Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Pr. Lect. Dr. Daniel Buda Lect. Dr. Ciprian Iulian Toroczkai
I. Buda, Daniel
II. Toroczkai, Ciprian Iulian
23
Volume conducted
in the Research Center for Theology
and Research Center for Ecumenical Studies
of “Lucian Blaga” University of Sibiu, Romania
Contents
Foreword of editors .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... .7
Contributors list ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .9
Jooseop Keum
Together towards Life: Mission and Evangelism in Changing Landscape
An Introduction to the New WCC Mission Statement ..... ..... ..... ..... ....11
Jooseop Keum
Împreună spre viață: Misiune și Evanghelism în context în schimbare
O introducere la noua Declarație misionară a CMB ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ..17
Împreună spre viață: Misiune și evanghelism în contexte în schimbare
O nouă afirmare a Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB) despre
Misiune și Evanghelism .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . ...24
Nifon Mihăiţă
Dialog şi misiune ortodoxă în contemporaneitate ..... . .... . .... . .... . .... . .... 57
Fadi Porphyrios Georgi
The Challenges of Christian Mission and Witness in the Greek
Orthodox Patriarchate of Antioch ..... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... 79
Evangelia Voulgaraki-Pissina
Following Jesus Christ. Understanding Orthodox Mission Today,
in Theory and Praxis ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ..89
Gheorghe Istodor
Hristocentrismul misiunii contemporane. Provocări ale ecumenismului
actual ..... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . ...105
Pavel Aurel
Mission and Ministry – the vision of Fr. Dumitru Staniloae ... .. ... .. ... .. 121
Cristinel Ioja
Church-Dogma-Mission The Dynamics of the Mission in the Romanian
Orthodox Theological Faculties .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .129
Constantin Necula
Dimensiunea catehumenală a misiunii ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... .143
Ciprian Streza
The Mission of the Church – a Liturgy after the Liturgy ..... ..... ..... ..... ..149
Teofan Mada
The spirituality of the Christian Missionary .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .163
David Pestroiu
Mărturisirea lui Hristos în lumina misiologiei ortodoxe .... . .... . .... . .... . .184
Călina Gelu
Câteva note despre toleranţa religioasă ..... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . ...206
Daniel Buda
Ortodoxia de origine evanghelicală din jurisdicţia Mitropoliei Autonome
Antiohiene din Statele Unite ale Americii (SUA): scurt istoric, situaţia
actuală, o scurtă analiză din perspectivă istorică şi misionară ... .. ... .. ... .. 216
Cristian Sonea
Premise misionare pentru o teologie a laicatului ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. 239
Vasile Bîrzu
Părintele Dimitrie Dudko. Un destin controversat şi dramatic
al mărturisirii lui Hristos în modernitate .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ...262
Ciprian Iulian Toroczkai
“The Liturgy After The Liturgy”: The Basic Principle in Rediscovering
the Valences of the Orthodox Mission..... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . ...292
Corina Grecu
The Mission of the Church and the Internet ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. 308
Foreword of editors
The editors of this volume have taken the initiative to organize annually,
within “Andrei Şaguna” Faculty of Orthodox Theology, from Sibiu, a series of
missionary themed conferences held under the general theme “Making Mis-
sion from the Model of Christ”. It was decided that each conference should
have a sub-theme to indicate a specific research direction. For the first edition
of the conference, which was held from June 11 to 12, 2012, the sub-theme
was “The Specificity of Orthodoxy and Ecumenism Today”. The title, delib-
erately formulated in a general manner, allowed the referents to provide the
most diverse topics.
This volume contains seventeen papers presented at the first edition of
the conference, plus the Romanian translation of the last mission statements
of the Commission on World Mission and Evangelism of the World Council
of Churches (WCC). The conference was attended by the Director of the
Commission on World Mission and Evangelism, Rev. PhD. Jooseop Keum,
who presented a broad introduction to the document, which was published
in this volume both in original English and in Romanian translation, in or-
der to facilitate the widest possible access to it. The list of authors includes
sixteen other contributors, including two from abroad. The referents were
free to present their research either in English or in Romanian. In addition
to the three foreign participants who submitted their papers in English, six
Romanian participants chose to publish their studies in English. Regarding
the thematic of the essays contained in this volume, it is diverse. Aside from
the introduction to the missionary document “Together for Life: Mission
and Evangelism in Changing Context. An Introduction to the New Mis-
sion Statement of the WCC” and the publication of its text in Romanian,
two of the contributions published here deal with the Orthodox mission in
modern times (contemporary dialogue and Orthodox mission; understand-
ing Orthodox mission today), two about the Christ-centricity of the mission,
two about the missionary-liturgical concept “Liturgy after Liturgy”, and two
about Antioch, as Christian missionary center. Other essays deal with top-
7
ics like: mission and ministry by Father Stăniloae, missiology in theologi-
cal faculties from Romania, catechumenal dimension of mission, Christian
mission spirituality, religious tolerance, the mission of the laity, Fr. Dimitry
Dudko’ missionary profile, Church mission and internet. The mere listing of
the topics approached might reveal both their diversity and cohesion existing
between the various papers submitted.
The hope of the editors of this volume is that it will be useful equally
to specialists in mission, to priests in their ministry, to students in theology
and, why not, to believers; to all those who in one way or another, make
mission after the model of Christ. We also hope that, in the future, the qual-
ity of the conferences organized will steadily increase. A permanent concern
will be to have more referents from abroad, from both Orthodox and other
Christian traditions, to widen the horizons of the research and of the mis-
sionary experience.
8
Contributors list
Vasile Bârzu, Protos. Teach. Assist. PhD, is Teaching Assistant for Orthodox
Spirituality in the Orthodox Theological Faculty “Andrei Şaguna” of
“Lucian Blaga” University, Sibiu, Romania;
Daniel Buda, Revd. Asist. Prof. PhD, is Assistant Professor for Church His-
tory in the Orthodox Theological Faculty “Andrei Şaguna” of „Lucian
Blaga” University, Sibiu, Romania and Program Executive for Church
and Ecumenical Relations in the World Council of Churches, Ge-
neva, Switzerland
Gelu Călina, Revd. Assoc. Prof. PhD, is Associate Professor for Systematic
Theology in the Orthodox Theological Faculty of Craiova University,
Romania;
Fadi (Porphyrios) George, Deacon. Prof. PhD, is Deacon of the Rum Or-
thodox Patriarchate of Antioch and All East; Dean of Saint John of
Damascus Institute of Theology, University of Balamand, Lebanon;
Professor for Systematic Theology;
Corina Grecu, Teach. Assist. PhD, is Teaching Assistant for Informatics in
the Orthodox Theological Faculty “Andrei Şaguna” of “Lucian Blaga”
University, Sibiu, Romania;
Cristinel Ioja, Rev. Prof. PhD, is Professor for Systematic Theology in the
Orthodox Theological Faculty “I. V. Felea » of « Aurel Vlaicu » Univer-
sity, Arad, Romania; President of the same University;
Gheorghe Istodor, Revd. Prof. PhD, is Professor for Missiology in the Or-
thodox Theological Faculty of „Ovidius” University, Constanţa, Ro-
mania;
Jooseop Keum, Revd. PhD, Presbyterian Church in South Korea, is Di-
rector of the Commission on World Mission and Evangelism of the
world Council of Churches, Geneva, Switzerland;
9
Teofan Mada, Arhimandrite PhD, is head of the administrative office of the
Archdiocese of Arad, Romania;
Nifon Mihăiță, Metropolitan Prof. PhD, is Patriarchal Exarch, Professor for
Missionlogy and Ecumenism in the Orthodox Theological Faculty of
„Valahia” University, Târgovişte, Romania;
Necula Constantin, Assoc. Prof. PhD, is Associated Professor for Cate-
chetics and Homiletics in the Orthodox Theological Faculty “Andrei
Şaguna” of „Lucian Blaga” University, Sibiu, Romania;
Aurel Pavel, Revd. Prof. PhD, is Professor for Missiology and Ecumenism in
the Orthodox Theological Faculty “Andrei Şaguna” of „Lucian Blaga”
University, Sibiu, Romania;
David Pestroiu, Assoc. Prof. PhD, is Associated Professor for Missiology in
the Orthodox Theological Faculty „Patriarhul Justinian” of Bucharest
University;
Evangelia Voulgaraki-Pissina, PhD, is Teacher for Religion in Athens,
Greece, specialist in Missiology;
Cristian Sonea, Revd. Teach. Assist. PhD, is Teaching Assistant for Missiol-
ogy in the Orthodox Theological Faculty of Babeş-Bolyai University,
Cluj Napoca, Romania; Vice-Dean of the same Faculty;
Ciprian Streza, Assoc. Prof. PhD, is Associated Professor for Liturgical
Stud¬ies in the Orthodox Theological Faculty “Andrei Şaguna” of
University “Lucian Blaga”, Sibiu, Romania;
Ciprian Iulian Toroczkai, Assist. Prof. PhD, is Assistant Professor for Eth-
ics in the Orthodox Theological Faculty “Andrei Şaguna” of University
“Lucian Blaga”, Sibiu, Romania.
10
Together towards Life: Mission and Evangelism
in Changing Landscape
An Introduction to the New WCC Mission Statement
Jooseop Keum
Background
After the 9th Assembly of the World Council of Churches (WCC) in
Porto Alegre in 2006, the CWME decided to engage in a process of develop-
ing a new WCC affirmation on mission and evangelism, working toward the
WCC’s 10th assembly in Busan, Republic of Korea, in 2013. Since the in-
tegration of the International Missionary Council (IMC) and WCC in New
Delhi, 1961, there has been only one official WCC position on mission and
evangelism, which was approved by the central committee in 1982, Mission
and Evangelism: An Ecumenical Affirmation (EA).
It was the ecumenical contribution and response to the missiological
debate of the time, expressed in several important documents, such as the
Lausanne Covenant (1874) and the encyclical Evangelii Nuntiandi (1975).
The was rightly considered a successful result of ecumenical conversations,
involving missiologists and mission practitioners from various church and
spiritual affiliations, including Roman Catholic, Orthodox and evangelical.
More than many other documents of the WCC, the EA has a holistic, en-
compassing approach to mission, highlighting both the call to clear witness
to Jesus Christ and the promised kingdom of God, as well as the mandate
to live solidarity with those exploited and rejected by social and economic
11
Jooseop Keum
systems. It has become famous also for its double credibility criterion for
Christian witness:1
There is no evangelism without solidarity; there is no Christian solidar-
ity that does not involve sharing the knowledge of the kingdom which is
God’s promise to the poor of the earth. There is here a double credibility
test: a proclamation that does not hold forth the promise of the justice
of the kingdom to the poor of the earth is a caricature of the gospel; but
Christian participation in the struggles for justice which does not point
towards the promise of the kingdom also make a caricature of a Christian
understanding of justice.2
According to Jacques Matthey, “The EA was built on a Trinitarian basis
with a Christological concentration and presents mission not just as an ac-
tivity of the Church, but the Church itself as an function of the mission of
God in the world. It carries strong paragraphs on personal and community
conversion, together with the recognition of the missionary importance of
worship and the Eucharist.”3 The EA also coined the expression “mission in
Christ’s way” which remains an essential criterion for discernment: no mis-
sionary method is neutral. Indeed, for the last thirty years, the EA remains a
milestone on the WCC’s journey towards true common witness and proves
how the integration of the IMC and the WCC resulted in a maturity of rela-
tionship between “mission” and “church”.
Why then a new affirmation? First, the context of mission and evange-
lism has changed significantly during the last three decades. The collapse of the
Berlin Wall, The changes in the former Soviet Bloc, Economic globalization,
Migration are few among others. Second, there has been the change of ecclesial
landscape too. Now more than seventy percent of Christians are living in the
global south. Migration has changed the direction of the missionary movement.
A strong Pentecostal and charismatic movement has arose every continents and
denominations. Third, while some of mission concepts of the EA are still rel-
evant, there has been significant development of ecumenical missiology since
1982. For instant, the concepts such as Christocentric approach in mission,
influence of liberation theology, mission in six continents in EA are now old
fashioned. The missiological development since 1982 has to be summarized
1
Jacques Matthey, You are the Light of the World: Statements on Mission by the
World Council of Churches, 1980-2005, WCC, Geneva, p. 1.
2
EA §34.
3
Jacques Matthey, op. cit., p. 2.
12
Together towards Life: Mission and Evangelism in Changing Landscape
The Process
The four working groups of the CWME Commission and three WCC
mission-related networks were engaged in a study process for a number of
years until 2010 on the following themes:
• CWME Working Group on Transformative Spirituality and Missi-
on on two themes: “pneumatological foundations of mission” and,
“mission, creation and spirituality”
• CWME Working Group on Ecclesiology and Mission on “missional
church and unity between church and mission”
• CWME Working Group on Evangelism and Unity on the issues of
“authentic evangelism, dialogue and prophecy”
• CWME Working Group on Health and Healing on “healing and
wholeness for all”
• WCC Network of Just and Inclusive Communities on “mission
from the margins”
• The Ecumenical Network for Multicultural Ministry and Mission
(ENFORMM) on “migration and multicultural churches”
• The Oikotree Movement on “economic globalization and eco-jus-
tice.”
In 2011, each of the seven working groups formed their drafting groups
and produced eight study reports, which were collected by the CWME draft-
ing committee, to feed into the new ecumenical affirmation. Since July 2011,
the committee has worked on the draft of the new WCC ecumenical affir-
mation on mission and evangelism which was presented to the CWME Pre-
Assembly Mission Event, 22-27 March 2012, in Manila, the Philippines.4
4
The working draft 11 of the new mission statement and the 8 study reports were
published in the International Review of Mission, Vol. 101, No.1, April 2012.
13
Jooseop Keum
The Manila event was a space in which the participants discussed and worked
together for the final draft of the new mission affirmation.
The purpose of the new mission statement is as follows:
• To stimulate mission reflection and encourage discerning action by
the churches
• To fulfil the mission of Jesus Christ: ‘that they may have life… in all
its fullness’ (John 10:10)
• To promote renewed appreciation of the mission of the Spirit, the
Life-giver
• To re-imagine the Church in the power of the Spirit as missional –
life-affirming and life-giving
• To reflect on the Busan Assembly theme: ‘God of life, lead us to
justice and peace’
14
Together towards Life: Mission and Evangelism in Changing Landscape
As the responses to the above ten questions the following ten missiologial
affirmations were approved by the CWME:
1. We affirm that the purpose of God’s mission is fullness of life (John
10:10) and this is the criterion for discernment in mission.
2. We affirm that mission begins with God’s act of creation and
continues in re-creation, by the enlivening power of the Holy Spirit.
3. We affirm that spirituality is the source of energy for mission and
that mission in the Spirit is transformative.
4. We affirm that the mission of God’s Spirit is to renew the whole
creation
5. We affirm that today mission movements are emerging from the
global South and East which are multi-directional and many faceted.
6. We affirm that marginalized people are agents of mission and
exercise a prophetic role which emphasizes that fullness of life is for
all.
7. We affirm that the economy of God is based on values of love and
justice for all and that transformative mission resists idolatry in the
free-market economy.
8. We affirm that the gospel of Jesus Christ is good news in all ages and
places and should be proclaimed in the Spirit of love and humility.
9. We affirm that dialogue and cooperation for life are integral to
mission and evangelism.
10. We affirm that God moves and empowers the church in mission.
15
Jooseop Keum
First, the new ecumenical affirmation focuses on the mission of the Holy
Spirit (missio Spiritus) as its theological framework within the trinitarian un-
derstanding of mission (missio Dei). This with the intention to embrace dy-
namism, transformation and diversity as the main concepts of mission in
changing landscapes today.
Second, the statement affirms that the goal of mission is affirming Life in
all its fullness. As God’s mission is life-giving mission, it attempts constantly
to discern how we can together participate in missio Spiritus through our com-
mon witness.
Third, creation and spirituality are the heart of mission. In this statement
God’s mission is understood beyond anthropocentric goals. God’s mission is
not only for the salvation of humanity but includes the earth and the whole
creation. Spirituality is a key element that reconnects humanity with God,
creation and neighbours. Furthermore, it inspires and energizes mission as
transformation. Therefore, the cosmic dimension of mission and unity is em-
phasized in this document.
Fourth, the new affirmation is an ecumenical conviction. It articulates
diverse understandings of mission of different traditions and contexts and
comprehensively addresses them through ecumenical convergence. The new
landscapes of world Christianity are highlighted with the concepts of mission
from the margins, issues of migration and economic globalization.
Fifth, the new statement strongly affirms a renewed commitment to evan-
gelism in humility and respect. Sharing the good news of Jesus Christ is an ulti-
mate concern of mission. In every generation and every context, it is life-saving
news to the whole world. The text examines how to communicate the gospel in
an individualized, secularized and materialized contemporary world.
Lastly, the relation between church and mission is revisited. When IMC
united with WCC in 1961, there was missiological recognition of the church
as a primary agent of mission. IMC, a mission body, intended to renew the
church as missionary church through integration with the council of church-
es. Celebrating the 50th anniversary of this historic integration, CWME re-
newed its commitment to the ongoing efforts of transforming the church to
become truly missional.
Through the work on the new mission statement, CWME will continue
its ceaseless journey into another chapter of ecumenical understanding and
practice of mission to discern together what God’s mission is today and to-
morrow!
16
Împreună spre viață: Misiune și Evanghelism
în context în schimbare
O introducere la noua Declarație misionară a CMB
Jooseop Keum
Background
După cea de-a noua Aunare a Consiliului Mondial al Bisericilor
(CMB) din Porto Alegre din anul 2006, CMME a decis să se angajeze
într-un proces e dezvoltare a unei noi afirmări CMB despre misiune şi
evanghelism, lucrând spre cea de-a 10-a Adunare a CMB de la Busan, Re-
publica Corea, din anul 2013. De la integrarea Consiliului Misionar Mon-
dial (CMI) în CMB la New Delhi, 1961, a existat doar o singură poziţie
oficială a CMB despre misiune şi evanghelism, care a fost aprobată de către
Comitetul central din anul 1982, având titlul Misiune şi Evanghelism: o
Afirmare Ecumenică (AE).
A fost o contribuţie ecumenică şi un răspuns la dezbaterea misiologică
a timpului, exprimată în mai multe momente importante, precum An-
gajamentul (Lausanne Covenant; 1874) şi enciclica Evangelii Nuntiandi
(1975). Acesta a fost considerat pe bună dreptate un rezultat de succes al
discuţiilor ecumenice, care a implicat misiologi şi practicieni misionari din
diferite biserici şi afilieri spirituale, inclusiv romano-catolici, ortodocşi şi
evangelicali. Mai mult decât multe alte documente ale CMB, AE are o abo-
rare holistică, cuprinzătoare faţă de misiune, relevând atât chemarea la o
mărturisire clară a lui Iisus Hristos şi a împărăţiei promise a lui Dumnezeu,
precum şi mandatul de a trăi în solidaritate cu cei exploataţi şi respinşi de
17
Jooseop Keum
18
Împreună spre viață: Misiune și Evanghelism în context în schimbare
Procesul
Cele patru grupuri de lucru ale Comisiei CMME şi cele trei reţele mis-
ionare ale CMB au fost angajate într-un proces de studiu vreme de patru ani,
până în anul 2010 asupra următoarelor teme:
• Grupul de lucru CMME despre spiritualitate transformativă şi misi-
une cu privre la două teme: “fundamentele pnevmatologice ale misi-
unii” şi, “misiune, creaţie şi spiritualitate ”
• Grupul de lucru CMME despre eclesiologie şi misiune şi “biserică
misionară şi unitate între biserică şi misiune ”
• Grupul de lucru CMME despre evanghelism şi unitate cu privire la
chestiunile legate de “evanghelism autentic, dialog şi profeţie”
• Grupul de lucru CMME despre sănătate şi vindecare şi despre “vin-
decare şi integritate pentru toţi”
• Reţeaua CMB a dreptăţii şi comunităţilor inclusive cu privire la “mi-
siunea pornind de la margini”
• Reţeaua ecumenică pentru slujire multiculturală şi misiune, despre
“migraţie şi biserici multiculturale”
• Mişcarea Oikotree despre “globalizare economică şi eco-justiţie.”
În anul 2011, fiecare din cele şapte grupuri de lucru şi-au format gru-
purile lor pentru producerea de proiecte de texte şi au produs opt rapoarte
de studii care au fost colectate de comitetul de proiectare a CMME, spre a
fi introduse în noua afirmare ecumenică. Din iulie 2011 încoace, comitet-
ul a lucrat la un proiect al noii afirmări ecumenice CMB despre misiune şi
evanghelism care a fost prezentat la Adunarea pregătitoare (Pre-Assembly) a
CMME din 22-27 martie 2012, din Manila, Filipine.4 Evenimentul de la
4
Proiectul de lucru 11 al noii declaraţii misionare şi raportul de studiu 8 a fost publi-
cat în International Review of Mission, Vol.101, Nr. 1, Aprilie 2012.
19
Jooseop Keum
20
Împreună spre viață: Misiune și Evanghelism în context în schimbare
21
Jooseop Keum
22
Împreună spre viață: Misiune și Evanghelism în context în schimbare
23
Împreună spre viață: Misiune și evanghelism
în contexte în schimbare
O nouă afirmare a Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB)
despre Misiune și Evanghelism
24
Împreună spre viață: Misiune și evanghelism
25
O nouă afirmare a Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB)
26
Împreună spre viață: Misiune și evanghelism
27
O nouă afirmare a Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB)
Misiunea Duhului
12. Duhul lui Dumnezeu – ru’ach – se purta pe deasupra apelor la înce-
put (Facerea 1, 2), fiind sursa vieţii şi suflul umanităţii (Facerea 2, 7). În Biblia
ebraică Duhul conduce poporul lui Dumnezeu – inspirând înţelepciune (Pro-
verbe 8), întărind profeţia (Isaia 61, 1), făcând viaţă din oase uscate (Iezechiel
37), îndeplinind vise (Ioil 2) şi aducând înnoire, precum slava Domnului în
templu (II Cronici 7, 1).
13. Acelaşi Duh al lui Dumnezeu Care “se purta pe deasupra apelor” în
creaţie, s-a pogorât peste Maria (Luca 1, 35) şi L-a adus pe Iisus. Duhul Sfânt
a fost Cel care L-a întărit pe Iisus la Botezul Său (Marc 1, 10) şi L-a împuter-
nicit pentru misiunea Lui (Luca 4:14, 18). Iisus Hristos, plin de Duhul lui
Dumnezeu, a murit pe Cruce. El Şi-a dat duhul (Ioan 19, 30). În moarte, în
răceala mormântului, El a fost înviat prin puterea Duhului Sfânt, Care L-a
înviat pe Iisus din morţi (Romani 8, 11).
14. După Înviere, Iisus Hristos S-a arătat comunităţii Sale şi Şi-a trimis
ucenicii la misiune: “Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, vă trimit şi Eu pe voi”
(Ioan 20, 21-22). Prin darul Duhului Sfânt, “puterea de sus”, ei au format o
nouă comunitate de mărturie faţă de nădejdea în Hristos (Luca 24:49; Fapte
1:8). În Duhul unităţii, Biserica primară a trăit împreună şi şi-a împărţit
bunurile între membrii ei (Fapte 2, 44-45).
15. Universalitatea iconomiei Duhului în creaţie şi particularitatea lu-
crării Duhului în răscumpărare trebuie să fie înţelese împreună ca misiune a
Duhului pentru cer nou şi pământ nou când Dumnezeu în sfârşit va fi “toate
în toţi” (I Corinteni 15, 24-28). Sfântul Duh lucrează adesea în lume pe căi
misterioase şi neînţelese, dincolo de imaginaţia noastră (Luca 1, 34-35; Ioan
3, 8; Fapte 2, 16-21).
