prin cercetarea inconștientului colectiv. Același specialist, al
istoriei religiilor și al analizei miturilor, Mircea Eliade considera faptul că ”omul pri-
mordial” este în fond un arhetip a cărui existență nu poate fi realizată doar într-o pe-
rioadă de timp, într-o anumită existență umană limitată ca timp și spațiu3. Datorită
acestui fapt, semntimentul apartenenței la unitatea națională prin respectarea și con-
servarea valorilor sale are implicații profunde în psihicul uman. Astfel, totalitatea ex-
periențelor anterioare, arhaice, se regăsesc în valorile naționale actuale.
Cunoașterea semnificației simbolurilor mitologice și a implicației pe care acestea
le dețin în conservarea identității naționale, se realizează prin cercetarea inconștien-
tului colectiv. Concret, cercetarea arhetipurilor inconștientului colectiv și a legături-
lor sale cu simbolul ilustrează contribuțiile pe care inconștientul colectiv le deține în
conservarea identității naționale românești.
*
Universitatea Babeș-Bolyai, Cluj-Napoca, email: calin.drageanu@gmail.com
1
Mircea Eliade, Meșterul Manole. Studii de etnologie și mitologie: antalogie, Ed. Eikon, Cluj-
Napoca, 2008, pp. 127.
2
Mircea Eliade, Meșterul Manole. Studii de etnologie și mitologie: antalogie, pp. 127.
3
Mircea Eliade, Imagini și simboluri: eseu despre simbolismul magico-religios, trad. Alexandra
Beldescu, pref. Georges Dumézil, Ed. Humanitas, București, 2013, pp. 14.
Rolul capital al inconștientului colectiv în conservarea identității naționale românești... | 139
ASPECTE SPECIFICE ALE LEGĂTURII DINTRE INCONȘTIENTUL COLECTIV ȘI

MITOLOGIE
În vederea înțelegerii legăturilor dintre inconștientul colectiv și simbolul mitolo-

gic este necesar să se ofere un răspuns la întrebarea formulată de către C.G. Jung :
”Unde se găsesc premisele mele în istorie?”4. Această întrebare nu vizează răspunsuri
de ordin cronologic, ci vizează aspectele de ordin psihologic și spiritual. Aceași între-
bare este valabilă și pentru poporul român în calitate de personaj colectiv și încearcă
să obțină răspunsuri la modul în care inconștientul colectiv contribuie la crearea și
conservarea unității sale. Răspunsurile se pot obține și prin cercetarea simbolismu-
lui specific mitologiei și al ritualurilor. Astfel că, în vederea înțelegerii implicațiilor
pe care mitologia le are în descifrarea anumitor conținuturi ale inconștientului colec-
tiv, se impune înțelegerea sensurilor acestei relații. Pentru aceasta, este necesară pre-
zentarea unor delimitări conceptuale care vizează aspectele specifice ale conceptului
de inconștient colectiv. Conceptul de inconștient a fost abordat inițial filosofico-me-
tafizic. Această abordare filosofico-metafizică a inconștientului are rădăcini adânci în
timp ”coborând din Upanișade și din Biblie, ca și la gânditorii mari ai antichității”5.
Importanța inconștientului este atestată de către specialiști din filosofie, psihologie,
istoria religiilor, antropologie, sociologie etc., fapt care accentuează necesitatea cer-
cetărilor asupra acestuia în toate domeniile umaniste, deci și în teologie ar fi reco-
mandabil. Mircea Eliade surprinde importanța subconștientului prin menționarea
faptului că acesta ”condiționează nu doar experiența actuală a omului, dar și predis-
pozițiile sale native, precum și deciziile sale voluntare viitoare”6. Prin această afirma-
ție, Mircea Eliade evidențiază faptul că inconștientul ascunde în conținuturile sale
originile experiențelor actuale, pe cele ale predispozițiilor native precum și orginile
deciziilor viitoare. Astfel, se menționează faptul că psihicul depășește cu mult spec-
trul conștiinței. Psihicul înglobează în structura sa atât conștiința cât și zone abisale,
adânci și profunde în care se produc manifestări diverse. Manifestările aflate în aceste
zone produc în același timp uimire, frică, neliniște, satisfacție și bucurii. Justificarea
inconștientului reprezintă un demers dificil doearece omul asociază psihicul cu par-
tea sa conștientă. Sigmund Freud considera faptul că admiterea inconștientului era
necesară și legitimă în același timp iar în argumentarea acestei ipoteze conferea dovezi
bine formulate. De altfel, Freud considera faptul că principalul argument în vederea
acceptării inconștientului constă în supoziția conform căreia dimensiunea conștientă
a psihicului deține date care sunt lacunare în cea mai mare parte iar acestea produc
4
C.G. Jung, Amintiri, vise, reflecții, consemnate și ediate de Aniela Jaffé, trad.: Daniela Ștefănescu,
Ed. Humanitas, București, 2010, pp. 237.
5
Alfred Binet, Dedublarea personalității și inconștientul, trad. Michaela Brândușa Malcinschi, eseu
introductiv de dr. Leonard Gavriliu, Ed. Iri, București, 1998, pp. 7.
6
Mircea Eliade, Yoga. Nemurire și libertate, trad. Walter Fotescu, Ed. Humanitas, București,
1993, pp. 47, apud Alfred BINET, Dedublarea personalității și inconștientul, trad. Michaela Brândușa
Malcinschi, eseu introductiv de dr. Leonard Gavriliu, Ed. Iri, București, 1998, pp. 7.
anumite efecte psihice care necesită alte date pentru a fi explicate, date pe care conști-
ința nu le știe7. Teoria jungiană formuleză optici diferite despre inconștientul colec-
tiv și inconștientul individual sau personal. Din punct de vedere tehnic, cunoașterea
inconștientul individual echivalează cu ”coborârea în infern” în timp ce cunoașterea
inconștientul colectiv cu realizarea unei ”călătorii pe o altă planetă”8. Inconștientul
colectiv se diferențiază de cel individual prin conținuturi. În conformitate cu aceasta,
inconștientul individual este ”repugnant și straniu” iar în structura sa se acumulează
tot ceea ce este negativ în om: tendințe incestuoase și paricide (maricide), voința de
putere în forme asociale, complexe de inferioritate, sau altfel spus egoismul funciar
al fiecăruia9. Spre deosebire de inconștientul individual, inconștientul colectiv con-
centrează experiența speciei, nu doar pe cea personală și deține un caracter filogene-
tic10. Prin urmare, conform teoriei jungiene, inconștientul colectiv
”este o parte a psihicului care poate fi deosebită negativ de inconștientul personal prin
faptul că el nu-și datorează existența experienței personale și nu este de aceea un câș-
tig personal”11.
Din această delimitare conceptuală expusă de către C.G. Jung, reiese prima ca-
racteristică a inconștientului colectiv care face referire la caracterul său filogenetic.
Acest fapt are implicații profunde în modul de înțelegere a rolului determinant pe
care inconștientul îl are în crearea și consolidarea unei unități sociale, în speță a uni-
tății naționale românești. Caracterul ereditar al inconștientului colectiv atestă fap-
tul că fiecare persoană care resimte apartenența la o anumită structură socială, este și
rezultatul proceselor manifestate în inconștientul colectiv. Conform acestora, C.G.
Jung afirma următoarele: ”conținuturile inconștientului colectiv nu au fost niciodată
conștiente, nefiind deci dobândite individual, și-și datorează existența exclusiv eredi-
tății.”12. Caracterul ereditar al inconștientului colectiv impune necesitatea acceptării
omului modern a faptului că actuala construcție socială se bazează pe ideile și experi-
ențele strămoșilor săi. Astfel, faptul că românul trăiește sentimentul dragostei față de
țara sa, este și rezultatul capitalizării experiențelor anterioare. În cadrul acestor pro-
cese de capitalizare ale experiențelor este cuprinsă atât trăirea imaginilor colective cât
și a emoțiilor aferente. Comportamentul actual, are la bază modele comportamentale
anterioare care au fost transmise cognitiv de la o generație la alta. Modul particular
de creare a percepției și de transmiterea a efectelor este vizibil, spre exemplu, în ca-
7
Sigmund Freud, Opere esențiale: Psihologia inconștientului, vol. 3, coord. ed.: Vasile Dem
Zamfirescu, tra.: Gilbert Lepădatu, George Purdea, Ed. Trei, București, 2009, pp. 117.
8
C. G. Jung, În lumea arhetipurilor, trad.: Vasile Dem Zamfirescu, Ed. Jurnalul Literar, București
1994, pp. 5.
9
C. G. Jung, În lumea arhetipurilor, pp.5
10
C. G. Jung, În lumea arhetipurilor, pp.5
11
C. G. Jung, Opere complete: Arhetipurile și inconștientul colectiv, Vol. 9, Partea I, trad.: Vasile
Dem Zamfirescu, Daniela Ștefănescu, Ed. Trei, București, 2014, pp. 55.
12
C. G. Jung, Opere complete: Arhetipurile și inconștientul colectiv, pp. 55.
drul artei. Un pictor european percepe diferit spațiul comparativ cu un pictor chinez,
care își organizează spațiul în pictura sa printr-o serie de cercuri juxtapuse și întrepă-
trunse13. Această problemă a perspectivei din pictură atestă deosebirile formale dintre
state și culturi dar și caracterul arhetipal al unor conținuturi psihice. Forțele care gu-
vernează inconștientul sunt puternice și intense, adesea efectele se pot vedea în cadrul
unei colectivități în cadrul căreia ”fiare sălbatice sau demoni, care zac dormind înaun-
trul fiecărui individ, până ce el devine o moleculă a unei mase”14. Iar acestea pot pro-
duce efecte psihologice cu implicații sociale, culturale și economice de mare impact.
Legătura dintre inconștientul colectiv și mitologie o reprezintă arhetipurile incon-
știentului colectiv. Arhetipurile reprezintă elemente componente ale inconștientului
colectiv15, denumite și modele comportamentale (pattern of behaviour). Implicațiile
arhetipurilor în structura socială și a unității naționale românești este profundă dato-
rită caracterului filogenetic al inconștientului colectiv. Pentru înțelegerea fundamen-
tului care stă la baza sentimentului de unitate este necesară studierea mitologiei și a
simbolurilor specifice și evidențierea legăturilor acestora cu arhetipurile inconștien-
tului colectiv. De altfel, C.G. Jung considera mitologia ca una dintre porțile spre tă-
râmul abisal al inconștientului. Acest fapt se datorează structurii mitului în calitatea
sa de consecință a vieții trăite. În acest sens, Mircea Eliade menționa faptul că ”mi-
tul, într-o comuniune arhaică, adică în forma sa vie, nu este o simplă istorie poves-
tită, ci o realitate trăită”16. În această ordine de idei, se poate menționa faptul că mitul
cuprinde elementele esențiale ale vieții, iar conform acestei realități structura mitului
cuprinde17: evenimente, relații, conexiune, caractere, tipologii, psihologii colective,
strcuturi arhetipale și voci individuale. Din cercetările psihanaliștilor jungieni reiese
faptul că arhetipurile pot fi identificate cu simbolul, cu mențiunea faptului că sim-
bolul are la bază o structură arhetipală. Prin urmare, instrumentul de cercetare al le-
găturilor dintre inconștientul colectiv și mitologie îl reprezintă analiza simbolurilor.
CERCETAREA LEGĂTURILOR SPECIFICE DINTRE DIMENSIUNILE INCONȘTI-

ENTULUI COLECTIV ȘI MITOLOGIE
Conceptul de arhetip, specific inconștientului colectiv, reprezintă punctul de legă-

tură al inconștientului colectiv cu mitologia. Arhetipurile reprezintă anumite forme
de universală răspândire prezente în psihicul uman18. În alte domenii de cercetare,
13
Lucian Blaga, Religie și spirit, Ed. Semne, București, reproduce a versiunii apărute la Ed. Dacia
Traiană, Sibiu, 1942, pp. 56-57.
14
C.G. Jung, Imaginea omului și imaginea lui Dumnezeu, trad. Maria-Magdalena Anghelescu, Ed.
Teora, Colecția Archetypos, București, 1997, pp. 21.
15
C. G. Jung, În lumea arhetipurilor, pp. 6.
16
Mircea Eliade, Asecte ale mitului, trad.: Paul G. Dinopol, pref.: Vasile Nicolescu, Ed. Univers,
București, 1978, pp. XI.
17
Mircea Eliade, Asecte ale mitului, pp. XI.
18
C.G. Jung, Opere complete: Arhetipurile și inconștientul colectiv, pp. 55.
precum cercetarea mitologică, sunt numite motive, în psihologia primitivilor sunt nu-
mite ”répresantations collective”, iar în domeniul cercetării comparative a religiilor
sunt numite ”categorii ale imaginației”19. Deși poartă denumiri diferite din punct
de vedere terminologic, arhetipurile reprezintă în esența lor același lucru: ”copii in-
conștiente ale instinctelor înseși” sau ”modele fundamentale ale comportamentului
instinctiv”20. Profunzimea manifestată de către conținuturile arhetipurilor cuprinde
aspecte abisale extrem de adânci ale ființei umane. Aceste conținuturi ajung până la
omul arhaic și la cel primordial, adică până la protopărintele nostru, Adam. Astfel
că, în interiorul fiecăruia dintre noi există anumite alemente arhaice primordiale care
se manifestă arhetipal. Aceste motive arhetipale, sau vectori primordiali, au conținu-
turi specifice care pot fi identificate doar prin câteva modalități: mitologie, vise, pato-
logii psihologice. Studiul arhetipurilor s-a realizat pe o perioadă de timp îndelungată,
chiar dacă denumire sa actuală a fost formulată ulterior. În cadrul cercetărilor sale,
Freud a observat faptul că există anumite conținuturi care se manifestă, în special în
vise, iar acestea nu se datorează unor experiențe individuale. Datorită acestui fapt,
Freud le-a denumit ”rămășițe arhaice” care în fond sunt forme eminamente spiritu-
ale și care ”reprezintă forme primordiale înnăscute și moștenite ale spiritului uman”21.
Conform acestui raționament, modul de formare al psihicului trebuie să fie corelat
cu cel al omului arhaic, precum organismul biologic se află în corelație cu organis-
mul primilor oameni. Atât organismul bilogic, cât și psihicul uman, au păstrat și ca-
pitalizat diversele transformări suferite de-a lungul timpului de către ființa umană. În
sensul acesta C.G. Jung menționa faptul că spiritul străvechi ”constituie fundamen-
tul spiritului nostru”22, iar faptul că psihicul omului arhaic se asemăna cu cel al ani-
malului reprezintă o chestiune vizibilă, în special în modul de manifestare al omului
în stări de nervozitate excesivă. Continuând analiza acestor ”rămășițe arhaice” C.G.
Jung le aprofundează și le denumește arhetipuri sau imagini primordiale. De altfel, te-
oria jungiană face diferență între arhetipuri și imaginile primordiale și cele mitologice,
prin atribuirea arhetipurilor rolul de ”a produce reprezentări care sunt foarte varia-
bile, fără a-și pierde tiparul fundamental”23. Printre arhetipurile dezvoltate de către
C.G. Jung cele mai importante sunt următoarele24:
Persona (fragment din psihicul colectiv suprapus peste psihicul individual și repre-
zintă masca, persona este o simplă fațadă și în același timp un arhetip social);
Umbra (partea negativă a personalității umane care cuprinde: funcții psihice infe-
rioare, trăsături ascunse, conținuturile inconștientului individual etc.);
Anima și animus (dimensiunea feminină inconștientă din fiecare bărbat și viceversa);
19
C.G. Jung, Opere complete: Arhetipurile și inconștientul colectiv, pp. 55-56.
20
C.G. Jung, Opere complete: Arhetipurile și inconștientul colectiv.
21
C.G. Jung, Opere complete: Viața simbolică, Vol. 18, Partea I, trad.: Adela Motoc, Ed. Trei,
București, 2014, pp. 268.
22
C.G. Jung, Opere complete: Viața simbolică, pp. 268.
23
C.G. Jung, Opere complete: Viața simbolică , pp. 268-269.
24
C.G. Jung , În lumea arhetipurilor, pp. 10-12.
Arhetipul infans (acțiunea cestui arhetip este regăstiă printre alte în reprezentarea
mitologică a zeului-copil, personajele de basm ale piticului, elf-ului, transformarea
lui Faust în copil etc.)
Arhetipul spiritului (acesta se manifestă cel mai evident în basm unde spiritul apare
ca un batrân; de altfel, în mituri, basm și vise sufletul se manifestă pe sine iar arheti-
purile se relevează în contextul lor natural);
Sinele (arhetipul integrator)
Complementar acestor arhetipuri, teoria jungiană a mai dezvoltat o serie de arheti-
puri ale personalității precum: Orfanul, Eroul, Creatorul, Înțeleptul etc., acestea fiind
grupate pe trei categorii distincte: Ego, Suflet și Sine. Cercetările lui C.G. Jung con-
feră o importanță deosebită mitologiei deoarece o considera ca fiind una dintre por-
țile care deschide o lume, cea a conținuturilor inconștiente. Conform proprilor sale
scrieri, C.G. Jung menționa faptul că în urma despărțirii de Freud a translatat o pe-
rioadă plină de incertitudini. În cursul acelei perioade a oferit ajutor pacienților săi,
iar în urma acestei experiențe, C.G. Jung a conștientizat faptul că se afla în fața unui
moment important din viața sa, moment în care se confrunta în mod real cu incon-
știentul. În plin proces de conștientizare, C.G. Jung afirma: ”Acum ai în posesia ta
o cheie către mitologie și ai posibilitatea să deschizi cu ea toate porțile spre psihicul
omenesc inconștient”25. Acest moment cuprinde în esența sa, întreaga abordare a mi-
turilor ca instrument de cercetare utilizate de către C.G. Jung în descifrarea conținu-
turilor inconștiente. Filosoful Ernst Cassirer afirma faptul că obiectul nu precede în
afara unei unități sintetice26. Din contră, acesta este rezultatul unui proces progresiv
de formare care se realizează datorită medierii fundamentale a conștiinței și gândiri
pure27. În sensul acesta, gândirea empirico-științifică și cea mitologică realizează pro-
cese și acțiuni în vederea armonizării prin analogie a conținuturilor generale ale in-
tuiției pentru construcția unei unități a conștiinței28. Conform acestui raționament,
conștiința mitică manifestă un caracter primat în privința timpului. Influența gândirii
mitice în crearea unității universale și implicit a celei naționale este foarte puternică.
Acest fapt se datorează particularităților de formare a unității care are la bază gândi-
rea mitică. În această accepțiune se poate menționa faptul că mitul ”tinde de aseme-
nea spre ”o unitate a lumii”, iar, pentru a satisface această tendință, el urmează linii
bine definite ce îi sunt trasate de către ”natura” lui spirituală”29. De altfel, întreaga
provocare de a răspunde la marile mituri ale cosmosului produc consecințe cu im-
plicații puternice în gândirea sistematică. Aceste relații și procese specifice raportării,
Ernst Cassirer le exemplifică prin optica matematicii. În acest sens, fiecare fenomen
25
C. G. Jung, Amintiri, vise, reflecții, consemnate și editate de Aniela Jaffé, trad.: Daniela Ștefănescu,
Ed. a 2-a, Ed. Humanitas, București, 2001, pp. 179.
26
Ernst Cassirer, Filosofia formelor simbolice: Gândirea mitică, Vol. 2, trad. Mihaela Bereschi, Ed.
Paralela 45, Pitești, 2008, pp. 51.
27
Ernst Cassirer, Filosofia formelor simbolice: Gândirea mitică, pp. 51.
28
29
conține valori numerice specifice care relaționează cu celelalte prin intermediul unor
ecuații care la rândul lor crează anumite legi. Un exemplu edificator în acest sens îl
reprezintă modul în care fizica actuală conceptualizează ansamblul fenomenelor prin
patru coordonate spațio-temporale: , , , , corelate cu modificările acestora la ultimele
legi invariabile30. Prin acestea se devidențiază faptul că unitatea, în cadrul gândirii, nu
presupune excluderea particularului de general sau invers ci delimitarea particularului
de general și sintetizarea particularului în cadrul generalului. Datorită acestui raționa-
ment logic se poate fundamenta deosebirea dintre gândirea științifică și gândirea mi-
tică. Gândirea științifică nu poate furniza o imagine integrală asupra lumii decât prin
diferențierea elementelor particulare. În schimb, mitul cuprinde totalitatea elemen-
telor în structura sa fără a le diferenția. Abordarea lui Ernst Cassirer poate fi regăsită
în teoria jungiană prin faptul că C.G. Jung conferea miturilor o importanță aparte
deoarece considera, printre altele, faptul că ”trebuie să existe mituri tipice care cores-
pund dezvoltării etno-psihice a complexelor”31. De altfel, acestor tipologii de mituri
tipice, C.G. Jung le-a conferit denumirea de ”imagini primordiale” (Urbilder)32. În
vederea identificării propriei sale identități, corelate cu găsirea Sinelui propriu, C.G.
Jung apelează la mitologie și se întreabă: ”Ce este mitul ce îl trăiești”33. Legătura spe-
cifică dintre arhetip și simbol este dezvoltată de către Jolande Jacobi și este expusă în-
tr-o manieră foarte coerentă. Condiția esențială a arhetipului de a fi asimilat ca fiind
simbol constă în capacitatea aestuia de a apărea în acel ”aici și acum” al timpului și
al spațiului34. Datorită acestui principiu de apariție, arhetipul devine simbol iar sim-
bolul la rândul său este arhetip, deoarece la baza fiecărui simbol există o ”schemă de
bază arhetipală” pentru a putea fi asimilat și văzut ca simbol35. Conform lui Joseph
L. Henderson, omul modern redescoperă istoria arhaică, străveche prin intermediul
miturilor, ritualurilor și a simbolurilor. Acest fapt demonstrează importanța simbo-
lismului în structura socio-culturală a omenirii. Mai mult decât atât, unele toposuri
lingvistice, arhitecturale și comportamentale arhaice, simbolizate prin diverse moda-
lități pot fi transformate în ”concepte moderne inteligibile”36. Simbolurile specifice
omului arhaic continuă să-și păstreze relevanța pentru întregul spațiul social și psi-
hologic, fapt atestat de către realitatea existențială. Psihicul uman deține capacitatea
de a crea și transforma simbolurile. În psihicul uman acționează un număr de ar-
hetipuri care este egal cu numărul ”punctelor nodale” ale sufletului inconștient, iar
30
31
C.G. Jung, Cartea roșie (Liber novus), edit.: Sonu Shamdasani, trad.: Viorica Nișcov și Simona
Reghintovschi , Ed. Trei, București, 2012, pp. 197
32
C.G. Jung, Cartea roșie (Liber novus), pp. 197.
33
C.G. Jung, Cartea roșie (Liber novus), pp. 197.
34
Jolande Jacobi, Complex, arhetip și simbol în psihologia lui C.G. Jung; trad.: Daniela Ștefănescu,
Ed. Trei, București, 2015, pp. 56.
35
Jolande Jacobi, Complex, arhetip și simbol în psihologia lui C.G. Jung; pp. 56.
36
C. G. Jung, Joseph L. Henderson și alții, Omul și simbolurile sale, ed.: Carl Gustav Jung, cuv.
înainte: John Freeman, trad.: Mirela Foghianu, Ed. Trei, București, 2017, pp. 133.
simbolurile care se formează pe acestea este infinit mai mare37. Fiecare perioadă isto-
rică și-a avut propriul său mister iar acesta trebuie reînnoit periodic deoarece omul
are nevoie de trăirea iraționalului. Pentru aceasta, omul va recurge mereu la înțelege-
rea acelui mijlocitor care mediază sesizabilul cu insesizabilul, raționalul cu iraționa-
lul: simbolul38. Implicațiile simbolismului mitologic și implicit ale arhetipurilor în
psihicul uman sunt semnificative atât la nivel individual cât și la nivel colectiv. Astfel,
în trecut se vorbea despre erou, viață, uciderea balaurului iar acum se vorbește despre
personalitate, individuație și victorie asupra mamei etc.39, astfel că limbajul psiho-
logic actual nu este doar de natură rațională. În aceași ordine de idei, formarea no-
ilor terminologii psihologice implică și formarea noilor tipuri de mituri deoarece la
baza fiecărui nou simbol se află un alt simbol care este format pe o structură arheti-
pală. Simbolul mitologic și legătura sa cu arhetipurile inconștientului colectiv se re-
găsește și în mitologia românească, astfel că, la baza unității naționale și a identității
stau procese inconștiente profunde.
INFLUENȚELE INCONȘTIENTULUI COLECTIV PRIN SIMBOLURILE MITOLOGI-

CE ÎN CONSERVAREA IDENTITĂȚII NAȚIONALE
Importanța arhetipului în viața omului este reflectată prin faptul că ”existența

umană este condiționată involuntar și inconștient de apartenența la un arhetip, care îi
ordonează gesturile și îi dă sens existenței în sine”40. Mitul Meșterului Manole se înca-
drează din punct de vedere tehnic în cadrul mitului de construcție, al jertfei de realizare
a zidirii. Legătura specifică dintre arhetipurile inconștientului colectiv și mitologie,
se realizează prin faptul că imaginile arhetipale sunt asimilate de către colectivități.
Aceste imagini, după ce își pierd funcția lor istorică, sunt încadrate în povestiri și mi-
turi. În același timp le este oferit un cadru atemporal iar astfel aceste imagini arhe-
tipale crează povestiri specifice anumitor zone41. În cadrul diverselor culturi există
variante asemănătoare cu cea a Meșterului Manole, ceea ce atestă faptul că simbolul
are la bază o structură arhetipală prin excelență. Unii specialiști, precum Odobescu,
pe care Mircea Eliade îi menționează în analiza sa privind mitul Meșterului Manole42,
menționează faptul că originea acestui mit ar fi sud-dunăreană. Această observație
ar fi fost menționată de către Odobescu în anul 1879 (Biserica de la Curtea de Argeș
și Meșterul Manole) și a fost confirmată de către Kunt Schladenbach în 1894. Mitul
Meșterului Manole se deosebește de alte mituri ale construcției deoarce construcția
37
Jolande Jacobi, Complex, arhetip și simbol în psihologia lui C.G. Jung, pp. 139.
38
39
40
Cristian Lunel, Structuri arhetipale și mitice în drama Meșterul Manole de Lucian Blaga, Incursiuni
în imaginar, Centrul de Cercetare a Imaginarului Speculum, Universitatea ”1 Decembrie 1918” Alba-
Iulia, 2015, pp. 175.
41
Cristian Lunel, Structuri arhetipale și mitice în drama Meșterul Manole de Lucian Blaga, pp. 175.
42
Mircea Eliade, Meșterul Manole. Studii de etnologie și mitologie: antalogie, pp. 152.
vizată o reprezină o biserică. Aceasta ilustrează importanța spiritualului religios, impli-

cit a creștinismului în structura psihologică a românului. Se întâmplă astfel deoarece
religia reprezintă ”una dintre cele mai vechi și mai generale forme de manifestare a su-
fletului omenesc”43. Referitor la Meșterul Manole, în cultura românească există mai
multe opere mitice care-i cuprind legenda printre care Balada (legenda) Meșterului
Manole (de Vasile Alecsandri) și Meșterul Manole (de Lucian Blaga). În cadrul celor
două opere românești menționate, Manole simbolizează printre altele și personajul
colectiv românesc, genialitatea și ambiția acestuia. Lupta lui Manole atât cu propria sa
persoană cât și cu ”alte puteri” este foarte atent detaliată de către Lucian Blaga în opera
sa. Astfel, lupta lui Manole pentru zidirea unei biserici reprezintă și lupta dintre pu-
terile binelui și cele demonice, fapt constatat în dialogul dintre Manole și Bogumil44:
Bogumil: Mă duc să mă rog. Pentru tine – eu, nevrednicul, - ca să învingi zădărniciile.
Manole (strigă): Cum e? Cine e? Ce e?
Bogumil: Nu e apă și nu e foc – sunt puterile! Ele disprețuiesc întinderea locului și
ies când vor de subt legile vremii […].
Manole: Doamne, Doamne, de ce m-ai părăsit?
Bogumil: Străbătut de roșeața amurgului cobor de la mănăstire aici. După miezul
nopții bat drumul înapoi.
În acest context al luptei dintre lumină și întuneric, Manole este motivat să lupte
în continuare pentru zidirea bisericii. Astfel, Manole simbolizează ”întruchiparea ace-
lor puteri de sus și de jos, forțe ale haosului și ale întunericului care au pus stăpînire
pe conștiința sa și nu-l fac să renunțe”45. Acestă luptă interioară surprinde acțiunea in-
conștientului deoarece Manole are conștiința stăpânită, iar conform teoriei jungiene
în interiorul omului zac și fiare sălbatice sau demoni care produc tulburare și lupte
greoaie. Simbolul personalității inconștiente a creatorului este sintetizată prin ambi-
ția lui Manole de a continua iar arhetipul eroului este reflectat prin faptul că acesta
nu dorea să renunțe la îndeplinirea visului său. Încăpățânarea lui Manole este reflec-
tată și în spiritul românesc privind modul în care s-a realizat Marea Unire din 1918.
Această realizare este rezultatul dorinței sau al încăpățânării românilor de a trăi împre-
ună și de a simți sentimentul oferit de aceleași valori culturale și spirituale. Asemenea
concepției creștine despre existența unui timp viitor, mitologia are propriul său timp
care este diferit de timpul istoric. Elementul de legătură dintre cele două forme ale
timpului o reprezintă arhetipurile. Prin afirmația lui Manole: ”Doamne, Doamne,
de ce m-ai părăsit?” se poate observa faptul că acest strigăt, formulat ca interogație
de data aceasta, apare ca un topos cu implicații cognitive. Acesta este adesea regăsit
în mentalitatea colectivă specifică omului aflat în criză. Ideea de bază a acestei for-
mulări lingvistice o reprezintă starea de încercare, stare pe care poporul român o rea-
43
C. G. Jung, Imaginea omului și imaginea lui Dumnezeu, pp. 11.
44
Lucian Blaga, Meșterul Manole, 1927, consultată online la adresa: https://kupdf.net/download/
lucian-blaga-mesterul-manolepdf_598dd1c3dc0d60c118300d18_pdf.
45
Cristian Lunel, Structuri arhetipale și mitice în drama Meșterul Manole de Lucian Blaga, pp. 178.
mintește adesea în cântecele sale atunci când face referire la sentimentul național. De
altfel, imnul național al României face referire la un astfel de sentiment: ”Deșteaptă-te,
române, din somnul cel de moarte/În care te-adânciră barbarii de tirani”46. Această
structură care încorporează un sentiment colectiv, mult regăsit în cultura românească
reprezintă stimulul necesar pentru scoaterea în evidență a arhetipului eroului. Eroul,
prin excelență simbolizează curajul și capacitatea extraordinară a omului de a lupta
cu răul. Unitatea, ca și conlucrare a omului cu Dumnezeu este simbolizată în mi-
tul Meșterului Manole prin ajutoarele sale, zidarii. Conform lui Skok, menționat de
Mircea Eliade, zidarii reprezină ființe superioare47. Aceste ființe superioare au meni-
rea de a-l ajuta pe Manole, omul genial, să-și îndeplineasă visul. Actul sacrificării so-
ției lui Manole, reprezintă la rândul său împlinirea unui arhetip, cel ai jertfei. Astfel,
în mentalitatea colectivă actul creației este asociat cu jertfa, fapt ilustrat în concepțiile
care vizează aspectele legate de unitatea națională. Adeseori, sunt menționate sacrificiile
pe care strămoții noștri le-au realizat pentru întemeierea unei națiuni române. Acest
model, reprezintă structura arhetipală a sacrificiului suprem realizat de Iisus Hristos,
Cel care prin jertfa Sa a creat o lume nouă. Poporul român trăiește arhetipul creației
prin caracterul jertfelnic al acestuia. De altfel, jertfa reprezintă laitmotivul sau vec-
torul catalizator al ritualului construcției. Primul dintre zidarii lui Manole, cioban,
este primul care acceptă necesitatea jertfei:”Da, ochiul de sus ne vede, și Mielul din
potir. Dacă așa este voia Mielului, să trecem la faptă”48. Însă, în cadrul inconștientu-
lui nu este necesară pulsionarea unei acțiuni deoarece ”el este cu siguranță concep-
tul operațional al propriei sale descoperiri și, de aceea, antrenează subiectul însuși”49.
Prin faptul că inconștientul este operațional prin sine, construcția mentală care ge-
nerează acceptarea și inițierea jertfei este una arhetipală.
O altă perspectivă a mitului Meșterului Manole de Lucian Blaga, este cea a lui
Manole ca Ipostază Christică50. Aici, se afirmă faptul că Meșterul Manole reprezintă
personajul hibrid format din suprapunerea a două arhetipuri: Manole din balada
Mănăstirea Argeșului și persoana lui Iisus Hristos51. De la meșterul din baladă, perso-
najul lui Blaga mostenește neliniștea lăuntrică și nedumerirea referitoare la surparea
zidurilor52. Manole se află într-o situație paradoxală care pendulează între două ex-
treme: învârtoșarea sufletească pentru realizarea zidirii și necesitatea unei jertfe su-
46
Andrei Mureșanu, Deșteaptă-te, române; consultat online la adresa: http://basilica.ro/imnul-de-
stat-desteapta-te-romane-scurt-istoric-video/.
47
Mircea Eliade, Meșterul Manole. Studii de etnologie și mitologie: antalogie, pp.153.
48
Lucian Vasile Bâgiu, Zidarii Meșterului Manole, Philolohia Jassyensia, AN X, Nr. 1 (19), 2014,
pp. 11-25.
49
Christiane Lacôte, Inconștientul, ed. Îngrijită, rev. și adnotată de Virgil Ciomoș; trad: Robert
Arnăutu, Ed. EiKON, Cluj-Napoca, 2012, pp. 14.
50
Mihaela Molea Stroe, Meșterul Manole – Ipostaza Christică, Revista Tabor, nr. 1, aprilie 2012,
pp. 78-82.
51
Mihaela Molea Stroe, Meșterul Manole – Ipostaza Christică, pp. 78-82.
52
preme53. De altfel, întreaga operă mitologică are la bază structura arhetipală a modului
în care Mântuitorul Iisus Hristos a întemeiat Biserica, alături de jertfirea Sa pentru
întreaga lume. Domnul Iisus Hristos îi spune lui Petru: ”tu ești Petru și pe această
piatră voi zidi Biserica Mea și porțile iadului nu o vor birui” (Mt. 16, 18), iar ulte-
rior le spune ucenicilor Săi: ”Fiul Omului va fi dat să fie răstignit” (Mt. 26, 2). Din
aceste versete scripturistice noutestamentare se observă faptul că simbolistica speci-
fică ritualului construcției Bisericii și a jetfei supreme, păstrează simbolistica spiri-
tuală creștină. Mitul Meșterului Manole păstrează aceste simboluri și le perpetuează
în mentalul colectiv iar acest fapt atestă că unitatea națională românească este prin
excelență bazată pe rațiuni spirituale. De altfel, C. G. Jung, menționa că ”există ve-
ritabile funcții religioase în inconștient”54. Inconștientul este puternic influențat de
aspecte spirituale iar unitatea românească are la bazaă structură arhetipală biblică, ale
căror simboluri s-au perpetuat continuu în mentalul colectiv.
CONCLUZII
În cadrul prezentei lucrări cu caracter exploratoriu și introductiv, s-au analizat cele

mai importante aspecte privind legătura dintre inconștientul colectiv și mitologie cu
scopul de a atesta rolul capital al inconștientului în conservarea identității și a unității
naționale românești. În acest sens, s-au tratat și dezvoltat cele mai importante aspecte
privind arhetipurile inconștientului colectiv și legătura acestora cu mitologia. S-a de-
monstrat faptul că arhetipurile pot fi asimilate ca simboluri deoarece simbolurile la
rândul lor au o bază strucurală arhetipală. Prin analiza mitului Meșterului Manole,
cu precădere cel al operei lui Lucian Blaga, s-a demonstrat influența inconștientului
colectiv prin arhetipurile specifice asimilate ca simboluri asupra conservării unității
naționale. Astfel, s-a demonstrat faptul că identitatea națională românească prin mi-
turile sale principale are la bază simboluri arhetipale biblice. Prin urmare, poporul
român își clădește existența pe un fundament creștin, prin excelență. Contribuțiile
semnificative la prezenta lucrare constau în atestarea legăturilor dintre arhetipurile
inconștientului colectiv și simboluri, analizarea principalelor implicații ale simbolu-
rilor în crearea identității și a unității naționale românești, atestarea existenței unui
inconștient colectiv românesc și a unui inconștient spiritual românesc, reflectat și în
structura mitologică. Pe baza principalelor contribuții proprii menționate, se atestă
faptul că inconștientul colectiv românesc are implicații semnificative în conservarea
identității și unității naționale prin asimilarea simbolurilor mitologice. Aceste simbo-
luri, la rândul lor, sunt fundamentate pe simbolistica biblică a construcției Bisericii
și a jertfei hristologice, pin excelență. Astfel, poporul român își conservă funcțiile re-
ligioase inconștiente pe care le trăiește și prin intermediul miturilor și al ritualurilor
specifice, reușind astfel să-și conserve propria identitate națională.
53
54
C. G. Jung, Imaginea omului și imaginea lui Dumnezeu, pp. 12.
UNITATE ȘI DIVERSITATE CREȘTINĂ ÎN ERA
INTERNETULUI ȘI A COMUNICĂRII VIRTUALE
DRD. BOGDAN-VIOREL GABOR*
ABSTRACT. Nowadays we have a wide variety of tools designed to ensure a better form of com-
munication and relationship between people. More than ever, the feeling of communion and
unity can be lived on an absolute level, because the man, as a relational being, can not exist
alone, but by the continuous manifestation of love for others, in an existential unity. Althou-
gh every christian has an open perspective of realising unity, we note, however, that there are
more discussions of a bad and baleful reality in which unity is shaken by all theese secularizing
factors. At a time when it would be expected for unity to be highlighted and noticed, because
of theese many current means of communication, it manifests, on the contrary, disunion, se-
paration and christian diversity. This article aims to analyze how the diversity and the christian
unity manifests in the present, in the context of new media communication and information
means of the digital world, offering a possible answer to those challenges. Is the internet a
useful tool for establishing christian unity or is it an obstacle to its realization?
KEYWORDS: christian unity, diversity, internet, communication, communion, digital space,
virtual environment.
INTRODUCERE
Întreaga creștinătate românească sărbătorește în anul 2018, centenarul Marii

Uniri, iar în acest ceas aniversar sentimentul unității creștine este cel mai pu-
ternic manifestat în societate, în special în cadrul Bisericii. Putem să discutăm
despre înfăptuirea unității politice, religioase, sociale, culturale, lingvistice etc.,
dar la baza oricărei forme de unitate stă, fără îndoială, sentimentul unității spi-
rituale1 a tuturor creștinilor, model și expresie a Unității indisolubile a Bisericii
lui Hristos. Mai mult decât atât, stabilirea și menținerea unității creștine sau
a comuniunii este, de fapt, o responsabilitate morală2 și o perspectivă misio-
*
Drd., Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea „Babeș-Bolyai”, Școala Doctorală „Isidor
Todoran”, Cluj-Napoca, e-mail: gabor_bogdan1990@yahoo.com
1
†Andrei Andreicuț, Dumnezeu și patria, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2018, p.15.
2
Comuniunea creștină este înțeleasă ca experiere a dragostei creștine față de fiecare persoană în
parte. „Avem personalități unice, dar variate, pentru că una o împlinește pe alta și aceasta se regăsește
în cea dintâi,”formând, astfel, o unitate ce se bazează pe reciprocitate și jertfa de sine pentru celălalt.
Ștefan Iloaie, Responsabilitatea morală personală și comunitară. O perspectivă teologică, Ed. Renașterea,
Cluj-Napoca, 2009, p. 264.
150 | Drd. Bogdan-Viorel Gabor
nară3 prin care ne asumăm și reafirmăm statutul de ființe relaționale, create de

Dumnezeu pentru viețuire în comuniune de iubire desăvârșită. În acest sens,
avem în față exemplul suprem de Jertfă, dăruire desăvârșită și unire deplină din-
tre Dumnezeu și om, pe Iisus Hristos, a Cărui învățătură și Evanghelie a fost
transmisă prin viu grai și consemnată în scris, în cadrul Sfintei Tradiții, păstrată
peste veacuri de către Biserica Sa. Astfel, mesajul mântuirii omului și mărturia
creștină a unității noastre a fost și este dusă mai departe atât prin spiritul viu al
Tradiției creștine, cât și prin orice mijloc posibil, tuturor neamurilor care s-au
deschis acestui mesaj de mântuire4, adus de către Fiul lui Dumnezeu, Cel care
vrea „Ca toți să fie Una!”(In. 17, 21).
Odată cu trecerea timpului au apărut o sumedenie de mijloace prin care învăță-
tura creștină a fost transmisă noilor generații, chiar și necreștinilor5. Este suficient să
amintim în acest context de marile etape ale dezvoltării prin care umanitatea a tre-
cut, începând cu apariția tiparului, a mijloacelor mass-media de comunicare în masă
(ziarul, radioul, televiziunea) și până în prezent, când internetul și rețelele virtuale
devin principala sursă de informare și comunicare a societății. Treptat, fiecare mij-
loc de informare6 și comunicare în masă amintit, și-a pus amprenta, într-o anumită
3
Biserica este spațiul manifestării comuniunii, oferindu-i omului contemporan posibilitatea inte-
grării în această unitate deplină. Ea are la bază principiul comuniunii euharistice, slujirea reciprocă și
solidaritatea membrilor ei. Creștinii, la rândul lor, formează o comunitate mărturisitoare prin faptă și
cuvânt a mesajului Bisericii, asigurând unitatea în credință și atitudine creștină. Astfel, exigența misio-
nară principală a Bisericii este îndreptată către omul de astăzi, care, din diferite cauze suferă de o însin-
gurare, cauzată de provocarea egoismului și a individualismului. Vezi Valer Bel, Misiunea Bisericii în
lumea contemporană, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2010, pp. 439-444.
4
Amintim, în acest context, exemplul actual al populației din Africa, ce îmbrățișează cu căldură
creștinismul. În aceste zone există numeroase conflicte chiar și între creștini, iscate pe seama diferen-
țelor etnice ale unora, însă scopul creștinului este să aducă pacea, să caute unitatea nu dezbinarea chiar
și în diversitatea culturală și etnică, după cum afirma un autor: „...credinciosul ar trebui să pună în
aplicare principiile unității și diversității, îngrijindu-se de cei care nu sunt ca el și dăruind mângâiere
pentru cei care au aceeași moștenire.” Sujit Sivasundaram, Unitate și diversitate: Biserică, rasă și etnie,
Articol publicat în seria „Cambridge Papers” Vol. 17, nr. 4, Decembrie, 2008, trad. Elena Neagoe,
Centrul de Educație Creștină și Cultură Contemporană Areopagus, Timișoara, 2015, p. 13.
5
După cum putem sesiza, creștinarea popoarelor a fost un proces de durată, fiind nevoie de un
efort considerabil, jertfă și de conștientizarea misiunii pe care Mântuitorul Hristos a lăsat-o Apostolilor
Săi și implicit tuturor urmașilor lor de a propovădui Evanghelia la toate neamurile: „Mergând, învă-
țați toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh, învățându-le să
păzească toate câte v-am poruncit vouă.” (Mt. 28, 19-20)
6
Informația și-a dovedit, în nenumărate rânduri, importanța sa pentru om, iar informarea a deve-
nit o necesitate esențială a societății actuale. Pentru a hrăni această necesitate este nevoie, însă, de infor-
mație de calitate, iar calitatea ei se reflectă în impactul și sustenabilitatea acesteia în timp. Informația
cuprinsă într-o carte poate transmite informații timp de zeci sau chiar sute de ani. Un ziar poate trans-
mite o informație timp de o zi până când devine înlocuită de o altă informație de actualitate. O infor-
mație sau o postare pe una dintre rețelele de socializare durează câteva secunde sau poate chiar minute.
Acest exemplu comparativ demonstrează faptul că informația începe să își piardă valoarea și sensul prin
faptul că a devenit mai rapidă, aproape instantanee, în această epocă a vitezei.
Unitate și diversitate creștină în era internetului și a comunicării virtuale | 151
măsură, asupra modului în care ne raportăm față de noi înșine, față de ceilalți, cât și
față de transcendent. Într-o manieră optimistă, putem afirma că rețelele de sociali-
zare și internetul, în general, pot constitui în sine, unelte în folosul Bisericii folosite
cu prudență, pentru a răspândi acest mesaj al Evangheliei lui Hristos tuturor popoa-
relor, iar în același timp, ele pot iniția o mai bună comunicare între membri Bisericii,
aflați în toate colțurile lumii. Astfel, putem exprima o oarecare apropiere unul față
de celălalt, sau chiar unitate creștină, în această vastă diversitate religioasă. În același
timp, este important să subliniem faptul că internetul susține și alte forme de ma-
nifestări religioase necreștine, uneori chiar păgâne, deoarece este, cu desăvârșire, un
spațiu al exprimării libere, un loc al întâlnirilor, o „agora” actuală unde au loc adevă-
rate schimburi de idei. Din acest motiv, este important să analizăm impactul noilor
media asupra vieții religioase și asupra unității creștinilor, într-o lume globalizată în
care accentul cade mai mult pe universalizare decât pe unitate. Este important să ur-
mărim ca, într-o astfel de situație, diversitatea sau pluralitatea religioasă să nu devină
un factor generator de globalizare, prin utilizarea noilor mijloace de comunicare și
informare digitală7. De asemenea, este important să menționăm care sunt principa-
lele forme prin care reușim să valorificăm întreaga experiență a mediului digital pen-
tru păstrarea acestuia în limitele moralității.
COMUNICAREA VIRTUALĂ, FACTOR DE UNITATE SAU SUROGAT AL COMUNIUNII?
De fiecare dată, când s-a pus problema comunicării în societate, s-a resimțit nevoia
afirmării și accentuării unei idei fundamentale, anume: comuniunea care se naște prin
comunicare. În mod firesc, orice formă de comunicare ne apropie pe unii de ceilalți
și duce, în mod direct, la stabilirea legăturilor și a relațiilor, între persoanele angajate
în acest proces. Prin folosirea termenului de „comuniune” exprimăm, la modul cel
mai deplin și desăvârșit, relația care se stabilește între persoanele umane8. Biserica
este, prin excelență, manifestarea vizibilă a acestei comuniuni deoarece Ea reprezintă
punctul de întâlnire dintre Hristos și toți membri Acesteia, uniți tainic prin Duhul
Sfânt, Cel prin care Hristos se face prezent și lucrător totdeauna9. Biserica reprezintă
unitatea și comuniunea desăvârșită dintre Dumnezeu și om, pentru că omul nu este
7
Vezi Manuela Gheorghe, Noile mișcări religioase. Agenți ai globalizării religioase în România, în
„Revista Română de Sociologie”, an. XIX, nr. 1-2, București, 2008, pp. 147-151.
8
„Starea relațională adâncă, de mare apropiere între subiecte este starea de comuniune, cu izvor și
susținere în comuniunea dintre Persoanele Sfintei Treimi, dar și în actul iubitor al lui Dumnezeu față
de oameni.” Ionel Ungureanu, Personalizarea socialului, Înțelegeri teologice ale realității sociale, Ed.
Doxologia, Iași, 2011, p.228; Jean Delumeau, Religiile lumii, Ed. Humanitas, 2014, p.18. Autorul
îl amintește pe Dionisie Areopagitul care afirma că Dumnezeu, care este Însuși Unitate în Treime, le
împărtășește oamenilor unitatea și diversitatea, persoană în comuniune.
9
Credincioșii au misiunea de a întregi mereu această unitate spirituală și comuniune a noastră
cu Dumnezeu în Biserică, iar modalitatea prin care realizăm și actualizăm acest demers duhovnicesc
ține de îmbogățirea Tradiției creștine. „...Biserica trebuie să comunice comoara Ei spirituală și trebuie
să găsească în orice vreme căile de comunicare cele mai directe către sufletele credincioșilor.” Nicolae
o ființă solitară, ci este destinat comuniunii cu semenii10, dar în special comuniu-

nii în iubire cu Dumnezeu11. Împlinirea personală este imposibil de realizat în afara
unității comunionale cu semenii și cu Dumnezeu, iar acest demers se realizează prin
renunțarea definitivă la individualism12 și acordarea mea cu celălalt într-o relație per-
sonală. Astfel, putem observa că prin comunicare, pe lângă faptul că se transmite un
mesaj de la un emițător la un receptor, se urmărește stabilirea unității și comuniunii
membrilor implicați în acest proces. Cu alte cuvinte, prin stabilirea unității și a relației
dintre protagoniștii comunicării, este împlinit scopul și esența acesteia13, iar pentru
stabilirea unei relații și mai profunde, subliniem și importanța elementelor comuni-
cării nonverbale14, cele ce țin de mimică, gestică, intonație etc.
În ce măsură se poate încadra internetul împreună cu rețelele de socializare în
acest demers al comuniunii prin comunicare? Din moment ce elementele comuni-
cării nonverbale lipsesc din comunicarea virtuală, sau devin înlocuite parțial cu anu-
mite emoticoane, atunci procesul devine mult mai complicat. Totuși, există anumite
cazuri în care, comunicarea virtuală, indirectă, atunci când este însoțită de comunica-
rea directă, verbală, împlinește aceleași scopuri, asemenea celei directe, verbale, unde
participanții comunicării sunt prezenți fizic, unul în fața celuilalt. Tehnologia actu-
ală, prin toate formele comunicării mediatizate, a reușit să elimine din calcul barie-
rele spațiale și temporale, realizând astfel, conexiuni cât mai rapide și mai stabile între
oameni, spre o comunicare cât mai eficientă. La fel și Biserica se poate folosi de mij-
loacele seculare pentru a transmite mesajul Său credincioșilor, care deja sunt famili-
arizați cu un astfel de ritm alert al comunicării actuale, spre exemplu prin rețelele de
socializare, poșta electronică, telefoanele inteligente etc.
Dascălu, Comunicare pentru comuniune. O perspectivă ortodoxă asupra mass-media, Ed. Trinitas, Iași,
2000, p. 46.
10
Omul are în însăși natura sa această capacitate a relației și comuniunii cu celălalt. Persoana se
află întotdeauna în relație, cu fața spre cineva sau ceva, față în față cu cineva. Vezi Christos Yannaras,
Libertatea moralei, trad. Mihail Catuniari, Ed. Anastasia, București, 2004, p.15. Există totuși pericolul,
în actualitate, ca această relaționare față către față să fie înlocuită treptat cu o relație golită de profun-
zime de tip față către monitor sau față către ecranul computerului sau al telefonului mobil. Nu sunt
suficiente doar aceste tipuri de relaționări, ci avem nevoie de întâlnire și comunicare directă. În aceste
cazuri, este nevoie de o asumare deplină a răspunderii față de modul în care relaționăm cu ceilalți.
11
Vezi Dumitru Stăniloae, Comunitate prin iubire în „Ortodoxia”, nr.1, 1963, pp.52-70; Dumitru
Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987; Alexandru
Mălureanu, Dimensiunea liturgică a comunicării și comuniunii în gândirea Părintelui Profesor Dumitru
Stăniloae în „Altarul Banatului”, nr.10-12, 2015, pp. 83-89; Cristian Boloș, Libertate versus destin în
gândirea părinților și scriitorilor bisericești anteriori primului Sinod Ecumenic în „Studia Universitatis
Septentrionis- Theologia Orthodoxa”, an. IV, nr. 2, iulie-decembrie, Baia Mare, 2012, pp. 165-192.
12
Vezi Christos Yannaras, Libertatea Moralei, Ed. Anastasia, București, 2004, pp. 112-115.
13
Amintim doar care sunt principalele conotații sau funcții ale comunicării: „înștiințare, infor-
mație, știre, relație, legătură.” Gabriela Bodea, Comunicarea: Expresie și Deontologie, Ed. Casa Cărții
de știință, Cluj-Napoca, 2007, p.13.
14
Vezi Irena Chiru, Comunicarea interpersonală, Ed. Tritonic, București, 2003, p.31.
Referitor la tema utilizării mijloacelor de comunicare actuală, ca forme efective de

misiune creștină, unii autori adoptă o atitudine mai reticentă, uneori critică, punând
accentul pe dezavantajele și pericolele ascunse ale spațiului virtual, iar alții adoptă o
poziționare mai deschisă față de noile oportunități ale secolului, având ca argument
utilitatea și rapiditatea acestor mijloace media de socializare. Spre exemplu, unii au-
tori și specialiști ai comunicării constată faptul că noile media nu fac altceva decât
să genereze diferite forme de adicție15, precum și o sărăcire a sentimentului religios
și a vieții spirituale, alterând orice condiție a exercitării și dezvoltării vieții spiritu-
ale16 și implicit a unității religioase. De asemenea, din câte se pare, relațiile de priete-
nie stabilite pe rețelele de socializare nu au o stabilitate, ci sunt superficiale, de scurtă
durată. Aceste relații au o dimensiune abstractă, relativă, virtuală, lipsită de profunzi-
mea, substanța și complexitatea unui contact direct, vizual, manifestat prin prezență
fizică. Există chiar riscul de a pierde valoarea aproapelui, ca persoană, considerându-l
un simplu contact, ca oricare altul, din agenda telefonului mobil, sau chiar perico-
lul de a înlocui dragostea pentru apropele, care implică sacrificiu și dăruire reciprocă,
cu o simplă apreciere lipsită de valoare17. Treptat se ajunge la o formă de comunicare
deficitară, o formă de „pseudo-socializare virtuală18”. La polul opus, există și păreri
care susțin utilizarea internetului ca mijloc de comunicare, desigur, cu prudența și
răspunderea necesară, deoarece internetul are capacitatea, în mod paradoxal, să îm-
bunătățească și să faciliteze comunicarea între oameni19, dar poate, la fel de ușor, să
producă înstrăinarea și diviziunea oamenilor prin accentuarea egocentrismului. Astfel,
Consiliul Pontifical pentru Comunicații Sociale prezintă poziția Bisericii Romano-
Catolice cu privire la utilizarea internetului și a rețelelor de socializare:
„În ceea ce privește mesajul comunicat, procesul de comunicare, problematica struc-
turii și a sistemului comunicării, principiul etic fundamental este următorul: persoana
umană și comunitatea umană sunt scopul și măsura utilizării mijloacelor de comuni-
15
Cu referire la tema dependenței de internet vezi Konstantin V. Zorin, Dependența de computer,
de jocuri, de nicotină, Ed. Sophia, București, 2014.
16
Vezi Jean- Claude Larchet, Captivi în internet, trad. Marinela Bojin, Ed. Sofia, București,
2018, p. 269.
17
J.C. Larchet, Captivi în internet..., pp. 284-286. Cu toate că există posibilitatea ca oamenii să se
vadă și să comunice prin internet (de exemplu prin platforma Skype), totuși ei nu reușesc să transmită
și să-și împărtășească sentimentele unii față de ceilalți, cu aceeași intensitate sau trăire ca în viața reală.
18
Radu Preda, Comunicare versus Comuniune. Marginalii social-teologice despre internet, în
„Tabor”, nr. 10, Ianuarie, 2012, p. 55. Autorul nu neagă utilitatea internetului chiar și în problemele
de manifestare religioasă în acest spațiu virtual, ci atrage atenția asupra acestui pericol al pierderii
comuniunii prin utilizarea intensivă a acestei forme de comunicare virtuală. Toate aceste noi tehnologii
ale comunicării reprezintă noi mijloace de misiune, prin care Biserica se deschide omenirii pentru
descoperirea adevărului divin.
19
Vezi Nicolae Urs, Internetul și schimbările în presa scrisă, Ed. Accent, Cluj-Napoca, 2013, p.39.
Comunitatea depinde de comunicare, iar pentru prima dată în istorie, comunicarea mediată de internet
și computer permite crearea unor condiții de dezvoltare a unor comunități unite de interese comune,
atât pe termen scurt, cât și pe termen lung.
care socială; comunicarea ar trebui să se producă prin persoane în vederea dezvoltării

integrale a altor persoane20.”
Într-un alt document oficial al Consiliului Pontifical este dezvoltată ideea deschi-
derii Bisericii către mijloacele de comunicare actuale în scopul diversificării mijloce-
lor de transmitere a mesajului Ei mântuitor și în scopul întăririi comuniunii dintre
credincioși, chiar și pentru secolul dezbinării și al globalizării. Nu închiderea Bisericii
și izolarea Acesteia față de mijloacele de comunicare digitală reprezintă o soluție sau o
rezolvare pertinentă la problemele curente, ci, dimpotrivă, se recomandă o prezență
cât se poate de reală în acest mediu, dar în acelați timp responsabilă:
„Apropierea Bisericii de mijloacele de comunicare socială este fundamental pozitivă și
încurajatoare. Ea nu numai judecă și condamnă. Mai curând consideră aceste instru-
mente nu doar produse ale geniului uman, dar chiar mari daruri ale lui Dumnezeu și
semne adevărate ale timpurilor21.”
Conștientizând implicațiile utilizării mediei digitale în viața Bisericii ortodoxe, în

anul 2015 și 2018 s-au organizat, în Creta, două conferințe internaționale, având ca
tematică internetul, comunicarea digitală și grija pastorală, în cadrul cărora au fost
tratate o serie de probleme legate de aspectele negative ale utilizării mijloacelor me-
dia, pericolele care amenință persoana umană și relația dintre credincioși, Dumnezeu
și Biserică. S-au făcut trimiteri și la problemele de misiune creștină în spațiul digi-
tal precum și problema modelării unei conștiințe creștine autentice pentru utilizarea
spațiului virtual. Concluzia generală a discuțiilor reflectă importanța unei pregătiri
spirituale corespunzătoare și o responsabilitate pastorală deplin asumată. De aseme-
nea, a fost subliniată ideea zidirii temeliei religioase în acest „Ecosistem” digital22,
bază pe care se va putea zidi o legătură solidă dintre credincioși și Biserică, conform
Evangheliei lui Hristos.
Este evident faptul că, în decursul istoriei, mijloacele de comunicare au cunoscut
schimbări rapide, în special în ultimele decenii, ceea ce a produs implicit, mutații și
schimbări ale modului în care Biserica își desfășoară chemarea misionară și mântu-
itoare în societate. Pentru ca Biserica să comunice lumii mesajul Său este nevoie să
înțelegem modul în care funcționează acest sistem informațional actual, este nevoie,
20
Vezi: Consiliul Pontifical pentru Comunicații Sociale, Etica în internet, sursa web: www.magis-
teriu.ro, accesat la 25.09.2018. Noile mijloace de socializare au menirea să îmbunătățească relația, uni-
tatea dintre oameni, bunăstarea lumii întregi și trebuie să urmărească realizarea binelui comun prin
practicarea virtuții solidarității. Internetul, așa cum este descris în viziunea catolică, are capacitatea,
pe lângă alte beneficii, să dezvolte simțul comunității și al împărtășirii cu ceilalți.
21
Vezi: Consiliul Pontifical pentru Comunicații Sociale, Etica în comunicațiile sociale, sursa web:
www.magisteriu.ro, accesat la 25.09.2018.
22
Vezi www.pemptousia.com, accesat la 10.10.2018.
de asemenea, ca toți să ne asumăm o responsabilitate și să utilizăm cu discernământ

toate aceste căi de comunicare, spre a comunica valorile Ortodoxiei23.
Implementarea noilor tehnologii ale comunicării și informării în cadrul misiu-
nii Bisericii nu reprezintă, în sine, un pericol, o sărăcire sau o denaturare a mesajului
Bisericii, ci mai degrabă reprezintă o formă de afirmare și adaptare a Acesteia în fața
unei lumi diversificate, aflate într-o continuă schimbare. Chiar și în epoca postmo-
dernă comunicarea trebuie să aibă la bază cele trei elemente fundamentale care reu-
șesc să formeze o comuniune reală între persoanele angajate în acest proces: ethosul24
sau autoritatea, convingerea, statornicia și încrederea în ceea ce comunici, pathosul sau
sentimentul exprimat, încărcat cu valori și logosul ca obiect și motiv al comunicării25.
Așadar, comunicarea mediată de rețelele virtuale de socializare deține această ca-
pacitate de angrenare a atenției omului contemporan și poate să constituie, prin asu-
marea unor responsabilități, un real factor de comuniune, apropiere și relație între
credincioși.
DIVERSITATEA RELIGIOASĂ OFERITĂ DE INTERNET, ÎN SPRIJINUL COMUNI-

TĂȚII CREȘTINE
Cu toate că internetul este o forță de captare a atenției și a curiozității omului, un

generator de mișcări sociale, culturale și religioase diversificate, un mijloc de comu-
nicare eficient, un informator universal, este, în același timp, o modalitate prin care
se manifestă interesul societății, implicit a omului contemporan, pentru viața religi-
oasă și spirituală. Cu siguranță putem să identificăm anumite întrebuințări pozitive
ale mediului digital, în contextul exprimării învățăturii de credință în acest spațiu,
care nu au ca scop altceva decât întregirea unității de credință creștină a comunităților
religioase. De pildă, mulți dintre utilizatorii internetului încearcă să găsească răspun-
suri la anumite întrebări existențiale, chiar și în acest mediu virtual în care informa-
ția este dispersată și nestructurată. Cercetările arată faptul că, în topul căutărilor din
domeniul religios, există anumite teme religioase specifice, de interes comun, dintre
care enumerăm: teme de teologie sau spiritualitate, religie, moralitate sau etică, pro-
bleme de natură practică și de aplicarea Sfintelor Taine, tradiții religioase, identitate,
23
†Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Despre utilizarea rețelelor de socializare și a inter-
netului, www.basilica.ro, accesat la 10.10.2018. Rețelele virtuale pot contribui la o cunoaștere mai adec-
vată a tradițiilor creștine autentice și la consolidarea comunității de credință, însă este nevoie mereu
de o abordare critică și selectivă, potrivit valorilor credinței și moralei creștine, pentru a putea face față
acestui val informațional exprimat liber pe internet.
24
„Ethosul transmodern este acela al unității în diversitate, sau a sesizării universalului prin țesă-
tura fină a particularului”. Antonio Sandu, Dimensiuni etice ale comunicării în postmodernitate, Ed.
Lumen, Iași, 2009, p.183.
25
Vezi Rodica Zafiu, Ethos, Pathos și Logos în textul predicii, în „Text și discurs Religios”, vol.
2, Iași, 2010, pp. 219-230.
autoritate, ritual, putere și comunitate26; ceea ce denotă faptul că tendința societății

actuale nu este îndreptată doar spre orizontalitatea acestei lumi materialiste și secu-
lare, ci și spre descoperirea verticalității morale și spirituale, având ca scop împlinirea
duhovnicească a omului. În altă ordine de idei, se constată o direcție a societății ac-
tuale spre o îmbunătățire și dezvoltare constantă, iar la baza evoluției și a dezvoltării
oricărei comunități, civile sau chiar religioase, stau o serie de principii sau factori de-
terminanți: legile, cultura, normele etice și morale, religia, tehnologia, arta, literatura,
filosofia27 etc. Dacă acești factori de dezvoltare sunt estompați sau blocați, într-o anu-
mită măsură, evoluția acelei societăți este încetinită. Astfel, suntem îndreptățiți să ne
punem întrebarea: în ce manieră comunitatea spirituală a unei societăți poate să fie
ajutată de mijloacele seculare de informare? Sau în sens invers: Cum pot rețelele de
comunicare digitale să îmbunătățească unitatea creștină a comunității?
Există deja, în acest sens, în pofida tuturor diversităților religioase, o sumedenie
de modalități de utilizare a rețelei globale în sprijinul îmbunătățirii comunității re-
ligioase28, a unității de credință și a spiritului religios al credincioșilor29 de toate vâr-
stele. Printre acestea se enumeră canalele de televiziune și posturile de radio creștine
existente, toate având o susținere din partea internetului. Oamenii se pot bucura de
accesul, prin internet, atât la resursele televizuale cât și la cele audio, având acces la
știrile și noutățile din viața Bisericii.
Prin faptul că Biserica este deschisă acestor noi tipuri de abordare, în aparență ne-
convenționale și netradiționale, de transmitere a învățăturii Sale, aceasta nu înseamnă
o „tehnologizare” a religiei sau o „virtualizare”30 a Bisericii, ci o altă modalitate de
26
Vezi Heidi Campbell, Religion and the internet, în „Communication Research Trends”,vol. 25,
nr. 1, 2006, pp. 9-16.
27
Vezi Nicolae Urs, Internetul și schimbările..., p.19. Observăm că printre factorii principali ai
dezvoltării unei comunități se enumeră și factorul religios și moral, cel care nu ar trebui să fie lipsit de
susținerea mijloacelor actuale de comunicare și informare, ci dimpotrivă necesită să fie susținuți cât
mai mult cu putință. Prezența mesajului creștin în mediul digital, sub diferite forme, este binevenită
în măsura în care acesta reușește să aducă în prim plan îmbunătățirea sau chiar progresul duhovnicesc
al unei societăți care are la bază, deplin asumate, principiile și valorile creștine.
28
Unele dintre utilizările internetului în scop religios sunt benefice, în schimb unele activități sunt,
pe cât se poate de creative, pe atât de nemaivăzute, având un caracter imoral și nepermis: celebrarea
comuniunii online, ritualuri spirituale malefice etc. Vezi Jeffrey H. Mahan, Religion and Media, în
„Religion Compass”, Ianuarie, 2012, vol. 6, pp. 14-25.
29
Religia și spiritualitatea au fost deja asimilate de către internet sub diferite forme, însă putem
să concepem o comunitate de credință reală, formată din 5 bilioane de utilizatori conectați? Vezi
Cheryl Anne Casey, Online Religion and finding Faith on the Web: An examination of Beliefnet.org, în
„Proceedings of the Media Ecology Association”, Vol. 2, 2001, pp. 32-40; Christopher Helland, Online
Religion as Lived Religion. Methodological issues in the study of religious participation on the internet, în
„Online-Heidelberg Journal of Religions on the internet”, nr. 1, 2005, pp. 1-16; Brendan Hyde, et
al., Cyber spirituality: Facebook, Twitter, and the adolescent quest for connection, în „International Journal
of Children’s Spirituality”, Vol. 15, Nr. 4, Noiembrie, 2010, pp. 291-293.
30
Radu Preda, Comunicare versus Comuniune..., p. 58. Biserica nu va renunța sub nici o formă
la principiile Sale și nu își va trăda fundamentele, ci doar le va pune mai mult în evidență. Internetul,
manifestare și întregire a vieții comunitare fizice. Învățătura creștină a Bisericii este

cea care face posibilă unitatea în credință a tuturor celor care se împărtășesc de ea,
iar aceasta nu este incompatibilă31 cu noile mijloace de transmitere a învățăturii. Nu
tehnica actuală reprezintă o barieră sau un pericol pentru creștinism, ci utilizarea ne-
controlată a acesteia. „A folosi internetul nu înseamnă a «moderniza» credința, ci a o
aduce în inima celor mai moderne tehnici32”. Nu este greșit să considerăm că inter-
netul reprezintă un spațiu de întâlnire între persoane, mai întâi, iar în al doilea rând
este și un loc posibil de întâlnire între om și Dumnezeu, mai ales pentru cei care știu
unde să caute adevărul33și modul în care să îl fructifice. El este un spațiu al misiunii,
al comunicării și al pastorației, într-o formă specifică epocii digitale, unde mesajul
Bisericii este prezent sub diferite forme: texte, imagini, sunete. Pe de altă parte, nu
trebuie să reducem participarea la viața religioasă a Bisericii, la câteva activități efec-
tuate în spațiul digital, participarea activă a credinciosului fiind concretizată, în reali-
tate, în actele liturgice sacramentale ale Bisericii. Fundamentul comuniunii religioase
rămâne participarea și implicarea reală în viața Bisericii, iar această participare nu se
poate realiza doar din spatele unui monitor, care nu induce o trăire spirituală auten-
tică, asemenea experienței unui ritual cultic. Aceste mijloace actuale de informare ră-
mân, pentru credincioși, adaosuri sau anexe ale învățării sau comunicării, nicidecum
forme care să înlocuiască participarea activă la viața Bisericii.
Prin internet există posibilitatea să efectuăm chiar și o formă de pastorație duhov-
nicească, un lucru care deja se petrece în mediul virtual pe numeroase site-uri reli-
gioase34, unde se desfășoară discuții pe tematici specifice între cler și mireni. Multe
dintre parohiile din țară, cât și cele din diaspora, dețin site-uri pe internet și adrese
pe rețelele de socializare. Aici credincioșii păstrează legături de prietenie, comunică
mai ușor problemele legate de comunitatea respectivă, diverse probleme de organi-
zare etc. De asemenea, multe dintre site-urile creștin-ortodoxe găzduiesc diferite con-
ținuturi religioase, iar aici este suficient să enumerăm: site-ul Patriarhiei Române,
site-urile mitropoliilor și ale episcopiilor, filme și documentare religioase, interviuri
și emisiuni cu caracter cultural și spiritual, evenimente și simpozioane religioase, știri
poate să fie pentru anumite grupuri, un liant și o formă de manifestare a „liturghiei de după Liturghie”,
un spațiu al mărturiei și al diconiei sociale. Cu toate acestea, el nu va reuși să realizeze comuniunea de
la sine, ci prin implicarea activă a utilizatorilor acestuia.
31
„ între noutatea tehnică și vechimea, la propriu, a datelor religioase nu există un conflict auto-
mat.” Radu Preda, Comunicare versus Comuniune..., p. 59.
32
Radu Preda, Comunicare versus Comuniune..., p. 63. Utilizarea internetului ca instrument de
mărturie creștină reprezintă, în același timp, o asumare a responsabilității personale, o provocare în
sens constructiv, pozitiv, dar și un real pericol.
33
Există cazuri speciale în care, pentru anumiți oameni, spațiul virtual a constituit o formă de
încreștinare și convertire la ortodoxie, un ajutor concret în acest proces. Aceștia susțin că internetul are
câteva întrebuințări pozitive, chiar și pentru viața spirituală a omului. Vezi Richard Barrett, Becoming
Orthodox in spite of the Internet, în „The Word”, Mai, 2005, vol. 49, nr. 5, p. 17.
34
Vezi www.crestinortodox.ro; www.basilica.ro; www.credo.ro; www.ortodoxiatinerilor.ro; www.pantocra-
tor.ro; www.radiotrinitas.ro; www.trinitastv.ro; www.sufletortodox.ro etc. Accesat la 08.10.2018.
și noutăți din viața Bisericii, librării, cărți și biblioteci digitale cu un număr consi-
derabil de literatură creștină, imagini religioase, diverse publicații, pastorale, reviste,
studii și ziare teologice de specialitate a Facultăților de Teologie, conținuturi audio și
înregistrări, predici și cateheze, pagini web și forumuri de discuții pe teme religioase
etc. Prin toate aceste site-uri religioase nu se susține altceva decât o formă diferită de
misiune a Bisericii, îndreptată spre membrii Ei, la modul cel mai concret. Este nece-
sar ca activitățile religioase din spațiul digital să dețină, cu adevărat, o trăire și un ca-
racter autentic religios.
În cadrul Marelui Sinod Panortodox din Creta, 2016, au fost aduse în discuție și
diverse aspecte legate de internet și spațiul digital precum și despre misiunea Bisericii
în contextul actual, ajungându-se la concluzia că avem nevoie să ne asumăm respon-
sabilitatea utilizării acestui mediu, în vederea păstrării unui echilibru duhovnicesc,
indiferent de activitățile întreprinse în acest mediu virtual:
„Biserica îi mulțumește lui Dumnezeu care dăruiește oamenilor de știință darul de a
descoperi dimensiuni necunoscute ale creației divine. Dezvoltarea modernă a științe-
lor naturale și a tehnologiei aduce schimbări radicale în viața noastră. Aduce beneficii
importante precum facilitarea vieții cotidiene, tratarea unor afecțiuni grave, o comuni-
care mai facilă, explorarea spațiului etc. Cu toate acestea, are și multe consecințe nega-
tive precum manipularea libertății, pierderea graduală a tradițiilor prețioase, distrugerea
mediului natural, negarea valorilor morale. Cunoașterea științifică, oricât de repede ar
avansa, nu motivează voința omului, nici nu oferă răspuns la problemele importante
de ordin moral și existențial sau la căutarea sensului vieții și al lumii35.”
Cea mai eficientă și cea mai rodnică activitate din spațiul digital este comunica-
rea, care îmbracă pe internet diferite forme: forumuri de discuții, rețele de socializare,
conversații în timp real etc. Ceea ce este cu adevărat important este faptul că fiecare
utilizator al internetului este răspunzător pentru maniera în care fructifică tot acest
efort al comunicării virtuale, în scopul îmbunătățirii raportului său comunional cu
celălalt. Aici intervine rolul teologiei creștine de a pune accentul pe eliminarea din
ecuație a individualismului și a egoismului, pentru a forma o comuniune solidă ba-
zată pe dragoste și reciprocitate, transformând orice modalitate de comunicare actu-
ală, indiferent că este directă sau este mediată, în forme de unitate și legătură. După
cum am demonstrat și anterior, „o comunicare ce rodește din comuniune și care vi-
zează comuniunea este o comunicare «ontologică», dătătoare de viață și consistență36.
Comunicarea este cea care naște unitatea și comuniunea, este procesul care implică o
participare activă și liberă, este elementul care susține și dezvoltă culturi37. Utilizatorii
35
Vezi www.cuvantul-ortodox.ro; http://basilica.ro/mesajul-sfantului-si-marelui-sinod-al-bisericii-orto-
doxe/, accesat la 10.10.2018.
36
Răzvan Ionescu, „Știința comunicării și sensul demersului teologic”, în Dumitru Popescu
(Editor), Știință și Teologie, preliminarii pentru dialog, Ed. XXI: Eonul dogmatic, București, 2001,
p.250.
37
Amanda Sturgill, Scope and purposes of Church Web sites, în „Journal of Media and Religion”,
nr. 3(3), 2004, pp. 165-176. Autoarea indică beneficiile utilizării web-ului în viața Bisericii în special
continentului digital38 au nevoie de această consistență spirituală deoarece întreg va-

lul informațional nestructurat și nefiltrat amenință, prin acest spirit de uniformizare
sau universalizare religioasă.
Majoritatea utilizatorilor sunt conștienți de potențialul internetului spre bine,
prin rapiditatea accesului la informație și comunicare, dar este necesar ca acești utili-
zatori să conștientizeze implicit și valențele negative care se nasc prin utilizarea necon-
trolată a acestui mediu digital, efecte nedorite care pot duce la subminarea valorilor
creștine, violarea intimității personale39 etc. Mediul digital are nevoie atât de un cler
responsabil pentru conținuturile postate public40, distribuite lumii întregi, cât și de
laici responsabili care să înțeleagă rolul comunicării și asumării acestui conținut. Mai
mult decât atât, s-a demonstrat în nenumărate rânduri faptul că noile generații în-
clină mai mult spre utilizarea mijlocelor actuale de informare sau comunicare41, fapt
pentru care este nevoie ca atenția tuturor să fie canalizată spre conținuturile pagini-
lor web, într-o manieră cât se poate de selectivă și responsabilă. Internetul este o forță
care poate să adune oamenii într-o comunitate mărturisitoare a adevărului creștin,
dar este, în același timp, o modalitate de susținere a diversității și pluralității forme-
lor religioase, existente pe tot mapamondul. Spațiul virtual este un mediu cu adevă-
rat sensibil pentru credincioși, deoarece există mereu această tensiune a conflictului
pentru susținerea comunității religioase, pentru susținerea comunicării Evangheliei și pentru extin-
derea vieții religioase chiar și în afara spațiului fizic. Biserica trebuie să fie un bun comunicator, dar și
un bun organizator în spațiul virtual.
38
În catolicism se folosește acest termen de „continent digital” adresat internetului, ca spațiu care
necesită o încreștinare activă prin prezența și implicarea Bisericii, în vederea evanghelizării lui. Vezi
Daniella Zsupan-Jerome, Connected toward communion. The Church and social communication in the
digital age, Ed. Liturgical Press, Minnesota, 2014, pp. 89-93; vezi și publicația trimestrială a Global
Catholic University: „Digital Continent”, accesibilă la adresa web: https://cdu.edu/digital-continent-2/
accesat la 02.10.2018.
39
Vezi John Breck, Darul sacru al vieții, trad. Irineu Pop Bistrițeanul, Ed. Patmos, Cluj-Napoca,
2001, p. 12. Autorul identifică un mod pozitiv prin care internetul și toată această explozie informa-
țională curentă poate face procesul educației mai interactiv, accesul la conținuturi religioase și la dife-
rite surse interconectate mult mai facil.
40
Sinodul Bisericii Ortodoxe Române, în 2016 a anunțat poziționarea corectă a clerului față de
internet și față de misiunea creștină care se desfășoară în spațiul virtual: „Utilizarea de către clerul
ortodox a mijloacelor de comunicare virtuală în întreaga activitate bisericească trebuie făcută cu sco-
pul de a promova misiunea, viaţa spirituală şi unitatea Bisericii, nu în detrimentul acestora. Foarte
multe biserici au site propriu, unde îşi promovează activitatea, ceea ce este foarte bine. Mai mult de
atât, preoţii sunt încurajaţi să folosescă mijlocele moderne de comunicare în activitatea bisericească
în special în promovarea activităţilor educative, social- filantropice şi misionare pe care le desfăşoară”.
www.basilica.ro, accesat la 10.10.2018.
41
Vezi Christian A. Bolu, The church in the contemporary world: information and communication
technology in church communication for growth: A case study, în „Journal of Media and Communication
Studies”, vol. 4(4), Aprilie, 2012, pp. 80-94.
religios care se poate isca între diferite religii și denominațiuni42, conducând, astfel,
la o dezbinare și mai pronunțată, în detrimentul unității creștine.
Acest mediu virtual a reușit să capteze atenția oamenilor și a devenit un loc de în-
tâlnire al marilor culturi și religii ale globului, la modul cel mai real. Oamenii abor-
dează diferite teme, comunică idei în timp real și își împărtășesc unii altora cunoștințe
legate de diferite domenii de interes. Unii cercetători vorbesc despre o spiritualizare
a spațiului virtual, adică despre modul în care utilizatorii credincioși modelează și di-
recționează spațiul digital și tehnologia comunicării spre dorințele și obiectivele lor43.
Anumite grupuri sociale, în acest caz comunitatea religioasă, reușește să modeleze
spațiul digital spre realizarea unor scopuri comune, îmbunătățind astfel experiența
utilizării cyber-spațiului și valorificând fiecare aspect pozitiv. Tehnologia poate să fie
„domesticită” nu numai pentru atingerea unor scopuri sociale, culturale, ci și religi-
oase, deopotrivă. Credincioșii pot modela conținutul internetului conform valorilor
lor morale și prin folosirea unui limbaj adecvat, delimitând activitățile care sunt con-
forme cu stilul lor de viață creștin.
În măsura în care internetul și mijloacele mass media răspândesc în societate di-
verse conținuturi imorale, atitudini negative, discriminare, ură, violență, criminalitate,
prozelitism etc., în aceeași măsură, Biserica are datoria să contracareze aceste pozi-
ționări negative, tot prin intermediul mijloacelor mass-media, punând în evidență
adevărul, moralitatea și binele comun al societății44. Poziția Bisericii poate să fie bine
argumentată utilizând aceste mijloace actuale, chiar și în cazul în care există contro-
verse religioase sau chiar atacuri la adresa Ei și la adresa identității creștine a poporu-
lui. De asemenea, prezența Bisericii în spațiul digital poate să fie benefică, dacă este
îndreptată și spre dezvoltarea discursului ecumenic inter-religios, dar și pentru edu-
carea și formarea tinerilor în spiritul moral religios, ca mijloc catehetic45.
Așadar, în pofida faptului că internetul abundă de conținuturi diversificate, une-
ori imorale, precum site-urile indecente, care produc cele mai pronunțate afecțiuni
și schimbări în comportamentul și viața omului, totuși, acest mediu digital are și o
42
Vezi Patrick Eisenlohr, Media and Religious Diversity, în „Annual Review of Anthropology”,
vol. 41, 2012, pp. 37-55.
43
Vezi Heidi Campbell, Spiritualising the internet. Undercovering discourses and narratives of reli-
gious internet usage, în „Online Heidelberg Journal of Religion on the Internet”, nr. 1(1), 2005, pp.
1-26. Autorul amintește că anumite grupuri religioase tradiționale fac o distincție foarte clară și tran-
șantă între sacru și profan sau secular, iar internetul este încadrat în domeniul secularului, fapt pen-
tru care religia ar avea de suferit în cazul poziționării sale în această extremă.
44
Ierodiaconul Cleopa, Creștinul ortodox în lumea televizorului și a internetului, Ed. Panaghia,
colecția „Rugul aprins”, Sfânta Mănăstire Rarău, s.a., pp. 86-87. Biserica poate transmite, prin mij-
loacele media evenimentele de actualitate, astfel încât sunt ținuți la curent atât oamenii din țară, cât
și cei aflați la distanță. Prin transmisiunile în direct a slujbelor religioase se arată frumusețea cultului
creștin, ajutând, în același timp persoanele spitalizate sau care nu se pot deplasa să urmărească slujbele.
45
Vezi Ineke de Feijter, The art of dialogue, Religion, Communication and global media culture, Ed.
Transaction Publishers, Berlin, 2007, p.216.
perspectivă deschisă spre comuniune și un potențial spre realizarea binelui comun,

dar și spre împlinirea și susținerea unității creștine.
CONCLUZII
Internetul și rețelele de socializare virtuală sunt capabile să asigure și să susțină co-

muniunea și unitatea religioasă a credincioșilor, însă nu într-un mod desăvârșit, aseme-
nea comunicării și implicării directe a omului în viața liturgică a Bisericii. În legătură
cu eficiența acestui tip de abordare, opiniile sunt împărțite și bine argumentate, însă
nu este indicat să ducem această raportare la extreme, ci să găsim o cale de mijloc, o
modalitate concretă prin care să utilizăm corect mijloacele mediatice spre descope-
rirea unității religioase și să ne ferim, în același timp, de pericolele mediului digital.
Adevărata comuniune se realizează în măsura unei participări active și cât se poate
de reale la viața Bisericii, în comuniunea sacramentală, ritualică și euharistică. Aceste
mijloace de informare și comunicare nu dețin o valoare morală în sine, valența fiind
dată de modul în care omul le utilizează, spre săvârșirea binelui sau în scopuri negative.
Există numeroase forme de manifestare a unității creștine chiar și în acest mediu al
diversității, fapt pentru care este importantă prezența mesajului creștin aici, ca moda-
litate de afirmare a misiunii și mărturiei creștine. Amintim doar posibilitatea comu-
nicării și exprimării libere, accesul la poșta electronică, posibilitatea accesului la baze
de date, cărțile religioase în format electronic, site-urile și forumurile de discuții creș-
tine, conținuturile video și audio cu tematici religioase etc. Într-o anumită măsură,
spațiul digital poate să susțină misiunea creștină a Bisericii, adăugând un plus de va-
loare relațiilor dintre membrii comunităților creștine, însă nu este permis ca acest spa-
țiu digital să ne detașeze de realitatea vieții religioase, de persoane și de Dumnezeu,
sfârșind într-o dezbinare mai accentuată.
TEOLOGIE ISTORICĂ
TRATATUL SF. TEOFILACT AL OHRIDEI
„ÎN APĂRAREA EUNUCILOR”.
CONSIDERAȚII ISTORICE ȘI TRADUCTOLOGICE
DRD. DANIELA LUMINIȚA IVANOVICI
ABSTRACT: The main focus of this paper is the analysis of Theophylact of Ochrid’s work ”In
Defence of Eunuchs” and the general social and cultural background regarding the Byzantine
perception of eunuchs and castration. The paper contains as well a Romanian translation of
the work together with some aspects regarding the life of St. Theophylact of Ochrid and his
brother Demetrios, the place and date of the elaboration of this work.
KEYWORDS: eunuchs, castration, translation, Byzantine society, St. Theophylact of Ochrid
Înainte de a oferi traducerea tratatului „În apărarea eunucilor” vom realiza o scurtă
introducere în care vom oferi detalii biografice privind viața sfântului Teofilact al
Ohridei și a fratelui său, Demetrios, destinatarul lucrării sus-amintite. Vom vedea
care era percepția bizantinilor asupra eunucilor, care sunt ideile pe care sfântul le dez-
bate în lucrare, care a fost motivația scrierii și dacă ea reflectă gândirea vremii, și cum
e argumentată. Mai mult, vom urmări să surprindem dacă ideile pe care Teofilact le
aduce în prim-plan mai apar și în alte scrieri, și dacă se poate vorbi despre o constanță.
LOCUL, DESTINATARUL ȘI TIMPUL SCRIERII
Teofilact al Ohridei s-a născut la jumătatea secolului XI. În 1070 a mers la

Constantinopol unde a primit o educație aleasă ajungând în 1080 μαὀστωρ τῶν
ῥητόρω1. În jurul anului 1088-1089 a fost ales ca arhiepiscop al Ohridei2. După ce
s-a instalat în cetate, a fost extrem de nemulțumit de starea în care se găsea popu-
lația care nu avea respect nici pentru Dumnezeu, nici pentru oameni3. E de înțeles
neplăcerea pe care i-a făcut-o numirea într-un scaun arhiepiscopal situat în sălba-
1
Titulatură ce desemna pe unul dintre profesorii de la Universitatea din Constantinopol. Nu se știe
când a fost introdusă această poziție. Novela lui Alexios I din 1107 nu o amintește. Cf. A Kazhdan,
The Oxford dictionary of Byzantium., Oxford University Press, New York, 1991, p. 1269.
2
Margaret Mullett, Theophylact of Ochrid`s In Defence of Eunuchs în Shaun Tougher, Eunuchs
in antiquity and beyond, Classical Press of Wales and Duckworth, London, 2002, p. 177.
3
Paul Gautier, Théophylacte d’Achrida:Lettres, Association de Recherches Byzantines, Thessalonique
[Greece], 1986, pp. 146–147.
Tratatul Sf. Teofilact al Ohridei „În apărarea eunucilor”. Considerații istorice și traductologice | 165
tica și proaspăta supusă Bulgarie. Teofilact avea legături strânse cu familia imperială
a Comnenilor, participa activ la viața intelectuală a capitalei și își crease o vastă re-
țea de influențe care, pe baza unor studii, număra în jur de 127 de persoane impor-
tante din Imperiu.
În timpul petrecut în scaunul din Ohrida a compus numeroase lucrări, de la scri-
sori, la texte hagiografice, care constituie o sursă sursă bogată de informații privind
economia, istoria bisericească și socială, retorica și, cel mai important, viața de zi cu
zi a populației locale. Marea cantitate de informație privind populația locală este
unul dinre motivele interesului pe care cercetătorii îl au față de viața și lucrările lui
Teofilact. De aceea, istorici bulgari, macedoneni, sârbi, greci, ruși sau polonezi au re-
alizat bogate studii4.
În privința fratelui său, Demetrios Hefaistos, pentru care redactează tratatul, nu
avem multe informații. Cunoaștem despre el numai din informațiile pe care Teofilact
le-a lăsat în câteva lucrări: epistole, două poeme, două scrieri cerute de el, tratatul „În
apărarea eunucilor” și o lucrare ce răspunde la întrebări de ordin liturgic. Cercetătorii
nu sunt siguri dacă tratatul a fost scris pentru Demetrios, căci se pare că Teofilact mai
avea și alți frați. Însă majoritatea înclină spre el întrucât mai este amintit în 14 scri-
sori, iar alte două lucrări îi sunt adresate5.
Din ceea ce ni s-a păstrat despre Demetrios în scrierile fratelui său deducem că a
fost îndrăgit de împăratul Alexios Comnenul și a fost apropiat al Mariei de Alania6.
E posibil să fi fost discipol al lui Teodor Smyrnaios7, având legături strânse cu episco-
4
Dion C Smythe, Ms. Rowena Loverance, Strangers to Themselves: Papers from the Thirty-Second
Spring Symposium of Byzantine Studies, University of Sussex, Brighton, March 1998., Taylor and Francis,
Florence, 2000; Paul Gautier, „L`épiscopat de Théophylacte Héphaistos, archevêque de Bulgarie: Notes
chronologiaues et biographiques”, Revue des êtudes byzantines 21 (1963).
5
Paul Gautier, Theophylacte d’Achrida. Lettres, vol. II, Thessalonique, 1986, pp. 15–22; Théophylacte
d’Achrida, Discours, Traités, Poésies, vol. I (Series Thessalonicensi XVI), Association de Recherches
Byzantines, Thessalonique, 1980, pp. 55–60; Margaret Mullett, Theophylact of Ochrid: reading the let-
ters of a byzantine archbishop., Routledge, S.l., 2016, pp. 173–177.
6
A fost fiica lui Bagrat al IV-lea, regele Georgiei, și soția a doi împărați bizantini, Mihail al VII-
lea Ducas (1071-1078) și Nichifor al III-lea Botaneiates (1078-1081). Și-a trădat cel de-al doilea soț
familiei Comnen, invocând faptul că Nichifor a refuzat să îl declare ca urmaș la tronul imperial pe
Constantin, fiul ei și al fostului împărat, Mihail al VII-lea. Trădarea ei a dus la urcarea pe tron a unei
noi dinastii inaugurată de Alexios I Comnenul (1081-1118). Cf. Lynda Garland, „The life and ideo-
logy of byzantine women : a further note on conventions of behaviour and social reality as reflected
in eleventh and twelfth century historical sources”, Byzantion 58, 2 (1988), pp. 361–393.
7
Filozof, teolog și demnitar bizantin, a fost pomenit pentru prima dată în 1082, într-un docu-
ment emis de Alexios I prin care era numit judecător. A fost destinatarul mai multor scrisori redac-
tate de sf. Teofilact. În 1094 a fost numit „consul al filozofilor” (ὕπατος τῶν φιλοσόφων) și director
a unuia dintre cele două departamente ale Universității imperiale create de Constantin Monomahul.
Dintre scrierile sale, cele mai importante sunt: un tratat împotriva Bisericii latine privind azimele și
purcederea Sfântului Duh, comentarii la Aristotel și două laude adresate sfinților Gheorghe și Pavel.
Cf. Vitalien Laurent, „Légendes sigillographiques et familles byzantines (3° article)”, Échos d’Orient
31, 167 (1932), pp. 331–334.
166 | Drd. Daniela Luminița Ivanovici
pul de Kitros și cu Grigorie Kamateros8. Doar astfel se explică de ce Teofilact îi în-

credințează o serie de scrisori ca unuia care avea acces privilegiat în Marele Palat. Se
presupune că a murit în 1107 căci arhiepiscopul vorbește despre boala fratelui său
(în trei scrisori), iar în două poeme și două epistole îi deplânge moartea care se pare
că a survenit din pricina tuberculozei. Descrierea pe care i-o face fratelui în poeme
seamănă cu cea din Tratat, unde îi laudă înțelepciunea, caracterul și puritatea inimii:
„Fratele de care însăși respirația mea depindea, care a fost totul pentru mine, care se pu-
nea pe sine în calea focului și a săbiilor pentru ca eu să trăiesc liniștit, fără dureri; cine
va opri atacurile colectorilor de taxe? Cine va amuți biroul financiar? Cine va fi prie-
tenul hotărârilor înțelepte? Cine va fi admirat de senatori pentru valoarea caracterului
său? Cui să îi descopăr durerea suferințelor mele, acum când nu mai am doctor pentru
zbuciumul meu? Tânjesc să îl jelesc pe fratele meu cu un ocean de lacrimi... rătăcesc pe
un drum întunecat din pricina morții lui... fiecare fibră a inimii mele este cuprinsă de
jalea Niobei. Dacă Dumnezeu m-ar transforma în piatră, mi-aș striga din nou durerea.
Timpul nu vindecă; suferința dăinuie și rămâne proaspătă9”.
În privința titlului, „În apărarea eunucilor”, acesta nu este dat de Teofilact. Singurul
titlu care apare în manuscrise este Λόγος și este precedat de două protheoriai (texte
introductive), prima în versuri iambice. În privința genului literar al textului s-a pro-
pus, printre altele, că ar fi progymnasma, un exercițiu de scriere ce se făcea la școală10.
Este compus din două părți, primirea lucrării de către Demetrios și dialogul auzit
de Teofilact pe străzile orașului Tesalonic. Avem deci un material introductiv, discur-
sul călugărului (probabil era monah sau cleric datorită referirilor eunucului la asceza
și celibatul practicate de interlocutorul său), o tranziție, discursul eunucul (care este
mai mare ca dimensiuni) și concluziile, unde cei doi se despart și Teofilact oferă ca-
doul său lui Demetrios.
Lucrarea a fost redactată în Tesalonic, în perioada în care împăratul Alexios I
Comnenul era în vizită, după cum însuși Teofilact spune în prefață. Știm doar de
două vizite pe care basileul le-a făcut aici: în anii 1080 și 110011. Deci, textul a fost
scris cândva în această perioadă.
8
A fost un important demnitar bizantin care, deși avea origini umile, a reușit să ocupe cele mai
importante funcții de la Curtea bizantină în timpul domniilor lui Alexios I și Ioan al II-lea Comnen.
Era înzestrat cu o mare erudiție, fiind faimos pentru cunoștințele vaste și diverse pe care le deținea. A
fost căsătorit cu Irina Doukaina, nepoate împăratului Alexios. Cf. Paul Magdalino, Empire of Manuel
I Komnenos, 1143-1180., Cambridge University Press, Cambridge, GBR, 2009, pp. 230–254.
9
Théophylacte d’Achrida, Discours, Traités, Poésies, vol. I, pp. 146–147.
10
Margaret Mullett, „Theophylact of Ochrid’s ‘In Defence of Eunuchs”, în Eunuchs in Antiquity
and Beyond, Classical Press of Wales and Duckworth, London, 2002, p. 180.
11
Margaret Mullett, Dion C Smythe, Alexios I Komnenos, Belfast Byzantine Enterprises, School of
Greek and Latin, The Queen’s University of Belfast, Belfast, 1996.
SOCIETATEA BIZANTINĂ ȘI ATITUDINEA FAȚĂ DE EUNUCI
În antichitatea târzie și în lumea bizantină, moștenitoare a tradițiilor romane, co-

piii și familia constituiau principalele valori ale societății. De aceea, romanii au creat
o serie de legi pentru a proteja familia și pe cetățenii romani. Acestea nu s-au rezumat
doar la protecție, ci au impus și un model de masculinitate12, în acest tablou femeile
și bărbații fiind diferiți atât din punct de vedere fizic, mental, cât și moral13. Dar, la
fel ca femeile, bărbații pot fi analizați prin raportarea la tensiunile dintre rolul social
și identitățile personale. Matthew Kuefler propune însă o abordare inversă, pornind
de la ideea că într-o societate patriarhală, de multe ori identitățile personale nu se po-
trivesc cu rolurile sociale pe care bărbații ar trebui să le îndeplinească14.
Există o întreagă listă de virtuți pe care cineva ar fi trebuit să le posede pentru a fi
considerat un „vir” veritabil. Ammianus Marcellinus, în encomionul pe care îl face
împăratului Iulian Apostatul, definește astfel virtutea (virtus):
„Julian trebuie să fie socotit ca un bărbat (vir) de dimensiuni eroice, remarcabil prin
faptele sale mărețe și prin majestatea lui înnăscută. Filosofii ne spun că există patru vir-
tuți (virtus) cardinale: auto-controlul, înțelepciunea, dreptatea și curajul; și, în plus față
de acestea, anumite daruri practice: abilități militare, demnitate, bogăție și generozitate.
Pe toate acestea Iulian le-a cultivat atât pe rând, cât și ca întreg, cu cea mai mare grijă15”.
Ce trebuie să reținem din acest text este egalitatea dintre vir și virtus. A fi bărbat
însemna a deține calitățile enumerate mai sus. Acestea îl diferențiau de ceea ce era
considerat tipic feminin, căci femeile sunt privite ca lipsite de virtus, lipsa morali-
tății, a auto-controlului, înțelepciunii, dreptății și curajului fiindu-le a doua natură.
Ele sunt nestatornice, dezmățate, necugetate și lașe. Dacă bărbații sunt guvernați de
rațiune și înțelepciune, sentimentele și emoțiile sunt cele care stăpânesc acțiunile fe-
meilor16. Lactanțiu spune:
12
Religia romană accentua puterea de procreere a tatălui, care constituia baza casei romane. Această
fertilitate nu se restrângea doar la nașterea copiilor și înmulțirea poporului, ci avea repercursiuni
directe asupra rodniciei plantelor și a animalelor. Întreaga natură participa și era influențată de pater
familias. Statul roman a legiferat această poziție a tatălui, Augustus numindu-se chiar „pater patriae”.
Fertilitatea a constituit astfel baza conceptului de „tată” și, prin extensie, a aceluia de „putere”. Cf.
Kathry M. Ringrose, The Perfect Servant. Eunuchs and the Social Construction of Gender in Byzantium,
The University of Chicago Press, Chicago, 2207, pp. 12-13.
13
Shaun Tougher, Eunuchs in antiquity and beyond, Classical Press of Wales and Duckworth,
London, 2002, p. 150.
14
Matthew Kuefler, The manly eunuch: masculinity, gender ambiguity, and Christian ideology in late
antiquity, University of Chicago, Chicago, Ill., 2001, p. 23.
15
Mathew Kuefler, The manly eunuch: masculinity, gender ambiguity, p. 19.
16
Kathryn M Ringrose, The Perfect Servant: Eunuchs and the Social Construction of Gender in
Byzantium., The University of Chicago Press, Chicago, 2007, p. 39.
„Așadar bărbatul (vir) a fost numit astfel fiindcă forța (vis) este mai mare în el decât în
femeie; și de aceea, virtutea (virtus) a primit numele lui. În același chip, femeia (mu-
lier)... provine de la moliciune (mollitia), schimbată și prescurtată de o literă...”.
El mai vorbește și despre separarea fizică a „seminței bărbătești și femeiești” în uter,

cea masculină așezându-se în partea dreaptă, iar cea feminină în stânga. Această se-
parare se răsfrânge și asupra diferențelor sexuale: virtute și viciu, dominant și supus,
puternic și slab, etc. Deci, pentru romani, diferențele de natură sexuală sunt o ima-
gine a rolurilor sociale ale bărbatului și femeii17. Cum arăta pentru romani un băr-
bat lipsit de masculinitate? Răspunsul îl aflăm în lucrarea anonimă De physiognomia
liber. Scopul autorului este de a distinge între „vir fortis” și „vir timidus et imbecilis”.
Acesta din urmă estte caracterizat prin: păr și piele fină, voce gururală, cap înclinat,
mișcări rapide și deformări fizice (picioare sau mâini asimetrice) și lipsa virtuții18.
Definiția romană a masculinității a fost pusă sub semnul întrebării de existența
eunucilor. Romanii s-au confruntat cu o dilemă: cărui gen îi aparțin aceștia? Dacă pe
hermafrodiți îi socoteau bărbați datorită prezenței organelor genitale, eunucii suferi-
seră o excizie, fie totală, fie parțială, și mai erau și sterili. De aceea, tratatele medicale
romane afirmau că prin castrare se pierdea „masculinitatea”, îndepărtarea organelor
sexuale însemnând a lucra împotriva naturii. De altfel, autorii romani vorbeau des-
pre ei ca fiind echivalente ale femeilor, având aceleași caracteristici: carnali, iraționali,
manipulativi. Termeni ca molles, effeminati sau semiviri erau des utilizați. Deci, ei
aveau un statut ambiguu, fluctuând între masculin și feminin19.
Aceeași terminologie o întâlnim și în mediul bizantin. Termeni ca: γυναικωδης
(efeminat), θηυδρωδυς (ca o femeie), γυναιον (micuța femeie), ultimul fiind pus în
gura unui general rus care își bate joc astfel de comandantul armatelor bizantine care
era eunuc, sunt des întâlniți. Deși autorii bizantini nu îi socotesc pe eunuci a fi fe-
mei, totuși le atribuie caracteristici ale acestora. Precum femeile, eunucii mănâncă și
consumă prea multe băuturi, le lipsește auto-controlul și se lasă stăpâniți de emoții.
Sfântul Vasile spune că sunt „nebuni după femei” și „nebuni după aur”. Vocile lor sunt
feminine20. Este de remarcat că eunucii nu sunt niciodată descriși prin utilizarea ca-
racteristicilor feminine pozitive, deși mulți dintre ei aveau în grijă copii. Observăm
deci că, deși atât romanii cât și bizantinii foloseau atribute feminine pentru a-i de-
scrie pe eunuci, niciodată ei nu au afirmat că aceștia ar fi de gen feminin, în ciuda
faptului că nu erau socotiți a fi bărbați deplini.
Apelativele negative la adresa eunucilor nu sunt însă preponderente. Autorii bizan-
tini au știut să recunoască și să aprecieze calitățile pe care aceștia le aveau. De pildă,
17
Mathew Kuefler, The manly eunuch: masculinity, gender ambiguity, and Christian ideology in late
antiquity, University of Chicago, Chicago, Ill., 2001, pp. 22–23.-
18
19
20
Kathryn M Ringrose, The Perfect Servant, p. 36.
eunucul Narses21 a fost prefect al posesiunilor bizantine din Italia, pe care o eliberase
de sub stăpânirea goților. Calitățile sale militare au fost recunoscute de către contem-
porani. De pildă, Agathias, în Istoriile sale, a atribuit victoriile consecutive ale roma-
nilor „conducerii desăvârșite” a lui Narses, al cărui curaj și eroism erau atipice pentru
un eunuc22. Și Procopie, deși îl acuză pe acesta de mândrie, gelozie, insubordonare,
trebuie să îi recunoască geniul militar afirmând că și-a dobândit propria faimă prin
„acte înțelepte și vitejești (ἔργα ξυνέσεώς τε καὶ ἀνδρείας)23”. Aproape în aceiași termeni
îl descrie și Agathias: „τὸ δὲ ἀνδρεῑον καὶ μεγαλουργὸν” (viteaz și eroic)24. Acesta este
doar unul dintre alte multe exemple de eunuci care s-au remarcat.
O sintagmă care descrie foarte bine statutul eunucilor în societatea bizantină
este cea de „slujitori desăvârșiți” pe care o folosește Kathryn Ringrose. Spre exemplu,
Simeon Magistrul îl laudă pe eunucul Vasile Nothos fiindcă l-a slujit pe împărat cu
credință. La fel Skylitzes afirmă că eunucii sunt foarte buni slujitori imperiali întru-
cât nu depind de nimeni, spre deosebire de sclavi25.
CUPRINSUL TRATATULUI
Vom prezenta acum pe puncte principale cele relatate în lucrare:

1. Introducerea în versuri iambice, apoi încă o introducere.
2. Locul: Tesalonic, în perioada în care și Alexios Comnenul se afla în oraș. Episcopul
aude doi oameni discutând despre eunuci, unul dintre ei criticându-l pe celălalt, un
eunuc, pentru castrarea nepotului său
Discursul primului personaj26. Argumente împotriva castrării:
21
A fost general al armatei bizantine în timpul domniei lui Justinian I (527-565). Ascensiunea lui
a început o dată cu salvarea tronului imperial în 532 ( când a izbucnit răscoala Nika). Prin interme-
diul diplomației, banilor și a forței armate, a reușit să-i înfrângă pe răsculați. În 538, a fost trimis de
împărat în Italia pentru a-l ajuta pe generalul Belizarie să recucerească Italia, dar să îl și spioneze. Din
pricina antipatiei dintre cei doi, Milanul a fost recucerit de ostrogoți, ceea ce l-a împins pe Justinian
să îl recheme în capitală pe Narses. În 551, Narses a fost însărcinat cu contracararea raidurilor con-
duse de triburi ale hunilor, gepizilor și lombarzilor în Balcani. Spre sfârșitul anului, Narses a mers în
Italia în fruntea a 30.000 de soldați pentru a-l înfrânge pe conducătorul ostrogot Totila, pe care l-a
ucis pe câmpul de luptă în 552. În următorii ani a distrus orice rezistență ostrogotă din Italia și a deve-
nit conducător militar și administrativ al teritoriilor cucerite pânp la moartea lui Justinian. Urmașul
său, Justin al II-lea, i-a retras comanda, iar Narses s-a refugiat într-o vilă de lângă Naples, unde a trăit
până la moartea sa din 574. Cf. Lawrence H Fauber, Narses: hammer of the Goths: the lifes and times of
Narses the Eunuch, Sutton; St. Martin’s Press, Gloucester; New York, 1990, pp. 14–40.
22
Agathias, The histories, ediție de Jakob Haury, Walter de Gruyter, Berlin, 1975, p. 46.
23
Procopius Caesariensis, De bellis libri V-VIII (Opera Omnia II), ediție de Jakob Haury, Walter
de Gruyter, München. Leipzig, 2001, p. 229.
24
Agathias, The histories, p. 24.
25
Kathryn M Ringrose, The Perfect Servant, p. 40.
26
Este mult mai scurt. A se vedea Théophylacte d’Achrida, Discours, Traités, Poésies, vol. I, pp.
290–296.
este împotriva creației și a voii Creatorului; se opune legilor lui Moise; nu respectă
canoanele sfinților Apostoli; se împotrivește hotărârilor Sfinților Părinți; încalcă legis-
lația împăratului Justinian; distruge caracterul copilului; îl expune pericolului viciilor;
în palat, copilul va deveni efeminat datorită prezenței femeilor; teatrul îl va deprava
prin cântecele licențioase care vor distruge apoi serviciile divine.
Discursul eunucului27: castrarea; nu se opune voii lui Dumnezeu; nu încalcă preve-
derile mozaice; dacă este făcută din dorința familiei ca copilul lor să își păstreze puri-
tatea, nu se împotrivește canoanelor; în privința legislației lui Justinian- nici împăratul
nu a ținut cont de ea, prin urmare nu este valabilă; dacă sinodul fotian o interzice, o
face din pricina lui Ignatie și a susținătorilor lui; în palat, copilul poate fi influențat
în bine de către împărătesele pioase; eunucii ce slujesc în Biserică trăiesc, majoritatea,
în curăție; în teatru sunt mai numeroși cei care nu sunt eunuci; influența eunucilor
asupra muzicii din Biserică nu este rea. Ia ca exemple pe David, Efrem, Ioan Gură
de Aur; Părinții critică și pe alți oameni, nu doar pe eunuci. Avem multe exemple de
sfinți eunuci, patriarhi, episcopi, preoți, diaconi sau călugări. Dacă se dorește o do-
vadă a purității eunucilor, să se vadă viețuirea lor.
Concluzia: Castitatea nu este imposibilă fără castrare, dar și curăția eunucilor este
valoroasă.
Inima tratului o constituie cele două discursuri. Primul este mult mai scurt și, după
cum am observat, prezintă acuzele aduse împotriva eunucilor. Motivul pentru care
interlocutorul eunucului începe polemica este nepotul ultimului, care se afla împre-
ună cu ei. Unchiul său îl făcuse eunuc, ceea ce celălalt nu putea concepe. El își mo-
tivează opinia aducând argumente atât din mediul laic, din legislația imperială, cât și
din mediul bisericesc. Castrarea va deteriora caracterul moral al copilului, predispu-
nându-l unor patimi pericoloase precum ambiția, gelozia, irascibilitatea, avariția; în-
tâlnirea cu femeile din palat îi vor slăbi sufletul și vor conferi putere dorinței carnale,
moliciunii și luxului; contactul cu alți eunuci, mai ales la teatru, îl vor conduce spre
împroprierea unui limbaj licențios și chiar în angajarea de relații homosexuale. Dacă
comparăm cu lista de vicii ale eunucilor scrisă de sfântul Vasile cel Mare28, primul
vorbitor nu amintește lăcomia după mâncare, nestatornicia sau ticăloșia; alte stere-
otipuri bizantine pe care nu le amintește sunt: lipsa controlului, curajului, slăbiciu-
nea și incapacitatea afectivă.
Discursul eunucului este mai elaborat. El prezintă argumente puternice la fiecare
acuză, de multe ori fiind critic și chiar sarcastic. Apărătorul eunucilor este, conform
descrierii, un om educat și cu un caracter ireproșabil. El spune că nu toți eunucii sunt
la fel și subliniază că există multe tipuri de eunuci, iar cei criticați sunt cu siguranță
din Persia sau din Arabia29. El numește apoi câțiva eunuci, slujitori ai Bisericii, care
au o viață exemplară și îl acuză pe interlocutorul său că, pentru a-și dovedi punctul
27
Théophylacte d’Achrida, Discours, Traités, Poésies, pp. 297–329.
28
Basile de Césarée, Yves Courtonne, Lettres, Belles-Lettres, Paris, 1966, p. 19.
29
Théophylacte d’Achrida, Discours, Traités, Poésies, vol. I, p. 296.
de vedre, a adus în față numai exemplele negative. Contraargumentul eunucului este

inteligent și trezește admirație. Interlocutorul său, care este un om ce a îmbrățișat ce-
libatul, este asemenea unui eunuc și poate fi pus sub aceeași acuzație de a lucra îm-
potriva voinței lui Dumnezeu. Căsătoria și nașterea copiilor sunt parte a planului lui
Dumnezeu, și deci cum poate fi un eunuc diferit de un monah, de vreme ce amân-
doi socotesc organele genitale ca nefolositoare? El subliniază apoi că e normaș ca un
bărbat ce nu dorește să aibă copii, să se castreze. Dacă un copil se naște cu șase degete
și cel în plus este tăiat, nimeni nu numește îndepărtarea nefirească30.
Mai constituie un afront adus „naturii” dacă organele genitale nefolositoare sunt
îndepărtate? Omul celib, de vreme ce dorește fecioria și urăște producerea spermei,
a schimbat menirea organelor genitale. Nu ar fi mai corect să renunțe la ele un mo-
ment dat? O astfel de decizie nu ar putea fi condamnabilă. Eunucul merge și mai
departe și îi impută monahului faptul de a-și fi deteriorat trupul prin prea multă as-
ceză și înfometare. Cum poate distrugerea propriului trup să fie diferită de cea a tă-
ierii testiculelor?
După ce a distrus argumentația oponentului său, eunucul trece la punctul ur-
mător, legile vechi-testamentare care condamnă castrarea. Arguentul său se înteme-
iează pe faptl că cestea sunt depășite, provin dintr-un timp și societate diferite și nu
mai pot fi puse în practică. Toate legile scrise pot fi supuse interpretării, de aceea tre-
buie să ne uităm la duhul și nu la litera lor31. Mai mult, Vechiul Testament cinstește
pe eunucii ca Daniel și cei trei tineri. Astfel de persoane nu ar trebui să fie date afară
din comunitatea Bisericii pentru că ei nu sunt lipsiți de roade duhovnicești pe care le
aduc Domnului, de vreme ce au strămoși și familie în Ierusalimul ceresc. Astfel că cei
care nu vor să fie alungați din rândul celor drepți, trebuie să îi respecte pe eunuci32.
Eunucul trece apoi la canoanele Apostolilor și ale Părinților. El nu consideră că
acestea se aplică eunucilor ca întreg. Este de acord că cei care se castrează după ce au
atins maturitatea sunt sinucigași. Bărbații care sunt castrați de alții nu merită să fie
supuși criticii. El nu poate tolera sunt cei care s-au castrat pentru a satisface sexual fe-
meile fără urmări. Pe aceștia eunucul îi numește dușmani ai creației lui Dumnezeu și
este de acord cu sancțiunile legale împotriva auto-castrării. Însă este de acord cu cas-
trarea copiilor pentru păstrarea castității33.
În concepția eunucului, Apostolii au interzis castrarea din pricina lui Simon
Magul. Mai târziu, Părinții Bisericii au interzis-o fiindcă era practicată de marcioniți
și manihei. Acesți eretici învățau că nașterea de copii și căsătoria sunt creații ale celui
rău. Însă astăzi oamenii nu mai cred așa ceva și practică extirparea organelor din iu-
30
Théophylacte d’Achrida, Discours, Traités, Poésies, p. 298.
31
32
33
birea curăției și evlaviei. Oamenii celibi ocolesc sexualitatea din aceiași pricină, și nu
pentru că ar considera căsătoria operă a celui rău34.
Ma mult, spune eunucul, legile Bisericii nu sunt întodeauna perfecte, și oferă o
serie de exemple care par să contrazică învățăturile Mântuitorului. El întreabă de ce
femeile și bărbații nu sunt tratați la fel atunci când vine vorba de desfrânare și di-
vorț. De aceea, cel mai corect este să se examineze cu grijă legile și să fie interpretate
în funcție de contextul în care au fost redactate35.
Și, de vreme ce există atât de mulți eunuci în Biserică și Stat, înseamnă că inter-
pretarea pe care el a oferit-o este cea corectă. Părinții Bisericii și sfinții și-au păzit fe-
cioria și și-au ignorat trupul. Cum vremurile din urmă se apropie și devine din ce în
ce mai dificilă lupta cu cel rău, castrarea este uneori necesară spre a păstra sfințenia.
Doctorii administrează acum medicamente ce sunt diferite față de cele din trecut și
dacă cumva îi întrebi, vor răspunde că schimbările au fost necesare întrucât rezistența
pacienților la ele s-a schimbat. Același lucru se aplică și Bisericii, ale cărei metode de
vindecare au suferit transformări de-a lungul timpului. Castrarea devine astfel o mo-
dalitate de a evita păcatul36.
Apărarea continuă prin combaterea legislației lui Justinian. Cum puteau aceste
legi să fie respectate dacă chiar Justinian avea eunuci la curte? Această legislație a fost
opera lui Tribonian și a fost creată din pricina ratei de mortalitate ridicată a celor cas-
trați. Dacă legile au fost într-adevăr respectate, de unde provin eunucii? Împărații au
nevoie de eunuci, astfel că societatea fie interzice castrarea și nu mai folosește eunuci,
fie le încredințează funcții înalte și legalizează castrarea, recunoscându-i avantajele.
La fel în privința castrării din motive medicale. Nu există absolut nicun motiv
pentru condamnarea ei, iar cei care fac astfel nu au analizat în profunzime motivele
castrării. Dacă legea lui Justinian chiar a interzis-o, de ce medicii o mai practicau de
fașă cu martorii? Prin urmare, legislația lui Justinian ar trebui să fie abandonată. În
privința vechilor legi ale împăraților, acestea au fost date din nevoia de a avea cât mai
mulți soldați și de a menține un nivel crescut al populației. Constantin cel Mare a
abolit legile care îipedepseau pe cei ce nu se căsătoreau și a introdus practica fecioriei
în capitală. Julian Apostatul a urât eunucii pentru că ei au susținut creștinismul și
dacă luăm în considrare părerile lui referitoare la ei, trebuie să le avem în vedere și pe
cele care au dus la persecutarea creștinilor37.
Se trece apoi la comentarea diverselor vicii de care eunucii sunt acuzați. Asemenea
acuzații au de-a face mai mult cu micile greșeli ale eunucilor, în loc să se ia în conside-
rare pe cele mari ale așa-numiților „bărbați întregi”. Mai mult, cum poate o societate
să afirme că eunucii sunt slabi și în același timp să se plângă că sunt prea puternici?
34
35
36
37
Se spune că sunt lacomi, dar se implică în filantropie. Mai mult, bărbații normali fac
și ei aceleași lucruri de care eunucii sunt acuzați.
Teofilact combate și percepția generalizată privind eunucii de la curtea imperială.
El subliniază din nou că avem de-a face cu niște stereotipuri. Când grecii și barba-
rii spun despre eunuci că sunt insuportabili, vorbesc despre ei ca grup. În realitate,
există printre ei și unii buni și unii răi, și se modelează după stăpânii și stăpânele lor
și există mulți eunuci la palatul imperial came merită toată admirația38.
La fel, se găsesc mulți eunuci în mânăstiri și biserici unde slujesc cu cinste ca pre-
oți, episcopi sau diaconi. Teofilact admite că există în biserici eunuci care adaptează
muzica bisericească pe linia melodică a cântecelor profane și că unele pot fi socotite
licențioase. Însă, melodiile bune au atras întodeauna publicul, astfel că nu trebuie
învinovățiți eunucii căci și David sau sfântul Ioan Gură de Aur au procedat la fel39.
Eunucul atrage atenția că unii se mânie pe eunuci dacă deviază de la comporta-
mentul adecvat căci petele sunt mult mai vizibe pe veșmintele scumpe.când cuiva i se
dă mult, i se cere la fel. După aceea sunt enumerați câțiva eunuci buni, începând cu
cel al reginei Candachia care a fost numit „mâna Sfântului Duh” și sfârșind cu exem-
ple de sfinți, patriarhi, martiri, episcopi, stareți, preoți și călugări40.
Urmează apoi o discuție privind eunucii și sexualitatea. Aceștia pot evita emisiile
din timpul nopții care îi afectează pe ceilalți bărbați. Însă ei practică abstnența din
proprie voință, chiar dacă starea trupului lor îi ajută. Căci există eunuci care se de-
dau la tot felul de desfrânări și, deci, cei care aleg castitatea, o fac din convingere41.
Observăm deci că Teofilact descoperă în fața contemporanilor săi umanitatea eu-
nucilor. Fiecare persoană, spune el, trebuie judecată în funcție de caracterul ei moral,
nu pe baza stereotipurilor. El argumentează că prezența sau absența organelor geni-
tale cu are nimic de-a face cu caracterul cuiva căci trupul și sufletul sunt entitți sepa-
rate, iar starea fizică a trupului nu reflectă starea sufletului. Eunucii, cu siguranță au
un loc în planul de mântuire al lui Dumnezeu. Trupul mutilat al eunucilor nu diferă
cu nimic de cel al sfinților care și-au mortificat carnea prin asceză. Referirile repetate
la „natură” din unele pasaje sunt în ton cu alte surse ce tratează despre eunuci. Aici
ni se spune repetitiv că castrarea este „împotriva” sau „în afara” naturii și că cei care
se supun procedurii aparțin altei lumi decât cea normală42. Depinde de sursă cărei
lumi, cea a iadului sau a raiului, aparțin.
38
39
40
41
42
Kathryn M Ringrose, The Perfect Servant.
TEME ȘI IDEI. SOCIETATEA BIZANTINĂ LA ÎNCEPUTUL SECOLULUI XII
Am văzut că pentru contracarearea acuzei că, castrarea este împotriva naturii, eu-
nucul face o comparație cu ascetismul. În acest context, castrarea devine o calitate de-
oarece îi ajută pe eunucii din Biserică să rămână celibi. Eunucul dă exemple de înalți
prelați care au fost eunuci, ca patriarhul Ignatie, Gherman, precum și o seamă de sfinți
eunuci martiri. I se împută însă lui Teofilact că a oferit prea puține surse hagiografice.
Sfinții amintiți de el sunt majoritatea din perioada tetrarhiei, fiind foarte popularizați
în menologhionul metafrastic, un text ce circula în cercul aristocrației bizantine în
secolul XI. Însă, poate că tocmai acesta a și fost motivul pentru care Teofilact a ape-
lat la conținutul lui. Acești sfinți fiind atât de cunoscuți oamenilor, ei puteau fi mai
repede convinși de justețea argumentelor.
O altă trăsătură a acestei lucrări este caracterul ei pur personal. Teofilact nu a re-
dactat tratatul pentru a lua apărarea eunucilor din Imperiu fiindcă în timpul său ar
fi existat o polemică pe acest subiect43, după cum afirmă unii cercetători, ci pentru
a-și mângâia fratele. Libertatea conceperii textului, lipsa, pe alocuri, unei argumen-
tații bogate, dovedesc că a fost o lucrare de circumstanță, un doron pentru fratele
său. Mai mult, după cum a arătat Paul Magdalino, în timpul dinastiei Comnenilor
eunucii își pierd din importanța politică, nemaiavând acces la funcții de putere. De
aceea, o dezbatre publică referitoare la locul eunucilor în Biesrică și societate nu avea
cum să aibă loc în secolul XI44.
La aceste considerații se adaugă și o altă curiozitate: Teofilact nu era un mare ad-
mirator al eunucilor căci, dacă ne uităm la scrisorile, comentariile biblice și poemele
lui ce ne-au parvenit, întâlnim aceleași acuze și stereotipuri. De exemplu, atunci când
comentează Matei 19, 12 optează pentru accepțiunea tradițională care excludea din
categoria celor ce deveneau eunuci penrtu Împărăția Cerurilor pe cei care se supuneau
operației de îndepărtare a organelor genitale. Teofilact spune că Mântuitorul se referă
aici strict la cei care practică abstinența și nu se mutilează spre a o dobândi. Aceleași
viziuni negative întâlnim și în scrisorile G31 și G6645. În prima, arhiepiscopul îl pore-
clește pe un eunuc Scila și Caribdis, iar în ultima îl roagă pe preotul Grigorie să ceară
învoire de la starețul său pentru a-i rămâne alături în Ohrida căci nu vrea să fie pă-
răsit de o persoană atât de morală și candidă, cum rar întâlnești în rândul eunucilor.
Mai mult, poemul 13 este o invectivă la adresa eunucillor46. Eunucul este promiscuu,
43
Margaret Mullett, „Theophylact of Ochrid’s ‘In Defence of Eunuchs”, p. 184.
44
Paul Magdalino, Empire of Manuel I Komnenos, 1143-1180., p. 123.
45
46
”Many say that eunuchs are a marvel [monstrosity] because they have a changed nature. I would
claim that you are a marvel among eunuchs for you are thoroughly corrupt when it comes to purity
which is, of course, the natural privilege of eunuchs; as lustful, as profligate, as fond of fornication,
as one who seduces virgins and despoils young women, more intemperate than a billy goat in your
approach to illicit intercourse. Regarding intercourse you are a Priapus in your deeds or a Pan, child
of many sorts of seeds, being, as the myth says enamored of Echo, a most outlawed love. I don’t have
prieten al prostituatelor, un batjocoritor al fecioarelor. Însă, el nu îi consideră pe toți

eunucii a fi astfel ci doar eunucul e care îl amintește în poem, care constituie un caz
singular în rândul eunucilor ce sunt iubitori de curăție. Teofilact folosește limbajul pe-
iorativ la adresa eunucilor numai în cazuri particulare când se lasă stăpânit de mânie
la adresa unor persoane cu care a intrat în contact și al căror caracter l-a dezamăgit.
De mare importanță este și lista de eunuci din Vechiul Testament pe care o oferă
Teofilact. Ironia îndreptată împotriva celor care criticau eunucii se simte puternic:
„Și ce crezi că a fost Daniel?”, îl întreabă eunucul pe interlocutorul său. Procedând
astfel, a pretins că una dintre cele mai iubite figuri eroice ale bizantinilor era eunuc.
Ringrose concluzionează că acest fapt dovedește că locul eunucilor în cadrul societă-
ții bizantine începuse să fie acceptat ca o normalitate47.
Dar de ce alege Teofilact tocmai pe profetul Daniel? Răspunsul se găsește în cre-
dința bizantinilor că Daniel era eunuc la curtea regelui din Babilon. Educația si re-
lația cu regele din Babilon îl făceau asemănător cu eunucii de la curtea imperială din
Constantinopol. De asemenea, apelând la prezentarea lui Daniel ca eunuc, Teofilact
ne spune indirect că statutul eunucilor imperiali diferea mult față de cel din antichi-
tatea târzie. În secolul XII se accepta că eunucii pot dobândi sfințenia și că pot ocupa
funcții înalte în Biserică. Statutul pe care Teofilact îl atribui eunucilor în secolul XII
exista deja începând din secolul X. Autori din secolele X-XI au modificat viețile „ero-
ilor” bizantini și au inventat eunuci vechi, „istorici” cărora li s-a conferit roluri de
seamă în viața împăraților48. Descrierea lui Daniel și a prietenilor săi eunuci și limba-
jul folosit în prezentarea lor ilustrează cel mai bine modul în care categoriile de gen
sunt create și recreate în Imperiul Bizantin.
Un alt aspect important este tăcerea lui Teofilact în privința categoriilor de eunuci,
care arată o schimbare importantă în abordarea eunucilor. El îi prezintă în tratatul
său ca persoane a căror suflet nu este atins de starea fizică a trupului. Pentru Teofilact
există eunuci buni sau răi, după cum există oameni răi sau buni, iar faptul fizic al cas-
trării nu este relevant pentru calitatea sufletului unei persoane. El amintește că ter-
menul eunuc acoperă o varietate largă de indivizi, unii castrați, alții nu. Unii dintre
ei sunt cinstiți, celibi, alții nu. Teofilact laudă virtuțile unor eunuci patriarhi, sfinți,
episcopi în timp ce recunoaște greșelile celor din palat sau de la teatru. Mesajul lui
este acesta: eunucii trebuie analizați individual și nu în grup49. De asemenea, el recu-
noaște că pentru aceștia e mai ușor să nu cadă pradă ispitelor senzuale fiindcă au fost
castrați, argumentând că celibatul este o alegere personală între bine și rău.
Un alt aspect discutat de Teofilact este despre cele două tipuri de castrare. Prima
este realizată la vârsta adultă, din proprie voință. El o consideră un păcat la fel de grav
time now to write more about what you do, for the tongue may happen upon a lie when it is being
frank”, în Kathryn M Ringrose, The Perfect Servant, p. 200.
47
Kathryn M Ringrose, The Perfect Servant.
48
Kathryn Ringrose, „Reconfiguring the Prophet Daniel: Gender, Sanctity, and Castration in
Byzantium”, în Difference and Genders in the Middle Ages, Minneapolis, 2002, p. 145.
49
ca uciderea căci este împotriva firii. Al doilea tip este cel care are loc înante de puber-
tate și este dorit de părinți pentru a-și ajuta copilul să își păstreze fecioria. Teofilact
consideră că sunt de admirat cei care procedează astfel, iar eunucii nu numai că nu
se opun firii, ci precum monahii și sfinții, trăiesc „dincolo de lume”50. O astfel de
concepție se bazează pe ideea antică potrivit căreia societatea e cea care transformă
un băiat într-un model de masculinitate51. De aceea era normal pentru Teofilact ca
părinții să-și modeleze copilul fie într-un slujitor desăvârșit al lui Dumnezeu, fie al
unor oameni puternici prin intermediul castrării și a unei pregătiri speciale. În acest
mod ei erau eliberați nu numai de ispitele activității sexuale, ci puteau să ridice sta-
tutul social al familiei.
Un alt punct este cel referitor la perceperea eunucilor ca fiind de rău augur pentru
cei cu care intră în contact. Astfel de păreri sunt reminiscențe din antichitatea târzie.
De pildă, Lucian, foarte citit în lumea bizantină, sfătuiește ca eunucii să fie ținuți cât
mai departe de locurile sfinte căci le întinează doar prin simpla lor prezență52. „Este
semn rău”, spune el, „să te întâlnești cu un eunuc dis-de-dimineață”. Astfel de pă-
reri s-au născut din credința că eunucii dețin sau sunt în legătură cu forțele malefice.
Skylitzes îl învinovățește, de exemplu, pe eunucul Nikephoritzes de a-l fi inițiat pe
împărat în practicarea magiei53. Niciunul dintre autorii enumerați nu oferă o explica-
ție pentru asocierea dintre eunuci și lumea forțelor demonice, oculte. Mihail Psellos
și Teofilact consideră prostești astfel de idei. Însă, dacă citim viața sfântului Andrei
cel nebun, vedem cum un eunuc, instrument al diavolului, se lupta cu un înger/eu-
nuc pentru sufletul unui monah ce căzuse în desfrânare. Poate că răspunsul îl aflăm
la Pseudo-Psellos, „De daemonibus”, care spune că cea mai importantă trăsătură a
demonilor o constituie posibilitatea lor de a-și modifica natura54, cum este, de pildă,
transformarea în înger de lumină. Și eunucii, precum demonii, fluctuează între două
stări, două naturi, masculinul și femininul.
Un ultim aspect care merită amintit este cel referitor la atitudiea lui Teofilact față
de practicile ascetice ale vremii. S-a afirmat de către cercetători că arhiepiscopul nu era
întru totul de acord cu practicile monahilor din premea sa. Nu e de mirare căci peste
cam 50 de ani va apărea o criză vis-a-vis de încrederea bizantinilor în „oamenii sfinți”
50
Rosemary Morris, Monks and Laymen in Byzantium, 843-1118., Cambridge University Press,
Cambridge, GBR, 2009, p. 32.
51
Bronwen Neil, Lynda Garland, Questions of gender in Byzantine society, Ashgate, Farnham, 2013,
p. 67.
52
De pildă, Claudian îl compară pe eunucul Eutropiu cu trupul unei fantome malefice, iar Eunapios
de Sardes cu capul Gorgonei. Vezi Jacqueline Long, Claudian’s In Eutropium: Or, How, When, and
Why to Slander a Eunuch., The University of North Carolina Press, Chapel Hill, 2009; Claudius
Claudianus, Maurice Platnauer, Claudian, with an English trans. by Maurice Platnauer., Harvard Univ.
Press, Cambridge, 1956, p. 155.
53
Joannes Scylitzes, Eudoxios Th Tsolakēs, Hē synecheia tēs chronographias tou Iōannou Skylitsē.
(Ioannes Skylitzes continuatus) [Hypo] Eudoxou Th. Tsolakē., Thessalonikē, 1968, p. 155.
54
Paul Gautier, „Le De daemonibus du pseudo-Psellos”, Revue des études byzantines 38 (1980), p.
165.
care practicau un ascetism extrem. De pildă, Tzetztes râde de călugării ce mergeau pe

străzile Constantinopolului legați în lanțuri, plângându-și păcatele în fața trecători-
lor55. Se practica, de asemenea, și auto-flagelarea, după cum vedem din Viața sfântu-
lui Chiril Fileotes56 care, pentru a birui desfrânarea, se lega în lanțuri și se auto-flagela.
CONCLUZII
Tratatul „În apărarea eunucilor” al sfântului Teofilact al Ohridei reprezintă tabloul

viu al prefacerilor care au avut loc la nivelul mentalului colectiv bizantin. Am văzut
că, la începutul secolului XII, eunucii au un loc bine stabilit în societate și susțină-
tori care să le asigure spatele. Din păcate însă, vechile stereotipuri se mai întâlnesc
încă. Avem deci, pe de o parte, vechile acuzații de desfrânare, lăcomie, iubire de pu-
tere, dar și contraponderea lor, generali victorioși, monahi, episcopi și patriarhi ce se
remarcă prin virtute.
În ceea ce privește poziția Statului față de eunuci, Teofilact surprinde duplicita-
tea sistemului. Etalonul îl constituie Justinian și legislația lui, pe care împăratul nu a
aplicat-o niciodată. Imperiul avea prea mare nevoie de eunuci pentru a putea inter-
zice practicarea castrării. Deși Teofilact nu spune concret de ce erau eunucii indis-
pensabili, analizând evenimentele, am dedus că existau mai multe motive: calitatea
lor de slujitori prin excelență, care rămâneau (teoretic) loiali stăpânilor; neputința lor
de a râvni la purpura imperială, ceea ce a făcut posibilă numirea lor în fruntea arma-
tei, unde de multe ori s-au remarcat (cum a fost Narses); datorită lor, aristocrația bi-
zantină era conștientizată de dependența ei față de imperator. Tocmai această poziție
privilegiată a condus la antipatia pe care autorii bizantini o manifestă de multe ori.
Probabil și ei s-au numărat în rândul celor care așteptau ca un eunuc să îi introducă
la basileu. Mai mult, funcțiile și titlurile deținute special de eunuci, de multe ori îi
subclasa pe omologii lor „cu barbă”. Teofilact râde de paradoxul exprimat de bizan-
tini pe această temă: în timp ce afirmă că eunucii sunt slabi ca niște femei, în același
timp se plâng că dețin prea multă putere.
O altă concluzie pe care o tragem, comparând textul lui Teofilact cu realitățile din
secolele anterioare, este că și în secolul XII persistă stereotipuri de genul „Dacă dimi-
neața te întâlnești cu un eunuc pe drum, vei avea ghinion”. Și frământările societă-
ții bizantine au rămas aceleași căci vedem că cele mai multe problematizări sunt cele
referitoare la sexualitatea eunucilor și contactul lor continuu cu femeile. Nu am în-
tâlnit însă în textul Tratatului întrebări privind genul sexual al eunucilor, și nici co-
borârea la statutul de femei.
În privința relației eunuci-Biserică, lucrurile sunt mai nuanțate. Din Tratat am
observat că bizantinii încă puneau sub semnul întrebării posibilitatea eunucilor de a
55
Jean Tzetzes, Pietro Luigi M Leone, Joannis Tzetzae Epistulae. Scholia et glossemata, B.C. Teubner
Verlagesellschaft, Leipzig, 1972, pp. 150–152.
56
Margaret Mullett, „Theophylact of Ochrid’s ‘In Defence of Eunuchs”, p. 185.
atinge sfințenia. Pentru ei, sfânt putea deveni doar cel care reușea să biruie patima des-
frânării. Pe eunuci, care nu depuneau niciun efort în acest sens, îi socoteau nedemni
de o răsplată divină. Cu toate acestea, Teofilact nu doar că egalează asceza monahilor
obișnuiți cu cea a eunucilor, ci chiar arată similitudinile dintre cele două categorii: și
unii și alții au socotit de prisos folosirea organelor sexuale potrivit firii.
De asemenea, vedem că în secolul XII, mulți ierarhi, preoți, diaconi și călugări
erau eunuci. Teofilact nu prezintă aici ceva nou, ci subliniază contemporanilor săi o
realitate, căci încă din secolul VIII au existat chiar și patriarhi eunuci. După cum am
văzut, el oferă exemple de patriarhi remarcabili, ca Gherman, dar și sfinți, și chiar
oameni obișnuiți. El prezintă și o realitate a clerului vremii sale: mulți dintre cei care
depuneau jurământul castității, nu îl respectau, ceea ce nu se prea întâmpla în rân-
dul eunucilor.
Teofilact se dovedește a avea o minte deschisă căci el militează pentru trecerea din-
colo de litera textului și analizarea influenței gândirii epocii asupra conținutului celor
scrise de Sfinții Părinți, o concepție destul de modernă, am putea spune. El sesizează
nedreptatea cu care categoriile socotite inferioare erau tratate, de multe ori încălcân-
du-se chiar prevederile evanghelice. Probabil o astfel de gândire aveau mai mulți con-
temporani de-ai sfântului, ceea ce dovedește că o parte a societății bizantine (probabil
pătura intelectuală) renunțase la stereotipuri.
Concluzia Tratatului este una simplă, dar atât de umană: și eunucii, la fel ca cei-
lalți oameni, pot fi buni sau răi. Calitatea sufletului însă nu depinde de mutilarea tru-
pului, ci de faptele virtuții. Acestea fac diferența.
ANEXĂ
TEOFILACT AL OHRIDEI
ÎN APĂRAREA EUNUCILOR57
Traducere proprie
PREFAȚA TRATATULUI ÎN VERSURI IAMBICE
Fratele58 meu este motivul acestui tratat. El este eunuc, un model de viață onestă
dar, iritat de atacurile împotriva eunucilor pe care unii pe nedrept le-au lansat, m-a
rugat să îl mângâi. De aceea am compus această lucrare, munca unui om care iubește
puritatea, un prea înțelept bărbat care judecă faptele cu dreptate și care nu intențio-
nează să critice pe eunucii buni chiar dacă întâmplător sunt și unii răi. Căci dacă se
îngăduie ca cineva să copleșească cu mii de învinovățiri pe bărbații bravi, virtutea lor
va fi și mai întărită. Câți ticăloși există printre ei, de fapt? La fel de numeroși ca ni-
sipul mării, ca praful de pe pământ. Dacă și-ar dori să îi compare cu eunucii, cineva
care cu siguranță până acum a apărut ca fiind un nemernic, i-ar vedea la fel de dife-
riți ca leii față de nevăistuici și muște. Chiar dacă unele legi și canoane interzic în-
depărtarea testiculelor, analizează minuțios spiritul acestor texte, examinează epoca
textelor și ia in considerare, pe scurt, ansamblul circumstanțelor dacă tu cunoști de-
săvârșit legile retoricii. Pentru că, în această cercetare, vei găsi o singură practică drept
măsură de siguranță care, chiar prealabil, nu a fost adoptată. Nu pentru public am
compus eu acest tratat, ci mai degrabă creatorul lui este un eunuc remarcabil prin
înțelepciunea lui. Chiar dacă este o favoare rezervată fratelui meu, o ofer totuși tu-
turor. De fapt, sunt puțin deranjat de bârfe și doresc ca toți să beneficieze de această
favoare. Fie ca cei care sunt nemulțumiți de propunerea mea să îi prețuiască pe ulti-
mii și eu pe primii.
PREFAȚA TRATATULUI
Lucrarea este adresată unui frate eunuc care a fost iritat de atacurile facile împoriva
eunucilor și reduce la tăcere pe cei care acuză eunucii per ansamblu pentru promo-
varea viciului, de aceea urmărește să examineze păcatul sau virtutea ca trăsătură a fie-
cărei persoane, și dovedește că nu eunucii sunt cu adevărat pricina viciului, ci voința
57
Traducerea este realizată după: Kathryn M Ringrose, The Perfect Servant, pp. 48–49, 70, 201;
Théophylacte d’Achrida, Discours, Traités, Poésies, vol. I, pp. 288–329; Shaun Tougher, Eunuchs in
antiquity and beyond, pp. 177–191.
58
Se presupune că fratele despre care Teofilact este Demetrios, căci știm că el era eunuc. A se vedea
liberă care generează răul, atât în rândul bărbaților, cât și al eunucilor, dar mai puțin
și și nu atât de virulent în rândul ultimilor. De asemenea, are drept rezultat vădirea
comportamentului celor două grupuri ca mărturie irefutabilă. Probabil va fi acuzată
de exces pentru că analizează eunucii in detaliu, se interesează de legile ce îi privesc,
nu zgârie suprafața ci se afundă în adâncimile intenției și se ridică după ce a adunat
dovezile necesare. Însă nu văd cum acest tratat ar putea să nu condamne judecata
care se bazează doar pe litera textului și nu merge mai profund în realitatea lucruri-
lor. Lucrarea, care ia apărarea fratelui meu, urmează planul care a fost prezentat la în-
ceput, și este pentru el, cu siguranță, un dar foarte potrivit. Dacă oricine altcineva ar
vrea să se folosească de beneficiile acestui tratat, nu există nimic care să-i oprească pe
oameni să se bucure de el împreună cu fratele meu.
CRITICA EUNUCILOR
Am găsit pentru tine un apărător binevoitor al eunucilor. De fapt, am fost la