16. Mărturia biblică atestă o varietate de înţelegeri a rolului Sfântu-
lui Duh în misiune. O perspectivă a rolului Sfântului Duh în misiune Îl
înfăţişează pe Duhul Sfânt ca fiind pe deplin dependent de Hristos, Para-
cletul şi Cel care va veni ca şi Mângâietor şi apărător doar după ce Hris-
tos a mers la Tatăl. Duhul Sfânt este văzut drept continua prezenţă a lui
Hristos, Agentul Lui pentru a împlini sarcina misiunii. Această înţelegere
conduce spre o misiologie concentrată pe trimitere şi mergere. Prin urmare,
28
Împreună spre viață: Misiune și evanghelism
29
O nouă afirmare a Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB)
30
Împreună spre viață: Misiune și evanghelism
31
O nouă afirmare a Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB)
Spiritualitate transformatoare
29. Mărturia creştină autentică nu este doar în ceea ce noi facem în misi-
une ci cum trăim misiunea noastră. Biserica în misiune poate să fie susţinută
numai prin spiritualităţi adânc înrădăcinate în comuniunea de iubire a Tre-
imii. Spiritualitatea oferă vieţilor noastre sensurile ei cele mai adânci. Ea
stimulează, motivează şi oferă dinamism itinerariului vieţii. Este eneregie pen-
tru viaţă în deplinătatea ei şi cheamă la un angajament spre a rezista la toate
forţele, puterile şi sistemele care neagă, distrug şi reduc viaţa.
30. Spiritualitatea misionară este întotdeauna transformatoare. Spiritu-
alitatea misionară rezistă şi caută să transforme toate valorile distrugătoare
de viaţă şi sistemele oriunde acestea sunt prezente în economiile şi politi-
cle noastre, chiar şi în bisericile noastre. “Fidelitatea noastră faţă de Dumn-
ezeu şi darul gratuit al vieţii de la Dumnezeu ne obligă să ne confruntăm cu
idei idolatre, sisteme nedrepte, politici de dominare şi exploatare în actuala
noastră ordine economică mondială. Economia şi dreptatea economică sunt
întotdeauna chestiuni de credinţă de vreme ce acestea ating esenţa voinţei lui
Dumnezeu pentru creaţie.4 Spiritualitatea misionară ne motivează să slujim
iconomia vieţii lui Dumnezeu, nu a lui mamona, să împărtăşim viaţa la masa
lui Dumnezeu decât să satisfacem lăcomia individuală, să urmărim schimbare
pentru o lume mai bună în vreme ce provocăm interesul propriu al celor
puternici care merită să-şi menţină status quo-ul.
31. Iisus ne-a spus, “Nu puteţi să slujiţi lui Dumnezeu şi lui mamona”
(Matei 6, 24). Politica creşterii nelimitate prin dominaţia pieţii libere mon-
diale este o ideologie care pretinde a fi fără alternativă, cere un şir nesfârşit de
sacrificii din partea celor săraci şi a naturii. “Marchează falsa promisiune că
4
Alternative Globalization Addressing Peoples and Earth (AGAPE): A Background Docu-
ment, Geneva, WCC, 2005, p. 13.
32
Împreună spre viață: Misiune și evanghelism
33
O nouă afirmare a Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB)
De ce margini şi marginalizare?
38. Misiunea pornind de la margini caută să contracareze nedreptăţile
din viaţă, biserică şi misiune. Caută să fie o mişcare misionară alternativă îm-
potriva percepţiei că misiunea poate să fie făcută numai de către cei puternici
pentru cei lipsiţi de putere, de către cei bogaţi pentru cei săraci, sau de către
cei privilegiaţi pentru cei marginalizaţi. Astfel de abordări pot contribui la
opresiune şi marginalizare. Misiunea pornind de la margini recunoaşte că a
fi în centru înseamnă a avea acces la sisteme care fac ca drepturile, libertatea
şi individualitatea să fie afirmate şi respectate; a trăi la margini înseamnă
exludere de la dreptate şi demnitate. Trăirea la margini însă poate să ne ofere
propriile ei lecţii. Oamenii de la margini au propria lor poziţie şi pot adesea
să vadă ceea ce de la centru scapă din vedere. Oamenii de la margini, trăind în
poziţii vulnerabile, adesea ştiu ce forţe de excludere ameninţă supravieţuirea
lor şi pot să discearnă cel mai bine urgenţa strădaniilor lor; oamenii din poziţii
34
Împreună spre viață: Misiune și evanghelism
35
O nouă afirmare a Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB)
36
Împreună spre viață: Misiune și evanghelism
47. Iisus a promis că cei din urmă vor fi cei dintâi (Matei 20, 16). În mă-
sura în care biserica practică ospitalitate radicală faţă de cei înstrăinaţi din so-
cietate, ea demonstrează angajament pentru întruchiparea valorilor împărăţiei
lui Dumnezeu (Isaia 58, 6). În măsura în care ea denunţă egocentrismul ca
mod de viaţă, ea face loc împărăţiei lui Dumnezeu să pătrundă în existenţa
umană. În măsura în care ea renunţă la violenţă în manifestările ei fizice, psi-
hice şi spirituale, atât în interacţiunile personale cât şi în sistemele economice,
politicale şi sociale, ea certifică împărăţia lui Dumnezeu activând în lume.
48. În realitate însă, misiunea, banii şi puterea politică sunt parteneri
strategici. Deşi ideile noastre teologice şi misiologice spun multe despre
misiunea bisericii ca fiind în solidaritate cu cei săraci, uneori în practică ea
este mult mai preocupată să fie în centrele de putere, mâncând la masă cu cei
bogaţi şi făcând lobby pentru bani spre a menţine birocraţia eclesială. Aceasta
posedează provocări aparte spre a reflecta asupra a ce anume este vestea cea
bună pentru oamenii care sunt privilegiaţi şi puternici.
49. Biserica este chemată să facă prezentă sfinţenia lui Dumnezeu şi planul
de afirmare a vieţii pentru lumea revelată în Iisus Hristos. Aceasta înseamnă
respingerea valorilor şi practicilor care conduc la distrugerea comunităţii.
Creştinii sunt chemaţi să certifice natura păcătoasă a tuturor formelor de dis-
criminare şi să transforme structurile injuste. Această chemare plasează anu-
mite aşteptări asupra bisericii. Biserica trebuie să refuze forţele opresive din
rândurile sale, acţionând în schimb ca o comunitate de contracarare culturală.
Mandatul biblic pentru comunitatea legământului din ambele testamente
este caracterizată de dictonul “Nu aşa să fie între voi” (Matei 20, 26).
37
O nouă afirmare a Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB)
51. Sănătatea este mai mult decât binele fizic şi/sau mental, iar vin-
decarea nu este în primul rând de natură medicală. Această înţelegere a
sănătăţii este în accord cu tradiţia biblico-teologică a bisericii, care vede fiinţa
umană ca o unitate multidimensională, iar trupul, sufletul şi raţiunea ca fi-
ind interrelaţionate şi interdependente. Ea afirmă astfel dimensiunile sociale,
politice şi ecologice ale persoanei şi integralităţii. Sănătatea în sensul de in-
tegralitate este o condiţie legată de făgăduinţa lui Dumnezeu pentru sfârşitul
vremurilor, precum şi o posibilitate reală în prezent.7 Integralitatea nu este o
balanţă statică a armoniei, ci implică mai degrabă trăirea în comuniune cu
Dumnezeu, oamenii şi creaţia. Individualismul şi nedreptatea sunt bariere
pentru construirea comunităţii şi prin urmare pentru integralitate. Discrim-
inarea pe baza condiţiilor medicale sau a dizabilităţii – inclusiv HIV sau SIDA
– este contrară învăţăturii lui Iisus Hristos. Când toate părţile vieţii noastre
individuale şi corporale care au rămas pe dinafară sunt incluse, şi oricând cei
negrijaţi şi marginalizaţi sunt adunaţi în dragoste, astfel încât este experiată
integralitatea, atunci noi putem să distingem semne ale împărăţiei lui Dum-
nezeu pe pământ.
52. Societăţile au tendinţa de a vedea dizabilităţile şi bolile ca o mani-
festare a păcatului sau ca o problemă medicală ce trebuie rezolvată. Modelul
medical a scos în evidenţă corectarea sau tratarea a ceea ce este presupus a
fi “deficienţa” din individ. Mulţi din cei care sunt marginalizaţi însă nu se
văd pe ei înşişi ca fiind “cu deficienţe” sau “bolnavi”. Biblia cuprinde multe
exemple unde Iisus a vindecat oameni cu diferite infirmităţi, însă este la fel de
important că El a repus oamenii la locurile lor potrivite din cadrul structurii
comunităţii. Vindecarea are mai mult de-a face cu restaurarea integralităţii
decât cu corectarea a ceva ce este perceput drept deficient. Pentru a deveni
întreg, părţile care s-au întrăinat au nevoie să fie corectate. Concentrarea pe
tratament este astfel o perspectivă care trebuie să fie depăşită spre a se realiza
concentrarea biblică. Misiunea ar trebui să încurajeze deplina participare a
oamenilor cu dizabilităţi şi boli în viaţa bisericii şi a societăţii.
53. Misiunea medicală creştină are ca scop realizarea sănătăţii pentru toţi
în sensul că toţi oamenii de pe glob să aibă acces la îngrijire medicală de ca-
litate. Există multe căi în care bisericile pot fi şi sunt implicate în sănătate
şi vindecare într-un sens comprehesiv. Ele crează sau susţin clinici şi spitale
misionare; oferă servicii de consiliere, grupuri de îngrijire şi programe de sănă-
7
Healing and Wholeness: The Churches’ Role in Health, Geneva, WCC, 1990, p. 6.
38
Împreună spre viață: Misiune și evanghelism
tate; bisericile locale pot crea grupuri care să viziteze membrii congregaţiei.
Procesele de vindecare ar putea să includă rugăciuni cu şi pentru cei bolnavi,
măsturisire şi iertare, punerea mâinilor, ungerea cu untdelemn şi utilizarea da-
rurilor spirituale harismatice (I Corinteni, cap. 12). Însă trebuie de asemenea să
se amintească faptul că forme nepotrivite de cult creştin, cuprinzând slujbe în
forme triunfaliste în care vindecătorul este slăvit în detrimentul lui Dumnezeu
şi unde se nasc aşteptări false, pot răni profund oamenii. Aceasta nu înseamnă
a nega intervenţia miraculoasă a lui Dumnezeu de vindecare în anumite cazuri.
54. Ca o comuniune de oameni imperfecţi, şi ca parte a unei creaţii ge-
mând de durere şi dor pentru eliberarea ei, comunitatea creştină poate să fie
un semn de nădejde şi o expresie a împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ (Ro-
mani 8, 22-24). Duhul Sfânt lucrează pentru dreptate şi vindecare în multe
feluri şi are plăcerea de a locui în comunitatea aparte care este chemată să
întruchipeze misiunea lui Hristos.
8
Baptism, Eucharist and Ministry, Faith and Order Paper no.111, 1982, §19.
39
O nouă afirmare a Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB)
40
Împreună spre viață: Misiune și evanghelism
lui Dumnezeu în această lume. Domnul nostru s-a rugat “ca toţi să fie una...
pentru ca lumea să creadă” (Ioan17, 21). Astfel, misiunea şi unitatea sunt
împletite. Drept urmare, există o necesitate să ne deschidem reflecţiile noastre
despre biserică şi unitate spre o înţelegere şi mai largă a unităţii: unitatea uma-
nităţii şi chiar unitatea cosmică a întregii creaţii a lui Dumnezeu.
62. Mediul foarte competitiv al economiei de piaţă liberă a inflenţat din
păcate anumite biserici şi mişcări para-eclesiale să caute să fie “câştigătoare”
peste altele. Aceasta ar putea să conducă la adoptarea unor tactici agresive de
a-i convinge creştinii care deja aparţin unei biserici să-şi schimbe apartenenţa
lor denominaţională. Căutarea cu orice preţ a creşterii numerice este incom-
patibilă cu respectul pentru alţii cerut de discipolii creştini. Iisus a devenit
Hristosul nostru nu prin puterea banilor ci prin propria sa auto-golire (keno-
sis) şi moarte pe Cruce. Această înţelegere smerită a misiunii nu formează pur
şi simplu metodele noastre, ci este natura şi esenţa imediată a credinţei noastre
în Hristos. Biserica este o slujitoare a misiunii lui Dumnezeu şi nu stăpâna ei.
Biserica misionară Îl slăveşte pe Dumnezeu în dragoste chenotică.
63. Comunităţile creştine în diversitatea lor sunt chemate să identifice şi
să practice căi de mărturie comună într-un spirit de parteneriat şi cooperare,
inclusiv prin forme de evanghelizare responsabilă şi reciproc plină de respect.
Mărturia comună este ceea ce “bisericile, chiar şi separate, mărturisiesc îm-
preună, în special prin eforturi comune, prin manifestarea darurilor comune
ale adevărului şi vieţii pe care ele le împărtăşesc şi experiază deja în comun.”9
64. Natura misionară a bisericii înseamnă de asemenea că trebuie să existe
o cale ca bisericile şi structurile para-eclesiale să fie mai strâns relaţionate.
Întegrarea CIM în CMB a adus cu sine un nou cadru pentru pentru conside-
rarea unităţii şi misiunii bisericii. În vreme ce discuţiile cu privire la unitate
au fost foarte mult preocupate de chestiuni de natură structurală, agenţiile
misionare pot să reprezinte flexibilitate şi subsidiaritate în misiune. În vreme
ce mişcările para-eclesiale pot să găsească responsabilitate şi direcţionare prin
mediul eclezal, structurile para-eclesiale pot să ajute bisericile să nu-şi uite
caracterul lor dinamic apostolic.
65. CMME, moştenitorul direct al iniţiativelor Edinburgh 1910 cu pri-
vire la cooperare şi unitate oferă o structură pentru biserici şi agenţii misio-
9
Thomas F. Best, Günther Gassmann eds., On the Way to Fuller Koinonia: Official Re-
port of the Fifth World Conference on Faith and Order, Santiago de Compostela 1993, Faith and
Order Paper no.166, Geneva, WCC, 1994, p. 254.
41
O nouă afirmare a Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB)
42
Împreună spre viață: Misiune și evanghelism
43
O nouă afirmare a Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB)
14
Christopher Duraisingh (editor), Called to One Hope: The Gospel in Diverse Cultures,
Geneva, WCC, 1998, p.54.
44
Împreună spre viață: Misiune și evanghelism
45
O nouă afirmare a Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB)
46
Împreună spre viață: Misiune și evanghelism
47
O nouă afirmare a Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB)
22
World Council of Churches, Pontifical Council for Interreligious Dialogue,
World Evangelical Alliance, Christian Witness in a Multi-Religious World: Recommen-
dations for Conduct, 2011.
48
Împreună spre viață: Misiune și evanghelism
49
O nouă afirmare a Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB)
24
Christian Witness in a Multi-Religious World: Recommendations for Conduct, 2011.
50
Împreună spre viață: Misiune și evanghelism
Evanghelism şi culturi
97. Evanghelia prinde rădăcină în diferite contexte prin angajarea cu
realităţi culturale, politice şi religioase specifice. Respectul pentru oameni şi
pentru lumea lor culturală şi simbolică sunt necesare dacă Evanghelia începe
să prindă rădăcini în aceste diferite realităţi. În acest mod, Evanghelia tre-
buie să înceapă cu angajament şi un dialog cu contextul mai larg, spre a dis-
cerne cum Hristos este deja prezent şi unde Duhul lui Dumnezeu este deja
în acţiune.
25
Cf. Baar Statement: Theological Perspectives on Plurality, WCC, 1990.
26
PCID, Dialogue and Proclamation, 1991, §9.
27
Christian Witness in a Multi-Religious World: Recommendations for Conduct, 2011.
51
O nouă afirmare a Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB)
52
Împreună spre viață: Misiune și evanghelism
special celor asupriţi şi suferinzi care tânjesc pentru deplinătatea vieţii. Mi-
siunea – ca o mărturie comună pentru Hristos – este o invitaţie la “prânz în
împărăția lui Dumnezeu” (Luca 14, 15). Misiunea bisericii este de a pregăti
ospăţul şi de a-i invita pe toţi oamenii la sărbătoarea vieţii. Sărbătoarea este
celebrarea creaţiei şi a rodirii ce decurge din dragostea lui Dumnezeu, sursa
vieţii în abundenţă. Este un semn al eliberării şi reconcilierii întregii creaţii,
ceea ce este scopul misiunii. Cu o apreciere înnoită a misiunii Duhului lui
Dumnezeu, noi oferim următoarele afirmaţii ca răspuns la întrebările puse la
începutul acestui document.
102. Afirmăm că scopul misiunii lui Dumnezeu este deplinătatea
vieţii (Ioan 10, 10) iar acesta este criteriul de discernământ în misiune.
Prin urmare suntem chemaţi să discernem Duhul lui Dumnezeu oriunde
este viaţă în deplinătatea ei, mai ales în termenii eliberării celor oprimaţi, a
vindecării şi reconcilierii comunităţilor divizate şi al restaurării întregii creaţii.
Noi suntem provocaţi să apreciem spiritele care afirmă viaţa din diferitele
culturi şi să fim în solidaritate cu toţi cei care sunt implicaţi în misiunea de
afirmare şi păstrare a vieţii. De asemenea noi discernem şi confruntăm spirite-
le ori de câte ori experiem forţe ale răului şi ale negării vieţii.
103. Afirmăm că misiunea începe cu actul lui Dumnezeu de creaţie
şi continuă în re-creare, prin puterea vivicatoare a Duhului Sfânt. Duhul
Sfânt, pogorându-se în limbi de foc la Cincizecime, umple inimile noastre
şi ne include în biserica lui Hristos. Duhul Care a fost în Hristos Iisus ne
inspiră spre un mod de viaţă chenotică şi înoţeşte poporul lui Dumnezeu
când căutăm să dăm mărturie dragostei lui Dumnezeu în cuvânt şi faptă.
Duhul adevărului ne conduce la tot adevărul şi ne întăreşte să negăm puterea
demonică şi să spunem adevărul în dragoste. Ca o comunitate răscumpărată,
noi împărtăşim cu alţii apa vieţii şi căutăm Duhul unităţii spre a vindeca,
reconcilia şi înnoi întreaga creaţie.
104. Afirmăm că spiritualitatea este sursa energiei pentru misiune şi
că misiunea în Duhul este transformatoare. Astfel noi căutăm o reorien-
tare a perspectivei noastre între misiune, spiritualitate şi creaţie. Spriritualita-
tea misionară care decurge din liturgic şi cult ne reconectează unii cu alţii şi
cu creaţia. Înţelegem că participarea noastră la misiune, existenţa noastră în
creaţie şi practica noastră a vieţii Duhului sunt interelaţionate pentru că sunt
mutual transformatoare. Misiunea care începe cu creaţia ne invită să celebrăm
viaţa ca dar al lui Dumnezeu în toate dimensiunile ei.
53
O nouă afirmare a Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB)
54
Împreună spre viață: Misiune și evanghelism
55
O nouă afirmare a Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB)
56
Dialog şi misiune ortodoxă în contemporaneitate
Nifon Mihăiţă
Introducere
Fidelă misiunii ei de a fi “lumină a lumii”, vestitoare neînfricată a Evan-
gheliei mântuirii, Biserica este aceea care împărtăşeşte, cu încredere şi speran-
ţă, harul tămăduitor, sfinţitor şi îndumnezeitor al lui Hristos, şi este icoană
neînserată a Împărăţiei lui Dumnezeu, semn al iubirii şi milostivirii dumne-
zeieşti. Dialogul şi misiunea sunt două aspect fundamentale ale existenţei ei,
izvorând din însăşi vocaţia sa de aşezământ divino-uman, dar fiind şi scop al
activităţii ei pământeşti. Vocaţia de unitate a Bisericii lui Hristos se funda-
mentează, în principal, pe dorinţa expresă şi vizionară a dumnezeiescului ei
Întemeietor, atunci când, în Grădina Ghetsimani, cerea ca “toţi să fie una”.
Aceste cuvinte, adevărat testament ecumenic al Domnului Hristos, funda-
mentează activitatea ecumenică ca o adevărată misiune, cu deplin mandat
divin şi sens eshatologic.
Învăţătura Sfintei noastre Biserici, aşa cum se ştie, are în centrul ei doc-
trina trinitară, credinţa într-un Dumnezeu, Unul în fiinţă şi întreit în Persoa-
ne, adevăr ce crează o extraordinară viziune de coexistenţă ecclezială, conform
principiului unităţii în diversitate. În perspectivă trinitară, Biserica este “uma-
nitatea care trăieşte în comuniune liberă şi conştientă cu Sfânta Treime sau Dum-
nezeul Cel viu şi revelat prin Iisus Hristos”.1 Diferitele tradiţii confesionale au
elemente de unitate, care susţin şi fundamentează dialogul ecumenic, dar au şi
elemente de specificitate, care fără a fi privite ca opuse, sunt expresia specială
a procesului de inculturaţie, de rodire a cuvântului evanghelic în contexte de
cultură şi civilizaţie proprii.
1
Arhim. Conf. Univ. Dr. Daniel Ciobotea, “Ortodoxia-Comuniune de Biserici surori,
egale, libere şi unire întreolaltă”, în Îndrumător bisericesc, misionar şi patriotic, vol. V, Ed.
Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Mânăstirea Neamţ, 1989, p. 30.
57
Nifon Mihăiţă
2
Pr. Prof. Univ. Dr. Ioan Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Ed. România
creştină, Bucureşti, 1999, pp. 257-258.
58
Dialog şi misiune ortodoxă în contemporaneitate
59
Nifon Mihăiţă
4
Diac. Ioan Ică jr, “Biserică, societate, gândire în Răsărit, în Occident şi în Europa de
azi” în I. Ică jr., G. Marani, Gândirea Socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002,p. 23
5
Vladimir Zielinsky, Dincolo de Ecumenism, (trad. rom.), Ed. Anastasia, Bucureşti,
1998, p.120.
60
Dialog şi misiune ortodoxă în contemporaneitate
în lume, iar, angajamentul ecumenic este, până la urmă, “un miracol al regăsi-
rii creştinilor pe drumul unităţii”.6
Dialogul înseamnă deschidere şi porneşte de la respectul pentru partene-
rul implicat în această acţiune umnană, alături de responsabilitatea ajungerii
la un ţel comun şi grija de a nu trăda propria tradiţie. Atunci când Ortodoxia
se implică în dialogul ecumenic, ea are conştiinţa faptului că este urmaşa fi-
delă a Bisericii celei Una, apostolice, că păstrează succesiunea apostolică şi că
nu a alterat nimic din tezaurul ei doctrinar, canonic, liturgic şi spiritual. În
acelaşi timp, ea este deschisă şi receptivă la formule de exprimare, la mijloace
comune de manifestare şi la acţiunile concrete, împreună cu celelalte tradiţii
confesionale, pentru a realiza unitatea Bisericii lui Hristos. A refuza dialogul,
a te închide în propria ta suficienţă şi a nu te deschide spre celălalt, reprezin-
tă o trădare a demnităţii chipului lui Dumnezeu din om, care îndeamnă la
comuniune, o atitudine de frică şi de împietrire, de inferioritate şi lipsă de
umilinţă. Hristos Însuşi, Fiul lui Dumnezeu întrupat, a dialogat cu toate ca-
tegoriile sociale şi morale ale timpului său, fără nici-o discriminare, ceea ce se
constituie pentru noi în exemplu edificator. Bineînţeles că, “în dialog trebuie
să păstrăm identitatea noastră proprie. Nu se poate dialoga într-un mod ce-
nuşiu, cu o identitate imprecisă sau cu una fluctuantă”7.