Tesalonic când împăratul era de asemenea acolo59. Auzind două persoane care dis-
cutau cu iscusință despre eunuci, m-am aplecat spre conversația lor și am păstrat-o
pentru folosul tău. Unul dintre ei i-a reproșat celuilalt, un eunuc, de a fi permis ne-
potului său să fie castrat și de a se fi opus astfel Creatorului crezând că era mai bine să
modeleze în acest fel făptura umană, și de a fi încălcat legile divine și umane. Și prin
citarea legilor lui Moise, care constituie un puternic argument al Bisericii Domnului
împotriva zdrobirii și tăierii60 eunucilor și castraților61, canoanelor Apostolilor și ale
Părinților, și de asemenea, o lege civilă promulgată de Justinian, fără să amintim de
împărați și mai vechi care au interzis îndepărtarea testiculelor în Imperiul Roman.
De asemenea, l-a învinuit de a fi corupt natura copilului predispunându-l să cadă
ușor pradă patimilor, la fel de numeroase pe cât de severe. „Din pricina cupidită-
ții” spunea el, „și a avariției care există în rândul unor astfel de oameni, zgârceniei și
a egoismului desăvârșit, care le sunt caracteristice precum ramurilor țepii, ambiției,
geloziei, iubirii de gâlceavă, perfidiei, dușmăniei, sensibilității exagerate și a îndărăt-
niciei, care stăpânesc, vai, inima eunucilor ca o fortăreață62. Dacă, mai mult, bân-
tuie palatul, patimile lor sunt toate puternice și adânc înrădăcinate. Cât despre aceia
care sunt prim-miniștrii ai împăraților, adaug următoarele: cei care fac parte din ha-
59
În 1080 sau 1100; vezi Ferdinand Chalandon, Le Comnène. Essai sur le regne d’Alexis I Comnene,
vol. I, Paris, 1900.
60
Se referă la cele două procedee prin care un bărbat era făcut eunuc, θλάω (zdrobire) și κατ᾽
ἐκτομήν (tăiere). A se consulta: Victor T Cheney, Crucial Concepts, A brief history of castration, Crucial
Concepts, Ozone Park, NY (P.O. Box 10, Ozone Park 11417), 1995.
61
Balsamon amintește trei categorii de eunuci: cei care au fost privați de organele sexuale în timpul
copilăriei; cei care au rămas impotenți; cei care și-au extirpat chirurgical organele sexuale, cf. Rodolphe
Guilland, „Les eunuques dans l’empire byzantin”, Etudes Byzantines I, p. 201.
62
Vezi asemănarea cu viciile eunucilor enumerate de Pseudo-Vasile în scrisoarea adresată ereticei
Simplicia: în Basile de Césarée, Yves Courtonne, Lettres, pp. 19–20.
rem vai, se fac izvoare a tuturor viciilor! De fapt, orice eunuc, diferit față de bărbați
cum este, va fi cu atât mai mult victimă izbucnirilor sensibilității feminine exagerate
de vreme ce trăiește în contact fizic cu femeile. Pentru că ceea ce produce șubrezeală
sufletului, dă putere patimilor; așadar, foarte multe eforturi sunt necesare pentru a
nu le ceda lor. Dacă, în plus, femeile se atașează de el și dacă el le ia în seamă ifosele,
apatia și moleșeala generală, analizează imaginea ce rezultă și spune-mi dacă nu este
Astarte sau Chamos63, idolul sidonienilor? Există încă un grup de eunuci pe care tea-
trul îi scoate în evidență, și pe bună dreptate, mă refer la acei interpreți de cântece
sentimentale și „privighetori” care au introdus fără rușine în Biserică cântece licenți-
oase ce duhnesc de fast”.
„Mai poftești încă alte trăsături ale acestui grup, adică moravurile lor? Ei se com-
portă de obicei precum comedianții. De fapt, printre alte particularități, acești indivizi
sunt campioni ai mâncărurilor bune și al multului băut, conduita lor este indecentă și
nepotrivită și limbajul lor este înclinat spre tot felul de obscenități. În plus, se spune
că majoritatea practică dezgustătoarea homosexualitate. Justețea acestui zvon este ade-
verită, de altfel, de mulți dintre ei, mai ales de cei care au în grijă haremul, și această
rumoare nu e lipsită de veridicitate. De altfel, unii dintre ei întodeauna frecventează
oamenii de la teatru, după cum ciorchinele, spune proverbul, se coace în contact cu
ciorchinele64, și, mai mult, murmură cântece cu libertinii, or cuvântul este reflexia
acțiunii. Cât despre cei care trăiesc întodeauna în anturajul femeilor, o pasiune se
împrăștie de la ei ce inflamează pe cei care se apropie. În plus, nu sunt eunucii luați
drept un semn de rău augur, și nu sunt ei ținta jugnirilor nenumărate?”
APĂRAREA EUNUCILOR
După aceste cuvinte, a rămas tăcut o clipă, și chipul lui vădea că era concentrat
și se pregătea să continue. Însă eunucul, zâmbind discret – era cel mai fermecător și
politicos dintre oameni, o negare vie a învinuirii – a spus: „Mi se pare că tu mergi în
căutarea castraților care trăiesc în rândul perșilor, a arabilor și a altora, pentru ca ast-
fel să ne poți strivi sub greutatea lor, și că nu vom fi capabili, uitându-ne înapoi, să te
privim în față, ca și cum nu ai fi avut la o azvârlitură pe arhiepiscopul de Tesalonic,
pe episcopul de Pydna65, de Petra66, pe al Edessei în Bulgaria, și pe alți câțiva de dife-
rite feluri și ranguri. Adevărul este că, după cum văd eu, prin amintirea lor, tu, ca un
63
Cuplul Astarte și Chamos, o altă denumire al lui Baal, reprezintă denumirea generală a zeități-
lor canaanite (Paul Gautier, Théophylacte d’Achrida, p. 295.)
64
Proverb grecesc, întâlnit prima dată la împăratul Iulian Apostatul, în Julian, Wilmer Cave Wright,
Julian, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1913, p. 224. În română i-ar corespunde „Mărul
putred le strică și pe cele bune”.
65
Pydna este numele antic al orașului Kitros, situat în sud-estul golfului Thermai, conform Paul
Gautier, Théophylacte d’Achrida, p. 296.
66
A șaptea episcopie sufragană a Tesalonicului, cf. Hierocles et al., Synecdemus: Et notitiae Graecae
episcopatuum, Nicolai, Berolini, 1866, p. 101.
neîndemânatic, ți-ai arătat cuțitul și, precum Bellepheron67, scrisoarea. Rătăcești prin
țări străine și precum o ventuză te căznești să extragi tot ce e mai rău din toate. Haide,
bunule om, nu te comporta astfel, nu-ți amăgi prietenul, și aceasta, nu cu scopul să-
vârșirii de rele, ci pentru a-l dovedi drept dușman al Domnului și al legilor și foarte
nociv celor dragi lui, de vreme ce a luat această măsură pentru a-și birui patimile”.
CASTRAREA NU ESTE O JIGNIRE ADUSĂ LUI DUMNEZEU
Dacă eu, într-adevăr, conform judecății tale, mă împotrivesc Creatorului, de ce nu

te judeci pe tine în același fel, de vreme ce tu ai hotărât să rămâi feciorelnic și îți păs-
trezi abstinența cu ajutorul Lui. Căsătoria este, de asemena, procrearea ce rezultă din
ea. Deci, dacă tu nu îți folosești organele sexuale ținând seama de menirea lor natu-
rală, tu te opui scopului Creatorului și înșeli inteligența Înțelepciunii, de vreme ce nu
ni le-a dăruit fără motiv sau har ci, dimpotrivă, înțelept și cu scopul unui anumit fo-
los? Cât despre tine, tu îți consideri organele genitale ca ceva de prisos. Înseamnă că
cineva nu poate învinovăți un om pentru că s-a castrat, cum nu poate învinui pe un
proprietar fiindcă a tăiat un smochin care nu producea fructele pe care trebuia să le
ofere. La fel, nu ni se impută tăierea unui al șaselea deget, pentru care nu poți acuza
pe cineva că încalcă natura. Tu, pe de altă parte, ai modificat natura organelor tale
genitale, întrucât constituirea seminței este funcția naturală a testiculelor care au fost
făcute cu scopul procreării,și tu deplângi, așa spui tu, producerea seminței din pri-
cina pasiunii tale pentru minunata feciorie68. Așadar, dacă și tu, fiind în deplinătatea
facultăților mentale, ai decis să nu îți folosești organele genitale în scopul lor firesc și
ai încuviințat, când a fost vremea, îndepărtarea lor, nu ar trebui să fii învinovățit. Nu
îți ofilești trupul prin intermediul posturilor, reținerii de la băi și prin toate formele
de ascetism duhovnicesc? Nu te face mai degrabă slab decât gras, palid decât colo-
rat, bolnăvicios decât puternic? Vom susține deci că această metamorfoză a persoanei
tale contravine legilor Creatorului, căci, făurită de El pentru a se bucura de sănătate,
tu te-ai schimbat în direcția opusă? Dacă mă învinovățești pentru îndepărtarea tes-
ticulelor, eu unul te acuz de a-ți fi distrus trupul, în așa fel încât, fie te oprești de la
a prolifera acuzații sau ești osândit împreună cu mine; că buzele tale devin pentru
67
A fost fiul lui Glaucus și nepotul lui Sisif. Și-a ucis din greșeală fratele și a fost trimis în exil. A
ajuns la curtea regelui Proetus a cărui soție a vrut să îl educă. Bellepheron a respins-o și drept răzbunare
ea l-a acuzat că a încercat să o violeze. Proetus l-a trimis cu o scrisoare la socrul său, regele Iobates, în
care îi spunea să îl ucidă. Nevrând să o facă cu mâna lui, Iobates l-a trimis în mai multe misiuni sinu-
cigașe, cum ar fi uciderea Himerei, atacarea amazoanelor, etc. Bellepheron a ieșit învingător în toate
încercările și Iobates l-a făcut moștenitor al regatului său. A se vedea pe larg Apollodorus et al., I miti
greci (Biblioteca), Mondadori [u.a., Milano, 2013.
68
Virginia Burrus, „Word and Flesh. The bodies and sexuality of ascetic women in Christian
Antiquity”, JFSR 10 (1994); David Brakke, „The problematization of nocturnal emissions in early
Christian Egypt, Syria and Gaul”, Journal of Early Christian Studies 3.4; Peter Brown, The body and
society: men, women, and sexual renunciation in early Christianity, 2008; Aline Rouselle, Porneia: On
desire and the body in antiquity. Translated by Felicia Pheasant, 1988.
tine o capcană trainică și că vulturul care ești tu a căzut singur în capcana propriilor
aripi, tu care urăști trupul divin ce susține viața omului. Lasă-l pe un elen să facă ase-
menea reproșuri, el care nu preferă nimic în afara Naturii și crede că a trăi conform
legilor ei reprezintă țelul acestei vieți69. Cât despre tine, care ai ales să transcenzi na-
tura, care te antrenezi, practici și ești biruitor, dreptatea nu îți permite să-ți deschizi
gura împotriva eunucilor.
SEMNIFICAȚIA LEGII LUI MOISE
Când încerci să mă înspăimânți prin raportarea la legi, și când indici dintre toate
legea lui Moise, îți admir blândețea, de vreme ce mă acuzi doar de încălcarea acestei
legi70 și nu a tuturor celor pe care harul le-a abrogat și desăvârșit. Dar, dragul meu,
ca să începem cu începutul, cuvintele Legii se aplică numai celor care sunt sub Lege.
Apoi, cunoscând de altfel că este spirituală și că este umbra lucrurilor ce vor veni,
care sunt destinate nouă, și având în vedere nu doar ceea ce este scris pe suprafața ta-
blelor dar și conținutul lor, nu îl accepta ca literă ce distruge, ci fă din el desfătări cu
Duhul care însuflețește, cercetând înțelesul cuvintelor ce-ți sunt înfățișate pe tabla
de pâine a Legii și tâlcuind zdrobirea și tăierea într-o manieră vrednică de legislator.
Altfel, Dumnezeu nu ar fi dăruit eunucului despre care vorbește Isaia toată cinstea
de care tu ești conștient, dacă îl încriminează în fața lui Moise. Ce a fost, în opinia
ta, Daniel71? Ce erau cei trei copii. Ce era Neemia72? Și înaintea lor, ce a fost Ebed-
Melec73? Vei exclude deci, și de ce, din adunarea Domnului pe cei care, departe de
a fi neroditori în contemplarea divină și în fapte, chiar având precedenți și rude în
Ierusalim, fie că tu înțelegi prin acesta Ierusalimul pământesc unde îndeobște dădeau
viață copiilor din iubire pentru ei, sau cerescul și strălucitorul Ierusalim unde starea
lor este superioară celei de fii și fiice, unde nimic nu intră dacă este nesimțitor față de
virtuțile semințelor Logosului care este în noi, semințe ce dobândesc pentru noi dis-
69
A se consulta Gerard Naddaf, The Greek concept of nature, State University of New York Press,
Albany, 2005.
70
Se referă la Deut. 23, 1: „Scopitul și famenul să nu intre în obștea Domnului”.
71
Asumpția potrivit căreia Daniel și prietenii săi erau eunuci se bazează pe faptul că ei au fost dați
în grija căpeteniei eunucilor regelui Nabucodonosor: Dan.1, 3-5: „Și a zis regele către Așpenaz, cel
mai mare peste famenii săi, să aducă dintre fiii lui Israel, din neam regesc și din cei din viţă aleasă,
Patru tineri fără nici un cusur trupesc, frumoși la chip și iscusiţi în toată înţelepciunea, cunoscători
a toată știinţa, cu adâncă putere de pătrundere și plini de râvnă, ca să slujească in palatul regelui, ca
să-i înveţe pe ei scrisul și limba Caldeilor. Și să-i înveţe pe ei vreme de trei ani, după trecerea cărora
să intre în slujba regelui”.
72
Se pare că este o confuzie fiindcă în unele manuscrise ale cărții II Ezdra 1, 11 apare: „pe atunci
eram paharnic (οινοχὁος)”, sau „pe atunci eram eunuc (ευνοὺκος) al regelui”, cf. Théophylacte
d’Achrida, Discours, Traités, Poésies, vol. I, p. 300.
73
Ier. 38, 7: „Ebed-Melec, Etiopianul, unul din eunucii care se aflau în casa regelui, auzind că Ieremia
a fost aruncat în groapă - regele atunci ședea la poarta lui Veniamin”. În alte vesriuni ale Septuagintei
în loc de „eunuc” apare „slujitor”. Cf. Ibidem, p. 300.
poziția naturală de a face binele de orice fel? Așadar noi, tu, eu și noi toți care sperăm
să nu fim izgoniți din adunarea întâilor născuți, trebuie să respectăm eunucii. Lasă
pe evrei să condamne eunuchismul fizic, ei care restrâng binele la urmași numeroși.
Așa stau lucrurile și sper că și tu îmi vei împărtăși sentimentul.
CANOANELE APOSTOLILOR ȘI ALE PĂRINȚILOR
Cât privesc legile Apostolilor74 și canoanele Părinților75, le prețuiesc și cinstesc și le

socotesc cu adevărat drept legi vii, însă nu consimt să fiu prizonierul lor. De fapt, cu
referire la cei care deja au atins vârsta maturității și care se auto-mutilează, care sunt,
desigur, cei care se castrează de bună voie, au menționat perioada după care există un
pericol mortal sigur și că cei care fac acest pas sunt proprii lor ucigași. Deci, dacă știi
că este și cazul nostru, nu fii tăcut, ci azvârle aceleași săgeți împotriva noastră și atacă
mutilarea noastră. Dar, dacă noi nu am fost obiectul acestei mutilări, temperează forța
atacurilor. Dacă pretinzi că prin mutilare trebuie să se înțeleagă îndepărtarea testicu-
lelor și dacă afirmi că canonul pedepsește această practică, îți voi arăta pe aceia care
au nevoie să fie îndreptați. Căci, da, există oameni care suferă castrarea când sunt
deja tineri adulți, pentru a seduce femeile superficiale care au căzut în păcate și vicii
de tot felul, socotind că le vor cuceri datorită castrării și fiindcă au devenit eunuci în
floarea tinereții, când există desigur pericole pentru satisfacerea în siguranță a tuturor
patimilor acestor femei, luând prin contrast legislația lui Pavel, cu scopul de a avea
femei ca și cum nu le-ar avea. De aceea Cuvântul îi numește dușmani ai creației lui
Dumnezeu pentru că nu își folosesc membrele potrivit voii Creatorului și nu consi-
deră ejacularea scop al actului sexual, categoric nu, de vreme ce se deprivează ei înșiși
pentru a satisface mai bine chiar și pe cele mai senzuale femei. Expunându-se ei în-
șiși la pericole însemnate, nu se eliberează de durerea de a fi proprii lor ucigași76. Pe
de altă parte, pe când era încă copil sau chiar adolescent, i-au fost amputate testicu-
74
Vizează în special canoanele 21-24: „Dacă cinevaa a devenit eunuc din sila oamenilor, sau dacă
în persecuție a fost lipsit de cele ale bărbaților, sau dacă așa s-a născut, și este vrednic, acela să se facă
episcop; Cel ce s-a castrat pe sine, să nu se facă cleric fiindcă ucigaș de sine este și vrăjmaș al creației
(rânduielii) lui Dumnezeu; Dacă cineva cleric fiind, se castrează, să se caterisească, căci este uciga-
șul lui însuși; Laicul castrându-se pe sine însuși, să se afurisească trei ani, căci este pizmașul propriei
sale vieți”, cf. Ioan N Floca, Sorin Joantă, Canoanele bisericii ortodoxe: note și comentarii, s. n., Sibiu,
2005, pp. 19–20.
75
Cel mai celebru în această privință este Canonul I de la Niceea: „Dacă cineva în boală, s-a tăiat
cu meșteșug (s-a operat) de către medici, sau de către barbari s-a tăiat, acesta să rămână în cler; iar
dacă cineva sănătos fiind s-a tăiat pe sine, acesta, chiar dacă se numără în cler (chiar dacă este mem-
bru al clerului), se cade să înceteze (a mai face parte din cler) și de acum înainte, nici unul dintre cei
de felul acesta nu trebuie să se înaiteze (în cler). Precum este lucru vădit, cp aici se vorbește despre cei
ce fac isprava aceasta înadins și care îndrăznesc să se taie pe ei înșiși; tot la fel (este vădit că) dacă oare-
cari au fost făcuți eunuci de către barbari sau de către stăpâni, ănsă altminterelea s-ar găsi vrednici, pe
unii ca aceștia canonul îi primește în cler” (Ibidem, p. 51.).
76
Face referire la canonul 22 apostolic.
lele pentru că a fost obiectul întregului zel al părinților doritori de castitate și cură-
țenie, ceea ce a consonat cu dorința lui de a fi eunuc pentru a preveni tot pericolul,
cum poți afirma că canoanele văd chiar și această măsură într-o lumină proastă și o
dezaprobă puternic77?
JUSTIFICAREA ISTORICĂ A CASTRĂRII
Și bine, să zicem că admitem că eunucii au fost interziși pur și simplu pentru că

circumstanțele i-au forțat pe apostoli din pricina blestematului Simon78, și Părinții,
după aceea, din cauza lui Manes și Marcion79, ale căror doctrine păreau să se bazeze
pe îndepărtarea testiculelor, și poate de asemenea fiindcă mulți o practicau bazân-
du-se pe învățătura lor, prin care mizerabilii se îndepărtau chiar de căsătorie, susți-
nând că era rea fiind o instituție a celui rău. Dar fiindcă acum nu mai există niciun
curent care să conducă la o astfel de opinie, nu păcătuim dacă practicăm îndepărta-
rea din iubirea purității și pentru pietate, precum tu, prin păstrarea fecioriei, nu te
incluzi în rândul celor care evită căsătoria ca pe o abominație. Dacă îmi poruncești
să nu examinez intenția legii, pot afirma că tu păcătuiești împotriva legilor retoricii,
și prin blocarea noastră, nu fără eleganță, și care constant îți lovești mama de care de-
pinzi doar fiindcă ai puterea de a o lovi, pentru că nu ai uitat că litera și intenția sunt
înglobate printre problemele metodei. Dar nu sunt îngrijorat în privința lor; pot să
aibă grijă de ele însele.
ECONOMIA ȘI LEGISLAȚIA
Ceea ce mă consternează este cum tu vrei ca eu să fac parte dintre evrei, și că ar

fi chiar sărac cel care crede să fi fost umplut de toată cunoașterea și înțelepciunea lui
Hristos, în Care se află vistieriile înțelepciunii și științei. Eu, care știu că Biserica a
încuviințat câteva adaptări care par să vatăme puțin conținutul legilor divine mai
sus menționat, dar pe care înțelepții slujitori ai Cuvântului l-au fixat și stabilit, bi-
neînțeles că nu mă alipesc doar de literă, ci mă eliberez de ea printr-un salt, pe care
Domnul îl arată potrivit cuvântului, pătrund în întunericul și intenția tăinuite în
77
Aluzie la canonul 21 apostolic.
78
Simon Vrăjitorul, socotit a fi primul ereziarh, a fost acuzat de săvârșirea atot felul de desfrânări. A
se vedea Epiphanius et al., The Panarion of Epiphanius of Salamis, E.J. Brill, Leiden; New York, 2009,
cap. I; de Cesaree Eusebe eveque de Cesaree, Histoire ecclesiastique, A. Picard, Paris, 1905, cap. II; Paul
Gautier, Théophylacte d’Achrida, p. 304.
79
Ei cereau abstinență în căsătorie, pe care o socoteau desfrânare. Pentru mai multe informații:
MANICHEISM, Recherches sur le Manichéisme., Bruxelles, 1908, etc, 1908; Jes Peter Asmussen, E. J.
Brill, Manicheism, E. J. Brill, Leiden, 1969; Samuel N. C Lieu, Manichaeism in Mesopotamia and the
Roman East, Brill, Leiden [etc., 1999; Alois van Tongerloo et al. (ed.), Il manicheismo: nuove prospettive
della ricerca : Quinto Congresso internazionale di studi sul Manicheismo, atti : Dipartimento di studi asia-
tici, Università degli studi di Napoli „L’Orientale”, Napoli, 2-8 settembre 2001, Brepols, Turnhout, 2005.
adâncimi și primesc legea de acolo. Căci, răspunde-mi, tu care impui nouă aceste legi
ca și cum ar fi de pe înălțimile unei acropole, cum se face că Părinții celui de-al pa-
trulea Sinod Ecumenic au permis jurâmântul oferit de episcopii egipteni, de vreme
ce Domnul a interzis cu desăvârșire jurămintele, fără să amintesc pentru tine legile
civile care, după cum știi, ne permit să îl săvârșim destul de des, nouă celor care ne
mândrim cu Evanghelia. Și cum se face că le supunem pe femeile desfrânate unei se-
vere judecăți – de fapt, le repudiem – dar nu-i tratăm pe bărbați în același mod – ba
chiar nu le anulăm căsătoria – și asta deși afirmația Domnului țintește atât bărbații,
cât și femeile când interzice desfacerea căsătoriei, în afara cazulului de desfrânare, așa
cum spune marele Vasile? Nu este evident că s-a făcut prin reîmprospătarea duhului
preceptelor pe care acei legislatori, care le-au introdus apoi și care au observat în ele
o realitate tainică pe care nu o putem explica ușor, i-a călăuzit pe membrii Bisericii,
și că aceia ce le-au urmat au înțeles aceasta și au aprobat astfel de adaptări? Prin ur-
mare, eu însumi nu fac nimic reprobabil dacă investighez spiritul literei și dacă ana-
lizez timpul scrierii legislației, așa cum am învățat.
TRADIȚIA ȘI EUNUCII
Că această cale este bună și că interpretarea de către noi a legilor nu este falsă ci
conformă realității, este recunoscută de tradiția seculară ce justifică pozițiile remarca-
bile ocupate de eunuci în Stat și în Biserică80. Căci, doctorii Noului Testament, pro-
motorii și mistagogii tainelor lui Dumnezeu și adevărații episcopi ai sufletelor au scris
că, printre oamenii din perioada primară, credința și puterea pe care Biserica le pro-
povăduia și genera erau suficient de intense pentru a le permite să păstreze puritatea,
deși altminteri nu erau susținuți de conformația sau aspectul trupurilor lor, în timp
ce, în rândul acelora care se apropie de sfârșitul timpurilor și sunt afectați de trăsătu-
rile prevestioare ale Rebelului, sădite de otrava necredinței, slăbiciunea este mare și
preponderentă fiindcă sunt inapți în a păstra curățenia ce este poruncită de la alta-
rul Domnului și a lucrurilor sfinte ce țin de el. De asemenea, departe de a se reduce
mulțimea eunucilor din Biserică, în special din pricina dispariției oricărei concepții
perverse, după cum deja s-a specificat, ei au lăsat deschise marile porți ale practicării
castrării fiindcă contribuie în mare măsură și profund la sfințenie. Și această măsură
denotă o gândire rațională care se adaptează înțelept la fiecare circumstanță. În reali-
tate, observ că, chiar medicii administrează oamenilor din timpul nostru tratamente
foarte diferite de acelea recomandate de cei din trecut contemporanilor lor, și dacă îi
întrebi despre motivul schimbării, ei îți răspund că modificarea ia în calcul puterea
oamenilor și stilul de viață. În același fel doctorii Bisericii și-au schimbat gândirea, lu-
ând în considerare puterea acelora de ale căror boli se îngrijesc. Altfel, cum ai putea
80
Acest argument are acoperire din punct de vedere istoric căci eunucii aveau funcții numeroase atât
în Stat, cât și în Biserică (vezi Mathew Kuefler, The manly eunuch; Rodolphe Guilland, „Les eunuques
dans l’empire byzantin”.)
spune că o astfel de încălcare gravă ar putea fi ignorată de toți episcopii, când ea are
drum liber în Biserică? Este, poate, normal pentru împărați că au închis ochii în fața
acestei practici pentru că era în interesul lor ca acest tip de bărbat să se înmulțească,
întodeauna fiind la dispoziția stăpânului potrivit sensului etimologic al termenului.
Însă nu vom putea crede că toți episcopii au băut succesiv atât de multă mătrăgună
că niciodată nu s-au ridicat pentru a se împotrivi acestei încălcări și a arăta fața pură
și fără pată cel puțin a propriei lor Biserici.
LEGISLAȚIA LUI IUSTINIAN
Totuși, împăratul Iustinian, urmând împăraților din trecut care au interzis castra-
rea, a suprimat această practică printr-o lege81, spui tu. Râd din toată inima de legea
acestui brav împărat care a fost incapabil să o sfătuiască pe Teodora să nu susțină eu-
nucii și să nu îi onoreze cu cele mai înalte distincții. Mai mult de atât, el nu ar fi pu-
tut să izbândească cu acest sfat, de vreme ce împărăteasa îl trata ca pe un sclav, și nu
a fost nici măcar preocupat să evite să îl facă pe Narses atât de slăvit. A promulgat
legi împortiva acelora care erau castrați, dar cum puteau fi aceste texte respectate de
aceia care vedeau că nu sunt puse în practică? Tratându-le ca pe niște pânze de pai-
anjeni, potrivit vorbelor lui Anacharsis82, oare nu el însuși le distruge precum viespi-
ile, în timp ce le folosește drept capcane pentru fluturi? În opinia mea, legea aceasta
a fost una dintre strategiile înțeleptului Tribonian83, căci am auzit o veche zicală că
legea a fost consecința unei singure circumstanțe: rata de mortalitate foarte ridicată
în rândul celor castrați în acel fel. Însă ai în vedere noutatea acestei decizii. Dacă cas-
trarea este cu desăvârșire letală, de unde provin eunucii care umplu palatul tău, și co-
mandantul armatei, Narses, care a extins granițele Imperiului Roman? Dacă pericolul
operației este rar, de ce nu interzici și ingerarea drogurior și a tuturor tipurilor de me-
dicamente, de vreme ce pun oamenii în pericol? Sau arată-mi că eunucii nu sunt fo-
lositori pentru majestatea voastră care creează această legislație, sau altceva, dacă nu
81
E vorba în special de novela 142, din 558. Împăratul, supărat că legile împotriva castrării nu erau
respectate și că rata mortalității în rândul celor care sufereau operația era foarte ridicată (din 90 de per-
soane, doar 3 supraviețuiau), a promulgat noua novelă. Ea prevedea castrarea celor care săvârșeau astfel
de acte, iar dacă supraviețuiau, urma să fie trimiși în mine și averea confiscată. Această măsură er apli-
cată și femeilor care ar fi dorit operația. În ceea ce-i privește pe cei care fuseseră castrați, deveneau liberi
în cazul în care erau sclavi, indiferent de perioada în care au devenit eunuci și chiar dacă operația ar fi
fost făcută dintr-o pricină medicală. De asemenea, oamenii liberi care au fost făcuți eunuci din pricina
unei boli, nu erau pedepsiți de lege. Vezi Rudolf Schoell, Wilhelm Kroll, Corpus iuris civilis, Volume
3, Novellae, 1895, pp. 705–706; Rodolphe Guilland, „Les eunuques dans l’empire byzantin”, p. 199.
82
Anaharsis spune astfel: „Legile sunt pânze de păianjen care prind fluturii mici, dar nu-i pot
reține pe cei mari” Anacharsis, Franz Heinrich Reuters, Die Briefe des Anacharsis: griechisch und deut-
sch, Akademie Verlag, Berlin, 1963.
83
Unul dintre principalii miniștrii ai lui Justinian care s-a reparcat atât prin competența în jurispru-
dență, cât și prin lăcomie (Tony Honoré, Tribonian, Duckworth, London, 1978; Paul Gautier,
Théophylacte d’Achrida, p. 310.)
poți să îmi arăți aceasta – pentru că nu ești un magician atât de priceput încât să poți
înșela pe cei care au văzut eunuci atât de puternici lângă tine – desființează aceste legi
pe care tu ești primul care nu le respectă. Tu trebuie să alegi unul din două lucruri: fie
abolești castrarea și niciodată nu tocmești eunuci, sau le oferi cele mai înalte respon-
sabilități și favorizezi castrarea fiindcă că este extrem de avantajoasă. Nu putem ac-
cepta ca, pentru a te auto-justifica, să susții că ea este un păcat pentru alții, dar cum
dai peste eunuci, îi întrebuințezi pentru orice ți se pare că îți aduce folos, nici că toți
acești oameni au fost, după cum se spune, castrați din pricina unei boli, care desi-
gur nu este condamnabilă – pentru că tu nu ai timp să cercetezi cauzele castrării lor.
Nu putem aproba asemenea argumente din partea ta pentru că un rege nu trebuie să
ignore conduita rea a supușilor săi, și dacă eșuezi în manifestarea interesului pentru
cauzele castrării, chiar și Melitides și Koroibus84 vor observa, socot eu, că tu îți bați
joc de propria legislație și încerci să ne înșeli. Dacă decretul tău a interzis cu adevărat
castrarea, ar fi inspirat frică doctorilor în privința realizării operației în fața martori-
lor. Pe de altă parte, de pretinzi că acești bărbați sunt barbari procurați ție de împă-
rății străine, dovedește, mai întâi, că persoanele din anturajul tău și cele care conduc
treburile țării tale nu sunt astfel de oameni. În al doilea rând, cum e capabil un om
sensibil care își alege inteligent magistrații să meargă și să dăruiască numaidecât ran-
guri atât de importante străinilor, când greșeală nu ar însemna punerea în pericol a
unui Carien85, ci ar prilejui distrugerea celor mai importante bunuri? Apoi fii atent cui
încredințezi comorile romanilor. Și da, nu unor oameni demni de stimă încredințezi
tu palatul, nici unor oameni capabili să primească orice gen de instrucțiuni, nici dă-
ruiți cu judecată proprie sau libertate. Iar prostia este uriașă și adâncă, dacă nu crezi
tragedia ce spune: „Sclavul este nimic comparat cu omul liber” și dacă nu auzi cânte-
cul muzei: „Vulpea roșie și leul care rage nicodată nu fac schimb de firi86”. Astfel mo-
neda deciziei tale, indiferent de partea pe care a-i lovi-o, este falsă și are sunetul unei
monezi de aramă. De aceea este respinsă, precum pantofii rupți, fiindcă e nepotri-
vită și fără niciun folos atât pentru imperiul tău, cât și pentru Biserica lui Dumnezeu.
VECHEA LEGISLAȚIE
Deci vezi care este sentimentul nostru față de noua constituție a acestui bun îm-
părat. Dacă analizez vechile legi, descopăr o motivație mundană și deplin imorală: ele
reflectă doar aspirațiile prinților acestei lumi. În realitate, cu scopul populării impe-
riului, menținerii unei puteri militare, recrutării unei mulțimi de soldați și atragerii
oamenilor însetați de sânge care viețuisc în afara legilor lui Hristos, păcii, acești ne-
84
Melitides și Koroibos erau în antichitate paradigme ale prostie. Mai multe detalii la Wilhelm
Schmid, Otto Stählin, Geschichte der griechischen Literatur. 2. Band: die griechische Literatur in der Zeit
der attischen Hegemonie vor dem Eingreifen der Sophistik Teil 1, Teil 1, Beck, München, 1974, p. 227.
85
Proverb care înseamnă că greșeala pune în pericol persoane extrem de importante, cf. Paul Gautier,
Théophylacte d’Achrida, p. 312.
86
Pindar, Pindar in English verse, Macmillan, New York, 1922, p. 51.
înfricați împărați au interzis castrarea. Că nu este doar o presupunere din partea-mi,

ci că spun adevărul, este dovedit de o altă lege romană care privează de mari privile-
gii și avantaje pe cei care, aflați la vârsta căsătoriei, nu se însoțesc, pentru că, se spune,
orașul ar trebui să fie foarte bine populat. A fost drept să pedepsești acești oameni
puțin pentru că erau fără copii, sau inuman să-i pedepsești în întregime? Constituie
încă un fapt că Constantin87, care este la rădăcina a tot ce e bun și care de aceea e nu-
mit cel Mare, a interzis această practică în Imperiu: a adus fecioria de peste hotare
și a statornicit-o în orașe, ea care, înainte de această lege, a viețuit în afara imperiu-
lui fiindcă era disprețuită. Nu îmi evoca mie aceste legi carnale a căror voce vine din
pământ și din adâncurile iadului, bine știind că ele au fost osândite pentru inutilta-
tea lor de o altă lege mult mai drastică a lui Constantin însuși – pentru ca tu să nu
găsești un motiv pentru a replica prin citarea predecesorilăr săi și folosindu-i proba-
bil ca apărători – și în principal pe fiul său Constantius și urmașii lui până în zilele
noastre, cu excepția Apostatului88, a cărui ură pentru eunuci a fost, în ochii lor, un
important gaj a simpatiei generale față de ei, pentru că a fost același împărat care a
batjocorit atât pe Hristos cât și pe eunuci, de vreme ce au favorizat ridicarea crești-
nismului. Hai să ne abținem de la prezentarea motivelor aduse de el, ca nu cumva să
fim forțați să acceptăm și pe cele ale persecutării martirilor.
CANONUL SINODULUI FOTIAN
Dacă nu aș fi știut că tu nu ai inclus canonul sinodului fotian printre acelea care

au fost, cum tu ai afirmat, încălcate de noi, aș fi relatat ce s-a întâmplat în acea peri-
oadă, și ți-aș fi arătat mama acestui canon, o mamă cu o față complet deformată, hi-
doasă și repulsivă, și anume: ura marelui și prea sfântului patriarh al lui Dumnezeu,
Ignatie, și a partizanilor lui89. Ai procedat bine că nu ai amintit acest canon, și eu,
departe de a răspândi ceea ce s-a întâmplat, îmi doresc cu înflăcărare că acela va fi
alungat pe tărâmul uitării ca o lepră albă și ca o rușine nevrednică de frumoasa so-
ață a preafermecătorului Mire.
VICIILE EUNUCILOR
De vreme ce tu ai insistat încă o dată asupra existenței multor vicii printre eunuci
datorate reducerii lor la statutul de femei, am ezitat să răspund la acest punct întru-
87
De fapt, Constantin a reînnoit vechile legi referitoare la eunuci (Rodolphe Guilland, „Les
eunuques dans l’empire byzantin”, p. 198; Paul Gautier, Théophylacte d’Achrida, p. 317.)
88
Împăratul Iulian l-a condamnat la moarte pe eunucul praepositus sacri cubiculi Eusebiu și i-a
alungat din palat pe toți eunucii, în Paul Gautier, Théophylacte d’Achrida, p. 317.
89
Deși Ignatie era un eunuc, niciodată acest fapt nu a fost amintit printre motivele depunerii sale.
A se vedea JULES RUINAUT-J. RUINAUT, SCHISME DE PHOTIUS., HACHETTE LIVRE -
BNF, S.l., 2013; Francis Dvornik, Yves Congar, Le schisme de Photius histoire et légende, Les Éd. du
Cerf, Paris, 1950, pp. 116–143.
cât am considerat că nu merită efortul. Dar, din grijă față de tine voi vorbi, ca tu să
nu le faci învinuiri atât de inutile și simpliste. Căci tu pari gata să acorzi atenție paie-
lor pe care noi, eunucii, le avem, și nu iei în seamă toți parii pe care bărbații bravi le
au în ochi. În realitate, după părerea ta, într-un eunuc lipsit de caracter, josnicia este
insignifiantă și neglijabilă, doar produse ale unui pământ secătuit, lipsit de calitate și
formă. Eunucii, pirați și tâlhari, eunucii, pungași și hoți la drumul mare, eunucii, cei
care se auto-instalează în birourile Statului precum puii de leu și răcnesc și răstoarnă
tot cu plânsetele lor pentru a smulge mâncarea. Acești oameni lacomi și egoiști, cine
sunt? Cei care au grijă de văduve, care cresc și educă orfanii, care-și consacră exis-
tența spre a-i sluji și iubi prin cuvinte și fapte, sau mai degrabă cei care pun mâna pe
moștenirea văduvelor și orfanilor și îi ucid apoi? Cine sunt aceia a căror ambiție, fu-
rie și gelozie împotriva semenilor lor îi fac să-și ucidă rudele sau distrug satele și do-
meniile pentru a-și păstra puterea de a-și impune voia altora? Vezi comportamentul
eunucilor, tu ai puterea de a riposta. Și mă abțin de la enumerarea violurilor fecioa-
relor, adulterelor și a altor abominații de care sunt departe de a se rușina așa cum ar
trebui, ci chiar le socotesc victorii.
EUNUCII DIN PALAT
Nu importă cât de des ne numești criminali, viciul nu ne atinge. Chiar dacă re-
cunoaștem în fața ta acestea, cercetează pe oamenii care sunt acum cei mai perfizi în
rândul grecilor și barbarilor și a căror perversitate uriașă a perpetuat nenorociri nenu-
mărate: nu vei găsi un singur eunuc printre ei, și vei învăța ce este un dragon față de
un busuioc. Dacă obiectezi că eunucii care trăiesc în palat sunt campioni ai viciului,
mai ales cei care au ales să slujească pe împărătese. Nu voi ezita să îți arăt că împără-
tesele au păstrat o atitudine rezervată, ținând cultul Logosului și lăsându-se călăuzite
de El, la fel ca majoritatea cărora le-a fost încredințată sarcina. Dacă cei care trăiesc
în anturajul lor s-ar modela după ei, s-ar înveșmânta cu culorile slavei sfântului chip
și ar deveni portrete ale Logosului și ale onestității, după cum am auzit spunându-se
și cred că mulți sunt. Dacă nu îi cunoști, nu este surprinzător: nu, nici chiar Ilie nu
îi cunoștea pe cei 5000 de bărbați90 ce au fost cruțați de Dumnezeu.
EUNUCII DIN BISERICĂ
Chiar dacă toți oamenii din această categorie ar fi încuviințat, precum spui tu, a
fi răi, chiar și astfel învinovățirea noastră nu poate fi susținută fără impedimente. În
primul rând, ei nu sunt mai răi decât ceilalți oameni. Apoi, de ce sunt comparați cei
care nu sunt interesați de palat, cu aceia care populează mama actuală a Bisericilor,
Constantinopolul, cei care locuiesc în diferite mănăstiri, viețuind aproape fără trup
90
Erau, de fapt, 7000, cf. III Rg. 19, 18: „Eu însă mi-am oprit dintre Israeliţi șapte mii de bărbaţi;
genunchii tuturor acestora nu s-au plecat înaintea lui Baal și buzele tuturor acestora nu l-au sărutat!”
și vlăguiți, cu aceia care aparțin altor Biserici, unii care sunt slavă a episcopatului, al-
ții a preoției? Majoritatea sunt răi, proverbul spune categoric, chiar dacă se calomni-
ază creștinătatea pentru că cei care urmează calea largă sunt mult mai numeroși aici.
Însă dacă tu observi mulțimea eunucilor și dacă vezi câți dintre ei sunt răi, și apoi pe
cei din grupul tău, și dacă remarci același lucru la ei, batjocura împotriva eunucilor
cu siguranță va sări în ochi din pricina comparației numerice. Dar, pentru ca să nu
pară că îți cer imposibilul și că mă refugiez în incertitudini, mai bine analizează pre-
oții a una sau două biserici, luați din ambele părți ale monedei, a mea și a ta, și vei
cunoaște care dintre ei trăiesc în număr mai mare conform cu curățenia preoțească.
Ai acuzat de asemenea cântăreții, ca grup, de a fi fost corupți de teatru, ca și cum nu
aș putea diferenția pe aceia care preferă a lăuda pe Dumnezeu prin caracterul lor, de
aceia care farmecă pe iubitorii de muzică cu cântecele lor. Totuși, sunt sigur că toți
vor cădea sub acuzarea ta. Însă, dacă cercetez cine sunt cei pe care teatrul i-a ales ca
directori, adeveresc că această fraternitate uimitoare este alcătuită de oameni din cate-
goria ta: hai să fim atenți să nu ne compromitem comorile. Pe lângă acestea, se spune,
mulți eunuci sunt slabi, și chiar adaug: libertini și cu totul desfrânați. Ce are de-a face
vina lui Demas cu Luca și greșeala celui care l-a părăsit pe Pavel cu cei care i-au rămas
credincioși? Ce are de-a face păcatul lui Phygelle și Hermogene cu Silvan și Timotei?
Și al lui Iuda cu Ioan și Apostolii care plângeau și gemeau pentru Domnul lor? Mai
adaug un exemplu potrivit: înșelarea lui Esau nu l-a dezonorat pe Iacob91, nici incestul
lui Ruben pe Iosif92, deși erau urmașii aceleiași semințe. Chiar fac această constatare
și nu cred că e rea. Dacă tu critici toți eunucii fiindcă ai găsit câțiva desfrânați prin-
tre ei, cu atât mai mult voi putea preamări castrarea datorită vaselor ei curate, și mai
ales când voi birui chiar numeric. Cu siguranță te vei împotrivi puternic judecăților
lui Dumnezeu dacă îți permiți să condamni eunucii din pricina a zece libertini și des-
frânați și dacă nu ne permiți să îți respingem opinia din pricina a mii de eunuci care
sunt puri și prieteni ai curăției, să îndrepți numai împotriva păcătoșilor sarcasmele
lui Momos care ar trebuie să-i chinuiască și să nu le îndrepți și împotriva oamenilor
drepți, căci ele îi lovesc și pe ei. Căci fiecare persoană ce păcătuiește, moare, spune
Scriptura. În ceea ce mă privește, păcatele de care îi faci pe ei vinovați sunt mult mai
numeroase decât insultele tale pe care eu le ignor. Nu, leviții care au rămas credin-
cioși Domnului nu au motiv de rușine pentru cei care au făcut vițelul, nici miile de
murmure pentru Caleb și Iosua. Ultimii s-au arătat pe ei înșiși așa cum sunt: slujitori
ai lui Dumnezeu. Adoratorii vițelului au fost pedepsiți: și-au lăsat oasele în deșert, în
vreme ce Caleb și Iosua au ajuns sănătoși și în siguranță în pământul făgăduinței și au
adus un popor nou și ascultător. Dacă eunucii fredonează chiar în biserici melodiile
cântecelor licențioase care sfințesc gândurile curate, de ce această jelire? Răspunde-mi,
de vreme ce Sfântul Duh l-a făcut pe David priceput în această artă, care prin vin-
91
E vorba, probabil, de căsătoria lui Esau cu femei canaanite, Paul Gautier, Théophylacte d’Achrida,
p. 320.
92
Ruben a avut relații trupești cu Bilha, concubina tatălui său, cf. Fc. 35, 22.
decarea plictisului nostru față de bine, face lucrurile sfinte plăcute prin cântec, ast-
fel că ne folosim fără să ne dăm seama, mulțumită acestei mieri, de medicație severă
sau amară. Și, la fel Efrem Sirul – mi se pare că de fapt Ignatie Teoforul a poruncit
introducerea odelor în Antiohia pentru că a auzit îngerii cântând în acest fel93 – în-
tr-adevăr, spun, Efrem, care l-a văzut pe Harmonios, fiul lui Bardesane, compunând
cântece grațioase, prin intermediul lor și-a făcut lipsa de cucernicie încântătoare și a
atras mulțimi la ea, nu a adaptat el la melodiile lui Harmonios cântece pioase pe care
el însuși le-a compus și nu le-a prezentat ca pe un deliciu Bisericii din Siria? Și Ioan
Hrisostom, văzând că arienii smulgeau Constantinopolul de la el cu cântecele lor, el
însuși a compus cântece melodioase. Și cine a fost mai auster decât Ioan? În orice caz,
el știa ale cui cuvinte respiră dreptate: David, care este slăvit de Duhul. În plus, toate
cântecele vechi ce sunt folosite în Biserică, ce plăcere nu transmit, mai ales când sunt
interpretate în armonie și cu pricepere. Fie le ștergi, fie le introduci în sfintele cărți:
scena a fost decorată cu un fast egiptean ce aparține demonilor Domnului. Totuși,
dacă încuviințăm să fie interzise în biserică, nu este invenția eunucilor ceea ce supri-
măm, ci, îndrăznesc să spun, a oamenilor din tagma ta, care le-au transmis de la unii
la alții pentru a le înfrumuseța cu armonie94.
ATITUDINEA PĂRINȚILOR
Mulți dintre ei ne critică și ne socot de rău augur. Este în același fel în care imbecilii și
proștii tratează călugării, de vreme ce plăcerea găsește deliciu în plăcere. Chiar dacă unii
Părinții au criticat eunucii tirani ai vremurilor lor, aceiași Părinți au stigmatizat chiar mai
mult și mult mai sever pe toți arhonții din acele timpuri. Și cărui grup aparțin ereziarhii,
împotriva cărora Părinții au făcut remarci care nu pot fi comparate cu cele împotriva eu-
nucilor? Într-adevăr, nu criticăm pe bărbații de astăzi din pricina arhonților ereziarhi impi-
oși din trecut, dar evaluăm păcatul ca trăsătură a individului, și nu afirmăm că eunucii de
azi sunt răi din pricina acelora care odată l-au susținut pe Arie. Mai mult, de ce să fac un
ocol, când pot urma o linie dreaptă? De ce să merg în jurul circumferinței, când pot merge
în diagonală? De altfel, de ce să nu îți spun? Cele mai atrăgătoare podoabe ale eunucilor,
rezerva și decența lor, toți aspiră să le aibă în viețile lor. Astfel, normal că ei condamnă pe
aceia care își neglijează îndatoririle, și devin mânioși împotriva acelora care deviază doar
puțin de la regula de conduită cerută, ca împotriva celei mai mare vini. Întocmai ca petele
care sunt mult mai vizibile pe un articol vestimentar scump, un creștin de la care cineva pre-
tinde respectarea strictă a evangheliei, dacă o încalcă, va fi o pradă ușoară pentru acuzatori.
De fapt, oamenii importanți vor fi pedepsiți mai mult, și de la cel căruia puțin i-a fost în-
credințat, puțin se va pretinde. Pe scurt, chiar și criticismul tău devine o laudă a tagmei lor.
93
Episodul este descris de Sozomen, Sozomen, Ecclesiastical history of sozomen: comprising a history
of the church from a. d. 324 to a. d. 440., Hardpress Publishing, 2012, cap. III.
94
Despre muzica bizantincă a se consulta: Oliver Strunk, Essays on music in the Byzantine world
[Teils., 1977; Bissera Pentcheva, Aural architecture in Byzantium: music, acoustics, and ritual., Taylor
& Francis Ltd, Basingstoke, 2017.
ENUMERAREA SFINȚILOR EUNUCI
Înșiruie pentru mine toate cohortele Domnului Iisus și nu vei afla una fără un
eunuc. În rândul apostolilor, care sunt, cum se zice, heralzii Cuvântului, tu îl ob-
servi pe eunucul reginei Candachia, care a adus întreaga Etiopie la Hristos, nu atât
pentru importanța și eficiența puterii lui și a rangului de gardian și ministru al teza-
urului imperial, ci pentru că a fost numit mâna Duhului. În rândul martirilor, vei
găsi pe Indes care a intervenit să îl prezinte chiar pe Vasile lui Hristos, și înaintea lui
pe Iachint, Protas și tovarășii în asceză și luptă, a curajoșilor Eugenia, Uztazades și
Azades, tovarășii lui Sapor care, inițial prieteni ai săi datorită pământului, au devenit
apoi dusmanii săi din pricina Cerului, și în timpul lui Licinius viteazul Teodor, care
prin neclintirea pentru Hristos și fermitatea curajoasă i s-a oferit mai multă cinste de-
cât însoțitorilor săi95. Și există mulți alții pe care i-am putea aminti în tihnă. Și dacă
spui că toți însumează un număr mic, nu este nicio surpriză: comparativ cu mulți-
mea celor din celălalt tip, întregul număr al eunucilor pare să fie doar o picătură de
apă față de imensul ocean. De asemenea, ei au tronuri patriarhale decorate de pre-
gătirea și mărturisirea de credință, dar nimic altceva decât tronuri episcopale: primii
prin cultura și comportamentul lor, ceilalți, cei care încă se disting astăzi în biserici,
ca episcopi și preoți. Nu îi vezi și pe cei care sunt buni diaconi, care dobândesc sta-
rea îngerească și evanghelică. Gândesc că și acum sesizezi călugării, și cum nu ai pu-
tea de vreme ce sunt atât de numeroși, deși evlavia lor îi îndeamnă să se ascundă, și
în rândul lor este chiar Simeon, originar din Atena, pe care noi l-am văzut la condu-
cerea acestui oraș: îl știi pe acest călugăr faimos, plăcut, fermecător și prudent și care
conducea călugării potrivit unei reguli stricte la muntele Athos și care a fondat acolo
o comunitate de monahi eunuci96. Și lumea politicii, câți dintre ei vor arăta că sunt
plini de cunoaștere, înțelepciune și conduită demnă de invidiat?
EPILOG
Personal, prețuiesc extrem de mult absența emisiilor seminale la un om care e în-

drăgostit de puritate și care nu tolerează să fie murdărit de manifestări naturale și in-
voluntare. Noi, care ne bucurăm de acest avantaj, evităm așchia pe care constiința o
produce în timp ce tu, chiar dacă rațiunea te convinge să nu consideri ca murdărire
și a nu face mare caz în privința erecției, care devine, dintr-un motiv corect, oarecum
o cinste, nu vei nega că conștiința ta este hărțuită de ea, și mai ales dacă te lași con-
vins în această privință de cuvintele marelui Vasile. Fără îndoială, nu este fără tragere
de inimă că noi suntem abstinenți – virtutea noastră nu va fi răsplătită-, cum îi aud
95
Sfinți martiri dn perioada tetrarhiei.
96
Aceasta nu era singura mănăstire fondată special pentru eunuci. Mai exista, de exemplu, mănăs-
tirea înființată de eunucul Eutropiu și cea a lui Mihail Ataleiates dn Constantinopol. A se vedea Paul
Lemerle, Cinq études sur le 11. siècle byzantin, Éditions de la recherche scientifique, Paris, 1977, p. 85.
pe mulți oameni afirmând; dimpotrivă, curăția noastră provine din voința noastră,
care este desigur secondată de starea trupului nostru, și astfel primește o compensa-
ție. Și mă ofer ca martor, de vreme ce am arătat că în acest caz, tu însuți ai spus, mulți
eunuci sunt imorali, abstinența unora este castă prin voință. Ai dori să continui?”
„Este suficient pentru acum”, celălalt a spus, „nu mă convinge și pe mine să devin
eunuc mai târziu”. Și a spus: „permite-mi cel puțin să adaug aceasta. Din expunerea
mea despre eunuci nu concluzionez că cineva nu poate să-și mențină continența în
alt mod: lucrul este posibil cu ajutorul a numeroase lupte și a a unei riguroase abs-
tinențe, care este întâlnită foarte rar în rândul celor care promit să păstreze celibatul
preoțesc, însă arăt că această condiție este irepoșabilă, când este găsită, și îi reduc la
tăcere pe cei care o condamnă desăvârșit, dovedind că nu merită să fie criticată. Căci
în ochii unui judecător imparțial, cei care atacă repede eunucii par a o face fie în mod
nesăbuit și lipsit de considerație, fie din senzualitate și invidie”.
DESPĂRȚIREA INTERLOCUTORILOR
După ce s-au ridicat, s-au îmbrățișat și sărutat unul pe celălalt. Eunucul a luat în
brațele sale copilul, nepotul său, care stătea în apropierea lor și asculta atent, și i-a ofe-
rit sărutări nenumărate, de vreme ce era fericit de dezbaterea referitoare la copil care
s-a desfășurat fără vătămare, după cum au demonstrat-o cuvintele sale. Cu aceasta,
s-au despărțit. Cât despre mine, preocupat să mă gândesc la mijloacele de a păstra
pentru tine conținutul acestei conversații, nu i-am întrebat cine erau sau de unde –
căci nu păreau să provină din Tesalonic- și e adevărat că nu le-am permis să descopere
cine eram, din teama de a nu fi deranjat cu invitația de a participa la dezbaterea lor.
Căci erau –după cum au arătat- greu de mulțumit: nu m-ar fi lăsat să plec, ci m-ar
fi confiscat ca pe o pradă. Vezi de marfa pe care ți-o trimit din Tesalonic, nu fără bă-
taie de cap, căci nu sunt nici Simonide97, nici Hippias98, deși memoria mea înflorește
chiar la vârsta-mi înaintată.
97
Simonide din Chios, poet grec care a trăit aproape întreaga viață în Grecia. În ciuda vârstei
înaitate nu a ezitat să meargă în Sicilia pentru a se întâlni cu Pindar, în Paul Gautier, Théophylacte
d’Achrida, p. 330.
98
Hippias din Elis, care e unul dintre principalii interlocutori în Dialogurile lui Platon. Despre el
se spunea că era înzestrat cu o memorie formidabilă, cf. Ibidem.
MANIFESTĂRI ALE ROMÂNILOR BIHORENI ÎMPOTRIVA
LEGISLAȚIEI ANTI-ROMÂNEȘTI APPONYIENE (1907 - 1908)
PR. DRD. TRAIAN NOJEA*
Abstract: The Austro-Hungarian dualism (1867-1918) was for the Transylvanians` history a
crucial point. For the orthodox confessional Education the hard times begin in 1907 when the
Hungarian Parliament, at the initiative of Apponyi, approves a law that intends to transform
the confessional Romanian schools into a state`s institution that uses Hungarian as teaching
language. Therefore, the Romanians from Transylvania showed their vehement disapproval, a
proof of this, being the various protests from the region, also mentioned in the publications
of those times. Although the laws were active only three years, the consequences were bad for
the Orthodox confessional learning system from Transylvania, as 459 confessional schools had
to be abrogated.
Keywords: Confessional education, Bihor, dualism, legalism, Apponyi.
Începutul de secol XX a adus cu sine schimbări majore în ceea ce privește politica

naționalistă a Ungariei dualiste. După circa patru decenii de experiențe legislative care
mai de care mai împotriva naționalităților în general, și a românilor în special, poli-
ticienii unguri au ajuns la concluzia că măsurile acestea nu mai corespundeau epocii
și spiritului timpului de început de secol.
Oricum, unul dintre motivele pentru care politica de stat împotriva naționali-
tăților a fost atât de înverșunată acum trebuie să-l căutăm în tot mai evidenta luptă
pentru emancipare națională a popoarelor din răsăritul Europei și nu numai. Fără a
greși, putem afirma că spiritul Revoluției franceze a ajuns abia acum și la popoarele
asuprite de secole din această parte a străvechiului continent.1
În seria torentelor revoluționare, ce erodau în adâncime societatea capitalistă și
atotputernicia țărilor imperialiste la începutul secolului al XX-lea, s-a afirmat cu o
forță tot mai greu de stăvilit lupta popoarelor pentru libertate și unitate națională,
pentru desăvârșirea statelor naționale unitare, independente și suverane.2
În acest context s-a plasat politica balcanică a cercurilor guvernante de la București,
reprezentând una din cauzele menținerii alianței dintre România și Puterile centrale,
*
Doctorand la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Ilarion V. Felea” a Universității „Aurel Vlaicu”
din Arad, email:traiannojea@gmail.com.
1
Guy Hermet, Istoria națiunilor și a naționalismului în Europa, Ed. Institutul European, Iași,
2005, pp. 190-191.
2
Stephen Fischer-Galati, România în secolul al XX-lea, Ed. Institutul European, Iași, 2002, p. 33.
196 | Pr. Drd. Traian Nojea
în ciuda mutațiilor apărute pe arena internațională și a năzuinței întregului popor ro-

mân spre desăvârșirea unității sale statale, în calea căreia stătea monarhia austro-unga-
ră.3 Situată în aria de întretăiere a intereselor marilor puteri, Imperiul Austro-Ungar,
Rusia țaristă și Germania, România a fost implicată în vâltoarea evenimentelor de la
începutul secolului. În pofida tendințelor expansioniste ale politicii marilor puteri
din preajma noii conflagrații, românii nu au fost doar un obiect de dispută, un fac-
tor pasiv de istorie europeană, ci, îndeosebi prin intermediul mișcării naționale pen-
tru unitate și independență, s-au afirmat între factorii activi ai vremii de reclădire a
Europei pe bazele mai trainice ale dreptului popoarelor la autodeterminare, libertate,
democrație și progres social.4
Prin așezarea geografică, prin comunitatea de interese economice și politice, prin tre-
cutul comun de luptă îndreptat cu precădere împotriva Imperiului Otoman, România
gravita în această zonă, chiar dacă dezideratul principal pe care îl urmărea era unirea
românilor aflați cu precădere în cadrul monarhiei austro-ungare.5
Dezvoltarea capitalismului și trecerea lui la faza imperialistă în Austro-Ungaria a
dus la intensificarea exploatării de clasă și asupririi naționale, la o accentuare a poli-
ticii sale expansioniste. Lipsită de colonii, monarhia habsburgică a depus toate efor-
turile pentru transformarea Balcanilor într-un domeniu politico-economic propriu,
urmărind să obțină o ieșire la marea Egee prin portul Salonic, ceea ce i-ar fi asigurat
o influență considerabilă în Mediterană și o cale de acces spre Asia.
În condițiile crizei interne din Austro-Ungaria, izbucnită în primii ani ai seco-
lului al XX-lea, ca urmare a ascuțirii contradicțiilor dintre interesele claselor domi-
nante din Cisleitania și Transleitania, s-au intensificat acțiunile politice ale românilor
din Transilvania. Un rol important în această perioadă l-a jucat societatea culturală
„Liga pentru unitatea culturală a românilor”, înființată la București la începutul anu-
lui 1891.6 Țelul politic fundamental urmărit de societate a fost de la început desă-
vârșirea unității de stat a României, prin eliberarea și unirea Transilvaniei, Banatului,
Crișanei, Maramureșului și Bucovinei cu patria-mamă.
Activitatea Ligii pentru unitatea culturală a tuturor românilor a stat continuu în
preocupările cercurilor guvernamentale de la Viena și Budapesta, ca orice fel de ma-
nifestare legată de ideea unității românilor de pe ambele versante ale Carpaților.
3
Pentru detalii suplimentare legate de subiect, a se vedea pe larg Teodor Pavel, Mișcarea români-
lor pentru unitate națională și diplomația Puterilor Centrale (1894-1914), Ed. Facla, Timișoara, 1982,
303 pp.
4
Serge Berstein, Pierre Mirza, Istoria Europei, vol. IV, Ed. Institutul European, Iași, 1998, pp.
291-298.
5
Barbara Jelavich, Istoria Balcanilor, vol. II, Ed. Institutul European, Iași, 2000, pp. 30-34.
6
La 24 ianuarie 1891 i-a ființă, la București, „Liga pentru unitatea culturală a tuturor românilor”,
sub președinția istoricului V. A. Urechia (1834-1901). Liga era formată în mare parte din studenți,
dar și din unele cadre didactice universitare. Împreună, ei concep Memoriul studenților universitari
români privind situația românilor din Transilvania și Ungaria, care a avut un larg ecou în toată Europa.
Manifestări ale românilor bihoreni împotriva legislației anti-românești apponyiene (1907 - 1908) | 197
Participarea masivă a românilor din Transilvania, Banat și Bucovina, la expozi-

ția jubiliară de la București, din anul 1906, primirea entuziastă făcută de popula-
ția din România „fraților” din regiunile subjugate, festivitățile organizate cu această
ocazie au luat forma unor impunătoare demonstrații ale voinței întregului popor ro-
mân de a desăvârși unitatea sa statală. Toate acestea au provocat o puternică reacție a
Parlamentului maghiar și o campanie a presei maghiare de opoziție împotriva politi-
cii externe a contelui Goluchowski7, considerată drept nesatisfăcătoare și indulgentă
față de evenimentele petrecute în România. Pentru a contura atitudinea guvernan-
ților români față de Austro-Ungaria, din punct de vedere al problemei naționale, în
anul 1907 s-a acordat „Ligii culturale” statutul de persoană juridică, ceea ce a ridicat
proteste din partea diplomației de la Ballplatz.
Pentru diplomații Germaniei și Austro-Ungariei, Liga culturală era purtătoarea de
cuvânt a viitoarei linii politice externe a României, de colaborare cu puterile Antantei,
în vederea eliberării Transilvaniei, Banatului, Bucovinei și unirii lor cu „Țara”.
Integrând-o forțelor care vizau dezmembrarea monarhiei habsburgice și factorilor
ostili politicii triplei alianțe în sud-estul continentului, Germania și Austro-Ungaria
au supus Liga culturală din România unei atente și neîntrerupte supravegheri, au ini-
țiat măsuri de contracarare a activității acesteia și au avut tentative de distrugere a ei.
Evenimentele de la București din vara anului 19068 l-au determinat pe contele
Bethlen să rostească, în anul următor, renumita sa cuvântare din Parlamentul de la
Budapesta, subliniind că acei români transilvăneni, care revendică un teritoriu auto-
nom, dacă l-ar obține, nu ar aștepta decât „momentul prielnic pentru a-l uni cu re-
gatul român independent”.
Toate aceste evenimente și reflectarea lor în corespondența diplomatică austro-un-
gară au reprezentat, pe lângă problemele economice ce s-au ridicat în fața Guvernului
român și a celor balcanice, elementele constitutive ale poziției României față de tri-
pla alianță în contextul relațiilor internaționale de la începutul secolului al XX-lea.
7
Contele Agenor Maria Adam Gołuchowski (1849-1921), descendentul celebrei familii aristocra-
tice vieneze Gołuchowski, a deținut funcția de ministru al Afacerilor Externe din monarhia dualistă
între 1895-1906. Pentru slaba sa reacție față de evenimentele provocate de naționalitățile conlocui-
toare la începutul secolului, a fost înlocuit cu baronul Aehrenthal (pentru mai multe detalii, a se vedea
Heinz Lemke, Allianz und Rivalität. Die Mittelmächte und Polen im ersten Weltkrieg, Verlag Böhlau,
Wien, 1977, pp. 232-233).
8
În anul 1906 s-au desfășurat la București ample manifestări culturale, în cadrul așa-numitei
Expoziții naționale române, cu puternice accente patriotice, prilejuite de împlinirea a 1800 de ani de
la cucerirea Daciei de către romani, 40 de ani de domnie ai regelui Carol I și 25 de ani de la procla-
marea regatului României. Aceste evenimente au atras mii de români din cele trei provincii românești,
inclusiv din Bihor, cum am arătat în altă parte; pentru mai multe detalii, a se vedea Eleonora Cofas,
Carmen Constantinescu, „Expozițiunea Generală Română din București-considerații după nouă
decenii”, Muzeul Național, MNIR, nr. IX/1997, București, pp. 121-155.
Începând din anul 1906, Guvernul maghiar a fost condus de către Sándor Wekerle,
un politician de anvergură, care ocupa acum pentru a doua oară scaunul de prim-mi-
nistru al Ungariei dualiste.9
Ministru al Cultelor și al Instrucțiunii publice era Albert Apponyi, conte de
Nagyappony, care a deținut portofoliul educației în două rânduri: 1906-1910 și 1917-
1918. Apponyi făcea parte dintr-o bogată familie nobiliară, născându-se în inima
Imperiului, la Viena, în 1846. În 1872 a devenit membru al partidului lui Ferenc
Deák (liberal), după care a aderat la cercurile conservatoare. Din 1878 a fost lider al
opoziției, care reunea grupările formate din adversarii reconcilierii cu Austria în ca-
drul Ausgleich-ului.10
În 1899 a ajuns la guvernare, iar între 1901 și 1903 a fost șeful Camerei deputa-
ților. La sfârșitul anului 1903 părăsește Partidul Principal Liber și reintră în opozi-
ție, în Partidul Național. Din noiembrie 1904 face parte din alianța din opoziție, iar
în decembrie 1904 intră în Partidul Independenței al cărui lider va rămâne până la
sfârșitul primului război mondial.
După primul război mondial, datorită politicii sale ultranaționaliste, Apponyi a
fost desemnat în 1920 pentru a conduce delegația ungară la Conferința de pace de la
Versailles. Aici a fost însărcinat să susțină interesele postbelice ale Ungariei în fața pu-
terilor aliate. La scurt timp, Apponyi a semnat, în sala mare a palatului de la Trianon,
un tratat de pace în detrimentul Ungariei.
Între 1911 și 1932 Apponyi a fost nominalizat de cinci ori la premiul Nobel pen-
tru pace de către diferite universități maghiare, oameni de știință sau grupuri poli-
tice, însă niciodată nu a devenit laureat. Contele Apponyi a fost un orator desăvârșit,
având-pe lângă politică-o gamă largă de interese: lingvistică (vorbea fluent șase limbi),
literatură, filosofie și muzică. De câteva ori a vizitat și Statele Unite ale Americii, în-
tre 1904 și 1924, unde a susținut diferite conferințe și s-a împrietenit cu persona-
lități de seamă ale lumii politice americane, ca președinții William Howard Taft și
Theodore Roosevelt.
Apogeul politicii de maghiarizare prin școală l-au atins două legi școlare din anul
1907 și una din 190811, elaborate din inițiativa și sub îndrumarea directă a conte-
9
Sándor Wekerle (1848-1921) a fost unul dintre cei mai importanți politicieni maghiari de la
începutul secolului al XX-lea. Datorită prestigiului său politic, a deținut funcția de prim-ministru al
țării în trei rânduri: 1892-1895, 1906-1910 și 1917-1918. Când nu a deținut prima funcție în statul
ungar, a fost fie ministru al finanțelor, fie al justiției sau al apărării. Imediat după primul război mon-
dial, a fost luat prizonier de trupele bolșevice de ocupație, murind în 1921. De numele său se leagă un
celebru cartier din sudul Budapestei, Wekerletelep, ale cărui construcții au fost realizate de cunoscutul
arhitect maghiar Károly Kós. Acest cartier a fost unul dintre primele cartiere rezidențiale ale Europei.
10
Prin Ausgleich (în maghiară Kiegyezés) se înțelege acordul de creare a statului dualist austro-un-
gar (denumire germană).
11
Și înainte de acest an au mai existat câteva tentative legislative menite să distrugă învățământul
confesional ortodox românesc din această parte de țară. Dintre acestea amintim Legea XXXVIII/1868,
Legea XVIII/1879 (prima lege Trefort) și Legea XXX/1883 (a doua lege Trefort); pentru mai multe
detalii, a se vedea Paul Brusanowski, Învățământul confesional ortodox român din Transilvania
lui Albert Apponyi, pe atunci ministru al Cultelor și Instrucțiunii publice. Legea lui
Apponyi viza desființarea școlilor confesionale românești, slovace și sârbești și înlocui-
rea lor cu școli de stat, cu învățământ exclusiv în limba maghiară. Mai exact însă, este
vorba de două legi, rămase în istorie sub denumirea de Legea sau Legile Apponyi.12
Acestea au fost prezentate, ca proiecte legislative, în ședința Camerei deputaților din
21 februarie 1907; unul privea îmbunătățirea salariilor învățătorilor de la școlile de
stat, iar cel de-al doilea se ocupa de „raportul de drept și salariile învățătorilor de la
școlile comunale și confesionale”, cu privire deosebită asupra școlilor confesionale
românești.13
Solidari cu frații lor români din Transilvania și Banat, românii bihoreni nu s-au
dat la o parte în a protesta împotriva prevederilor proiectului-mai apoi a legii-minis-
trului Apponyi. Cum era de așteptat, primele acțiuni au aparținut Bisericii românești,
„mama poporului” din totdeauna.
La 7 martie 1907 are loc un sinod protopopesc la Biserica cu Lună din Oradea,
care s-a desfășurat în incinta școlii confesionale de lângă biserică, sub președinția
protopopului Toma Păcală.14 Sinodul protopopesc a protestat „în contra acelor dis-
pozițiuni din proiectul de lege, cari alterează autonomia Bisericei”, făcându-se toto-
dată apel la „înalții prelați”, pentru ca aceștia să intervină „cu toată energia la locurile
competente”, cu scopul de a obține „schimbarea acelor dispozițiuni din proiectul de
lege, cari sunt vătămătoare pentru autonomia Bisericei noastre ortodoxe române”.15
între anii 1848-1918: între exigențele statului centralist și principiile autonomiei bisericești, vol. I,
Ed. Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2010, pp. 211-362
12
Pr. drd. Traian Nojea, „Lex Apponyiana sau maghiarizarea învățământului confesional ortodox
din Transilvania (1907-1910)”, în Pr. prof. dr. Mihai Himcinschi (ed.), Misiune și educație religioasă,
Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2016, pp. 455-473.
13
Proiectul apponyian a fost redat în românește de revistele Tribuna, în numărul 35/1907, pp. 4-5
și Biserica și Școala, nr. 8/1907, pp. 1-7; a se vedea și Alexandru Moraru, Biserica Ortodoxă Română
între anii 1885-2000. Biserică, Națiune, Cultură, vol. III, tom. I, EIBMBOR, București, 2006, p.
616. Deși se vorbește des de Legea lui Apponyi, totuși este vorba de trei acte legislative diferite, vizând
organizarea școlară: 1) XXVI/1907, Despre îmbunătățirea salariilor învățătorilor de la școlile de stat; 2)
XXVII/1907, Despre raportul de drept și salariile învățătorilor din școlile comunale și confesionale și 3)
LXVI/1908, Despre gratuitatea învățământului elementar.
14
Protopopul Toma Păcală s-a născut în Căuașd, Bihor, din părinți țărani. A făcut studiile lice-
ale la Beiuș, iar pe cele teologice la Arad, fiind hirotonit preot de episcopul Ioan Mețianu în 1879.
Neavând familie, și-a dedicat întreaga viață chemării preoțești, punând rânduială în vastul protopo-
piat al Oradiei, rămând în amintirea credincioșilor ca un păstor bun, stăpânit de „duhul blândețelor”,
prin care a știut să determine pe mulți români cu bunăstare materială să jertfească bani și lucruri pen-
tru trebuințele Bisericii și școlii românești. A slujit în calitate de protoiereu din ianuarie 1888 până
la sfârșitul anului 1912, deci 24 de ani, fiind „un chip de preot adevărat, încărunțit în cinste și foarte
zelos pentru Biserică”, cf. D. J.-A. N. Bh., fond Parohia ort. rom. Oradea, dos. Registre, ședința din 9
februarie 1913.
15
Petru E. Papp, „Sinodul protopopesc din Oradea Mare”, Tribuna, nr. 44/1907, p. 7; (a se vedea
și Viorel Faur, „Mărturii documentare despre acțiunile de protest ale instituțiilor ecleziastice biho-
rene împotriva legilor școlare ale lui Apponyi”, Mitropolia Banatului, nr. 4-6/1981, pp. 374-389).
Un asemenea „concluz” a fost „primit cu mare însuflețire” de către preoții prezenți,

după care „s-a trimis tuturor sinoadelor protopopești ortodoxe” din Consistoriul oră-
dean, pentru ca și acestea „să ia...astfel de hotărâri”.16
Ziarul Tribuna de la Arad a remarcat promptitudinea cu care sinodul protopopesc
ortodox din Oradea a răspuns unei necesități presante a timpului: „întâia protestare
din partea organelor autorizate a(le) Bisericii vine-spre lauda lui, fie zis-de la sinodul
protopopesc din Oradea Mare”.17
Fruntașii vieții publice și religioase românești din Bihor, de ambele confesiuni (or-
todoxă și unită)18 au proiectat „convocarea unei adunări de protestare”, fapt care arată
că, în clipele critice, românii erau solidari, dispărând „zidurile despărțitoare” dintre
ei și având prioritate absolută cauza națională, care atunci era aceea a școlilor și bise-
ricilor românești.19
Cu titlul Biserica în frunte același periodic arădean consemna că o nouă hotărâre,
frumoasă și îmbucurătoare, a fost adoptată în Bihor. De fapt era vorba de organiza-
rea sinodului protopopesc ortodox al Vașcăului, care a formulat un document similar
cu cel din Oradea.20 La 28 martie 1907 sinodului protopopesc ortodox al Peștișului
a validat un „concluz” de factură identică, ceea ce dezvăluie o perfectă sincronizare a
eforturilor pentru determinarea guvernanților de la Budapesta ca să retragă acel pro-
iect atât de nedrept și tendențios.
După ce prin sinoadele protopopești amintite a fost dat semnalul mișcării biho-
rene contra proiectului apponyian de lege școlară, Biserica românească a recurs la
toate modalitățile legale de protest care îi stăteau la dispoziție, chemând comunită-
țile confesionale la desfășurarea unor acțiuni prompte și de un răsunet cât mai larg.
S-a ajuns la structurile organizatorice de bază ale Bisericii, cum au fost comitetele si
sinoadele parohiale, care au făcut ședințe pentru a adopta documente de protest îm-
potriva proiectului legislativ aflat (încă) în dezbaterea Parlamentului ungar.
Spre exemplificare, la ședința extraordinară a comitetului parohial al satului
Luncșoara, din 23 martie 1907, a luat cuvântul învățătorul Petru Cipou care a relie-
fat faptul că „proiectul pentru școalele comunale și confesionale este de o așa natură,
încât împiedică progresul cultural în popor, dezvoltarea moralității și a religiozită-
ții prin Biserică, nimicește autoritatea și activitatea învățătorilor, punându-i sub ju-
decata unor amploiați, cari nu sunt specialiști în ale școalei, iar toată procedura ce o
ar săvârși, ar fi pentru a-și câștiga merite patriotice”.21 Protocolul acestei ședințe este
16
Petru E. Papp, „Sinodul protopopesc din Oradea Mare”, p. 388.
17
Tribuna, nr. 46/1907, p. 7.
18
Silviu Iulian Sana, „Aspecte din viața confesiunilor tradiționale (ortodoxă, reformată și gre-
co-catolică) și baptistă pe teritoriul Bihorului (1700-1918)”, în Dieter Brandes, Olga Lukács (eds.),
Un proiect de reîmpăcare al Bisericilor. O punte între biserici, culturi și religii, vol. I, Ed. Accent, Cluj-
Napoca, 2007, pp. 123-128.
19
Tribuna, nr. 46/1907, p. 7.
20
Tribuna, nr. 52, p. 5.
21
D. J.-A. N. Bh., fond Parohia ortodoxă Luncșoara, dos. II, f. 3.
semnat de zeci de locuitori din Luncșoara și se încheie cu accentuarea asupra primej-