În acelaşi timp, cum ai putea să faci misiune ortodoxă, să oferi mărturia
bogăţiei tale spiritual, ecleziale, dacă nu intri în dialog? Cum ai putea să îm-
părtăşeşti roadele misiunii tale în postmodernitate sau experienţa misionară
concretă şi variată, propria ta viziune despre lume şi viaţa, dacă nu dialoghezi?
A nu te implica în dialogul ecumenic, a-l refuza, ori, mai rău, a-l combate, re-
prezintă o atitudine de ideologizare şi absolutizare confesională, de slăbiciune,
nesiguranţă şi frică, care, în primul rând, nu slujeşte Ortodoxia şi misiunea sa
universală. Dacă credem în adevărul şi frumuseţea Ortodoxiei, nu putem să
nu intrăm în dialog, pentru a împărtăşi aceste valori şi celorlaţi, cu speranţa că
unitatea se va realize prin mijloacele pe care Domnul le va voi8. Deschiderea Bi-
sericii noastre spre dialog ţine de caracterul apofatic al teologiei sale: rugăciune
şi adoraţie pentru Dumnezeu, cuvinte şi dialog pentru aproapele. Fundament
şi finalitate a dialogului ecumenic este Sfânta Treime, ca unitate în diversitate,
după chipul unui Absolut care este El Însuşi comuniune, şi modalitate specifică
6
Dr. Antonie Plămădeală, Ca toţi să fie una, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1979, p.316.
7
† Daniel,Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Dăruire şi dăinuire. Raze şi chipuri de
lumină din istoria şi spiritualitatea românilor, Trinitas, Iaşi, 2005 p. 268.
8
Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Duhului Sfânt (trad. rom.), Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1999, p. 445.
61
Nifon Mihăiţă
9
Pr. Prof dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, Vol. I, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, p.282.
10
Ibidem, 5, p. 98.
11
Hans Uns von Balthasar, Crezul. Meditaţii la Simbolul de Credinţă Apostolic, (trad.
rom.), Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2004, p. 66.
12
† Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie şi Spiritualitate, Basilica,
2009, p.301.
13
Dr. Dan-Ilie Ciobotea, “Dorul după Biserica nedespărţită sau apelul tainic şi irezis-
tibil al iubirii treimice”, în Ortodoxia, nr. 4, 1982, p.588.
62
Dialog şi misiune ortodoxă în contemporaneitate
14
Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credinţe (trad.rom.), Trinitas, Iaşi, 1993, p.40.
15
Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia şi problemele lumii contemporane (trad.rom.),Ed.
Bizantină, Bucureşti, 2003, p. 110.
16
***, Reconciliation-Gift of God and Source of New Life. Report of the 11 th Assembly of
the Conference of European Churches, Geneva, 1997, p. 136.
63
Nifon Mihăiţă
64
Dialog şi misiune ortodoxă în contemporaneitate
65
Nifon Mihăiţă
66
Dialog şi misiune ortodoxă în contemporaneitate
22
Paul Evdokimov, Ortodoxia (trad.rom.), Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 10.
67
Nifon Mihăiţă
68
Dialog şi misiune ortodoxă în contemporaneitate
69
Nifon Mihăiţă
70
Dialog şi misiune ortodoxă în contemporaneitate
71
Nifon Mihăiţă
31
Olivier Clement, Les Peres de l’Eglise entre l’Occident et les Orients în Contacts nr. 164,
Paris, 1993, 265; G. Florovski, The ethos of the Orthodox Church în The ecumenical review nr.
2/1920, p. 173.
32
† Teoctist, Patriarhul, „Mesajul de omagiu”, în ***, Vizita apostolică a lui Ioan Paul al
II-lea în România, L’Osservatore Romano, Cahiers special, Roma, 1999, p. 7.
33
Vladimir Zielinsky, op. cit., p. 129 .
34
Cf. A. Moraru, Biserica Ortodoxă Română între anii 1885-2000. Dialog teologic şi
ecumenic, Vol .III, Tom. II, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2006, p. 341.
72
Dialog şi misiune ortodoxă în contemporaneitate
73
Nifon Mihăiţă
Concluzii
Forţa dialogului şi a misiunii ortodoxe, în contemporaneitate constă,
mai ales, în aceea că Ortodoxia reprezintă şansa de a aduce mărturia sa unică
de păstrătoare a Tradiţiei Bisericii nedivizate, profunzimea unei spiritualităţi
pline de prezenţa lui Dumnezeu, o tradiţie liturgică şi canoncă bogată şi o în-
văţătură de credinţă fidelă începuturilor ei apostolice. Misiunea Bisericii noas-
tre Ortodoxe este orientată spre aspiraţiile şi aşteptările omului de început
de mileniu trei, fiind receptivă la provocările contemporaneităţii şi la nevoie
pastorale concrete ale credincioşilor. După decenii în care forţa sa misionară a
fost atenuată, după schimbările petrecute în anul 1989, Ortodoxia româneas-
că a devenit, tot mai treptat, prezentă în spaţiul public, călăuzind nevoile spi-
rituale şi sacramentale ale credincioşilor săi, răspunzând, cu măestrie, la pro-
vocările vremurilor Principiile generale de misiune ortodoxă, privesc bogăţia
experienţei de viaţă duhovnicească a Bisericii, apostolicitatea, creativitatea şi
aprofundarea înnoitoare, etica respectului şi principiul non-prozelitismului şi
colaborarea cu lumea culturii şi valorizarea ştiinţei. Misiunea ortodoxă are ca
scop răspândirea Evangheliei lui Hristos, zidirea Trupului mistic al Domnului
Hristos-Biserica, prin aducerea de noi membri care sunt într-o unitate şi co-
muniune cu Biserica apostolică, şi susţinerea civilizaţiei îndumnezeirii.35 Pen-
tru Ortodoxie, dialogul este ceva firesc şi natural, o “întâlnire întru adevăr”36,
35
Georgios Manzaridis; Globalizare şi universalitate (trad.rom.), Ed. Bizantină , Bucu-
reşti, 2002
36
Emil Brunner, Wahrheit als Begegnung, Sttutgart, 1963, p. 26.
74
Dialog şi misiune ortodoxă în contemporaneitate
care izvorâşte din dorinţa de a-L promova şi a-L face prezent în lume pe Însuşi
Domnul Iisus Hristos Cel Înviat din morţi, dar şi din vocaţia omului de făp-
tură creată după chipul lui Dumnezeu, care este Treime, adică comuniune,
spaţiu de dialog, şi care a impregnate în adâncul fiinţei sale deschiderea spre
aproapele şi spre comuniune.
Dialogul ecumenic are în vedere, aşa cum se ştie, unităţii văzute a Bi-
sericii lui Hristos, prin întâlniri commune, gesturi, fapte şi acţiuni concrete,
în aşa fel încât, mărturia creştină să aibă o maximă credibilitate şi eficienţă,
iar Evanghelia să fie receptată cât mai bine. Altfel, avem de a face cu contra-
m[rturie ;I contra-slujire.37 Atunci când ortodocşii se deschid dialogului ecu-
menic îşi manifestă siguranţa doctrinară, ferimitatea propriilor lor convingeri
şi ataşamentul faţă de tradiţia apostolic a Bisericii lor. În acelaşi timp, ei fac
misiune ortodoxă, pentru că promovează viziunea ortodoxă asupra lumii şi
vieţii, frumuseţea spiritualităţii răsăritene. În această perspectivă, orice teamă
şi frică dispare, căci nu îţi poţi pierde propria identitate, decât dacă nu eşti
convins de propriul adevăr şi dacă credinţa ta este clădită superficial. Dim-
potrivă, este vorba de o atitudine de siguranţă ecleziologică, de fermitate şi
deschidere generoasă, fără a face vreun compromis. Aşa cum se ştie, mişcarea
ecumenică nu doreşte, nici crearea unei “superbiserici”, care să le înglobeze
pe toate celelalte, nici crearea unei structure ecleziale artificial care să ia din
fiecare tradiţie confesională câte ceva şi nici să ne facă catolici, protestanţi sau
neoprotestanţi. De aceea, mai folositor ar fi să vorbim despre ecumenism în
termenii teologiei apofatice, pentru a ne face mai bine înţeleşi şi a nu lăsa loc
la interpretări răuvoitoare.
Ortodoxia este, nu o teorie, nu o doctrină solipsistă, ci un mod de viaţă
cu şi în Hristos, ceea ce face să vedem în învăţătura noastră de credinţă un
tezaur al experienţei existenţiale bisericeşti, pe care asemenea apostolilor im-
presionaţi de Învierea Mântuitorului din morţi şi de relaţia de viaţă cu Aces-
ta, au devenit misionarii Lui, şi noi, astăzi, trebuie să fim promotorii vieţii
în Hristos aşa cum se manifestă ea în spaţiul şi timpul nostru. Misiunea şi
dialogul ecumenic sunt trăsături fundamentale ale înţelegerii vieţii şi acti-
vităţii Ortodoxiei în contemporaneitate, care ne descoperă chipul Bisericii
apostolice, pline de blândeţe şi lumină, dătătoare de speranţă şi creatoare de
încredere.
37
Cf. Pr. Prof. Ion BRIA, «Rolul şi responsabilitatea Ortodoxiei în dialogul ecumenic în
rev. Ortodoxia, nr 2 din anul 1980, p. 368.
75
Nifon Mihăiţă
Bibliografia
***, Reconciliation-Gift of God and Source of New Life. Report of the 11
th Assembly of the Conference of European Churches, Geneva, 1997.
***, Papa Ioan Paul al II-lea în România, Discursuri şi omilii, EARCB,
Bucureşti, 1999.
Balthasar, Hans Uns von, Crezul. Meditaţii la Simbolul de Credinţă Apos-
tolic, (trad.rom.), Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2004.
Bartolomeu I, Patriarhul ecumenic de Constantinopol, Biserica şi proble-
mele lumii de astăzi, Ed. Trinitas, Iaşi, 1997.
Bădiliţă, Cristian, Pe viu despre Părinţii Bisericii, Ed. Humanitas, Bucu-
reşti, 2003.
Bobrinskoy, Boris, Împărtăşirea Duhului Sfânt (trad. rom.), EIBMBOR,
Bucureşti, 1999.
Bria, Pr. Prof. Ion, Rolul şi responsabilitatea Ortodoxiei în dialogul ecume-
nic în rev. Ortodoxia, nr 2 din anul 1980.
Idem, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Ed. România creştină,
Bucureşti, 1999.
Brunner, Emil, Wahrheit als Begegnung, Sttutgart, 1963.
Ciobotea, Protos. Conf. Univ. Dr. Daniel, “Mărturia ortodoxă şi mişca-
rea ecumenică”, în Studii Teologice, nr 5-10, 1979.
Idem, “Dorul după Biserica nedespărţită sau apelul tainic şi irezistibil al
iubirii treimice”, în Ortodoxia, nr. 4, 1982.
Idem, “Ortodoxia-Comuniune de Biserici surori, egale, libere şi unire
întreolaltă”, în Îndrumător bisericesc, misionar şi patriotic, vol. V,
Ed. Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Mânăstirea Neamţ, 1989.
Clement, Olivier, Les Peres de l’Eglise entre l’Occident et les Orients în Con-
tacts nr. 164, Paris, 1993.
† Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Dăruire şi dăinuire. Raze
şi chipuri de lumină din istoria şi spiritualitatea românilor, Trinitas,
Iaşi, 2005.
† Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie şi Spiritualita-
te, Basilica, 2009.
Evdokimov, Paul, Ortodoxia (trad.rom.), E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1996.
76
Dialog şi misiune ortodoxă în contemporaneitate
77
Nifon Mihăiţă
78
The Challenges of Christian Mission and Witness
in the Greek Orthodox Patriarchate of Antioch
But we have this treasure in earthen vessels, that the excellency of the
power may be of God, and not of us. We are troubled on every side,
yet not distressed; we are perplexed, but not in despair; persecuted, but
not forsaken; cast down, but not destroyed; always bearing about in the
body the dying of the Lord Jesus, that the life also of Jesus might be made
manifest in our body. (2 Cor. 4: 7-10)
79
Fadi Porphyrios Georgi
However, more dramatic events and crises in the early history of Eastern
Christianity resulted in drastic divisions.
The first wave of separation was the schism of the Nestorians in 498
A.D. which resulted from the condemnation of Nestorius in the Third Ecu-
menical Council (Ephesus, 431 A.D.).
The new situation of the Eastern Church was aggravated by the schism
of Syro-Jacobites and Armenians from the Antiochian Church as an expres-
sion of their refusal of the doctrinal definitions of the Fourth Ecumenical
Council held in Chalcedon (451 A.D.).
Misunderstandings augmented after the Sixth Ecumenical Council (680
A.D.) when the Maronite Church was created as a result of a new schism led
by the bishop John Maroun who became the first Patriarch and founder of the
Maronite Church (685 A.D).
Later historical circumstances also facilitated the obtaining of the Geor-
gian Church of its independence from Antioch in 1050 A.D., few years be-
fore the fall of Constantinople.
The year 637 was a turning point in the history of Eastern Christian-
ity and of the Patriarchate of Antioch, when the Arab-Muslim invasion
reshaped the history of the region followed by another era of offences due
to the Frankish conquest (1098 A.D.), described by later historians as “Cru-
sades.” The Western policies and persecutions of these so called “Crusaders”
caused the Patriarchate of Antioch and Christians in the East great impair-
ment and suffering.
The 13th century invasion of the East coast of the Mediterranean by the
Mamluk armies was also a most harsh period in the life of the Church in the
region. Circumstances led to the moving of the See of the Patriarchate to Da-
mascus in Syria where it still remains till our present time.
During the Ottoman dominion, due to the proselytic pressure of the
European politics and Roman Catholic missionary activity on the Orthodox
flock, the Ecumenical Patriarch in Istanbul started in 1724 to interfere in the
internal affairs of the Antiochian Church to which he began to send Greek
Patriarchs in order to “preserve the integrity of the identity and faith of the
Orthodox Church.” This custom which had many defective effects on the life
and pastoral activity of the Church due to the remoteness it created between
the clergy and the faithful continued till 1898 when, Meletius al Doumani,
a local Arab Patriarch was elected. This important step inaugurated a new era
and opened a new horizon in the history of the Church in Antioch.
80
The Challenges of Christian Mission and Witness
81
Fadi Porphyrios Georgi
82
The Challenges of Christian Mission and Witness
83
Fadi Porphyrios Georgi
84
The Challenges of Christian Mission and Witness
other religious groups are being an efficient tool in witnessing and in preserv-
ing Christianity in our area.
d) Theological Education
The major achievement of Patriarch Ignatius IV, as he himself acknowl-
edges, was the founding of the University of Balamand in 1988, which is the
first private university belonging to the Orthodox Church in the contempo-
rary world. The University, as well as other Church institutions such as the
Saint Georges Hospital in the Diocese of Beirut and the numerous Orthodox
schools in different eparchies, are means of witnessing in a pluralistic entou-
rage where the Church expands her services to the broader society by the
presence of her institutions and her caring spirit.
The institution of the University of Balamand came as a phase following
the establishment of Saint John of Damascus Institute of Theology on the hill
of Balamand in 1970 which was a great success ever since.
The Institute serves the Church as the primary seminary for the theologi-
cal schooling for the patriarchate clergy and leaders since the opening of the
first clerical school at Balamand in 1833. It has also acted as the cradle and
workshop of theological education in the Greek Orthodox Patriarchate of An-
tioch in the last four decades. It remains, till our day, the unique theological
seminary in the Eastern Arab speaking Christian world.
Programs of Study in the Institute include a B.Th Program, as well as a
M.Th. in different theological specializations. A new Doctoral Program is be-
ing prepared for launching in 2014. The Institute also offers online courses in
Theology (KLMA) in Arabic, reaching, thus, the entirety of the Arab speaking
countries. Other online courses include Biblical Studies (CBB) and Theologi-
cal Courses (SOPHIA) which are taught in Spanish in order to complement
the catechetical and the theological needs of our communities in the Latin
American Diaspora.
The horizon of research in the Institute is widened by the trend of sharing
Research projects with other departments at the University of Balamand, such as
the Institute of History, Archeology, and Near Eastern Heritage (IOHANES), the
Center for Christian-Muslim Studies and the Department of Education.
85
Fadi Porphyrios Georgi
86
The Challenges of Christian Mission and Witness
Conclusion
Christian presence and witness in the Middle East remain a precious
legacy in the hands of faithful communities who are struggling to survive in
the midst of socio-political instability in the area which witnessed the genesis
of Christianity. In such a milieu, Christian presence continue to be a pow-
erful message of consolation and a living witness to the living reality of the
crucified yet resurrected Lord. For this reason the Patriarchate of Antioch is
devoting all effort to consolidate Christian presence in the region, knowing
that by just remaining there, in Lebanon, Syria and all the Arab countries, the
light of Christ keeps on shining on these lands. From the Middle East, the
Patriarchate of Antioch conveys a message of peace and hope to all humanity.
Bibliography
Abou Mrad N., “The Witness of the Church in a Pluralistic World:
Theological Renaissance in the Church of Antioch”, The Cambridge
Companion to Orthodox Theology. Ed. by Cunningham M.B. and E.
Theokritoff, Cambridge University Press, Cambridge 2008, 246 –
260.
Attieh G., “The Growth of the Eastern Churches and their Tradition
(Ffth – Eights Centuries),” Christianity: A History in the Middle
East. Ed. by Badr H., S. A. Slim and J. Abou Nohra, MECC Press,
Beirut 2005, 291 – 315 (in Arabic).
Ayuch D., “Theological Education in the Middle East”, Handbook of
Theological Education in World Christianity: Theological Perspectives,
Ecumenical Trends, Regional Surveys. Ed. by Werner D., D. Ester-
line, N. Kang, J. Raja, Regnum Studies in Global Christianity, Ox-
ford 2010, 494 – 501.
Hitti Ph., Lebanon in History from the Early Times to the Present. Macmil-
lan and Co. – St Martin Press, London – New York 1957.
Kattan A., Life and Thought in Orthodox Antioch. UOB Editions, Bala-
mand 2006 (in Arabic).
Kattan A. and Georgi F. (editors), Thinking Modernity: Towards a Recon-
figuration of the Relationship between Orthodox Theology and Modern
Culture. Balamand Theological Conferences 1, Saint John of Da-
mascus Institute of Theology and Westphalian Wilhelm’s University
Center for Religious Studies, Balamand – Münster 2010.
87
Fadi Porphyrios Georgi
88
Following Jesus Christ
Understanding Orthodox Mission Today, in Theory and Praxis
Evangelia Voulgaraki-Pissina
If I speak in the tongues of men and angels, but have not love, I am but
a noisy gong or a clanging cymbal. (1Cor 13: 1)
Catholicity, ecumenicity and unity are synonyms for holiness and truth,
as the Nicene-Constantinopolitan Creed implies. For Orthodox, the notion
of unity is actualised not only in the synchronic dimension of space but also
in the diachronic dimension of history. The quest for truth and proclamation
of the truth does not rest content with encountering otherness in a lovely var-
iegated world, but has an eye also to the past, the existent and familiar, which
determines the unknown, the hoped-for and expected.
It is probably no surprise, therefore, that an Orthodox approach to mis-
sion should keep in mind and re-cast past, present and future in order to form
a missionary theology for today and build up a contemporary praxis.
The present paper will develop the following themes:
• Readiness for preaching
• The quality of preaching
• The modern period and the plurality of truth
• Truth and love
• Issues arising in the ecumenical context
• The present missionary scene and today’s priorities.
89
Evangelia Voulgaraki-Pissina
Gregory the Theologian says, and the entire subsequent tradition of the Greek
Fathers agrees.1 Doctrine is expressed in ethos. Faith nourishes the experience
of life, and is in turn nourished by it. Just as Christ did not live a life free
from pitfalls, so the Christian is often called to follow Him along stony paths.
The Christian finally participates in Christ’s cross and death, as well as in the
Resurrection of Him who is the first-born from the dead. The rite of Baptism
in the Orthodox Church, performed in the name of the Holy Trinity with
the triple immersion of the baptizand in water and final emergence from the
water, indicates also the participation of the baptizand in the three-day burial
and resurrection of the Lord.
From the history of the early Church, we know that already in the first
Christian community of Jerusalem the Christian message was conveyed at a
swift tempo and condensed into a single phrase: ‘Christ is risen!’. ‘He is risen
indeed!’, replies the one who is already aware of this stunning news. ‘How?
What’s this about?’, asks the uninformed listener. That precisely is the gospel,
the good news, the victory of life over death.
A deeper theological understanding of the news of the resurrection and
an ethical change in the quality of human life accompany the message of the
Resurrection, but they do not precede it.
The Samaritan Woman is regarded in the Orthodox Church as the first
apostle, and is celebrated according to the church calendar as St Photeini on
26 February, as well as on the Sunday of the Samaritan Woman (fourth Sun-
day of Easter, Sunday after mid-Pentecost). Initially, she had led a ‘reprehensi-
ble’ life... There, by Jacob’s well, through a series of misunderstandings which
are gradually removed, she begins to understand the nature of the person of
Jesus Christ, the Messiah, who is talking with her. The first messengers of
the Resurrection, the myrrhbearing women, were bewildered and afraid. The
same difficulty was experienced by all the apostles, as the Gospels relate, and
not only by the apostle Thomas who is called ‘doubting’.2
Only after Pentecost does doubt become conviction, and fear is trans-
formed into courage. The believers go out into the community and transmit
the message of the Resurrection. The community responds and becomes the
1
Gregory of Nazianzus (the Theologian), De Dogmate et Constitutione Episcoparum,
XX, xii / PG 35: 1079B: “Βούλει Θεολόγος γενέσθαι καὶ τῆς Θεότητος ἄξιος;
Τὰς ἐντολάς φύλασσε, διὰ τῶν προσταγμάτων ὅδευσον· πρᾶξις γάρ ἐπίβασις
θεωρίας”. (Vis theologus aliquando fieri, ac divinitate dignus? Serva mandanta; per Dei
praecepta incede; actio enim gradus est ad contemplationem).
2
See Mt 28:17, Mk 16: 11-14, Lk 24:11, 38.
90
Following Jesus Christ
new Israel, the new people of God, a people of freedom, a people by election3
and not by descent.
Throughout the early centuries, preaching goes hand in hand with un-
derstanding, with deepening theological insight, with a progress towards
moral perfection. One cannot therefore think of theology apart from ethics
and apart from mission, and the development of a self-contained dogmatics
is the fruit of times of indolence, alien to the freshness and youthful ardour
of Christian faith. Similarly with ethics: when it becomes a requirement for
individual (and profoundly self-serving) salvation, it is alienated from the
original vision of the Kingdom of God, a vision that is par excellence commu-
nal, revolutionary, unifying and ecumenical.
The holiness of the early Church, despite the sometimes very austere
descriptions in Acts, is as the Pauline Epistles show not a state of sinlessness,
but a state of constant repentance.4
The Orthodox Church may often have lost its enthusiasm and its vision
over the centuries (I am speaking here in sociological and historical terms, not
in terms of theology); but it has never lost this sense that holiness is a state of
repentance, which has its source in Christ and is bestowed in the Holy Spirit
on the person who is open and in communion with Christ. ‘The holy things
for them that are holy’, says the priest in the Divine Liturgy, just before he
invites the faithful to receive the Body and Blood of Christ ‘for forgiveness
of sins and life everlasting’. The faithful are continuously being made holy
through Jesus Christ, in the Holy Spirit.
Hence, despite our human inadequacy, in the context of faith no one is
unprepared to preach.
91
Evangelia Voulgaraki-Pissina
92
Following Jesus Christ
Christianity in some of its historical guises – have been spread or more pre-
cisely imposed by force of arms, taking its toll from the opponents and as it
were ‘recipients’ of the missionary message. A tragic irony. We should also
refer in passing to other forms of more refined oppression of peoples through
political and economic domination, where the religious element is not absent.
These remarks about missionary methodology do not concern the early
Church exclusively, but later periods of history as well. In parallel with the
activity of the major personalities, there is also the activity carried on quietly
by the faithful. Thus the Baptism of Rus’ is a historical milestone; but the
actual Christianisation of that vast country took place though a combina-
tion of interventions from above and action from below. North to the polar
regions, east to the Pacific coast across the steppes of Siberia and across the
sea in Alaska, simple ordinary faithful, outstanding monks and ascetics and
humble married clergy set a systematic example of witness to Christian faith.
The idea of adaptation, and still more those of the indigenisation, in-
culturation and integration of the Christian faith to the new people and new
conditions, was a very serious process which contributed to distinguishing
the pre-eminent faith of the Church from various traditions that had become
mixed in with it. That which is essential, eternal and unchanging is trans-
mitted through mission, while that which is transient, temporary or local
is subject to a critical process in the light of the experience and culture of
the peoples who are newly accepting the Gospel. There was a constant pro-
cess of self-purification, and at the same time of enrichment. The faith, the
gospel and the liturgy were expressed in the local languages, and linguistic
and translation work of enormous significance is connected with mission.7
In many countries that received Christianity from Byzantium, their Chris-
tianisation was the beginning of their history, as distinct from a pre-history
with an oral tradition. In parallel, this was the starting point for their his-
torical self-awareness and coming together as a nation. Their first literature
is Christian, usually translations of sacred texts but also original works with
the character of personal journals, or collections of customs and folk tradi-
tions recorded by the missionaries, who in this case also served as ethnogra-
phers. The Roman Catholic Church originally followed this tradition grudg-
ingly and in part, while of course Protestant faithful and missionaries never
7
In the wider region of Alaska alone, 22 native languages are still preserved today.
Many of these acquired a written language thanks to the missionaries. A glance at the web
site http://www.asna.ca/alaska/ allows the visitor some contact with the immensity of the task
of translation.
93
Evangelia Voulgaraki-Pissina
94
Following Jesus Christ
‘fourth world’ stretching from Alaska to Tierra del Fuego.8 Living in the midst
of nations that they never have a hope or possibility of governing, practically
shut in by a system of property and justice totally foreign to their traditions,
they attempt to organise, to maintain their way of life and their very right
to life itself, forming bodies and organisations such as the World Council of
Indigenous Peoples.9 Other, nomadic peoples, such as the gypsies in Eurasia,
have great difficulty co-existing in an environment which rejects them and to
which they have no wish to adapt. Criminality on the one side and increasing
racism on the other are the extreme interpretations of an intense fission and
failure of communication.
Today, the ‘first world’ receives migrant populations from their former
colonies, but also from parts of the world where life has long since become
unliveable because of poverty, wars, authoritarian regimes and so on. Many of
these people live among us as creative members of the societies that they have
chosen as their second home. Others, however, live as pariahs, at the margins
of society, without papers, rights, social services, work or prospects, more
shadows than people...
It is obvious that the benefits of technology and civilisation are not ap-
portioned equally in our world, which still does not form an oikoumene.
Globalisation is not a sociologically and economically neutral concept, and
the globalised economy does not entail at the same time a real human com-
munity, an ecumenical unity. The freedom of the market is ever more firmly
entrenched as free movement of capital, but the poor devils who are life’s
pariahs do not enjoy the same privileges of free movement. In my own coun-
try, there are today more than 1,000,000 illegal migrants living at the mar-
gins of society (a number we should add to the total Greek population being
10,000,000), without the right to move on to the country they want to go
to and usually without the right or possibility of returning home. Apart from
the ‘troublesome’ ones who bring their wretchedness and misery to our front
doors, there are also the others; those who remain in the place where they
were born, who have absolutely no hope of going elsewhere and live side by
side with the spectre of death, with daily anxiety about food, water, medical
attention etc.
8
Thomas R. Berger, Village Journey (New York: Hill & Wang, 1985), p. 177.
9
WCIP was disbanded in 1996 because of extensive disagreements. Documents and
resolutions that it produced are available at http://cwis.org/GML/TribalAndInter-TribalRes-
olutionsAndPapers/WCIP.php, while more than one new organisation has been established
with partly similar aims.
95
Evangelia Voulgaraki-Pissina
Perhaps it will surprise you that I raise these political issues. I believe,
however, that they have an immediate place in a paper on mission because
they are directly related to the question of the oikoumene, of sharing, and
at the same time the question of the unity of human beings and the unity of
truth, and whether truth is absolute or pluralistic.
I want to begin with a troubling and tragic fact: despite our honest at-
tempts to be proper Christians and faithful to our mission, the reality belies
our efforts. And, even though there have been important steps forward in the
context of a missionary theology on an ecumenical level, a glance at the reality
round about us cannot but raise questions. Are there perhaps structural errors
in the way we think? Are we constructing splendid theories which however
have no connection to praxis? Are we perhaps precisely avoiding orthopraxy,
hiding behind politically and theologically correct theories? Is it possible that,
despite our good intentions, in essence we are not disposed to dialogue and
are not in dialogue with contemporary reality; that we are very selective, how-
ever much we like to think that we are open... Are we perhaps not sharing
ourselves? Is it possible that we are very happy sitting cocooned in our arm-
chairs, examining ideas foreign to us like tourists, incorporating them like
consumers, decorating our world of ideas with them – the best of them? Is it
that we are happy to communicate –something that is certainly very pleasant,
especially when it happens painlessly– but have difficulty in bearing witness,
in being crucified? Has mission perhaps changed from a process of going out
from the self into yet another egotistical process?
I imagine that people might look on the questions just posed with ex-
treme suspicion, alert for the possible hidden agenda. So I hasten to stress that
I certainly include myself first and foremost in this critique, and in general I
do not make an exception for my own theological tradition. I am talking to
you about something that I know well from personal experience... It is the
experience of a life of comfort, in contrast to the ascetic experience... Our
world view calls us all to take up our personal responsibility, not to disclaim
it. To be sure, it is the merciless light on the global village that gives rise to
this critique. But at the same time, whatever critical remarks we make do not
look to the pursuit of the impossible, which would only lead to disappoint-
ment. Furthermore, they are not looking to results, and our stance is not to be
evaluated only or principally on the basis of its effectiveness or productivity.
For that matter, someone who does nothing does not make any mistakes
either – but such a person is dead.
96
Following Jesus Christ
97
Evangelia Voulgaraki-Pissina
at the same time into a social ‘heresy’: they mistake the part for the whole.
They are skilfully at ignoring the rest, the ‘others’, and concentrate on their
own group to which they attribute dimensions of universality falsely so-
called. [I am certainly not talking here about the Church, in deontological
terms at least, since it does (should) not function as a group but as the body
of Christ.]
Self-entrenchment often leads to fear of the other, and when this is culti-
vated it leads to further entrenchment, in a vicious circle. And the cultivation
of fear leads inevitably to intolerance.
Those of us who serve the word of theology are not wholly alien to such
pathological states, and nor are our Churches in their historical aspect. As we
pointed out at the beginning, there are the extreme positions which invest
either in truth at the expense of love, or in an amorphous love at the expense
of truth, nullifying those very concepts by this oxymoron. But beyond this,
even the most measured positions of well-intentioned people acting in good
faith come up against difficulties in trying to form a practical synthesis and
put it into action.
Because we are called to live with those who are other – and [this applies]
especially to those who want to actualise their existence in mission, meaning
in real communion with all – it is now impossible, even if we completely turn
a blind eye, to avoid facing the issue of being together, while being at the same
time truthful to ourselves.
Here experience comes to our aid: the age-long experience of the tradi-
tion, the common consciousness of the fathers who preceded us and of the
Church, in its synchronic and diachronic unity in the Holy Spirit.
98
Following Jesus Christ
‘It is Time to Dance with Dragons’,11 where alongside the history of these
concepts she also talks about the influence of Bosch’s thinking, which gave
rise to new waves of fertile ideas.
The reason for choosing this particular article out of a vast bibliography
is the concise, clear, charming and engaging way it is written, combined with
the overall contribution of its author.
The particular interest of this article for the Orthodox reader lies in the
encounter with the realm of the unknown, where monsters and dragons live,
as Niles poetically puts it. With the help of the Chinese tradition, in this ar-
ticle dragons are relieved of their alarming associations and become enchant-
ing, friendly creatures, creatures worth meeting.
Without wanting to go into details, and without of course absolutely
agreeing with everything Niles says, I do want to note the importance of the
aspect of ‘agnosticism’ in missionary theology.
From the viewpoint of theology of the person, and indeed of the Orthodox
theological and philosophical tradition more generally, person takes precedence
over essence. Truth is not an impersonal divine essence which one encounters as
an objective reality (usually in order to hit the other over the head with it), but
the Holy Trinity in three persons, as It is revealed to us through the Son in the
Holy Spirit. In consequence, the very process of faith is a dialogical process, a
process of encounter with God which is not static but dynamic.
I would agree with the author that a trinitarian theology that is based on
the filioque and tends to downgrade the importance and freedom of the Holy
Spirit could not give appropriate guidance for the missionary perspective. For
this reason, Christology and Pneumatology co-exist in our understanding of
the Holy Trinity, and by extension this allows us to achieve a balance between
the known and the unknown.
Here I should like to contribute from the perspective of our own tradi-
tion a traditional way of dealing with the tension between known and un-
known: I am referring to the parallel existence of cataphatic and apophatic
theology. Cataphatic theology attempts to describe in theory the human ex-
perience of God in the most appropriate way possible, with the help of His
revelation. Cataphatic theology has provided all our splendid dogmatic for-
mulations as to what God is. In parallel, however, apophatic theology points
11
Damayanthi M.A. Niles, ‘It is Time to Dance with Dragons’, International Review
of Mission, Volume 100, Issue 2, 268-280 (http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/
j.1758-6631.2011.00072.x/pdf , posted 29/11/11).
99
Evangelia Voulgaraki-Pissina
out that not even the best of formulations is adequate fully to describe God,
who is indescribable, ineffable and beyond the capacities of all human speech.
The co-existence of these two types of theology leads to a positive agnos-
ticism, a natural bafflement concerning God which on no account leads to
nihilism. Having accepted that which language is able to express in part, and
which provides signposts for our thought and action, we abandon ourselves
confidently to unknown regions, to the realm of the freedom of God.
Thus one can without a doubt be open on questions of salvation. Gone
are the days (we would hope) when some people wanted to advise (even dic-
tate to) God on whom He should save and how. On the other hand, however,
cataphatic theology advises us on the best way, according to human measure,
for the human being to encounter God, a way that is the fruit of encounter,
dialogue and conciliarity. And while no path is ruled out, since God is able
from the very stones to raise up children of Abraham, at the same time hu-
mans are not left without help in their effort to give meaning to life. However
we do this, there is no reason for researchers today to try to re-invent the
wheel when they can rely on the scholarly tradition hitherto and go on from
there. In my opinion, there is no reason why a state of openness has to leave
modern man like an orphan child in the jungle. Openness should be a gain,
not a disorientation.
Here I should like to voice some criticism of the way we sometimes con-
sider that we have to find room for everything in our thought. This seems to
me to be like the consumer standing in front of the shop window and want-
ing to take home whatever takes his or her fancy. This everyday example may
make it more tangible and easier to understand why an indiscriminate long-
ing for every idea can end up being utter slavery and deprivation of freedom.
It is like ‘shopping therapy’ when the credit card bill comes in.
By contrast, the notion of freedom is supremely intertwined with that
of making choices. A freedom and a necessity of choosing which sometimes
seems like a curse and not a privilege. This, however, is God’s magnificent and
cruel gift to humans, the human who is complete, adult, responsible.
Somewhere here I will stop talking about theoretical questions. I will
say just this: it is a given that mission among people of other confessions
has been condemned as a strategy for solicitation of followers. Practices of
enticement such as Uniatism are condemned by those who seek unity, as a
matter of respect and solidarity, is also firmly established. The issue that has
not been sufficiently registered, I believe, is the effort being made in the name
100
Following Jesus Christ
of individual rights to restrict religion to the private sphere and put a stop to
any function it may have in society. This, however, distorts its character as an
entity that structures and organises social life, something found in all religions
from earliest times. I should clarify that I am by no means a supporter of the
opposite extreme of theocratic regimes, intolerance towards difference, reli-
gious wars or social divisions among people on the basis of religion.
I do however feel that in the field of religion, with the new type of religi-
osity we are seeing a development parallel to the phenomenon of globalisa-
tion. In Europe at least, we can already speak of a post-Christian society. A
tangible image: churches that can no longer be maintained and are sold off,
are turned into galleries or restaurants. Our children are growing up with
modern myths which draw on the pre-Christian, primitive period of man-
kind. In many such myths, magical forces subjugate mankind and are met
with a more powerful magic, in a logic that has little to do with Christian
responsibility, love or freedom...
These ideas nurture children in the direction of a pseudo-pluralism
which fundamentally denies the singularity of God, attributing to monothe-
ism the characteristics of authoritarianism rather than fatherly love. But this is
a freedom in name only, a fictitious freedom. The people who lack an identity
because they are lost in the pulp identity of globalised humanity are people
much less able to deal with the demands of the globalised economy which
sacrifices everything on the altar of profit. It is from this perspective that we
need to look at mission as action on five continents.
I am in favour of open borders, and particularly of truly open borders
for thought. Freedom, however, does not mean homelessness. There are such
things as spiritual homelands that fill our life here with beauty and point us to
our heavenly homeland. Anyone who has an awareness of this can and should
share it, in a spirit of love, indiscriminately and to the end; and this is mission
in the footsteps of Christ.
In this way, it is possible for people of our times to transform mission,
and allow mission to transform them. Because when encounter is a true en-
counter, it can only enhance us. And this is full of beauty.
101
Evangelia Voulgaraki-Pissina
the Church of Greece’s Office of Foreign Mission may indicate how complex
the picture is.12 This is significant progress compared with a few decades ear-
lier. In the context of thinking on questions of mission at the International
Missionary Conference (especially the 3rd one, in Tambaram, India, 1938)
and subsequently in the WCC, and also in the context of Syndesmos (World
Fellowship of Orthodox Youth), the Inter-Orthodox Centre ‘Porefthendes’
(‘Go ye’) was founded in Greece in 1961, and a first breeze of mission began
to blow. At that time the protagonists of this effort, the present Archbishop
of Albania Anastasios (Yannoulatos) and Elias Voulgarakis, later Professor of
Missiology at Athens, were voices crying in the wilderness. This was unheard-
of, as is apparent from their writings of the time. Mission seemed a preposter-
ous idea, a rash and groundless youthful enthusiasm. Our theology at that
time was deeply rooted in academic rigidity, misery, peevishness and ethno-
centrism. Yannoulatos and Voulgarakis, with other colleagues, initially found-
ed the missionary periodical ‘Porefthendes’ (‘Go ye’), published in Greek and
English (1960-70). Later, in 1967, after struggles lasting many years, the Of-
fice of Foreign Mission of the Church of Greece was set up, and the popular
missionary magazine ‘Panta ta Ethni’ (‘All Nations’) has been published from
1981 up to the present. It is an important source of news about mission, but
only sporadically carries short theological and theoretical articles.
Historically, the Orthodox Church lost a very important opportunity in
the 1960s, when in the context of the anti-colonial liberation movements in
Africa, particularly Kenya, there was an official request from significant fig-
ures in the African liberation struggle to link those peoples with the Orthodox
Church.13 This was occasioned by a desire to changes churches, something
that certainly on its own raised questions; but the dynamics of the situa-
tion ought to have led to more careful investigation. But the Patriarchate of
Alexandria was ill-prepared: it is a historical Patriarchate with ecclesiastical
jurisdiction over the whole continent of Africa, but traditionally its activ-
ity extended chiefly to the Greek communities on the Mediterranean coast
of Africa, which corresponds historically to Roman North Africa.14 Together
12
http://www.apostoliki-diakonia.gr/gr_main/mission/ierapostolh.asp?main=klimakia.
htm. See also the web site of the Orthodox Christian Mission Center in America, http://
www.ocmc.org, which includes links to a number of articles on Orthodox mission in English.
13
Anastasios (Yannoulatos) of Albania, Stin Afriki [In Africa] (Athens: Apostoliki
Diakonia, 2010), pp. 165ff.
14
For further reading on the historical context, see: Sousan Raven, Rome in Africa, New York:
Routledge, 31993.
102
Following Jesus Christ
with the inward-looking and bureaucratic attitude in Greece, this led to in-
adequate handling of the situation, at first. So when some initial steps were
taken, they were timid, wrong and utilised unsuitable people, and a great op-
portunity was lost. Later on things changed, however, with the intervention
of those previously mentioned and some other lonely voices, and with the
support of both the Patriarchate of Alexandria and the Church of Greece. But
the precious time that had been lost could not be made up later. So there are
vibrant Orthodox missions in Africa, but none of them has acquired the char-
acter of a popular, majority movement. Islam came into Africa with much
greater dynamism, with the results that all of us today know so well.
The fall of the regimes in Eastern Europe during the 1990s set new pri-
orities for reorganisation and action in Europe itself. There Albania was a
singular case, with Archbishop Anastasios again taking a leading role.
Today the work of mission continues, without support or adequate fund-
ing, with all the characteristics of a labour of ants as has always been typical
of Orthodox missionaries. Questions about the quality of the mission work
might be raised in individual cases, under a specialised observation.
A great misfortune, in direct contradiction of the very dynamics of
praxis, is the discontinuance of missionary studies at the Athens Theological
Faculty of the University following the retirement of Prof. Elias Voulgarakis.
This has done great damage, because critical theological discourse and inter-
national experience are not being appropriately channelled so as to educate,
inspire and guide those involved in missionary work and Christians generally.
In order to make greater progress in missionary matters, remedying this defi-
ciency should be the first priority.
As to the situation in Russia, the Church appears to be robust and pow-
erful. If there should be a rise in interest in mission, however, one would need
to beware of the relationship between the Church and political diplomacy.
All the Orthodox Churches of the Balkans are still experiencing difficul-
ties today, albeit in different ways from during the communist period.
It is natural that this should make people turn inward and feel a need to
defend themselves and retreat behind fortifications. Natural, but not desirable.
I believe that today, the Orthodox Churches are having to cope with very
complex issues. They have to transcend fears, some of which are founded on
reality while others assume giant proportions as a result of a morbid imagina-
tion, and to find much more creative and outward-looking ways of confront-
ing the complexity of the modern world.
103
Evangelia Voulgaraki-Pissina
The feeling that we are under fire from all sides must be confronted with
an opening-up of love and courage. This requires a lot of work in depth at the
theological level, as well as in church administration and church life. Often
we ourselves do not recognise the pearl of great price that is our tradition.
And what a tragic irony! The more we yell and scream in our own defence,
the more clearly it speaks of a lack of faith in God, in the Holy Spirit and in
our own powers...
Particularly, the adverse conditions in my own country deprive the
Church of resources. But it is not a matter of resources. It has to do with the
heart. There is today a new wave of migration, an ongoing dramatic exodus
of our younger generation, the best and most educated of our youth, to the
ends of the earth looking for work and better fortune: and perhaps through
this human tragedy, a new opportunity may be given to the ethos of mar-
tyrdom which governs our faith. From martyrdom to witness... ‘From death
to life...’, as we sing at Easter. This is, after all, the path of our Lord. We have
only to follow...
104
Hristocentrismul misiunii contemporane
Provocări ale ecumenismului actual
Gheorghe Istodor
I. Introducere
Biserica este trupul tainic al Mântuitorului, în care fiecare suntem mădu-
lare în parte, după expresia profundă a Sfântului Apostol Pavel (Romani 12,
4-5); Capul Bisericii este firesc Însuşi Mântuitorul Iisus Hristos. Fiind Capul
Bisericii Sale, este de la sine înţeles ca Mântuitorul să fie în centrul întregii
vieţi ecclesiale. Misiunea Bisericii reprezintă dimensiunea vie a acesteia, ea
este lucrarea întregii Sfinte şi dumnezeieşti Treimi într-o sinergie armonioasă
cu credincioşii Bisericii – cler şi mireni. Chiar dacă este lucrarea întregii Sfinte
Treimi, în calitate de Cap al Bisericii Sale, Logosul întrupat se află în centrul
vieţii ecclesiale, în general şi a misiunii, în special. Astfel, de la început putem
şi trebuie să vorbim de hristocentrismul misiunii Bisericii.
Raportarea creştinătăţii actuale la Mântuitorul Iisus Hristos, reflectă di-
ferenţele şi deosebirile inter-confesionale contemporane. Astfel, creştinii nu
mai cred în acelaşi Hristos al Revelaţiei dumnezeieşti revărsată tuturor prin
izvoarele sale – Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie – decât la nivel declarativ şi
nu-L mai mărturisesc pe acelaşi Hristos, ci o aparenţă a Fiului lui Dumnezeu,
concepţiile raţionaliste, pietiste sau sincretiste, copleşesc viaţa şi învăţătura
confesiunilor creştine afectate grav de secularizare.
Raportarea ne-unitară la Revelaţia lui Dumnezeu în Treime adorat, duce
la o viziune deficitară şi fragmentară a unor confesiuni creştine occidentale,
la accentuarea nefirească a unor elemente revelaţionale – sola Scriptura – şi
la eliminarea Sfintei Tradiţii a Bisericii nedespărţite, de către cei ce nu au nici
istorie, nici tradiţie şi au apărut la un moment dat contestând însăşi Biserica
şi Tradiţia ei şi „privatizând” Scriptura!
105
Gheorghe Istodor
106
Hristocentrismul misiunii contemporane
107
Gheorghe Istodor
prierii. Toată această lucrare a Sfintei Treimi este dovada iubirii cu care a fost
binecuvântată creaţia, este hotărârea veşnică a lui Dumnezeu de a mântui şi
sfinţi toate cele existente, aceste lucrări ale Persoanelor Treimice devenind acte
temporale prin voinţa lui Dumnezeu.