diei ce o reprezintă proiectul pentru învățământul confesional românesc, astfel încât
el este respins cu „indignare” de către cei prezenți.22
Exact în aceeași zi, comitetul parohial din Beiuș a avut o ședință în care a analizat
prevederile proiectului școlar, subliniind că prin intermediul lui autoritățile vizând
„nimicirea, respectiv răpirea școalelor noastre confesionale”, ceea ce-i face pe mem-
brii acestui organism să protesteze „cu toată puterea” și să exprime „mulțumită pre-
laților bisericești” pentru atitudinea lor.23 În 6 aprilie, comitetul parohial beiușean,
prezidat de dr. Gavril Cosma, ține să protesteze din nou, pentru ca toți credincioșii
să se pronunțe împotriva măsurii legislative apponyiene.24
Într-o ședință comună din data de 14 aprilie, sinodul și comitetul parohial din
Oșorhei au ripostat, în aceeași manieră, împotriva „noul proiect de lege înaintat
Camerei” de ministrul Apponyi. Demnă de atenție este motivația respingerii lui,
ceea ce ne determină să o reproducem: „având în vedere faptul că…în comuna noas-
tră noi suntem icuiți între altele două confesiuni străine de firea noastră, unde nu-
mai prin Sf. Prestol și prin școala confesională suntem în stare a ne susținea graiul
românesc și datinile strămoșești, venim cu toată inima a respinge acel proiect, ce nu
are de scop creșterea copiilor noștri după legea firească, n-are de gând deci a împlini
legea, ci a o schimonosi. Ca cetățeni pașnici și împlinitori de datorințele cetățenești,
fără șovăire nutrim gândul să susținem școala noastră și pe mai departe și îmbiatul
ajutor suntem nevoiți a-l primi numai la acel caz, dacă drepturile autonomice nu vor
fi știrbite întru nimic”.25
Alte asemenea ședințe parohiale de protest au mai avut loc și în localitățile Săcădat26,
Feneriș27, Drăgoteni28, Pocola29, Forău30 și Sânmartin de Beiuș.31
Pe cuprinsul întregului Consistoriu al Oradiei, în protopopiate și parohii, s-a con-
figurat o mișcare deosebit de vie, care punea în evidență convingerile populației ro-
mânești din această provincie, precum și poziția adoptată vis-a-vis de proiectul școlar
apponyian, care a fost combătut cu multiple argumente.
De altfel, în cadrul Episcopiei Aradului-căreia îi aparțineau din punct de vedere
jurisdicțional-cei mai mulți locuitori români de pe Crișuri, a fost adoptat, cu prilejul
ședinței din 13 mai 1907 a Sinodului eparhial, un document de o valoare indiscuta-
bilă în care se reflectă, în mod sintetic, voința comunităților confesionale, aceea de a
22
D. J.-A. N. Bh., fond Parohia ortodoxă Luncșoara, dos. II, f. 3.
23
D. J.-A. N. Bh., fond Parohia ortodoxă Beiuș, dos. X, f. 275-276.
24
D. J.-A. N. Bh., fond Parohia ortodoxă Beiuș, dos. X, f. 277-278.
25
Tribuna, nr. 77/1907, p. 5.
26
*** „Protestul românilor din Săcădat (Bihor)”, în Tribuna, nr. 59/1907, p. 5.
27
*** „Lupta”, în Tribuna, nr. 97/1907, p. 1.
28
*** „Ca în Rusia”, în Tribuna, nr. 128/1907, p. 6.
29
„Ca în Rusia”, în Tribuna, nr. 128/1907, p. 6.
30
Tribuna, nr. 129/1907, pp. 1-2.
31
*** „Prigonirile din Bihor”, în Tribuna, nr. 132/1907, pp. 3-4.
protesta „cu toată energia în contra tendințelor acestui proiect de lege”. Reținem, de
asemenea, o considerație finală din acest izvor istoric:
„sinodul eparhial, întru apărarea autonomiei bisericești și școlare a Bisericei gr. or. ro-
mâne din Ungaria și Ardeal, precum și întru apărarea intereselor naționale și culturale
ale credincioșilor aparținători acelei Biserici... roagă episcopul Bisericei gr. or. române
ca, în conziderarea înaltei sale datorințe, de a folosi toate mijloacele constituționale pen-
tru înlăturarea primejdiei ce amenință Biserica noastră, inclusiv apelul la monarh pen-
tru ca acesta să nu sancționeze proiectul de lege”.32
Despre „brava atitudine” a învățătorilor români de la „școalele confesionale” din

protopopiatul ortodox al Oradiei, ne informează ziarul Tribuna, în care este publicat
un comentariu referitor la conferința acestora din 11 aprilie 1907 care s-a încheiat
cu hotărârea participanților „de a protesta în modul cel mai energic contra proiectu-
lui de lege al ministrului Apponyi, referitor la școlile confesionale, în care proiect se
suprimă libertatea personală a învățătorilor”.33
În numărul din 10 mai 1907 al Tribunei apare o notă cu titlul Bihorenii nu se lasă,
în care se afirmă că „acolo curentul generos pornit de tineret se întinde din ce în ce
mai mult, fiind în perspectivă de organizare alte acțiuni împotriva proiectului”. Este
de asemenea publicată telegrama unor preoți români din Bihor în care se pronun-
țau cu privire la faptul că „arhiereii noștri să apere până la înaltul tron dreptul lim-
bei românești”.34
O altă „frumoasă pildă” venea tot din Bihor, mai exact din părțile Beiușului, unde
femeile s-au „înrolat în lupta măreață încinsă întru apărarea națională”.35 Este vorba
de Viora Ciordaș și Hortensia Paguba care-în prima duminică de la începutul lunii
aprilie-au „cutreierat satele din jurul Beiușului, explicând poporului situația grea și
marea primejdie în care ne aflăm”.36 Era o realitate ce se cuvenea cu adevărat scoasă
în evidență, fie și numai pentru exemplaritatea ei.
Din categoria de mărturii epistolare reținem scrisoarea datată 7 martie 1907 a lui
Vasile Mangra, prin care insista pe lângă Roman Ciorogariu ca să se realizeze o am-
plă manifestare a instituțiilor eclesiastice ortodoxe față de proiectul școlar apponyian.
„Trebuie să militați, consideră vicarul episcopal de la Oradea, pentru ca adunările po-
porale să se convoace grabnic, mitropolitul să convoace din nou consistoriul mitropo-
litan; după ce ministrul va fi refuzat retragerea sau modificarea proiectului să stârnești
o acțiune comună și solidară a celor două Biserici până la treptele tronului după exem-
plele din trecut”37, cel mai important fiind Memorandumul despre care el era destul de
bine informat.
32
D. J.-A. N. Bh., fond Episcopia Ortodoxă Română Oradea, dos. 184, f. 41-42, 44 și 50.
33
Tribuna, nr. 247/1907, p. 7.
34
Tribuna, nr. 93/1907, p. 2.
35
*** „Femeile în luptă”, în Tribuna, nr. 71/1907, p. 4.
36
*** „Femeile în luptă”, în Tribuna, nr. 71/1907, p. 4.
37
D. J.-A. N. Ar., fond Roman Ciorogariu, dos. XVII, f. 177.
Într-un interviu acordat de același Vasile Mangra ziarului Nagyvárad din 19 mai
1907, el subliniază că proiectul de lege apponyian „prevede învățarea în primul rând
a limbii maghiare, ceea ce în realitate este imposibil din motive obiective”.38 Proiectul
„încalcă grav autonomia bisericească, iar în privința școlii românești este o jignire
națională”.39
Nici accentele lirice, de îmbărbătare, n-au fost ocolite. Alexandru Munteanu, pro-
topop al Peștișului, publică în Tribuna arădeană poezia În ciasul greu..., din care re-
dăm o strofă care nu mai necesită comentarii: „Ne-am pus la suflet sfânt îndemn: /Să
fim cu toții una/Să ne-nfrățim și să-nfruntăm/Vitejii toți, furtuna”.40
Ne reține atenția-în acest context-articolul publicat în Tribuna de dr. Coriolan
Pop41, una dintre cele mai de seamă figuri politice ale Bihorului de la începutul acestui
secol, care se implicase și în mișcarea memorandistă și care va fi prezent în evenimen-
tele care vor încununa, în decembrie 1918, lupta pentru eliberarea de sub dominația
străină și unirea cu patria mamă, România. El aduce în sprijinul luptei românilor ar-
gumente ale lumii externe, care ne arată o sinceră simpatie, Europa cunoscându-ne
durerile. În momentul în care „vestea stărilor noastre asiatice și medievale a străbătut
pe continent”, atunci „s-au găsit oameni cu vază înaltă și cu inimă nobilă cari, jert-
find timp și oboseală, au intrat în luptă pentru cauza noastră sfântă”.42
Se aduc cuvenitele exemple în acest sens, de oameni care au fost receptivi la soarta
tragică a ramurii transilvane a poporului român, expusă acum unui atac conjugat al
guvernanților și politicienilor budapestani, adepți ai unor practici discriminatorii și
cu un cert efect în planul deznaționalizării locuitorilor nemaghiari.43
Este, mai întâi, invocat numele „nemuritorului” scriitor rus L. N. Tolstoi, care-„vă-
zând cele ce se petrec” în statul dualist-„și-a ridicat glasul...și, în numele creștinismu-
lui, i-a tras în judecătoria opiniei publice europene pe acei dușmani a(i) neamurilor
nemaghiare din Ungaria”.44 De aceleași sentimente a fost animat și celebrul drama-
turg Björnstjerne Björnson, care, „scârbit de crâncena luptă ce bântuie pe terenul
nostru politic cu mai mare patimă, ca luptele bestiale pe vremea lui Nero în arenele
38
Nagyvárad, nr. 115/1907, p. 3.
39
40
Tribuna, nr. 50/1907, p. 2.
41
Coriolan Pop (1864 - 1919) a fost unul dintre cei mai activi susținători ai mișcării naționale
românești din Bihor, ca director al băncii Bihoreana, ajutând la realizarea multor activități ale unor
societăți culturale. A desfășurat acțiuni politice energice pentru promovarea intereselor românești din
zonă. A colaborat îndeaproape cu dr. Aurel Lazăr, un alt militant de marcă al românilor din Transilvania.
După ce dr. Aurel Lazăr va pleca la Sibiu, Coriolan Pop va prelua de la acesta președinția Consiliului
Național Român de la Oradea. A devenit primul prefect român al județului Bihor, funcție din care a
prezentat omagii regelui Ferdinand și reginei Maria și le-a predat județul cu ocazia vizitei acestora la
Oradea din 23 mai 1919. A fost ales senator în primul Parlament al României Mari; a decedat în anul
1919, înainte a avea timp să își exercite în vreun fel funcția de dobândită.
42
Coriolan Pop, „Să sperăm”, în Tribuna, nr. 249/1907, p. 2.
43
44
romane”, l-a atacat pe „acela care în congresele de pace obștească își câștigă aplauze
frenetice...iar acasă introduce legi, cum e faimoasa lege de instrucție din 1907, care e
menită să răspândească amărăciune, nemulțumire și dușmănie”.45 După ce demască
atitudinea duplicitară a ministrului Apponyi, care era vârful „de lance” al acțiunilor
Guvernului ungar, Björnson se ocupă de „toți aceia care stau în serviciul politicii dez-
naționalizării, care ar putea avea îndreptățire-remarca, cu ironie, C. Pop-pe vremile
lui Machiavelli, dar nu în secolul al XX-lea, când toată viața politică e bazată pe ide-
ile revoluțiunii franceze”.46
În continuare se referă la cartea Viitorul Austro-Ungariei și marile puteri, semnată
de Scotus Viator47, în care este combătută politica „mioapă și stricătoare” a „șovini-
lor unguri”, cărora li se atrage atenția ca să nu „alerge după visuri deșarte” (cum ar fi,
spre exemplu, asimilarea forțată a naționalităților), ci mai degrabă „să recunoască pu-
terea logică a faptelor”48, altfel spus, dorința de afirmare a celor oprimați din Ungaria.
Coriolan Pop, pe atunci director al institutului de credit Bihoreana și unul dintre
liderii naționali din Bihor, a evaluat, în termeni convingători, ecoul internațional al
manifestărilor românești din Transilvania împotriva politicii oficiale ungare de asi-
milare a naționalităților, ca și a proiectului școlar al contelui Apponyi care reprezen-
ta-cum s-a afirmat de atâtea ori-un fel de „cal troian”, cu ajutorul lui urmărindu-se
distrugerea uneia din citadelele de rezistență națională, care era școala confesională,
precum și restrângerea considerabilă a autonomiei Bisericilor românești.
Românii bihoreni au protestat nu numai prin intermediul presei, ori al sinoadelor
parohiale, ci și prin intermediul așa-ziselor adunări populare, care s-au ținut în loca-
litățile în care românii erau majoritari.
Dintre acestea, ne reține în primul rând atenția adunarea populară desfășurată în
ziua de 24 martie 1907, în localitatea Sânicolaul Român.49 La această adunare a fost
prezent și un corespondent al Tribunei, care va consemna în paginile periodicului ară-
dean: „momentoasă va rămânea apoi adunarea cea din Sânicolaul Român din Bihor,
unde vrednicii români au cerut convocarea adunării națiunii române. Cine ar fi cre-
zut-se întreabă acesta-ca din Bihor să vie această măreață idee?”, considerând acțiu-
nea amintită ca fiind „culminantă în șirul manifestațiilor pentru apărarea națională”.50
45
46
47
Robert William Seton-Watson (1879-1951), cunoscut mai ales sub pseudonimul de Scotus Viator,
a fost un cunoscut istoric și politician britanic, care a avut un rol important în destrămarea Imperiului
austro-ungar și în apariția statelor naționale independente din centrul și estul Europei; pentru detalii, a
se vedea Cornelia Bodea and Hugh Seton-Watson, „R. W. Seton-Watson and the Romanians (1906-
1920)”, în The American Historical Review, no. 5/1990, Chicago University Press, pp. 1581-1582.
48
Cornelia Bodea and Hugh Seton-Watson, „R. W. Seton-Watson and the Romanians (1906-
1920)”, p. 1582.
49
Tribuna, nr. 54/1907, p. 5 (la manifestație au participat nu numai locuitori din Sânicolau, ci și
din satele învecinate (Cefa, Roit, Berechiu, etc.).
50
*** „Zi luminoasă”, în Tribuna, nr. 60/1907, p. 4.
La adunare au fost prezenți-venind în dimineața zilei special de la Oradea, cu tre-

nul-dr. Teodor Mihali (președintele Clubului național român), soția sa, dr. D. Lascu,
Vasile Babi (de la institutul de credit Bihoreana), dr. Nicolae Zigre, precum și un grup
de studenți de la Academia de drept.51
Efectul adunării populare de la Sânicolaul Român asupra autorităților locale, re-
almente surprinse de dimensiunea și impactul acesteia asupra locuitorilor, a fost cu
dificultate mușamalizat. El s-a făcut evident în scurt timp, mai exact cu prilejul adu-
nării populare din cercul electoral al Ceicăi52, care a avut loc în piața acestui mic târg
bihorean, la 16 aprilie 1907. În ziarul Nagyvárad din aceeași zi era publicată o notă
în care se afirma că „scopul adunării este instigarea la revoltă a populației împotriva
proiectului legii învățământului”.53
La adunare au participat peste 500 de oameni, cu toate că era marți și a fost și „o
ploaie torențială”.54 Prezenți au fost, alături de păstoriții lor, toți preoții din împre-
jurimi, în frunte cu protopopul Holodului, Ioan Pop.55 Președintele de drept al adu-
nării, cel care semnează și convocatorul, a fost dr. George Popescu, avocat din Ceica.
Prim-pretorul Ceicăi, Ercey Zsigmond, deranjat de caracterul prea „naționalist” al
adunării, aduce jandarmi în piață, atrăgându-le participanților atenția să se „abțină
de la orice agitație națională”.56
Manifestări similare au avut loc și în comuna Giriș, la 31 martie.57 În ziua amin-
tită, „s-au adunat din toate satele comunei întreaga tinerime, fete și feciori, care au
petrecut în sat, cu triumf și intonând, cu o nespusă însuflețire, cântări naționale”.58
Alături de ei era și dr. D. Lascu și Nicolae Zigre, veniți special de la Oradea cu cinci
studenți, pentru a fi alături de manifestanți.
În Giriș însă au întâlnit „o droaie de jandarmi, trimiși din toate părțile, ca să împie-
dice adunarea dacă, în contra opreliștei, s-ar încerca ținerea ei”.59 Cu toate acestea, cei
prezenți nu s-au lăsat intimidați, astfel încât localnicii „au rămas cu aducerea aminte a
unei zile de rară sărbătoare”.60 Așa se justifică și gestul lui George Pop de Băsești, cu-
noscut militant național, de a le trimite celor prezenți următoarea telegramă: „răsări-
tul spiritului românismului în Bihor se manifestă în adunări ca la Sânicolaul Român
și Giriș. Binecuvântarea cerească să planeze asupra voastră!”.61
51
*** „Zi luminoasă”, în Tribuna, nr. 60/1907, p. 4.
52
Tribuna, nr. 54/1907, p. 5.
53
*** „Adunare de protest la Ceica”, în Nagyvárad, nr. 88/1907, p. 1.
54
Tribuna, nr. 77/1907, p. 6.
55
Sunt menționați, cu numele, toți intelectualii satelor prezenți la manifestare, în Nagyvárad, nr.
89/1907, p. 2.
56
57
*** „Adunarea poporală din Giriș”, în Tribuna, nr. 61/1907, p. 3.
58
*** „De la Giriș”, în Tribuna, nr. 69/1907, p. 5.
59
*** „De la Giriș”, în Tribuna, nr. 69/1907, p. 5.
60
*** „Încurajări”, în Tribuna, nr. 70/1907, p. 6.
61
*** „Încurajări”, în Tribuna, nr. 70/1907, p. 6.
Era o binevenită încurajare din partea unui lider politic de mare autoritate al
Partidului Național Român din Transilvania. Bihorul ieșise din anonimat prin cele
trei adunări populare de protest (de la Sânicolaul Român, Ceica și Giriș), dar se va
impune atenției generale prin adunarea populară din cercul Beiușului, care a avut
multiple semnificații social-politice.
Adunarea populară din cercul Beiuș a fost convocată pe ziua de 14 aprilie 1907,
făcându-se intense pregătiri pentru ca aceasta să „reușească deplin”.62 A și fost difuzat
un însuflețitor apel, din care transcriem un pasaj: „credem a tălmăci simțămintele și
dorința voastră, a tuturor, când cercăm ocaziunea pentru a vă putea ridica cuvântul
de protestare contra proiectului amintit, și când cercăm ocaziune de a vă putea înșira
în tabăra luptătorilor apărării naționale, sub conducerea tuturor episcopilor și tutu-
ror deputaților naționaliști”.63 Desigur, principalul punct din programul adunării era
dezbaterea proiectului de lege asupra salarizării învățătorilor confesionali.
Adunarea populară a fost deschisă de dr. Constantin Popoviciu, care a mulțumit-„în
cuvinte alese și din inimă spuse”-participanților, pentru că au venit în număr atât de
frumos, după care a prezentat „scopul adunărei”. El a făcut propunerea ca președinte
al adunării să fie dr. G. Cosma și notarul Petru E. Papp, cunoscuți ca neînfricați lup-
tători naționali. Se părea că adunarea se va desfășura în condiții normale, mai ales că
miile de români care luau parte la ea aveau intenția să o finalizeze printr-o moțiune
de protest. Autoritățile locale s-au folosit însă de „agitatori”, pentru a împiedica de-
rularea normală a adunării, a-i sfida și jigni pe cei prezenți, cu scopul de a oferi jan-
darmilor pretextul de a interveni în forță și a o dizolva.
Așa stând lucrurile, chiar în timpul luărilor de cuvânt, ungurii din Tărcaia au creat
„învălmășeală cumplită”64, care le-a permis ca „să dea cu bolovani și petri în românii
de pe podium și în mulțime”.65 În aceste împrejurări, participanții la adunare, „vă-
zând că droaia de jandarmi și cei ce au jurat pe rege și constituție nu o apără, au în-
cercat să se apere”, fără să recurgă însă la „ciomege și bâte”.66
Jandarmii au tras cordon între români și unguri și „au început să dee cu baione-
tele și cu patul puștii în români”. S-au petrecut scene de groază, asemănătoare cu cele
din piața Aleșdului, din 1904: „în câteva clipe începe să curgă sânge: românii aveau
capetele sparte și trupurile împunse. Strigătele de furie și vaietele umpleau văzduhul.
Ofițerii de jandarmi comandau luarea la goană a românilor...jandarmii urmau a-i iz-
goni pe români, până i-au scos afară din oraș, risipindu-i pe câmp și spunând că vor
fi împușcați cei care nu se vor duce acasă, în satele de unde au venit”.67 În această
manieră brutală a fost dizolvată adunarea populară din Beiuș, care nu și-a atins sco-
62
*** „Adunarea din Beiuș”, în. Tribuna, nr. 70/1907, p. 2.
63
Tribuna, nr. 72/1907, p. 7.
64
Tribuna, nr. 76/1907, p. 1.
65
Tribuna, nr. 78/1907, p. 6.
66
Tribuna, nr. 78/1907, p. 6.
67
Tribuna, nr. 76/1907, p. 1.
pul, deoarece nu s-a putut protesta contra proiectului apponyian, urmând ca aceasta
să se facă altă dată.68
Este absolut cert, pentru un spirit nepărtinitor, că „lucrurile au fost anume puse
la cale”, autoritățile considerând că numai printr-o acțiune dură, de intimidare, vor
„curma în Bihor orice mișcare românească”.69
În ciuda celor petrecute la Beiuș, adunări populare s-au mai ținut în Crișana, anume
în comuna Chișirid (fiind prezenți circa 2.000 de țărani)70, în Homorogul Român71,
în Săcădat (adunare ținută sub președinția lui Aurel Lazăr)72, precum și în Beliu.73
Merită atenția noastră adunarea ținută în localitatea Tășad, din cercul electoral al
Ceicăi. Aceasta a avut loc la 12 mai 1907. În programul adunării figura și „dezbaterea
asupra proiectului referitor la salarizarea învățătorilor comunali și confesionali”.74 Sub
titlul Bihorul continuă este publicată în Tribuna o întinsă relatare despre adunarea din
Tășad, la care au participat peste 2.000 de oameni, veniți din circa 20 de localități.75
După ce a deschis adunarea, notarul Vasile Bica l-a propus ca președinte pe Ștefan
T. Todor (preot în Tășad). Au mai vorbit binecunoscuții patrioți bihoreni V. Babi și
D. Lascu. Reținem în acest context câteva fragmente din cuvântarea rostită de învă-
țătorul satului, Pantelie Bugariu, care a spus: „vă spun fraților aci, înaintea lumei, că
întrucât, în schimbul pomenei Guvernului, mi se pretinde lățirea întunericului în
loc de lumina adevărată, resping cu scârbă acea pomană, să fie măcar de o sută de ori
mai mare decât e. Am atâta minte sănătoasă, ca, decât să mă nutresc pe aici cu co-
lacul plin de otravă, mai bine să rămân pe lângă pânea neagră, dar cinstită de pân’
aci”.76 Au fost cuvinte izvorâte din adâncul conștiinței și al sufletului, astfel că ele au
avut un puternic efect asupra celor prezenți.
CONCLUZII
Suferințele românilor bihoreni pentru Biserică, Școală și Neam au luat sfârșit în

fericitele zile ale lunii aprilie 1919. Odată cu Învierea Mântuitorului se iviseră și zo-
rile învierii neamului românesc dreptmăritor de la brazda de vest a țării. „Acum toate
s-au umplut de lumină, și cerul, și pământul, și toate cele dedesupt”, după cum spune
o frumoasă cântare din ale Învierii. Consemnând aici chipurile atâtor învățători con-
fesionali și mari români, care s-au ostenit și au trudit pe altarele școlilor bihorene, nu
68
Flaminia Faur, „Persecuția și teroarea autorităților asupra învățătorilor și elevilor români din
Bihor (1907)”, în Cele Trei Crișuri, nr. 1-2/1995, p. 5.
69
Tribuna, nr. 76/1907, p. 1.
70
Tribuna, nr. 82/1907, p. 6.
71
D. C. S., „Adunarea poporală din Săcădat”, în Tribuna, nr. 90/1907, pp. 4-5.
72
D. C. S., „Adunarea poporală din Săcădat”, în Tribuna, nr. 90/1907, pp. 4-5.
73
*** „Convocare”, în Tribuna, nr. 87/1907, p. 7.
74
*** „Adunarea din Tășad (Bihor)”, în Tribuna, nr. 93/1907, pp. 2-3.
75
Tribuna, nr. 99/1907, pp. 3-4.
76
Tribuna, nr. 99/1907, pp. 3-4.
intenționăm să facem altceva decât să le aducem un smerit omagiu de recunoștință,

dar în același timp să înfățișăm celor de azi câteva pilde vii de dragoste, de dăruire,
de jertfă, pentru Biserica lor, pentru școala lor, pentru țara aceasta și pentru binecu-
vântatul ei popor.
MĂREȚIA SPIRITULUI ROMÂNESC EXPRIMATĂ
PRIN DRAGOSTEA DE NEAM ȘI ORTODOXIE*
PR. DRD. ILIESCU FLORIN MIHAI**
ABSTRACT: As the birth and growth of a child teaches a parent to respect his neighbor’s child,
so the love of nation and country teaches us to respect other denominations of confession. A
form of patriotism is the preservation of the ancestral belief that we have received from the
ancestors, even if sometimes we are tempted for material advantage to renounce it. Like any
form of the unique love of God, the love of nation and country is a way of uniting the great
human race. The participation of the Romanian in the religious life was not only a mecha-
nical function, but a spiritual mission, accepted by an act of faith and an act of continuous
will. Orthodox Romanians, in the spirit of Christian love and wisdom, have a duty to live in
communion with those of the Risen, but at the same time to have a dialogue with the West to
avoid isolation. Those who do otherwise risk losing their own.
KEYWORDS: identity, patriotism, nation, orthodoxy, dialogue
Un neam se identifică nu doar prin numărul de locuitori pe care îl are, ci și prin

lupta sa pentru libertate națională și credință. A fi patriot nu este desuet și demodat,
ci o datorie a fiecărui cetățean. Iubind propria țară, se dă dovadă de dragoste creștină
fiindcă se apără atât patria cât și religia în care ne-am născut. A nu ne fi indiferentă
țara în care ne-am născut, înseamnă că apelând la calea dialogului dorim să o ferim
de conflicte inutile. Această cale este cea prin care ortodoxia poate dăinui peste timp.
Prin violență și frunți încruntate, nu va exista reconciliere. Dialogul este semnul res-
pectului pe care îl avem față de alții, cărora nu le împărtășim ideile.
Cel care luptă nu neapărat cu arma în mână pentru a-și apăra patria, ci prin modul
cum o reprezintă printre străini, dă dovadă de interes față de conaționalii săi. Omul
nu luptă neapărat cu cine este în fața lui, ci pentru cine are în spate, adică pentru
frați, surori, rude, oameni dragi sau familie.
Sfânta Scriptură folosește noțiunea de patrie în Evanghelia după Matei: ,,nu este
prooroc disprețuit decât în patria sa și în casa sa” (Matei 13, 57). Astfel, în acest sens,
localitatea Capernaum era considerată patria Mântuitorului nostru Iisus Hristos, de-
oarece El a stat o perioadă lungă de timp în acest loc.
Chiar dacă un creștin autentic țintește către patria cerească și luptă printre oameni
să o dobândească pe aceasta, nu trebuie trecută cu vederea nici interesul pentru pa-
tria pământească. Într-însa ne-am născut, de la ea am primit o educație, am primit
protecție și ne-am simțit în siguranță. La un moment dat, vine vremea ca fiecare ce-
tățean să întoarcă ceva din ceea ce a primit de la țara care i-a dăruit atâta.
Așa cum nici patria lui Hristos despre care am vorbit nu i-a oferit dragoste pe mă-
sura dăruirii Sale, după cum mărturisește chiar textul amintit, acest aspect ne ajută
să acceptăm mai ușor lipsa de patriotism al altora.
,,Sunt vrednice de amintit mai cu amănuntul multiplele aspecte pe care le prezintă
activitatea patriotică a Sfinților Părinți: lupta lor pentru dreptate, pentru apărarea ce-
lor slabi și asupriți, pentru apărarea drepturilor muncii, pentru libertățile cetățenești și
mai ales lupta lor pentru pace”1.
,,Popoarele creștine din Orient au găsit în Ortodoxie nu numai un spirit sufletesc

în nenorocirea lor, ci și o puternică pârghie de rezistență națională în fața barbarei
stăpâniri turcești”2. Astfel că, mulți conducători măreți ai poporului român au lup-
tat nu doar pentru patria din care au făcut parte dar și pentru ortodoxie și păstrarea
civilizației europene.
Ortodoxia și patriotismul se îngemănează. Ele se intersectează și se întrepătrund.
Ele nu formează două entități separate care ar avea interese diferite. Interesele lor sunt
comune. Imprimarea datoriei nobile în conștiința oamenilor față de dragostea de țară
a fost un deziderat al Bisericii. Un român ortodox, prin păstrarea credinței strămo-
șești, demonstrează că este un patriot. El își respectă conducătorii neamului care au
murit pentru credință așa cum este cazul sfântului Constantin Brâncoveanul.
Dacă poporul român poartă dialogul cu alte popoare căruia nu-i împărtășește ace-
eași credință, dă dovadă de patriotism pentru că menține armonia între națiuni. Dacă
aceasta n-ar exista și nu s-ar cultiva, atitudinile beligerante ar apărea din ambele părți.
Cei care reușesc să păstreze un echilibru în toate, își apără țara în alt fel decât cu arma
fiindcă o ferește de conflicte.
Părintele profesor de misiologie Cristian Sonea spunea că ,,unitatea Bisercii se ex-
primă în unitatea credinței”3. Nu există o distincție între unitatea pe care trebuie să o
aibă Biserica și separat o credință unitară pe care trebuie să o aibă toți credincioșii la-
olaltă. Creștinii sunt membrii Bisericii și ei nu doar iau parte dar și participă la uni-
tatea acesteia. Mărturisind aceeași credință pe care au moștenit-o de la sfinții apostoli
și care s-a perpetuat, ei rămân în unitatea Bisericii. Atâta vreme cât credința ortodoc-
șilor este una iar învățătura celorlalte confesiuni este alta nu se poate vorbi despre o
*
Acest studiu a fost realizat în cadrul cursurilor doctorale în Teologie, la Școala Doctorală de teol-
ogie a Universității din Craiova, la disciplina Misiologie și ecumenism, sub îndrumarea Arhid. Conf.
Univ. Dr. Gelu Călina, care și-a dat avizul spre publicare.
**
Doctorand la Școala Doctorală de Teologie Școala Doctorală ,,Sfântul Nicodim” , Facultatea de
Teologie Ortodoxă din Craiova, email: edmond99@yahoo.com.
1
Diac. Emilian Vasilescu, Biserica Ortodoxă și patriotismul, în ,,Studii Teologice”, Anul VII, nr.
5-6, 1955, p. 390.
2
Ibidem, p. 392.
3
Cristian Sonea, Teologia dialogului intercreștin. Introducere., Editura Presa Universitară Clujeană,
Cluj-Napoca, 2017, p. 29.
Măreția spiritului românesc exprimată prin dragostea de neam și ortodoxie | 211
unitate. Dar poate fi vorba despre un dialog între Biserici pentru a ajunge la un nu-
mitor comun.
Același părinte Cristian Sonea observă pericolul pe care îl prezintă interpretarea
sensului dat de termenul dialog ecumenic:
,,Înțelegând dialogul ecumenic ca o mișcare de refacere a unității universale a Bisericilor
creștine sau o mișcare ce are ca scop unificarea tuturor bisericilor creștine, se subînțelege
că, la un moment dat în istorie, unitatea Bisericii s-a distrus și acum trebuie refăcută, iar
mișcarea ecumenică ar avea un rol esențial în acest demers. Unitatea este o însușire fiin-
țială a Bisericii, alături de sfințenie, sobornicitate și apostolicitate și ea nu poate fi dis-
trusă. Biserica este Una, pentru că unul este Capul său, Iisus Hristos, unul este Duhul
Sfânt care-l face prezent pe Hristos în ea, unul este harul sfințitor, care sfințește și de-
săvârșește întreaga făptură și una este Sfânta Treime a cărei viață de comuniune se tră-
iește anticipat în Biserică. A se distruge unitatea Bisericii ar echivala cu împărțirea lui
Hristos sau a Sfintei Treimi. Deci, unitatea Bisericii este ontologic legată de unitatea lui
Dumnezeu, iar această unitate prezentă și trăită în Biserică, este darul lui Dumnezeu”4.
Ortodoxia românilor este bazată pe ,,dragostea și slujirea ca fiind semne necesare

ale credinței adevărate”5. Orice dialog care are temelie sentimentul slujirii celuilalt și
iubirea creștină poate conduce la un rezultat. Dar dacă dialogul este inițiat pe funda-
mentul doctrinelor, eșecul este garantat. Când se inițiază un dialog, se caută punctele
care îi unesc pe cei doi interlocutori. Oriunde ar merge în lume, datorită migrației,
românii pot să vorbească deschis despre religia creștin-ortodoxă fără să le fie rușine.
Acolo, printre străini se poate observa adevăratul patriotism și adevărata manifestare
a credinței.
Nichifor Crainic observa bine că poporul român trebuie să se orienteze către
acele popoare cu care are ceva în comun. Acest ceva nu este altceva decât credința în
Dumnezeu. Doar legăturile spirituale pot conduce oamenii spre armonie. Legăturile
materiale bazate pe ce poate obține unul de la altul se vor destrăma.
,,Dacă menirea poporului român este aceea de a crea o cultură după chipul și asemăna-
rea lui, afirmația aceasta implică și soluția unei orientări. Cine preconizează orientarea
spre Occident rostește un non-sens. Orientarea cuprinde în sine cuvântul Orient, icoa-
nele căminului se așează pe perete spre Orient, țăranul când se închină pe câmp se în-
toarce spre Orient. Zicala spune pretutindeni că lumina vine de la Răsărit. Și cum noi
ne aflăm geografic în Orient și cum prin religia ortodoxă deținem adevărul luminii ră-
săritene, orientarea noastră nu poate fi decât spre Orient, adică spre noi înșine, spre ceea
ce suntem prin moștenirea de care ne-am învrednicit. Moștenim un pământ răsăritean,
moștenim părinți creștini. Occidentalizarea înseamnă negarea orientalismului modern”6.
Apropierea și legătura strânsă între popoarele care au același crez religios este esen-
țială. Acest lucru nu înseamnă întoarcerea spatelui la Apus. Între Răsărit și Apus este
4
Cristian Sonea, Lumea după Babel, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2017, p. 189.
5
Cristian Sonea, Apostolat și responsabilitate. O viziune teologică asupra misiunii laicatului, Editura
Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2015, p. 103.
6
Nichifor Crainic, Puncte cardinale în haos, Editura Timpul, Iași, 1996, p. 127.
212 | Pr. drd. Iliescu Florin Mihai
necesar un dialog ecumenic. Doar în acest mod se poate realiza o comuniune între
ele. Însă nu prin absorbție sau fuziune, ci punctul de întâlnire dintre ele trebuie să
reprezinte dragostea.
Dacă poporul nostru s-ar rupe de ortodoxie, ar înceta rolul lui de punte vie în-
tre Orient si Occident, dar și caracterul de sinteză unică a spiritualității lui între ce-
lelalte popoare, adică identitatea noastră cu totul deosebită, căci n-am format și nu
formăm numai o punte exterioara între popoarele din Occident și cele din Orientul
Europei, ci și o sinteză spirituală originală între ceea ce le este propriu unora și altora.
Când credința creștină ortodoxă a trecut granița spre apusul occidental, el a fost
preluat într-un mod superficial, adică Dumnezeu a fost raționalizat, depărtat de su-
fletul uman, tainele minimalizate iar învățătura evanghelică a fost redusă la discursuri
sterile. Partea de simțire profundă a lui Hristos prin sfânta euharistie a fost înlocu-
ită prin cântece religioase umplute cu sentimentalism. Apusul l-a transformat pe
Dumnezeu într-un obiect la care se gândesc în mod rațional dar din ignoranță sau
din neștiință nu-L experimentează. Acest mod de gândire a transformat Apusul reli-
gios într-un imperialism în care important este extinderea teritorială a bisericilor și
credincioșilor ei și mai puțin intensitatea trăirii spirituale a acelor oameni.
Trecând spre Occident, credința creștina s-a schimbat în sensul că Dumnezeu a
fost cugetat tot mai despărțit de lume, ceea ce a trezit uneori ca reacție o gândire pan-
teistă, de confundare a Lui cu esența lumii.
În Occident, despărțirea lui Dumnezeu de lume a dus în catolicism la înțelegerea
Bisericii ca având mai puțin prezent pe Hristos în ea, fiind înlocuit de un vicar (loc-
țiitor), preocupat de extinderea puterii lui și a subordonaților lui în lume, în mod ac-
centuat de stăpânirea peste domeniile vieții omenești în sens politic. Dumnezeu este
gândit rațional ca o realitate oarecum retrasă în cer și nu trăind în lucrarea Lui tai-
nică în suflete. De aceea, s-a pus mai puțin accent pe rugăciune și pe Taine, prin care
se cer și se obțin lucrările Lui.
Apusul se bazează foarte mult pe știință fără să fi ajuns la adâncimile duhovni-
cești. Totodată, cultura apuseană se găsește într-o criză spirituală care generează o
teamă eshatologică rezultată din îndepărtarea omului de Dumnezeu. Este adevărat
că și Răsăritul a avut neșansa să fie guvernat de comunism, influențând aspectul spi-
ritual. În Apus există la nivel declarativ și formal ideea de unitate dar gândirea occi-
dentală rămâne doar la o formă rațională. În Răsărit exprimarea unității creștine este
susținută de simțire.
Duhul smereniei reprezentativ în Răsărit se găsește în opoziție cu omul modern din
Apus care crede că descoperirile științifice îl ajută pe om mai mult decât apropierea
de Dumnezeu. Pe lângă aceasta, cruciadele, inchiziția, campania colonială apuseană
atârnă greu în trecutul ei. O Europă unită este aceea care își clădește temelia pe va-
lori creștine și are la bază învățăturile emise în timpul celor șapte sinoade ecumenice.
Voievozii țării au reușit să țină piept turcilor, inspirați fiind de creștinismul aces-
tui popor încărcat de istorie. Însă, nu aș scoate în relief doar modul cum a fost apă-
rată țara, dând dovadă de patriotism, ci aș mai aminti de contribuția românilor care
au avut un rol în a păstra și feri cultura unor popoare precum grecii, de stăpânirea
otomană. Națiunea română a susținut financiar monahismul grecesc, exponențial în
acest sens fiind Muntele Athos.
Dialogul intercreștin se realizează prin intermediul ecumenismului, mișcare ză-
mislită în mijlocul protestantismului ce își ,,dorește o misiune creștină unificată prin
dialog interconfesional care să depășească faza tensiunilor acumulate în secole”7 în
vederea realizării unității Bisericii.
Printre oamenii care imigrează găsim atât creștini dar și necreștini, găsim orto-
docși, catolici și protestanți. Când se dă o mână de ajutor unui cetățean care a ieșit din
populația de referință, nu este întrebat cărui cult aparține. Misiunea este universală.
Ajutăm oamenii nu în funcție de religie, ci pentru că din dragoste, Sfânta Treime a
fundamentat o misiune de recuperare a omului din tenebrele întunericului și ale pă-
catului. În primul război mondial, când Biserica s-a implicat în viața socială a oame-
nilor săraci, nu a căutat să vadă ce fel de religie au cei pe care îi ajută. Comitetele care
s-au alcătuit pentru colectarea alimentelor ori saltelelor, nu distribuiau aceste bunuri
materiale în funcție de confesiunea din care făcea parte oropsitul, ci în baza dragos-
tei creștine. Misiunea creștină ortodoxă trebuie să ofere dimensiunea spirituală a în-
vățăturii creștine și să experieze modul viețuirii omului în Hristos prin comuniune
cu oamenii distruși de război sau din alte motive8.
Dialogul și întâlnirile între misionari care aparțin diferitelor culte, conduc la de-
cizii eficiente și la manifestarea unității creștine. Pentru ajutorul oferit unui imigrant
de o anume confesiune, trebuie să existe o unitate în dinamica deciziei pentru rezol-
varea problemei. Ajutorul reciproc doar în cadrul membrilor unei confesiuni ar fi o
greșeală. Toți suntem fii ai lui Dumnezeu și în virtutea calității de fii rătăciți sau nu,
trebuie să ne într-ajutorăm. Când un imigrant apusean intră în România creștină el
va trebui ajutat. Același lucru trebuie să se întâmple și în cazul unui imigrant român
ortodox care se deplasează spre o țară necreștină.
Dialogul intercreștin nu ar trebui să se reducă doar la nivelul de doctrină, ci și la
găsirea unor soluții. Aceștia ne privesc pe toți fiindcă oamenii circulă și se răspândesc
pe întreg globul pământesc.
,,Solidaritatea și iubirea inter-creștină ne îndreaptă unii spre alții în dorința de a
ne cunoaște și a dialoga spre regăsirea unității pierdute”9. Cum în țara noastră sunt
cetățeni de diferite confesiuni, românii creștini pot să-i întâmpine cu căldură, ca vă-
zând ospitalitatea strămoșească să aibă deschidere în a căuta punți mediane de întâl-
nire. În cazul în care disensiunile de opinie nu converg, eșecul va fi sigur. Nu există
7
Pr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie și prozelitism, Editura Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași,
2000, p. 137.
8
Pr. Ion Bria, Biserica Ortodoxă și Consiliul Ecumenic al Bisericilor (1961-1991), în ,,Biserica
Ortodoxă Română”, CIX (1991), nr. 10-12, p. 74.
9
Pr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie și prozelitism, p. 346.
decât o singură soluție: ori câștigăm împreună căutând soluții și respectându-ne, ori
pierdem separat fiecare.
Prin dialog și toleranță nu se relativizează credința, ci se promovează găsirea lu-
crurilor care ne apropie de alții și nu a celor care ne separă. Doar în acest fel, pereni-
tatea credinței creștine va deveni o realitate obiectivă.
Prozelitismul nu trebuie confundat nici cu spiritul ecumenic. Atât misiunea creș-
tină dar și ecumenicitatea bazată pe cei doi piloni ai ei, dialogul și toleranța, oferă fi-
ecăruia libertatea de alegere fără a constrânge. Chiar cuvântul evanghelic ne spune
opțiunea lui Dumnezeu. ,,dacă vrea cineva să vină după Mine ( Marcu 8, 34-35).
Când se vorbește despre creștini, cei răsăriteni sunt asimilați cu erorile pe care
Apusul le-a făcut. Ortodoxia nu trebuie să poarte povara apuseană, dând impresia că
și ea a participat la greșelile altora. Biserica apuseană a declarat Filioque ca dogmă.
Pe lângă aceasta, primatul papal și infailibilitatea papei par a produce o distanță în-
tre cele două Biserici-surori: ortodoxă și romano-catolică.
Din diplomație și curtoazie au existat o serie de întâlniri la nivel înalt cum ar fi
cea dintre papă și arhiepiscopul Atenei la Vatican. Ele însă au fost doar niște pași mă-
runți care au condus la impresia falsă a unității Bisericii.
,,Credem că Sfânta noastră Biserică Ortodoxă este Biserica cea Una, Sfântă, Sobornicească
și apostolească a lui Hristos, care are plinătatea harului și a Adevărului și pentru aceasta
are succesiunea apostolică neîntreruptă.
Dimpotrivă, bisericile și confesiunile Apusului care au denaturat în multe locuri cre-
dința Evangheliei, a Apostolilot și a Părinților, sunt lipsite de harul sfințitor, de Tainele
adevărate și de succesiunea apostolică.
Dialogul cu eterodocșii nu este condamnabil în măsura în care are ca obiectiv să-i in-
formeze pe aceștia asupra Credinței Ortodoxe astfel încât să se întoarcă la credința or-
todoxă. Dialogul teologic în niciun caz nu trebuie să fie însoțit de rugăciuni în comun,
de participări la adunări liturgice și cultice, precum și la alte acțiuni care pot da impre-
sia că Biserica noastră ortodoxă îi acceptă pe romano-catolici ca pe o Biserică deplină”10.
Un punct sensibil îl reprezintă rugăciunea comună despre care am amintit ante-
rior. Este o provocare greu de rezolvat. Dacă în cadrul întrunirilor ecumenice ea se
săvârșește, deși este interzisă de canoanele bisericești, se lasă falsa impresie că acesta
este un punct de plecare eclesiologic. Dar această rugăciune nu are caracter eclesial.
Caracterul eclesial al unei rugăciuni înseamnă împărtășirea din același potir. Este un
act sacramental care înseamnă împărtășirea unei credințe comune.
Lumea modernă pune la încercare credința unui popor11. Românii ortodocși, ori-
unde ar fi în lume sub diferite forme, au datoria de a-și păstra convingerile religioase.
Aceasta nu înseamnă că izolarea ar fi o soluție. Trăind în unitatea comunității răsări-
tene se pot implica într-un dialog social și de principiu.
10
Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai, Adevăratul și falsul ecumenism. Perspective ortodoxe asu-
pra dialogului dintre creștini, Editura Andreiană, Sibiu, 2010, p. 217.
11
John Stott, Making Christ Known. Historic Mission Documents from the Lausanne Movement,
William B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan, Cambridge, U.K., 1996, p. 251.
,,Potrivit naturii ontologice a Bisericii, unitatea sa nu poate fi distrusă. Biserica Ortodoxă

recunoaște existenţa istorică a altor biserici și confesiuni creștine, fără ca să fie în comu-
niune cu ele, dar crede că relaţiile ei cu acestea trebuie să se sprijine pe clarificarea, cât
mai repede și cât mai obiectiv posibil, a întregii lor eclesiologii și, în special, a învăţătu-
rii lor generale despre taine, har, preoţie și succesiune apostolică. Astfel, ea are o abor-
dare favorabilă, atât din motive teologice cât și pastorale, în a lua parte la orice dialog
teologic cu diferite biserici și confesiuni creștine și, de o manieră mai generală, să par-
ticipe la Mișcarea Ecumenică contemporană, cu convingerea că pe calea dialogului ea
aduce o mărturie dinamică a plenitudinii adevărului în Hristos și a comorilor sale spi-
rituale tuturor celor care se află în afara ei, cu scopul de a netezi calea spre unitate”12.
Armele românilor ortodocși derivă din Sfânta Scriptură și ele au fost propovă-
duite de Mântuitorul nostru Iisus Hristos13: blândețea, bunătatea, iertarea sau înțe-
lepciunea. Acestea ni le recomandă chiar Sfânta Scriptură: ,,umblați cu înțelepciune
cu cei din afară” (Col. 4, 5). Ei trebuie să trăiască în pace și înțelegerre cu toți după
spusele sfântului Pavel: ,,Dacă se poate, pe cât stă în puterea voastră, trăiți în bună
pace cu toți oamenii” (Rom. 13, 18). Numai într-o astfel de atmosferă pacificatoare
se poate promova dialogul cu Apusul. A exista răzbunare față de cei care nu gândesc
asemenea nouă înseamnă a exclude din viața noastră cuvântul scripturistic: ,,nu vă
răzbunați singuri, iubitorilor, ci lăsați loc mâniei căci scris este: ,,a Mea este răzbu-
narea; Eu voi răsplăti, zice Domnul. Dacă vrăjmașul tău este flămând, dă-i de mân-
care; dacă îi este sete, dă-i să bea, căci, făcând aceasta, vei grămădi cărbuni de foc pe
capul lui” (Rom. 12, 19-20).
Georges Florovsky pornește de la premiza că Biserica Ortodoxă se va identifica în-
totdeauna cu cea adevărată una, sfântă, sobornicească și apostolică a crezut mereu în
rolul misionar extrem de important în lumea contemporană14.
În relațiile cu semenii lor, românii își vor găsi identitatea doar dacă vor avea un
conținut spiritual bogat15. În schimb, dacă vor fi evazivi și nu vor fi interesați de răs-
punsul pe care-l vor da înaintea dreptului Judecător, dacă vor fi superficiali în tot ce
fac, se vor pierde în mulțime. Regula bogăției sufletești ce-i poate păstra pe ortodoc-
șii români în comuniune cu Răsăritul precum și în dialogul cu apusul este valabilă
pentru toate generațiile care vor urma.
12
http://basilica.ro/relatiile-bisericii-ortodoxe-cu-ansamblul-lumii-crestine/ data accesării??
13
John Corrie, Dictionary of mission theology. Evangelical Foundations, Editors Samuel Escobar
and Wilbert Shenk, Inter-Varsity Press, Illinois, 2007, p. 14.
14
Georges V. Florovsky, The Church: Her Nature and Task, in Regnum Edinburgh Centenary
Series, volume 17, ,,Orthodox Perspectives on Mission”, Edited by Petros Vassiliadis, Regnum Books
International, Oxford, 2013, p. 34.
15
Archbishop Anastasios Yannoulatos, Orthodox Mission: Past, Present, Future, in Regnum
Edinburgh Centenary Series, volume 17, ,,Orthodox Perspectives on Mission”, Editure by Petros
Vassiliadis, Regnum Books International, Oxford, 2013, p. 16.
Românii vor putea să-și trăiască viața între oamenii din diverse religii și confesi-
uni dacă existența lor o au bine adânc înfiptă în trăirea întru Hristos16. Când ,,nu mai
trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine” (Gal 2, 20), românul cu frica lui Dumnezeu
nu poate fi influențat în ceea ce privește alegerea religioasă.
Religia românilor, și anume ortodoxă, ne-a dat forța să fim un popor unitar. Datorită
ortodoxiei, poporul român și-a apărat ființa atunci când Imperiul Otoman făcea efor-
turi și incursiuni succesive pe teritoriul nostru. Prin intermediul ortodoxiei, această
țară locuită de români a reușit să fie un zid care să apere națiunile occidentale de fu-
ria otomană. Românii au devenit puternici și o nație demn de luat în seamă prin in-
termediul ortodoxiei și prin dragostea dusă până la sacrificiu.
Românii ortodocși trebuie să ia aminte și să învețe din istoria înaintașilor vrednici
de pomenire. Astăzi, ei trebuie să fie echilibru între Orient și Occidentul european.
Acest popor și-a găsit în istorie autoritatea de a iniția discuții cu popoarele occiden-
tale pentru dezvoltarea discuțiilor ecumenice cu creștinismul răsăritean. Orientul
poate veni cu spiritualitatea ortodoxă iar Occidentul european vine cu civilizația sa.
Occidentul apusean este caracterizat prin individualism și printr-o monotonie
spirituală pentru că s-au depărtat de esența ortodoxiei. Dacă românii se întâlnesc cu
ocazia unor evenimente importante din viețile lor, occidentalii simt să se bucure în-
tre pereții casei lor. Acest lucru se întâmplă pentru că valorile sufletești nu sunt prețu-
ite. Și, sufletul este scânteie divină din Dumnezeu. Apusul are o relație cu Dumnezeu
dar fără profunzime. Doar plecând de la aceste realități ale Apusului, dialogul poate
deveni unul fructuos.
Poporul român, poarta de apărare a Occidentului, poate deveni punctul median
de întâlnire dintre gândirea rațională a Occidentului și sentimentul trăirii tainice de
nepătruns proprie popoarelor din Răsărit. Românii trebuie să țină legături strânse
chiar și comerciale, alianțe sau proiecte comune cu popoarele răsăritene care au ace-
eași religie. Două din aceste popoare despre care vorbesc sunt cel grecesc și cel rus,
mai ales că din punct de vedere spațial se găsesc mai aproape de noi decât unele țări
occidentale. Apropierea de popoarele care au în cultul lor Sfânta Liturghie, rugăciu-
nea, postul și Biserica în prim plan sunt popoare cu care ne înțelegem mai ușor și ne
putem pune de acord în multe privințe. Comuniunea între popoarele Răsăritului este
mai facilă dar nu trebuie uitat nici dialogul cu Apusul.
,,Viața Bisericii înseamnă unitate și unire”17. Această unitate și armonie se datorează
sinergiei dintre credincioși și harul Sfântului Duh. Ortodocșii români prin prezența
lor slujbele Sfintei Liturghii, prin spovedanie, prin canon de rugăciune sau ipitimii
participă la lucrarea divină. Astfel, ei pot trăi în dialog și comuniune.
16
John B. Coob, Transforming Christianity and the world. A way beyond Absolutism and Relativism,
Orbis Books, Maryknoll, New York, 10545, 2004, p. 115.
17
Pr. Georges Florovsky, Biblie, Biserică, Tradiție. O perspectivă ortodoxă, traducere și prefață de
Radu Teodorescu, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, p. 78.
În lume, se încearcă azi, și inclusiv în România, un sincretism religios. Însă,

Ortodoxia cere să fie respins individualismul apusean care a apărut datorită alteră-
rii doctrinei despre Biserică. Catolicii sunt mai organizați și cu luare aminte la for-
mele telurice, devenind mai raționali. Încearcă prin tot felul de mijloace să justifice
dogmele cu ajutorul rațiunii. Dimpotrivă, noi ortodocșii suntem mai mistici ceea ce
aduce și o doză de pasivitate. Nu suntem atât de bine organizați și nici spirit între-
prinzător prea dezvoltat nu avem.
CONCLUZII
Dialogul dintre Răsărit și Apus este o mișcare ecumenică ce are ca scop unitatea
creștină divizată după anul 1054. Acest dialog mai reprezintă și o modalitate de a
găsi puncte convergente. Strădaniile acestea demonstrează că fiecare își iubește religia,
neamul și țara, pentru că face eforturi ca oamenii de diferite confesiuni să trăiască în-
tr-un consens. El are dintru început un punct vulnerabil, și anume faptul că străda-
niile omenești se realizează fără lucrarea Duhului Sfânt. Dialogul acesta poate exista,
însă este greu de ajuns la un numitor comun deoarece credința autentică a Bisericii
răsăritene nu se îngemănează cu toleranța apuseană.
Spiritul românesc, din dragoste pentru țară, încearcă să trăiască în concordie cu
cei de alte confesiuni sau religii, așa cum se găsesc în Apus. Modul în care țara poate
fi iubită este acela de a încerca să nu fie implicată în conflicte. Una din soluțiile care
se impun pentru a păstra o stare pacificatoare este dialogul pe care îl propuneam mai
devreme.
Lumea este expresia dragostei lui Dumnezeu. Astfel că acolo unde există iubire
creștină între persoane se află comunicare și dialog. Aceasta duce spre comuniune. A
rămâne izolați în cadrul unei comunități cum este cea răsăriteană și fără a iniția întâl-
niri cu Apusul înseamnă a ne plasa în afara iubirii Sale. Prin Biserica strămoșească, ro-
mânii ortodocși și credincioși sunt chemați spre comuniunea de viață și iubire. Astfel,
prin credința înaintașilor, românii nu au ales înstrăinarea și însingurarea.
ROLUL MEMORANDIȘTILOR ȘIȘEȘTENI MAI PUȚIN
CUNOSCUȚI ÎN EVENIMENTELE PREMERGĂTOARE
MARII UNIRI, 1 DECEMBRIE 1918
PR. DRD. CIASCAI CLAUDIU MARIUS*
ABSTRACT: This year we will celebrate a century since Romania’s establishment within its na-
tural bondaries and the completion of the state unity, reaching a valuable ideal for its people.
Following a thorough research, we intended to highlight the contribution that the people
from Șișești had within this national movement whose purpose was to free the Romanian po-
pulation in Transylvania and Hungary. We believe it is necessary to present a few details that
we have managed to find until now, details which refer to the memorandists from Șișești who
were part of the delegation led by the priest dr. Vasile Lucaciu. These were the people from
the delegation who handed in the Romanian Memorandum in Vienna, a document through
which they officially wanted to inform the king and the occidental political groups on the
aspirations of the Romanians in Transylvania, including their goal to protest against the vio-
lence and abuse they were subjected to by the Austro-Hungarian Empire. The memorandist
movement was the most ample and efficient form of fight for the freedom of the Romanian
people in Ardeal at the end of the XIXth century.
KEYWORDS: memorandists, freedom, rights, church, clery, laymen
Se împlinesc 126 ani de cînd delegaţia Partidului Naţional Român, alcătuită din
aproximativ 300 de membri și condusă de preotul dr. Vasile Lucaciu, a depus la Viena
,,Memoradul Romanilor”, document prin care voiau să-1 informeze oficial pe împă-
rat dar și cercurile politice occidentale despre aspiraţiile românilor din Transilvania,
inclusiv să protesteze astfel faţă de silniciile și abuzurile la care erau supuși aceștia de
către Imperiul austro-ungar. Din delegaţie au tăcut parte, alături de Vasile Lucaciu
și alţi nouă români din Șișești și satele de pe Fisculaș: Gheorghe Avram, din Șișești.
Atanasie Demian, din Negreia. llie Chifor, din Unguraș, Andrei Pop, din Cetăţele,
Vasile Băban, din Șișești, Constantin Dipșe, din Șurdești, pr. Demetriu Cionte, preot în
Dumbrăviţa, originar din Șișești, Ioan Pop, din Șișești, și pr. Iuliu Șurani, din Șurdești.
MIȘCAREA MEMORANDISTĂ
Pentru început vom face câteva referiri la mișcarea memorandistă, subliniind

faptul că mai întâi considerăm util să arătăm că populaţia românească din Imperiul
Austriac, din Ungaria și apoi, imperiul dualist, de-a lungul vremilor, a folosit ca prin-
cipală modalitate de luptă și acţiune pentru obţinerea derepturilor și libertăţilor sale
petiţia. Această formă era legală și în același timp, considerăm noi, era singura moda-
litate reală de protest a românilor faţă de abuzurile ce se făceau asupra naţiunii noas-
tre. Motivaţia o găsesc simplă: sistemul coercitiv al statului, bine pus la punct, nu
permitea forme organizatorice de protest, iar pe cale parlamentară nu se putea rea-
liza acest lucru, românii nefiind acceptaţi ca naţiune iar puţinii oameni de origine
română ajunși în Parlament erau deja maghiarizaţi sau nu îndrăzneau să vorbească
în numele naţiunii române. Amintim petiţiile cele mai importante: Supplex Libllus
Valachorum (1791), Pronunciamentul de la Blaj (1868) și Memeorandul Românilor
din Transilvania și Ungaria (1892).
Din însăși denumirea documentului înaintat împăratului Austriei, ,,Memorandul
Românilor din Transilvania și Ungaria”, se desprinde ideea că acest document este
prezentat ca venind din partea românilor din provincia veche românească: voievo-
datul Transilvaniei, dar s-a ţinut cont de împărţirea administrativă a Ungariei anului
1892 și astfel s-a făcut menţiunea distinctă și referitor la românii din Ungaria. Nu
s-a spus: ,,a românilor din Parţium”, zonă intrată în limbajul curent ca ,,a români-
lor din părţile ungurene”. Nu s-a spus: ,,a românilor din Banatul românesc” sau din
Maramureș. S-a folosit expresia generală ,,a românilor din Ungaria”. De observat că
nu se face referire la românii din Bucovina, provincie românească inclusă în Imperiul
Austriac, dar care are caracteristici și un statut oarecum aparte de celelalte ținuturi
românești din Imperiu.
În al treilea rând: Geneza memorandumului ne indică faptul că această mișcare
este expresia naţiunii române din Transilvania și Ungaria, iniţiativa și realizarea ei își
are obârșia, este rodul, fructul organizării politice a românilor. Ideea memorndumu-
lui este prezentată
,,În ședinţa din 12 mai 1881 de la Sibiu, Iuliu Coroianu, după ce va susţine organiza-
rea și solidaritatea românilor în toate afacerile politico-naţionale, cerea: viguros și serios
să ne punem într-un memorand toate motivele procederei noastre, descriind într-acela
toate nedreptăţile ce ni s-au făcut nouă prin uniune (Se face referire la hotărârea Dietei
maghiare din 1848, prin care a decretat alipirea Transilvaniei la Ungaria n.n.) prin ne-
considerarea noastră, și toate câte ni se fac în toate ramurile. Pentru aceea părerea mea
modestă este că, acest memorand să fie înaintat atît la majestatea sa împăratul cât și la
dietă (cea a Ungariei n.n.), precum și să fie publicat în toate foile publice ale popoare-
lor civilizate și cu influienţă în Europa1.”
De asemenea, mai trebuie menţionat un fapt deosebit de important pentru păstra-

rea adevărului istoric. Autor al ,,conceptului – manuscris”, document ce se păstrează
la Biblioteca Academiei Române, este avocatul ardelean Iuliu Coroianu. Acesta a fă-
cut o sinteză din toate petiţiile și memoriile adresate Vienei anterior, adăugând si-
Doctorand la Universitatea 1 Decembrie 1918, Alba-Iulia, email: ciascaiclaudiu@yahoo.com
*
Nicolae Cardoș, „Redactorii Memorandului din 1892”, în: Memorandul Românilor- centenary,
1
Muzeul de Istorie Baia Mare, Baia Mare, 1994, p.28.

220 | Pr. drd Ciascai Claudiu Marius
tuaţia stării de fapt din Austro-Ungaria anilor 1890, stabilind un conţinut coerent,
unitar, bine structurat și un ton demn al discursului prezentat. Desigur că
,,Documentele mișcării memorandiste, istoriografia problemei, ca și conceptul
manuscris, consemnează participarea la definitivarea textului, pe lângă redactorul
principal Iuliu Coroianu și contribuţia colectivă sau individuală a următorilor: Ioan
Raţiu, George Pop de Băsăști și Aurel Mureșianu, Alexandru Mocioni și Vicenţiu
Babeș, Dionisie Vaida, Eugen Broteși Septimiu Albini,Amos Frâncu, George Bariţiu,
A. Poppu, Vasile Lucaciu, N.F. Negruţiu și Nicolae Oncu2.”
În concluzie, Memorandul Românilor din Transilvania și Ungaria a fost emanaţia și
o formă de luptă a românilor coordonaţi de Partidul Naţional Român din Transilvania.
O ultimă precizare importantă: Mișcarea memorandistă s-a derulat într-un con-
sens deplin cu autorităţile statului România, a Vechiului Regat, precum și a repre-
zentanţilor de seamă a partidelor și vieţii politice din ţara mamă. Desele vizite făcute
de Părintele Vasile Lucaciu și avocatul Iuliu Coroianu la București au avut ca scop
consultarea diplomaţiei românești și a regelui, care a acordat două audienţe celor doi
ardeleni, privitor la conţinutul și modalitatea de prezentare a memorandului curţii
imperiale de la Viena. ,,Convorbirile din mai 1890 – 1892 ale lui Vasile Lucaciu și
Iuliu Coroianu cu regele Carol I al României rămân grăitoare pentru elucidarea re-
laţiilor dintre memorandiști și suveranul românilor care, va lua cunoștinţă de con-
ţinutul actului în urma expunerii lui Coroianu, Carol exprimându-și satisfacţia faţă
de evoluţia mișcării3.”
S-a afirmat și este mereu în actualitate judecata că ,,autorul moral” al Memorandului
este părintele dr. Vasile Lucaciu. Așa este, și trebuie s-o afirmăm cu tărie. Părintele
Vasile Lucaciu și-a adus o contribuţie hotărâtoare la redactarea, aprobarea formei fi-
nale a documentului și înaintarea lui împăratului.
În calitate de secretar general al PNR, acesta a coordonat toate întâlnirile foru-
lui politic românesc din Transilvania și a dirijat dezbaterile în plen sau prin discuţii
particulare pentru ca opinia majoritară să ducă la hotărârea înaintării acestui docu-
ment-protest impăratului.
A citit cuvânt cu cuvânt memorandul, discutând în diferite etape a elaborării lui,
nuanţele fiecărui cuvînt cu redactorul conceptului manuscris, avocatul. Iuliu Coroianu,
susţinându-l în cadrul ședinţei Comitetului central al PNR din 25-26 martie 1892
de la Sibiu, care l-a adoptat în forma lui finală, făcând ultima ,,corectură” (pentru a
fi completat cu observaţiile din sedinţa în care s-a aprobat) înainte de a fi trimis ,,la
fraţii Ioani spre stilizare definitivă4.”
2
Gelu Neamțu, „Un memorand necunoscut adresat Europei”, în: Memorandul Românilor..., p. 28.
3
Ştefan POLVEREȘEAN, Nicolae CARDOȘ, Mişcarea memorandistă în documente (1885-1897),
Cluj, 1973, pp. 133-136, 197-200.
4
Tudor MIHALI, „Amintiri politice despre Unire”, în: Generaţia Unirii I, nr. 3, 1929, pp. 1-4.
Rolul memorandiștilor șișeșteni mai puțin cunoscuți în evenimentele premergătoare Marii Uniri | 221
MEMORANDIȘTII ȘIȘEȘTENI
Considerăm necesar să precizăm câteva date, pe care am reușit să le cunoaștem

până în prezent despre memorandiștii șișeșteni, clerici și mireni, greco catolici și orto-
docși, care uniți sub crezul unirii au luptat pentru îndeplinirea acestui mare vis, unirea.
PREOTUL DR. VASILE LUCACIU.1852-1922, ȘIȘEȘTI
Supranumit ,,Leul de la Șișești”, marele tribun este cunoscut de întreaga naţiune

română. Vom sublinia numai câteva aspecte din activitatea sa, lăsând loc mai mare
de dezbatere pentru cei din rândul doi mai puțini cunoscuți și care prin aportul lor
au devenit eroii comunei Șișești și ai acestei țări, chiar dacă istoria și timpul i-a pus
într-un colț de umbră.
În 1870 preotul Vasile Lucaciu, termină studiile la Roma, cu calificativul de ,,Magna
cum laudae”, obţinând titlul de doctor, iar la 1874 absolvă studiile teologice, deve-
nind teolog absolvent al Diecezei greco-catolice de la Gherla.
Ca secretar general al Partidului Naţional Român din Transilvania a militat con-
secvent, în cadru organizat, pentru angajarea într-o luptă activă și legală în vederea
câștigării drepturilor și libertăţilor sociale și politice ale naţiunii române. A contri-
buit decisiv în schimbarea politicii PNR din Transilvania prin trecerea de la pasivism
la activismul politic.
Împreună cu arhitectul, arhidiaconul Alexe Berinde, paroh al Seiniului, și el me-
morandist, a coagulat toate forţele financiare și de muncă ale vremii și înalţă o cate-
drală numită ,,Mănăstirea Maicei Românilor din Șișeșci”, pe care o dedică, prin votul
senatului și poporului șișeștean: ,,Sfintei Uniri a tuturor Românilor5.
Este ales ca vicepreședinte al Consiliul Național al unității tuturor românilor, con-
stituit la Paris la 24 august 1918, primul organ statal al viitoarei Românii întregite,
recunoscut ca atare de către unele ţări europene.Face parte din Comitetul de condu-
cere al forumului european: Association pour l`Union des Eglises (Asociaţia pentru
unirea bisericilor),
înfiinţează și sfiinţește steagurile unor detașamente militare de voluntari în Primul
Război Mondial, deasemena face parte din delegaţia trimisă de România în SUA pen-
tru a solicita sprijin Congresului și președintelui american, Woodrow Wilson, în fa-
voarea reîntregirii ţării.
A fos membru în Parlamentele de la Budapesta și apoi în cel de la București iar de
la tribuna acestora a militat pentru drepturile social – politice ale românilor, contri-
buind direct și decisiv, prin participare fizică, la fixarea bornelor de hotar, la graniţa
de Vest a României întregite.
5
Valentin BĂINȚAN, Șișeștii părintelui Dr. Vasile Lucaciu, Cybela, Baia Mare, 1998, p. 176.
Pentru dârzenia sa și pentru lupta continuă în vederea obţinerii drepturile româ-

nilor a fost purtat prin tribunale, arestat de mai multe ori, condamnat și a executat
pedepse grele în temniţele ungurești de la Debreţin și Seghedin.
Gheorghe Avram, 1858-1939, Șișești;
Familia Avram din Șișești are rădăcini adânci în vatra satului. Gheorghe Avram a
avut doi fraţi, oameni de vază, ca de altfel și părintele lor, dar numai el era ,,cu carte”.
A fost învăţător la școala confesională din Șișești. Om deschis la lume, realist, și-a dat
copiii la școala de stat, deși se învăţa numai în limba maghiară, motiv pentru care a
intrat într-un conflict deschis cu părintele Vasile Lucaciu care, sfătuia pe șișeșteni să
– și înscrie copiii numai la școala confesională6.
Faptul că memorandistul șișeștean era unul dintre cei mai cultivaţi oameni din
sat ne-o dovedește un document scris. Iată o consemnare făcută de către Georgiu
Abrihan, cum se semna acesta, pe pagina „de gardă”, a unui Triodion de Râmnic, edi-
tat în anul 1731, intrat în colecţia patrimoniului naţional și înregistrat la Episcopia
Ortodocsă Română a Maramureșului și Sătmarului-Patrimoniu, Nr.685 și care a fost
cumpărat de către șișeșteni la anul 1789 și folosit la parohia din Șișești până la reta-
gerea lui spre conservare. Citind „însenarea” străbunului șișeștean, Georgiu Abrihan,
rămâi uimit mai întâi de acurateţea, cursivitatea dar mai ales de frumuseţea scrisului.
Se cunoaște că, expertizele grafologice actuale, dovedesc unele trăsături de caracter
ale celui care lasă „răvașe” scrise. Cine privește și examinează această adnotare, dacă
este de bună credinţă, poate afirma fără să greșească că Georgiu Abrihan era un înţe-
lept al satului, un om cult7.”
VASILE BĂBAN, 1844-1913, ȘIȘEȘTI
În lucrarea istoricului Augustin Iuga8, numele acestui memorandist apare sub forma
– ,,Bodob Vasile învăţător în Șișești”. Nu există dubii cu privire la faptul că este vorba
de învăţătorul Băban Vasile. ,,Cercetând documente, primul nume de învăţător în-
tâlnit a fost cel al lui Vasiliu Băban, în anul 1866, când, la 19 noiembrie, s-a căsăto-
rit cu Ana Cioară, de 21 de ani, fiica unei văduve din Șișești. Avea 27 de ani, era în
plină maturitate și era consemnat ca învăţător. Era originar din Ocoliș, și se născuse la
1839 . Aici la Șișești i se născuse 4 copii: Ion (n. 30 sept. 1867), Eudochia (n. 3 febr.
1873), Maria (n. 25 aug. 1874 și decedată la 11 mai 1875), și Ioana (n. 4 febr. 1886,
moare la naștere). În lunga sa carieră didactică la Șișești , a activat ca și ,,cantor-învă-
ţător”, funcţii ce se complineau prin dependenţa uneia de cealaltă privind remune-
raţia materială. În 1881, făcea parte din Reuniunea cantorilor-învăţători din judeţul
6
Valentin BĂINȚAN, Șișeștii părintelui…., p. 180.
7
Vasile LUCACIU, Biserica S. Uniri a Tuturor Românilor, Adică Mănăstirea Maicei Românilor în
ȘIȘEȘCI, Schiţe istorice și dare de seamă, Baia-Mare, 1892, p. 5.
8
Augustin IUGA, Cu privire la Vasile Lucaciu, Acte, documente, procese, Baia Mare, 1940, pp. 103-
106.
Satu Mare, biroul acesteia având sediul la Baia Mare. Este menţionat ca membru al
consiliului comunal, participând alături de Vasile Lucaciu și alţi fruntași ai comunei
la toate ședinţele primăriei în calitate de împuternicit al locuitorilor9”
Cu privire la persoana memorandistului, se face menţiunea: ,,Cantor una docens:
Basilius baban. abs. praep. Filialis10”, subliniindu-se în acest mod și scoala absolvită.
Din documentele legate de numele persoanelor din Ardeal care au donat sume de
bani pentru oștirea română ce susţinea războiul pentru independenţă din 1877, re-
zultă că pe lista întocmită de ,,Dr. Sandrianu medic în Baia Sprie”, numele memo-
randistului apare consemnat11.
IOAN POP, 1872-1932, ȘIȘEȘTI;
Nu avem date certe despre acest erou memorandist. Emitem ipoteza că este unul
din fiii celui consemnat ca fiind: ,,Administratore: O.D. Iacobu Popu” al școlii de
lemn din Șișești, în Siematismulu Veneratului Cleru A nou înfiinţatei diecese Greco-
catolice A Gherlei, și că a fost preot în Șișești.
PR. IULIU ȘURANI, 1855-1917, ȘURDEȘTI
Memoria părintelui Iuliu Șurani senior, este încă vie în Șișești. Această flacără este
întreţinută de urmașii memorandistului, printre care și fiii stănepotului Fulviu, fost
învăţător în satul Șișești. De la Uţu, care mi-a vorbit cu mândrie de descendenţa lui,
am primit câteva fotografii din patrimoniul familial. Vă prezint un moment când pă-
rintele Iuliu Șurani și-a strâns familia în jurul său pentru a avea o icoană dragă lui și
pentru a o lăsa urmașilor. Doi dintre fiii lui, Virgil și Iuliu au devenit preoţi. Virgil
în Șurdești, Iuliu în Șișești. În fotografie, separată, este preotul Iuliu Șurani junior,
preot în parohia Șișești (1932-1975).
CONSTANTIN DIPȘE, 1843-1915, ȘURDEȘTI
Pe vremea când preot paroh în Șișești era dr. Vasile Lucaciu, în filia Unguraș func-
ţiona ca și ,,Cantor una docens interimalis: Georgius Dipsie12”.Această însemnare ne
ajută să tragem concluzia că memorandistul Constantin Dipșe13 era cunoscător de
carte, motiv pentru care părintele Vasile Lucaciu l-a solicitat ca învăţător ,,interima-
9
Ion IACOȘ, Valeriu ACHIM, „Limba extraselor matriculare”, în: Dr. Vasile Lucaciu luptător activ
pentru unirea românilor, Dacia, Cluj- Napoca, 1988, p. 113.
10
Valentin BĂINȚAN, Șișeștii părintelui…., p. 156.
11
Vasile CĂPÎLNEAN, Ioan SABĂU, Valeriu ACHIM Maramureșemii în lupta pentru libertate
și unitate naţională, Documente 1848-1918, Editate de Direcţia Gen. a Arh. Statului, Filiala Arh. St.
Jud. Maramureş, Bucureşti, 1981, p.163.
12
Vasile LUCACIU, Biserica S. Uniri a Tuturor Românilor…., p. 143.
13
Augustin IUGA, Cu privire la Vasile Lucaciu....., p. 102.
lis”, pe o perioadă mai îndelungată, la o filie aparţinătoare de parohia pe care o con-

ducea, chiar dacă nu avea studiile cerute.
ATANASIE DEMIAN, 1859- 1929, NEGREIA
Atanasie Demian este fiul judelui comunal din satul Negreia. Este ales în funcţia
de ,,primar la Negreia în anul 1905, prim corator al bisericii și președintele senatu-
lui școlii din Negreia14.”
Credem că, informaţia legată de Atanasie Demian, precum că acesta ar fi plecat
la Viena pe ,,cheltuiala părintelui Vasile Lucaciu15” trebuie reconsiderată. În primul
rând, Atanasie Demian a fost un mare proprietar pentru vremea aceea, avea capital la
Institutul de Credit și Economii Aurora, societate pe acţiuni. Pe urmă, trebuie să spu-
nem că în 1892 mai erau multe cheltuieli legate de terminarea construcţiei Bisericii
Sfintei Uniri a tuturor Românilor, direcţie prioritară pentru câștigurile obţinute de
părintele paroh al Șișeștiului. Ar merita de cercetat câte persoane, în special din rân-
dul ţărănimii, au fost selectate pentru a pleca la Viena, cheltuielile aferente putând fi
acoperite de fondurile PNR, deoarece în ședinţa din 25-26 martie 1892, de la Sibiu,
s-a hotărât ca delegaţia să fie numeroasă și din ea să facă parte toate „straturile soci-
ale”. Credem că numai așa puteau ajunge la Viena ,,în capitala Monarhiei peste 200
de ţărani romîni, de prin toate colţurile Ardealului și părţilor ungurene unde îi aștepta
președintele Dr. Ioan Raţiu, plecat mai înainte pentru a se informa din vreme, de șan-
sele unei audienţe la Împăratul.”16 În calitatea s-a de organizator al deplasării delegaţiei
la Viena, părintele Vasile Lucaciu ar fi putut gestiona aceste fonduri. Mai arătăm că
,,Deseori părintele (dr. Vasile Lucaciu n.n.) era însoţit de prietenul și colaboratorul său
apropiat Atanasie Demian din Negreea pe care profesorul il descrie în felul următor:
“…Pe stradă apărea însoţit de un ţăran chipeș, puternic ca el, cu pletele-i pe umăr și-n-
tr-un costum maramureșean încât trezeau imediat atenţia trecătorilor. Era mâna dreaptă
a lui, acest Atanase Demian din Negreia de sub Gutin, om deștept, umblat în lume, ti-
pul dacului conștient de sine și plin de încredere în forţele și însușirile lui iar ca aspect
cu atât mai izbitor alături de preotul român de la ţară în haina lui modestă dar prin fi-
gura-i impozantă cu înfăţișarea unui adevărat cardinal de Roma”17.
Subliniem în mod deosebit faptul că, Atanasie Demian este singurul dintre memo-
randiștii șișeșteni care, în calitate de membru al P.N.R., primește ,,credinţional” din
partea Cercului electoral Șomcuta Mare, numărându-se astfel printre cei 1228 de de-
legaţi, care prin vot direct au exprimat la Marea Adunare Naţională de la Alba Iulia,
14
Margareta MUNTEAN, Gheorghe MUNTEAN, Șișeștiul și Memorandul de la 1892, Scriptorium,
Șișești, 2008, p. 6.
15
Corneliu MEZEA, Dr. Vasile Lucaciu ,,Leul de la Șișești”, 1852-1922., Viaţa și faptele lui, Presa
Liberă, Satu Mare, 1936, p. 45.
16
Mihai ROGOJAN, Cetăţele- străveche cetate românească, Scriptorium, Cetăţele, 2007, p. 44.
17
Margareta MUNTEAN, Gheorghe MUNTEAN, Șișeștiul și Memorandul….., p. 111.
ţinută la Întâi Decembrie 1918, voinţa fermă a tuturor românilor din Transilvania și
Ungaria de a se uni ,,pe veci” cu ţara mamă, România.
PR. DEMETRIU CIONTE, 1853-1926, DUMBRĂVIŢA
Părintele Demetriu Cionte poate fi considerat ,,primul cărturar al satului”18 Șișești.