Pentru Ortodoxie, Sfânta Treime este sursa şi temeiul misiunii; prin
aceasta umanitatea răscumpărată în Hristos obiectiv se împărtăşeşte de viaţa
dumnezeiască, de iubire care transfigurează şi eternizează din planul trinitar al
existenţei absolute.3 Viaţa care este dintru început în „sânul” Tatălui se comu-
nică nouă şi ne face să trăim în Hristos, în Dumnezeu, o viaţă care este viaţa
„familiei” Tatălui; prin puterea Sfântului Duh, darurile vieţii nu sunt alt lucru
decât o „transplantare” tainică, actualizare şi grefare în noi, adică în persoanele
umane „a vieţii lui Dumnezeu”.4 Această împărtăşire este proprie relaţiei per-
sonale pe care o are omul cu Dumnezeu, netransformând aici pe Creator în
ceva abstract şi impersonal şi nici făcând din om un instrument mecanic, un
automat fără discernământ. În Dumnezeu cel viu nimic nu este impersonal
ci totul este personal, mai ales că nu trebuie să se uite că fiinţa lui Dumne-
zeu nu este cunoscută decât numai ca ipostaziată, adică în entităţi personale,
individuale şi libere. Întruparea lui Iisus şi pogorârea Sfântului Duh au făcut
posibilă „coborârea pe pământ” a Treimii, Care locuieşte şi ne îndumnezeieş-
te; Ea ne împărtăşeşte energiile şi lucrările Sale necreate prin care participăm
la viaţa de iubire a lui Dumnezeu.5
2) Temeiul ecclesiologic: Biserica este trimisă în lume prin mandatul
dat Apostolilor (Matei 28, 18-20; Mc 16, 15-16). Această trimitere este legată
de însăşi trimiterea Fiului (Ioan 3, 16-17). La rândul său, potrivit iconomiei
mântuirii noastre, Hristos trimite pe Apostolii Săi şi prin ei trimite Biserica
însăşi (Matei 28, 18-20). Depinde însăşi mântuirea (Marcu 16, 15-16). Înte-
meiată pe jertfa şi învierea Sa, prin predicarea Evangheliei la toată suflarea şi
prin încorporarea fiecăruia în Hristos ca mădular al Bisericii lui Hristos, de
către Hristos Însuşi, Biserica intră în istorie ca o comunitate văzută de oameni
în comuniune cu Dumnezeu cel întreit în Persoane, la Cincizecime, când
Apostolilor întăriţi cu toată puterea Duhului Sfânt coborâtă asupra lor, în
chip personal, ei aflându-se toţi împreună (Fapte 2, 1-4) s-au adăugat acestora
la predica lor cei care fiind pătrunşi la inimă au primit cuvântul Evangheliei şi
s-au botezat, ca la trei mii de suflete stăruind în învăţătura apostolilor şi în îm-
3
Ibidem, p. 48
4
Pr. Vasile Nichita, Sfânta Treimi şi Biserica după catehismul Bisericii din punct de vedere
ortodox, teză de doctorat, Iaşi, 1999, pp. 143-144
5
Ibidem
108
Hristocentrismul misiunii contemporane
109
Gheorghe Istodor
110
Hristocentrismul misiunii contemporane
111
Gheorghe Istodor
112
Hristocentrismul misiunii contemporane
14
Dintre numeroasele lucrări care încearcă să răspundă la această întrebare amintim:
Arhimandritul Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeul-Om, trad. Pr. Prof. Ioan Ică şi Diac loan
1 Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 1997; Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus
Hristos, Editura Centrului mitropolitan Sibiu, 1991; Iisus Hristos sau restaurarea omului, Edi-
tura Omniscop, Craiova, 1993; Iisus Hristos lumina lumii si îndumnezeitorul omului, Editura
Anastasia, Bucureşti, 1993; Dietrich Bonhoeffer, Oui est et qui etait Je’sus-Christ? Son Histoire
et son mystere, Paris, Cerf, 1980; Dupuis Jacques, Jesus Christ a la recontre des religions, Des-
clee, Paris, 1989; Walter Kasper, Jesus le Christ, Paris, Cerf, 1976; Le Dieu des chretiens, Paris,
Cerf, 1985; Edward Schillebeeckx, Jesus in our Western culture : mysticism, ethics andpolitics,
London, SCM Press, 1987; Jean Vernette, Jesus dans la nouvelle religiosite: isoterisme, gnoses
etsectes d’aujourd’hui, Desclee, Paris, 1987; Juan Luis Secundo, Jesus of Nazareth yesterday and
today, Marynoll, New York: Orbis Books, 1984; Jaroslav Pelikan, Iisus de-a lungul secolelor.
Locul lui în istoria culturii, trad. Silvia Palade, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000; Cristinel
Ioja, Homo Adorans, Între Iisus Hristos şi politeismul lumii contemporane, Editura Univer-
sităţii „Aurel Vlaicu”, Arad, 2008.
15
A se vedea Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, La centralite du Christ dans la theologie,
dans la spiritualite et dans la mission de l ‚Eglise in „Contacts”, nr. 92, 1975; Pr. Prof. Dr.
Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, Editura Diogene, Bucureşti, 1996; Pr. Prof
Dr Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, Societate, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998; Pr. Prof
Dr Dumitru Popescu, Omul fără rădăcini, Editura Neemira, Bucureşti, 2001, Pr. Prof Dr
113
Gheorghe Istodor
Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR, Bucureşti. 2005; Cristinel Ioja,
op. cit., p. 21.
114
Hristocentrismul misiunii contemporane
John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, trad. Nicolai Buga, Ed.
16
115
Gheorghe Istodor
Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997, p.5; Hanna Wolf, Jesus der Mann. Die Gestalt Jesu in tie
fenpsychologischer Sicht, Stuttgart, 1975, p. 22; Pr. Conf. Dr. Emil Jurcan, Neopăgânismul
Europei consumiste – o analiză a desacralizării vieţii creştine europene, în „Spiritualitate şi
consumism în Europa unită” Simpozion internaţional 2004, Editura Reîntregirea, Alba Iu-
lia, 2004, p. 340; Dorothee Solie, Atheistisch an Gott glauben. Beitrăge zur Theologie, Walter
Verlag, Olten und Freiburg im Breisgau, 1981, p. 68; Leonardo Boff, Theologie der Befre-
iung. Die hermetischen Voraussetzungen, Stuttgart, 1977; idem, Jesus Christus der Befreier,
Freiburg im Breisgau, 1979; Gustavo Gutierrez, Theologie der Befreiung, Munchen, 1973; Pr.
Dr. Valer Bel, Dogmă şi propovăduire, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994, p. 19; Pr Prof Dr.
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978,
pp. 34-107; Pr. Dr. Mihai Himcinschi, op. cit., p.37; Adolf von Harnaack, Istoria dogmei.
Introducere în doctrinele creştine fundamentale, Edituar Herald, Bucureşti, 2007, p. 37-38;
Sfântul Atanasie cel Mare, Epistola I către Serapion, în PSB Vol.16, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1988, p. 50; Pr. Lect.Univ. Dr. Mihai Himcinschi, Biserica în societate, Editura Reîntregirea,
Alba Iulia, 2006, p. 19
17
Pr. Conf. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală şi misionară, ecumenism,
p.129-130; Adolf von Harnaack, op.cit, p. 37.
18
Adolf von Harnaack, op. cit, p. 38-39; Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos
Pantocrator, p. 240; Cristinel Ioja, op. cit., p. 29.
116
Hristocentrismul misiunii contemporane
117
Gheorghe Istodor
118
Hristocentrismul misiunii contemporane
119
Gheorghe Istodor
120
Mission and Ministry – the vision of Fr. Dumitru Staniloae
Pavel Aurel
121
Pavel Aurel
tification of the wrong means used by the Church in preaching faith – act
committed by Father Stăniloae himself, as we will see in the next section of
this study – and the reflection on new means through which the alienation of
church members should not be repeated2.
Regarding the external mission of the Church, it is the subject of those
who never lived a Christian way of life. The Church must ask herself why in
the second millennium has not been able to win their hearts, except in a frag-
mented way and for short periods of time. And there remains the open question
of the relationship between the Church and the first Christian millennium
that followed it; why the early Church experienced a huge missionary success
among non-Christians, while in the second Christian millennium, it has not
been able to thaw the hardened hearts of non-Christians? Is it really – asks Fa-
ther Stăniloae – the way that the Church presented herself during the second
Christian millennium?
The answers offered by Dumitru Stăniloae, in an attempt to unravel the
cause of the missionary failure of the Church, both from an internal and ex-
ternal point of view, return to man’s present condition. He came to know the
dominant role of technology in his life, technology which has satisfied all the
needs and material pleasures, which led to the exclusion of the spiritual nature
of any interest. On the other hand, this phenomenon has led to other two
categories of people: people in the first category, just because of technologi-
cal dominance in their lives, began to be concerned with forms of spirituality
that answered their spiritual thirst and hunger (impossible to satisfy by means
of a material nature); they are covered by a fairly small category, those who
have seen the rebirth of religious feeling. Another group, much larger, has even
attempted to satisfy the spiritual needs, using a series depaliative such as drug,
alcohol or sex. It is a long-term destructive way, but which, at least for that
moment, had to remove the boredom of apparently satisfactory technological
and material existence.
The members of the two categories mentioned above were removed to
superficial religious issues: astrology, witchcraft, Eastern religions, Pentecostal
glosolalie. According to theologian Dumitru Stăniloae they can not consti-
tute a bailout for the man today, because only Eastern Orthodox Christianity
possesses the ways in which men can discover and realize their possibilities of
its integrated nature and thus enter a internal, mystical and personal comunion
2
Regarding this subject Father Dumitru Stăniloae speaks about the need of an approach
between Church an d man.
122
Mission and Ministry – the vision of Fr. Dumitru Staniloae
with the Heavenly Father, because Orthodoxy is the one that states fully the
creation of man as God’s image and the restoration of this image in Christ,
the God-Man. Only this spirituality will enable man rediscover a balanced and
profound life, achieved by receiving the necessary power of God which is reache-
able in Christ and the Holy Spirit. Eastern Orthodox spiritual superiority in
comparison with Western theology lies in the fact that the divine grace is not
just an object of thought, but the real power of union with God.
In support of its allegations, the Romanian theologian appeals to the
substantial claims made by Frances Colet 3, a member of the Melkite Catholic
Church in America, who also postulated the major role that of Orthodoxy for
the Western man, as an alternative to his loss in the half-truth of the simplistic
philosophies or in the dark pseudo-oriental mysticism. Orthodoxy can play a
catalytic role in the West because of its person-centered mystical enlightenment,
and it can rediscover the Western forgotten image of the religious athlete, that is
the image of man in search of bodily union with Christ and not an easy loss of
self, an absorption in an impersonal essence as in Eastern mysticism.
Although he totally subscribes whereas positive evaluations of Mrs. Co-
let regarding the huge missionary capacity of the Church, Dumitru Staniloae
is aware that this ability has not materialized itself yet at its true size and,
again, profoundly realistic, he puts this failure not only on the difficult condi-
tions of the increasingly secularized world, but also on improper means which
the Church has used in the second Christian millennium. Therefore, the fail-
ure comes as a result of both the external and internal causes of the ecclesial
community. Next, Father Stăniloae tries to identify the mistakes that led the
Western confessions mission to unsatisfactory results, and to the absence of
any missionary activity in Eastern Christianity.
123
Pavel Aurel
papal primacy, and the second one on differentiating the specific needs of individuals or small
congregations.
5
D. Stăniloae, art. cit., p. 47.
6
Ibidem, p. 48.
124
Mission and Ministry – the vision of Fr. Dumitru Staniloae
but in power and the Holy Spirit and Mo custody ... (I Thes 1, 5), a power
which has animated all of its work and mission of preaching the Apostles;
... but Christ speaks in me, which is weak compared to you ... (2 Co 13, 3).
The personal example of St. Paul has as a foundation his death as a mar-
tyr, the proof that he was ready to preach Christ even at the cost of his life and
not just in theory (see 1 Cor 9, 15), but also in practice. By this Paul becomes
a model to follow not only in external missions, but internal mission of the
Church, not only for those who preach the truth must be – even if they never
knew Christ, or because they were away from Him and wanted to come back
to Christ – but for those who preach Him, all the preachers need to keep intact
the faith even at the cost of their lives, as the Apostle did, being aware that many
souls have been alienated by the Church because of the unworthiness of Her
pastors. Before starting his exposure regarding the value that Orthodoxy can
and should have today, Father Staniloae recalls that one of the causes related
to the bad condition of contemporary man is his loneliness. This plague repre-
sented by the temptations of individualism may be cured by the Church - the
true communion of those who believe in Jesus Christ and more importantly, of
those who have the unifying power of the Holy Spirit Himself7.
125
Pavel Aurel
cally, increasingly more loneliness: the communion of life was lost in the big
cities, which is nothing else but desert, now filled with great tumult. The fact that
Orthodoxy wakes up the Western world is not just because it preaches a mes-
sage of a personal and loving God, Who alone can save man forever by shar-
ing that love - in a manner so different from the false mysteries of impersonal
essence of Eastern religions; the attraction comes from the fact that it shows
living people, here and now, that gentle presence of love, of the communion
of faith, who are also the power of holiness8.
Orthodox Mission therefore owes its superiority over all other, not on the
superiority of a particular type of message, but on the very life of the preachers,
saints and martyrs. Only they can truly awaken in people a thirst for holiness and
immortality, but also give them confidence that this possibility can be realized, as
their power comes not from certain cultural-siprituale human qualities, but from
the divine grace that dwells in them. Only saints and martyrs – Staniloae wrote
in this sense – can lead people to Christ, drawing their souls with the divine that
shines within them. This is a strength and capacity for love that makes them go up
to total self-sacrifice. People are covinsed the saints and martyrs are the result of
divine power and that they can obtain this power, causing them to become saints
and also to devote himself entirely to God and neighbor9.
The most important value of Orthodoxy consists in the possibility of ho-
liness that she offers, combined with understanding the Church as a commun-
ion with Christ (not as a mere human institution). Of course, Father Stăniloae
is forced to admit with regret that, although fully present in the Orthodox
Church, the Orthodox values have appeared in recent centuries rarely, except
a few monks, and above all, a few hermits. At the same time, values have ceased
to be present in the Church, even larger masses of faithful attending them,
especially in this real experimentation of Savior Jesus Christ to celebrate
the Liturgy and the Sacraments. To prove its quality mission, the Orthodox
Church should not do anything but work on the real power of the said values;
it must: a) to be opened to God’s uncreated power that comes from us; b) to
believe that, aided by that power, it is possible for us to live a life of holiness
and sacrifice; and c) to update the position of the Church community.
This line, stresses Father Stăniloae, was followed by the predecessors, the
great hesychasts and saints or charismatic people of Orthodoxy. Without wish-
ing it explicitly, they did mission through their life and work; as St. Gregory
8
Idem, „Witness Trough Holiness o Life”, p. 49.
9
Ibidem, p. 49.
126
Mission and Ministry – the vision of Fr. Dumitru Staniloae
Palamas testified in the fourteenth century, the hesychasts had the same grace
manifested in the early Church by the Apostles and their immediate mission-
aries successors. Father speaks about the only way of doing efficient mission;
if we do not look for experience, the uncreated divine power, the holiness and
the total abnegation, there is no point in organizing conferences about mis-
sion and developing bureaucratic plans for mission – we will continue to lose
the souls who are now in the Church10.
The final ideas of the study come back to human condition today, as well
as to the way Orthodoxy chooses to answer man’s needs. Thus, whether he has
or not a Christian heritage, the modern man has an acute self-consciousness
– says Father Stăniloae. This is an aspect to be taken into account, but we
have to be aware that this acute awareness of himself can make man realize
his helplessness.
Consequently, the very tangled maze of modern human consciousness
can arise the desire to find a meaning, an answer to his spiritual needs, and
hence the need to be found in communion with others. Orthodoxy must not
lose sight of the fact that the modern man wants simplicity and purity from his
neighbour, meaning honesty; so, it must abandon its theological anthropology,
and be able to concern itself with the inter-specific (and complicated) nowa-
days human relationships – as did the Apostle Paul, as did the saints and were
described by FM Dostoevsky11.
Another aspect that points to the value of Orthodoxy for the man of today
concerns the separation from the authoritarian-universalist appearance of the
Church, which can become an obstacle for non-Christians to adhere to it (feel-
ing probably oppressed, if not at least lost, in an environment which does not
recognize their values – but even tends to erase their cultural and religious herit-
age). The advantage lies in its organization in Orthodox autocephalous church-
es – the ideal for preserving the various ethnic characteristics. It is a model
(pattern) which is found even in early Christianity – and Father Stăniloae draws
our attention upon that – reminding about God’s gotten people (I Pt 2, 9-10),
and about the fact that most often we forget that the expression God’ people is
preceded by another formula – Christians are holy people/nation.
It is important that Apostle Paul speaks about the holiness of the Chris-
tians as being an actual condition of preaching to the world; and you are cho-
sen people, royal priesthood, holy nation, gotten people to God, asked to proclaim
10
Ibidem, pp. 49-50.
11
See ibidem, p. 50.
127
Pavel Aurel
in the world the goodness of He Who called you out of darkness into His wonderful
light. You, who once were not a people, now you are God’s people12.
Conclusion
The importance of Father Stăniloae’s work remains relevant because it of-
fers in nuce the main features that should define the core of mission from an
Orthodox viewpoint. Step by step, the great Romanian theologian proved
that Orthodox mission is characterized by:
1. Sacrificial character, for if we accept the words of the Apostle Paul who
says to live means Christ (Filipeni 1, 21), then we must accept that Christ is not
only victory, and resurrection, but also suffering, Crucifixion and the Cross, so
sacrifice. Each of those who preach Christ has to be ready to put in practice the
words which are spoken, meaning that he has to be ready for self sacrifice.
2. Liturgical character. Only remembered by Father Staniloae, this does
not lose the significance in the success of the mission. The real Presence of Je-
sus Christ during Liturgy and Holy Sacraments constitute a means to increase
communion with the Holy Trinity, but also the establishment of the ecclesial
community between members of the Church (a theme much praised and
cited by Father Stăniloae in his study).
3. Ethnic character. At the end of the study is challenged - indirectly - the
idea that the mission must have a supra-national, universalist character (dom-
inant in the Roman-Catholic mentality). Using as a starting point the words
of Saint Apostle Paul, Father Stăniloae insists that belonging to Christianity
is not similar to developing the self; this is kept in Christianity, but receives
very different valences.
4. Spiritual nature, which summarizes up all the reflections presented by
us in this study. His message is: back to the martyrs and saints, back to Christ
carrying ascetics! Only then the Church may find sap, only this way the message
to the world can become true and verifiable, for the man today does not lack
beautiful words and thoughtful messages, but a life of holiness. The conclusion
we can draw is that, on one hand, one should never give up mission (see I Cor
9, 16: Woe to me if I preach not), and on the other, this task involves a heavy
responsibility on our part. It is also the alarm signal which completed the study:
How can non-Christians receive the faith if they do not see us better than them?13
12
Cf. Ibidem, pp. 50-51.
13
Pr. Prof. Ion Bria, Ortodoxy in Europe, a place for Romanian Spirituality, Ed. MMB,
Iasy, p. 51.
128
Church-Dogma-Mission
The Dynamics of the Mission in the Romanian
Orthodox Theological Faculties
Cristinel Ioja
129
Cristinel Ioja
130
Church-Dogma-Mission
131
Cristinel Ioja
Teodor Baconsky, Ispita binelui. Eseuri despre urbanitatea credinţei, Editura Anastasia,
5
132
Church-Dogma-Mission
133
Cristinel Ioja
134
Church-Dogma-Mission
135
Cristinel Ioja
136
Church-Dogma-Mission
cialized magazines - and the faithful – that is the various Christian newspa-
pers and magazines. This way of doing mission should be strengthened as
the rhythm of the secular environments development influences and heavily
structures the masses mentality. It encourages different ways of doing mission
on the internet, starting from the perspective of internet ambivalence and
the opportunity it offers to present Christ’s Gospel message throughout the
world. Thus, the Internet can run not just devalued messages and images of
the human person, but also images and messages that ennoble human dignity
in Christ and are related to a certain hierarchy of values. Internet marks a new
stage in the thinking of Christian missionary strategies in a globalized world,
offering multiple opportunities for the saving truth revealed in Jesus Christ to
reach the hearts and minds of contemporary man.
For instance, in cyber-space the teenagers find authentic and false values,
which sometimes are difficult to dissociate, which they assumed as spiritual
– and as well as perceptual experiences – that are meant to alter the conscious-
ness, as well as the spiritual experience of the Church is meant to qualitative
change the human consciousness, to renew the human person in Grace. On
the other hand, the importance which the transmissions made by the Church
in media is overwhelming, as it addresses to the contemporary human con-
sciousness, exactly through the same “space” in which this consciousness is
formatted towards the immanent values and idolatrous non-values of the
world. It is overwhelming as it always brings in the consciousness of contem-
porary man not only the various manifestations of sacramental life, cultural
and religious mission, but the reality of the presence and the work of God in
the world, offering to the man that is captured in a world mired in relativism,
the perspective of life of the personal absolute, savior of the world.
The television and media still remains a challenge for the Church which
must transmit its immortal values into the world also through this tools
through which many non-values are spread the world. But the services and
life of the Church in general must not be reduced to broadcast but must be
lived in the Church, except those who are bedridden; those isolated in a vil-
lage without a priest or those who can not go the Church. Of course you
might ask: Church does not use the same ways of persuasion and manipula-
tion of people’s minds using the media? We must show that the transmission
of the divine services are not persuasive nor technical tricks of persuasion,
but we find it as authentically participation to the doxological reality of the
Church, embodied in the life of the community of the Church. I think that
137
Cristinel Ioja
the doxological dimension of the services of the Church decreases the per-
suasive character and, beyond any manipulation of consciousness, it creates
the conditions of a model of life that needs to be experienced. The broad-
casts with theological issues are not only the confessions of the person who
speaks, but of the lifestyle of the Church which he confesses, a whole ethos
experienced in the community of the Church, a staging of the values which
Orthodoxy communicate to the world in various ways.
Therefore, the divine services and broadcasts on theological themes are
the way of being of the Christians in the Church and in the world and all
these transmit transcendent-immanent values of the Revelation of God in the
world, maintained and multiplied and of course experienced in the Church.
These transcendent-immanent values are not confused with purely immanent
and secular values of the world, or with the non-values of the world deepened
in passions and idolatry and transmitted by media into the global conscious-
ness of people. The Church transmits a set of values designed to heal the
world, to supply it with life and hope of resurrection in Christ. What the
Church transmits in its programs, is not opposed to the balance of human
person in society and the world in general, but it is the very essence of this
balance, as it speaks and embodies not only the love of God for the world,
but human love for God, and not only embodies the attributes of God as
His presence in the world, but also the human virtues that are needed to be
permanently embodied in the world. The solidarity and the communion that
the Church proposes to the world are neither the passion nor its idols, but in
the virtues and in the living God. Only in this perspective, the world can find
balance, harmony and prosperity, avoiding the human de-personalization and
disintegration. Finally, through the media, the Church will not transmit the
human will for humans, but the will of God for man.
But television - even when is transmitting authentic values - should be
used with discretion and responsibility, it should be used so as not to replace
the experience of the Church and of the Christian life in society. The en-
vironments weaken man’s relationship to society and the world in general,
although the person may participate in so-called “global consciousness”.
That is, it must be used with discreetness, with a short time spent using
their information, not to fall into “slavery”, in “stillness”, in “passivity” that
it propagate at the expense of spontaneity and the initiative of the person
in community. While the intensification of the spiritual life of man is es-
sentially and primarily achieved in the Church and not by watching TV or
138
Church-Dogma-Mission
internet, just the same, the increasing of social life of man is done primarily
in society, not on TV or internet.
The media should not seize man’s life in the Church or human life in
society. By the participation of the believers to television broadcastings there
is a risk of a lack of authentic internalization and of intensification of imagi-
nation to which the environments greatly contributes and an emphasis on the
external aspects of existence at the expense of the interior ones. An undeniable
proof of this is that many Christians prefer to spend more time with televi-
sion entertainment or with the “culture” of computer-land rather than in the
communion of the Church prayer life or personal prayer or social activities.