Este născut în Șișești. Credem că este fiul lui Cionte Irimie, semnalat ca ,,Docente
interimate, la biserica de piatră din Dăneșci (Bajfalu), cum apare menţionat în
,,Siematismulu-Veneratului – Cleru – A nou înfiinţatei diecese Greco-catolice A
Gherlei- Pre anulu dela Cristosu MDCCCLXVII”19, adică în anul 1867. Numele
acestui ,,erudit” din Șișești mai apare menţionat de Ioan Bârlea în ,,Însemnări din
Bisericile Maramureșului, București, Atelierele grafice SOCEAC and Comp., Societate
anonimă – 1909. Aici se menţionează: ,,Pe un Octoih dela Rîmnic, 1742: Această
carte Octoihu o am legat eu, Cointe Arimie (posibil Cionte Erimie n.n.) din Șușești, în
anul Domnului 1848. Și această carte Octoih o am dat eu, Coite Erimie din Șușești,
lui Avram Lupuţ din Chizbae, cu 2 zloţi de argint în zălog, pînă Pogoșan Dănilă o
va scoate, și, cînd bani va da, cartea se va slobozi în înapoi, și s’au dat această carte în
anul 1853, în luna lui August în 8 zile”20.
Din lectura acestei însemnări putem înţelege de ce Cionte Irimie din Șișeștii mij-
locului de secol XIX, a fost învăţător interimar în Dănești. Pr. Demetriu Cionte ,,va
fi numit preot administrator interimar în 1881, luna lui iunie21” la parohia Șișești.
,,La 1887 aici îi va muri un fiu, cu numele de Tit, producându-i o mare durere. La 1
iunie va fi numit preot în Dumbrăviţa, unde va termina biserica și i se va zidi turnul,
pe care nu-l avea. În 1900 zidește școală din sat, pentru că nu era. În 1918 va fi ales
președintele Consiliului naţional român din Dumbrăviţa. A fost chiar și memorandist,
remarcându-se prin activitatea lui naţională. Moare în 1926 și e înmormântat în cimi-
tirul bisericii din Dumbrăviţa. Fiul său, Romul Ciontea, va prelua parohia. Era mem-
bru marcant al P.N.L. și va ajunge primar al orașului Baia Mare în perioada 1934-1938,
când l-am cunoscut și eu. Suferea de diabet și moare la 2 ianuarie 1942 22.
Tot în această lucrare23, se face menţiunea: ,,Părintele Demetriu Cionte colectează

519,50 lei” pe care îi trimite Episcopiei greco-catolice din Gherla care prin episco-
pul dr. Iuliu Hosu iniţiase strângerea unor fonduri pentru colecta zidirii “Bisericii
Neamului” din Mărășești, peste Carpaţi.
18
Ștefan POLVEREJAN, Nicolae CARDOȘ, Mișcarea memorandistă...., p.142.
19
Corneliu MEZEA, Dr. Vasile Lucaciu ,,Leul de la…, p.86.
20
Lucia POP, Aurel COZA, „Despre Vasile Lucaciu, Șișești 1972”, în: Șișești Vatră Străbună, vol.
III, Biblioteca Judeţeană ,,Petre Dulfu”, Baia Mare, 2007, p. 60.
21
Vasile LUCACIU, Biserica S. Uniri a Tuturor Românilor…., p. 132..
22
Tudor Gheorghe PRICOP, Monografia localităţii Dumbrăviţa judeţul Maramureș, Baia Sprie,
1980, p. 95.
23
Tudor Gheorghe PRICOP, Monografia localităţii Dumbrăviţa…, p. 75.
Faptul că pe inscripţia de pe monument apare satul Dumbrăviţa în dreptul nume-

lui său trebuie înţeles prin aceea că el era, în 1892, preot paroh în această localitate
și a reprezentat la Viena comunitatea din această comună. Mergând în documentare
la Dumbrăviţa, am mai aflat că preotul Demetriu Ciontea a fost cumnat cu Agustin
Moșolygo, preot în Chechiș, memorandist trecut pe lista oficială a delegaţiei24, care nu
a avut urmași. Acesta a fost înmormântat langă biserca din Dumbrăviţa25. Lânga mor-
mântul acestuia se află și mormântul șișeșteanului memorandist, având la cap o cruce
de marmură pe care sunt înserate următoarele: ,,Aici odihnește, Demetriu Cionte,
paroh protopop onorario, 1853-1936. Aibă sufletul lui nobil repaus etern!” Alături
se găsește un mormânt în stil reformat pe a cărui piatră de marmură se poate citi ur-
mătoarele: Elvira Cionte, măr. Berinde, 1887- 1921, Mărioara Berinde, 1913-1921.
Dormiţi în pace! Ar merita de studiat motivele pentru care s-a realizat piatra de la
acest mormânt în stil reformat, mai ales că și la căpătâiul memorandistului Augustin
Moșoligo piatra funerară este în același stil.
ANDREI POP, 1839-1916, CETĂŢELE ȘI ILIE CHIFOR, 1860-1930,

UNGURAȘ
Până în prezent nu cunoaștem referiri scrise despre acești doi eroi. Cu siguranţă
că se vor găsi persoane, cel puţin din viţa acestora, care să facă cercetări amănunţite
cu privire la viaţa și activitatea lor.
Am convingerea că în viitor, vor fi persoane care își vor stabili ca scop al muncii
lor de cercetare, scoaterea la lumină a vieţii și activităţii tuturor memorandiștilor din
zona Șișeștiului și a Maramureșului, pentru a înlătura toate informaţiile ce nu par a
fi reale, dar mai ales pentru a descoperii noi date legate de eroii șișeșteni ce constitu-
ire ,,fala și mândria noastră” a tuturor.
CONCLUZII
În memoria acestor zece luptători pentru drepturile românilor, s-a urmărit scoate-
rea în evidenţă a aportului pe care l-au avut șișeștenii în cadrul acestei mișcări naţio-
nale ce a urmărit dezrobirea populaţiei românești din Transilvania și Ungaria.
24
Augustin IUGA, Cu privire la Vasile Lucaciu......., p.103.
25
Tudor Gheorghe PRICOP, Monografia localităţii Dumbrăviţa…, p. 46.
TEOLOGIE PRACTICĂ
UNITATE ȘI „REFORMĂ LITURGICĂ” ÎN
BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNĂ
DRD. MIHAIL KHALID QARAMAH*
ABSTRACT:The need for a ‘liturgical renewal’ in the Romanian Orthodox Church, although
denied at insitutional level, is recognized by an increasing number of theologians and even
belivers deeply interested and involved in the liturgical life of the Church. The reluctance in
adapting to the new realities of life and to the contemporary liturgical research determines
a ‘reductionist’ approach and understanding of the Orthodox liturgy and its evolution, thus
encouraging a rigid conservatism and the development of some inovations and erroneous
liturgical practices, with negative pastoral and spiritual consequences. Waiting for an official
position of the Holy Synod of the Romanian Orthodox Church concerning a series of current
liturgical issues, the movement for ‘liturgical renewal’ manifests itself in a spontaneus man-
ner on the parish level, by implementing some ‘partial reforms’. Thus, this paper contains a
presentation of a few opinions belonging to some Romanian liturgists regarding ‘liturgical
renewal’ and a description of some reforms observed in the actual practice of the parishes
affected by the principles of the renewal throughout the Romanian Patriarchate. Also, the
author offers some examples of pseudo reforms encouraged by certain representatives of the
higher clergy, intending to propose, in the same time, solutions to these issues.
KEYWORDS: liturgical reform, unity, uniformity, diversity, Tradition.
INTRODUCERE
Un sondaj recent arată că, deși 86% dintre români se declară creștini-ortodocși,
doar 21% dintre aceștia participă o dată pe săptămână la slujbele Bisericii1. Oricât am
contesta acest procentaj sau ne-am consola cu ideea că „stăm mai bine” decât celelalte
popoare ortodoxe, este suficient să vedem cum mulțimile care se strâng în jurul bise-
ricilor în noaptea de Paște se dispersează după primele 15 minute, credincioșii fiind
*
Doctorand la ȘȘcoala Doctorală de Teologie Ortodoxă, Universitatea „1 Decembrie 1918”, Alba
Iulia, email: mihailqaramah@gmail.com.
1
O parte din ideile cuprinse în această lucrare au fost prezentate și în cadrul comunicării susținute
la Simpozionul teologic Credință – Unitate – Națiune, susținut la Deva, între 19-20 octombrie 2018.
Cf. unui sondaj realizat de Pew Research Center, „Religious Belief and National Belonging in Central
and Eastern Europe”, în anul 2017, accesibil online: http://www.pewforum.org/2017/05/10/religious-be-
lief-and-national-belonging-in-central-and-eastern-europe/ (data accesării: 5.10.2018).
mulțumiți că au cântat de câteva ori „Hristos a înviat”, au luat „sfânta lumină” și au
primit pâinea numită „paști”. Câți credincioși rămân până la sfârșitul slujbei și câți
dintre aceștia se și împărtășesc? Credem că doar această imagine este suficientă pen-
tru a emite părerea că Biserica Ortodoxă Română (BOR) trece printr-o acută criză
liturgică, ce se manifestă sub mai multe aspecte, cele mai importante fiind: clericalis-
mul, tradiționalismul, formalismul ritual, festivismul, lipsa unei participări active a
credincioșilor în cult, proliferarea kitsch-ului liturgic și a unor pietăți cu caracter ete-
rodox etc. Printre cauzele care au condus la această stare de fapt am putea enumera:
reticența acomodării cu vremurile și cu cercetările Teologiei academice actuale, o în-
doielnică pregătire teologică, dar mai ales liturgică și practică a studenților teologi,
lipsa dezbaterilor academice pe teme liturgice importante, dar și lipsa unei pozițio-
nări oficiale a Sinodului BOR față de o serie de probleme liturgice actuale, precum
chiar „reforma liturgică”.
Nevoia unei „înnoiri liturgice”, deși negată la nivel instituțional, este resimțită
de un număr din ce în ce mai mare de teologi și chiar de credincioși preocupați de
viața liturgică a Bisericii. Ca urmare a traducerii în limba română, în ultimii ani, a
importante lucrări ce apațin unor liturgiști de renume internațional (Schmemann,
Taft, Mateos etc.), dar și a contribuției unor teologi români, precum și a accentuă-
rii misiunii pastoral-misionare din diaspora românească (unde există niște situații și
cerințe liturgice speciale), unii preoți, intrând în contact cu diverse inițiative litur-
gice, au implementat la nivel parohial anumite reforme. În egală măsură, alți teologi
se opun curentului reformator și rămân într-o abordare conservatoare, singura solu-
ție propusă fiind o uniformitate liturgică rigidă. Astfel, mișcarea contemporană de
înnoire liturgică din BOR nu are un caracter sistematic, nefiind asumată la nivel si-
nodal, ci este una spontană, iar soluțiile fericite de reformare propuse de unii teologi
sunt tratate ca atentat la „autenticitatea liturgică originară”. Neavând încă sprijinul
ierarhiei, subiectul reformei liturgice stârnește mai curând poziții ostile, iar modifică-
rile aduse sunt strecurate în cultul BOR fără o largă dezbatere publică asumată con-
știent de clerul superior.
În lucrarea de față vom prezenta pe scurt câteva opinii ale unor liturgiști români
importanți față de „înnoirea liturgică” în Biserica Ortodoxă. Întrucât unii consideră
că ideea de „reformă liturgică” este contrară Tradiției și produce vătămare unității și
uniformității liturgice, vom încerca să clarificăm raportul dintre unitate, diversitate
și uniformitate în cult, ținând cont de dinamismul Tradiției Bisericii. Ne vom stră-
dui apoi să reliefăm importanța „înnoirii liturgice”, prezentând câteva caracteristici
ale acestei mișcări, ce pot fi observate în unele parohii din BOR. La urmă, vom dis-
cuta și problema „reformării fără reformă” din Biserica noastră. Scopul acestei lucrări
este de a arăta că, în general, în BOR „reforma liturgică” este înțeleasă eronat, pre-
cum și de a susține necesitatea unei „înnoiri” a teologiei liturgice românești, în vede-
rea corectării unor practici eronate ce contravin logicii liturgice.
230 | Drd. Mihail Khalid Qaramah
OPINIILE UNOR TEOLOGI ROMÂNI FAȚĂ DE „ÎNNOIREA LITURGICĂ”
PR. ENE BRANIȘTE2
În opinia lui Braniște, atunci când se pune problema revizuirii formelor liturgice
trebuie ținut cont de principiul stabilității și uniformității cultului, care nu permite
suprimarea ori modificarea formelor acestuia după preferințele subiective ale litur-
ghisitorilor sau ale Bisericilor locale. El susține că
„păstrarea neștirbită a formelor esențiale ale cultului garantează și întreține nu numai
uniformitatea cultului liturgic în întreaga creștinătate ortodoxă, ci și unitatea ei de
doctrină, omogenitatea vieții religioase (a spiritualității) ortodoxe, unitatea externă a
Bisericii, precum și legătura de continuitate cu originile creștine”.
Explicând procesul evolutiv al cultului, Braniște, urmând lui Baumstark, spune

că acesta este determinat de echilibrul dintre două legi: (a) legea dezvoltării organice,
potrivit căreia cultul se aseamănă unui organism viu, supus unei creșteri constante,
riturile evoluând de la simplitatea primară, la o complexitate din ce în ce mai ac-
centuată, și (b) legea mișcării retrograde, de simplificare și prescurtare a riturilor, ca
urmare a unei dezvoltări exacerbate și a suprasaturării. Acestor legi se adaugă și me-
tatezele, adică mutări ale unor rituri, acte sau rugăciuni din locul lor inițial. Braniște
susține că Biserica nu a impus niciodată o uniformitate absolută în ceea ce privește
„amănuntele neesențiale ale cultului”, „diferențele cu caracter local și temporar” fiind
admise. În opinia sa, revizuirea formelor fundamentale ale cultului revine doar unui
sinod panortodox. Totodată, Braniște evită folosirea sintagmei „reformă liturgică”,
pe care se pare că o înțelege ca pe o transformare in capite et membris a cultului. Ca
„forma văzută a vieții sacramentale”, ritul litugic bizantin nu este opera unor teologi,
a unor sinoade, sau a unei generații, ci este a întregii Biserici. Astfel, Biserica Ortodoxă
„nu a așteptat pasivă vremea noastră pentru a fi nevoită...să-și adapteze brusc cultul ei
la imperativele ceasului de față; dimpotrivă, ea a supravegheat cu grijă, dar și cu pru-
dență și discreție, procesul de adaptare existent și pînă aci și care continuă și azi, numai
că el se înfăptuiește în chip firesc, lent și tacit, fără să fie tulburat ori întrerupt prin ho-
tărîri sau reglementări formale ale autorității bisericești”.
Concluzia lui Braniște este că „nu poate fi vorba de o revizuire sau reformă de
structură a cultului ortodox, ci mai degrabă de o simplă corectare sau ajustare a for-
melor sale tradiționale”.
2
Opiniile Pr. Braniște sunt preluate în mare parte din studiul său: Pr. Ene Braniște, „Probleme de
actualitate ale Bisericilor de azi. Dezvoltare (evoluție) și revizuire (adaptare) în cult, din punct de vedere
ortodox”, în: Ortodoxia, an XXI, nr. 2, 1969, pp. 197-215; a se vedea și: „Uniformitatea în săvârșirea
serviciilor divine”, în: Studii Teologice, an I, nr. 9-10, 1949, pp. 781-813; „Unitate și varietate în cul-
tul liturgic al Bisericii Ortodoxe Autocefale”, în: Studii Teologice, an VII, nr. 7-8, 1955, pp. 423-444.
Unitate și „reformă liturgică” în Biserica Ortodoxă Română | 231
PR. NICOLAE NECULA3
Teologul român percepe dorința de „înnoire a cultului” sau de „adaptare” a lui

la cerințele lumii contemporane ca aparținând acelora care consideră slujbele orto-
doxe prea lungi și obositoare și care cer scurtarea lor. Necula, deși afirmă că în BOR
„problema acomodării cultului la cerințele lumii contemporane (...) nu a creat stări
de criză”, elogiind fidelitatea credincioșilor români față de slujbele ortodoxe, aprobă
faptul că „se poate vorbi și în Biserica noastră de necesitatea unei înnoiri liturgice”,
dar „nu în sensul de reformă sau structurare și scurtare a cultului, ci de o încercare
de a răspunde unor nevoi sau chiar crize spirituale, provocate de influențele secula-
rizante ale timpului nostru”. Necula enumeră și câteva soluții: (a) reînviorarea vieții
liturgice, prin săvârșirea slujbelor după rânduială și cu toată responsabilitatea; (b) in-
tensificarea catehezei mistagogice, pentru a face inteligibil credincioșilor simbolismul
teologic și doctrinar al cultului; (c) reactivarea practicii împărtășirii dese, dar cu pre-
gătirea necesară prin spovedanie și dezlegarea păcatelor prealabile (Necula afirmă că
fără împărtășirea credincioșilor Liturghia nu își poate atinge scopul principal), și (d)
cultul trebuie să devină cadrul de manifestare a operei filantropice și de asistență so-
cială. Liturgistul român susține că uniformizarea liturgică este obligatorie și necesară
în BOR, orice diferențiere (înțeleasă mai mult ca inovație sau abatere liturgică) fiind
percepută ca pe o pagubă adusă cultului, pe care îl consideră ca un tot unitar și omo-
gen4. Deși se opune evident unei oarecare reforme, Necula sfârșește prin a propune
câteva soluții reformatoare pentru stadiul actual al înțelegerii termenului: „suspenda-
rea” catismelor de la vecernie și utrenie, a canoanelor Utreniei, a canonului Maslului
și al slujbei înmormântării, a troparelor și condacelor de după Intrarea mică, a ecte-
niilor pentru catehumeni și pentru cei ce se pregătesc pentru luminare, a ecteniilor
mici de după cântările a III-a și a VI-a de la Utrenie. Credem că oscilarea între o în-
țelegere rigidă și o poziție flexibilă se datorează mai cu seamă temerii de a nu fi acu-
zat de autoritatea eclesială de un „spirit reformator”.
3
Opiniile Pr. Necula au fost preluate din: Nicolae D. Necula, Tradiție și înnoire în slujirea litur-
gică, vol. I, ed. a II-a, Trinitas, București, 2014, pp. 11-33.
4
Pentru Necula, atât unitatea, cât și uniformitatea liturgică sunt expresii ale unității de credință,
nefăcând o diferență clară între termeni. Printre factorii care perturbă uniformitarea, Necula enu-
meră: deosebirile de la unele biserici privind pomenirile de la ectenii sau de la Intrarea Mare, faptul că
la unele biserici Liturghia durează mai mult, iar la altele mai puțin, diferite abateri liturgice sau cano-
nice în săvâtșirea Tainei Cununiei sau a Botezului, faptul că la unele biserici se împărtășesc toți cre-
dincioșii, mai ales la hramuri, fără să se spovedească și să primească dezlegarea prealabilă sau că sunt
credincioși care se împărtășesc la fiecare Liturghie, în condițiile în care, afimă Pr. Necula, primirea
euharistiei ar trebui „precedată de post și multe altele”. Un alt pericol la adresa uniformității liturgice
este, potrivit liturgistului român, înțelegerea greșită a principiului „cum va voi cel mai mare” și între-
buințarea lui abuzivă, mai ales în parohii.
PR. VIOREL SAVA5
Sava afirmă că „uniformitatea și unicitatea învățăturii de credință dau unitate și

uniformitate cultului divin prin care acelea se exprimă”. În opinia sa, principalul vec-
tor al mișcării de reformă este lipsa de timp a noilor generații din „epoca vitezei”, să-
tule de lungimea slujbelor. Astfel, el susține că nu cultul are nevoie de vreo reformă,
ci „«revizuirea» sau «reforma» trebuie să se petreacă în interiorul nostru și cu noi”.
Deși evocă, asemenea lui Braniște, neschimbabilitatea formelor esențiale ale cultului,
dar și posibilitatea modificării sau adaptării celor exterioare, Sava afirmă totuși că, din
experiența Bisericii, acest proces de adaptare nu a însemnat reducere sau trunchiere
(considerând aceasta a fi inovație), ci dezvoltare și îmbogățire.
Nu este foarte clar de ce definește numai reducerea ca inovație, iar adăugarea de
material liturgic, nu. Apoi, dacă adaptarea devine sinonim cu amplificarea, atunci
cum se mai păstrează principiul echilibrului liturgic între legea dezvoltării organice
și cea a mișcării inverse? Or, este dovedit faptul că suprasaturarea cu un nou material
liturgic a determinat abandonarea celui vechi și originar6.
ÎPS LAURENȚIU STREZA7
Pentru Mitropolitul Ardealului, conținutul Tradiției, din care face parte și cultul
dumnezeiesc, „este permanent, pentru că este întotdeauna nou și dinamic. El devine
static când nu mai este sesizat și însușit prin viață”. Streza afirmă că „preocuparea față
de latura formală a cultului de către credincioși sau chiar teologi exprimă mai întâi
insensibilitatea acestora față de conținutul Tradiției”. Aceasta înseamnă, în opinia sa,
„incapacitatea de a trăi și simți bogăția infinită a predaniei bisericești, și această criză
a formalismului nu poate fi depășită prin reducerea ritualului, cum propun chiar unii
ortodocși, sau prin schimbarea formelor exterioare – cum a făcut Apusul, desființând
cu totul cultul –, căci aceasta ar însemna o adaptare a cadrului eclesial exterior la sără-
cia credinței unui moment istoric și astfel se ajunge la pierderea și distrugerea mediu-
lui în care se comunică întreaga credință în Hristos”.
5
Opiniile Pr. Sava au fost luate din: Viorel Sava, „Inovațiile în cult – singularizare liturgică”, Analele
științifice ale Universității „Al. I. Cuza”, Iași (serie nouă), tom. V, Teologie, 1999-2000, pp. 75-84.
6
Acest lucru s-a întâmplat în cazul canoanelor Utreniei. Odată cu dezvoltarea imnografiei, între
stihurile cântărilor biblice de la Utrenie au fost intercalate tropare ale noii creații imnografice. Deși
inițial cele două elemente au coexistat, cu timpul, elementul originar, anume cântările biblice, a fost
abandonat, păstrându-se doar troparele pesnelor.
7
Opiniile ÎPS Laurențiu Streza au fost preluate din: †Laurențiu Streza, „Caracterul dinamic și cel
statornic al cultului ortodox. Tradiție și înnoire”, în: Plinitu-s-a, Hristoase, Taina rântuielii Tale. Studii
de Teologie Liturgică, Ed. Andreiana, Sibiu, 2012, pp. 99-111, precum și „Păstrarea unității în săvârși-
rea cultului divin și importanța ei pentru unitatea Bisericii Ortodoxe Române. Combaterea inovații-
lor și practicilor liturgice necanonice, în: Plinitu-s-a, Hristoase..., pp. 112-125.
Streza recunoaște totuși că, deși formele esențiale ale cultului sunt imuabile, cele
secundare pot suferi modificări, constând în amplificări sau reduceri. Elementele care
pot suferi aceste schimbări sunt: limba liturgică, melodiile cântărilor bisericești, nu-
mărul lecturilor biblice. Și totuși, pentru liturgistul român, în Ortodoxie nu poate fi
vorba de o „reformă liturgică, ci doar despre o punere în acord a formelor ei de ma-
nifestare cu specificul fiecărei epoci”. Însă, cu scopul unei participări reale și conști-
ente a credincioșilor la viața liturgică a Bisericii, Mitropolitul recomandă citirea cu
voce tare a Anaforalei, subliniind totodată importanța „împărtășirii pregătite”, a cre-
dincioșilor cu Sfintele Taine. Astfel, pentru ca Dumnezeiasca Liturghie să-și atingă
scopul, Streza susține că trebuie ca, în afară de preotul slujitor, să se împărtășească „și
altcineva, care s-a pregătit anume pentru aceasta”.
Între trăsăturile caracteristice ale cultului, Mitropolitul oferă întâietate unității,
uniformității și stabilității, diversitatea fiind aproape scoasă din ecuație și fiind defi-
nită, mai degrabă, ca lipsa uniformității absolute sau ca efect al inovațiilor. El afirmă că
„unitatea și stabilitatea cultului contribuie la păstrarea atât a unității de credință a în-
tregii Ortodoxii..., cât și a unității interne din cadrul fiecărei Biserici naționale”. Astfel,
unitatea de cult devine și un factor al coeziunii naționale, cel puțin în cazul BOR.
IEROM. PETRU PRUTEANU8
Pentru Pruteanu, „înnoirea liturgică” este „un fenomen firesc și necesar în viața
Bisericii, dar care (...) poate avea loc doar în anumite condiții”. În opinia sa, acestea
sunt: (a) stabilirea concretă a cauzelor și obiectivelor oricărei schimbări (prin aceasta
se sugerează importanța unei abordări științifice acrivice); (b) urmărirea impactului
misionar și duhovnicesc pe care „înnoirea liturgică” îl are asupra credincioșilor; (c)
recunoașterea autorității duhovnicești a celui ce face reforma9. Potrivit liturgistului
basarabean, „actuala practică liturgică corespunde întru totul literei Tradiției (care ar
trebui înțelese dinamic), dar în mică măsură ar corespunde duhului ei, pentru că res-
pectarea Tradiției nu are nevoie de tipicari, ci de oameni duhovnicești”. Pruteanu nu
se opune unei creativități liturgice, însă, pentru a nu apărea abuzuri, aceasta este con-
diționată de necesitatea unei foarte bune pregătiri liturgice, biblice, patristice și dog-
matice a liturghisitorilor. Pruteanu subliniază faptul că întreaga Tradiție a Bisericii
are o evoluție dinamică și contextualizată. Astfel, celor care se împotrivesc cu încrân-
cenare unei reforme liturgice, Pruteanu le reproșează „indiferența și, mai ales, lenea
8
Opiniile Pr. Pruteanu au fost preluate din: Ierom. Petru Pruteanu, „Interviu despre „înnoirea
liturgică”, accesibil online: http://www.teologie.net/2016/08/04/interviu-despre-innoirea-liturgica/ (data
accesării, 15.09.2018), și „Tradiție, înnoire și inovație în Sfânta Liturghie, partea I”, accesibil online:
http://www.teologie.net/2017/11/17/traditie-innoire-si-inovatie-in-sfanta-liturghie-partea-i/ (data accesă-
rii: 15.09.2018).
9
Pruteanu dă aici exemplul lui gheron Iosif Athonitul care a reușit o redeșteptare euharistică în
Sfântul Munte, și cel al starețului Sofronie de la Essex, care, în mânăstirea sa din Anglia, a înlocuit
slujba Utreniei și a Vecerniei cu rostirea rugăciunii lui Iisus timp de aproximativ două ore.
față de adaptare, contextualizare și «ștergerea prafului»”. Liturgistul atrage atenția că

„este ușor să introduci elemente noi în cult, dar e foarte greu să scoți altele mai vechi,
chiar dacă păstrarea lor este uneori accidentală și fără sens”. Absurdă este însă și ideea
unei reveniri totale la „practica primară a Bisericii”, întrucât aceasta ar însemna igno-
rarea evoluției dinamice și contextualizate a cultului.
Opiniile teologilor menționați scot în evidență o posibilă „înnoire liturgică”, chiar
dacă aceasta este înțeleasă în moduri diferite. Toți susțin dinamismul Tradiției și evo-
luția constantă a cultului, însă unii se împotmolesc în tentativa de reconciliere a ideii
de reformă cu cea a conservării uniformității liturgice, considerate un „bun dobân-
dit” (cf. N. Necula).
UNITATEA LITURGICĂ ȘI PERICOLUL UNIFORMITĂȚII ABSOLUTE
Uniformitatea liturgică se manifestă astăzi prin faptul că ritul bizantin, cu aceleași

rânduieli și aceleași modele pastoral-liturgice, construite pe aceeași doctrină, este as-
tăzi propriu tuturor Bisericilor Ortodoxe Autocefale. Însă, Biserica nu a confundat
niciodată unitatea de credință cu uniformitatea liturgică (întrucât ea a admis și ad-
mite și legitimitatea altor rituri), ci, dimpotrivă, a recunoscut importanța pastorală a
unei autentice diversități, văzând în aceasta expresia catolicității sale. O uniformitate
liturgică nesănătoasă presupune o identitate de forme în literă, iar nu în duh. Este
adevărat însă că anumite diferențe pot determina confuzii și chiar schisme. Pentru a
nu se ajunge aici, diversitatea nu trebuie să lezeze unitatea, adică fidelitatea față de
credință. Iată ce spune liturgistul A. Schmemann:
„O uniformitate liturgică perfectă nu a existat niciodată în Biserică, nici chiar ca ideal,
întrucât Biserica nu a considerat-o a fi condiția și expresia unității sale. Unitatea ei li-
turgică a constat întotdeauna într-o structură sau rânduială generală și niciodată într-o
identitate a detaliilor sau a modului de aplicare. Chiar și astăzi Biserica nu are doar un
singur Tipic și există o largă varietate a practicilor în Bisericile Ortodoxe. O asemenea
diversitate a existat, de asemenea, și în cadrul aceleiași Biserici naționale...Este pur și
simplu periculos – duhovnicește și pastoral – să îi facem pe credincioșii noștri să creadă
că uniformitatea în toate practicile este criteriul și esența Ortodoxiei; periculos, întrucât
se pare că deja au o obsesie nesănătoasă a formelor exterioare în detrimentul semnifica-
ției...Dacă Biserica Ortodoxă din America se dorește a fi dovada unității ortodoxe...nu
va ajunge la această unitate prin a impune tuturor o singură tradiție – fie ea rusească,
grecească, sârbească, românească sau oricare alta –, ci o va obține doar prin căutare, de
o parte, a ceea ce este cu adevărat universal în Tradiția Ortodoxă și, pe de alta, a ceea
ce va întrupa această Tradiție, potrivit stării noastre proprii. Și chiar și atunci, sunt si-
gur că va rămâne o inevitabilă și sănătoasă diversitate...10”.
În alt loc, Schmemann afirmă că obsesia uniformității formale este nesănătoasă

și periculoasă:
10
Alexander Schmemann, „On the Question of Liturgical Practices. A Letter to my Bishop”, în: St.
Vladimir’s Theological Quarterly, vol. 17, 3, 1973, accesibil online: http://www.jacwell.org/Supplements/
liturgical_practices.htm (data accesării: 20.09.2018).
„Secole de-a rândul, Biserica Ortodoxă a viețuit pașnic cu o anumită pluralitate a obi-
ceiurilor și tradițiilor liturgice, pluralitate care, sub nicio formă, nu a nimicit unitatea
sa liturgică fundamentală. Cercetătorii Bisericii primare cunosc ce minunată și bogată
diversitate a expresiilor liturgice exista în «epoca de aur» a liturghiei creștine. Fără în-
doială, un anumit grad de uniformitate este necesar și, prin urmare, de dorit. Dar...
uniformitatea de dragul uniformității nu rezolvă nicio problemă reală, ci îi umbrește
doar scopul adevărat... Se poate chiar pune problema dacă unificarea liturgică efectu-
ată de Constantinopol și care a lipsit Răsăritul Ortodox de minunatele Liturghii ale
Alexandriei, Siriei, Mesopotamiei etc. a fost într-adevăr în sine o realizare benefică11”.
Altfel spus, adevărata uniformitate liturgică nu poate fi rezultatul unui legalism

liturgic și al rubricismului, ci al unei spontane fidelități față de Tradiția comună a
Bisericii. R. Taft susține că:
„În mod paradoxal doar printr-o multiplicitate de particularități și prin diversitatea re-
zultată universalitatea Bisericii poate ajunge la deplina sa expresie... Pretenția universa-
lității prin uniformitate poate duce la formalism și superficialitate. Ceea ce se impune
tuturor nu devine propriu nimănui... În Răsărit, autonomia locală nu a produs anar-
hie, ci continuarea unei Tradiții vii12”.
Mai mult, o simplă analiză a molitfelnicelor diferitelor Biserici (Rusă, Greacă,

Română etc.) revelează fără tăgadă nu numai lipsa unei uniformități a detaliilor, dar
uneori chiar o mare diversitate a structurilor, după cum se poate observa, spre exem-
plu, dintr-o analiză a rânduielii Spovedaniei sau a Cununiei din Evhologhiul grecesc,
Molitfelnicul românesc și Trebnicul slavonesc13.
ÎNNOIREA LITURGICĂ – O CONDIȚIE A UNEI TRADIȚII AUTENTICE
Trebuie făcută de la început distincția între „Tradiția” comună a Bisericii și „alte

tradiții”, venite dintr-un trecut recent sau îndepărtat și care pot fi diferite manifes-
tări ale pietății, nereflectând mereu dezvoltările teologice cele mai sănătoase14. Nu
de puține ori, diverse „adaptări” sau inovații capătă statutul de „tradiție”, înlocuind
chiar Tradiția genuină ce ajunge a fi considerată ea însăși „inovație”. Incapacitatea de
a discerne între Tradiția autentică și diferite obiceiuri, practici și chiar deviații, între
ceea ce este esențial și condiționat istoric, important sau accidental, este – în opinia
lui Schmemann – rezultatul lipsei unei temeinice cunoașteri teologice și a perspecti-
11
Alexander Schmemann, „Problems of Orthodoxy in America. II The Liturgical Problem”, în: St.
Vladimir’s Seminary Quarterly, vol. 8, 4, 1964, accesibil online: http://www.jacwell.org/Fall_Winter99/
Fr_Schmemann_The_liturgical_problem.htm (data accesării: 20.09.2018).
12
Robert Taft, Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding, Pontifical Oriental
Institute, Rome, 1997, pp. 147-148.
13
A se vedea, de pildă: Jean-Claude Larchet, Viața sacramentală, trad. Marinele Bojin, Basilica,
București, 2015, pp. 244-250, 349 și 365.
14
Dumitru A. Vanca, „Tradiţie şi tradiţionalism în viaţa liturgică a Bisericii Ortodoxe”, în: Altarul
Reîntregirii, Nr. 1/2004, pp. 117-133;
vei istorice15. Taft afirmă că „istoria liturghiei este povestea unei liturghii în schimba-
re”16, astfel încât spiritul mișcării de înnoire liturgică, acela al unei atitudini libere și
în duhul Tradiției, este o realitate incontestabilă și necesară și în Biserica Ortodoxă.
Perspectiva istoriei pe care trebuie să o avem atunci când discutăm despre reforma li-
turgică înseamnă necesitatea conștientizării faptului că „evoluția liturghiei este în în-
tregime ancorată în evoluția istoriei umane”17.
Taft subliniază că istoria evoluției liturgice ne demonstrează că structura supravie-
țuiește sensului, adică diferite elemente liturgice sunt menținute, chiar dacă sensul
lor primar s-a pierdut, sau au fost deplasate din cadrul lor inițial, ori detașate de sco-
pul lor, primind noi semnificații, sau noi elemente sunt introduse fără a avea aparent
vreo legătură cu altele18. El susține că studiul istoriei liturghiei nu privește trecutul,
ci Tradiția, care este „o viziune genetică a prezentului”, prezent ce este condiționat de
înțelegerea rădăcinilor sale. Scopul nu este recuperarea trecutului sau imitarea lui, ci
înțelegerea liturghiei în manifestarea sa dinamică, vie19.
Din nefericire însă, între Bisericile Ortodoxe Autocefale nu există un consens asu-
pra modului în care este înțeleasă reforma liturgică și nici asupra legitimității întoar-
cerii la Tradiție în virtutea înnoirii liturgice. O cauză principală este lipsa unui dialog
între cei ce se opun și cei ce sunt favorabili unui astfel de demers. Astfel, tabăra „con-
servatoare” consideră toate practicile liturgice contemporane ca normative, firești și
fundamentate istoric, consacrându-le drept „tradiționale”, chiar dacă ele reprezintă,
de fapt, o apariție recentă în cult. Susținătorii acestei viziuni compară liturghia cu un
organism viu ce se dezvoltă în mod firesc de-a lungul veacurilor, iar o eventuală re-
formă reprezintă o intervenție bruscă ce poate distruge această viabilitate organică.
Or, Taft demonstrază că „liturghia se dezvoltă nu în mod organic, ci bucată cu bucată,
în unități”, iar identificarea și analiza structurală a unităților liturgice este necesară
pentru lămurirea istoriei lor și reconstruirea integrității lor primare20. Tabăra „refor-
matoare” invocă modelul trecutului care ne furnizează noi moduri de reînviorare a
cultului. Astfel, „întoarcerea la izvoare” nu înseamnă „osificare liturgică”, ci înnoire
constantă. În schimb, „conservatorii” afirmă că scotocirea trecutului nu este altceva
decât redeșteparea unor practici arhaice, căzute în desuetudine, și se referă adesea la
practicile mai recente ca fiind modelul ideal21.
15
A. Schmemann, „On the Question of Litugical Practices…”. accesibil online: http://www.jacwell.
org/Fall_Winter99/Fr_Schmemann_The_liturgical_problem.htm (data accesării: 20.09.2018).
16
Robert Taft, Liturgy in Byzantium and Beyond, Variorum Collected Studies, 1995, p. 91.
17
Thomas Pott, Byzantine Liturgical Reform. A study of Liturgical Change in the Byzantine Tradition,
trans. by Paul Meyendorff, pref. by Robert Taft, St. Vladimir´s Seminary Press, Crestwood, New York,
2010, p. 263.
18
R. Taft, Beyond East and West..., p. 189.
19
R. Taft, Beyond East and West..., p. 192.
20
Robert Taft, „Reconstructing the History of the Byzantine Communion Ritual: Principles,
Methods, Results”, în: Ecclesia Orans, 11, 1994, p. 364.
21
Nicholas Denysenko, „Ressourcement or Aggiornamento? An Assessment of Modern Liturgical
Reforms”, în: International Journal of Systematic Theology, vol. 20, 2, 2018, pp. 204-205.
Poate cel mai mare dușman al Tradiției este „reducționismul”, ce are ca simptome
neo-conservatorismul (aplicarea unui model „de succes” din trecut în prezent), orto-
doxismul (identificarea ignorantă a oricărei opinii sau practici ca fiind „ortodoxă”),
respingerea a tot ceea ce vine din Apus22, anacronismul (exprimă fie convingerea că
tot ce este în Biserică este bun, de vreme ce a fost acceptat de aceasta, fie o viziune
romantică asupra trecutului, considerat ideal și de dorit)23. Mișcarea de înnoire litur-
gică apare însă drept șansa autenticei Tradiții liturgice, întrucât evidențiază necesita-
tea studierii istoriei liturghiei și nevoia dezvoltării unei teologii a cultului care să fie
fundamentată concret pe textele liturgice, îndemnând către o înțelegere mai adâncă
și la o cunoaștere mai vastă a cultului, precum și la o experiență mai activă și conști-
entă. Astfel, sancționându-se concepțiile liturgice care nu au bază istorică, profunzime
teologică și sensibilitate pastorală, pot fi corectate practicile eronate care și-au făcut
loc în cărțile de slujbă și pot fi restaurate altele adecvate, fără a se exclude și posibili-
tatea introducerii unor elemente noi, care să corespundă duhului Tradiției și logicii
liturgice. După cum subliniază S. Alexopoulos, înnoirea liturgică reiterează centrali-
tatea liturghiei în viața Bisericii și protejează Tradiția liturgică de secularism, clerica-
lism, rubricism și ritualism24.
Pott susține că suspiciunea și atitudinea ostilă față de ideea de „reformă liturgică”
trebuie să înceteze, întrucât aceasta nu înseamnă neapărat o revoluție și nu produce
obligatoriu o transformare structurală masivă. El afirmă că
„Reforma liturgică reprezintă calea ideală a dezvoltării liturghiei, atâta timp cât este
conformă dinamicii interne a cultului. Astfel, ea nu depinde exclusiv de subiectivita-
tea umană; într-adevăr, liturghia menține în această privință o obiectivitate precisă ce
corespunde faptului că este, întâi de toate, darul lui Dumnezeu către om, înainte de a
fi primit de om”25.
MANIFESTĂRI ALE REFORMEI LITURGICE ÎN BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNĂ
Într-o scrisoare adresată de Biserica Ortodoxă Română Patriarhiei Ecumenice, la

8 iulie 1926, în contextul discuțiilor pentru întrunirea unui Sinod Panortodox (ți-
22
Iată ce spune Sfântul Nicodim Aghioritul: „...Ideile cacodoxe și obiceiurile contrare legii ale lati-
nilor și celorlalți eretici trebuie să le urâm și să le întoarcem spatele; dar dacă la ei se găsește ceva ținut
în mod corect și confirmat de canoanele Sfintelor Sinoade nu trebuie să urâm acest lucru, nici să-i
întoarcem spatele, ca să nu ne arătăm urând și întorcând spatele în ascuns canoanelor înseși”; cf. Ioan
I. Ică jr., Împărtășirea continuă cu Sfintele Taină: dosarul unei controverse – mărturiile Tradiției,
studiu introductiv și trad. de Ioan I. Ică jr., Deisis, Sibiu, 2006, p. 58.
23
Stefanos Alexopoulos, „Did the work of Fr Alexander Schmemann influence modern greek
theological thought? A preliminary assessment”, în: St Vladimir´s Theological Quarterly, 53, 2-3, 2009,
pp. 294-297.
24
Stefanos Alexopoulos, „Liturgical Renewal in the Church of Greece: Past, Present, Future?”,
în: Greek Orthodox Theological Review, 61, 1-2 (2016), pp. 214-216.
25
T. Pott, Byzantine Liturgical Reform..., p. 106.
nut 90 de ani mai târziu, în Creta, 2016), se propunea ca temă de dezbatere, printre
altele, „revizuirea unor momente rituale, ținându-se seama de formația și dispoziți-
ile sufletești, morale și artistice ale creștinilor din vremurile noastre și adaptarea unor
slujbe pentru trebuințele bisericilor din parohii, și nu mânăstiri26”. Din nefericire,
aceste idei au rămas la stadiul de „încremenire în proiect”, chiar și după 1989, „re-
forma liturgică” fiind considerată un subiect tabu.
În prezent, în unele parohii din România (dar mai ales din diaspora românească)
unde principiile înnoirii liturgice au fost agreate, am putut observa anumite inter-
venții parțiale în cult: slujirea Dumnezeieștii Liturghii cu ușile centrale ale altaru-
lui deschise, citirea pericopelor scripturistice (inclusiv a Apostolului și a paremiilor)
cu fața spre popor, cădirea din timpul Apostolului este făcută în momentul cântării
„Aliluia”, rostirea omiliei la locul ei firesc, după citiri, omiterea ecteniei pentru cate-
humeni când aceștia nu sunt prezenți, împuținarea pomenirilor de la Intrarea Mare,
rostirea rugăciunilor în auzul credincioșilor (în special a Anaforalei), cuminecarea frec-
ventă, duminicală sau chiar la fiecare Liturghie, a credincioșilor prezenți. Preoții mai
îndrăzneți omit chiar și rostirea troparului ceasului al III-lea înainte de epicleză, pre-
cum și sintagma „prefăcându-le cu Duhul Tău cel Sfânt”, atașată neinspirat Anaforalei
Sfântului Vasile cel Mare. Dintre „reformele” enumerate mai sus, ne vom ocupa mai
îndeaproape doar de două: rostirea rugăciunilor de către preot în auzul poporului și
cuminecarea frecventă a credincioșilor.
ROSTIREA RUGĂCIUNILOR DE CĂTRE PREOT ÎN AUZUL POPORULUI
Susținătorii acestei practici afirmă că astfel, cel puțin în parte, este combătută ten-
dința spre clericalism. Credincioșii nu sunt niște simpli spectatori ai teodramei ritu-
ale ce se desfășoară înaintea lor, ci sunt „împreună-slujitori” cu liturghisitorul care îi
unește pe toți în rugăciune. Rugăciunile Liturghiei nu sunt ale preotului, ci ale întregii
adunări euharistice, adică ale Bisericii. Prin rostirea rugăciunilor în auzul poporului
se încurajează conștiința unității eclesiale și a comuniunii. Toți cei prezenți trebuie să
își unească mințile și inimile în rugăciunea comună a Bisericii, rostită de liturghisitor.
De asemenea, prin această practică se reafirmă puterea catehetică a Liturghiei, întru-
cât credincioșii nu mai sunt privați de bogata teologie cuprinsă în special în Anafora.
Este evident că o autentică trăire duhovnicească nu se poate face fără înțelegere. Iată
ce afirmă Mitropolitul ortodox român al Germaniei, Serafim:
„Credinciosul nu poate participa activ, dacă nu înțelege slujba, cum se întâmplă de re-
gulă, Și aceasta datorită (sic!) faptului că în decursul istoriei s-a impus tradiția falsă ca
rugăciunile care constituie miezul Liturghiei euharistice să nu se mai citească… în au-
zul credincioșilor, ci «în taină», așa încât aceștia sunt privați de înțelegerea sensului în-
26
Pr. Viorel Ioniță, Hotărârile întrunirilor panortodoxe din 1923 până în 2009, Basilica, București,
2013, p. 27.
suși al Liturghiei. Ei nu știu ce se petrece în cursul Liturghiei și nu pot rosti «Amin»

la rugăciunea de invocare a Sfântului Duh pentru prefacerea darurilor euharistice27”.
Totodată, rostirea rugăciunilor cu voce tare determină corectarea practicii greșite

a izolării ecfonisului de rugăciunea sa28. Deplasarea rugăciunilor de la locul lor origi-
nar (cum este cazul clasic al rugăciunilor Utreniei sau ale Vecerniei) este încă un efect
nefast al citirii în taină. O altă consecință este exacerbarea liniilor melodice ale cântă-
rilor de la strană, pentru a da timp preotului să citească în gând rugăciunile (mai ales
în cazul răspunsurilor de la Anaforaua Sfântului Vasile cel Mare). Tot aici trebuie să
menționăm și amplificarea răspunsului „Vrednic și drept este” prin adaosul „a ne în-
china Tatălui și Fiului și Sfântului Duh etc.”, distorsionând înțelesul originar. Rostirea
în auz a Anaforalei face de prisos acest adaos și încurajează cântarea răspunsurilor în-
tr-un stil recitativ, facilitându-se și participarea credincioșilor.
Împotriva citirii în auz a rugăciunilor se invocă adesea caracterul strict sacerdotal
al acestora, necesitatea unei „tăceri” mistice care să accentueze însemnătatea sfințe-
niei momentului liturgic, dificultatea unor clerici de a rosti suficient de tare rugăciu-
nile pentru a fi auzite, la care se adaugă, pentru unii, și o anumită stânjenire, faptul că
atunci când se rostește în taină/gând liturghisitorul interiorizează mai bine conținu-
tul rugăciunilor sau că prin citirea în auzul poporului nu se încurajează o participare
mai activă a comunității, întrucât credincioșii rămân la nivelul de „ascultători pasivi”.
ÎMPĂRTĂȘIREA FRECVENTĂ A CREDINCIOȘILOR29
Susținătorii „înnoirii liturgice” afirmă că aceasta nu se poate realiza decât pornind

de la o „renaștere euharistică”, Euharistia fiind inima cultului ortodox. Deasa cumi-
necare a credincioșilor are o amploare mult mai mare în diaspora românească, contes-
tatarii acestei practici acuzând influențe eterodoxe30. Atrăgând atenția asupra practicii
actuale a împărtășirii rare, Mitropolitul Serafim al Germaniei afirmă că
27
†Serafim Joantă, „Înnoirea, principiul fundamental al vieţii spirituale ortodoxe (Stein,
23.05.2016)”, accesibil online: http://www.mitropolia-ro.de/index.php/cuvinte-de-invatatu-
ra/975-innoirea-principiul-fundamental-al-vietii-spirituale-ortodoxe-stein-23-05-2016 (data accesă-
rii: 20.09.2018).
28
Spre exemplu, unii preoți rosteau întâi ecfonisul, la finalul ecteniei, pentru ca în timpul cântă-
rii de la strană ce urma să citească și rugăciunea în taină. Alți preoți nici nu mai citeau rugăciunile, ci
doar cântau ecfonisele lor.
29
Pentru dezbaterile din spațiul românesc în legătură cu această practică a se vedea: I. I. Ică jr.,
Împărtășirea continuă..., pp. 78-88; de asemenea: Ierom. Petru Pruteanu, Litughia Ortodoxă, pp.
279-208; Ion Bria, Liturghia după Liturghie. O tipologie a misiunii apostolice și mărturiei creștine azi,
Athena, București, 1996, pp. 61-65; 164-165.
30
Împărtășirea frecventă a credincioșilor este în contrast cu practica generală a cuminecării de
patru ori pe an sau chiar o singură dată, de Paște, și nu mai des de o dată la 40 de zile. Desigur, primi-
rea credincioșilor la Potir este precedată obligatoriu, în aceste condiții, de Taina Spovedaniei și de un
post de minim trei zile. Preoții care încurajează cuminecarea cât mai deasă permit însă credincioșilor
să se împărtășească de mai multe ori după ce și-au mărturisit o dată păcatele și fără vreun post supli-
„viața creștină se reduce astfel la pietism, un sentimentalism dezincarnant și la un in-

dividualism distrugător al comuniunii reale și vii a credincioșilor cu Dumnezeu, care
se realizează prin Hristos... – prezent în Euharistie și împărtășit tuturor... O Liturghie
la care nimeni nu se împărtășește este aproape un nonsens și în contradicție totală cu
conținutul rugăciunilor și cântărilor ei31”.
Mitropolitul conclude că o parohie în care nu se împărtășește nimeni sau mult

prea puțini este „o parohie moartă”32. Despre beneficiile pastoral-misionare ale cu-
minecării frecvente a credincioșilor vorbește și PS Siluan, episcopul român al Italiei:
„Revenirea tot mai sistematică la legarea firească a participării la Dumnezeiasca Liturghie
de împărtășirea cu Trupul și Sângele Domnului îl determină pe credincios la o abor-
dare mai atentă și mai implicată a tot ceea ce se întâmplă în timpul slujbei și are ca ur-
mare o armonizare crescândă a vieții lui cu principiile de viață creștină, atât în familie,
cât și în societate33”.
Redescoperirea acestui duh euharistic a determinat discuții și despre posibilitatea

restaurării Liturghiei baptismale, ce se săvârșește sporadic în câteva biserici din țară,
dar mai ales din Diaspora, cu toate că Sinodul nu a adoptat o ediție oficială a unei
astfel de rânduieli (așa cum a făcut, de exemplu, Biserica Ortodoxă Rusă34), precum
și a împărtășirii mirilor în cadrul Tainei Cununiei.
REFORMAREA FĂRĂ REFORMĂ
În ultimii ani observăm, îndeosebi la Liturghiile cu mai mulți episcopi și un număr im-
portant de oameni prezenți, o serie de abuzuri și inovații liturgice, tolerate la nivel ierarhic.
mentar, considerând ajunarea euharistică și respectarea postului de miercuri, vineri și din celelalte peri-
oade consacrate ca suficiente. În această privință, Mitropolitul Serafim afirmă că „Taina Spovedaniei...
nu poate fi o condiție pentru primirea Sfintei Împărtășanii decât în cazul păcatelor grave. Impunerea
unui post special înainte de împărtășire este de asemenea o tradiție care nu încurajează împărtăși-
rea. De aceea credincioșii noștri se împărtășesc foarte rar, cei mai mulți niciodată. Astfel Liturghia se
golește de sensul ei care este împărtășirea credincioșilor, nu doar a preotului. Clericalismul s-a născut
tocmai din separarea altarului de restul bisericii: pe de o parte, clericii care slujesc la Altar, predică și se
împărtășesc, iar pe de alta, credincioșii care participă pasiv la slujbă și n-au altă responsabilitate decât
aceea de a susține material Biserica”. De asemenea, Mitropolitul susține că în ceea ce privește pregă-
tirea pentru cuminecare „nu există o regulă pentru preoți și alta pentru mireni” (cf. †Serafim Joantă,
„Înnoirea, principiul fundamental...).
31
†Serafim Joantă, „Înnoirea, principiul fundamental...”.
32
†Serafim Joantă, „Spovedania și Împărtășania: câteva gânduri și îndrumări practice (București,
7.10.2014)”, accesibil onlin pe: http://www.mitropolia-ro.de/index.php/cuvinte-de-invatatura/448-spo-
vedania-si-impartasania-cateva-ganduri-si-indrumari-practice (data accesării: 20.09.2018).
33
†Siluan Șpan, „Sfintele Taine ale Spovedaniei și Împărtășaniei – temelia slujirii pastoral-misionare
a Bisericii în Occident”, accesibil online: http://episcopia-italiei.it/index.php/ro/opinii-ortodoxe/4423-sfin-
tele-taine-ale-spovedaniei-si-impartasaniei-temelia-slujirii-pastoral-misionare-a-bisericii-in-occident (data
accesării: 20.09.2018)
34
Această rânduială este accesibilă online: http://kiev-orthodox.org/files/baptismos_liturgy.pdf (data
accesării: 27.09.2018)
SLUJIREA ÎN AER LIBER, PE SCENE SAU „ALTARE DE VARĂ”
Încă de la început, creștinii se adunau în case particulare (iar nu pe câmp!), săvâr-

șind Liturghia în camera de adunare, anume special rânduită pentru aceasta și exclusă
de la orice altă întrebuințare. În conștiința creștinilor până astăzi, locașul adunării lor
liturgice este „casa lui Dumnezeu”. Simbolismul basilicii/bisericii este unul profund:
biserica este „cerul pe pământ”, este spațiul liturgic prin excelență, în care, intrând,
ne aflăm într-un alt plan al realității, transfigurate prin lucrarea harului; este locul în
care se manifestă taina adunării noastre. Evident, prin slujirea pe scene și „altare de
vară” toată această atmosferă mistagogică este pierdută. În plus, slujirea în afara spa-
țiului consacrat înclină balanța misticii liturgice înspre o vizualizarea excesivă; suntem
preocupați mai mult de a vedea decât de a interioriza mesajul evanghelic și euharistic.
Slujirea pe scene sau „altare de vară” a devenit o regulă la hramurile mânăstirilor
sau catedralelor, dar nu numai. Nimeni nu ține cont de faptul că la anumite momente
ale Liturghiei, catehumenii nu trebuie să aibă acces și, credem noi, nici anumiți spec-
tatori aflați în trecere (acest lucru ar trebui avut în vedere și în cazul transmisiunii te-
levizate sau online a slujbelor Bisericii). În mod paradoxal, cei care se opun scoaterii
iconostasului din structura locașului sau a slujirii cu ușile centrale ale altarului des-
chise nu au vreo problemă cu săvârșirea Liturghiei în aer liber.
În cazul slujirii pe scene, cum se mai explică Intrarea cu Evanghelia, sau cea cu cin-
stitele daruri? Nu se reduc acestea la simple „mișcări scenice”, fără vreo noimă? Și, în
acest context, ce rost mai au exclamațiile: „Pentru sfântă biserica aceasta și pentru cei
ce... intră în ea…”, „Cei chemați ieșiți...”, „Ușile, ușile!”, când nu e nicio ușă, „În pace
să ieșim”, când toți sunt deja afară, etc.? Un argument des folosit în favoarea slujirii
în aer liber este „lipsa de spațiu”, dar aceasta este o falsă problemă. Degeaba participă
un număr foarte mare de credincioși la Dumnezeiasca Liturghie, dacă doar câțiva se
împărtășesc. În mod normal, după concedierea catehumenilor, în biserică ar trebui să
rămână doar cei care se cuminecă, după cum limpede spune Sfântul Ioan Hrisostom35.
Poziționarea «versus populum» a slujitorilor36
Aceasta se întâmplă adesea atunci când se slujește în aer liber37, fiind o gravă ino-
vație liturgică (de inspirație catolică post-conciliară). Consecințele teologice ale aces-
tei abateri de la tradiția primară a slujirii ad orientem (o constantă în practica liturgică
35
Sfântul Ioan Hrisostom, Comentariile sau explicarea epistolei cătră Efeseni, trad. Archim.
Theodosie Athanasiu, Tipografia „Dacia”, Iași, 1902, pp. 31-33.
36
Pe acest subiect a se vedea îndeosebi: Uwe Michael Lang, Privind către Dumnezeul nostru.
Orientarea în timpul rugăciunii liturgice, trad. Mihail Qaramah și Mihai Răducă, pref. de Dumitru A.
Vanca, Paralela 45, Pitești, 2019, 206 p.
37
Dar nu numai! De exemplu, se obișnuiește adesea ca preotul să citească anumite rugăciuni ale
slujbei Cununiei cu fața către miri, deși rugăciunile nu se adresează nici lor, nici nuntașilor, ci lui
Dumnezeu. Același lucru se poate observa când se săvârșește slujba înmormântării sau cea a parasta-
sului, mulți preoți preferând să stea versus populum, nu ad orientem, cum ar fi firesc.
a Bisericii Ortodoxe) nu sunt de neglijat38. Liturghia Bisericii nu este un dialog în-

tre preot și popor, într-un cerc închis (consecință a poziționării față în față a slujito-
rului și a credincioșilor), ci este un dialog între Dumnezeu și poporul Său care se află
într-o continuă înaintare spre El (fapt exprimat prin direcția comună către răsărit)39.
Din nefericire, fenomenul slujirii pe scenă/„altare de vară” a luat o amploare pericu-
loasă, căpătând statutul de „obligativitate” la marile hramuri și la târnosirea de bise-
rici, dar nu numai40. Asistăm, în același timp, la o desacralizare treptată a spațiului
liturgic: mutăm liturghia Bisericii pe scenă și spectacolul de pe scenă în biserică (prin
susținerea de concerte, conferințe, vizionări de film, întruniri etc. în locașul de cult).
«APARTHEID-UL EUHARISTIC»41
Tot în ultimii ani, la marile sinaxe euharistice la care participă un număr foarte
mare de credincioși se poate observa o altă inovație periculoasă pentru logica și duhul
liturgic, și anume împărtășirea credincioșilor este deplasată, din locul ei firesc, după
otpustul Liturghiei, cu scopul de a economisi timp42. Această inovație reprezintă o
38
Poziția slujitorului, împreună cu întreaga adunare, cu fața către răsărit evidențiază un profund
simbolism mesianic (Hristos este „Răsăritul cel de sus”; cf. Lc 1, 78; Za 3, 8 și 6, 12) și eshatologic
(Fiul Omului va veni iarăși dinspre răsărit; cf. Mt 24, 27). În același timp, faptul că întreaga comuni-
tate, alcătuită din slujitor și popor, privește în aceeași direcție exprimă caracterul exodic al liturghiei
(întreaga Biserică se află în pelerinaj către Dumnezeu), eclesial și sacrificial al Euharistiei (Biserica
întreagă aduce Jertfa lui Dumnezeu). Taft afirmă că în cadrul dialogului preanaforal, comun tuturor
tradițiilor liturgice, răspunsul „Avem către Domnul”, care urmează invitației „Sus să avem inimile”,
presupune că adunarea stă cu fața spre răsărit (cf. Robert Taft, „The Dialogue before the Anaphora
in the Byzantine Eucharistic Liturgy, II: The Sursum corda”, în: Orientalia Christiana Periodica 54,
1988, pp. 74–75).
39
Trebuie să subliniem că în Biserica Ortodoxă, preotul nu slujește in persona Christi, el nu ține
locul lui Hristos, ci el slujește in persona Ecclesiae, Hristos fiind săvârșitorul prezent, dar nevăzut al
Tainei. Or, poziționarea versus populum, acceptabilă pentru anumite momente (cum ar fi citirile scrip-
turistice, omilia/predica, sau saluturile liturgice), distruge acest înțeles; preotul devine slujitorul „stu-
diat” de popor, iar Liturghia își pierde pentru credincioși relevanța de jertfă, fiind redusă la stadiul de
teodramă rituală.
40
Spre exemplu, la mânăstirea Putna, vara, Liturghia duminicală se săvârșește aproape întotdeauna
în aer liber, deși credincioșii care participă, în general, pot încăpea în biserică.
41
Sintagma este inspirată după declarația făcută de PF Patriarh Daniel, în cadrul interviului acordat
cu ocazia împlinirii a 10 ani de patriarhat: „Am și spus în glumă că nu trebuie să practicăm un apartheid
liturgic: clerul în biserică și poporul afară...”; cf. http://basilica.ro/interviu-inedit-la-10-ani-de-patriarhat-ca-
tedrala-mantuirii-neamului-este-un-mandat-primit-de-la-inaintasi-ne-am-asumat-impreuna-cu-sfantul-si-
nod-clerul-si-credinciosii/.
42
La o practică asemănătoare asistăm și cu ocazia hramurilor Catedralei Patriarhale din București
unde, de sărbătoarea Sfântului Dimitrie Basarabov, de pildă, în catedrală se săvârșește Liturghia în cadrul
căreia sunt împărtășiți credincioșii, pentru ca apoi, pe o scenă în aer liber, să se săvârșească o Liturghie
„solemnă” oficiată de patriarh (cf. http://basilica.ro/pelerinajul-la-sarbatoarea-sfantului-cuvios-dimi-
trie-cel-nou-ocrotitorul-bucurestilor-23-28-octombrie-2015/; http://basilica.ro/24-29-octombrie-2017-peleri-
najul-la-sarbatoarea-sfantului-cuvios-dimitrie-cel-nou-ocrotitorul-bucurestilor/; data accesării: 17.09.2018).
Este cumva vorba de o separare: o Liturghie a elitelor și o Liturghie a celorlalți? Nu aș putea crede așa
clericalizare exacerbată a Liturghiei care devine pentru credincioși un spectacol ce cul-

minează cu împărtășirea clericilor și la care poporul ar trebui să participe doar prin
contemplație. Cuminecarea credincioșilor pare mai degrabă că încurcă. Problema du-
ratei împărtășirii acestora ar putea fi foarte ușor rezolvată prin slujirea cu mai multe
potire, practică ce are un puternic fundament în tradiția liturgică a Bisericii43. Se im-
pune așadar intervenția Sinodului și stoparea acestei inovații care denaturează chiar
esența și scopul Liturghiei. O sursă de inspirație pentru Sinodul nostru ar putea fi o
hotărâre a Sinodului Bisericii Greciei, ce prevede că împărtășirea credincioșilor tre-
buie să se facă fără grabă și cu liniștea cuvenită, în bună rânduială, grijă și evlavlie, fi-
ind scopul și cel mai important act al Liturghiei44.
MODIFICAREA DATEI PENTRU ÎNCEPUTUL POSTULUI SFINȚILOR APOSTOLI
Sinodul Bisericii Ortodoxe Române, prin hotărârea nr. 5721/10 iunie 2015, a sta-
bilit că Postul Apostolilor nu poate avea mai puțin de șapte zile. Astfel, în anul 2019,
conform hotărârii de mai sus, postul va începe pe 22 iunie, într-o zi de sâmbătă și
chiar în ziua Odovaniei praznicului Cincizecimii. Avem aici de a face cu mai multe
neconcordanțe liturgice. Praznicul Cincizecimii trebuie să țină o săptămână (respec-
tându-se vechea practică a octavei liturgice), urmând ca, în lunea după Duminica tu-
turor sfinților, când se încheie perioada Penticostarului, să înceapă Postul Apostolilor
care, inițial, dura numai o săptămână. Lucrul acesta este prevăzut și în Constituțiile
Apostolice (cca. 380)45. În conformitate cu Tradiția Bisericii, Postul Apostolilor nu poate
începe decât în lunea după Duminica tuturor sfinților, întrucât perioada Cincizecimii
este una de bucurie și nu este compatibilă cu postul! Atât Tipicul studit, cât și cel sa-
vait prevăd pentru monahi, în săptămâna Cincizecimii, dezlegare la pește, brânză și
vin. Astfel, a începe postul în ziua Odovaniei Pogorârii Sfântului Duh intră în to-
tală contradicție atât cu ce am spus mai sus, cât și cu faptul că sâmbăta și duminica
nu se postește, deci automat nu se poate începe postul într-una din zilele acestea46.
ceva! Dacă într-adevăr toți credincioșii s-ar împărtăși, conform programului, în cadrul primei Liturghii,
care mai este scopul celei de-a doua? Care mai este scopul rugăciunilor și cântărilor Liturghiei care evi-
dențiază necesitatea împărtășirii poporului? Iar dacă cealaltă este doar o Liturghie pentru show, este
o abordare și mai gravă.
43
A se vedea: Robert F. Taft, A History of the Liturgy of St John Chrysostom, vol. V: The
Precommunion Rites (Orientalia Christiana Analecta 261), Pontificio Instituto Orientale, Roma,
2000, pp. 365-371.
44
Cf. Prot. Pavlos Koumarinos, „Liturgical «Rebirth» in the Church of Greece Today: a doubt-
ful effort of Liturgical Reform”, p. 6, accesibil online: http://sergeyvgolovanov.narod.ru/articles/kuma-
rianosrebirth.pdf (data accesării: 01.10.2018).
45
«Așadar, după ce ați prăznuit o săptămână Cincizecimea, postiți și după ea o săptămână, căci
este un lucru drept să ne veselim de darul lui Dumnezeu și să postim după odihnă»; Diac. Ioan I. Ică
jr., Canonul Ortodoxiei, vol. I, Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008, p. 687.
46
Iată ce scrie în Constituțiile Apostolice: «În orice sâmbătă însă, afară de una singură, și în orice
duminică veseliți-vă, săvârșind adunări; căci vinovat de păcat va fi cel ce postește duminica, pentru că
Evident, această problemă este cauzată de prăznuirea Paștelui după calendarul

gregorian și sărbătorirea Sfinților Apostoli Petru și Pavel după cel iulian. De pildă,
în 2021, Postul Apostolilor ar trebui să fie de 1 zi! Ce va face atunci Sinodul nos-
tru? Situația nu este una normală, întrucât acest post ar trebui, într-adevăr să dureze
o săptămână. Totuși, dintre cele două elemente concurente, Cincizecimea, respectiv
Postul Apostolilor, este firesc ca „cel mai mic să se binecuvinteze de cel mai mare”
(Ev 7, 7). Între Bisericile Ortodoxe Autocefale care urmează calendarul „îndreptat”,
Patriarhia Română este singura care a luat o astfel de decizie privitoare la data înce-
perii Postului Apostolilor.
CONCLUZII
Putem conchide că o reformă litugică este necesară în BOR, dar, pentru ca acesta
să aibă rezultate pastorale și duhovnicești reale, trebuie să se bucure de o susținere si-
nodală oficială și să se desfășoare după un program sistematizat. În primul rând, ar
trebui alcătuită o comisie lărgită din care să facă parte toți specialiștii din domeniul
Teologiei Liturgice din țară (dar nu numai), buni slujitori și specialiști din domenii
convergente (studii biblice, patristice, filologice etc), și care să stabilească o agendă a
reformei liturgice. O prioritate sunt viitoarele ediții ale cărților de cult, cel mai im-
portant fiind Liturghierul. În această privință se constată în continuare o lipsă a con-
sultării tuturor liturgiștilor avizați, astfel încât multe „corecturi” sau „încremeniri în
proiect” ale rânduielilor noastre liturgice nu au o bază istorică și teologică bine do-
cumentată. Inflația de ediții „experimentale” sau „de tranziție” ale cărților de cult, în
procesul de căutare a unei „variante ideale” care să impună mult dorita uniformitate
liturgică, nu face altceva decât să sporească, în mod paradoxal, diversitatea de practici47.
În al doilea rând, ar trebui să se „înnoiască” modul în care Teologia Liturgică este
predată în școlile noastre teologice. Înzestrarea bibliotecilor, finanțarea unor proiecte
de cercetare (spre exemplu, alcătuirea unei ediții critice a Liturghierului românesc e
mai mult decât binevenită), organizarea unor conferințe și simpozioane serioase care
să dezbată importante chestiuni liturgice, sunt câteva din măsurile ce se pot lua pen-
tru formarea unei elite clericale și a unor liturgiști avizați.
e ziua Învierii, sau care e posomorât de Cincizecime și de orice zi de sărbătoare a Domnului; fiindcă
în ele trebuie să ne veselim, nu să plângem»; cf. Diac. I.– I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei, p. 688; a se
vedea, de asemenea, canonul 66 apostolic și canonul 55 al Sinodului Trulan (cf. Arhid. Ioan N. Floca,
Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note și comentarii, Deisis, Sibiu, 32005, p. 44 și 152).
47
De pildă, unii slujitori preferă să slujească după Liturghierul din 2000, alții după cel din 2008,
iar alții după ediția din 2012. Iar uneori, cei chemați să fie primii care respectă ultima ediție a unei
cărți liturgice - arhiereii – sunt cei care slujesc după cum au fost obișnuiți, încurajând astfel și clerul
să facă același lucru. Acest fapt este determinat atât de lipsa unei inconsecvențe a formulărilor litur-
gice, cât și de impunerea „îndreptărilor”, fără o pregătire necesară prealabilă a clerului, întâi de toate,
dar și a credincioșilor.
În al treilea rând, este obligatorie o revitalizare a cateheziei și omiliei liturgice. Acest

lucru este posibil doar dacă Biserica va beneficia de slujitori bine instruiți. Nu putem
amâna la nesfârșit niște reforme necesare, din pricina temerii față de „reacția popu-
lară”. Neglijarea formării liturgice a credincioșilor trebuie să înceteze. Explicarea sim-
bolismului liturgic, a istoriei cultului, precum și reașezarea liturghiei Bisericii în locul
pe care îl merită în viața credincioșilor sunt priorități pastorale stringente. Înfruntând
un majoritar creștinism nominal, cu toții trebuie să redescoperim dimensiunea exis-
tențială a liturghiei.
UNITATE ȘI DIVERSITATE ÎN CÂNTAREA
LITURGICĂ DIN BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNĂ*
DRD. PĂDUREANU FLORIAN MIRCEA**
ABSTRACT: Music and singing are inseparable, the text being on the first place. The singing of
words, their living, works wonderfully on the soul, the Christian truths deeply penetrating
the heart of the believer, as the Blessed Augustine says. The appearance of the Byzantine music
in Romania is closely related to the appearance and spread of Christianity on the territory
of our country. The liturgical song of the Orthodox Church has holy sources, being filtered
by the experiences of the Romanian soul. The result of this selection was the appearance of a
traditional melos performed by national church music heroes, Macarie Ieromonahul and An-
ton Pann. The old church singers worked and enriched the old music of the Eastern Church
according to the musical genius and the practical Romanian genius, we having the duty to
preserve, cultivate and develop this singing, identified with the “Romanian and religious taste
and sense” as Bishop Melchisedec Ștefănescu said.
KEYWORDS: antiphonic, responsorial, psaltes, singing, romanianisation, national
Cântarea din Biserica Ortodoxă Română presupune interpretarea muzicii litur-

gice-muzică ce însoțește cultul divin-în general, atunci când este exprimată într-un
spațiu liturgic, locaș de închinare, dar care poate fi redată într-un mod special în fața
unui public, sub forma unui concert.
Muzica a fost prezentă în cultul oricărei religii. Cântarea religioasă e parte consti-
tutivă a cultului divin extern, fiind o formă a rugăciunii- o rugăciune cântată. Ea își
are temeiul în mulțimea exemplelor prezente atât în Vechiul Testament cât și în Noul
Testament și pentru a-i înțelege esența trebuie mers la izvoarele ei.
IZVOARE ALE CÂNTĂRII LITURGICE
În Vechiul Testament, după trecerea prin Marea Roșie, Moise și poporul au cân-
tat lui Dumnezeu (Ieșirea 15,1-19). La auzul acestor cuvinte Mariam prorocița, sora
lui Aaron, luând timpanul în mâna sa și o dată cu ea toate femeile, dănțuiau și cân-
tau, răspunzând înaintea lor: „Să cântăm Domnului, căci cu slavă S-a preaslăvit! Pe
cal și pe cântăreț în mare i-a aruncat!”(Ieșirea 15, 21)1-acesta poate fi considerat un
exemplu de cântare responsorială.
De asemenea, Regele David, după ce au adus chivotul lui Dumnezeu la Ierusalim,
așezându-l în mijlocul cortului, a cântat: „Lăudați pe Domnul și chemați numele Lui;
vestiți între neamuri lucrurile Lui! Cântați, cântați în cinstea Lui! Spuneți toate mi-
nunile Lui!”( I Paralipomena 16, 8-9).
După robia babilonică, cântecul răsună din nou pe vremea lui Iuda Macabeul:
„Să Te laude pe Tine cu cântări, toți cei care știu numele Tău.”(I Mac.4,33). Debora
și Barac au cântat: „Binecuvântați pe Domnul”(Judecătorii 5).În cuptorul cu foc din
Babilon: „Acei trei tineri într-un singur glas au lăudat , au slăvit și au binecuvântat
pe Dumnezeu în cuptor, zicând: « Binecuvântat ești Doamne Dumnezeul părinților
noștri, și lăudat și preaînălțat întru toți vecii...»”(Cântarea celor trei tineri)2.
Îndeosebi, psalmii sunt sugestivi pentru practicarea cântărilor de laudă și de mul-
țumire lui Dumnezeu.
În Noul Testament, în temniță fiind, Pavel și Sila „rugându-se, lăudau pe Dumnezeu
în cântări, iar cei care erau în temniță îi ascultau”( Fapte 16, 25). Pavel, apostolul,
în epistolele sale, îi îndeamnă pe efeseni: „Vorbiți între voi în psalmi și în laude și
în cântări duhovnicești, lăudând și cântând Domnului, în inimile voastre” (Efeseni
5,19-20), pe romani să slăvească pe Dumnezeu precum este scris: „Pentru aceasta Te
voi Lăuda între neamuri și voi cânta numele Tău” (Rom.15,9), pe coloseni: „ Cântați
în inimile voastre lui Dumnezeu, mulțumindu-I în psalmi, în laude și în cântări
duhovnicești”(Col.3,16).
Mențiunea cea mai importantă a cântării din Noul Testament este cea care suc-
cede cuvintele Mântuitorului la Cina cea de Taină: „Și după ce au cântat laude, au
ieșit la Muntele Măslinilor” (Matei 26, 30), (Marcu 14,26).
Aceste exemple constituie îndemnuri, argumente pentru prețuirea tradiției into-
nării psalmilor, a laudelor și a cântecelor de slavă către Dumnezeu, practicate de po-
porul iudeu.
CÂNTĂREA ÎN BISERICA PRIMARĂ
Primii creștini, fiind recrutați dintre iudei, veneau în biserică cu maniera lor de in-
terpretare, de la templu și de la sinagogă. Astfel, psalmul, care reprezenta materialul
cântării religioase în cultul iudaic, a trecut o dată cu dânșii în Biserica creștină, îm-
preună cu alte câteva cântări biblice. Structura serviciului nostru divin, a celor șapte
laude, confirmă înrudirea lor prin psalmi, cu cultul sinagogii. Psalmul 140, compus
*
Articol întocmit sub îndrumarea și cu avizul Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Stanciu.
**
Universitatea Babeș-Bolyai, Cluj-Napoca, email:diac.mircea@yahoo.com.
1
Nicolae Țurcanu, Asupra cântării bisericești, pe baza izvoarelor scripturistice, patristice și canonice,
în rev. Acta Musicae Byzantinae II, aprilie, 2000, p.49.
2
Nicolae Țurcanu, Asupra cântării bisericești..., p.50.
de David în vederea „ jertfei de seară” de la templu și trecut în serviciul sinagogii, și-a

găsit locul în Biserica creștină, tot în slujba de seară, fiind legată de el cădirea, așa cum
psalmul 91(Bine este a ne mărturisi Domnului...a vesti dimineața mila Ta) și-a găsit lo-
cul în slujba dimineții3. Psaltirea a trecut în Biserică și cu muzica, melodia sau cânta-
rea psalmilor, cu toate regulile ei, adică cu psalmodia. Această psalmodie, în Biserica
veche, era responsorică (responsorială) și antifonică. În cea responsorială, o persoană
cânta un psalm, iar poporul răspundea intonând începuturile sau sfârșiturile stihuri-
lor (acrostihurile), asemenea unui refren, numit ipacoi de către Sf. Metodiu, episcop
de Patara în lucrarea sa intitulată Ospățul celor zece fecioare4. Despre cântarea respon-
sorială, ne dau mărturie Sf. Chiril al Ierusalimului în catehezele sale, Sf. Atanasie cel
Mare în apologia sa Despre fugă, Constituțiile Apostolice, istoricul Eusebiu de Cezareea
care spune în Istoria bisericească: „...unul psalmodiind textul ritmic iar ceilalți ascul-
tând în liniște și necântând cu el decât ultimele cuvinte ale imnelor”.
Psalmodierea dezvoltându-se în a doua jumătate a veacului al IV-lea, a ajuns la
un nou mod de executare, numită antifonică, alternativă, în care psalmii erau cân-
tați în întregime de către popor, împărțit în două grupe, pe de o parte vocile joase,
adică bărbații, iar pe de altă parte vocile înalte adică femeile și copiii, la sfârșit gru-
purile unindu-se pentru a cânta în comun un refren5.
Cuvântul antifonie în vechime, desemna interpretarea unei melodii de către bărbați
și copii, la octavă, în acest context numele de antifon desemnând și versetul întrebu-
ințat ca refren chiar și atunci când el era cântat singur, despărțit de psalm. Psalmodia
antifonică era corală, în sensul că melodia era cântată în grup, vocea cântărețului se
contopea cu a poporului. Muzica vocală, în vechime era unisonică, pe o singură voce.
La început, dreptul femeilor de cânta în biserică nu a fost îngrădit. Sf. Chiril al
Ierusalimului spune totuși că în biserică nu trebuie să se audă glasul fecioarelor și nici
al femeilor căsătorite, ele putând să cânte sau să citească, fără să fie auzite. În acest
sens, textul Didascaliei celor 318 Părinți, spune ca „ femeile să nu vorbească în bise-
rică, nici chiar încet, nici să psalmodieze cu ceilalți, nici să răspundă cu ei, ci numai
să tacă și să se roage lui Dumnezeu”. Isidor Pelusiotul justifică aceste măsuri spunând
că „rânduielile dumnezeiești, fiind întoarse în sens potrivnic, această îngăduință ( cân-
tatul femeilor în biserică), ajunsese pentru multe, prilej de păcat...punând cântarea
bisericească la același nivel cu aceea de pe scenă”6.
În afară de cântarea psalmilor, comunitățile creștine, au cunoscut și cultivat me-
lodiile pe care se executau imnurile. Este vorba de noua producție de poezie creștină.
Bisericile din Corint, Efes și Colose au cunoscut acest gen de cântare, care era una
responsorială, așa cum arată Sf. Ap. Pavel în epistolele sale. Melodia primelor imnuri
3
Pr. Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică din cărțile de ritual și cântarea bisericească, Edit.
Partener, Galați,2006, p.156.
4
, Pr. Ion Isăroiu, Cântarea psalmilor și cânatrea imnelor în Biserica creștină primară, în vol. Preotul
și compozitorul Gheorghe Șoima (1911-1985), Edit. Universității „Lucian Blaga” Sibiu, 2010, p.113.
5
Pr. Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică, p.164.
6
a fost inspirată din psalmodie cât și din muzica elină. Pentru a pătrunde în Biserică,
imnodia trebuia dezbrăcată de notele profane și apropiată de psalmodie, pentru a că-
păta un stil bisericesc. Aceasta a fost lucrarea Sfinților Părinți și a Scriitorilor biseri-
cești, ulterior fiind compuse cântări și imne noi cu conținut doctrinar, așa cum este
imnul Lumină lină menționat de Sf. Vasile cel Mare.
În Biserica primară, așadar este prezentă atât cântarea psalmilor cât și cântarea im-
nelor. Dacă prima avea o consacrare liturgică, a doua, provenind din mediul elin, fo-
losită la agape, a fost introdusă mai târziu în biserică, fiind utilizată la Sf. Liturghie
spre sfârșitul secolului al IV-lea și începutul celui următor.
Biserica Sf. Atanasie cel Mare, din Alexandria, orașul vechii civilizații grecești, a
avut un rol important în dezvoltarea cântării bisericești, în adoptarea celor 8 glasuri
bisericești. În alcătuirea melodiilor imnurilor, melozii și imnografii au folosit modu-
rile muzicii grecești, moduri numite în epoca bizantină ehuri. Acestea necesitau în
scopul interpretării, oameni cu o anumită pregătire, dexteritate, buni cunoscători ai
acestei muzici. Astfel rolul cântărețului era accentuat, impus cu o și mai mare forță,
de această nevoie7.
Un apogeu al execuției cântărilor bisericești a fost atins în Biserica Sfânta Sofia
din Constantinopol. În secolul al VI-lea, Împăratul Iustinian a organizat cântăreții
de aici în două strane, deosebindu-i de ipodiaconi, de anagnoști, Protopsaltul fiind
conducătorul din mijlocul bisericii al cântăreților celor două strane, în număr de 25.
Este de remarcat, raportându-ne la izvoarele sfinte ale muzicii liturgice, diversitatea
dată de materialul muzical(psalmi, imne), o diversitate rezultată din modul interpre-
tării(cântare antifonică și responsorială), cât și una determinată de alternarea acestora
în cultul divin, fiecare, în parte, reprezentând o unitate. Având aceleași izvoare, această
unitate în diversitate a fost preluată și de cântarea din Biserica Ortodoxă Română.
UNITATE-DIVERSITATE ÎNTRE REALIZĂRI ȘI IDEALURI
Cântarea din Biserica Ortodoxă Română, a fost cea a bisericii din trecut sau cea a
bisericii celei mari din Constantinopol8, o contribuție mare la păstrarea și răspândirea
ei, având mitropoliile, episcopiile, mănăstirile și bisericile domnești. În România, în
secolul al XVII-lea, arhidiaconul Paul de Alep spune că se cânta în bisericile mari, la
strana dreaptă grecește, iar la cea stângă românește. Dimitrie Cantemir vorbește și de
cântarea slavonă, introdusă la biserica domnească de Vasile Vodă Lupu (1634-1653),
numită cântarea slavonă sau bulgară, venită în țara noastră din Bulgaria și Serbia.
Se observă în acest context o diversitate, în secolul al XVII-lea, dată de limbă și
cu siguranță dată și de interpretare, cântarea grecească fiind susținută de psalții greci
veniți la noi din mănăstirile închinate.
7
8
Vasile Mitrofanovici, Liturgica Bisericii Ortodoxe, Cernăuți, 1929, p. 394;
Această diversitate-dispută între psalții greci și români va fi înăbușită treptat, cu

sprijinul ierarhilor români. Unul dintre ei, mitropolitul Țării Românești, Dionisie
Lupu, deschide pe lângă mitropolie o școală „ de muzică în limba țării” însărcinân-
du-l pe ieromonahul Macarie cu conducerea ei, cu prefacerea cântărilor în românește
și cu predarea lor. Cărțile tipărite de ieromonahul Macarie la Viena între anii 1822-
1823, Teoreticonul, Anastasimatarul și Irmologhionul au ajuns în toate seminariile
și mănăstirile vremii din Moldova, Transilvania și Banat, după ele predându-se cân-
tările și conducându-se psalții români la serviciul dumnezeiesc.
Pentru Macarie, muzica bisericească a românilor face parte dintr-o tradiție inspi-
rată de Duhul Sfânt, plecată de la melozii anonimi, continuată cu Sf.Ioan Damaschin,
Ioan Cucuzel și de marii psalți constantinopolitani9.
Acesta se distanțează de cântarea grecească contemporană influențată de cea laică,
inclusiv de cea turcească. Atitudinea lui este dublată de opoziția față de greci, care se
împotriveau „neamului romanilor”-cum îi numea el pe români- de a cânta muzică
bisericească în limba patriei.
Macarie îi combate pe greci, atrăgându-le atenția că cei mai mulți dintre ei, sau
depărtat de adevărata cântare bisericească. După el, singurul autor care aduce în dis-
cuție trăsăturile cântării românești, vorbind despre caracterul ei național, lipsit de ifo-
sul de Țarigrad, apropiat de cel Asiatic10, este Anton Pann.
Eroii muzicii bisericești naționale, care au luptat pentru o unitate în interpretare
și în simțire pe limba românească, sunt Macarie Ieromonahul și Anton Pann. Așadar
la baza unității în cântul bisericesc stă procesul de românire a cântărilor.
La consolidarea acestui proces a contribuit și măsura luată în 1863 de guvernul no-
ului stat român de a interzice cântarea în biserici în altă limbă decât româna. Măsura
a consolidat legătura dintre cântarea bisericească și limbă, definind și teritoriul na-
țiunii române în plan muzical și anume acela în care se cântă în biserică românește.
În Biserica noastră Ortodoxă pe lângă cântarea psaltică este prezentă și cântarea
armonică în popularizarea căreia s-a implicat și statul prin înființarea centrelor în
care se preda muzică vocală apuseană nu cea orientală, cum ar fi conservatoarele de
Muzică și Declamațiune din București și Iași în 1864. O lege din același an a intro-
dus muzica corală, armonică, ca obiect de studiu în toate cele 8 seminarii teologice
ortodoxe din România.
Școlile și corurile bisericești erau sprijinite financiar de către stat, de ajutor finan-
ciar beneficiind și tipărirea, răspândirea cărților de cântări și coruri bisericești. În
acest sens e de amintit tipărirea Liturghiei lui Ioan Cartu la București în 1865, multe
exemplare ale acesteia fiind cumpărate de minister și donate bisericilor din București
și Iași, Conservatorului din București și tipărirea cântărilor armonizate pe trei voci
9
Costin Moisil, Geniu românesc vs.tradiție bizantină, Edit.Muzicală, București, 2016, p. 156.
10
Costin Moisil, Geniu românesc, p.161.
de Ion Popescu Pasărea, la începutul secolului al XX-lea, distribuite în toată țara pe

cheltuiala statului11.
În această perioadă, fiind cultivat la nivelul societății sentimentul național al unei tra-
diții românești, se poate vorbi și în muzica corală armonică de un curent tradiționalist.
Ca primi reprezentanți ai acestui curent, Pr. Prof. Nicu Moldoveanu îi arată pe
Theodor Georgescu, Gheorghe Ionescu-armonizator al Răspunsurilor lui Pann și al
Axionului lui Varlaam în glas 5, al unor cântări în glasuri cromatice, compozitor con-
știent că melodia psaltică necesită o armonizare specifică- Alexandru Podoleanu, Ioan
Bunescu, Gavriil Musicescu, D. G. Kiriac12.
Dacă am văzut că la baza unității în cântarea liturgică în Biserica Ortodoxă Română
a stat procesul de românire, observăm și o diversitate dată de cele două muzici, bizan-
tină și coral armonică, presupunând și două stiluri de interpretare diferită. Ambele,
sunt străbătute de dorința poporului român de a avea o cântare bisericească cât mai
curată pe limba lui, lipsită pe cât posibil de orice influență străină. Cele două stiluri
muzicale se unesc în construcția unei identități românești în muzica bisericească.
Caracterul unitar al cântării bisericești s-a realizat nu doar prin crearea unui reper-
toriu standard ci și prin valorizarea simbolică a unor cântări și a unor compozitori.
Diversitatea rezultă și din modurile de interpretare mai plăcute, sau mai puțin
plăcute ale unor cântăreți mai mult sau mai puțin pricepuți, înzestrați, sau dedicați
acestei taine care este muzica bisericească pe care cu cât o cunoști mai mult, cu atât
conștientizezi că mai ai încă de învățat.
Raportându-ne la modul interpretării muzicii bisericești și la ce reprezintă ea - o
rugăciune cântată – unitatea rămâne de cele mai multe ori un ideal. Din punct de ve-
dere al conținutului și al aspectului, unitatea presupune identificarea cântărețului cu
muzica și textul cântat dar și unirea în rugăciune a lui cu fiecare credincios din bise-
rică. Psaltului, grupului de psalți, corului le trebuie multă strădanie și pricepere pen-
tru a menține ancora minții și a inimii credinciosului în rugăciune.
În acest sens, cântarea este variată putând fi de laudă. de mulțumire și de cerere,
în care îl rugăm pe Dumnezeu să se milostivească asupra noastră sau pe un anumit
sfânt să mijlocească pentru noi înaintea tronului dumnezeiesc.
Între cuvânt și veșmântul său muzical, există o armonie completă13. De această ar-
monie unitate dintre cuvânt și melodie trebuie să țină cont cântăreții din strana sau
din cafasul bisericii. Strălucirea cuvântului este dată de cântec, și el demonstrează că
nu îndeplinește doar o funcție intelectuală, ci că are și misiunea de a transmite sufle-
tului dragostea cerească.
Muzica dă viață cuvintelor, făcându-l pe cel care ascultă să se simtă emoționat și
să participe la viața spirituală prin melodia și ritmul cântecului. În interiorul aceleași
11
Costin Moisil, Construcția unei identități românești în muzica bisericească, Edit UNMB,
București, 2018,p.74.
12
Costin Moisil, Geniu românesc, p.130.
13
Lykourgos Angelopoulos, Vocile Bizanțului, Iași, 2011, p.107.
compoziții liturgice putem afla un ritm variat, asemenea vieții, bogată în culori și în
mișcare, această diversitate ritmică, învățându-ne totodată să înțelegem că nu vom
cânta în același fel un cântec de jale, o laudă, o rugăciune sau o doxologie.
Despre influența binefăcătoare a cântărilor bisericești asupra sufletului, scrie Sf.
Ioan Gură de Aur : „ Nimic nu reușește să înalțe într-atât sufletul, să-l înaripeze, să-l
ridice deasupra pământului, să-l desfacă de legăturile trupului... ca o melodie vocală
sau o cântare inspirată, perfect alcătuită ritmic”, „ pentru că muzica (cântarea biseri-
cească) mișcă sufletul și-l înalță către Cel ce l-a creat”14.
Cântarea liturgică trebuie înțeleasă și simțită de cel care o execută, ca simultan să
o înțeleagă și să o simtă toți cei care o ascultă. Ea este o lucrare teologică de vinde-
care și înălțare a sufletelor, de adunare a gândurilor risipite și de unire a omului cu
Dumnezeu. Ceea ce cântă psaltul, grupul de psalți, corul, cântă totodată și sufletul
credincioșilor.
În interpretarea muzicii bisericești atât omofon cât și coral armonic, trebuie cău-
tată mai întâi omogenitatea la nivel de grup, de partidă vocală, de cor, un stil unitar
care să genereze o unitate cu tot sufletul creștinesc.
Corul, care este un ansamblu de voci, un instrument complex15, trebuie să își
răsfrângă armonia începută la nivelul membrilor, asupra sufletelor aflate în biserică
și însetate de rugăciune, astfel realizându-se acea armonie, unitate, bineplăcută lui
Dumnezeu.
Cântare bisericească are un rol misionar, contribuind la realizarea unității de cre-
dință și a comuniunii de iubire putând ajuta la lămurirea adevărurilor și întărirea în
credință16.
Mulțimea manuscriselor în notație cucuzeliană și hrisantică, aflate în bibliotecile
și muzeele din țară și străinătate, dovedește practicarea muzicii bizantine și psaltice
timp de mai multe secole pe teritoriul României, atestând din cele mai vechi timpuri
forme de cultură și artă manifestate sub diverse aspecte. Cercetându-le din punct de
vedere național și urmărindu-le conținutul (limba, românire, trăsăturile stilistice pro-
prii românești) pe parcursul evoluției lor, în cadrul unității spirituale proprii culturii
celor trei principate, conștientizăm originalitatea manifestării românești.
CONCLUZII
Pentru ca muzica și interpretarea ei, să își atingă menirea și să-și îndeplinească ro-
lul ei față de arhitectura, pictura și sculptura bisericii, este nevoie de o cultivare or-
14
Sebastian-Barbu Bucur, Tezaur muzical românesc de tradiție bizantină sec.XVIII-XXI(1713-2013),
Edit.Semne, București, 2013, p.409.
15
D.D.Botez, Tratat de cânt și dirijat coral, București, 1982, p.44.
16
Vasile Stanciu, Cântarea cultică ortodoxă, mijloc de activitate misionară, în S.T. seria a II-a, an
XXXVII, NR.7-8 iulie-octombrie, 1985, București, p.553.
ganizată spre a cuceri simțămintele credinciosului ai cărui ochi să fie fascinați de cele
văzute și ale cărui urechi să fie încântate de cele auzite.
Din cele prezentate înțelegem sfințenia izvoarelor cântării liturgice, observăm di-
versitatea atât la nivelul conținutului(psalmi, imne), cât și la nivelul interpretării(cân-
tare antifonică, responsorială, omofonă, corală), dar în același timp luăm aminte la
înfăptuirea unei muzici bisericești naționale, prin românirea cântărilor, prin strădania
continuă de a pune în acord linia melodică cu prozodia și topica limbii române având
în minte idealul armoniei și al unității în rugăciune, al comuniunii cu Iisus Hristos.
SFINȚIREA MARE A APELOR – SEMN AL REGENE-
RĂRII COSMICE PRIN EPIFANIA TREIMICĂ*
ARHID. DRD. PETRU BUTA**
ABSTRACT: In the liturgical tradition of the Orthodox Church, the great feast of the Epiphany
has as main theological focus the Baptism of our Lord Jesus Christ in the Jordan River. The
liturgy of the feast and the hymns of the forefeast and of the afterfeast, starting from the text of
the Gospel, develop the same theme. The Baptism of the Lord is understood and experienced
in the Church as a salvific event, that encompasses not only the humankind but also the entire
creation, and reveals the cosmic dimension of the mystery of salvation. The aim of this study
is the structural analysis of the ritual of the Great Consecration of the Waters, followed by a
concise presentation of the theological meanings of the water consecrated at the Epiphany.
KEYWORDS: Epiphany, Baptism, Consecration of the Waters, Jordan River, Holy Water
PRELIMINARII
În tradiția liturgică a Răsăritului Ortodox, sărbătoarea Epifaniei are ca temă prin-

cipală Botezul Domnului la râul Iordan. Liturghia acestei zile – precum și întreaga
imnografie a înainte- și dupăprăznuirii – dezvoltă această temă, inspirându-se din in-
formațiile pe care ni le oferă Sfânta Evanghelie și decantând din evenimentul istoric
cele mai înalte sensuri legate de iconomia mântuirii. Evenimentul Botezului Domnului
este înțeles și trăit în Biserică ca un eveniment mântuitor. Dar această mântuire nu se
referă numai la om, ci cuprinde întreaga creație. Sărbătoarea Botezului Domnului ne
descoperă taina mântuirii în dimensiunile ei cosmice. De aceea, celebrarea liturgică a
Epifaniei culminează cu Sfințirea solemnă a apei – Agheasma Mare.
În studiul de față ne propunem să conturăm o analiză structurală a ritualului
Sfințirii mari a apelor în tradiția ortodoxă, indicând și principalele momente din is-
toria dezvoltării acestei rânduieli, după care vom încerca să facem câteva incursiuni
teologice în semnificația apei sfințite la Bobotează și, în cele din urmă, vom aborda
aplicabilitatea pastorală a acestui ritual.
CELEBRAREA SFINȚIRII APELOR LA BOBOTEAZĂ ÎN TRADIȚIA LITURGICĂ

ORTODOXĂ
Potrivit Tipiconului, Sfințirea cea Mare a apelor la praznicul Epifaniei este legată
de celebrarea Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare unită cu Vecernia din ajunul săr-
bătorii. Cu toate acestea, în practica actuală, în cele mai multe cazuri – îndeosebi în
viața parohială sau a bisericilor de mir – sfințirea apelor se săvârșește chiar în ziua
sărbătorii, după Liturghie. Presupunem că acest transfer s-a produs în momentul în
care a ieșit din uz, la nivel parohial, Liturghia din ajun, întreaga sărbătoare concen-
trându-se pe însăși ziua praznicului.
Însă, potrivit cărților de cult în uz (Minei, Molitfelnic, Tipicon), Sfințirea Mare a
Apei ar trebui să se săvârșească în Ajunul Bobotezei, după Rugăciunea Amvonului de
la Liturghia unită cu Vecernia. Mineiul indică sfințirea apei și după slujba Utreniei
zilei de 6 ianuarie, dar și la sfârșitul Liturghiei praznicului, cu respectarea aceluiași
ritual. Este posibil ca această rânduială de la sfârșitul Utreniei să își aibă originea în
tradiția italo-grecească de la Mănăstirea Mântuitorului de la Messina, unde apare în-
tr-un manuscris al Tipiconului, pentru situația în care ajunul praznicului se întâmplă
sâmbăta sau duminica. Rezumând, în acest caz, rânduiala se desfășoară astfel: După
Doxologia Mare și după „Sfinte Dumnezeule…”, preotul zice ecfonisul: „Că Tu ești
sfințirea noastră și Ție slavă înălțăm…”. Îndată după „Amin” se cântă, pe glasul al
6-lea, troparele: „Glasul Domnului peste ape strigă…” și celelalte1.
Tipiconul prescrie ca după Rugăciunea amvonului slujitorii să meargă în pridvor
unde este pregătită sfințita „colimvitră”2, sau la „izvor”3. Se iese prin „ușile împără-
tești”4. Proestosul poartă pe cap cinstita Cruce și merg înaintea lui doi purtători de
sfeșnice și diaconi cu cădelnițele. Ajungând la locul pregătit, așază cinstita Cruce „pe
o masă împodobită”5, unde este pregătită apa în „vadră”6, iar în jurul vasului lumâ-
nări aprinse. Preoții și, de asemenea, cei de față au lumânări aprinse în mâini. Aceste
lumânări indică lumina credinței și a cunoștinței de Dumnezeu Care S-a revelat la
Botezul Domnului ca Treime. De aceea, praznicul poartă și numele de Sărbătoarea
Luminilor7. De asemenea, și botezul creștin se numește luminare, deoarece prin bo-
tez omul primește credința cea adevărată și ajunge la cunoștința adevărului mântui-
tor. În vechime Epifania era și o sărbătoare baptismală.
În timpul ieșirii, cântăreții intonează idiomelele pe glasul al 8-lea8. În acest timp,
cel mai mare cădește împrejur masa, icoanele și icoana praznicului, care este pusă pe
analog, pe preoți și toată adunarea, după rânduială, mergând înaintea lui diaconul, cu
*
Lucrare întocmită sub îndrumarea și cu avizul Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Stanciu.
**
Universitatea Babeș-Bolyai, Cluj-Napoca, petrubuta@yahoo.com.
1
Ms. Messinensis Gr. 115, ff. 92r-v, M. Arranz (ed.), Le Typicon du Monastère du Saint-Saveur à
Messine: Codex Messinensis, GR 115, A.D. 1131 (OCA 185), PIO, Roma, 1969, p. 101.
2
Sf. Sava cel SfinȚit, Tipicon, Iași, 1816, p. 209.
3
Sf. Sava cel Sfințit, Tipicon, p. 209.
4
5
6
7
Justin Mossay, Les fêtes de Noël et d'Épiphanie. D'après les sources littéraires cappadociennes du IVe
siècle, Abbaye du Mont César, Louvain, 1965, p. 25.
8
Mineiul pe Ianuarie, Edit. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2010, p. 135.
256 | Arhid. Drd. Petru Buta
făclie aprinsă9. Este vorba despre cădirea pregătitoare, care în ritul bizantin se săvâr-
șește înaintea fiecărei slujbe10. Urmează apoi trei citiri din cartea profetului Isaia: (a)
Isaia 35, 1-10; (b) Isaia 55, 1-3; 3; (c) Isaia 12, 3-6. Aceste paremii au fost alese spe-
cial, deoarece indică prefigurativ tema botezului. Prima paremie dezvoltă tema apei
care adapă setea așteptării mesianice: „Veselește-te pustiu însetat, să se bucure pustiul
[…] că izvoare de apă vor curge în pustiu și pâraie în pământul însetat. Pământul cel
fără de apă se va preface în bălți și ținutul cel însetat va fi izvor de apă” (Isaia 35, 1,
6-7)11. Este pomenit Iordanul: „se va bucura pustiul Iordanului și mărirea Libanului
se va da lui și cinstea Carmelului” (Isaia 35, 2)12. Iordanul a jucat un rol important
în istoria lui Israel. Trecerea prin Iordan a devenit în exegeza patristică un tipos al
Botezului13. Pustia Iordanului este locul propovăduirii lui Ioan Botezătorul, locul de
unde l-a vestit pe Mesia ca „Mielul lui Dumnezeu” (Ioan 1, 29), iar râul Iordanului
l-a primit la Botez. Profeția descrie era mesianică ca pe un timp al restaurării, al să-
nătății, al puterii, al mântuirii, al veseliei, al curăției, al armoniei. În această stare de
belșug, abundență și bunăstare, un rol decisiv îl are apa: „Izvoare de apă vor curge în
pustiu și pâraie în pământul însetat” (Isaia 35, 6)14.
Sfântul Grigorie de Nyssa aplică pericopa la Botezul creștin:
„Prin Botezul lui Iisus Hristos, toți aceia dintre noi care ne lăsăm deoparte păcatele
ca pe o îmbrăcăminte sărăcăcioasă și zdrențuită suntem împodobiți cu veșmintele de
mare cinste, pe măsura cea nouă a ființei noastre restaurate. Oare nu tocmai despre
aceasta vorbește Isaia prorocul, prin cuvintele sale de Dumnezeu insuflate!? […] căci
nu despre locuri neînsuflețite este vorba aici, ci prin pustiu se referă la sufletul zdren-
țuit și lipsit de podoabe”15.
În acest sens, și a doua Paremie trimite la Botez și anume că arată metanoia sau
pocăința celor care primesc Botezul creștin: „cel rău să lase calea lui și omul cel ne-
legiuit vicleniile lui și să se întoarcă spre Domnul, căci El se va milostivi de dânsul”
(Isaia 55, 7)16.
A treia Paremie este interpretată în imnografia praznicului ca referindu-se profetic
atât la Botezul lui Hristos, cât și la Botezul creștin: „proroceasca ceată care a propo-
văduit Botezul lui Hristos, Cel ce izvorăște viața, se bucură acum. Isaia strigă: scoateți
9
Mineiul pe Ianuarie, p. 135.
10
A se vedea, în acest sens, slujba Privegherii, Utrenia, Liturghia, Botezul, Cununia etc.
11
12
13
Jean Danielou, The Bible and the Liturgy, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana,
2014, pp. 99-113; Maria Campatelli, Botezul. În fiecare zi la izvoarele vieții noi, trad. rom. E. Balint,
Edit. Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2008, pp. 100-103.
14
15
Sf. Grigorie de Nyssa, Dogmatic Treatises. On the Baptism of Christ, în P. Schaff, H. Wace (eds.),
trad. W. Moore, și H.A. Wilson, The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, seria II,
vol. V, Wm. B. Eerdmans Pub. Co., Grand Rapids, M.I., p. 523.
16
Sfințirea Mare a apelor – semn al regenerării cosmice prin Epifania Treimică | 257
apă curățitoare [cf. Isaia 12, 3]”17. Iar când se săvârșește Agheasma Mare, idiomela reia
profeția și o aplică harului Duhului Sfânt care ni se dă prin apa sfințită:
„Să cântăm credincioșii mărirea binefacerii lui Dumnezeu cea pentru noi. Căci făcân-
du-se om, pentru păcatul nostru, pentru curățirea noastră se curățește în Iordan, Cel
ce este singurul curat și nestricăcios, sfințindu-mă pe mine și apele și zdrobind cape-
tele balaurilor în apă. Deci, să luăm apă cu veselie fraților [cf. Isaia 12, 3], căci celor
ce o iau cu credință, în chip nevăzut se dă darul Duhului de la Hristos Dumnezeul și
Mântuitorul sufletelor noastre”18.
Cântarea indică spre cuvintele lui Hristos din Evanghelia după Ioan: „Dacă înse-
tează cineva, să vină la Mine și să bea. Cel ce crede în Mine, precum a zis Scriptura,
râuri de apă vie vor curge din pântecele lui. Iar aceasta a zis-o despre Duhul pe care
aveau să-L primească cei ce cred în El” (Ioan 7, 37-39).
După paremii, prochimenul Apostolului, luat din Psalmul 26, ne introduce din nou
în tema luminii. Sfântul Nicodim Aghioritul, comentând acest psalm, arată că prin
Botez, Dumnezeu ne-a luminat cu „lumina dumnezeieștii Sale arătări”19 [Epifanii].
Apostolul este luat din Epistola I către Corinteni 10, 1-4. Încă din perioada epo-
cii apostolice, această pericopă face parte din cateheza creștină, Sfântul Apostol Pavel
făcând aici o lectură tipologică a Vechiului Testament20.
Pericopa evanghelică ce se citește la slujba sfințirii apei este selectată din Evanghelia
după Marcu (1, 9-11) și relatează concis evenimentul Botezului. După citirea
Evangheliei, diaconul rostește ectenia mare (dacă nu este diacon o rostește preotul),
adăugând o serie de cereri speciale pentru sfințirea apei prin Pogorârea Sfântului Duh.
Ectenia descoperă deja sensul apei sfințite: „ca să fie curățitoare spre viață veșnică”,
„curățire de păcate”, „tămăduire sufletească și trupească”, „izgonitoare de toată bân-
tuiala vrăjmașilor celor văzuți și nevăzuți”, „sfințirea caselor”, „curățire sufletului și
trupului”, „sfințenie” și „spre tot folosul de trebuință”21. În timpul ecteniei, proesto-
sul citește în taină o rugăciune prin care se pregătește pe sine pentru a se găsi vrednic
de sfințire și ca Domnul să lumineze cugetul celor de față cu Duhul Său cel Sfânt,
primindu-ne drept moștenirea Sa și făcându-ni-Se, prin sfințirea firii apelor, cale de
naștere de-a doua prin apă și prin Duh și întoarcere la libertatea cea dintâi22. După
unele manuscrise această rugăciune este atribuită Sfântului Gherman, patriarhul
17
Minei pe Ianuarie, 3 ianuarie, Înainteprăznuirea Botezului Domnului, Sedealna de la Utrenie,
p. 55.
18
Minei pe Ianuarie, 6 ianuarie, Sfințirea cea Mare a apei, Idiomela, glasul al 6-lea, p. 144.
19
Cuv. Eftimie Zigabenul, Sf. Nicodim Aghioritul, Psaltirea în tâlcuirea Sfinților Părinți, Edit.
Cartea Ortodoxă, Egumenița, [f.a.], p. 318.
20
Boris Bobrinskoy, Împărtășirea Sfântului Duh, Edit. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă,
București, 2010, p. 118; J. Danielou, Bible et Liturgie, p. 122.
21
22
Vasili Mitrofanovici, Teodor Tarnavschi, Nectarie Nicolae Cotlarciuc, Liturgica Bisericei
Ortodoxe. Cursuri universitare, Edit. Consiliului Eparhial Ortodox Român din Bucovina, Cernăuți,
1929, p. 637.
Constantinopolului23. După ectenie, preotul citește apoi cu glas înalt „marea și fru-
moasa Rugăciune a sfințirii apelor”24, alcătuită de Sfântul Sofronie al Ierusalimului.
Rugăciunea pentru sfințirea apei, din rânduiala Agheasmei Mari, este una dintre
cele mai remarcabile creații ale inspirației evhologice ortodoxe, atât prin conținutul
ei profund teologic, cât și prin stilul și tonul ei, care seamănă cu acela al panegiri-
celor solemne la praznicele împărătești din literatura omiletică patristică. De aceea,
a și fost numită „imnul Bobotezei”25. Structura Rugăciunii este în conformitate cu
Anaforalele bizantine, cuprinzând aceleași motive și momente sau părți componente
în aceeași înlănțuire a ideilor din Anaforaua liturgică: Prefața sau Rugăciunea euharis-
tică cu caracter doxologic, Recapitularea sau Anamneza, Epicleza și Rugăciunea de
mijlocire pentru aplicarea generală a efectelor binefăcătoare ale apei sfințite asupra
întregii Biserici26. După Rugăciunea de sfințire urmează Rugăciunea plecării capete-
lor, iar după aceasta preotul afundă Crucea în apă de trei ori, făcând chipul crucii și
cântând troparul sărbătorii. „Cu această afundare a Crucii în apă în chipul întreitei
cufundări a Domnului în apele Iordanului și rugăciunile preotului, se plinește sfin-
țirea apei”27. Preotul stropește biserica și pe cei de față cu apa sfințită, procesiunea se
întoarce la biserică, apoi se încheie dumnezeiasca Liturghie.
RETROSPECTIVĂ ISTORICĂ
Studiul cercetării asupra practicii binecuvântării sau Sfințirii apei la Epifanie în-
cepe cu surse patristice și istorice (altele decât cele liturgice) din secolul al IV-lea de-
oarece până prin secolul al VIII-lea, nu avem surse liturgice directe, Evhologhioane.
Liturgistul Nicholas E. Denysenko numește această primă etapă a referințelor cu pri-
vire la apa sfințită „perioadă preistorică”28, tocmai pentru motivul că în această pe-
rioadă nu avem date liturgice concrete la modul în care se săvârșea sfințirea apei în
documente liturgice.
Următoarea etapă a istoriei liturgice referitoare la tema noastră, bazată de data
aceasta pe surse liturgice (Evhologhioane, Tipicoane, Lecționare), Denysenko o îm-
parte în trei perioade: (1) stadiul I (sec. VIII-X), (2) stadiul II (sec. XI-XIII) și (3)
stadiul III (sec. XIV-XVI)29.
23
Ene Braniște, Liturgica Specială, Edit. Basilica, București, 2016, p. 598.
24
E. Braniște, Liturgica Specială, p. 598.
25
P. de Puniet, „La fête de l’Epiphanie et l’hymne du Baptême au rit grec”, Rassegna Gregoriana
V (1906), col. 497-514, citat de E. Braniște, Liturgica, p. 598.
26
A se vedea în acest sens cele două Anaforale bizantine: a Sfântului Ioan Gură de Aur și a
Sfântului Vasile cel Mare.
27
V. Mitrofanovici et al., Liturgica Bisericei Ortodoxe…, p. 638.
28
Nicholas E. Denysenko, Blessing of Waters and Epiphany. The Eastern Liturgical Tradition,
Routlege, New York, 2012, pp. 3, 17.
29
N. Denysenko, Blessing of Waters and Epiphany, p. 4.
Metoda folosită pentru analizarea surselor este cea a liturgicii comparate, și anume
compararea diferitelor surse provenite din diferite rituri liturgice. Beneficiul acestei
metode este acela că încadrează dezvoltarea liturgică a temei într-un context concret
și evidențiază modul în care aceste rituri se dezvoltă în decursul timpului. În al doilea
rând, metoda permite și înțelegerea modului în care se dezvoltă acest ritual în tradiția
bizantină în comparație cu alte rituri liturgice tradiționale răsăritene. De asemenea,
indică modalitatea în care ritualul sfințirii apei se cristalizează în Ritul bizantin sub
influența tipicului monastic de tradiție studit-savaită30. Deoarece Denysenko anali-
zează principalele surse liturgice cu privire la sfințirea apei din diferitele rituri răsări-
tene, în expunerea istoriei dezvoltării ritualului sfințirii apei ne vom baza pe studiul
său, accentuând cu precădere dezvoltarea ei în ritul bizantin, pe baza surselor litur-
gice bizantine disponibile.
Mărturiile pe care le avem începând cu secolul al IV-lea sugerează faptul că binecu-
vântarea apei la Epifanie se săvârșea în această perioadă în Antiohia și Egipt. Sfântul
Ioan Gură de Aur în Omilia Despre Botezul lui Hristos rostită la Antiohia în anul 387,
atestă practica luării apei sfințite31. Sfântul Ioan Gură de Aur descrie efectele pe care
sfințirea o are asupra „firii (naturii) apelor” care își păstrează puritatea pe termen lung,
ani de zile. El afirmă, de asemenea, că „marele nostru Dumnezeu și Mântuitor Iisus
Hristos” este Cel care sfințește apele, prin botezul Său. Sfântul Ioan Gură de Aur ne
transmite două informații importante: că celebrarea avea loc la miezul nopții și par-
ticipanții colectau apă în vase, o duceau acasă și o foloseau pe parcursul întregului
an. Aceasta era tradiția antiohiană32.
În cele ce urmează vom încerca să urmărim modul în care se desfășura practica
egipteană în secolul al IV-lea. Mărturiile în acest sens ni le oferă Sfântul Epifanie al
Salaminei († 403) care scrie despre obiceiul creștinilor egipteni de a colecta și a păs-
tra apa de la sărbătoarea din 6 ianuarie: „Nașterea Domnului în trup a avut loc în a
unsprezecea lună Egipteană, Tybi […] Astfel, în Egipt dar și în multe țări, toată lu-
mea colectează apă în luna a unsprezecea a egiptenilor, numită Tybi, și o păstrează”33.
Așadar, atât Sfântul Ioan Gură de Aur cât și Sântul Epifanie atestă celebrarea ri-
tualului colectării apei în Antiohia și Egipt în secolul al IV-lea, la data de 6 ianuarie.
O scriere importantă pentru ritul ierusalimitean o reprezintă Jurnalul pelerinei
Egeria (secolul al IV-lea). Din textul actual însă, lipsesc informațiile legate de sărbă-
toarea Epifaniei, deoarece aceste pagini s-au pierdut34. Cu toate acestea, lacuna poate
30
N. Denysenko, Blessing of Waters…, p. 4.
31
Sf. Ioan Gură de Aur, Predici la sărbătorile împărătești și Cuvântări de laudă la sfinți, trad. rom.
D. Fecioru, Edit. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2006, p. 36.
32
Sf. Ioan Gură de Aur, Predici la sărbătorile împărătești…, p. 36.
33
PG 49, col. 366.
34
José Raymundo de Melo, Itinerarium Egeriae și Liturghia de la Ierusalim la sfârșit de secol IV,
în Egeria, Pelerinaj în Locuri Sfinte (Itinerariu și Liturghie), Edit. Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș,
2009, p. 49.
fi remediată prin intermediul altor scrieri, cum ar fi Lecționarul armean și Lecționarul

georgian35.
Lecționarul Armean descrie o celebrare stațională care începe pe 5 ianuarie la Betleem
și culminează cu Euharistia din 6 ianuarie36. Atât Egeria cât și Lecționarul armean atestă
o celebrare solemnă a sărbătorii Nașterii pe 6 ianuarie, însă nu menționează niciun
ritual de binecuvântare a apei. Abia Lecționarul georgian (secolul al V-lea) atestă exis-
tența unui ritual de Sfințire a apei în ritul aghiopolit. Potrivit acestei surse, Sfințirea
apei se săvârșea după Liturghie, în urma unei procesiuni, fără a ni se indica locația37.
Așadar, bazându-ne pe aceste câteva surse, putem reconstrui în mare parte o ce-
lebrare solemnă a Epifaniei de la Ierusalim, care avea în conținut și un ritual de bi-
necuvântare a apei ca parte integrantă a celebrărilor liturgice începând cu secolul al
V-lea, cu toate că în majoritatea surselor accentul cădea pe Nașterea lui Hristos, cele
două evenimente ale iconomiei mântuirii – Nașterea și Botezul – fiind în acea peri-
oadă prăznuite împreună.
Pentru secolele următoare (VI-VII) există mărturii referitoare la binecuvântarea
apei la râul Iordan într-un jurnal de pelerin – Antonini Placentini Itinerarium –, iar
în Asia Mică mărturii avem din Viața Sfântului Theodor Sicheotul († 613). Ambele
surse arată că apa era binecuvântată la râu38.
De asemenea, o importantă mărturie despre apa sfințită avem din secolul al VII-
lea din Siria, într-o Omilie atribuită Sfântului Marutas din Tagrit († 649). El nu ne
oferă o rânduială a binecuvântării apei, ci mai degrabă o interpretare teologică. Omilia
sa dă mărturie pentru câteva aspecte importante:
- scopul sfințirii apei la Epifanie era reînnoirea oamenilor pentru a persevera în
viața creștină post-baptismală (un fel de regenerare a Botezului creștin),
- credincioșii foloseau apa pentru băut și stropit,
- Hristos, prin botezul Său la Iordan restaurează apa în starea sa inițială,
- nu este exclusă posibilitatea botezului care avea loc la Epifanie39.
Prima sursă liturgică cu privire la sfințirea apei la praznicul Epifaniei este, însă,
Evhologhionul Barberini 336. Acesta este cel mai vechi evhologhion din tradiția li-
turgică bizantină care ni s-a păstrat, datând aproximativ din a doua jumătate a seco-
lului al VIII-lea40.
35
J. de Melo, Itinerarium Egeriae…, p. 49.
36
J. de Melo, Itinerarium Egeriae…, p. 50.
37
Michel Tarchnischvili, Le grand lectionnaire de l’Eglise de Jérusalem V-VIII siècle, p. 19, n. 83,
citat la N. Denysenko, Blessing of Waters…, p. 19. A. Renoux, Le codex arménien Jérusalem 121,
Édition comparée du texte et de deux autres manuscrits. Introduction, textes, traduction et notes, Brepols,
Turnhout, 1971.
38
N.E. Denysenko, Blessing of Waters and Epiphany, p. 22.
39
N.E. Denysenko, Blessing of Waters and Epiphany, p. 22.
40
Ioan I. Ică Jr., Canonul Ortodoxiei. I. Canonul Apostolic al primelor secole, Deisis/Stavropoleos,
Sibiu, 2008, p. 281.
CONSIDERAȚII TEOLOGICE ȘI PASTORALE
Rugăciunea Agheasmei Mari are un conținut teologic profund care ne indică cele
mai adânci sensuri ale tainei iconomiei treimice revelate la Epifania de la Iordan. Actul
istoric al Botezului Domnului este perceput ca un act mântuitor, cu efecte cosmice
în direcția restaurării, izbăvirii, sfințirii și îndumnezeirii omului și a întregii creații.
Prefața Rugăciunii debutează cu un imn închinat Treimii. Aceasta stă în legătură
ideatică cu epifania treimică petrecută la Iordan. De altfel, slavoslovia Treimii se reia
și în centrul Rugăciunii și aceasta din cauza faptului că e alcătuită din fuziunea a două
tradiții care, la un moment dat, se suprapun. Din acest motiv avem două incipituri.
E important de menționat faptul că începând de la „Mare ești Doamne”, a doua pre-
față este echivalată cu cea din slujba Botezului din ritul bizantin. Autorul rugăciunii
enumeră o serie de nume divine care indică atât taina Preasfintei Treimi în sine – te-
ologia trinitară: „Treime mai presus de fire”, „preadumnezeiască”, „nepătrunsă”, „Cel
ce ești mai înainte de veci”, cât și iconomia treimică, adică Sfânta Treime în lucrarea
Sa ad extra: „făcătoarea ființelor înțelegătoare și a firilor cuvântătoare”, „bunătatea
cea firească”, „Ziditor și Făcător a toate”. Este evocat apoi Fiul preexistent, făcut om
pentru mântuirea noastră, protagonistul principal al praznicului „Cel ce este fără de
tată din Mamă și fără de mamă din Tată”41.
Rugăciunea ne introduce apoi în taina însăși a iconomiei prin înșiruirea unor
evenimente tipologice, începând cu creația și continuând cu momente din viața lui
Israel, care se aplică sau fac referință la mântuirea realizată prin Botezul lui Hristos.
Prin cult, toate aceste evenimente tipologice petrecute în istoria lumii devin prezente,
Biserica le trăiește „astăzi” ca într-o liturghie de viață perpetuă, într-un cadru care se
desfășoară ca „ziua unică a Domnului”42.
„Astăzi, Stăpânul la Botez merge ca să ridice firea omenească la înălțime. Astăzi, Cel ne-
plecat Se pleacă robului Său, ca să ne slobozească pe noi din robie […]. Astăzi, păcatele
oamenilor se curățesc cu apele Iordanului […]. Astăzi, Prorocul și Înaintemergătorul
se apropie de Stăpânul”43.
Botezul Domnului restaurează armonia universală. Elementele creației, ca într-un

cor cosmic, aduc laudă Ziditorului a toate: „Toată făptura Te laudă pe Tine. Pe Tine
Te slăvește luna. Ție se supun stelele. Pe Tine Te ascultă lumina. De Tine se îngro-
zesc adâncurile. Ție slujesc izvoarele”44. Dar nu numai creația este mântuită, ci mai
ales omul: „Ai venit și ne-ai mântuit pe noi”, „firea neamului nostru ai izbăvit-o”.
Prin Botezul Său la Iordan, Hristos „moartea neascultării și boldul înșelăciunii și le-
41
42
André Scrima, Biserica Liturgica, trad. rom. A. Manolescu, Edit. Humanitas, București, 2005,
p. 65.
43
44
gătura iadului în Iordan a afundat”45. Astfel, evenimentul Botezului este prezentat

ca un eveniment răscumpărător și mântuitor. Iar pentru a ne face părtași acestui dar,
Domnul „a dăruit lumii Botezul mântuirii”46.
Fiind vorba însă de o rugăciune de sfințire a apei, ea face referință atât la taina
apei, ca element fundamental și vital al creației cosmice cât și la efectele și darurile
apei sfințite.
Apa este „elementul matrice, materia primă”47. Prin Botezul de la Iordan și prin
sfințire, apa universală este restaurată în funcția sa primordială de a fi generatoare de
viață, prin Epicleza Duhului Sfânt. Trebuie să facem referire neapărat la momentul
din Cartea Facerii, când Duhul Sfânt plutea asupra oceanului primordial și făcea fe-
cunde apele. Imnografia și rugăciunea sfințirii arată că însăși „firea apelor”48 se sfin-
țește, Botezul Domnului îmbrăcând astfel caracterele unui botez cosmic, „Botezul
Plenitudine, Botezul – Exemplar, din puterea și după asemănarea căruia se înfăptuiește
orice botez creștin”49, mai ales dacă aplicăm botezul (baptizare – afundare) la jertfa,
moartea, coborârea la iad și Învierea lui Hristos. Coborându-Se în Iordan, Hristos
coboară până la temelia creației, la apele primordiale, aducând izbânda asupra celui
rău, ceea ce prefigurează coborârea la iad: „Tu ai sfințit apele Iordanului […] și cape-
tele balaurului care se ascundeau acolo le-ai zdrobit”50.
Este impresionant cum două simboluri opuse unul altuia – apa și focul – creația
și Duhul, se întâlnesc, se conjugă, ducând la împlinirea iluminării creației: „Iordanul
s-a întors înapoi, văzând Focul Dumnezeirii pogorându-Se”51 și astfel ne-am izbăvit
de întuneric și cu lumina cunoștinței de Dumnezeu ne-am luminat”52. În aceasta își
va dezvălui semnificația sa deplină Botezul creștin.
Rânduiala Sfințirii mari a apei ne dezvăluie și darurile, puterea și efectele apei sfin-
țite de Bobotează:
„Și-i dă ei harul izbăvirii și binecuvântarea Iordanului. Fă-o pe ea izvor de nestricăciune,
dar de sfințenie, dezlegare de păcate, vindecare de boli, demonilor pierire, îndepărtarea
puterilor celor potrivnice, plină de putere îngerească. Ca toți cei ce se vor stropi și vor
gusta dintr-însa, să o aibă spre curățirea sufletelor și a trupurilor, spre vindecare pati-
milor, spre sfințirea caselor și spre tot folosul de trebuință”53.
45
46
47
A. Scrima, Biserica Liturgica, p. 170; Benedict Ghiuș, Taina Răscumpărării în imnografia
ortodoxă, Edit. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998, p. 101.
48
49
B. Ghiuș, Taina Răscumpărării…, p. 101.
50
51
52
53
De aceea, apa sfințită se păstrează nestricată vreme îndelungată, rămânând proas-

pătă, curată și bună la gust ca și atunci când a fost scoasă de la izvor, așa cum remarca
Sfântul Ioan Gură de Aur54.
Apa sfințită are o largă întrebuințare pastorală. Mai întâi, chiar de Bobotează, pre-
oții merg și stropesc pe la casele credincioșilor. Ea se folosește la diferite ocazii când
se fac sfințiri, curățiri de locuri spurcate sau exorcisme55. Potrivit tradiției, se gustă
din ea timp de opt zile, începând de la Bobotează până la 14 ianuarie – la Odovanie.
Credincioșii o iau, de obicei, pe nemâncate, dar potrivit Tipiconului, la nevoie, se
poate lua și după mâncare, deoarece „cu ea se stropește și în locuri spurcate și sub pi-
cioare și nu mâncarea îl spurcă pe om, ci păcatele”56. Este răspândită tradiția ca cei
opriți de la împărtășanie să guste Agheasmă: „Fiule, atâția ani poruncesc dumneze-
ieștii Părinți să nu te împărtășești cu Sfintele Taine, ci numai să bei agheasmă ma-
re”57. Trebuie avut însă mare atenție asupra unor exagerări de natură idolatră legate
de Agheasma Mare. Ea nu înlocuiește Sfânta Împărtășanie, ci are cu totul alt rol și
efect asupra celui care se împărtășește din ea.
CONCLUZII
Praznicul Bobotezei reprezintă evenimentul mântuitor care ne descoperă taina

mântuirii în dimensiunile ei cosmice. Celebrarea liturgică a evenimentului Botezului
Domnului în apele Iordanului, potrivit surselor istorice din primele secole creștine,
cuprindea un ritual solemn de binecuvântare a apei pe care credincioșii o colectau și
o păstrau cu sfințenie.
În vechime Epifania era și o sărbătoare baptismală iar în zilele noastre ea are o di-
mensiune pastorală, în sensul în care adună la celebrarea liturgică un mare număr
de credincioși, care la sfârșitul slujbei iau apa sfințită. În aceste zile de praznic preo-
tul intră sacramental în casele credincioșilor stropindu-i și binecuvântându-i cu apă
sfințită, mijlocind așadar harul mântuitor. Credincioșii au evlavie față de această apă
sfințită considerând-o la rândul lor un mijloc de revărsare a harului dumnezeiesc și o
iau cu credință spre sănătate și mântuire.
54
Sf. Ioan Gură de Aur, Predici la sărbătorile împărătești…, p. 36.
55
A se vedea Molitfelnic, Edit. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
București, 2013, pp. 431, 433, 447, 448.
56
Sf. Sava cel Sfințit, Tipicon, Arhiepiscopia Sucevei și Rădăuților, Edit. Bucovina Istorică,
Suceava, 2002, p. 204.
57
Molitfelnic, p. 75.
VINEREA MARE – MOARTE SPRE ÎNVIERE*
ARHID. DRD. DANIEL IOAN FRUMOS**
ABSTRACT: Good Friday is one of the most important days of the year for Christianity. It is the
day on which we honour the Passion and the death of our Saviour Jesus Christ. Why is this
day so important for the process of redemption? Because from this moment on, the moment
of our Saviour’s death on the cross, the redemption of humankind becomes certainty. Jesus
Christ’s sacrifice on the cross on Good Friday is the most important step towards Resurrecti-
on. The praise of the burial of our Lord Jesus Christ begins on Ash Thursday, when our Savi-
our was captured. On this occasion, Ash Friday Service is held, or as it is commonly known,
the Vigil of the Twelve Gospels.
KEYWORDS: Vinerea Mare, Prohodul Domnului, Denie, Moarte, Înviere.
„Adevărat, adevărat vă spun că, dacă grăuntele de grâu, care a căzut pe pământ,
nu moare, ramâne singur; dar dacă moare, aduce multă roadă” ( Ioan 12, 23-24 ).
Vinerea Mare sau Vinerea Patimilor este pentru creștinism una dintre cele mai im-
portante zile ale anului. Este ziua în care se cinstesc patimile și moartea Mântuitorului
nostru Iisus Hristos. De ce este foarte importantă în cadrul procesului de mântuire
această zi? Pentru că din acest moment, al morţii Mântuitorului pe cruce, mântuirea
neamului omenesc devine o certitudine. Jertfa lui Hristos de pe cruce din Vinerea
Mare este cel mai important pas spre Înviere.
Laudele îngropării Domnului nostru lisus Hristos1 încep în Joia Mare -joia săptă-
mânii Patimilor- odată cu prinderea Mântuitorului, când se săvârșește Utrenia Vinerii
celei Mari, sau Denia celor douăsprezece Evanghelii, așa cum este îndeobște cunos-
cută. Se comemorează prin acestă rânduială
„sfintele și mântuitoarele și înfricoșătoarele Patimi ale Domnului și Dumnezeului și
Mântuitorului nostru Iisus Hristos: scuipările, lovirile peste faţă, palmele, insultele, bat-
jocurile, haina de porfiră, trestia, buretele, oţetul, piroanele, suliţa și înainte de toate,
Crucea și Moartea, pe care le-a primit de bunăvoie pentru noi”2.
Ceasurile împărătești din Vinerea Patimilor respectă întru totul caracterul liturgic
al zilei, încadrându-se astfel perfect în atmosfera Sfintelor Patimi. Referindu-ne la is-
*
Lucrare întocmită sub îndrumarea și cu avizul Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Stanciu
**
Universitatea Babeș-Bolyai, Cluj-Napoca.
1
Triodul, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2000,
p. 613.
2
Triodul, p.613
toricul acestei slujbe liturgice putem afirma că își are rădăcinile în primele veacuri ale
conștiinţei liturgico-sacramentale a Bisericii. Până astăzi, întâlnim în cadrul acestei
rânduieli reminiscenţe ale cultului creștin din perioada primară a Bisericii, care, în
zilele noastre au fost înlocuite cu alte practici de cult, de inspiraţie mai târzie. Până
astăzi, la Ierusalim se urmează aceasta sfântă tradiţie potrivit căreia
„Ceasurile de vineri dimineaţa se citesc în biserica de la fostul Pretoriu, unde a fost
judecat și condamnat Domnul; dedesubt se află temniţa celor osândiţi și lespedea
găurită, unde au stat sfintele picioare ale Domnului, pe care mulţimea de pele-
rini o spăla cu lacrimi în aceste zile. Apoi, se face o procesiune pe Calea Durerii,
pe uliţele pe care a purtat Domnul Crucea osândei. A rămas ca mărturie, în piatra
zidului, urma mâinii Domnului, cu care S-a sprijinit, căzând sub povara păcatelor
noastre. Slujba se încheie la Golgota, locul răstignirii...”3.
Potrivit practicii actuale, din întreaga Ortodoxie, rânduielile deniilor se săvârșesc

seara, în ajunul zilei respective. Denia este potrivit dicţionarului explicativ al lim-
bii române „slujbă religioasă de seara, în fiecare zi a săptămânii dinaintea Paștilor”.
Specialiștii în teologie numesc denie, denii4, utreniile unor zile liturgice deosebite,
păstrate în formă lor veche, chiar și la bisericile de enorie, săvârșite seara, sau în prima
parte a nopţii dinaintea praznicului respectiv. Aceste slujbe sunt modelul clasic și cel
mai vechi de priveghere care s-a păstrat până astăzi, mai ales în timpul Săptămânii
Patimilor, fiind cu siguranţă la origini din tradiţia părinţilor și după rânduiala tipi-
conului ierusalimitean. Timpul prevăzut pentru începerea slujbei diferă, în funcţie
de practicile fiecărei biserici locale în parte. Practica generală a Bisericilor Ortodoxe,
pentru a facilita accesul credincioșilor la aceste slujbe, a rânduit în așa fel, încât, în
cele mai multe locuri, slujba deniilor să se săvârșească la ora clasică a Vecerniei (timp
cu care credincioșii sunt obișnuiţi), când aceștia pot participa în număr cît mai mare.
Prin termenul „Prohod” se definește în general slujba religioasă de la înmormân-
tările creștinești5 numită uneori și ,,slujba îngropăciunii”6 , însă, în mod special el se
referă la una dintre cele mai populare cântări din cultul Bisericii Ortodoxe și anume
slujba înmormântării Domnului nostru Iisus Hristos. Denia de Vineri seara sau
Utrenia Sâmbetei celei Mari este de fapt slujba înmormântării Domnului nostru Iisus
Hristos și de aceea are un caracter profund funebru.
„Prohodul Domnului, Dumnezeului și Mântuitorului nostru lisus Hristos” este operă
poetică și muzicală a imnografului Theodor Studitul (759 - 826)7, stareţ al mănăstirii
3
Petroniu Tănase,Ușile pocăinţei, Trinitas, Iași, 1994, p. 113.
4
Termen provenit din slavonescul vdenie – priveghere său slujbă de noapte.
5
Dictionarul explicativ al limbii romne, Editura Academiei RSR, 1975, p.750.
6
Dictionarul limbii române din trecut și de astăzi, Cartea Romanească, București, 1931, p. 1011.
7
Această părere apare atăt în studiile Părintelui Moldoveanu cât și în multe scrieri și articole gre-
cești. Daniel Suceava a publicat un studiu foarte bine documentat intitulat „Este Sf. Theodor Studitul
autorul Laudelor îngropării Domnului?” și care a apărut în „Studii Și Cercetări din Istoria Artei. Teatru,
Muzică, Cinematografie” SN, 2007, pp. 123-127 în care ridică un semn de întrebare legat de pater-
nitatea acestei opere poetice.
266 | Arhid. Drd. Daniel Ioan Frumos
Studion din Constantinopol. El a trăit în vremea împăraţilor iconoclaști Constantin

al V-lea Copronimul (741 - 775), Leon al V-lea Cazarul (775-780), generalul dictator
Nichifor (802 - 811) și Leon al V-lea Armeanul (813 -820) și a fost torturat, întemniţat
și exilat ca apărător al dreptei credinţe. Theodor a murit în exil la Chalcitis, la 11 noirm-
brie 826, înainte de restabilirea păcii religioase (843), care a încheiat un secol de tulbu-
rări în sânul Bisericii”8.
În strofa 59 din Starea a II-a și în strofa 40 din Starea a III-a, din actuala versiune
a Prohodului, Cuviosul Theodor se roagă pentru stingerea dezbinării, pacea în Biserici
și mântuirea Lumii. La Constantinopol, Theodor se stabilește în 799, la vârsta de 40 de
ani la mănăstirea Studion din cartierul Psamatia, în vremea împărătesei Irina (797 - 802).
După toate probabilitațile, Prohodul a fost scris tocmai atunci căci Irina era singurul
suveran drept-credincios printre atâţia iconoclaști. Prin restabilirea temporară a cultu-
lui icoanelor, ea îl îndreptăţea pe Theodor să scrie strofa 61 din starea a II-a din versiunea
originală : „Fără de-nceput / Cel ce ești Părinte, Fiu și Duh Sfânt / Stăpânirea s-o-nta-
rești / A-mpăraţilor / și le dă isband-asupra / Celor răi”9.
Apărător fervent al dreptei credinţe, talent retoric de excepţie, poet și imnograf de
mare valoare, organizator al vieţii monahale - Theodor Studitul a fost persoana aleasă de
Providenţă pentru a servi și apăra Biserica lui Hristos într-o vreme de grea cumpănă. În
vremea lui Theodor, se introdusese în serviciul religios, în slujba Triodului, cântarea pe
8 glasuri (Octoih) de către Sf. loan Damaschinul (+749)10. Prohodul Mântuitorului
este compus special pentru muzica pe 8 glasuri. După Conciliul din 843, notele muzi-
cale ale Prohodului vor fi răsunat cu măreţie tragică și sublimă, sub bolţile maiestuoase
ale Catedralei Sfintei Sofia, în seara Vinerei Mari din Săptămâna Patimilor. De atunci,
de aproape 12 veacuri, Prohodul a intrat în compunerea Triodului grecesc, emoţionând
profund, în fiecare an, sufletele creștinilor, cu marea dramă a Dumnezeirii.
Rânduiala Slujbei Prohodului cuprinde trei părţi specifice: prima este aceea a
Prohodului cu cele trei stări sau cântarea de jale pentru moartea și îngroparea Domnului,
care se cântă de către preot și credincioși în jurul Sfântului Epitaf, așezat în mijlocul
bisericii încă din timpul Vecerniei, ca simbol al trupului mort al Domnului.
Pe lângă cântarea Prohodului, al doilea rit principal și caracteristic al acestei Denii
îl constituie procesiunea impresionantă a înconjurării bisericii de către cler și credin-
cioși, cu Sfântul Epitaf, care are loc după doxologie și simbolizează ducerea la groapă
și înmormântarea trupului mort al Domnului, amintind totodată și de procesiunea
care se făcea odinioară în această seară la Ierusalim, de la Golgota la Sfântul Mormânt.
Părintele Ene Braniște consideră că prin aceste două ritualuri dau o solemnitate im-
presionantă slujbei Prohodului: „Prin cântarea duioasă a Prohodului și prin ritualul
8
Pr. Nicu Moldoveanu, Nicolae Ionescu-Pallas, Prohodul Domnului, Dumnezeului și Mântuitorului
nostru Iisus Hristos, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,
2006, pp. 3-7.
9
A se vedea articolul despre P. F. Theodor Studitul, publicat in Vestitorul Ortodox, în vara lui 1993 de
către Pr. Nicu Moldoveanu..
10
Pr. Nicu moldoveanu, Istoria Muzicii Bisericeşti la Români, Basilica, Bucureşti, 2010, p. 14.
Vinerea Mare – Moarte spre Înviere | 267
solemn al înconjurării bisericii cu Sfântul Epitaf, Denia din Vinerea Sfintelor Patimi
constituie una dintre cele mai impresionante slujbe ale cultului divin public ortodox”11.
Și nu în ultimul rând, specifice slujbei din Vinerea Mare sunt cele trei lecturi bi-
blice de la sfârșitul slujbei, și anume o paremie, un apostol și o evanghelie, care se ci-
tesc după readucerea Sfântului Epitaf în biserică și așezarea lui pe Sfânta Masă, unde
va rămâne până la Înălţarea Domnului.
Unii teologi însă susţin că „dezvoltarea și definitivarea procesului de alcătuire al
prohodului Sâmbetei cele Mari a avut loc între secolele XIII-XVI, dar că în anumite
zone mai tradiţionaliste a fost acceptat cu mai multă greutate, și de aceea, în manus-
crisele athonite apare, în întregime, doar în secolul al XVIII-lea.” Aceștia susţin că
„Prohodul apare pentru întâia oară în Triodul tipărit de Patriarhia Ecumenică în anul
1522, având un conţinut de 162 de strofe, împărţite în trei stări. Ediţia Triodului de la
Constantinopol, editat în anul 1906, cu binecuvântarea Patriarhului Ecumenic Ioachim
(1901-1912) consemnează 185 de tropare ce alcătuiesc cele trei stări ale Prohodului
Domnului”12.
În Triodul editat de Patriarhia Română în anul 2000, regăsim un conţin de 176

tropare13. Observăm așadar că conţinul troparelor prohodului din Sâmbăta Mare va-
riază în funcţie de fiecare biserică locală, ele fiind la origini expresia vie a evlaviei și a
recunoștinţei poporului dreptcredincios, care participă efectiv și afectiv la Patimile și
Îngroparea Domnului Hristos.
Există și unele păreri, cum că Prohodul Domnului ar fi fost alcătuit de părinţii
aghioriţi14, și apoi a fost adoptat de întreaga Biserică. Faptul că acesta apare în manus-
crisele athonite, mult după publicarea lui în Triodul editat de Patriarhia Ecumenică
din 1522, adică abia în secolul al XVIII-lea, ne îndreptăţește să credem că a fost al-
cătuit în altă arie geografică a Ortodoxiei, însă nu putem exclude o influenţă spiritu-
ală și cultică a monahismului athonit.
În Ţările Române, Prohodul ajunge mai întâi în versiune greacă, deși cuvântul
„Prohod” vine de la verbul slav „provoditi”, care înseamnă „a boci” sau „a jeli”,dar și a în-
soţi, a petrece pe cineva la groapă15. În schimb, „triod” este un cuvânt de origine greacă
(Triodion), care înseamnă „trei cântări” și este în legătură cu modul cum decurge servi-
ciul religios.
11
Ene Braniște, Liturgica Specială, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, Bucuresti, 1993, p. 117.
12
Rev. Alkiviadis Calivas, The Great and Holy Saturday, https://www.goarch.org/-/great-and-holy-sat-
urday?inheritRedirect=true, accesat la 22.10.2018.
13
173 strofe, dacă le eliminăm pe cele ce încheie fiecare stare, deoarece ele nu sunt decât repeti-
ţii ale strofelor iniţiale.
14
Vezi spre exemplu: Arhimandritul Efrem, Cuvânt din Sfântul Munte, Reîntregirea, Alba Iulia,
2001, p. 211.
15
Gheorghe C. Ionescu, „Laudele Îngropării Domnului”, în Studii de Muzicologie si Bizantinologie,
București, (1997), p. 81.
268 | Arhid. Drd. Daniel Ioan Frumos
Manuscrisul „Psaltichie rumânească”, apărut în 1713 și aparţinând lui Filothei sin