Or, you give the most time to the one you love, in other conditions that the
constraints of the professional life, when the work performed is in the benefit
of society and the family. The media have a decisive influence in launching
and sustaining world human life models. As for primitive peoples the sacred
universe gave sense for the lives of the peoples, so does the universe of the
media give meaning to people in today’s society. Just as the Church were once
the center pillar of society and the transcendent-immanent balance which
radiated the harmony in the society, just the same the averages are today the
central factor of interest, the mainstay of interpreting the life of the world,
of the organization and of its ongoing restructuring. Unfortunately not the
Church, not Christ are the center of the world and of human life; not the
Church and not Christ are present in our thoughts, gestures and aspirations
of most people, but the environments with their own conception of life, with
their magical attraction, with the irradiation and the influence that their over-
all. Religion and ecclesial conscience are on second place in the concerns of
the contemporary man; the primacy is taking by the experience of the screen.
“The global screen” will set the absolute monopoly that is necessary to fulfill
human happiness.12
Based on these considerations, the Romanian Patriarchate, The Facul-
ties of Orthodox Theological and the teachers are trained to emphasize to
students the impact of media on the religious conscience of modern man and
12
Cristinel Ioja, Homo economicus. Iisus Hristos, sensul creaţiei şi insuficienţele purului
biologism, Editura Marineasa, Timişoara, 2010, pp. 226-233. A se vedea şi Gilles, Lipovetsky
Jean Serroy, Ecranul global. Cultură, mass-media şi cinema în epoca hipermodernă, trad. Mihai
Ungurean, Editura Polirom, Iaşi, 2008; Marshall Mc. Luhan, Mass-media sau mediul invizi-
bil, Editura Neemira, Bucureşti, 1997 Ignacio Ramonet, Tirania comunicării, trad. Mircea
Banu, Editura Doina, Bucureşti, 2000, James W. Carey, Communication as Culture. Essay on
Media and Society, Routledge, New York, 1992.
139
Cristinel Ioja
on the life of the Church. Therefore, the alternative of the Basilica Press Trust
is welcome and constructive in the culture media landscape in Romania, the
grid of the television programs contributing to the expression of a culture that
has Jesus Christ in its center. Also, Trinitas radio station, and others, such as
Renaşterea radio station in Cluj-Napoca decisively contribute to express the
principles of Orthodoxy in the context of Romanian society. In these press
and media centers, the teachers of theology bring their contributions periodi-
cally as a sign of good relationship between the Universities in Romania and
the mission of the Church through the media, in society.
140
Church-Dogma-Mission
The Church is aware that in the world’s poor is Christ Himself and in
the light of this vision, it “consumes” the goods of the world, it relates to the
goods of the world, creating an original way of living for the man in the world
and the of the relation of the human with the world and its assets. The mys-
tery of the brother in whom Jesus Christ Himself is present, increases the hu-
man communion with God in the Church and its presence in human society
divided by selfishness, individualism and passions. The mystery of the brother
is the major responsibility of Christians who need to become witnesses of
Christ and factors of balance and unity in the social life of the world, unity
which is inspired and based on the unity and community of Christ with the
Church in its sacraments.14
In the Faculties of Theology in Romania is more and more assumed the
vision of the Church regarding the relationship between Liturgy and Philan-
thropy. The Romanian Orthodoxy expresses in a more compelling manner
this relationship on a social level, in a post-communist period in Romania,
integrated into the European Union. Thus, the Mystery of the Altar is pro-
longed in what we call the Mystery of the brother in which is revealed the
Mystery of Christ present in the world. Thus, the mission of the Church,
also performed by the Faculties of Theology is not seen as simple activism,
separated from the Liturgy and the Spirituality, but as an effective result of
a close relationship between the dimension of the sacraments of the Church
and the concrete everyday contemporary human condition. In this regard,
the number of the social assistance establishments clearly increased under the
patronage of the Church, as well as pastoral visits all concentrated in the effort
to recover the man for the Kingdom of God. Thus, from the Orthodox point
of view, we pursue our mission not only improve the living conditions of
contemporary man, but its spiritual reintegration into the Church as a place
where one experiences the joy of the Kingdom of the Trinity. The Fathers ex-
horted for the compassion, for help and responsibility towards the poor and
towards their salvation. “Let’s use the money and wealth for the benefit of our
souls, spending with the poor as we abound. Tell me please, why let the gold
and silver rust, when you should have been shed it in the womb of the poor,
as it’s safe in due time, especially when you need it? Those you fed, here on
earth, will open the doors for you in that terrible day and you will be received
in their eternal tents. Do not let moths destroy it, do not let it rot useless in
14
Cristinel Ioja, Homo economicus. Iisus Hristos, sensul creaţiei şi insuficienţele purului
biologism, pp. 250-251.
141
Cristinel Ioja
our coffer when so many people in need and naked are swarming around us!
Let us prefer Christ to moth, Who walks without clothes, let us clothe the
One who walked naked for us and for our salvation, that we should be wordy
to dress Him and hear Him that day: “I was naked and you dressed Me”. Are
they heavy commandments? Are they beyond our powers? No! Therefore go
and give away those usefully perishing things that rot, so you will escape the
damage and bring your great gain with them. It is the greatest inhumanity
that after you have used these things, to close between boxes and walls the
things that abound and you do not want to ease your neighbors who need
them! It is the greatest inhumanity to rather to ruin and rust those things,
to fall into the hands of robbers and to give an account of them, rather than
receive a reward, because you administered them properly! No, please do not
behave with such lack of care for the salvation of our souls.”15
15
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere XXXV, 8 în „Scrieri”, partea a II-a, col.
„Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 22, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1989,
p. 28.
142
Dimensiunea catehumenală a misiunii
Constantin Necula
1
Întreaga teorie este prezentată pe larg în lucrarea lui Paul Watzlawick, apărută în
America în 1961 și cu o traducere italiană, consultată de noi, Pragmatica della comunicazione
umana. Studio dei modelli interattivi delle patologie e dei paradossi, Ed. Astrolabio, Roma,
1971.
143
Constantin Necula
am,/ sunt doar aramă care sună/ sau un chimval zăngănitor//. Chiar de-aș
avea și darul profeției/ și aș cunoaște toate tainele și toată cunoștința,/ de aș
avea toată credința/ încât să mut și munții,/ dar dragoste nu am,/ nimic nu
sunt”. (I Corinteni 13.1-2). Devine limpede astfel că efortul de a comunica
în iubire și Iubirea ca atare presupune mult mai mult decât știință dar nu se
poate lipsi de ea, tocmai pentru a acorda iubirea cu valorile de conținut în
credință. Linia este identificată de același Apostol, atunci când se adresează
romanilor: „...pentru că ceea ce se poate cunoaște despre Dumnezeu le este
limpede, fiindcă Dumnezeu le-a arătat: puterea Lui veșnică și dumnezeirea
Lui, deși nevăzute se văd încă de la întemeierea lumii, fiind înțelese din lu-
crările Lui. (...)” (Romani 1. 19-20 a). De aici și filonul unei antropologii
comunicaționale fără de care misiunea nu poate fi completă, consemnată de
gândirea tomistă în binomul ratio superior-ratio inferior și sintetizată în con-
ceptul legat de dimensiunea transcendentă a rațiunii, o rațiune deschisă trans-
cendentului, care fuge de coruptabilitatea dată de putere și manipulare2. De
aici și incongruența dintre dimansiunea catehumeanlă și cea comunicațională
a misiologiei, știință teologică atentă la ideologiile pe care le înfruntă, încop-
ciată în ele dese ori- sub chipul inculturării, dar evident și dezinvolt desprinsă
de orice formă de ideologizare, tocmai pentru a rămâne teologie nu idolatrie
doctrinară. Din direcția hiperactiviății comunicaționale, a conexionalității
efervescente și automatizării debilizante- între om și procesele sale fiziologice
intevin deja aparate, este limpede că efortul misionar va fi unul de construcție
catehumenală, în sensul dezvoltat, în anii din urmă, de o serie de teologi re-
marcabili. Astfel P. Babin identifică două construcții eclesiale distincte: bise-
rica modulației (auriculară, din auzite) și biserica educației (alfabetizată3). Ele
sunt construite într-un carusel dinamic alcătuit din 3 componente articulate
indisolubil: verbalitate- paraverbalitate-nonverbalitate. Desigur că pentru ca-
tehetică sunt extrem de importante toate trei.
1. Comunicarea verbală se referă la toate informațiile care vor fi co-
dificate prin mijlocirea cuvintelor organizate în fraze, ordonate, la
rândul lor, în structuri ale discursului.
2. Comunicarea paraverbală ține de tonul vocii (acut sau grav(, de ac-
centuarea, ritmul sau viteza rostirii, pauzele între cuvinte.
2
Sf. Toma d Aquino, Summa Teologiae, coll.79, alin. 9.
3
Sunt analizate și particularizate în volumul lui P. Babin, La catechesi nell era della
comunicazione, LDC, Leumann (TO), 1989.
144
Dimensiunea catehumenală a misiunii
4
Dell Hathaway Hymes, Fondations in Sociolingvistics: An Ethnographic Approach,
Univ. Of Philadelphia Press, Philadelphia, 1974 este lucrarea de bază din care am preluat
modelul și structurarea sa.
145
Constantin Necula
146
Dimensiunea catehumenală a misiunii
Funcţiile comunicării
contact
f. faptică
mesaj
f. poetică
emitent destinatar
codice
f. metalingvistică
context
f. referenţială
funcţia emotivă funcţia senzitivă
7
Roman Jakobson, Saggi di linguistica generale, Feltrinelli, Milano, 2002 și volumul, Lo
sviluppo della semiotica, Bompiani, Milano, 1989.
147
Constantin Necula
148
The Mission of the Church – a Liturgy after the Liturgy
Ciprian Streza
149
Ciprian Streza
150
The Mission of the Church – a Liturgy after the Liturgy
divine Persons appears hypostatized in the Liturgy - the primary worship service
that brings the faithful together to partake of the visible ritualistic acts -, it is the
breath of life that brought the world into being, that refashions and reorganizes
the creation into its new image - the Church, and that infuses Her with mission-
ary authority, thus preparing it for the mysteries of the life to come.8
The Liturgy is the dynamics in and through which the created world abides.
From this standpoint, the dichotomy between sacred and profane, between li-
turgical and social ministry, between prayer and social involvement, simply dis-
appears and everything is presented to the faithful as the sole and unique sam-
pling of the sacrificial love of the Holy Trinity, which is at the basis of all things
and works that are in this world and in the one to come. This ineffable kind of
love has been both the foundation and the fountain of the apostolic mission and
witness.
1. The sacrificial love of the Holy Trinity, the foundation for the
missionary activity within the Church
Christianity proves that the world and all things created stemmed from the
altruistic, sacrificial, generous, and disinterested love of the Holy Trinity, which
is meant to be seeded in and communicated to all rational creatures. The Holy
Liturgy that is celebrated on earth by way of liturgical rituals provides the exact
privileged space and background where people can sample the love of the Holy
Trinity via the re-enactment of the sacrifice of the crucified and resurrected Son
of God. The real Liturgy takes place in Heaven, and we are permanently sum-
moned to partake of the festal dinner in the Kingdom of Heaven, and to taste
the fruit of Christ’s sacrifice. This invitation must then be shared with the whole
world, as all people are called to take part in the feast of the eternal love of the
Holy Trinity (Matt. 22:1,14), first through the Holy Mysteries of Baptism and
Chrismation. Afterwards, they are invited to re-enter it through the Mystery of
Confession each time their sins cast them out, and there they are helped to grow
and nourish themselves with Christ’s new life through the Holy Communion.9
This is the mystical life of the Church that the Holy Apostles preached to the
whole world, this is the fountain that they wanted all the creation to drink from.
The possibility that all creation sample the joy and sacrificial love between the
8
Fr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică.../Orthodox Dogmatic Theology, vol.
II, Bucureşti/Bucharest, 1978, p. 222.
9
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă/Orthodox Dogmatic Theology, vol. III, Bucharest,
1978, pp.7-33.
151
Ciprian Streza
Persons of the Holy Trinity has always been at the core of the apostolic wit-
ness. The ritualistic life has been - ever since the beginning - the source that
the mission of the Church fed upon. For, by their participation in the Eu-
charistic Synaxis, the Christians experienced the divine grace as an apophatic
reality whose loving warmth enveloped and comforted their souls; they then
felt compelled to share with the world the mystery of this Fountain of joy and
bliss, which nourished the soul in an ineffable and mystical way.
2. Jesus Christ, the sacrificial love incarnate, the role model and
foundation of the Christian mission
After the lapse into sin, the pure and compassionate love of the Holy
Trinity was shown anew in the incarnation of our Saviour, Who descended
onto the Earth to restore the human nature to its former condition, to tram-
ple down death, to abolish the tyranny of sin and evil. Christ’s whole earthly
life was an actual proof of how much God loved men, with the sacrifice on the
Cross and the Resurrection as the ultimate acts proving the incommensurabil-
ity of the divine love for us.
The Saviour trampled down death by death because, prior to that, He
had willingly, lovingly and obediently undertaken it. His sacrificial love had
Him die, His compassionate love granted Him the victory over death, His
all-encompassing love transformed His death into a pure, sweet incensed Sac-
rifice for the whole world, by which man regained access to the joy of the
communion with the Father. His Death and Resurrection have given birth
to a new humanity wherein a new life was nesting, the divine and human
life of Christ. It is through this new humanity that God pours down on men
His endless string of gifts via the Holy Mysteries, and all the sacramental acts
performed in the Church.
Love drove Him to His demise, but it could not bear to let Him, Who
had accepted death in the name of love itself, to remain forever dead. Love
is stronger than death. Love has irretrievably conquered death. The witness
and the power of this kind of love that culminated in death, the Son of God
passed on to us, to have us continually actualise them in the Mystery of the
Holy Eucharist. The Liturgy proves that Christ did not sever His connec-
tion to us when His love led Him on a Cross, but He kept and still keeps
communicating Himself to us, as the Bearer of a new life that has sourced
from His uncomprehending tomb, in order to light in us the spark of His
sacrificial love.
152
The Mission of the Church – a Liturgy after the Liturgy
Only in the Person of the Saviour can the man put himself before God in
a state of pure sacrifice, and only through the power of the grace that the hu-
manity of Christ is endowed with, can the man bring himself to the Creator
of all, as a living and sweet incensed oblation. It is only this kind of altruistic
and self-sacrificing love that has the power to stir the entire Body of Christ -
the Church, to change the world and give the man a taste of the joys in the
Kingdom to come.
153
Ciprian Streza
in the worship service and especially during the Holy Liturgy, (Matt. 28:20;
Jn. 16:6), in various degrees and under many forms, and there He unites us
with Himself, imbues us with His mission, sacrifice and Resurrection11.
In the Holy Eucharist, the man, reborn in Christ and strengthened by
the Holy Spirit, partakes of the Body and Blood of Christ, Who died at the
end of His activity only to be resurrected to eternal life. The Eucharist thus
sows in us the power to surrender our entire existence to God only to have
it returned to us filled with eternal life, just like Christ at the resurrection:
“Whoever eats My flesh and drinks My blood has eternal life, and I will raise him
up at the last day.” “For My flesh is food indeed, and My blood is drink indeed.”
“He who eats My flesh and drinks My blood abides in Me, and I in him.” (Jn.
6:54-56) “Christ and His eternal life empower the movement of our earthly
lives towards eternity not only as a prospect, but also as a warrant of its procure-
ment, thus supporting the man’s renewal in cleanness and virtues. The Eucha-
rist then becomes an aid in our attempt to advance towards eternal life”12. In
this respect, the Eucharist is the nourishment for God’s people, granted them
„as a provision for eternal life” in their pilgrimage to the Kingdom of God.
4. The Holy Liturgy, the creative locus for the communion with
the crucified and resurrected Christ, and the imperative of mission-
ary work within the Church
At the Holy Liturgy, the man finds the deeper sense of his existence, i.e
he distances himself from his narrow personal egocentrism, and replenishes
his soul with the infinite life brought by the communion with the sacrificial
love of the Holy Trinity.13 Therefore, each Holy Liturgy presents a chance to
progress toward the Kingdom of the Godhead, while it provides the faithful
with due preparation so as to enable them to spread the love they received.
11
For further information, see: Fr. Prof. D. Stăniloae, “Modurile prezenţei lui Hristos
în cultul Bisericii/Christ’s Manifestations in the Church”, in, Spiritualitate şi comuniune în
liturghia ortodoxă/Spirituality and Communion in the Orthodox Liturgy, Craiova, 1986, pp.
81-106; Fr. prof. Ioan Ică, PhD, “Modurile prezenţei personale a lui Hristos şi a împărtăşirii
de El în Sfânta Liturghie și spiritualitatea ortodoxă/Christ’s Physical and Eucharistic Mani-
festations in the Holy Liturgy and Orthodox Spirituality”, in: Persoană şi Comuniune./Person
and Communion. Prinos de cinstire Preotului Profesor Academician Dumitru Stăniloae/Tribute
to Professor Academician Father Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1993, pp. 335-358;
12
Fr. Prof. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă/Orthodox Dogmatic Theology,
vol. III, p. 83.
13
Idem, Spritualitate…/Spirituality..., p. 8.
154
The Mission of the Church – a Liturgy after the Liturgy
Christ Himself leads us into this Kingdom through words, liturgical acts, and
through His power that He freely gives to all who partake of the Holy Eucha-
rist. The entire flow of the Holy Liturgy hosts the meet and communion with
Christ, crucified, resurrected and ascended into Heaven, for He is present
there and active in various degrees and under many forms, first through His
Word, and then by communicating His very Body and Blood.
There are two big parts of the Liturgy: the Liturgy of the Catechumens
– the service of the Word, i.e. the kerygmatic and missionary part, and the
Liturgy of the Faithful – the Eucharistic service, i.e the sacramental, pastoral,
or ecclesial part. These are closely connected to one another, so much so that
they form a whole divine worship service of such calibre, that through all
the liturgical acts, the faithful partake of the same one and only Christ. The
Liturgy of the Word culminates and reaches its plenum in the Eucharistic
Liturgy. In its first part, the faithful partake of the Word of God read from the
Gospel, and in the second part, they take Christ’s very Body and Blood, in an-
ticipation for their complete communion with Him in the eternal Kingdom.
The Liturgy of Catechumens has got a profound kerygmatic and mis-
sionary character that is mostly given by the Antiphones, which are composed
from Psalm verses, also by the verses of the hymn “O only-begotten Son and
Word of God”, and of the beatitudes (Matt. 5, 3-12) and by the biblical lec-
tures, in particular, i.e. The Apostle and The Gospel Reading, followed by a
sermon or homily. The faith of the whole Church, as well as the message of
the Gospel is imparted to all in this manner. This part of the Liturgy is where
all are invited, regardless of their condition - baptised or not, believers or
non-believers - for the Gospel is universal, it was written for all souls under the
sun. All people, believers or non-believers, are amongst “the Catechumens” who
are called by God’s word, either to come to know the true faith - the non-
believers - and receive the Gospel of salvation, or to renew and enhance their
faith so as to worthily partake of the Holy Communion.
While during the first part of the Liturgy, the Church was summon-
ing all Christians and non-Christians to come listen and receive the word of
God, during the second part only the believers are to be present. The Church
celebrates and consecrates the Holy Eucharist only with and for the faithful,
in order to renew and deepen the communion between Christ and Her sons
in a liturgical-sacramental manner. In the first part, the Church feeds every-
body with the word of God, whereas in the second part, She feeds those who
are thoroughly prepared with the very Blood and Body of the Lord. Those
155
Ciprian Streza
who take Communion together are already within the unity and communion
of faith. That is why, just before the liturgical anaphora begins, the priest voices
the petition of all the faithful: “Let us love one another that with one mind we
may confess” and then proceeds to a common recitation of the Symbol of Faith.
In the Liturgy of Saint Basil the Great, after Epiklesis and before the taking of
the Eucharist by the faithful, the priest prays in the name of all present: “And
unite us all to one another who become partakers of the one Bread and the Cup in
the communion of the one Holy Spirit.”14. At the end of the Liturgy, the faithful
take the Holy Eucharist together, also to improve the unity and communion
between them and Christ, and amongst one another.
In the Holy Eucharist, the crucified and resurrected Christ, Who now
sits at the right hand of the Father, gives Himself to us and with us en-
sconced in Himself, He takes us in the communion with the Holy Trinity.
The strongest communion between the faithful and Christ and amongst the
community members is realised in Christ’s giving of Himself to each faith-
ful soul and to the community as a whole, as well as in the Christ inspired
act of mutual self-giving performed by the community members. That is
one reason the essence of the Church is mostly revealed in the Mystery of
Eucharist. The Eucharist is the most important testimony on and experience
of God’s Kingdom here, in the history, and also the source for the mission
of the Church in the world. In the Eucharist, the Church reveals Herself as a
sacrament of the Kingdom of God.
The final goal of the Liturgy is attained in the faithful’s act of taking
Communion, “for it is only at that moment that the Eucharist is finalised,
both as oblation and as Mystery, for it is then that its goal as a sacrifice brought
to the Father and for the sanctification of the faithful is finally achieved; that is
the moment when the name of each believer is recited, just as it is done with
all the Mysteries”15. The said goal is remembered in the second prayer that the
priest reads silently for the faithful: “Grant also, O God, [...] that they may al-
ways worship You with reverence and love, partake of Your Holy Mysteries without
blame or condemnation, and become worthy of Your heavenly kingdom.”16 Only
after taking the Body and Blood of Christ, the faithful may chant: “We have seen
the true light; we have received the heavenly Spirit; we have found the true faith,
worshiping the undivided Trinity, for the Trinity has saved us.” The Holy Liturgy
is a kind of weekly “Pascha”. In it, the fully prepared partakers go through
14
Ibidem, p. 220.
15
Idem, Teologia dogmatică.../Orthodox Dogmatic Theology, vol. 3, p. 114.
16
Hieratikon, 1986, p. 169.
156
The Mission of the Church – a Liturgy after the Liturgy
the passage „from death to life” and „from earth into heaven”, while they are
continually called to make Christ’s truth known to all.
In the Eucharistic Liturgy, the Body of Christ - the Church comes to life
as a Sacrament of God’s Kingdom, and Christ gathers us in Himself, uniting
us within His mission, sacrifice and resurrection. Hence the Holy Liturgy is
also the quintessential context where Christians ready themselves for their
missionary labour. For, to be in communion with the crucified and resur-
rected Christ means to be pierced by His love for the whole humanity, which
He ultimately died for, and to be fully committed to bringing the Kingdom
of God into being. The final words of the Holy Liturgy are an act of dismissal:
The priest exclaims, “Let us depart in peace.” to which the community re-
sponds: “In the Name of the Lord.” Those who have renewed their communion
with Christ at the Holy Liturgy, by advancing with and in Him towards the
Kingdom of Heaven, are now sent into the world, just as the Apostles were
dispatched by Christ, to bear witness and testify for Him out there, not to
remain there but to bring the world into the Church. In spite of never hav-
ing known the historical Christ, the faithful become His witnesses via their
communion with Him, which was achieved at the Holy Liturgy, first through
prayers and His word, and later through the Holy Eucharist. Now they may
sing: “We have seen the true light; we have received the heavenly Spirit”, and they
can safely say with the Holy Apostle John: “we [...] declare to you that eternal
life which was with the Father and was manifested to us— [...] we declare to
you, that you also may have fellowship with us; and truly our fellowship is with
the Father and with His Son Jesus Christ.” (1 Jn. 1,2-3). The Acts of the Apostles
repeatedly note that the community of the first Christians was continually
growing (2:47), that the number of disciples multiplied greatly (6:7), that
multitudes of both men and women were increasingly added to the Lord, (5:14;
2:41). “And the hand of the Lord was with them, and a great number believed
and turned to the Lord.”(Acts 11:21,24).
It is true, the Church is a community that is always increasing in num-
ber: “Then those who gladly received his word were baptised; and that day about
three thousand souls were added to them.” (Acts 2:41). “And the Lord added to the
church daily those who were being saved.” (Acts 2:47). “Adding” to the Church
does not mean performing some kind of individual proselytism, nor does it
mean organising “missionary campaigns”, such as seen in the practice of sectar-
ian groups.17 The preaching of the Gospel aims at the liturgical-sacramental
17
Fr. Prof. I. Bria, PhD, Liturghia de după Liturghie.../The Liturgy after the Liturgy..., p. 43.
157
Ciprian Streza
formation of the ecclesial Body of Christ. That is why the missionary mobility
of the Church pertains to the dynamics of the liturgical pulse.
Therefore, the Holy Liturgy is the ecclesial sacrifice of a peace offering
brought before God by Christ and His Church. Yet the Church has got a
highly important missionary dimension as well. In a certain sense, mission
pertains to the liturgical rhythm of the Church. Mission is essentially an act
of bearing witness (1 Jn. 1: 1-5), it implies the reality of a life lived in close
communion with God. One cannot bear true witness for what one has never
experienced. Or, the communion with God is plenary done within the Holy
Liturgy, which is a continual progress towards His Kingdom.
The Liturgy proves that the adoration of God “in spirit and truth” (Jn.
4:24) is undivided from anamnesis, i.e. from the public remembrance of the
history of redemption, of the Old and the New Testament, and of the laud and
thanks brought to God for the salvation He granted the people through His
Son. In general, the Christian message penetrates the routine of the faithful’s
daily lives through their worship acts, their reading from the Bible, and chanting
of dogmatic doxological hymns. The Holy Liturgy is the more so a means to
spread the message, for all the significant acts in the history of salvation are
commemorated in it. The liturgical doxology remains thus the most vivid and
authentic expression of the Apostolic and Patristic Tradition. The rituals and
also the house of God itself present the history of redemption in icons and
symbols. Iconography is the most direct and explicit method of illustrating
and interpretating the events in the history of salvation.
It is for these reasons that the cult in general, and the Holy Liturgy in
particular constitute the place where the Christians are prepared for their mis-
sionary purpose, and made ready to become witnesses, observants, and doers
of the Gospel of Christ. The Holy Liturgy is, therefore, the start and end point
for the authentic Christian missionary endeavour.
158
The Mission of the Church – a Liturgy after the Liturgy
sacrificed for it, we need to put our renewed being in Christ to work, we need
to actively involve ourselves in the life of the community and walk our talk, just
as Christ, the Servant of all did. The Eucharistic sacrifice has to be extended
into our personal small sacrifices for the ones in need, for the brethren whom
Christ died for. Since the Liturgy represents the participation in the great
event of setting the Creation free from the dominion of evil powers, then its
extension into our daily lives signifies a continual liberation from under the
empire of the evil that is at work inside us, a constant reorientation and open-
ing to those ideas and efforts that aim at releasing the human person from all
the demonic structures of unfairness, exploitation, agony and alienation, and
the fashioning of a real love communion between persons”18.
This is the purpose of the human life: to attain a state of self-sacrifice.
The life we have is a gift from God. That is why we need to return it to
God, as our gift, and that is why each litany in the Orthodox Liturgy ends
with the exhortation: “Let us entrust ourselves and each other, and all our
life to Christ our God.” Christ’s selfless love that the human soul comes to
know, teaches the man to give himself to God and to his neighbour. For it
is one’s self-giving that grants the recipient the power to act in kind, which
only enhances the former giver’s desire to offer more of oneself, because
solely the noblesse of self-sacrifice shown to a fellow human can move the
latter and pull his will toward his ultimate surrender to God. This is the
exchange amid the Holy Trinity; this is how we are also supposed to be and
act. Wherever there is love, there is self-giving and freedom, too. For this is
why casting off all selfishness is necessary, and why alms-giving is so closely
connected to ascesis. The human nature needs the support of saints and the
divine grace, in order to succeed in treading the path from egocentricity to
self-giving. This is the reason why we ask the Holy Mother of God and all
the saints to give us strength for this heroic act, because they all have fully
managed to attain this Christian desideratum within their own persons.
This is why we remember these extraordinary persons, moments before we
make the promise to commit ourselves and one another to Christ: “Remem-
bering our most holy, most pure, most blessed and glorious Lady, Mother
of God and Ever-Virgin Mary, with all the Saints”. As we commit ourselves
and one another to God, we follow in the footsteps of the Holy Theotokos
and all the saints, yet we are also united with them, thus cementing the
unity of faith and of our lives in Christ.
18
Fr. Prof. I. Bria, PhD, The Liturgy after the Liturgy..., p. 86.
159
Ciprian Streza
The man was created for a life of communion with Christ’s holiness and
with His sacrificial love. Man’s task was to activate and multiply those gifts in
his own life, and then to bear their fruit in virtues. Through Baptism, we have
put on the new humanity of Christ (Gal. 3:27), and Christ’s life has become
our own. Therefore, through the Holy Mysteries and a life of self-restraint and
observance of the Holy Commandments, we have to go through everything
that Christ’s human nature also went through.
The human person finds fulfilment in the self-giving love that descends
from God. The more the man empties himself of selfness, the more he is filled
with divine love. Those who have managed to complete this happy exchange
of personal substance are the saints. The Mother of God is the only one who
was deemed worthy to receive the Son of God in the most consummate way,
as she herself surrendered to God in the most consummate manner. Out of
her and the saints’ surrender to God, all the faithful receive power to help each
other and to live a life that is good in the eyes of the Lord.
Any gift implies a kind of commitment. The ineffable love of the Holy
Trinity that culminated in sacrifice, the compassion and mercy filled care
for us that the Godhead displays are the greatest gifts of our existence, the
gifts that engage and stir our souls, prompting us to assimilate them and
then share them with the others. The entire human life is nothing but an ex-
change of gifts between us and God. Our Creator and Maker gives Himself
to us as a love oblation, through the crucified and resurrected Jesus Christ,
and thus empowers us to give ourselves to the Father with and in Christ,
and to extend this love dialogue to all our neighbours. All our good deeds
and compassionate alms-giving acts towards the poor spring from this cir-
cuit of divine love. That is why uniting with Christ and uniting with the
poor are two aspects of the same reality. Alms-giving is both a qualifying cri-
terion for admittance to the Mystery of Holy Eucharist, and a consequence
of the Communion with the Body of Christ. By uniting with Christ, the
person enters a lifestyle that is characterised by the logic of self-sacrifice
born within Christian selflessness, and by that of witnessing the truth of
Christ’s Gospel.
The Eucharist and the modern individualism and egotism are mutually
exclusive. Generally speaking, there is an emphasis on a certain continuity
between Liturgy and the daily life, yet the syntagma ‚Liturgy after the Liturgy’
is at risk of keeping the two compartments of the Christian way of life - the
liturgical and the social life of the Church - tragically separated.
160
The Mission of the Church – a Liturgy after the Liturgy
The Social and the Liturgical dimensions ought to be joined. Their un-
ion offers the clue to the correct comprehension and interpretation of the
expression: “The Liturgy after the Liturgy”. There is but one Liturgy, one
participation in the love of the Holy Trinity, one love dialogue between God
and man, which comprises all the facets of our lives, and only one imperative
of witnessing the truth of the Gospel. Therefore, all the acts of our earthly life
are not solely some good deeds amongst the many that help us gain any merit
or worthiness before God, but rather the man’s appropriation and tasting of
Christ’s new life, which has each of us ontologically changed and transformed.
Once enrolled in the Holy Trinity’s circuit of sacrificial love, the human being
senses that everything is a gift and that all gifts must be returned to the Giver,
and humbly understands that there is nothing we can do besides “what was
our duty to do” (Lk. 17:10).
In the end, one may safely affirm that the imperative of the missionary
work is a reality that is deeply rooted in the sacramental and ethical-ascetic
being of the Church. The faithful, being as they are members of the mystical
Body of Christ, take the Eucharist and feed upon It not only out of the need
to satisfy a personal spiritual need, or to secure an ecclesial community, but
also to carry out their missionary calling, that of bringing and integrating
the world in the mystery called the Eucharist.19 The Holy Mystery of Com-
munion is not a goal per se. At the Mystical Supper, the Saviour unveils the
full and authentic meaning of the Holy Eucharist, by offering His Body and
Blood for the remission of sins and for the eternal life of the Apostles and
of the whole world: “Drink of it, all of you. For this is My blood of the new
covenant, which is shed for many for the remission of sins.” (Matt. 26:26-28).
The Church manifests Herself and becomes whole through the Mystery
of the Holy Eucharist. Yet besides that, she also has a missionary purpose, that
of genuinely and appropriately wrapping the entire humankind in the mysti-
cal Body of Christ20.
The mission of the Church, which is expressed both by the sacramental-
hierarchic and by the lay priesthood, is to have the whole world share in the
sanctity of Christ and His Church. This is to be done by always serving Christ
and making our service visible to the world; by witnessing for Him in front of
each and every man - as everyone is a unique person fashioned in the image of
19
Fr. Cornel Toma, “Teologia Euharistiei la Alexander Schmemann/The Theology of
the Eucharist in Alexander Schmemann”, Altarul Banatului, 7-9 (1998), p. 21.
20
A. Schmemann, For the Life of the World, Crestwood, 1963, p. 59.
161
Ciprian Streza
God –, and before the eyes of the entire world, as it is God’s superb Creation.
This can be achieved only insofar as each member of the Church manages to
fulfil his calling, that of reaching the state of holiness through complete sur-
render of his whole being to Christ.
Thus, the mission of the Church in and for the world is accomplished
both by the sacramental priesthood, and by that of the lay people, who be-
come members of the Mystical Body of Christ through participation in the
Holy Mysteries and communion with the Eucharistic Christ. They are there-
fore changed, they become bearers of Christ and of the Holy Spirit, and they
are called to bear witness in the world for Christ and His eternal Kingdom.
162
The spirituality of the Christian Missionary
Teofan Mada
163
Teofan Mada
a personal call for each of us. God called me, He calls me by my name, He
knows me, He waits for my answer just as he has waited for His Mother’s
answer, just as He has waited for the answer of The Righteous, The Prophets,
the Apostles, The Saints, The Martyrs and all Christians.2
Christ calls me permanently: this fact should make us pay attention to
the voice of God, attention to His Word, to His calling me, in order to an-
swer, to realize that part of history salvation, for which He called me and us
all, Christians from today, yesterday and always.3 Sent by the Father to an-
nounce the Bible, Jesus Christ called everyone to repentance and faith4, giving
to his Disciples, after His Resurrection, the duty to continue His Evangelic
mission:5 “As the Father has sent me, I am sending you.” (cf. In. 20, 21; 17,
18). Jesus’ call, “Follow Me”, teaches us to see the Christian life as an apostolic
mission, and the knowledge and the purpose of the mission is the confession
of Christ or the mission for Christ. The phrase: “Now this is eternal life: that
they know you, the only true God, and Jesus Christ, whom you have sent.”
(cf. In. 17, 3), means to say that to know the truth, to know the most impor-
tant Person, to know God and His Son is life and truth, life and knowledge,
the knowledge of those realities which are the eternal life.
Through the Mystery Of Church and His Body Resurrected, Christ
wants to reach any era of history, He wants to be contemporary to man every-
where, in any place on earth and in any place of society, to get at any person,
so that everyone becomes just one flock and one shepherd:6 “Go into all the
world and proclaim the gospel to the whole creation. Whoever believes and
is baptized will be saved, but whoever does not believe will be condemned.
“(Mark 16, 15-16). The Church which even from Whitsuntide manifests its
universal mission assumes in Christ, endless cultural treasures of people from
all the times and human history places. Any cultural and social contemporary
2
God is The God of The Living, and who is written in the name of God, participates
to the life of God and lives through and in God. Consequently, to believe means to be writ-
ten in the name of God and this way we are alive. The one who belongs to the name of God
is not dead, but belongs to the Living God. This is how we should understand the dynamics
of faith, which is a writing down of our name in the eternal name of God and this way, to
enter in His life.
3
God’s calling is for every human being, through which every man and every woman
can, in fact, say together with the Saint Apostle Paul :Jesus Christ “who loved me and gave
himself for me” (Gal. 2, 20)
4
Cf .Mark 1, 14-15.
5
Cf. Mt. 28, 19-20; Mark. 16, 15; Luke 24, 4-7; Acts 1, 3.
6
Cf. John 10, 16.
164
The spirituality of the Christian Missionary
context can reveal aspects of the Bible’s potential, less explained before, but
which can enrich Christians’ concrete life and that of Church mission.7
Due to this dynamism, the holy tradition which comes from the Apos-
tles develops continually in the Church under the assistance of The Holy
Spirit. The mystery of Church is wholly animated by the dynamism of The
Holy Spirit, which is a vocational dynamism in a living, immutable and com-
prehensive meaning, starting from Abraham, who first responded to God’s
call until that “here I am” of Mary, perfect reflection of it, of the Word of
God, at the moment when she receives from God the call to embody herself
in history.8 Consequently, in the living stream of the Church, any call to the
Christians is a Mystery of The Trinity: the mystery of meeting Jesus Christ,
the Son of God, through which God, the Father calls us to become one with
Him and to do this, He wants us to receive The Holy Spirit. Through The
Holy Spirit we can give a genuine answer to both Son and God, in a Father-
Son relationship. Without The Holy Spirit’s breath, the Christian vocation
doesn’t make sense, it’s not genuine and it misses its existential meaning. The
same God, Jesus Christ, present and working through the Holy Spirit in His
Church, precedes the work of The Evangelists, it joins and follows it, making
their work valuable: what happened in the beginning of time continues all
throughout the history of salvation.
To announce Jesus Christ, the only Saviour of the world, is a more com-
plex task than it was in the past;9 but our missionary task remains just as
identical as in the beginning of the History of the Bible. The mission hasn’t
changed and neither have the ardour and courage that animated The Apostles
and the first disciples in their mission. The Holy Spirit that accompanied
them as evangelists10 is the same Spirit that animates the Church today for an
announcement always renewed by hope, addressed to the people of our times.
The gift of the mission requires that the new missioners of the Bible receive
7
For a history of the concept of culture , see Alfred A. Kroeber and Klyde KLickhohn,
Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions - Cultura: o analiză critică a conceptelor
și definițiilor (Cambridge, Mass: Papers of the Peabody Museum of American Archeology
and Ethnology, Harvard University, 1952). To skim a text, see Kathryn Tanner, Theories of
Culture: A New Agenda for Theology – Teorii ale culturii: o nouă agendă pentru teologie (Min-
neapolis: Fortress, 1997), 3-24. Tanner analyses the meaning of the word “culture”, as it was
used in France, Germany and Great Britain, before its current use in anthropology.
8
Cf. hebr.. 10, 5-7.
9
To study the recent history of the Christian mission, to see J. Verkuyl, Contemporary
Missiology: An Introduction, Grand Rapids, Michigan 1978.
10
Cf. Genesis 2, 14
165
Teofan Mada
The Holy Spirit, fons vivus (the living stream) of the mission, in order that
the salvation announcement of The Word of God never lacks, in the chang-
ing conditions of the contemporary society. The whole Christian community
is called to revive the missionary spirit, to spread the new announcement, to
be credible to the world through the believers’ way of life. Through its ethos,
confession, attitude and life, the Church preaches before everyone its living
example of sanctity.
The mission of the mission is today the same as it was in the times of the
Church: ad christianam fidem tradendam (the propagation of The Christian
Faith) in a contemporary culture of pluralism, characterized by different con-
ceptions about the world (Weltanschaungen). The choice of the Christian is
sometimes the choice for the truth of the being against the myth of habit. Ter-
tulian defined this choice of the Christian in a short but still valid sentence:
“Dominus noster Christus veritatem se, non cosuetudinem cognominavi”
(Our Lord Jesus Christ confessed the truth, not the habit). The habit signi-
fied at that time the pagan faith, or in a free, modern translation, it would now
mean the fashion of time (cultural). In other words, when our Lord invites
us to be Christians, He asks us not to be satisfied with the secondary choices,
because in life “everything is secondary to God”11. The evangelisation, which
according to David Bosch must be placed in the context of the missionarism,
resumes the essence of the Church mission: in fact all its meaning consists in
that achievement of traditio evangeli, the announcement and the propagation
of The Bible, which is “God’s power for salvation to everyone who believes”
(Rm. 1, 16) and who identifies with Jesus Christ.12 The evangelisation is a
holistic fact13, which has as destination the whole humanity from everywhere
and since time immemorial, which doesn’t mean just learning a dogma, but
also preaching about Jesus Christ the Saviour through words and facts, that
is becoming an instrument of His presence and work, saviour in the world.
God created me to show me a certain serving, He entrusted me a certain
call or particular duty which He didn’t entrust to anybody else. But the es-
sential thing that God wants from each of us is to become saints. He loves us
more than we could ever imagine, wishing for each of us what is best. The best
11
Sf. Grigorie Teologul, Poeme epice etice, Poemul 14, „Despre natura umană”, PG 37,
765, stih. 124.
12
Cf, 1 Cor. 1, 24.
13
The evangelization is not something fragmentary, but a holistic event, which has in
view the whole humanity, without separating it, the whole society without atomizing it, the
whole universe without categorizing it.
166
The spirituality of the Christian Missionary
and most precious thing for each of us is growing and living in saintliness. So,
the call to saintliness means not to be satisfied with secondary choices, not to
limit ourselves to a closed, limited horizon.
The message of Christianity was entrusted to us, so that we show through
it a saving hope to the world. When we proclaim Christ, The Embodied,
Crucified and Resurrected, we don’t proclaim ourselves, but Him. We don’t
offer our understanding to the world, we don’t talk about our facts, but we
have the part in which we are channels of His wisdom, love, providential and
giving of life facts. Any ecclesiastic serving is always an answer to a call from
God, it’s not a personal project, but it is the acknowledgement of our will as
similar to that of our Father, who is in Heavens, just the same as that of Christ
in Gethsemane14.
In the Church no one is master, but we are all called, everyone is sent,
touched and guided by the divine grace. Only if we listen again and again “in
the ears of our heart” the words of Jesus, who asks us “come and follow Me”,
only if we return to the innate vocation, we can understand our own presence
and mission of authentic disciples of the Church.
167
Teofan Mada
168
The spirituality of the Christian Missionary
the Word of God also outside the Church, in families, at their place of work,
in society, through dialogue and a life lived and then confessed to the others.
The mission also implies the honest dialogue, which tries to understand the
motivations and feelings of the others. Without any doubt these ninety-nine
are not pagans, but generally they are Christians baptised in the name of the
Holy Trinity. A striking question is raised: can the one that is baptised be not
a Christian? He can be registered in a register of those that are baptised, but
between him and a pagan there’s not any other difference. Anyway there is a
certain difference: the peril which characterises one of these is greater than the
pagan’s peril, who has never heard people talk about the Bible. Actually, no
one gets to the people’s hearts without gratuitousness, patience, love and dia-
logue, so that the word professed is not just proclaimed, but also accordingly
addressed to the heart of his addressees. This requires taking into account:
the aspirations, hopes and sufferings, limits and concrete situations of those
to whom it is addressed. To know who they are, to know them by name, to
be inside the others’ problems. Besides that, just through the dialogue, kind
people open their heart sincerely and share their spiritual experience. This
sharing, which characterizes the true freedom, is a precious occasion for the
confessing and Christian mission16.
And now, a question: if without missions they are here among us, who
are and who should the missionaries be? All of us here…We are all called
to renew our “fiat” for God. All the Christian Community, all the baptised,
who have defeated the world through an unheard gift from God and who
are in Church to hear the word of God and then be a part of the Eucharistic
Mass. This unique state of being is not the consequence of a random situ-
ation to which we are called, but it is the intrinsic nature of things. That’s
how our Preacher and Lord wanted it to be: each Christian, after he started
to participate to the Eucharistic Mass and receive the living grace of salva-
tion, should go and announce to the other, the Bible of salvation, starting
16
Nevertheless, it happens today, like in any area of human activity and in the religious
dialogue, to appear the fake dialogue. Sometimes, it may happen that this dialogue be not
focused towards its natural aim, but be subject to the heretic misleading, subjective inter-
ests or proselytism arrogance, and so, not respect the religious dignity of the interlocutors.
Actually, proselytism is and will be the great challenge of the Christian world. No one can
be constrained, influenced or attracted by incorrect ways to share another faith, just as the
authentic faith reclaims firmly everyone’s right of not being moved off from this through any
way of psychological pression or other of any kind. To see a recent text by G. Lemopoulos,
Threats and Hopes for our Ecumenical Credibility. An Orthodox Reflection On “Proselytism” and
“Common Witness”, with a substantial number of bibliographical references (pp. 160f.).
169
Teofan Mada
from those in his house and then with those next door: “you go and an-
nounce the empire of God”.
The Christian community does not listen passively to the word of God,
but becomes an announcer of it, being the living echo of the message of An-
nunciation. To be a Christian means to have a call for missionarism , to know
and discover ourselves like some senders of God, to be responsible for the
mystery of Christian faith, transmitted to each of us. Through its nature, the
Christian vocation is thus a vocation of missionarism, which means that any
vocation is also a mission.
The question is: how exactly should we be missionaries? How can a
Christian confess Jesus Christ in the spirit of “prophecy”? This does not mean
to anticipate and to foresee the future events, but it means to live in such a
way as to be able to foresee the future openly and consciously, not only the
temporary future, but also the logical one, which is the definitive future. The
Christian should be the missionary of the saving hope, becoming a ray of light
which shines around him, a heart which talks to the heart (cor ad cor logitur).
This way, he becomes a missionary with the confession, love and hope, wher-
ever he lives, contributing to the development of the World of God, which
is the most wonderful event happening in the history of our world. They are
missionaries with their kindness, hope and the exemplary confession of their
own lives. This mission is accessible to everyone. The authentic reason of
evangelisation is the love of Christ for the eternal salvation of people. The au-
thentic missionaries only want to spread freely what they themselves received
freely. Ever since the beginnings of the Church, the disciples of Christ tried to
convert the people to the faith and confession of Jesus Christ, The Lord, not
through force or other ways unworthy of the Bible, but above all, through the
power of the word of God and the example of love.
Christi fideles laici are not only passive receivers of the Word of God, but
they are called to be active protagonists in the confession of the Bible and the
mission for Annunciation, precious collaborators of the sacramental priest-
hood in the formulation, transmission and the practice of Christian faith.
However, in our mission we are not alone because Christ joins us, Him being
the great Missionary who comes to us, in His Body, the Church, to evangelise
us. The Sacred Eucharist is the supreme evangelisation of Christ inside us, to
make us evangelisers of the world. The true missionary person is the sacrific-
ing, Eucharistic one, who reflects in all the aspects of his life the preparation
and giving of the sacred bread among the Sacred Mass. In the mission, the
170
The spirituality of the Christian Missionary
171
Teofan Mada
of the sacrifice of love, a continual love, authentic and deep for Christ,
The Great Bishop. If the baptism is a true entrance in the sanctity of God,
through the embodiment of Christ and the placing of The Holy Spirit in
ourselves; it would be a non-sense to be satisfied with a mediocre life, lived
according to a minimalist morality and to superficial, occasional religiosity.
The vocational fidelity to the sacramental serving is made on Christ’s fidel-
ity, which supposes an affirmation of communion with Christ, in prayer,
ascesis, education, in perfecting the spiritual life, in mission, in a loving
contemplation of God-love.