Agăi Jipei, constituie prima colecţie de cântări de cult cu text în limba română16. În
acest manuscris este atestată prima informaţie privind cântarea Prohodului în limba
patriei. Filothei redă numai primul stih din fiecare stare, muzică și text, deoarece pre-
zentarea integrală a Prohodului (care cuprinde nu mai puţin de 185 de stihuri), ar fi
ocupat prea mult spaţiu în Psaltichia sa. Comparând partitura muzicală a Prohodului
notat de Filothei cu alte partituri similare din unele manuscrise grecești în circulaţie
în sec. al XVIII-lea, constatăm asemănări izbitoare cu structura melodică a acestora.
Considerăm că Filothei se folosește de un text muzical grecesc al cărui autor nu-1
cunoaștem, pentru „a români”17 partitura, conferindu-i caracterul specific cântării
psaltice românești proprii perioadei respective. Deci, Filothei rămâne primul muzi-
cian român care procedează la „românirea”, „intraducerea” cântărilor psaltice, realizând
astfel o muzică proprie pe un text românesc cu specifiec sau de prozodie și limbaj18.
În 1726 se tipărește la București de către ,,cucemicul întru preoţi Popa Stoica lacovici
„Triadionul”, „acum întâia oară tălmăcit pre limba românească întru folosul tururor
preoţilor și spre înţelesul creștinilor”, în care textul Prohodului este prezentat intregal.19
Cele două lucrări amintite, „Psaltichia rumânească” din 1713 a lui Filoftei și
,,Triodul” de la București tipărit în anul 1726, în care sunt cuprinse, în prima muzica
,,rumânita”, în cealaltă textul românesc al Prohodului în întregime, rămân pentru arta
și cultura autohtonă lucrări de referinţă, de mare importanţă știinţifică și documen-
tară. La început de secol, în plin proces de emancipare a limbii române în serviciul de
cult religios, cele două lucrări, primele de acest fel, au stimulat apariţia altora, mai cu-
prinzătoare, mai îngrijite, umplând goluri pe care Biserica și credincioșii le resimţeau.
Prin melodie, dar mai ales prin text, Prohodul Domnului a impresionat și impre-
sionează și astăzi pe cei care îl ascultă, făcându-i să retrăiască patimile și moartea pe
care le-a răbdat Iisus. Cântarea Prohodului este „un moment de pioasă solemnitate,
încărcată de mister, în care chorurile, grupurile de cântăreţi interpreţi la cele două
strane derulează întreaga procesiune a Patimilor cântând alternativ stihurile celor trei
stări „În mormânt viaţă”, „Cuvine-se dar” și „Neamurile toate” ale acestei neasemu-
ite și zguduitoare drame 20.
De la această primă variantă de Prohod în limba română au mai apărut multe altele
atât în notaţie psaltică cât și lineară, la unison dar și coral în compoziţia unor mari per-
sonalităţi din istoria muzicii bisericești printre care amintim: Macarie Ieromonahul21,
16
Se păstrează la Biblioteca Academiei Române, ms. rom. 61.
17
Termen folosit pentru prima dată de către Anton Pann în Fabule și istorioare, București, 1841, p. 4.
18
Gheorghe C. ionescu, „Laudele Îngropării Domnului..., p. 82.
19
Triodion, acum întâia oară tipărit pre limba românească, București 1726, pp. 140-175.
20
Gheorghe C. Ionescu, „Laudele Îngropării Domnului..., p. 81.
21
Bizantinologul I.D.Petrescu spune că melodia strofei „Primavară dulce”, care aparţine stării
a III-a, este o alcătuire proprie a lui Macarie. Se pare că este inspirată dintr-un fragment al fostu-
lui imn împăratesc austriac, care să-i fi ramas lui Macarie din vremea șederii la Viena, când a tipărit
Anastasimatarul şi Irmologhionul.
Vinerea Mare – Moarte spre Înviere | 269
Dimitrie Suceveanul, Anton Pann22, Ștefan Popescu, Ion Popescu-Pasărea sau Nicu
Moldoveanu23.
CONCLUZII
Prohodul Domnului este ultima etapă a tânguirii și întristării noastre pentru

Hristos, care se află în mormânt. În timp ce trupul se află în mormânt, Domnul cu
sufletul se coboară în iad ca un Dumnezeu, sfărâmând porţile iadului și eliberând pe
cei legaţi. Din acest moment tristețea încet, încet dispare iar credinciosul are acum
posibilitatea să privească spre lumina Învierii, menită să risipească întunericul de di-
nafara și dinăuntrul lui. Sâmbăta cea Mare lasă să se întrevadă zorile albe ale Învierii.
22
Epitafulu, așa după cum îl denumește acesta.
23
Cea mai corectă variantă de până acum, atât din punct de vedere gramatical cât și din punct de
vedere al cezurilor, al ritmului, al prozodiei și al măsurii. Prin eliminarea din varianta originală a greșe-
lilor de ritm și de măsură,precum și fidelitatea dogmatică, stilistică și semantică faţă de textul original.
UN SECOL DE MUZICĂ ROMÂNEASCĂ: GAVRIIL MU-
SICESCU, SABIN DRĂGOI, PAUL CONSTANTINESCU
ȘI ION POPESCU-RUNCU. EXPONENȚI DE MARCĂ
AI MUZICII CORALE ROMÂNEȘTI*
DRD. PARASCHIV CRISTIAN MIHAIL**
ABSTRACT: This research wants to present in summary the most important directions in the
activity of four titled creators of Romanian choral music: Gavriil Musicescu, Sabin V. Drăgoi,
Paul Constantinescu and Ion Popescu-Runcu. During the concerned presentation we will
not summarize to a scholastic exposure, the more so as there are already plenty of this kind
of studies available in the specialized dictionaries, lexicons and biographical documents, but
we’ll try to refer to those aspects of the biography and opera of these composers which are
less known or highlighted in the musicology circles of research. In the same time, we propose
by the study below to make a brief comparison of the music styles of these four Romanian
authors, in order to establish the resemblances and the differences betwen their choral crea-
tions. This will help us at the end of the survey to accomplish an honest stylistic perspective
of these four musicians, whose compositions comprise about one century of Romanian vocal
and instrumental music.
KEYWORDS: choral music, choral repertoire, songwriting, notation, folklore, patriotic, polyp-
hony, homophony, monody.
SCURT PREAMBUL ISTORIC
Muzica vocală a reprezentat o contantă extrem de prezentă în angrenajul realității

cotidiene pe teritoriul țării noastre încă din epoca statelor feudale, Biserica și Curtea
Domnească reprezentând cei doi poli principali propagatori de cultură și educație.
Apariția muzicii plurivocal-armonice în spațiul românesc poate fi corelată cu apro-
pierea crescândă a provinciilor românești de ideile reformiste și noile orientări so-
cio-culturale ce au cuprins Europa Occidentală la început de secol XIX, proiectul
modernizării naționale și a înlăturării efigiei fanariote vizând astfel și schimbarea de
paradigmă în registrul muzicii de cult. Mai exact, la 18 ianuarie 1865 domnitorul
Alexandru Ioan Cuza decretează substituirea muzicii „orientale” în Biserica Ortodoxă
Română cu cea vest-europeană, așa-numita muzică „vocală sistematică”1. Cu toate
acestea, însă, această măsură radicală nu putea fi impusă a priori dacă nu era prece-
dată de câteva acțiuni ce i-au înlesnit aplicabilitatea, și anume înființarea Școlii de
muzică a Societății filarmonice din București în 1834, a Conservatorului filarmoni-
co-dramatic din Iași (1836), precum și apariția primelor formații corale din provin-
ciile românești2.
GAVRIIL MUSICESCU (1847 – 1903)
Gavriil Musicescu se înscrie în pleiada celei dintâi generații de compozitori ro-

mâni, un creator ce ridică componistica românească la un alt nivel de stilizare estetică.
Muzica noastră corală îi datorează acestuia introducerea genului concertant religios,
gen preluat la rându-i din creația școlii rusești de compoziție, dar și primele lucrări
de inspirație folclorică prelucrate pentru cor într-o stilistică eminamente modală.
Gavriil Musicescu se dovedește a fi un vizionar nu numai din perspectivă compo-
nistică, ci și din postura de dirijor de cor, acesta introducând în premieră voci femi-
nine în ansamblul corului mitropolitan de la Iași3.
O altă cucerire a acestuia din postura de ctitor al muzicii corale autohtone o con-
stituie alcătuirea unui prim repertoriu coral bine închegat, destinat într-o proporție
covârșitoare tipului de cor mixt, și cu o scriitură de inspirație rusească. La antipodul
creației în manieră rusească se regăsesc compozițiile și prelucrările sale folclorice, în
care se remarcă un fapt total inedit pentru stilul său componistic: păstrarea nealterată
a modalismului popular, atât la nivelul melodicii, cât și în spectrul armonic. Gavriil
Musicescu este primul compozitor român care îndrăznește o atare tratare armonică a
melosului nostru folcloric, fapt pentru care va stârni multe păreri dezaprobatoare în
rândul contemporanilor conservatori.
Trecând acum la biografia compozitorului nostru, notăm faptul că acesta s-a născut
în Ismail (oraș al vechii Basarabii, în Ucraina de astăzi), la 20 martie 1847, din părin-
ții Muzîcenvo Vacul Onisimovici și Muzîcenvo Varvara Danilovna (fiică de preot)4. A
*
Lucrare alcătuită sub îndrumarea științifică a părintelui profesor doctor Vasile Stanciu, care a dat
și avizul pentru publicare.
**
Universitatea Babeș-Bolyai, Cluj-Napoca, email: cristi_pianistul@yahoo.com.
1
Decretul domnesc nr. 101 din 18 ianuarie 1865 al lui Alexandru Ioan Cuza, apud Vasile Vasile,
Istoria Muzicii Bizantine și evoluția ei în spiritualitatea românească, vol. II, Editura Interprint, București,
1997, pp. 240-241.
2
A se vedea Zeno Vancea, Creația muzicală românească. Sec. XIX-XX, vol. I, Editura Muzicală a
Uniunii Compozitorilor din Republica Socialistă România, București, 1968, pp. 32-36.
3
Vasile Tomescu, „Cultura muzicală românească”, în Adriana Sachelarie (ed.), Istoria muzicii,
Editura „Crișana”, Oradea, 1965, pp. 150-165.
4
Gheorghe I. Moisescu, „O jumătate de veac de la moartea lui Gavriil Musicescu”, în Biserica
Ortodoxă Română, LXXII (1954), Nr. 1, pp. 30-52, apud Alexandra Budu, Gavriil Musicescu între
tradiţie și inovaţie, (s.n.), Cluj-Napoca, 2016, p. 63.
272 | Drd. Paraschiv Cristian Mihail
manifestat încă din copilărie calități și afinități artistice, cântând în corul de voci egale
condus de preotul Simion Vigurzinschi în orașul natal, apropierea de biserică împin-
gându-l să urmeze și cursurile Seminarului Teologic din Huși (1860-1864)5. După ab-
solvirea liceului, Gavriil Musicescu va fi susținut de episcopul Melchisedec Ștefănescu
să acceadă în dublul post de bibliotecar și pedagog al respectivului seminar, funcție
pe care o va părăsi în scopul continuării studiilor sale muzicale la Conservatorul ie-
șean6. Aici va face și primul pas important în calitate de corist, fiind angajat ca tenor
secund în Corul Mitropolitan condus la acea vreme de Gheorghe Burada, dar și în
corul Teatrului Național din Copou (Iași)7.
La finele acestor studii Gavriil Musicescu se va întoarce pentru patru ani (1866 –
1870) în orașul natal pentru a preda muzica vocală la seminarul din localitate și pen-
tru a forma și dirija un cor bisericesc, compunând în acest sens și primele sale lucrări
corale (așa cum este „Musica prelucrată”)8.
Întrucât repertoriul coral pentru patru voci era aproape inexistent la acea vreme în
spațiul românesc, Musicescu va fi cel care va aborda acest tip de scriitură, episcopul
Melchisedec Ștefănescu procurându-i în scop didactic din Imperiul rusesc un tratat
de contrapunct semnat de Josef K. Hunke (profesor de contrapunct și compoziție la
Conservatorul din Sankt-Petersburg)9. Cercetarea acestui manual îi va folosi muzici-
anului nostru nu numai pentru perfecționarea profesională, ci și pentru inițierea unei
corespondențe cu autorul acestei lucrări, cel care îl va ajuta să acceadă și la o bursă la
Conservatorul din Petersburg10. Acest pas important din viața compozitorului nos-
tru va fi facilitată cel puțin în egală măsură și de cele două recomandări venite din
partea episcopului Melchisedec și a consulului rus de la Izmail, Paul Romanenco11.
În perioada studiilor la Sankt-Petersburg Gavriil Musicescu ia contact cu reper-
toriul coral rusesc mai întâi în cadrul practicii la Capela Imperială, rezultatul aces-
tei intersecții fiind influențarea și conturarea stilului său componistic de mai târziu
după profilul slav. În cadrul acestui stil își vor avea locul lor o scriitură preponderent
omofonă, dar și elemente de polifonie imitativă, o preferință explicită pentru rela-
țiile acordice stabile și pentru paralelismele de voci (în terțe sau sexte), precum și o
construcție ritmică ce va trimite de multe ori chiar și în registrul religios la cadența
5
Viorel Cosma, Muzicieni din România. Lexicon biobibliografic. Compozitori, muzicologi, folcloriști,
bizantinologi, critici muzicali, profesori, editori, vol. VI, București, Editura Muzicală, 2003, p. 269.
6
Alexandra Budu, Gavriil Musicescu între tradiţie și inovaţie…, p. 64.
7
Mihail. Gr. Poslușnicu, Istoria musicei la români. De la Renaștere până´n epoca de consolidare
a culturii artistice, prefață de Nicolae Iorga, Editura „Cartea Românească”, București, 1928, p. 354.
8
Alexăndrel Barnea, Muzica bisericească în Moldova secolelor XIX-XX, (s.n.), București, 2000, p.
301. A se vedea și Teodor-Ionuț Ploscaru, Muzica religioasă în preocupările lui George Breazul, (s.n.),
Sibiu, 2016, p. 105.
9
H. Göring, „Gavriil Musicescu”, în Calendarul Isvorașul, 1932, Isvorașul, Bistrița-Mehedinți,
pp. 1-27, apud Alexandra Budu, Gavriil Musicescu între tradiţie și inovaţie…, p. 88.
10
Mihail. Gr. Poslușnicu, Istoria musicei la români. De la Renaștere…, p. 356.
11
George Breazul, „Gavriil Musicescu”, prefață la Gavriil Musicescu, Opere alese, Editura Muzicală
a Uniunii compozitorilor din Republica Populară Română, 1958, p. 8.
Un secol de muzică românească ... | 273
de marș. De altfel, fascinația acestor elemente noi pentru muzica corală românească
vor face ca studentul Musicescu să își improprieze foarte multe dintre trăsăturile sti-
lului rusesc de scriitură corală, acesta recurgând chiar la traducerea unor lucrări co-
rale, precum cele două concerte de Crăciun și Paști ale contemporanului F. Dehtearev.
Ca urmare a prestației onorabile avute ca student, Gavriil Musicescu primește după
absolvență invitația de a accede la funcția de dirijor al Corului Catedralei Sfântul Isaac
din capitala imperială, însă acesta refuză, preferând să se întoarcă în România, unde,
în urma unui concurs, obține titlul de profesor „provizoriu” la catedra de armonie a
Conservatorului ieșean12. Aici va activa până la trecerea sa la cele veșnice în 190313.
În paralel, muzicianul basarabean a fost învestit începând cu anul 1876 conducerea
dirijorală a Corului Mitropolitan din Iași14. Din anul 1881 acesta va prelua și ansam-
blul vocal al bisericii Sfântul Spiridon, urmând ca în același an să devină și maestru
de cor pentru pregătirea spectacolelor de operetă la Teatrul Național15.
Din informațiile existente este cunoscut faptul că Musicescu a fost căsătorit cu
Ștefanida Musicescu, împreună cu care a avut șase copii, pe Sonia, Sofia, Valentina
(Valența), Florica, Juju și pe Nicolae, fiicele Sofia și Florica urmând formației tată-
lui și devenind profesori de pian în mediul universitar16. De altfel, Florica Musicescu
este considerată a fi fondatoarea școlii românești de pian, printre muzicienii formați
de aceasta numărându-se personalități de marcă ale scenei autohtone, precum Dinu
Lipatti, Dan Grigore, Radu Lupu, sau Myriam Marbe17. Există informații conform
cărora însuși poetul nepereche Mihai Eminescu ar fi vizitat periodic familia Musicescu
(la fel și Vasile Alecsandri) pentru a se întreține cu compozitorul nostru și pentru a
audia câte o lucrare pianistică în interpretarea fiicelor acestuia, Sonia și Valența18.
Gavriil Musicescu a trecut la cele veșnice în ziua de 21 decembrie 1903 (8 decem-
brie după calendarul vechi), la vârsta de numai 56 de ani19. Printre ucenicii lui Gavriil
Musicescu s-au numărat figuri reprezentative ale muzicii românești, așa cum sunt Ion
Vidu, Timotei Popovici, Titus Cerne sau Mihail Gr. Poslușnicu20.
Creația muzicală a lui Gavriil Musicescu vizează toate cele trei arii componistice,
corală, vocal-instrumentală și instrumentală. La fel ca în cazul următorilor autori
avuți în vedere în acest studiu, nu ne propunem să listăm întreg corpusul de lucrări
12
Alexăndrel Barnea, Muzica bisericească în Moldova…, p. 302.
13
Arhivele Statului – Iași, Fond Conservatorul de muzică, dosarul nr. 2/1873, f 225, apud George
Breazul, Pagini din istoria muzicii românești, Vasile Tomescu (ed.), vol. I, Editura Muzicală a Uniunii
compozitorilor din Republica Socialistă România, București, 1966, p. 351.
14
Viorel Cosma, Muzicieni din România. Lexicon biobibliografic…, vol. VI, p. 269.
15
16
Alexandra Budu, Gavriil Musicescu între tradiţie și inovaţie…, p. 65 (nota 165).
17
Alexandra Budu, Gavriil Musicescu între tradiţie și inovaţie…, p. 65 (nota 165).
18
19
George Breazul, Gavriil Musicescu. Schiță monografică, Editura Muzicală a Uniunii Compozitorilor
din Republica Populară Română, București, 1962, p. 166.
20
Titus Moisescu, Monodia bizantină în gândirea unor muzicieni români, Editura Muzicală,
semnate de respectivul compozitor, ci din rațiuni metodice? vom aminti numai cele
mai importante titluri.
În primul registru componistic, cel coral, muzicianul nostru a fost cel mai proli-
fic, între cele mai notabile creații religioase numărându-se cele patru opusuri de răs-
punsuri liturgice, Concertele nr. 1 și 2 pentru cor mixt („Cuvintele profetului David
din psalmii 23, 150 și 142” și „Înnoiește-te noule Ierusalime”, ambele în trei părți),
lucrarea La răul Babilonului (pentru cor bărbătesc), Prohodul Domnului sau răspunsu-
rile corale ale slujbei Cununiei. În dreptul pieselor cu caracter folcloric-patriotic sunt
celebre ale sale 12 Melodii naționale (pentru cor mixt și pian).
În cea de-a doua direcție de creație, cea vocal-instrumentală, se remarcă Hora de
la Plevna, Hora de la Grivița, Cea de pe urmă noapte a lui Mihai Viteazul, Trompetele
răsună sau Cântecul lui Ștefan Vodă.
În fine, în ultima arie componistică (instrumentală) cităm colecția de Cântece na-
ționale pentru pian, Romanță pentru flaut/ vioară și pian (după melodia lui George
Roiu) și lucrarea dedicată soției consulului rus Paul Romanenco, Olga-Polca21.
De asemenea, nu trebuie uitat demersul întreprins de muzicianul nostru împre-
ună cu Grigore I. Gheorghiu și Gheorghe Dima-Iași de a transcrie repertoriul psal-
tic liturgic în notație liniară, fapt cauzat de criza mare de cântăreți bisericești și de
profesori de muzică bizantină la acea vreme. Ca urmare a acestei inițiative au rezul-
tat nu mai puțin de 12 volume de muzică de strană transcrisă în sistem occidental.
SABIN V. DRĂGOI (1894 - 1968)
Sabin Drăgoi este un reprezentant de marcă al școlii de muzică clujene, absolvind

cursurile Conservatorului din Cluj în anul 1920, unde l-a avut profesor de contra-
punct pe compozitorul Augustin Bena22. Originar din Seliște (județul Arad), acesta
a fost atras încă din perioada copilăriei petrecută la sat de melosul tradițional fol-
cloric, fapt care i-a influențat într-un sens productiv și original evoluția stilului său
componistic de mai târziu23. Astfel, Sabin Drăgoi va deveni unul dintre primii și cei
mai mari culegători științifici de folclor românesc autentic, stilizând și prelucrând în
numeroase creații „a cappella”, dar și instrumentale sau vocal-simfonice, acest tezaur
secular de cântec popular. Aceleași năzuințe filo-tradiționale îl vor anima pe muzici-
anul nostru să devină și profesor de folclor la Conservatorul din București între anii
21
George Breazul, Gavriil Musicescu. Schiță monografică…, p. 38.
22
Viorel Cosma (ed.), Compozitori și muzicologi români. Mic lexicon, Editura Muzicală a Uniunii
Compozitorilor din Republica Populară Română, București, 1965, p. 124.
23
Primele sale lucrări din vremea studenției, cum ar fi de pildă 10 piese pentru pian, sau Cvartetul
de coarde (1920) trădează o manieră componistică tributară stilisticii în vogă pe atunci în mediul aca-
demic muzical românesc, și nu numai, cea filogermană de tip romantic, practic un stil privat de ele-
mente folclorice autohtone de limbaj.
1950-1952, iar mai apoi director al Institutului de etnografie și folclor al Academiei

Republicii Populare Române (1950-1964)24.
Între anii 1920-1922 Sabin Drăgoi își definitivează studiile la Conservatorul din
Praga, unde urmează cursurile de compoziție și orchestrație cu Vitĕzslav Novák și
cele de dirijat cu Otakar Ostrčil25. Lucrarea sa de absolvență – Sonata pentru vioară
și pian, ca și celelalte opusuri de debut, denotă în mod fidel prima sa orientare com-
ponistică, și anume un stil muzical cu ample reverberații romantice26.
Stilul său componistic va cunoaște tranziția către melosul popular autohton după
experiența academică de la Praga, acesta concentrându-și eforturile la scurt timp după
absolvență pe culegerea de folclor transilvănean, căruia îi va da expresie sub forma a
trei culegeri mari: 303 colinde din Banat și Ardeal (1931), 122 de melodii din județul
Caraș (1937), respectiv Monografia muzicală a comunei Belinț (1942)27. Apoi, contac-
tul îndeaproape cu scările modale ale melodiilor sătești îi va genera autorului noi idei
de inspirație, acestea configurându-se în jurul unor creații miniaturale precum Suita
de dansuri pentru pian (1923) sau 21 de cîntece pentru voce și pian (1924)28, aceste lu-
crări exprimând în mod sugestiv noua paradigmă texturală uzitată de compozitor –
melodia de sorginte folclorică înveșmântată într-un complex armonic modal. Acest
fapt îl va structura Sabin Drăgoi și sub formă livrescă într-un articol publicat în re-
vista „Muzica” (1921), acesta arătând că prelucrarea folclorului trebuie să constituie
temelia procesului de edificare a unei „muzici culte naționale”29, elementul etno-mu-
zical reprezentând însăși esența acestei originalități.
După o serie de lucrări de mici dimensiuni, compozitorul transilvănean va aborda
din nou teme muzicale tradiționale prelucrate într-o manieră preponderent modală, dar
de această dată în configurații mai extinse, așa cum vor fi, spre exemplu, Divertismentul
rustic pentru orchestră (1926, lucrare decorată cu premiul I la concursul de compozi-
ție „George Enescu”), opera dramatică Năpasta (1927) – considerată a fi prima operă
românească30 sau operele comice Kir Ianulea (1937) și Păcală (1956)31. Ca note dis-
tinctive ale modalității sale de selecție și stilizare a materialului folcloric, muzicologul
Zeno Vancea menționează preferința lui Sabin Drăgoi pentru modurile pur diato-
nice în lucrările sale de anvergură, precum și utilizarea materialului melodic modal
fără trepte mobile, pe undeva contrar celor mai multe scări din cântece tradiționale32.
Cu toate acestea, probabil influențat și de perioada în care și-a desfășurat activi-
tatea, concomitentă cu puternica influență occidentală și cu căutările identitare ale
24
Viorel Cosma, Compozitori și muzicologi români…, p. 124.
25
26
Zeno Vancea, Creația muzicală românească…, p. 375.
27
28
29
30
31
32
muzicii noastre culte, compozitorul nostru a semnat și multe opusuri în care melo-
diile modale populare (sau create de el în stil) nu sunt însoțite tot de o armonie de
aceeași factură, ci de una tonal-funcțională (uvertura operei Horia, cantata Mai multă
lumină ș. a.)33.
De asemenea, stilul componistic al lui Sabin Drăgoi denotă și o folosire cvasi-con-
stantă a tipului de scriitură corală (omofon-acordică) în lucrările orchestrale, fapt care
creează limitări în registrul spectaculozității și al diversității aparatului orchestral, pre-
cum și o sonoritate similară sound-ului de orgă. Acest lucru se plasează pe undeva
contrar cu principiul său de bază în arta componistică, și anume primatul melodiei:
„de la începutul carierei mele, am considerat melodia drept elementul primordial al
compoziției”34.
Pe lângă prodigioasa activitate componistică, muzicianul nostru a îndeplinit
și alte funcții conexe, cum ar fi cea de profesor de armonie, contrapunct și com-
poziție, de director al Conservatorului din Timișoara, director al Operei Române
din același oraș (1940-1944), dirijor de cor (1924-1940) și de vicepreședinte al
Societății Compozitorilor Români (1940-1945, 1952-1956), viitoarea Uniune a
Compozitorilor35.
La data de 31 decembrie 1968 ilustrul compozitor și folclorist Sabin Drăgoi a tre-
cut la cele veșnice, la vârsta de 74 de ani36.
Creația muzicală a lui Sabin Drăgoi se extinde în mai multe zone de creație, și
anume, muzică de operă, simfonică și vocal-simfonică, de cameră (instrumentală și
vocală), corală (religioasă, folclorică și patriotică), precum și muzică de film. Pe lângă
opusurile deja citate, mai adăugăm aici câteva lucrări celebre, așa cum sunt: opera is-
torică Horia (1945), Constantin Brâncoveanu (1929, dramă muzicală sacră în două
părți), Divertisment sacru (1933), Recviemul românesc („Parastas”, o lucrare pentru co-
ruri de copii, femei, bărbați și cor mixt în care apar din nou cântări din slujba înmor-
mântării, „Cela ce cu adâncul înțelepciunii…”, „Pre Tine zid și liman Te avem…”,
„Cu sfinții odihnește, Hristoase…”, „Cu adevărat deșertăciune sunt toate…”, „Marea
vieții văzându-o…”), Cvartet de coarde nr. 1 și nr. 2 (1920, 1922), 6 coruri bărbătești
pe teme populare (1926), Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur pentru cor de bărbați
în mi minor, Liturghia solemnă în Fa major pentru cor mixt (1937), concertele Acestea
zice Domnul (glas 8, pentru cor mixt și solo de bariton), Doamne, buzele mele vei des-
chide (din Liturghia în mi minor), Să se umple gurile noastre (idem)37.
33
34
Sabin Drăgoi, (s.n.), apud George Breazul, Pagini din istoria muzicii…, p. 473.
35
36
Iosif Sava, Luminița Vartolomei, Dicționar de muzică, Gheorghe Firca (ed.), Editura Științifică
și Enciclopedică, București, 1979, p. 68.
37
Pentru lista completă de opusuri a se vedea Viorel Cosma, Muzicieni din România. Lexicon bio-
bibliografic, Volumul II, Editura Muzicală, București, 1999, pp. 238-242.
PAUL CONSTANTINESCU (1909-1963)
Paul Constantinescu reprezintă pentru muzica românească atât un element de

sinteză, cât mai ales un compozitor inovator și cu o amplă componentă de originali-
tate, întrucât opera sa se constituie dintr-o unică îmbinare între selecția unor mono-
dii-temă din repertoriul bizantin liturgic și o integrare a lor în forme corale, camerale,
simfonice și vocal-instrumentale, totul realizat printr-o prelucrare polifonico-armo-
nică de mare rafinament estetic. Marca originalității sale survine în primul rând din
melosul bizantin pe care îl propune muzica sa, iar mai apoi din stilizarea acestor me-
lodii psaltice într-un complex armonic eminamente modal, un fapt total inedit pen-
tru muzica noastră corală sacră la acea vreme.
Compozitorul nostru s-a născut pe 30 iunie 1909 la Ploiești38. A studiat vioara cu
Boris Koffer, alături de care a și concertat în câteva rânduri, devenind la vârsta de nu-
mai 19 ani membru al Orchestrei Filarmonicii din Ploiești39. A urmat apoi cursurile
Conservatorului din București între anii 1929 – 1933, unde i-a avut profesori, printre
alții, pe Alfonso Castaldi (armonie), Mihail Jora (contrapunct și compoziție), Dimitrie
Cuclin (estetică și forme muzicale) și Constantin Brăiloiu (istoria muzicii și folclor)40.
Acest moment consemnează și apropierea sa vădită de melosul bizantin și debutul
său în calitate de compozitor, Paul Constantinescu afirmându-se deja pe scena româ-
nească prin cele Două studii în stil bizantin (1929, pentru vioară, violă și violoncel),
prin lied-ul Cântec de adormit Mitzura (1929, pentru voce de tenor) și mai ales prin
Caietul de contrapunct (1930), balada Riga Crypto și lapona Enigel, Suita românească
pentru orchestră (în stil popular), respectiv Poemul pentru soliști și orchestră, această
ultimă lucrare fiind premiată în cadrul concursului de compoziție „George Enescu”41.
În anul 1931 este ales dirijorul Filarmonicii din orașul natal, iar între anii 1933-
1935 își definitivează studiile la Conservatorul din Viena, având îndrumători celebri-
tăți ale muzicii occidentale precum bizantinistul Egon Wellesz, sau profesorii Joseph
Marx și Frantz Schmidt42.
Întors în țară în 1935, acest an consemnează și debutul său pe scena Operei Române
cu premiera operei bufe într-un act – O noapte furtunoasă (în prima ei versiune), sub
bagheta dirijorului Ionel Perlea. Tot acum va deveni și profesor de armonie și contra-
punct la Academia de Muzică Religioasă din București până în 1941, când Academia
va fi transformată în secție a Conservatorului bucureștean43.
38
Iosif Sava, Luminița Vartolomei, Dicționar de muzică…, p. 51.
39
Stelian Ionașcu, Paul Constantinescu și muzica psaltică românească, Editura Institutului Biblic
și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005, p. 366.
40
41
Stelian Ionașcu, Paul Constantinescu și muzica psaltică…, p. 367.
42
Viorel Cosma, Compozitori și muzicologi români…, p. 88; Stelian Ionașcu, Paul Constantinescu
și muzica psaltică…, p. 367.
43
Debutul în cariera didactică va marca și începutul unei legături rodnice pe plan

artistic cu preotul și bizantinologul I. D. Petrescu, și el profesor la aceeași Academie
bucureșteană, cu care va fi de asemenea coleg (din postura de dirijor de cor) și la bi-
serica unde acesta slujea, Sfântul Visarion din capitală44. După cum este deja bine cu-
noscut, I. D. Petrescu va fi cel care îi va furniza compozitorului ploieștean materialul
de inspirație pentru oratoriul de Paști – cântările psaltice de strană (în versiunile de
secol XIII și XVII) adunate și traduse de el într-o vastă culegere. Însă, prima punere
în scenă a capodoperei lui Paul Constantinescu – Oratoriul Patimile Domnului (în
prima sa versiune) – va consemna și ruptura prieteniei strânse a celor doi muzicieni,
întrucât pe afișul premierei dirijate de George Enescu în 3 martie 1946 I. D. Petrescu
figura numai în rândul soliștilor, nu și în postura de co-autor al lucrării45. Mai puțin
cunoscut este că acest fapt nu a fost rodul neglijenței compozitorului, ci a celor care
s-au ocupat de organizarea evenimentului, neînțelegerea generală finalizându-se cu
arderea de către compozitor a versiunii originale a oratoriului și cu rescrierea acelor
pasaje care aveau ca sursă de inspirație monodiile traduse de I. D. Petrescu46. Noua
versiune va fi gata în anul 1948, căreia maestrul Constantinescu îi va adăuga și mo-
mentul Învierii, lucrarea extinzându-se la patru părți, și pe care o va intitula Patimile
și Învierea Domnului, folosind de această dată cântări bizantine preluate din autori
precum Petre Efesiul, Macarie Ieromonahul, Anton Pann, Dimitrie Suceveanu ș.a.47.
Cealaltă capodoperă vocal-simfonică a sa, Oratoriul Bizantin de Crăciun, a fost pusă
și ea în scenă cu un an înainte, în ziua de 21 decembrie 1947, sub conducerea artis-
tică a lui Constantin Silvestri, tot pe scena Ateneului Român48.
Întorcându-ne acum la firul cronologic al evenimentelor amintim că în anul 1936
compozitorul nostru definitivează una din cele mai valoroase lucrări corale ale sale,
Liturghia în stil psaltic pentru cor mixt „a cappella”, creație eminamente modală (atât
ca melodică, cât și ca structură armonică) ce va fi foarte apreciată nu numai în rân-
dul muzicologilor, ci și în mediul larg, și decorată de către autoritățile ecleziastice cu
premiul Patriarhiei Române49.
Anii următori îl vor regăsi rând pe rând pe compozitor în posturile de biblio-
tecar muzical al Societății Române de Radiodifuziune (1937), membru al comite-
tului Societății Compozitorilor Români (1940), profesor la Institutul de teatru al
Armatei (1941), respectiv consilier muzical la Oficiul Național al Cinematografiei
44
Vasile Vasile, Istoria Muzicii Bizantine…, p. 257; Stelian Ionașcu, Paul Constantinescu și muzica
psaltică…, p. 368.
45
Vasile Tomescu, Paul Constantinescu, Editura Muzicală a Uniunii Compozitorilor din Republica
Socialistă România, București, 1967, pp. 259-265; a se vedea și Stelian Ionașcu, Paul Constantinescu
și muzica psaltică…, pp. 166-168.
46
Vasile Tomescu, Paul Constantinescu…, p. 262.
47
Vasile Tomescu, Paul Constantinescu…, pp. 262-263.
48
49
(1941)50. În 1948 va deveni pentru aproximativ un an membru în consiliul director

al Filarmonicii de Stat din București, apoi își va desfășura activitatea în cadrul Secției
Simfonice a Societății Compozitorilor din România (1951), urmând ca mai târziu
să fie ales membru în Consiliul artistic al Teatrului de Operă și Balet și în Consiliul
artistic al Muzicii de pe lângă Ministerul Culturii (1954)51.
Un fapt mai puțin cunoscut din biografia maestrului nostru este frecventarea întâl-
nirilor „Rugului aprins” în perioada anilor 1945-1950, prilej cu care va dedica corului
bărbătesc al Mânăstirii Antim superba lucrare polifonică Rugăciunea inimii (1946),
construită pe o temă monodică psaltică prelucrată de autorul nostru52.
Activitatea lui Paul Constantinescu va beneficia și de o extindere în afara granițe-
lor, participând în repetate rânduri în calitate de decident în comisii internaționale
de folclor (Varșovia, Roma, Moscova), dar și ca participant la congrese sau festiva-
luri internaționale, precum congresul muzicologic organizat la Viena cu ocazia bi-
centenarului de la nașterea lui Mozart (1956), festivalul muzical „Primăvara la Praga”
(1957) sau cea de-a IX-a Adunare a Consiliului Internațional de Muzică (I.M.C) de
la Roma (1962)53.
În anul trecerii sale la cele veșnice, 1963, Paul Constantinescu va deveni și mem-
bru corespondent al Academiei Române54.
Reținem din vasta activitate componistică faptul că autorul nostru a compus mu-
zică de operă și balet (Nuntă în Carpați – premiul I la concursul „George Enescu”
ș. a.), muzică simfonică și vocal-simfonică (Riga Crypto și lapona Enigel, Simfonia I,
Triplu concert pentru vioară, violoncel, pian și orchestră, la care se adaugă cele două ora-
torii și altele), muzică de cameră (instrumentală și vocală – Două studii în stil bizan-
tin, pentru trio de coarde, Sonatina în stil bizantin, Patru Madrigale pe versuri de M.
Eminescu ș. a.), muzică de film (O noapte furtunoasă, O scrisoare pierdută, Moara cu
noroc ș. a.), precum și o vastă literatură corală (Liturghia în stil psaltic, Coruri ș. a.).
ION POPESCU-RUNCU (1900/1901 – 1975)
Ion Popescu, după numele originar, s-a născut în comuna Runcu (jud. Dâmbovița),
acesta asumând și indicativul locului natal în primul an de seminar, spre a se putea
face distincția între el și un alt coleg de clasă cu același nume55. Anul nașterii repre-
50
Stelian Ionașcu, Paul Constantinescu și muzica psaltică…, pp. 368-369.
51
52
Stelian Ionașcu, Paul Constantinescu și muzica psaltică…, p. 370.
53
54
Iosif Sava, Luminița Vartolomei, Dicționar de muzică…, p. 51.
55
Arhiva Seminarului „Nifon Mitropolitul”, Registrul matricol al anilor 1919-1920, vol. II,
Registrul matricol al anilor 1920-1923, apud Pr. Marian Colțan, Preotul Ion Popescu-Runcu, viața și
creația corală bisericească și laică, (s.n.), București, 2003, p. 8.
zintă o mică lacună, întrucât apare datat diferit în documentele biografice existente56,
însă în urma cercetării lor credem că diferența survine ca urmare a raportării distincte
la cele două surse calendaristice (cel vechi și cel îndreptat).
Compozitorul român a absolvit Seminarul Teologic Ortodox din București în 1920,
an în care, conform autobiografiei acestuia, finalizează și cursurile Conservatorului din
București, pentru ca între anii 1920-1923 să urmeze și studiile teologice la Facultatea
de Teologie Ortodoxă din capitală57. Se pare că în același an 1923, sau în anul 1924,
după sursele documentare existente58, Ion Popescu-Runcu este trimis de Patriarhia
Română ca dirijor al Capelei Române din Sofia, cor pe care îl va reforma din temelii,
îndeplinind în paralel și alte misiuni, cum ar fi cea de profesor de muzică la Liceul
Institutului Român și pe cea de student al Facultății de Litere din capitala Bulgariei
(secția slavistică), fără a susține, însă, și licența59.
Din luna septembrie a anului 1924 tânărul muzician Runcu va coordona activita-
tea corului bisericii române din Sofia, înlocuind veche componență de oameni ama-
tori cu profesioniști ai muzicii vocale, între care s-au numărat viitori mari soliști de
talie internațională precum Nuni Nanev, Ivan Petrov, Boris Kirilov Hristov, Nicolai
Ghiaurov ș.a. (de instruirea cărora s-a ocupat chiar personal)60. Noul ansamblu va
cunoaște performanțe artistice dintre cele mai înalte pe cele mai importante scene
din România și Bulgaria (peste o sută de concerte), așa cum a fost, de pildă, neîn-
trerupta serie de performări în sanctuarul muzicii românești – Ateneul Român (în-
tre anii 1933-1937)61.
Compozitorul român va fi solicitat de Patriarhia Ortodoxă Română în primă-
vara anului 1940 să revină în București și să formeze o corală bărbătească la catedrala
patriarhală sub direcția sa dirijorală62. Noua solicitare nu a durat, însă, decât câteva
luni, refuzul său de a elimina doi membri din cor atrăgându-i inopinata destituire
56
A se vedea în acest sens (S.n.), Autobiografie, (s.n.), (s.l.), (s.a.), p. 1 (document redactat la mașină
de scris și nepublicat, act din arhiva personală a soției părintelui Ion Popescu Runcu, Maria Popescu-
Runcu, pus la dispoziție prin amabilitatea aceluiași Pr. Nicolae Giolu); Mircea Valeriu Diaconescu,
„ION RUNCU. Omagiu la împlinirea a 40 de ani de la moartea compozitorului – Amintiri, biogra-
fie, clasificare, înregistrări…”, în: No. 14 plus minus, 13 martie 2017, p. 1-32; Gheorghe Drăghici,
Muzica religioasă în Dâmbovița și Muscel, Editura Cetatea de Scaun, Târgoviște, 2012, p. 136.
57
(S.n.), Autobiografie, p. 1.
58
(S.n.), Autobiografie, p. 1; Arhiva Arhiepiscopiei Bucureștilor, Adresa Arhiepiscopiei Bucureștilor
cu numărul 5628/ 1933, Secția Administrație bisericească, către Ministrul Instrucțiunii publice și al
Cultelor, p. 1 (document pus la dispoziție de dirijorul principal al Coralei „Nicolae Lungu” a Patriarhiei
Ortodoxe Române, Pr. Stelian Ionașcu).
59
(S.n.), Autobiografie, p. 1; Viorel Cosma, Muzicieni din România. Lexicon Biobibliografic, Vol.
VIII (P-S), Editura Muzicală, 2005, p. 88, col. 2.
60
Gheorghe Drăghici, Muzica religioasă în Dâmbovița…, pp. 151-152,
61
(S.n.), Autobiografie, p. 1; a se vedea în acest sens și mărturii ale vremii privind reprezentațiile
artistice ale corului dirijat de Ion Popescu Runcu la Paraschiv Angelescu, „«Isvorul Tămăduirii» la
biserica română din Sofia”, în Apostolul, X (1933), Nr. 12 (15 iunie), pp. 174-175.
62
din funcție63. Finalul anului 1940 îl va regăsi pe compozitorul-dirijor Runcu înapoi

în capitala Bulgariei, ultima sa mare cucerire pe tărâm artistic alături de corul său fi-
ind concertul caritabil susținut la Opera de Stat din Sofia în 1947, întrucât o dată cu
închiderea Institutului Cultural Român fondat de el va alege să se retragă și el defi-
nitiv în România (în 1948)64.
Începând din anul întoarcerii în țară și până la trecerea sa în veșnicie (1948-1975),
Ion Popescu-Runcu va deveni mai întâi fondator, iar apoi dirijor al Coralei Preoților
din București65, formație corală cu care a înregistrat, de asemenea, foarte multe per-
formanțe pe plan local. Activitatea perpetuă cu formații corale bărbătești îl va deter-
mina pe Ion Runcu să-și canalizeze activitatea componistică în zona registrului de cor
masculin, semnând în acest scop foarte multe lucrări religioase (îndeosebi concerte
– Să-nvieze Dumnezeu, Dintru adâncul inimii mele, Hristos a înviat, Privește din cer
ș. a.), colinde (Concert de Crăciun, Vecernii cântă clopotele-n vale ș. a.), răspunsuri li-
turgice (Cântările Sfintei Liturghii – gl. V, 1935, Cincisprezece Liturghii în stil liber66,
Cântările liturgice în stil psaltic – 1956, pentru cor bărbătesc, cor mixt, cor pe 3 voci
egale și cor pe 2 voci ș. a.), imnuri (Imn festiv dedicat Patriarhului Justinian) și lucra-
rea sa de marcă – Fresca muzicală În vremea aceea… (pentru cor bărbătesc, soliști și
acompaniament de orgă și pian, operă gândită sub forma unui oratoriu).
CONCLUZII
La finalul acestui periplu prin lumea muzicii corale românești se cuvine să evi-
dențiem contribuția muzicală a fiecăruia dintre cei patru compozitori analizați,
mai ales că fiecare dintre aceștia a reprezentat un factor de inovație în stilistica mu-
zicii noastre plurivocale. Dacă Gavriil Musicescu se inspiră profund din maniera
de scriitură omofon-izo-acordică rusească și consacră genul concertului religios în
muzica noastră corală, Sabin Drăgoi îi va adăuga noi valențe expresive, printr-o
polifonie bazată pe o prelucrare chiar a unor teme psaltice, ducând relația cor – so-
list la un înalt nivel de stilizare estetică. Paul Constantinescu va fi cel care va înge-
măna cel mai omogen și rafinat monodia de sorginte bizantină cu armonia de tip
modal, păstrând nealterate și metamorfozând în cel mai prolific mod elementele
acestui binom structural. Ion Popescu-Runcu va face din nou tranziția către pro-
filul textural rusesc, un stil în care monumentalul se îmbină cu elemente de virtu-
ozitate, sensibilitate și chiar dramatism, așa cum lesne se poate observa în colecția
sa de concerte religioase, cea mai amplă întâlnită în creația compozitorilor noștri.
Fără îndoială, fiecare dintre acești patru muzicieni constituie figuri emblematice
63
64
65
Mircea Valeriu Diaconescu, „ION RUNCU. Omagiu la împlinirea a 40 de ani…”, p. 24.
66
Dumitru Soare, „Un popas festiv al Coralei preoților ortodocși din Capitală”, în Glasul Bisericii,
XXXII (1973), Nr. 1-2 (Ian.-Febr.), p. 231.
pentru muzica corală în genere, dar și pentru cea instrumentală sau vocal-simfo-
nică, creatori a căror contribuție a însemnat o evoluție și o nouă etapă în calea de-
finirii noastre culturale românești.
PREACINSTIREA NĂSCĂTOAREI DE DUMNEZEU
REFLECTATĂ ÎN IMNOGRAFIA PRAZNICULUI ADOR-
MIRII MAICII DOMNULUI*
PR. DRD. EMILIAN-MARIUS FĂGĂDARU**
ABSTRACT. The doctrine about the Holy Virgin Mary forms a substantial and a very important
chapter of Christian theology, which has been enriched, analyzed and synthesized, in different
contexts, by some Theologians and specialists in Mariology. The figure of the Mother of God
is presented in the entire life of the Church, although we are speaking about the internal or the
external liturgical service. She has occupied a determinant place in the heart of the believers,
in personal piety or godliness, even from her life and especially after Her Assumption. This
article tries to analyze the elements of the hymnography from this feast of the Assumption of
Virgin Mary, to demonstrate the significance of this Holy feast and also the importance of the
person of Holy Mother of God in the liturgical and sacramental life of the Orthodox Church.
KEYWORDS: Holy Mother of God, Virgin Mary, Assumption of Holy Mother of God, hym-
nography, liturgical life.
PRELIMINARII
Este remarcabil „rolul covârșitor și cu totul unic pe care-l are cinstirea adre-
sată Maicii Domnului în credința creștinilor și în viața Bisericii...Ea este arhetipul
umanității, chipul desăvârșit al întregii umanități și al ascultării, că omul este chi-
pul frumuseții sale negrăite și e sortit vieții fericite și iubirii veșnice în împărăția lui
Dumnezeu.”1Trebuie să precizăm faptul că „dacă mariologia este un capitol impor-
tant în cea mai mare parte a istoriei teologiei creștine și îndeosebi a celei contempo-
rane, este din cauza amplorii și adâncimii excepționale a evlaviei credincioșilor față
de Fecioara Maria.”2
*
Lucrare alcătuită sub îndrumarea științifică a Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Stanciu, care a dat și avi-
zul pentru publicare.
**
Universitatea Babeș-Bolyai, Cluj-Napoca, e-mail: efagadaru@yahoo.com.
1
Alexander Schmemann, Preasfânta Fecioară Maria, trad. Florin Caragiu, Ed. Basilica, București,
p. 10.
2
Ioan G. Coman, Și Cuvântul trup S-a făcut, Hristologie și mariologie patristică, partea a II-a, Ed.
Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1993, p. 307.
284 | Pr. drd. Emilian-Marius Făgădaru
Fecioara Maria se face glasul Proniei divine și unica mijlocitoare de mântuire a lu-
mii. Ea este „podoaba cea mai de preț a neamului omenesc, împlinitoarea dumneze-
ieștilor năzuințe ale omului. Ea a risipit întunericul mândriei idolatre și a păcatului,
aducând în lume Soarele tainic al dreptății,”3 pentru că ea este „tipul ideal al umani-
tății și darul cel mai de preț al ei. Numai ea, singura, a realizat plenar facultatea divină
înnăscută a omului, doar ea este omul prin excelență pur și sfânt. Doar ea singură I-a
redat lui Dumnezeu frumusețea umană proprie, pe care El ne-a dăruit-o la început,
doar ea s-a folosit de toată puterea și de toate armele firii dăruite de sus. Ea singură
a revelat omul primordial așa cum a fost creat.”4 Sfântul Nicolae Cabasila sublini-
ază, astfel, sfințenia nemăsurată a Fecioarei Maria, în baza căreia s-a făcut vrednică
de primirea Fiului lui Dumnezeu spre întrupare, scoțând în evidență rolul ei covârși-
tor în lucrarea de mântuire a neamului omenesc. Astfel, Maica Domnului reprezintă
„un scop mai înainte gândit al lui Dumnezeu și pregătit progresiv de către El, ea este
împlinirea făgăduințelor care ne-au fost date de Dumnezeu imediat după căderea în
păcat a primilor oameni ( Fac. 3, 15), descoperirea adâncurilor ascunse ale dumne-
zeieștii nemărginiri, scopul cel plănuit în sfatul mai înainte de veci de Făcătorul vea-
curilor, coroana dumnezeieștilor prooroci, sfatul cel negrăit și mai presus de minte al
Iconomiei celei veșnice pentru om.”5
Fecioara Maria stă în centrul vieții de evlavie a Bisericii. Cinstirea Maicii Domnului
își descoperă originea, încă de la început, în evlavia exprimată liturgic a credincioși-
lor, dar și în sufletul lor, întrecând-o pe cea acordată altor sfinți. Reflecția teologică și
pietatea populară au făcut posibilă dezvoltarea unei întregi mariologii, pornind chiar
de la puținele date despre ea, „iar pentru a fi completă, această învățătură și evlavie
mariologică urma să se alimenteze și din ultimul capitol al existenței sale pământești:
Adormirea și Înălțarea ei la cer.”6
1. Analiza imnografică a canoanelor Sărbătorii Adormirii Maicii Domnului
Dintre Praznicele închinate Maicii Domnului, Praznicul Adormirii ei, numit în
evlavia populară și Sântă Măria Mare, și serbat în Biserica Ortodoxă în data de 15
august, este cel mai important, însă nu și cel mai vechi din punct de vedere istoric:
„Biserica nu cunoaște, cel puțin până la sfârșitul secolului al IV-lea, sărbători litur-
gice închinate Maicii Domnului. Abia la începutul secolului al V-lea apar primele săr-
bători de acest fel.”7 Pe la sfârșitul secolului al IV-lea, evenimentul Adormirii Maicii
Domnului este consemnat într-o relatare atribuită lui Meliton de Sardes. Această
3
Nicodim Aghioritul, Grădina darurilor. Tâlcuire la Cântarea Maicii Domnului, trad. David
Popescu, Ed. Sofia, București, 1998, p. 8.
4
Nicolae Cabasila, Viața Maicii Domnului. Omilie la Nașterea Maicii Domnului, trad. Paul Bălan,
Ed. Anestis, București, 2008, p. 8.
5
Teoclit Dionisiahul, Maica Domnului în teologia și imnografia Sfinților Părinți, trad. Cristiana
Rogobete și Adrian Marinescu, Ed. Bizantină, București, 2002, p. 55.
6
Ioan G. Coman, Și cuvântul trup s-a făcut..., p. 413.
7
Alexis Kniazer, Maica Domnului în Biserica Ortodoxă, trad. Lucreția Maria Vasilescu, Ed.
Humanitas, București, p. 29.
Preacinstirea Născătoarei de Dumnezeu reflectată în imnografia Praznicului Adormirii... | 285
sărbătoare mariologică exista în Siria încă din secolul al V-lea, iar locul ei de origine
trebuie să fi fost Ierusalimul, căci în vechile sinaxare georgiene, ziua de 15 august re-
prezenta sărbătoarea aniversării anuale a unei biserici a Maicii Domnului, zidite în
secolul al V-lea de către Ikelia Romana între Ierusalim și Betleem unde, conform tra-
diției Fecioara Maria a făcut un popas înainte de nașterea Mântuitorului. Să nu uităm
și faptul că evenimentul luminat al Adormirii Fecioarei s-a petrecut tot la Ierusalim,
mormântul ei aflându-se în Grădina Ghetsimani. În secolul al VI-lea, sărbătoarea
Adormirii Maicii Domnului este menționată și în Apus pentru prima dată de către
Sfântul Grigorie de Tours (594).
Generalizarea sărbătorii Adormirii Maicii Domnului în Biserica Răsăriteană se
datorează împăratului bizantin Mauriciu (582-603), care a dispus rezidirea bisericii
Maicii Domnului din Ghetsimani și care a fixat definitiv data sărbătorii pe 15 august.8
Datorită inexistenței datelor scripturistice cu privire la tema Adormirii Maicii
Domnului, această temă a fost dezvoltată din pietatea populară și consemnată în
scrierile apocrife timpurii și în scrierile Sfinților Părinți, precum și în imnografia
praznicului, privite ca rodul unei profunde gândiri teologice și al unei adânci trăiri
duhovnicești. În cadrul imnografiei creștine este cuprinsă „taina” Sfintei Fecioare care
încorporează în sine întreg adevărul despre mântuirea oamenilor: „originea liturgică
și cultică exprimă în imne a mariologiei dezvăluie dimensiunea esențială a cultului
adresat în ultimă instanță lui Hristos, mariologia exprimată în imne fiind, de fapt, o
calitate aparte și o tonalitate a acestui cult.”9
După cum afirmă părintele Schmemann, există patru modalități de exprimare a
evlaviei față de Născătoarea de Dumnezeu în cultul liturgic bizantin: „rugăciunile
adresate Maicii Domnului, praznicele închinate ei, cu rânduielile slujbelor, cu întreg
cuprinsul imnelor, iconografia cu specific mariologic și evlavia mariologică extra-li-
turgică.”10 Există o bogăție enormă de referiri mariologice în slujbele bisericești, im-
nele canonice reprezentând și o armă de luptă în perioada Sinoadelor Ecumenice și
imprimând o notă dogmatică și morală cu tendință practică în structura lor.11
Însăși viața Fecioarei, de la naștere și până la Sfânta ei Adormire a fost o jertfă
permanentă adusă lui Dumnezeu”.12 În cadrul cultului liturgic observăm că Maica
Domnului nu este nicio clipă separată de Hristos, Fiul Său, însă ea face tot timpul
trimitere la El, iar imaginea ei dorește să fie învăluită în „taină”, discretă. Astfel, ma-
8
Ene Braniște, Liturgica generală, Ed. EIBMBOR, București, 1993, p. 190.
9
Alexandru Schmemann, Preasfânta Fecioară Maria..., p.110.
10
Alexandru Schmemann, Preasfânta Fecioară Maria..., p.8.
11
Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică din cărțile de ritual și cântarea bisericească, Ed.
Partener, Galați, 2006, p.34.
12
Adrian Lucian Dinu, Maica Domnului în teologia Sfinților Părinți, Teză de doctorat, Ed. Trinitas,
Iași, 2004, p.12.
riologia ortodoxă a fost și este, în esența ei, o theotokologie și, dogmatic vorbind, un
capitol inseparabil de hristologie.13
2. Autorii canoanelor Praznicului Adormirii Maicii Domnului
Întemeiat pe doctrina dogmatică a Bisericii, cultul Maicii Domnului este con-
firmat, în primul rând, de practica vieții ecleziale, de slujbele bisericești și de multi-
tudinea imnelor și cântărilor create de melozii sfinți inspirați, care prin însăși viața
lor traduc dogma în rugăciune. Bazându-se pe adevărul exprimat în imne, Biserica
Ortodoxă se dedică abordării constructive a temelor mariologice, fără ca discursul ei
să îmbrace o formă scolastică.
Ținând cont de desfășurarea anului liturgic cu multitudinea de sărbători închi-
nate Maicii Domnului, Biserica Ortodoxă a elaborat cea mai vastă biografie teolo-
gică a Maicii Domnului, de la naștere și până la Adormirea și Mutarea sa cu trupul la
cer, „folosind la maximum toate elementele tradiționale într-o admirabilă conexiune
istorică și teologică, purificându-le de toate elementele fabulatorii din bogata litera-
tură teologică apocrifă, care i-a servit ca izvor tematic. Putem deci, afirma, că selec-
ția tematică a Bisericii are această valoare revelațională.”14
Toată imnologia închinată Sfintei Fecioare Maria este de origine ierusalimiteană,
în general, iar fundamentarea ei dogmatică se realizează în special cu ajutorul doc-
trinei mariologice a Sinoadelor III și IV Ecumenice. Încă din secolele IV-V, cultul
Maicii Domnului a început să se dezvolte tot mai mult, slujbele bisericești fiind îm-
bogățite cu imnuri și cântări în cinstea ei.
Întotdeauna, în cadrul structurii fixe a slujbelor, orice grup de imne (stihuri) ale
unei cântări se încheie cu un „theotokion”, o stihiră a Născătoarei de Dumnezeu.
În Mineiul pe luna August,15 găsim structurat întregul Praznic al Adormirii Maicii
Domnului, cu rânduielile slujbelor și canoanele care le compun. Cei mai importanți
imnografi bizantini și-au compus imnele lor, adevărate capodopere liturgice, im-
plementând în ele expresia autentică, adevărata contemplare și înțelegere a Maicii
Domnului în tradiția Ortodoxă, al cărei cult reprezintă o dimensiune a cultului adresat
lui Hristos. Temele Adormirii Maicii Domnului și a Mutării Sale cu trupul la cer au
fost dezvoltate în creațiile, în parte omiletice, dar mai ales imnografice, de către marii
melozi și imnografi ai vremii: Sfântul Cosma de Maiuma (Melodul; 743), Sfântul Ioan
Damaschin, care au creat fiecare câte un canon amplu pentru sărbătoarea Adormirii
Maicii Domnului și pe care le găsim în Minei încă din secolele VIII-IX16, fapt care
exprimă aportul deosebit al melozilor și imnografilor în definirea imnografiei acestui
13
Karl Christian Felmy, Dogmatica experienței eclesiale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane,
introducere și traducere de Ioan I. Ică Jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p.20.
14
Nicolae C. Buzescu, „Panaghia Theotokos în imnologia Mineielor”, în Ortodoxia, an. XXXII,
nr.3 (1980), p. 539.
15
Mineiul pe luna August, tipărit în zilele păstoriei Preafericitului Părinte Teoctist, Patriarhul
Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, ediția a XVII-a, Ed. EIBMBOR, București,
2003, pp.164-274.
16
Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică..., p. 90.
praznic. Câteva imne din slujba acestui praznic îi sunt atribuite și lui Theofan Graptul
(845) și imnografului Iosif (886). Sfântul Ioan Damaschin a compus și o trilogie omi-
letică dedicată sărbătorii Adormirii Maicii Domnului. Importanța acestor doi mari
melozi și imnografi, Sfântul Cosma Melodul și Sfântul Ioan Damaschin este cu atât
mai mare cu cât de numele lor se leagă și finalizarea Octoihului. Pe baza sistemului
de 8 ehuri, Sfântul Ioan damaschin structurează ciclul liturgic al imnografiei, clasifi-
carea sa având în vedere și aspectul conținutului de idei dogmatice din imne. Alături
de aceste aspecte, se distinge și imnografia cu caracter anastatic (canonul Paștilor) și
mariologic, el inserând în canoane stihurile Născătoarei de Dumnezeu.17
Preocupările imnografice și muzicale ale activității Sfântului Ioan Damaschin între-
gesc caracterul complex al personalității sale (fost călugăr la Mănăstirea Sfântul Sava
din Ierusalim, alături de Sfântul Cosma de Maiuma) precum și geniul său dogmatic,
iar „imnografia sa exprimată prin dulceața poeziei și lirismul cântării reprezintă oglin-
direa poetică a conceptelor dogmatice ortodoxe susținute în opera sa, transmisă prin
intermediul a nu mai puțin de 560 de codici. Creația imnografică, foarte bogată, cu-
prinde 531 irmoase, 115 canoane, 453 idiomele și 139 de stihiri prosomii.”18 Astfel,
acești „melurgi și maiștrii sabaiți” au avut un rol determinat în definirea imnografică
a acestui praznic, iar Sfântul Ioan Damaschin, fixând și aranjând muzica religioasă și
cântările Învierii pe cele 8 glasuri (4 autentice și 4 plagale) o va feri de schimbări și
de influențe externe.19
3. Analiza ideatică dogmatică a canoanelor Adormirii Maicii Domnului
Pentru o învățătură mariologică mai cuprinzătoare trebuie să cercetăm tradiția litur-

gică răsăriteană concretizată în slujbele bisericești. Imnografii răsăriteni, „fundamen-
tându-se atât pe adevărul exprimat în Sfânta Scriptură și pe cărțile apocrife timpurii,
cât și pe o bogată tradiție teologică, au dezvoltat în imnele lor definiția dogmatică de
la Efes (și Calcedon).”20 Încă de la începutul creștinismului, cercetând istoric evlavia
mariologică observăm că ea se întemeiază nu pe o revelație aparte, ci în primul rând,
pe experiența cinstirii liturgice a credincioșilor, în cadrul cultului Bisericii, care nu
este un obiect al credinței, ci un mod al acesteia.
Maica Domnului nu a lipsit niciodată din predica Sfinților Părinți și din conști-
ința Bisericii.Ei au înțeles importanța Maicii Domnului pentru Biserică. În alcături-
rea învățăturilor omiletice și imnografice la praznicul Adormirii Maicii Domnului,
„Părinții Bisericii au preluat chiar anumite tradiții consemnate de scrierile apocrife
care par a exploata literar elemente din tradiția apostolică orală, supunându-le unui
17
Răzvan Constantin Ștefan, Stihirile dogmatice anastasice ale Vecerniei sâmbetelor Octoihului.
Izvoarele liturgice și tradiția muzicală ( din secolul al XI-lea până în prima jumătate a secolului al XIX-
lea), Ed. Basilica, București, 2014, p. 50.
18
Răzvan Constantin Ștefan, Stihirile dogmatice anastasice ale Vecerniei sâmbetelor Octoihului, p. 50.
19
Nicu Moldoveanu, Istoria muzicii bisericești la români. Curs pentru studenții, masteranzii și doc-
toranzii teologi, Universitatea din București, Facultatea de Teologie Ortodoxă, București, 2007, p.11.
20
Alexander Schmemann, Preasfânta Fecioară Maria, p.8.
proces de decantare și receptare critică și denunțând în ele invazia fabulosului și le-

gendarului.”21 Toate aceste scrieri sunt autentice și preiau anumite tradiții pe care le
întâlnim și în scrierile apocrife. Critica liturgică și omiletică, însă, mărturisesc auten-
ticitatea lor.
În general, învățătura cuprinsă în imnele canoanelor Adormirii Maicii Domnului
precum și în omiliile mariologice, este următoarea: Hristos, Fiul ei, știind că se apro-
pie sfârșitul pământesc al Maicii Sale, anunță pe Maica Sa de acest fapt tot prin în-
gerul Gavriil, ceea ce reprezintă o a doua Bună Vestire pentru ea. Îi vestește venirea
Apostolilor de departe la ea, înmormântarea pe care i-o vor face Mutarea ei cu sfântul
trup la cer. Întreaga pregătire pentru Adormire și mutarea la cer se aseamănă cu o pre-
gătire de nuntă. Maica Domnului se bucură la auzul acestei vești, își pregătește casa,
patul funerar și îi anunță pe toți cei din preajma sa. Primește un semn distinctiv din
partea îngerului, o ramură de palmier (finic), simbol al biruinței asupra morții, care
prefigura fericita ei Adormire. Tot o ramură de finic primise și Hristos la Intrarea în
Ierusalim în preajma Patimilor Sale, semn că avea să biruie moartea. Este important
dialogul exprimat artistic de imnografi purtat de Hristos cu Maica Sa, afirmându-și
reciproc dorul și dragostea unuia pentru celălalt. Următorul moment îi înfățișează pe
Apostoli aduși până la casa Fecioarei Maria pe nori, prin Pronie dumnezeiască, în zgo-
mot și tunet puternic, care i se închină și-i aduc laude, întristându-se la auzul marii
vești. Din acest tablou lipsește Sfântul Apostol Toma, sosit ulterior pe nor din India,
care, dorind să o vadă pe Maica Domnului în mormânt și deschizându-l, îl află gol,
semn că ea se mutase cu trupul ei sfânt la cer. Hristos vine, înconjurat de sfinții în-
geri, care-i cântau cântări de laudă, să primească în Sfintele Sale Mâini preasfântul și
neîntinatul ei suflet. Astfel, „Maica Sfântă încredințează Fiului și sufletul și trupul:
sufletul pentru că știe că acesta îi este drag lui Hristos, iar trupul pentru că a fost cin-
stit de Fiul lui Dumnezeu, născându-se din El, și fiindcă Cel născut din ea a păstrat
intactă fecioria acestui trup”22 și nu putea fi dat stricăciunii.
Sfântul Ioan Damaschin, pe lângă toate aceste date, ne istorisește și nelegiuirea
făcută de un iudeu, Iefonias, mărturisită și de imnele canonice, care a dorit să răs-
toarne pe drum cortegiul sfânt, o nelegiuire asemenea celei ale slugii lui Caiafa, care
l-a pălmuit pe Hristos în vremea Patimilor Sale. În acel moment îngerul Domnului
i-a retezat mâinile cu sabia, iar după pocăință sinceră și atingându-se din nou de pat,
iudeul și-a recăpătat mâinile vindecate prin mijlocirea Maicii Sfinte.23 Apostolii în-
șiși se fereau să se atingă de preacuratul ei trup, atingând doar pânza cu care era înfă-
șurat trupul ei, așezându-l astfel în momânt. Aceste date sunt prezente și în scrierile
21
Trei vieți bizantine ale Maicii Domnului, Epifanie Monahul, Simeon Metafrastul, Maxim
Mărturisitorul, trad. Ioan I. Ică Jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 268.
22
Ioan G. Coman, Și cuvântul trup s-a făcut..., p. 421.
23
Sfântul Ioan Damaschin, Cuvântări la Sărbători împărătești, la sărbători ale Maicii Domnului și
la sfinți. Omilia I la Adormirea Maicii Domnului, trad. Gabriel Mândrilă, Ed. EIBMBOR, București,
2010, p. 227.
apocrife,24oferind o învățătură comună și constituind un izvor de inspirație pentru

omilii și imnografie.
Luminânda Praznicului consemnează, în parte, aceste date cu privire la Adormirea
Sfintei Fecioare: „Apostoli de la margini, adunându-vă aici în satul Ghetsimani, în-
gropați trupul meu. Iar Tu Fiule și Dumnezeul meu, primește Duhul meu”. Există
o comuniune adâncă și tainică între Preasfântul trup al Fecioarei Maria și Trupul și
Sângele lui Hristos Întrupat din ea. În baza maternității sale divine, Fecioara Maria
este primul și singurul om care s-a unit cu Hristos în mod adânc și plenar, „a devenit
purtător de Dumnezeu, născător de Dumnezeu, hristificat și pnevmatizat și de aceea
a fost drept ca trupul ei să nu rămână în stricăciunea morții, ci Hristos să-l ia la cer,
a tuturor oamenilor purtători de Dumnezeu”.25
Fecioara Maria „a adormit„ într-un mod fericit, bucurându-se de o moarte re-
ală, ca un somn, sfântă în prezența lui Hristos, prevestită și pașnică. Moartea se pre-
schimbă în „fericita adormire„ , Fecioara Maria este „umbrită” din nou de slava Bunei
Vestiri, iar Hristos o întâmpină în moarte care devine o întâlnire plină de bucurie.
Maica Domnului a murit așa cum a trăit: în prezența Fiului ei, iar după moarte a fost
înviată și mutată la cer de către el. De această dată, singura, moștenirea Mamei vine
„prin” și „de la” Fiul. Departe de a explica în mod exhaustiv marea taină a Adormirii
Sfintei Fecioare și a Mutării ei cu trupul la cer, Biserica Ortodoxă nu se concentrează
să arate ce s-a întâmplat atunci când Fecioara Maria a trecut la cele veșnice. Biserica
afirmă doar că moartea sau Adormirea ei prevestesc „zorii zilei celei de taină”, a „zilei
a opta”, că ea este, în virtutea desăvârșitei sale ascultări și smerenii, începutul învierii
celei de obște, pe care Hristos a vestit-o în lume. Viețuirea în această lume după voia
lui Dumnezeu, în smerenie, ascultare, supunere, umarea Lui necondiționată, chiar,
păstrându-le pe toate în inimă, implică în mod direct viețuirea pe mai departe, ca răs-
plată a lui Hristos în împărăția cerurilor. Limitele naturii noastre create nu ne permit
să sesizăm altceva decât paradoxul Fecioarei: deși este Fecioară, ea naște; deși moare,
ea este vie; iar aceste idei reies din Troparul acestui praznic: „Întru naștere fecioria ai
păzit, întru adormire lumea nu ai părăsit, de Dumnezeu Născătoare. Mutatu-te-ai la
viață fiind Maica Vieții și cu rugăciunile tale izbăvești din moarte sufletele noastre.”26
Această mare taină a Adormirii Fecioarei se contemplă datorită măreției ei negrăite.
Contemplând moartea ei, înțelegem că nu mai există moarte înrobitoare, moartea fe-
cioarei transformându-se spre viață desăvârșită, un simplu prag de trecut prin specificul
și legea firii omenești pentru a ajunge acolo unde împărățește Viața. Însuși Dumnezeu
ne întâmpină în moarte și ne ridică la „limanul, cel neînviforat”, moarte transformân-
du-se într-o fericită întâlnire și o bucurie deplină.27Astfel, Sfântul Ioan Damaschin
24
Cristian Bădiliță, Evanghelii apocrife, ed. II, complet revizuită și ilustrată, studiu introductiv,
note și trad. Cristian Bădiliță, Ed. Polirom, Iași, 1999, p.8.
25
Panayotis Nellas, Ortodoxia- divino- umanism în acțiune. Trad. de Ioan I. Ică Jr. Ed. Deisis,
Sibiu, 2013, p.84.
26
Troparul Praznicului, la Vecernia Mică, 15 August, în „Mineiul pe August”, p. 176.
27
Alexander Schmemann, Preasfânta Fecioară Maria ..., p. 48.
afirmă că „nu prin moartea ei, ci prin însăși Întruparea Cuvântului din ea, va fi feri-
cită de toate neamurile,”28 rămânând solidară cu omenirea până la sfârșitul veacuri-
lor. Iar părintele Stăniloae, evidențiind discreția și smerenia Maicii Domnului afirmă
că „ea însăși a înfrânat pornirea curată a sfinților scriitori de a da vreo știre despre ea
...și a dat doar un mesaj cu valoare de imperativ, care indică voința Maicii Domnului
de a îndrepta atenția tuturor credincioșilor în special către Fiul ei.”29
Analizând imnele litrugice cu privire la Maica Domnului, observăm că se folosesc
anumite expresii, epitete hiperlaudative, hiperbole, care ar putea crea o imagine ne-
conformă a Maicii Domnului în raport cu Dumnezeu și cu omenirea. Astfel, există
o problematizare care supun analizei de sens hiperbolele imnologiei mariologice și
relația lor cu adevărul dogmatic. Maica Domnului, fiind un om îndumnezeit până
la cel mai înalt nivel posibil pentru om, „evlavia arătată ei ia adesea anumite forme și
exprimări care se aseamănă cu cea cuvenită doar lui Dumnezeu, însă Ortodoxia nu
vede în acestea o evlavie exagerată, deplasată și inadecvată.”30. Pietatea liturgică are
uneori calitatea de a atașa textelor și ceremoniilor un înțeles sau un mod de expri-
mare care nu întotdeauna este cel pur sau original și nu poate fi vorba despre neînțe-
legerea semnificației lor. De aceea „hiperbolele și epitetele «exagerate» ale imnologiei
Maicii Domnului nu pot fi puse exhaustiv în balanța de precizie a teologiei dogma-
tice, știut fiind faptul că imnologia exprimă și uzează o oarecare lejeritate de expri-
mare în cult care decurge tocmai din evlavia credincioșilor, din nevoia lor nestăvilită
de a o cinsti pe Maica Domnului.”31
Imnografii răsăriteni au mărturisit faptul că nu pot exprima în termeni raționali,
adecvați, misterul revelației divine, ci „doar recurgând la folosirea metaforei, la ade-
vărul simbolic, care este mai cuprinzător, mai sugestiv, care corespunde unei structuri
specifice a mentalității credinciosului, pe care Biserica o numește gândire «credincioa-
să».”32 Toate afirmațiile despre Născătoarea de Dumnezeu, deși, formal, aparțin logi-
cii și limbajului nostru firesc, au conținutul și sensul lor specific metaforic, simbolic,
referindu-se la prototipuri care depășesc sensul uman și țin de categoria sensului du-
hovnicesc, mult mai complet și mai dificil de pătruns cu mintea omenească.
Maica Domnului poate fi înțeleasă sub toate aspectele doar în relație cu Fiul ei.
Dacă, în evenimentul Adormirii ea a intrat într-o unire desăvârșită cu Fiul ei, această
unire se datorează maternității sale divine și își dezvăluie plenitudinea în Mutarea la
cer a preacuratului ei trup și în încredințarea sufletului ei în mâinile Fiului său. Aceste
acte Îi aparțin Fiului și nu s-au realizat exclusiv prin puterile Sfintei Maici, ci prin El,
prin Dumnezeu. Înălțarea Maicii s-a realizat prin Fiul, ca act de supremă înduhovni-
cire a trupului ei și de ridicare a ei în cea mai adâncă infinitate dumnezeiască, alături
28
Sfântul Ioan Damaschin, Cuvântări la Sărbători împărătești..., p. 246.
29
Dumitru Stăniloae,„Învățătura despre Maica Domnului la ortodocși și catolici”, în Ortodoxia,
an II, nr.4 (1950), p. 560.
30
Alexander Schmemann, Preasfânta Fecioară Maria, p. 8.
31
Karl Christian Felmy, Dogmatica experienței eclesiale...,p. 138.
32
Nicolae Buzescu, Panaghia Theotokos..., p. 539.
de tronul Lui. Maica Fecioară i-a dăruit Fiului natura umană, făcându-se vrednică
de o asemenea slujire și demnitate, iar după Adormire, Fiul ei va dărui dumnezeirea
Lui, acoperind-o în Slavă.33 Sfințenia ei culminantă a făcut-o vrednică de adevărata
și suprema cunoaștere a lui Dumnezeu, pentru că „sfințenia este o calitate în care se
actualizează neâncetat chipul lui Dumnezeu în om, făcându-l să se asemene Lui și fă-
când străvezie în taina omului taina lui Dumnezeu.”34
Alături de multe alte imne cuprinse în slujba praznicului Adormirii Maicii
Domnului, troparul acestei sărbători subliniază clar prerogativele atribuite Maicii
Domnului (theotokos – sau calitatea ei de a fi Născătoare de Dumnezeu; aeiparthe-
nia – sau pururea-fecioria ei și hiperdouleia – sau preacinstirea Maicii Domnului):
„Întru naștere fecioria ai păzit, întru adormire lumea nu ai părăsit, de Dumnezeu
Născătoare. Mutatu-te-ai la Viață fiind Maica Vieții și cu rugăciunile tale izbăvești
din moarte sufletele noastre.” Planul de mântuire al lumii de către Dumnezeu este
hotărât din veșnicie și se concretizează prin ea, „Fecioara Maria, cu adevărat preafe-
ricită, care și-a plecat ascultarea cuvântului lui Dumnezeu și care s-a umplut de lu-
crarea Duhului Sfânt și care a primit în ea pe Împăratul tuturor, unindu-se cu totul
cu Dumnezeu.”35 Maternitatea divină a Fecioarei Maria constituie punctul culmi-
nant al persoanei sale. Ea este cea care i-a dăruit Lui firea omenească și în care se cu-
prinde întreaga făptură omenească, Hristos având aceeași fire ca și noi și tocmai în
aceasta constă profunzimea creștinismului. Fecioara are o poziție tainică, excepțio-
nală în cadrul existenței, fiind și mijlocitoare între Dumnezeu, pe care L-a născut și
om, care ascende la Dumnezeu, făcându-l pe El „frate” al omului: „cum deci să nu fie
Născătoare de Dumnezeu aceea care a născut din ea pe Dumnezeu, uns profet prin
prezența deplină a Celui Care unge? Harul pe care l-a aflat la Dumnezeu era cinstea
și numele de Născătoare de Dumnezeu, căci ea a fost chemată pentru a fi Născătoare
de Dumnezeu și s-a făcut cu adevărat Născătoare de Dumnezeu.”36 Fecioara Maria
l-a zămislit pe Fiul lui Dumnezeu prin Duhu Sfânt, devenind prin nașterea Lui, năs-
cătoare a Celui născut din veci din Tatăl fără de mamă cerească și născut din Maică
pământească fără de tată pământesc.
Ideea de biruință a rânduielii firii este utilizată din belșug în toate canoanele în
care este preaslăvită Născătoarea de Dumnezeu și pururea Fecioară Maria. Legile firii
se biruiesc prin acceptarea chemării și apelului divin care nu acționează în sfera cre-
atului sfidând libertatea umană, ci ca urmare a acceptului oferit de către om în ve-
derea realizării planului divin. „Fiat!-ul Fecioarei o învrednicește de nașterea Fiului
lui Dumnezeu, de maternitatea feciorelnică, oferindu-I Lui „chip de rob”și unind
dumnezeirea cu umanitatea: „Se biruiesc hotarele firii întru tine, curată Fecioară, că
nașterea feciorește și moartea preaslăvită și după moarte vie izbăvești pururi, moște-
33
Dumitru Stăniloae, „Învățătura despre Maica Domnului...”, p. 600.
34
Dumitru Stăniloae, „Sfințenia în Ortodoxie” , în Ortodoxia, an XXXII, nr. 1(1980), p. 35.
35
36
nirea ta.” (Stihira I, Cântarea a IX-a) Ea se face vrednică de preacinstirea neamurilor,

mai cu seamă că mijlocește pururea pentru noi la Fiul Său: „Fericimu-te pe tine, că
în tine cel neîncăput, Hristos Dumnezeul nostru, a binevoit a încăpea...”37 Sfântul
Ioan Damaschin spune: „Pe aceasta Tatăl a rânduit-o de mai înainte, proorocii în
Duhul au proorocit-o, iar puterea sfințitoare a Duhului s-a pogorât, curățind-o și
sfințind-o...și ai ieșit din Fecioara Maria ca Hristos, ca Fiu, Dumnezeu și om, Însuți
fiind și Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit.”38
Fecioara Maria este privită ca o piatră de hotar între Vechiul și Noul Testament,
realitate confirmată de acel moment unic și hotărâtor, din istoria mântuirii lumii și
din viața ei, acea Bună Vestire în care glasul ei, ca expresie a acceptării liber consim-
țite a chemării la Întruparea Fiului lui Dumnezeu, a devenit începutul mântuirii noas-
tre. Biserica mărturisește ereditatea sfântă, duhovnicească a Sfintei Fecioare așa cum
apare consemnată în Vechiul Testament. Au fost necesare multe generații pentru ca
arborele genealogic al Fecioarei și al istoriei mântuirii, simbolizat de „casa lui David”,
să poată da naștere unei Fecioare atât de sfinte. Despre ea se spune că era din neamul
și din casa lui David, fapt pe care-l confirmă și Sfinții Părinți în scrierile lor. Întreaga
tradiție patristică răsăriteană scoate în evidență această anunțare, anticipare a rolu-
lui Fecioarei Maria în Vechiul Testament. Apoi, terminologia privind Templul Sfânt
și simbolismul său cultic, cu obiectele sale sacre de cult, vestesc și prefigurează dife-
ritele dimensiuni ale tainei Mariei: ea este chivotul, cortul, Sfânta Sfintelor, poarta,
sfeștnicul luminat etc.
Pasajul din Cartea Facerii (3,15) sau protoevanghelia, care prevestesc mântuirea
ce va veni tot printr-o femeie, reprezintă o extensiune a imaginii Fecioarei înfățișate
ca fiind „a doua Evă” care va zdrobi capul șarpelui, al diavolului, participând la răs-
cumpărarea din păcat și moartea întregii omeniri. Prevestind Întruparea Fiului lui
Dumnezeu în Maica Fecioară, psalmistul David spune că „frumusețea ei (a Fecioarei)
a plăcut Împăratului (Psalmul 44,13), acesta hotărând din veci să se sălășluiască în ea.
Ca urmare și ca răsplată pentru rolul ei determinant în opera de mântuire, fecioara va
sta de-a dreapta Lui în Împărăția lui Dumnezeu (Psalmul 44,11): „Stătut-a Împărăteasa
de-a dreapta Ta, în haină aurită îmbrăcată și preaînfrumusețată”, Îmbrăcată în haina
sfințeniei și a slavei. Fecioara simbolizează și „Scara lui Iacob”, apărută în vis ( Fac.
28, 10-17). Proorocul Isaia anunță nașterea Mântuitorului din Fecioară (Is. 7, 14),
iar proorocul Miheia (5, 1-2) face aluzie la Maica Domnului: „ De aceea, îi va pă-
răsi Iahwe, până când aceea care trebuie să nască, va naște.” De aceea, vrednicul de
pomenire Mitropolitul Antonie Plămădeală spunea că: „ Dumnezeu se secularizează
față de om în urma căderii, pentru a se resacraliza iarăși odată cu omul. Exemplul
uman al acestei resacralizări realizate plenar este Maica Domnului și, după ea, toți
37
Ipacoi, Utrenie, ziua 15 August, în „Mineiul pe August”, p. 183.
38
Sfântul Ioan Damaschin, Cuvântări la Sărbători împărătești...,p. 230.
sfinții.”39Fecioara este simbolizată apoi, de muntele profetului Daniel (Daniel 2, 34-

35), din care s-a tăiat piatra cea din capul unghiului, pe care n-au luat-o în calcul zi-
ditorii și fără a suferi modelare prin dalta lucrătorului.
Proorocia lui Iezechiel (44, 1) vorbește despre „poarta cea încuiată” prin care a tre-
cut Dumnezeul lui Israel și care a rămas închisă, simbolizând pururea-fecioria Maicii
Domnnului și trupul ei preasfânt. Fecioara este simbolizată și de imaginea „rugului
aprins” care ardea și nu se mistuia, văzut de Moise (Iezechiel 2), un simbol al faptului
că „focul dumnezeirii”, a Duhului Sfânt, nu a mistuit-o în momentul Bunei Vestiri.
Fecioara este simbolizată și de trecerea prin Marea Roșie (Iezechiel 12, 29), scara lui
iacob (Fac. 28,2), corabia lui Noe (Fac. 23), toiagul odrăslit al lui Aaron (Numerii
17,8), vasul cu mană (Iezechiel 16,33), stâlpul de foc și norul (Numerii 9, 15-23).
Fecioara este preînchipuită și de „scaunul de Heruvimi”, „scaun înalt și măreț”, des-
pre care vorbește proorocul Isaia (6,1). Ea este „cerul cerurilor”(Psalmul 113,26),
„frumoasă” și „sfântă” (Cântări 4,7; 1,15; 4,1). Altarul Vechiului Testament a fost
umbrit de heruvimi (Evr. 9,5), însă pe Sfânta Fecioară a „umbrit-o” Însuși Duhul lui
Dumnezeu. Ea este „haina mântuirii” și „veșmântul bucuriei”(Is. 61,10), cea care L-a
„înveșmântat” pe Hristos cu firea umană. Sfânta Fecioară este simbolizată de imagi-
nea femeii: Mariam, proorocița, sora lui Aaron, conducătoarea cetei femeilor care,
luând timpanul în mâna sa, înălța cântări și hore Domnului. La fel, și acum în mo-
mentul Adormirii ei, creștinii de pretutindeni se adună ca să-i înalțe ei și Fiului Său
cântări de laudă, iar Mariam conduce cântarea lor.”40Această imagine a Fecioarei este
oferită de Catavasia I a Canonului Adormirii fecioarei: „Împodobită cu dumnezeiască
slavă, sfințita și lăudata pomenirea ta, fecioară, pe toți credincioșii la veselie i-a adu-
nat, conducând Mariam cu timpane și cu hore și cântând Unuia Născut al tău, căci
cu slavă S-a preaslăvit.” În însuși numele „Maria” se cuprind inițialele numele femei-
lor sfinte din Vechiul Testament, iar Fecioara, purtând acest nume, reprezintă culmi-
narea și încununarea năzuinței și sfințeniei lor. Chiar numele „Mariam” sau „Miriam”
înseamnă „doamnă”, „distinsă”, „stăpână”, „grațioasă”. Astfel, Sfântul Cosma Melodul,
alcătuitorul acestui imn al catavasiei o amintește pe Mariam, pe conducătoarea feme-
ilor, pentru că și cea preaslăvită de noi astăzi cu prilejul Adormirii este o femeie-fe-
cioară, iar pe de altă parte să arate că cea de atunci conducătoare a cântării se numea
Mariam, dar și cea care acum, conduce cântarea, se numește Mariam, care se tâlcu-
iește „stăpână”. Căci Mariam, sora lui Moise, a fost „tip”(model), după feciorie, al
Maicii lui Dumnezeu, pentru că și ea a rămas fecioară și pentru aceasta, au fost nu-
mite Mariam.”41
Fecioara Maria reprezintă modelul credinței în Cuvântul lui Dumnezeu, al ascul-
tării, al supunerii necondiționate față de voia lui Dumnezeu. În ea ființa umană își
39
Antonie Plămădeală, „Maica Domnului în teologia și viața ortodoxă”, în Biserica Ortodoxă
Română, an XCVI, nr. 9-10 (1978), p. 1123.
40
Teoclit Dionisiahul, Maica Domnului..., pp.282-283.
41
Teoclit Dionisiahul, Maica Domnului..., p. 283.
redescoperă totala libertare care se prezintă astfel numai în cadrul părtășiei la comu-
niunea cu Dumnezeu, spre deosebire de neascultarea și îngrădirea libertății care i-a
urmat strămoașei Eva. Dacă prin fecioara Eva care a fost neascultătoare, omul a fost
lovit și a căzut, tot așa, prin Fecioara care a ascultat Cuvântul lui Dumnezeu, prin
viața ce a izvorât, viața liberă a fost din nou prezentă, născută în om. În cadrul dis-
cursului mariologic cuprins în imnografia preznicului se reliefează constrastul dintre
neascultarea nefastă a Evei și ascultarea mântuitoare a Fecioarei Maria, a doua Evă,
fiind o făptură umană ca și cea dintâi, un om asemenea tuturor oamenilor. Însă, atât
neascultarea Evei, cât și ascultarea deplină a Mariei „nu sunt decât manifestări ale li-
berului arbitru, ale propriei alegeri și nu consecințe ale vreunei constrângeri venite
din partea diavolului, în cazul Evei, și din partea lui Dumnezeu, în cazul Fecioarei
Maria.”42 Creștinii laudă înțelepciunea, credincioșia, curăția și neprihănirea ei, totala
sa dăruire și jertfă, smerenia și sfințenia ei în raport cu „vechea” Evă, „ea necălcând
defel pe urmele strămoașei Eva.”43
Este subliniat în imnografie și rolul Maicii Domnului de „solitoare”sau întâi mij-
locitoare prin rugăciune la Fiul ei pentru noi, lucrare realizată în mod continuu,
fiind prima și singura în măsură să realizeze această slujire de mijlocire: „Întru mă-
rită Adormirea ta, cerurile se bucură, cântare de îngropare glăsuind ție... Preasfântă
Fecioară, care ai izbăvit neamul omenesc de osândirea strămoșilor, singura care ai îm-
preunat cu nașterea ta cele de pe pământ cu cele de sus.”44 Astfel, din această poziție
de „mijlocitoare” a Maicii Domnului se desprind însușirile de „solitoare”și „rugătoa-
re”necontenită pentru noi, înduplecând mila Fiului ei față de păcatele noastre. Ea
devine și „ocrotitoarea”, „povățuitoarea”, acoperământ” pentru noi, „grabnic ajută-
toare”, „izbăvitoare”, „liman” etc. Sfântul Ioan Damaschin susține și această viziune a
Maicii Domnului ca izvorâtoare a tuturor harurilor, prin rugăciune continuă și mij-
locire la Fiul ei:„ căci tu ne izvorăști valurile cele nenumărate și curate ale luminii și
ale fericirii cele adevărate, râurile harului, izvoarele vindecărilor, binecuvântarea cea
veșnică.”45 Această temă mariologică, a Fecioarei ca izvorâtoare a harurilor, afost am-
plu dezvoltată de Sfântul Teofan Graptul (al Niceei) care a compus numeroase imne
pentru acest praznic, numit și mariologul prin excelență, iar această temă se explică
prin unitatea indisolubilă, tainică dintre Maică și Fiu și recunpștința și vrednicia pe
care i-o arată Fiul Său, ca mijlocitoare și viețuitorare în sânul Sfintei Treimi. Maica
ne transmite, prin mijlocire și participare în rugăciune, daruri și haruri spirituale, și
nu harul mântuitor, propriu Dumnezeirii, rugându-l pe Dumnezeu să reverse harul
și darul Său, prin ea, peste noi.
Sfinții imnografi subliniază și faptul că Fecioara Maria, s-a supus legilor firii ome-
nești, murind (Adormind) ca un om obișnuit, urmându-L în exemplu pe Fiul Său,
42
Jaroslav Pelikan, Fecioara Maria de-a lungul secolelor. Locul ei în istoria mântuirii, trad. Silvia
Palade, Ed. Humanitas, București, 1998, p. 49.
43
44
Irmos, cântarea a I-a, Utrenie, ziua 15 august, în „Mineiul pe August”, p.182.
45
Sfântul Ioan Damaschin, Cuvântări la Sărbători împărătești..., p.244.
care a dorit să moară pentru mântuirea oamenilor. Astfel, „de vreme ce Rodul Cel ne-
cuprins al acesteia, prin care cerul s-a făcut, aluat îngropare de bunăvoie ca un mort,
cum să nu sufere îngropare ceea ce a născut neștiind de nuntă?”46,dorind să fie din nou
cu Fiul ei și să mijlocească înaintea Lui pentru noi. Fecioara „Adoarme” și se „mută”
la cer prin Fiul ei, fapt ce reprezintă un moment de glorie pentru om, de bucurie,
înconjurat de slavă, „adormind fericit”. Sfântul Ioan Damaschin afirmă în Omilia
sa la Adormirea Maicii Domnului că „întotdeuna moștenirea vine de la părinți spre
copii, însă, de această dată unică, Fiul i-a supus Maicii cerurile și zidirea întreagă.”47
Este accentuată și însușirea Maicii Domnului de „mântuitoare” a oamenilor cre-
dincioși, care decurge din mijlocirea ei înaintea Fiului, nefiind vorba de un parale-
lism cu opera de mântuire realizată prin Fiul: „că, printr-însa, spre care a căuta nu
putem, s-a făcut mântuire la tot neamul omenesc... Primește de la noi cântarea de
petrecere, Maica Dumnezeului Celui Viu. Și cu tot darul tău cel dumnezeiesc și de
lumină purtător ne umbrește, și iubitorului de Dumnezeu popor pace, iertare și mân-
tuire dpruiește.”48
De asemenea, Maica Domnului poartă de grijă întregului neam omenesc, primind
și rolul sau însușirea de izbăvitoare din necazuri, ocrotitoare, tămăduitoare din tot
felul de boli și neputințe: „Veniți credincioșii să ne apropiem de mormântul Maicii
lui Dumnezeu și să-l cuprindem cu inima, cu buzele, cu ochii și cu fața, curat atin-
gându-ne de el. și să luăm daruri prisositoare de tămăduiri, care izvorăsc din izvorul
cel pururea curgător.”49
ÎN LOC DE CONCLUZII
Fecioara Maria a rămas în mijlocul comunității creștinilor din Ierusalim după

Înălțarea Mântuitorului la cer, sprijinindu-i, povățuindu-i și reprezentând centrul vie-
ții duhovnicești, bisericești al acestei comunități creștine. Ea rămâne de-a pururi în
Biserică, solidară cu întreaga omenire și în calitate de neobosită mijlocitoare. Ea re-
prezintă „răsăritul zilei celei de taină”, pregustarea Împărăției lui Dumnezeu, o garan-
ție pentru noi, iar Praznicul Adormirii ei ne încredințează de realitatea acestui fapt.
Posibilitatea moștenirii pregătite deja pentru noi prin Jertfa Fiului lui Dumnezeu de-
pinde de modul în care vom aplica în viața noastră duhovnicească mesajul universal
al Maicii Lui: „faceți ceea ce El vă va spune!”(In 2,5)
46
Irmos, cântarea a IV-a, Utrenie, ziua 15 august, în „Mineiul pe August”, p.184.
47
48
Stihira a IV-a, cântarea a IX-a, Utrenie, ziua 15 august, în „Mineiul pe August”, p.191.
49
Stihira aIII-a, cântarea a IX-a, Utrenie, ziua 15 august, în „Mineiul pe August”, p.191.
CATEHEZELE SFÂNTULUI SIMEON NOUL TEOLOG –
DIAGNOSTICAREA UNEI PROBLEME ECLEZIALE
PR. CIPRIAN-IONUȚ JOIȚA*
ABSTRACT: Saint Simeon The New Theologian is known in the Orthodox theology and beyond
by his insistence and clarity with which he wishes to debate and analyse problems of the spiri-
tual Christian life, often overlooked by the previous theologians or perhaps entrusted by them
to a discretion of alloing each person to respond only in front of its own conscience. In his
striking words, St. Simeon first unveils the serious problems of assuming, living and under-
standing the biblical teachings in the Constantinopolitan society of his time, problems that
were the triggering factors of his spiritual discourse of that period, but which reflect so many
human weaknesses present among believers all the time, up to our time. By this the article
tries to emphasize the importance of his teachings for current Orthdox Theology.
KEYWORDS: vivid faith, self-knowledge, compromise, monachism, theological vanity.
Toți cercetătorii moderni ai vieții și scrierilor Sfântului Simeon acceptă ca evident,

deși sub diferite interpretări, faptul că personalitatea și învățătura acestuia s-au situat
adesea în contradicție cu climatul eclesial al vremii sale, lucru probat de-a lungul vie-
ții sfântului Simeon de mai multele situații de contrarietate cu care s-a confruntat: cea
din tinerețe, legată de serviciul la curtea imperială, cea a maturității, creată de opozi-
ția și răzvrătirea unei părți din monahii de la Sf. Mamas, cea eclezială și cea mai in-
tensă, generată de atacul înverșunat al sincelului Ștefan al Nicomidiei, dar și cea din
urmă, a localnicilor aspri și neînțelegători din vecinătatea micii mânăstiri de la Sfânta
Marina, locul exilului său. La acestea toate se adaugă și receptarea teologică și aca-
demică reticentă a Occidentului european din ultimele secole, receptare ameliorată
abia în sec. XX, care atât prin formă cât și prin abordarea sugerată a contribuit la po-
pularizarea în teologia ortodoxă a unei imagini marginale și adesea umbrite a incan-
descenței spirituale a Noului Teolog. Ceea ce a surprins, a nedumerit sau a tulburat
pe unii dintre contemporanii sau ascultătorii Sfântului Simeon – și nu încetează să o
facă până în ziua de astăzi – nu a fost noutatea a nimic din ceea ce a spus sau a făcut
ca povățuitor duhovnicesc și egumen, în care nu era cu adevărat nimic nou și rupt de
tradiția bisericească, ci tocmai îndrăzneala, fermitatea și profunzimea cu care el în-
truchipa toată credința teoretică a ortodoxiei contemporane lui și cu care chema la tră-
irea concretă și continuă a acesteia, dându-se pe sine mărturie și exemplu. Iar această
propovăduire neînduplecată a necesității și veridicității trăirii evanghelice se izbea în
mod firesc de mentalitatea și uzanțele ecleziale și spirituale ale vremii, de aceea primul
lucru care atrage atenția la Sfântul Simeon și care trebuie cercetat pentru înțelegerea
propovăduirii sale este critica și combaterea pe care el o face erorilor și substituirilor
operate în trăirea credinței de duhul lumesc ajuns în vremea sa la un nefast apogeu.
Sfântul Simeon diagnostichează astfel o serie de lipsuri grave ale mentalului co-
lectiv ortodox, surpinzătoare și derutante tocmai prin aceea că se manifestau într-o
vreme de acalmie bisericească extinsă, survenită în urma lungii și gravei crize biseri-
cești iconoclaste și disimulată sub aparența înșelătoare a triumfului Ortodoxiei ce se
sărbătorea anual în prima duminică a Postului Mare.
Confruntându-se direct cu aceste lipsuri, mai întâi în căutarea sa personală din ti-
nerețe, apoi ca egumen și păstor duhovnicesc, dar și ca ucenic al unui mare sfânt și
de asemenea ca părtaș al harului și experienței vederii lui Dumnezeu prin mijlocirea
aceluia, Sfântul Simeon se vede în situația de a mărturisi deschis despre gravitatea
acestor greșeli, și chiar pe un ton aprins și polemic uneori, datorită împotrivirii și re-
zistenței manifestate de ascultători.
DEZ-ANIMAREA CREDINȚEI
O tendință generală și surprinzătoare prin natura ei în atmosfera spirituală a ca-

pitalei imperiale, care văzuse atâtea lupte, frământări și împotriviri pentru credință
de-a lungul secolelor, era așadar la vremea respectivă un fel de repliere față de acestea
într-o distanțare aparent prudentă față de realitatea și conținutul credinței, pe care
Constantinopolul nu îl mai analiza și dezbătea pentru că nu se mai interesa realmente
de el, refugiindu-se într-o conformare exterioară pragmatică și liturgică, și alinân-
du-se parcă totodată cu realizarea mult-doritei „simfonii” bizantine între puterea de
stat și autoritatea bisericească. Această destindere sufletească și aparentă descătușare
de tensiunile ce împovăraseră de atâtea ori însăși existența Bisericii implica însă, din
păcate și în mod catastrofal, și o renunțare la însăși tensiunea interioară inevitabilă a
creștinismului față de veacul de acum și la aspirația către Împărăția lui Dumnezeu, o
eșuare într-o mediocră mulțumire de sine analoagă celei în care ajunsese iudaismul
fariseic în timpul venirii Mântuitorului în lume.
Problema credinței adevărate, așa cum o vede Sfântul Simeon, stă în primul rând
în însăși definirea ei – mai riguroasă sau mai laxă, iar în al doilea rând în asumarea
concretă a acesteia. Pentru definirea corectă și riguroasă a credinței, Sfântul Simeon
nu face decât să pornească de la cuvintele evanghelice ale Mântuitorului Hristos care
arată necesitatea absolută a credinței pentru mântuire (Marcu 16, 16), subliniind
apoi că aceasta nu înseamnă numai acordul de principiu cu învățătura Evangheliei,
ci ea implică neapărat fidelitatea strictă și integrală față de toate cuvintele lui Hristos:
„Credință numește aici nu numai pe aceea care crede că Hristos este Dumnezeu, ci
credința care îmbrățișează toate cele privitoare la poruncile sfinte rostite de El, cea care
conține oarecum în ea toate poruncile Lui dumnezeiești și crede că nu e nimic nefolo-
sitor în ele până la ultima cirtă, ci toate până la o iotă sunt viață și aduc viață veșnică;
298 | Pr. Ciprian-Ionuț Joița
astfel încât cel ce crede că așa stau lucrurile și prin Sfântul Botez s-a angajat să le pă-
zească pe toate acestea și să le facă fără știrbire, acela se va mântui.”1
Alternativa la această înțelegere riguroasă a credinței este transformarea ei într-o

noțiune conceptuală, în care conținutul dogmatic și istoric este separat de exigen-
țele morale și spirituale, iar calitatea de credincios este redusă la acceptarea mentală
numai a celui dintâi. Se crează în acest fel o separație între gândire și trăire, adaptată
sciziunii lăuntrice a puterilor sufletești ale omului, și care nu face decât să reflecte la
rândul ei decăderea și degradarea continuă a fidelității față de credință a clerului bise-
ricesc de-a lungul veacurilor care a făcut ca, treptat, să nu se mai ceară de la candida-
ții la hirotonie niciun fel de viață virtuoasă, ci doar mărturisirea exterioară a credinței
ortodoxe2. Consecința unui astfel de minimalism evanghelic și dogmatic este însă o
pace aparentă care este mai rea decât orice tulburare, pentru că aceasta strică dreapta
înțelegere a credinței față de Hristos și compromite deci orice posibilitate a apropi-
erii reale de El.
Există așadar o asociere reală între slăbirea credinței și îndepărtarea de harul lui
Dumnezeu, și cea de-a doua este urmarea liberei alegeri în privința rigurozității pri-
meia, cele două rele susținându-se una pe alta într-un cerc vicios al căderii în necre-
dință. Cei care se mulțumesc cu o credință formală nu fac decât să uite sau să respingă,
arată Sf. Simeon, însăși cuvintele Mântuitorului Hristos despre semnele harului care
se vor arăta în viața celor care cred (Marcu 16, 17-18) și despre roadele duhovnicești
care îi arată pe adevărații săi următori (Matei 7, 16). Așadar, credința adevărată se
confirmă prin ascultarea de poruncile lui Hristos, iar aceasta se manifestă prin ase-
mănarea tot mai are cu dumnezeiescul Învățător în smerirea de sine și lepădarea de
orice slavă și posesiune lumească, în ascultare și răbdare, în jertfirea de sine și dragos-
tea nețărmurită față de toți oamenii3. În mod contrar, cei robiți de patimi și ajunși
din această pricină în întunecarea minții și în multă nepricepere manifestă o contra-
dicție deplină între ceea ce spun și ceea ce fac, între mărturisirea credinței cu gura
și viața împătimită de care nu se dezlipesc, fie că este vorba de caracterul trecător al
vieții, de slava lumii, de fală și de desfătare4, și cu atât mai mult sunt cu totul străini
*
Universitatea Babeș-Bolyai, Cluj-Napoca, Specializarea Omiletică-Catehetică, e-mail: preot_ciprian_
joita@yahoo.com.
1
Cateheza 7, în Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze. Scrieri II, studiu introductiv și trad. de Diac. Ioan I.
Ică jr., Deisis, Sibiu, 2003, p. 122
2
„Căci de când cei ce dețineau scaunele Apostolilor s-au arătat trupești și iubitori de plăcere și slavă și au
înclinat spre erezie, harul dumnezeiesc i-a părăsit și această autoritate (de a da dezlegare de păcate, n.n.) a fost
luată de la ei. De aceea, lăsând ei și toate celelalte pe care trebuie să le aibă cei ce slujesc cele sfinte, li s-a cerut
numai să fie ortodocși. Dar eu cred că nu erau nici măcar aceasta; căci ortodox e nu numai cel ce nu introduce
dogme noi în Biserica lui Dumnezeu, ci și cei ce și-au agonisit o viață în acord cu cuvântul drept.” – Epistola
1, în Sf. Simeon Noul Teolog, Imne, epistole și capitole. Scrieri III, introducere și trad. de Diac. Ioan I. Ică jr.,
Deisis, Sibiu, 2001, p. 314.
3
Sf. Simeon Noul Teolog , Epistola 1, pp. 315-316.
4
Epistola 3, în Sf. Simeon Noul Teolog, Imne, epistole și capitole..., pp. 334-335.
Catehezele Sfântului Simeon Noul Teolog – diagnosticarea unei probleme ecleziale | 299
de credință când este vorba de cunoștința duhovnicească. Numai nașterea duhovni-

cească prin lucrarea poruncilor și intrarea în lumina lui Dumnezeu cea negrăită re-
pară această sciziune între numele și viețuirea creștinilor, căci în lipsa acesteia calitatea
de creștin se reduce numai la acest nume, care este cu totul necorespunzător cu rea-
litatea sufletului5.
NECUNOAȘTEREA DE SINE
Ceea ce contemporanii săi par să fi uitat, și ceea ce Sfântul Simeon se străduiește

să le aducă aminte acestora, este faptul că toți cei credincioși sunt datori să caute și
să aibă cunoștință duhovnicească, în virtutea calității lor de creștini și a harului pri-
mit la Sfântul Botez. Dintro astfel de abordare, nu este deloc exagerat a pune înainte
criteriul priceperii duhovnicești ca reper al cercetării de sine și al cunoașterii celor-
lalți, așa cum o face Sfântul Simeon, și a înfiera siguranța de sine cu care cei păti-
mași susțin că nu există nicăieri oameni duhovnicești ci toți sunt pătimași asemenea
lor, dar și de a dojeni necunoașterea adevăratelor trăsături ale omului duhovnicesc și
confuzia curățeniei sufletești cu aparenta virtute și sfințenie. Chiar și cei nedesăvâr-
șiți, care au însă dorința și strădania spre cele bune, au posibilitatea de a discerne ra-
țional calitatea sufletească a omului conform Evangheliei după cuvintele rostite de
acesta, pe când cei care au dobândit cunoașterea duhovnicească pot înțelege din în-
săși aceasta starea sufletului omului din fața lor6. Lipsa unei asemenea priceperi arată
pe de o parte totala înstrăinare de practica evanghelică de care se face vinovată în ge-
neral totalitatea ortodocșilor botezați, iar pe de alta ea are urmări din cele mai grave
asupra capacității acestora de înțelegere: ei ajung să considere fățarnic pe cel înfrânat
și să slăvească pe cel ce postește cu slavă deșartă, să respingă pe unul care primește a
mânca, cu smerenie, și să caute tovărășia celui care mănâncă mult cu lejeritate, con-
siderându-l pe unul ca acesta sincer și deschis, și căpătând îndrăzneală în propria slă-
biciune prin imitarea lui7.
Dar această duplicitate lăuntrică născută din nepricepere nu se restrânge numai la
judecarea anumitor fapte, ci se avântă, precum arată Sfântul Simeon, și în definirea
conduitei sufletești generale, desconsiderând pe cei care trăiesc cu evlavie și cu frică
de Dumnezeu și încântându-se peste măsură de cei familiari și glumeți ca de unii care
s-ar strădui astfel să își ascundă sfințenia printr-o părută nebunie pentru Hristos. Se
arată de fapt, în această atitudine, opțiunea pătimașă a multora pentru spectacol și
epatare, pentru senzație iar nu pentru virtute, deorece Sfântul Simeon mărturisește în
alt loc totala reticență a contemporanilor săi față de urmarea lui Hristos până la apa-
renta lipsă de gândire sănătoasă și învecinarea cu nebunia, atunci când era vorba de
5
Cateheza 8, în Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze…, p..134: „Iar cei care n-au ajuns încă prin cunoaștere
și vedere la un asemenea bine [...] spune-mi, cum se vor numi în genere creștini? Căci chiar dacă se numesc ast-
fel, nu se numesc așa cum trebuie.”
6
Cateheza 28 în Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze…, p. 299.
7
Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza 28, p. 299.
admirarea și imitarea virtuții reale a cuviosului Simeon Evlavis8. Așadar, nu adâncul

virtuții până la depășirea firescului vieții pământești era ceea ce îi încânta sau atrăgea
pe contemporanii laici ai Sfântului Simeon, ci numai senzaționalul unui comporta-
ment degajat care putea fi interpretat superficial drept simplitate evanghelică și care
oferea astfel frâu liber și justificare „spirituală” comodității și delăsării pe care Sfântul
Simeon o acuză neînduplecat.
Nu în ultimul rând, aceeași ignoranță este responsabilă și pentru duplicitatea dez-
voltată de către oamenii din lume în privința propriei vieți și viețuiri, în măsura în
care aceștia devin cu totul stăpâniți și captivați de agonisire, de desfătări trupești și
de satisfacerea propriilor capricii, dar care totodată proclamă la modul declarativ va-
loarea înțelegerii creștinești asupra vieții și atașamentul lor față de această ințelegere9.
Această conduită ar putea fi definită facil drept simplă ipocrizie, însă Sfântul Simeon
insistă asupra faptului că este vorba de o rătăcire a minții care poate avea convinge-
rea (falsă, desigur) propriei raționalități, tocmai datorită împătimirii care alterează în
mod inconștient capacitatea de înțelegere reală a propriului suflet10. Adevărata conști-
entizare de sine are astfel nevoie de sprijinul ostenelilor ascetice uzuale (post, milos-
tenie, priveghere, rugăciune stăruitoare), în urma cărora cel ce se străduiește va avea
parte de revelarea unei îndoite cunoștințe: atât a propriei neputințe, cât și a necesită-
ții călăuzirii din partea unui părinte duhovnicesc și învățător veritabil.
Necunoștința persistă atâta vreme cât mintea omului nu este luminată de venirea
Sfântului Duh, iar leacul necunoștinței de orice fel și schimbarea ei în cunoștință este
numai pocăința adevărată și fierbinte11:
„...așa cum orbul nu poate să vadă nici unul din lucrurile acestei lumi, nici să deose-
bească aurul de argint, sau monezile false, ci deși se află înaintea lui nu le vede, și de
multe ori pietrele prețioase și mărgăritarele aruncate la pământ le calcă în picioare ca
pe un lut și nu simte nici nu știe dacă haina pe care o poartă e albă sau neagră, mur-
dară sau curată, tot așa și cel orb la ochii minții nu poate să se cunoască pe sine însuși,
nici starea lui, cu atât mai mult nu poate să vadă ori să cunoască nici pe Dumnezeu –
așa cum nimeni din sfinții din veac n-a cunoscut pe Dumnezeu, nici nu s-a făcut sfânt,
rob și prieten al lui Dumnezeu, dacă nu i-a fost mai întâi luminată mintea de Duhul
Sfânt și nu a primit de la el cunoaștere, cuvânt și putere, și a fost călăuzit să cunoască
voile și poruncile lui Dumnezeu – și cel ce n-a fost luminat de Duhul Sfânt nu numai
nu se cunoaște pe sine și pe toți semenii lui, dar și poruncile lui Dumnezeu, care sunt
ca niște mărgăritare și pietre scumpe și cuvintele Lui de-viață-dătătoare, care sunt ca
niște monede care au preacuratul Său chip, le calcă în picioare pe toate și le socotește
ca pe un lut nefolositor, și nu le simte deloc pentru că nu le poate simți.”12
8
„Dar poate că pe fericitul Simeon îl socotești nebun și te rușinezi să imiți faptele lui”, spune el în Cateheza
6, p. 115.
9
Sf. Simeon Noul Teolog, Epistola 1, p. 334.
10
11
Primul discurs teologic, în Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice. Scrieri I, ediția a doua revă-
zută, studiu introductiv și trad. de Diac. Ioan I. Ică jr., Deisis, Sibiu, 2001, pp. 78-79.
12 Epistola 4, în Sf. Simeon Noul Teolog, , Imne, epistole și capitole..., pp. 349-350.
COMPROMISUL SOTERIOLOGIC ȘI ESHATOLOGIC
Ca implicație a „diluării” credinței se manifesta și abandonarea certei nădejdi esha-

tologice sub aspectul ei soteriologic, transformată într-o blajină dorință de a beneficia
de ocrotirea lui Dumnezeu și ferirea de suferințe în această viață, într-o restrângere a
legăturii cu Dumnezeu la o molcomă și călduță viețuire și mulțumire pământească,
în virtutea căreia cei cuprinși în plasa acestei îndulciri ajungeau să își exprime o ast-
fel de dorință tarată de o falsă modestie: „Să mă fi lăsat aici și n-aș fi dorit Împărăția
cerurilor”13...
În contrast cu această atitudine, scopul vieții creștine este de fapt unirea cu
Dumnezeu și dobândirea Împărăției cerurilor, care înseamnă de fapt „mântuirea”,
precum se afirmă adesea simplu, însă Sf. Simeon insistă să atragă atenția asupra ris-
cului unei înțelegeri simpliste: „El (Hristos) însetează și flămânzește cu adevărat pen-
tru mântuirea fiecăruia dintre noi, dar mântuirea noastră este abținerea de la orice
păcat; iar abținerea de la orice păcat e cu neputință fără lucrarea virtuților și primirea
tuturor poruncilor (s.n.)”14.
Dar oare este cu putință aceasta? Într-o cateheză dedicată special acestui subiect,
Sf. Simeon abordează tema reținerii și ezitării sufletești a ascultătorilor săi față de înăl-
țimea aparent inaccesibilă a nivelului spiritual și a ștachetei de trăire duhovnicească
care li se punea înainte, punctul de referință al demersului său fiind – iarăși – tocmai
conformitatea cu sfintele Scripturi și idealul necesar de a le împlini și trăi pe acestea.
Tot așa, în Epistola 4 el îndreaptă o critică acerbă împotriva celor care se fac vino-
vați de ducerea multora în rătăcire prin împotrivirea pe care o arată față de cuvintele
Evangheliei și îndârjirea cu care susțin imposibilitatea sfințeniei:
„Căci dacă Dumnezeu strigă în chip vădit: «Fiți sfinți, pentru că Eu sfânt sunt», și al-
tundeva: «Fiți asemenea Tatălui vostru din ceruri!», și Pavel spune: «Fiți imitatorii mei,
precum eu sunt imitatorul lui Hristos», iar el stabilește drept lege cele contrare aces-
tora, acela este cu siguranță antihrist și teomah (s.n.), fiindcă el spune: «Aceia erau una,
iar noi suntem alta. Într-un fel i-a iubit pe ei Dumnezeu Care i-a învrednicit de mari
daruri ale harului Duhului Sfânt, și altfel ne socotește pe noi: pe noi numai să ne mi-
luiască, să ne ierte doar păcatele și să ne mântuiască, dacă ne vom pocăi, vom pătimi
cele rele și vom plânge. Căci e cu neputință ca noi să ajungem acum ca Apostolii sau
Sfinții din vechime.» Iar pe cei ce spun că este cu putință îi numește trufași și hulitori
pe care nu se cade să-i ascultăm deloc, ci să fugim de ei. O, nenorocirea lor! Ca să nu
spun nesimțirea și necredința lor!...”15
13
Cateheza 5, în Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze... p. 88.
14
Cateheza 9 în Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze... p. 140.
15
DELĂSAREA MONAHALĂ
Acrivia duhovnicească și necesitatea de a avea lucrare lăuntrică este susținută de Sf.

Simeon prin invocarea exemplului marilor părinți ai monahismului: Sfinții Antonie
cel Mare, Arsenie cel Mare, apoi Eftimie cel Mare și Sava, care au avut toată râvna de
a-L afla pe Dumnezeu prin nevoințele lor trupești dar mai ales duhovnicești, și care
sunt astfel model de silire și stâmtorare necontenită de sine, de răbdare a lipsurilor
și încercărilor, acestea fiind toate împreună deprinderi de neocolit în căutarea desco-
peririi lui Dumnezeu.
În contrast cu însuși înțelesul veții monahale ca viață de nevoință neîmpiedicată
de nicio slăbiciune sau obligație pământească, Sfântul Simeon se confruntă încă de
la început în mânăstirea încredințată lui spre păstorire sufletească cu contrariul plin
de lenevire al acestei atitudini, privitor la îndeplinirea ascultărilor sau la participa-
rea la slujbele de noapte16. Delăsarea era atât de încetățenită în spiritul monahilor de
la Sf. Mamas – și probabil în toate mânăstirile capitalei, căci altfel ar fi fost desigur
de așteptat ca, în strădaniile sale duhovnicești și preocuparea de îndreptare a mora-
vurilor, Sfântul Simeon să apeleze la exemplul monahilor nevoitori din alte mânăs-
tiri, dacă aceștia ar fi fost o majoritate – încât reacția inițială față de povățuirile pline
de trezvie ale noului egumen nu a fost deloc dintre cele mai bune: ignorarea îndem-
nurilor, contrazicerea și împotrivirea în cuvânt, cârtirea pe ascuns, neascultarea celor
decise de acesta și răzvrătirea față de autoritatea lui17. Stăpâniți cu totul de deprin-
derile rele acumulate în timp sau nelepădate vreodată, nici măcar prin tunderea în
monahism, acești monahi perpetuau în modul cel mai dăunător o conduită a mini-
malismului formal și a totalei necredințe lăuntrice, cu mult mai neacceptabilă și mai
paradoxală rațional decât necredința oamenilor din lume, prin contrazicerea de sine
și ipocrizia pe care o implica.
Putem observa cu ușurință de-a lungul tuturor cuvintelor sale că acesta este lucrul
care îl revoltă pe Sfântul Simeon cel mai tare, pe care îl critică cel mai acerb și împo-
triva căruia se luptă cel mai înverșunat: nu lipsa de virtute prin sine, sau slăbirea în
osteneli și nevoințe, nici puținătatea de înțelegere a tainelor lui Dumnezeu, ci în pri-
mul rând ipocrizia sufletească față de credință, care provoca acea distanță inaccep-
tabilă între profunzimea adevărului revelat și bogăția harului Sfintelor Taine, pe de
o parte, și viețuirea împrăștiată și pătimașă până la totala înstrăinare de Dumnezeu
a societății bizantine și a mentalului colectiv bisericesc, pe de alta. Sfântul Simeon
nu respinge însă fără drept de apel nici măcar pe unii ca aceștia, ci încearcă să îi în-
drepte și să îi povățuiască, deoarece era încredințat că toate depind de buna dispo-
ziție a voinței omului, în fața căreia nimic nu este cu neputință18. „Reforma” vieții
monahale (dar și a vieții creștine în general) pe care a urmărit-o Sfântul Simeon în
16
Cateheza 3, în Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze…, p. 41.
17
Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza 3, p. 42-43.
18
Imnul 27, în Sf. Simeon Noul Teolog, Imne, epistole și capitole..., p. 293.
toată viața sa nu a fost de fapt nimic altceva decât aceasta: redeșteptarea spiritului de
nevoință pentru virtute și de pocăință pentru păcate, motivată la modul cel mai con-
cret de cuvintele Mântuitorului Hristos și având ca scop dobândirea făgăduințelor
Lui – lucruri care stau într-o strânsă și inextricabilă legătură după cum mărturisește
într-unul din Imnele sale:
„Pentru ce socotiți viața virtuoasă lipsită de strădanii?
Nu este așa, fraților, nu este, nu vă amăgiți.
Ci, precum cei ce trăiesc în lume și au soție și copii
și doresc și bogăția, și slava trecătoare
se străduiesc și aleargă
să dobândească obiectul nălucirilor lor,
așa și tot cel ce se pocăiește
și tot cel ce slujește lui Dumnezeu
trebuie să se silească și să se îngrijească mereu,
ca să-i fie pocăința bineprimită
și slujirea bineplăcută, desăvârșită.19”
Efectele delăsării și ignorării virtuții nu se rezumau însă la atât, ci ajungeau chiar
și mai grave pe fondul înlocuirii sfințeniei cu aparența și cu slava deșartă, după cum
arată Sfântul Simeon, care se vede nevoit să evoce în această privință o convingere
larg răspândită în societatea bizantină privitoare la imposibilitatea castității lăuntrice
chiar și pentru cei mai virtuoși și renumiți în această privință20. Situația pare cu atât
mai paradoxală cu cât castitatea este o preocupare și o virtute monahală de bază, una
din opțiunile fundamentale ale acestui fel de viețuire. Lipsa ei duhovnicească, din-
colo de aparențele vizibile, face așadar inevitabilă constatarea despre înrobirea față de
patimi a celor care limitează programatic virtutea la aparențele ei, „care toată viața
s-au străduit a face toate cu fățărnicie, ca să placă oamenilor”, care „își închipuie, fi-
ind în patimi, că au realizat nepătimirea [...] convingându-se pe ei înșiși că numai la-
udele oamenilor sunt de ajuns pentru virtute, tăgăduind astfel nepătimirea” și care
„vor să fie și să fie numiți sfinți fără aceasta, ca unii care au dobândit sfnțenia prin la-
udele omenești”21. În această privință deci, delăsarea se contopește cu necunoașterea
de sine, iar imaginea publică devine un înlocuitor total al raportării la Dumnezeu, și
toate se întorc în același abis al întunericului sufletesc în care Sfântul Simeon, plin
de râvnă și compătimire, se străduiește a face să strălucească lumina cunoștinței prin
experiență a adevărului lui Hristos.
19
Sf. Simeon Noul Teolog, Imnul 27, p. 294-295.
20
Sf. Simeon Noul Teolog, Discursul etic 6, p. 252.
21
Discursul etic 6, în Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri…, p. 253.
DEVALORIZAREA PREOȚIEI
Față de cei care primesc vrednicia apostolească a preoției și au misiunea de a fi lu-

minători ai credincioșilor, Sfântul Simeon se arată încă mult mai exigent, dezamă-
git și revoltat, intensitatea criticii sale fiind pe măsura convingerii neclătinate pe care
o avea despre înălțimea preoției și curăția sufletească plină de strălucire pe care tre-
buie să o aibă cei ce se apropie de ea. El imploră ca nimeni să nu primească preoţia
nevrednic fiind, ci mai înainte să dobândească prin nevoinţă sfinţenia necesară unei
taine atât de mari, care efort este sintetizat de două (de acum bine cunoscute) căi:
păzirea și împlinirea zilnică a poruncilor lui Hristos, și de asemenea zilnica și chiar
perpetua pocăinţă22.
Într-unul din Imne, Sfântul Simeon își exprimă impresionant revolta lăuntrică față
de desconsiderarea preoției în detrimentul intereselor materiale:
„...Cum cei orbi și cei trupești, care nu Te cunosc,
cei plini de nesimțire, mai bine-zis, arătându-și
propria slăbiciune și întunecime
și lipsirea de toate bunătățile,
îndrăznesc să zică, Mântuitorul meu:
«Ce nevoie are omul de preoție,
Dacă nu câștigă una din acestea trei:
fie hrana trupului, fie avuția aurului,
fie tronul unei episcopii bogate, printre cei înalți?
O, întunecime, o, învârtoșare, o sărăcie ultimă,
o, mare ticăloși, mare neștiință,
o, vorbe nefolositore și deșarte,
o, îndrăzneală, o, cugetare vrednică de Iuda vânzătorul! [...]
Cine, având harul Duhului în inimă,
nu are locuind în el venerata Treime, luminându-l și făcându-l dumnezeu?”23
Asumarea preoției în mod nevrednic antrena însă – dincolo de implicațiile mate-
riale, administrative sau sociale – două grave scăderi de natură spirituală, cu atingere
directă față de însăși mântuirea atât a celor care exercitau această slujire, cât și a celor
față de care era exercitată: pe de o parte ignorarea maximei curății sufletești cerute
celor care săvârșeau Sfânta Jertfă liturgică, și cărora numai cu mare cutremur li se cu-
vine a ține în palme și a da poporului pe Cel preacurat și neîntinat24, iar pe de alta
asumarea cu nevrednicie și cu deplină ignoranță a răspunderii de călăuzire a poporu-
lui de către unii cu totul întunecați și necunoscători nici măcar a ceea ce se întâmplă
22
Sf. Nichita Stithatul, Viaţa și conduita celui între sfinţi Părintelui nostru Simeon Noul Teolog, preot și egu-
men al mănăstirii Sfântul Mamas din Xirokerkos [scrisă de ucenicul său, cuviosul Nichita Stithatul], în Sf. Simeon
Noul Teolog, Viaţa și epoca. Scrieri IV, introducere și trad. de Diac. Ioan I. Ică jr., Deisis, Sibiu, 2006, 32, 1-5.
23
Imnul 19, în Sf. Simeon Noul Teolog, Imne, epistole și capitole..., pp. 181-183.
24
în sufletele lor, mai înainte de orice altă cunoaștere duhovnicească25. Sfântul Simeon
propune, deci, aici, un adevărat realism gnoseologic duhovnicesc, în virtutea căruia
calitatea de învățător spiritual nu poate veni din cunoașterea rațională, și aceasta nici
nu poate fi baza asumării vreunei cunoașteri reale despre Dumnezeu, ci este nece-
sară mai întâi dobândirea împărtășirii cu Dumnezeu în Lumină pentru ca aceasta să
se facă izvor de cunoaștere și de propovăduire adevărată pentru cel care a primit-o26.
În luarea sa de poziție, Sfântul Simeon insistă de fapt pe acest aspect particular al
vredniciei slujirii preoțești, pe legătura strânsă dintre viețuire și autoritate harică. În
mod similar față de recunoașterea caracterului canonic al preoției ortodoxe prin co-
incidența a doi factori: continuitatea apostolică a hirotoniei și ortodoxia credinței, în-
tre care primul nu este valabil decât în prezența celui de-al doilea, puterea de a lega și
dezlega păcatele este înțeleasă de Sfântul Simeon pe temeiul acestor doi factori dim-
preună: al hirotoniei și al dreptei viețuiri, în care lipsa celui de-al doilea este de natură
să invalideze moral consecințele celui dintâi, respectiv dreptul de a exercita manda-
tul divin al iertării. Este o problemă morală pe care orice creștin ortodox o poate cu-
noaște și recunoaște, aceea că nu este suficient ca slujitorii bisericești să fie „doar preoți
pur și simplu”27, deoarece hirotonia și trasmiterea harului nu este o decizie pur ome-
nească de tip papal, în care ierarhia bisericească să fie stăpânul și decidentul absolut
privind lucrarea harului, ci ea are nevoie de confirmarea lui Dumnezeu ce vine ca ur-
mare a sincerei și lucrătoarei viețuiri a păstorilor bisericești28. Sfântul Simeon nu face
astfel decât să asume și să încorporeze cu deosebită atenție în învățătura sa spiritul
rânduielilor canonice ale Tradiției ortodoxe, care operează identificarea și condamna-
rea categorică a păcatului cu toate implicațiile lui, făcând din această condamnare un
fundament al cârmuirii Bisericii, dar care invocă întotdeauna o judecată bisericească
pentru anularea lucrurilor făcute greșit și prin aceasta împiedică declanșarea orică-
rei „vânători de vrăjitoare” și a răzvrătirii subiective împotriva abaterilor din Biserică,
care mai mult ar dăuna decât ar ajuta cu ceva unitatea și misiunea ei.
INFATUAREA TEOLOGICĂ ȘI DUHOVNICEASCĂ
Se pare că disputa teologică în care a fost angrenat Sfântul Simeon la vremea re-
tragerii sale din egumenat nu era una întâmplătoare, nici cu totul artificial creată, așa
cum ar lăsa să înțelegem introducerea sumară asupra subiectului făcută în biografia
sfântului. Insistența cu care Sfântul Simeon combate în Discursurile sale teologice în-
săși ideea și îndrăzneala existenței unei asemenea cercetări teologice, despre relația –
25
26
„...ignorând taina Iconomiei și neștiind nimic exact din tainele creștinilor, încercăm fără rușine să arătăm
celor mulți despre lumina cunoașterii, ba chiar însăși lumina cunoașterii. Dar nu cunoașterea este lumina, ci lumina
este cunoștința, pentru că toate sunt în ea, prin ea și din ea...”- Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza 28, p. 295.
27
28
Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza 28, pp. 296-297.
și „separația”29 – dintre Fiul și Tatăl arată destul de limpede că această întrebare nu

fusese creată doar anume pentru el, ca o cursă a abilității teologice prin care să fie
prins și desconsiderat public, ci ea era o preocupate teoretică „de prim ordin”, dacă
putem spune așa, în rândul protipendadei teologice a capitalei. Prin dezvoltările și
criticile sale, Sfântul Simeon nu poartă așadar numai o polemică restrânsă cu since-
lul Ștefan, după cum se consideră îndeobște, ci el atacă infatuarea teologică ce friza
iraționalul și chiar diabolicul30 pe care sincelul doar ajunsese să o reprezinte mai vi-
zibil la un moment dat, în virtutea faimei sale teoretice, dar și a invidiei oarecum fu-
ribunde față de autentica superioritate în cunoașterea lui Dumnezeu cea venită din
experiență a Sfântului Simeon. Criticând așadar această atitudine, el condamnă în
același timp două lucruri: pe de o parte cutezanța oricui de „a-și da cu părerea” des-
pre Dumnezeu în lipsa oricărei posturi duhovnicești care să întemeieze cunoașterea,
dar pe de alta și apelul la Tradiție făcut numai cu intenția slavei deșarte, prin etala-
rea unor cunoștințe teoretice despre scrierile patristice fără intenția reală de a se fo-
losi cumva duhovnicește din cele citite31.
Așadar, ceea ce a făcut miza tensiunilor dintre Sfântul Simeon Noul Teolog și o
anumită și puternică parte a învățaților și a ierarhiei bisericești, dar coborând până la
nivelul monahilor obișnuiți și al societății constantinopolitane a vremii, a fost respin-
gerea și atacul pe care aceștia l-au pornit împotriva lui și a învățăturii sale tulburător
de inconfortabile și „înnoitoare”, atât de tulburătoare încât oponenții săi nu au mai
stat să cerceteze, ba chiar nici nu au mai avut răbdarea să înțeleagă și să recunoască
îndreptățirea scripturistică și patristică a unei astfel de revelații teologice. Diferența
de abordare era mult prea mare, patimile și imaginea publică pusă la încercare erau
mult prea intense și înrădăcinate pentru a se evita controversa. În toate acestea însă,
Sfântul Simeon nu se arată decât ca un exponent viu al Tradiției și învățăturii creș-
tine, dar atât de viu încât punea într-un contrast insuportabil moartea sufletească a
celor care se socoteau învățătorii ai Vieții până atunci, scoțând în evidență toată lipsa
de substanță și serbeziciunea discursului lor.
În numele adevăratei cunoașteri de Dumnezeu de care se făcuse părtaș și pe care
se simțea dator să o mărturisească32, Sfântul Simeon critică nimicitor îndrăzneala sfi-
dătoare a celor dumnezeiești, a celor care își asumau curajul de a grăi despre cele pe
care nicidecum nu le cunoșteau, cu atât mai mult cu cât însăși viețuirea lor devenea
o mărturie despre faptul că această ignoranță nu era nicidecum întâmplătoare sau ac-
cidentală, de moment sau parțială. Analizând până la ultima concluzie problematica
discursului teologic, el relevă valoarea de evidență a credinței, a faptului că numai cei
curați cu sufletul sunt cu adevărat îndreptățiți să vorbească despre Dumnezeu, în-
trucât pentru ceilalți păcatele sunt cu adevărat, după imaginea paulină, un zid des-
29
Sf. Nichita Stithatul, Viaţa… 75, p. 293.
30
Sf. Simeon Noul Teolog, Primul discurs teologic, pp. 77-78.
31
Sf. Simeon Noul Teolog, Primul discurs teologic, p. 69.
32
părțitor între ei și Dumnezeu. Acest fapt capătă și o a doua relevanță, în contextul

misticii luminii dumnezeiești propovăduite de către Sfântul Simeon: aceea că zidul
păcatului nu doar că desparte pe om de Dumnezeu, ci și împiedică venirea luminii
lui Dumnezeu către om, de unde rezultă că el rămâne cu totul cufundat în întune-
ric sufletesc și lipsit nu numai de cunoașterea lui Dumnezeu pe care pretindea că o
are, ci și de cunoașterea sa însuși, care devine la rândul ei un motiv al infatuării și in-
conștienței teologice:
„Fiindcă dacă ne-am cunoaște pe noi înșine, n-am mai grăi cu îndrăzneală despre
Dumnezeu; deoarece a vorbi despre Dumnezeu și despre cele dumnezeiești, fiind noi
neluminați și deșerți de Duhul Sfânt, arată ignoranța noastră de noi înșine, și pe bună
dreptate: căci dacă ne-am cunoaște întocmai pe noi înșine, nu ne-am socoti cândva
vrednici nici să ne ațintim privirile spre cer, nici să vedem lumina lumii acesteia, nici
chiar să pășim pe acest pământ, ci ne-am grăbi mai degrabă să ne băgăm sub pământ.
Fiindcă ce este oare mai necurat – spune-mi! – decât cel care încearcă cu părere de sine
și cu trufie să învețe pe alții cele ale Duhului fără Duhul?...”33
CONCLUZII
Cu îndreptățită revoltă și fără patimă, așadar Sfântul Simeon încearcă să trezească

la realitate pe cei amăgiți de teribila delăsare spirituală a capitalei imperiale, de isco-
dire teologică, aroganță și superficialitate, și totodată să avertizeze pe cei care vor urma
despre fireasca rânduială a creșterii duhovnicești, despre treptele prin care se verifică
această creștere34 și despre necesitatea responsabilă de a parcurge în ordine aceste trepte
ca o consecvență sufletească cu propria credință și mărturisire. Odată cu aceasta, în-
tr-un mod ascetic și totodată teologic, el pune ca reper nestrămutat al identificării și
recunoașterii adevăratului cunoscător și învățător duhovnicesc prezența sau absența
trufiei celui care se poate socoti mai priceput decât toți sau, dimpotrivă, va primi cu
înțelegere să se lase învățat și corectat de cel care îl vede abătându-se de la calea ade-
vărului și de la mărturia Scripturii35. Diagnoza pusă de Sfântul Simeon atmosferei
ecleziale din vremea sa nu este, așadar, numai una contextuală, ci una teologică, de-
oarece ea pătrunde în adâncul lucrurilor și urmărește slăbiciunile inerente firii ome-
nești căzute, de aceea relevanța ei rămâne neschimbată până astăzi și pentru totdeauna.
33
34
35

24 22 PB

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

24 22 PB

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Studia Theologica

Anul 11, Nr. 2, 2019

Anul 11, Nr. 2, 2019

Advisory BoArd: rEv. prof. dott. GiaNaNdrEa di doNNa

ExEcutivE Editor: arhim. prof. uNiv. dr. tEofil tia

EditoriAl AssistAnt: daNiEla lumiNita ivaNovici aNd ioNut, chifa

EditoriAl BoArd: ÎpS arhiEpiScop Si mitropolit aNdrEi aNdrEicut,

pr. prof. uNiv. dr. valEr BEl

pr. prof. uNiv. dr. S, tEfaN iloaiE

© 2019. Toate drepturile rezervate

Anul 11, Nr. 2, 2019

Tiparită cu binecuvântarea Înaltpreasfințitului

DRD. ANDREI-GABRIEL GAVRIȘ, Unitatea lumii contemporane în lumina Rugăciunii

DRD. MIHAELA GLIGAN, „Comunitatea creștină primară” versus „societatea contempo-

DRD. TRAIAN GHEORGHE MOCAN, Diversitate, asemănare și unitate în scrisorile

DRD. PAUL ANDREI MUCICHESCU, Identitate națională și ecclesială ............................110

DRD. IULIA CHENDE, Identitatea națională și patriotismul .....................................127

DRD. CĂLIN DRĂGEANU, Rolul capital al inconștientului colectiv în conservarea identi-

DRD. FLORIAN MIRCEA PĂDUREANU, Unitate și diversitate în cântarea liturgică din

DRD. CRISTIAN MIHAIL PARASCHIV, Un secol de muzică românească: Gavriil Musicescu,

PR. DRD. EMILIAN-MARIUS FĂGĂDARU, Preacinstirea Născătoarei de Dumnezeu reflec-

PR. CIPRIAN-IONUȚ JOIȚA, Catehezele Sfântului Simeon Noul Teolog – diagnostica-

DIMENSIUNI ETICE IUDAICE PENTRU STABILIREA UNUI PUNCT DE VEDERE

altceva decât să surprindă poruncile ca precepte religioase, ca un set de măsuri etice

și comunitatea, relaționări interumane, persoana umană și comunitatea37. Dumnezeu

PROBLEMA SECULARISMULUI ȘI DREPTURILE OMULUI. NECESITATEA

René Cassin, cel însărcinat a redacta primul draft al Declarației Universale a

vin relativizate51. Secularizarea drepturilor omului este o realitate de netăgăduit a zile-

naștere pe fondul dezvoltării conceptului drepturile omului în special în zona vestu-

Biserica Ortodoxă Rusă, majoritară din punct de vedere al numărului de credin-

tinismului și valorilor morale ale statutului de persoană umană75. Orice persoană

DREPTUL LA SFINŢENIE: O PROPUNERE PENTRU DEPĂȘIREA SECULARIZĂRII

Sfinţenia lui Dumnezeu este caracteristica de căpetenie a Vechiului Legământ,

adâncirea în dimensiunea mistică a moralei îl ridică pe om la măsura experimentă-

parte constitutivă a cuvântului profetic din prologul primei părți. Departe de a fi o

Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2005.

LUCRAREA LUI RUAH HAKODEȘ ȘI EFEMERITATEA NEAMURILOR ÎN FAȚA

Fiecare dintre Persoanele dumnezeiești are o lucrare distinctă de a Celorlalte chiar

Starea deplorabilă a neamurilor (goim) suscită îndepărtarea Duhului lui Dumnezeu

RUGĂCIUNEA ARHIEREASCĂ A DOMNULUI (IN 17, 1-26)

Asemenea Rugăciunii Domnești8, în aceste trei secțiuni pot fi identificate un nu-

IISUS ȘI MISIUNEA SA (V. 1-5)

UCENICII ȘI MISIUNEA LOR (V. 6-19)

Începând cu versetul 6 accentul cade pe ucenicii Domnului. Iisus știa că următoarele

În acest sens, Turner apreciază:„presupunerea consacrării complete a ucenicilor este

DISCIPOLII ȘI VIITORII CREDINCIOȘI (V. 20-26)

SURSA ȘI NATURA UNITĂȚII RELIEFATE ÎN EVANGHELIA A IV-A

DRD. MIHAELA GLIGAN**

PRIMELE COMUNITĂŢI CREȘTINE

Prima comunitate creștină nu poate fi concepută fără prezenţa Sfinţilor Apostoli.

înrudite: ἅπαντα κοινά, (totul în comun: 2, 44; 4, 32).Koinonia evocă în primul

Acest gest de a împărţi cu altcineva bunurile materiale, se regăsea pe linia învăţă-

ÎNCERCĂRI DE REFACERE A PRIMELOR COMUNITĂŢI CREȘTINE

SOCIETATEA COMUNISTĂ. IDEOLOGIE ȘI REALITATE

În cele ce urmează mă voi opri asupra ideologiei comuniste, accentuând îndeo-

O altă trăsătură a „omului nou” trebuia să fie lipsa individualismului, căci un om

În comunism, nu se admitea ca religia să fie o problemă personală, o problemă

COMUNITATE SAU SOCIETATE? O PARALELĂ ÎNTRE PRIMA COMUNITATE

O schimbare exterioară, impusă cu forţa, nu duce la niciun rezultat pozitiv, dimpo-

DRD. TRAIAN FLOREA*

Λέγει Κύριος – FAPTELE APOSTOLILOR 7,49. CADRUL FOLOSIRII

nu se referă la mărturia mincinoasă a adversarilor săi, deși aceasta este o încălcare a

ANALIZA EXPRESIEI „ZICE DOMNUL” ÎN CONTEXTUL ÎNȚELEGERII