We are responsible for the announcement of faith, the totality of faith
and the exigencies of the mission in the name of Christ. In a society where
there is no love for God, the missionary is called to find it out and manifest it
to each person. Our love embodies itself through the love of Christ, especially
in the Sacred Mass, which is a mystery of love, which creates love, the conti-
nuity of Christ’s love in our love. Love is the pastoral and missionary force of
the Church. Our love for Christ advises us to love those that He loves and to
accept happily the communication mission of His love to those that we serve.
The evangelisation is nothing else but the endless dynamism of Christ’s love18
which directs itself to the heart of any being.
The missionary is not alone because the Christian God is not a far-off
God or of a far-off origin, but a God of closeness, a presence Who knows,
loves and takes care of me, a God of my heart. That’s why God wants us, the
priests, in a small point of history, to share His concerns about the people.
God is waiting for our “yes”, which knocks at everyone’s gate that considers
himself worthy of what God considers him worthy.
“The Christian missionary is not a problem of competition, supremacy or
priority but of coherence with the truth of our own faith. The mission is not
reduced to a matter of social assistance, but it is, first of all, an Apostolic proc-
lamation by excellence, which does not only mean the promotion of human
values, but especially the assurance of the words of eternal life to the people
who need the light of the Bible and the saving grace of Jesus Christ19.
18
Cf. 2 Cor. 5, 14.
19
It is understood that any work or serving of the Church has an evangelizing dimen-
sion which relates to its own identity, and this should never be separated from the practical
act of love, in then meaning of helping everybody to know Christ through the mystery of
faith and love. The social act and the Bible are simply inseparable. There where we bring to
people only information, knowledge, abilities, technical capacities and instruments, there
we give too little.
172
The spirituality of the Christian Missionary
173
Teofan Mada
part of his own being, his reason to exist. A serving which does not measure
itself on the base of the modern criterion of temporality and immediate, of
empiric and appearance, but makes present the saving love of God for all
the being and the entire creation and confesses about the God of love. The
Christian missionary is a being in search, a being that needs truth and beauty,
grace experience, love and peace, forgiveness and saving, which he needs to
share with everyone.
The mission does not represent self-accomplishment, anthropocentric,
because the human being is not the architect of his own endless destiny. The
self-accomplishment gets into contradiction with our vocation in God, the
simple self-accomplishment is not a relative feature of our call to God, it is too
little for us. God’s confession and the mission for God all in all, are the free
and loving acceptance of the fact that we need God, the acceptance of the fact
that we need His love and thus we affirm our authentic freedom. The mission
and the evangelisation are not the achievement of human success or a human
certitude, but an accomplishment of our co-working with The Holy Spirit.
For the missionary God is all in everything. All that a confessor wants are the
letters of a single word: God.
174
The spirituality of the Christian Missionary
single thing, to be free; he does not want anything else. But this autonomy is
a lie, if we watch it closer, an ontological lie, because the man does not exist
of himself and for himself; but it is also a political and practical lie, because
the collaboration and sharing of freedom is vital and necessary. And if God
does not exist, if God is not an instance accessible to man, what lasts as a
supreme instance is the concord of human majority. Nothing more does the
human freedom affirm than the looking for the good and the truth of God,
asking for it at such a dimension as to imply the fundamental aspects of hu-
man life. This is essentially the case of the saving truth, which is not only an
object of reflection, but also a holistic fact which includes the entire person
– mind, will, feelings, attitudes, facts – then when it adheres to Jesus Christ.
In this search for good and truth the Holy Spirit is already at work and He
transforms and affirms the human freedom, which opens and disposes souls
to the receiving of the evangelic saving truth23 .
The orthodox missionary must find a common language with the world,
to explain the Bible according to the features of a certain culture. The prob-
lem of our “post-Christian” era is represented by the fact that there is no
longer a common language in the world. The Spirit, after having realised the
Embodiment of Jesus Christ in the virgin breast of the Lord’s Mother, gives
life to the maternal work of the Church in the evangelisation of cultures in
history. Although the Bible is independent from all the cultures, it has the
capacity to transfigure them, without losing its particularity and uniqueness24.
This way, the Holy Spirit is the Sacred ikonomos of the Bible in dialogue with
any culture, it is The One that urges and inspires fructuously the dialogue
between the word of God, revealed to Jesus Christ and the most essential
questions which come from the multitude of peoples, persons and cultures.
In other words, the Holy Spirit continues in history, in the mysterious unity
of the same and unique faith, the event of the Whitsuntide, which becomes
richer through the diversity of languages and cultures.
We need a great self-conscience, an opening towards society and the
potential to always renew the Christian mission. From a biblical perspective,
23
The Holy Spirit creates affinity and approaches the hearts to truth, helping the hu-
man knowledge to grow wisely and in faithful abandon of truth and to affirm consequently
the authentic graceful freedom of the Bible.
24
For the relation between mission and dialogue, as well as for the repenting worry
regarding the “syncretism “, to see the biased volume of the old paradigm of W.A. Visser’t
Hooft, No Other Name: The Choice between Syncretism and Christian Universalism,
SCM London, 1963.
175
Teofan Mada
we are not called to give a different interpretation of world, history and hu-
man being, but to transform them in the waiting for transfiguration of God’s
presence. The Christian mission is called to proclaim the authentic glory of
man, to make us watch out the menaces to human dignity through the lack
of values and spiritual riches, through the marginalisation and death which
threatens the weakest and helpless. We cannot praise God without protecting
the man, His Son, and the man cannot be served without being asked who
his Father is and answer the question about him. The world of science and
technology, the world of civilization and culture must be an open world to the
transcendence to God alive and true, beginning with the man alive and true.
The request of the contemporary mission is that of affirming the socio-
logical connotations of Christian life, which were relative in the past by a
certain unilateral theological understanding. Theology, in a scholastic system
in isolation from its Trinity bases, elaborated, perhaps unconsciously, a dis-
torted notion of Christ-centre with consequences for salvation by our own
sacrifices, whose classical expression was the formula extra no s- pro nobis,
which leaded to the passive role played by the Western Christianity in social-
political-economic evolutions, with lasting consequences over the Western
Christian ethos25. The sociological connotations of Christian life will help
us avoid the dilemma between faith and science, in a world confronted with
the technological extension and the genetic manipulation; or between the
individual spirituality and the social responsibility, in a society governed by
an unjust economic system, confronted with the nuclear menace and the
AIDS epidemic.
The Church should never lose the social dimension of its mission nor
transform in a private religion of the individual, nor something of denomi-
national, relative interest. We need a renewed modality of proclaiming the
Bible in the actual context, in which the secularism evolutions have left us
in difficulty. The cultural change must be given particular attention in the
25
This fact happened due to the translation of the determined point of salvation from
Embodiment and the entire plan for salvation towards the specific moment of Jesus’ death
on the Cross. As a consequence, the salvation through willing sacrifices – like all the other
sciences of Christian theology, including missionarism – went gradually far off from the
belief in Christ, which was always seen as a Trinity perspective and became, in the end, a
separated chapter of dogmatic theology (of course, denominational). Nevertheless, this was
not the way how the preacher’s Church related to salvation through willing sacrifices. Our
preachers responded to the question of salvation in a tight connection with, in reality as a
consequence of – the Christian doctrine about nature, essence and the energies of the sec-
ond person of the Holy Trinity.
176
The spirituality of the Christian Missionary
proclamation of the Bible, to give a reason for our own faith even in situ-
ations different from those of the past. The crises of the human being who
tries different experiments, brings with it a generalized indifference towards
Christianity, up to the tentative to marginalise him from the public life. The
fragmentation of local cultures in the cultural context of globalisation26 brings
with it the phenomenon of people who want to belong to the Church, but
who are powerfully modelled by a vision of life in contrast with Christianity.
The entire community is called to renew the missionary spirit to give a
new annunciation and to be credible through the way of life of faith. The con-
temporary missionary is invited to adopt the program of the Good Samaritan:
a heart which sees, a heart which talks to the heart in a society that suffers from
an atrophy of heart which reclaims “the irrigation of spiritual deserts”, that
make dry the love between people. To be unified with Christ in faith and com-
munion with Him means “being rooted and established in love”27, the texture
that unifies all limbs of God’s Body. The Christian confessor can say: “I’ve
found love, love let itself being seen”. Love is the golden thread (Saint Diony-
sius the Aeropagite) that ties the heart with God, so that the Christian’s heart is
enveloped by God’s love, which becomes the only guide, the only reason of his
being. The Bible of love and of life is always also the Bible of generosity, which
always addresses to the concrete and sinful being, who represents us all, to cure
him from any wound. For the human being there is no other source of hope
besides God’s generosity. To talk about God’s generosity in front of Whom,
our sins are “sand particles” is to have these sins forgotten in the immense
ocean of divine love. The missionary is the creator of spiritual friendship, in
which more people change their devotion and spiritual feelings and become
for real a single spirit. It is beautiful to love on earth just as one loves in heavens
and to learn to love in this world just as we will always do in the other.
The contemporary mission is called to revive in the closer’s heart, hope
where there is an impasse, pain or death. To confess every day the Lord’s Resur-
rected Joy means to live “in a resurrecting way” and to announce happily that
Jesus Christ is not only an idea or memory from the past, but a Person that
lives with us, through us and in us and together with Him, through and in
Him, we can renew everything28. Easter represents a gift which should be as-
26
See Robert Schreiter, The New Catholicity: Theology Between the Global and the Local
– Noul Catolicism: Teologia intre global si local (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1997), 49-50.
27
Eph. 3, 17.
28
Cf. Ap. 21, 5.
177
Teofan Mada
sumed to be able to act in any situation, with Christ’s grace, after God’s reason,
the logic of love. Only if we are people who believe in Resurrection, can we
say an “yes” to the love in our life, which we then give to the world and remain
thus in the Resurrection of Christ, in His today. Even sanctity means to be
rooted in Christ’s Resurrection mystery, through which we are being commu-
nicated His Spirit, His Resurrected life. The saints manifest in different ways
the powerful presence and transformation of the one Resurrected, because they
totally open themselves to the work and gifts of The Holy Spirit. The saints
change the world for the better; they transform it in a lasting way, putting in it
the energies that only the love inspired from the Bible can awaken.
The message of the orthodox missionary addressed to the post-modern
world is that “God alone suffices”, that He is the only necessary thing, for
people not to die and all have an eternal life29. God is the origins of our ex-
istence, the reason and the highest point of our freedom. God shall resound
again joyfully under the skies of contemporary world, for people to meet
Him, to work with His grace and the power of His love for that man’s dig-
nity that the great traditions have discovered, from which the great creations
were born. In the path of European civilisation there are many crucifixes, in
which Christ waits for every man and is oriented at the crossroads. (at the
crucial moments of life) .The Cross, the sign of perpetual love, that of God,
must become our polar star at the time of night of this world and be our help
for any pain. Cross and love, cross and hope, cross and light, all these were
synonyms through the pilgrimage of Church in history, because Christ let
Himself be resurrected out of love, to cut off the bad with the good and to let
God’s eternal love survive and succeed. Any Christian missionary must learn
these truths and share them with today’s contemporary forgotten memory.
Christ, at the crossroads of our roads in life, comes to meet us as God, Father,
Friend and Guide.
The Christian mission in the actual context is a mission of confession,
which must answer to the sin which invaded man’s reality. The missionary,
this friend of God, opens himself in front of the reality and the necessity of
this world for advice, help and prayer. The missionary is called today to know
the believer by name. To know is not an exterior science, but it means to be
in the inside, close to the other and to love him. Our mission is the trying
to know the people from God’s point of view and for Him, to walk together
with them on the way of God’s sacred friendship!
29
Cf. John 3, 16.
178
The spirituality of the Christian Missionary
179
Teofan Mada
details, not to create the idea that Christianity is a huge packet of things that
should be learned and memorised. Finally, it is easy: God showed Himself in
Christ. But to access this simplicity – I believe in God Trinity and I want to
know and carry out His orders.
The essential of the mission is repentance, conversion to God, faith in
Jesus Christ. Ever since Whitsuntide, the one who receives faith completely
is incorporated in a believers’ community: “Those who received Peter’s word
were baptised. And that day three thousand souls added to them” (Facts 2,
41). Ever since the beginning, the Bible, powered by the Spirit, is heralded
to all the people, for them to believe and become Christ’s confessors and His
Church’s members. In the Saints’ literature we can notice the urge to fulfil
the mission given by Christ to his disciples31. Generally, the term repentance
is used, to signify the exigency to take the pagans to the Church. Neverthe-
less, the repentance (metanoia), in its own Christian significance is a change
of mentality and action, like an expression of new life in Christ, proclaimed
through faith: it is about a continual renewing of reason and facts towards a
more intensive identity with Christ32, to which are called, first of all, those that
are baptised. This is, first of all, the significance of the invitation proclaimed
by Jesus: “Repent of your sins and believe in the Bible!” (Markus 1, 15; cf.
Mat. 4, 17). Metanoia means a change of reason, a real change of our vision
about reality. According to empirical thinking, “realities” are things we touch,
things we see through mass media: these are realities. Spiritual things are a bit
“besides” realities: “metanoia” means changing this reality, knowing the reality
behind things. Not things, material objects, not what I can have in life is es-
sential – this is the last reality. The reality of realities is God, the world of God
Alive, present in the world of our lives. This invisible reality, apparently far
away from us, is reality. To learn this and thus, change our reason, think truly
that the reality that should change everything in my life is God, His words and
the Word of God - this is the criterion, God, criterion of everything that I do,
think and feel. The conversion in mission means to practice self-control, let
myself be stimulated and transformed, in every bit of my life, by the Word of
God, the new reason which comes from our Lord, who shows us real existence.
The mission implies uninterrupted watchfulness. In Gethsemane, the
Saviour urges his disciples: “Watch”, advice which wants to tell us not to
31
Cf., for instance, Clement de Alexandria, Protreptic, IX, 87, 3-4 (Sources chretiennes,
2, 154); Aureliu Augustin, Sermo 14, D (=352A), 3( Nuova Biblioteca Agostiniana, XXXV/1,
269-271).
32
Cf. Gal. 2, 20.
180
The spirituality of the Christian Missionary
sleep during this time of salvation, but be ready for the Bible of God and
the presence of His Word, His World. The disciple Paul’s advice “watch over
yourselves” (Philippians 2, 28) is a word addressed to priests from all times,
to all that are confessors of Jesus Christ. The great problem of our time is not
the negative force or a certain “plot” against Christianity, but our mission-
ary passivity, the lack of our love for The Bible of love, the inexistence of a
Christian prototype for the other Christian or non-Christian. There is, on the
other hand, an activism well intentioned, but in which the Christian forgets
about his own soul, his own staying with Christ. One cannot be a good serv-
ant to others, if one neglects one’s own soul. To be with Christ together is a
condition for being able to speak then, about our experience of being with
the Lord. The authentic confessor should not just know something about
God, but he should have God inside himself. Without a spiritual life, we
cannot show Christ to others. Deus non vocis sed cordis auditor est – God is a
listener not to the voice, but to the heart. The success in mission depends on
the consciousness that I am accompanied by Christ in everything I do. Such
a missionary or servant can change the world and not an already expert in
“spiritual engineering”.
The mission can signify the final martyrdom, with which it is in an im-
plied relationship.33 Saint Disciples’ mission and its continuing in the mission
of the ancient Church remains the fundamental model of Evangelism for
ever and for all the times: a mission often marked by martyrdom, just as the
recent history of the last century, that has just passed, proves. Precisely, the
martyrdom gives credibility to faith witnesses, who look neither for power
nor for gain, but they give their life, out of love to Christ of hearts. They show
to the world, their unarmed force, full of love for people. They also show
courage and power, which is given to the one that follows Jesus Christ, until
the complete giving of one’s existence. Thus, Christians, from the very begin-
nings of Christianity until our time, suffered persecutions for and because of
the Bible, just as Jesus has forecast: “If they have persecuted me, they will also
persecute you; “(John 15, 20). The confessor’s martyrdom follows God until
the end, freely accepting to die for the salvation of the world, in a supreme
proof of faith and love. The sacred courage and unshakeable force to confront
33
To see the most important tomes and documents on this topic: e.g. Common Witness:
A Joint Document of the Working Group of the Roman Catholic Church and the WCC, WCC
Mission Series, Geneva 1982; Common Witness and Proselytism; also I. Bria (ed.), Martyria-
Mission WCC Publications Geneva 1980. Mission and Evangelism. An Ecumenical Affirmation,
Geneva 1982, WCC Mission Series, 1985.
181
Teofan Mada
the death of a martyr, which comes from a profound union with Christ, just
as martyrdom and martyr’s vocation are not the result of an anthropocentric
effort, but they are an answer to an initiative and call from God, they are His
blessing and His gift, which make confessors capable to lose their own lives,
out of love for Christ and for The Church and thus for the world. The martyr
is a free person, free from constraint for the power of the world, and even
from the world, a free person who has overcome selfishness, who, out of an
ultimate attitude gives to God all his life and out of a fact of faith, hope and
love, abandons himself in the arms of His Saviour. Sacrifice your own life to
be associated deeply with the given sacrifice of life, that of Jesus Christ on the
Cross. In a word, martyrdom is a unique fact of love-giving, as an answer to
the endless love of God.
Evangelisation does not only mean proclamation, but also presence: fol-
lowing up the steps of Christ Resurrected. The Cross is a missionary brook, it
is not a particular subject of devotion, it is not a distinctive sign of belonging
to a certain group inside society, but it tells us about the hope which over-
comes the helplessness of our fallen world. The Cross is a proclamation of
love that tells us about the victory of “good” in the world, which shows us a
God that raises the pious, That gives courage to the weak, That makes divi-
sions be removed and hatred vanquished by love. Successful evangelisation is
a confession of God Crucified, the missionary’s authentic existence being that
under the Cross, under the imperative of supreme sacrifice. The missionary
gives himself to Jesus Christ Crucified and Resurrected, and thus he is in that
“today” of God, in heavens, because heaven is this: to be with Jesus, to be
with God.
The simple biological living34 is not the first value for the missionary.
His first value is to do his serving and perfect his vocation. His first value is
the fact of being with Christ, and the fact of living with Christ is the truly
unique life. To live our serving and to perfect it, leads to the end of running
for the Bible or the mission for the Church. This dynamic process is one of a
lifetime, which implies continual communion with Christ and renewing of
spiritual youth, renewing of ardour and joy to go with Christ until the end, to
be overwhelmed by the disciples’ enthusiasm because we are called by Christ
for this sacred serving, for the Bible of God’s grace. The Bible of the grace is
the good announcement that God knows us, loves me and that the Bible,
God’s last will is grace, which is uncreated light or eternal life. Let’s think
34
Cf. Philip. 2, 24.
182
The spirituality of the Christian Missionary
that the running or the mission for the Bible begins in Virgin Mary’s room,
the Lord’s Mother, through the words “Enjoy Mary”. In the Greek language
“chaire kecharitomene” – means: “Enjoy because You are full of grace”, and
God’s last word is grace.
Through its spiritual life, ascetic-mystic ethos, poetic science and litur-
gical realism, the Church evangelises, that is, through its true confession to
Jesus Christ, through sanctity. Christ’s Resurrection constitutes the beginning
of a thread of new “things”, to which we participate, and these “new things”
are a world full of joy, in which there is no more pain and suffering, there is
no more spite and hatred, no more split and oppression, but only love which
comes from God and transforms everything. The missionary is a traveller on
the way to the celestial home, a pilgrim heading eternity, confessor of the Bi-
ble, asked to live beyond the mundane35 , which is a fruit of The Holy Spirit36
. Eternal life means a divine gift given to humanity: communion with God in
this world and his completeness in the next world. Christian life was open by
Christ’s Easter mystery and faith is the way to arrive there.
35
Cf. Col. 3, 1-4.
36
Cf. Gal. 5,22.
183
Mărturisirea lui Hristos în lumina misiologiei ortodoxe
David Pestroiu
184
Mărturisirea lui Hristos în lumina misiologiei ortodoxe
185
David Pestroiu
186
Mărturisirea lui Hristos în lumina misiologiei ortodoxe
187
David Pestroiu
188
Mărturisirea lui Hristos în lumina misiologiei ortodoxe
3. Ortodoxia și „neamurile”
Ortodoxia a înțeles mandatul lui Hristos de a învăța toate neamurile
(Matei 28,19) în sensul transformării ontologice a acestora, pentru a cores-
punde sensului creștin al existenței. Profetul Daniel descrie lucrarea ocroti-
toare a îngerilor păzitori ai popoarelor, arătând că Mihail este îngerul păzitor
al poporului ales. După ce jertfa lui Hristos a fost adusă ca sacrificiu expiator
pentru întreaga umanitate, toate neamurile sunt alese pentru a lua parte la
nunta fiului de împărat (Matei 22, 2-14). De aceea, ele trebuie să rezoneze în
conformitate cu Evanghelia, primind părtășia cu Hristos ca o chemare uni-
versală, supremă, veșnică.
Transformarea ființială a unui neam constituie un proces anevoios și
dificil. Este nevoie de zel misionar și tact pastoral, pentru a surmonta une-
le dificultăți majore, care constituie adevărate mărci definitorii ale fiecărei
6
Pr. Nicolae Achimescu, Religii în dialog, Trinitas, Iași, 2006, p. 406.
189
David Pestroiu
190
Mărturisirea lui Hristos în lumina misiologiei ortodoxe
8
Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de teologie dogmatică și ecumenică, România creștină,
București, 1999, p. 286
191
David Pestroiu
192
Mărturisirea lui Hristos în lumina misiologiei ortodoxe
193
David Pestroiu
194
Mărturisirea lui Hristos în lumina misiologiei ortodoxe
195
David Pestroiu
17
Biserica Ortodoxă Română patronează (deține) TV Trinitas și Radio Trinitas, cu
program non-stop și acoperire națională, prin rețelele de cablu și satelit.
196
Mărturisirea lui Hristos în lumina misiologiei ortodoxe
197
David Pestroiu
Books Maryknoll, New York and Claretian Publications, Quezon City, Philippines, 1994,
p. 51.
198
Mărturisirea lui Hristos în lumina misiologiei ortodoxe
199
David Pestroiu
21
Pr. dr. Gheorghe Petraru, Secte neoprotestante și noi mișcări religioase în România,
Vasiliana ’98, Iași, 2006, p. 46-47.
200
Mărturisirea lui Hristos în lumina misiologiei ortodoxe
201
David Pestroiu
202
Mărturisirea lui Hristos în lumina misiologiei ortodoxe
be for all Christians, and therefore for the theologians not just a desirable
thing, not a pleasant dream, but an urgent NEED”24.
La rândul nostru, conștientizăm foarte bine acest lucru. Pr. prof. dr. Mi-
hai Himcinschi afirmă:
„Nu este destul să conservăm tradiția noastră. Strămoşii noştri au
făcut aceasta foarte bine. Noi nu trebuie să facem Ortodoxia o religie
exotică, la fel cum mulţi creştini din Vest o consideră. Trebuie să ne
angajăm în interpretarea ei, tâlcuire duhovnicească în lumina celor
mai importante probleme existenţiale ale omului de azi şi de mâine.
Teologia existenţială este, şi va fi, din ce în ce mai mult punctul cen-
tral pentru supravieţuirea Bisericii Ortodoxe în noul mileniu. Teolo-
gia în Duh este tăria, puterea Bisericii Ortodoxe. Teologiei ortodoxe
nu ar trebui să-i fie frică să dialogheze cu nimeni. Datoria ei este să
se angajeze în dialog, este singurul mod pentru ca ea să-şi declare
unicitatea, importanţa şi indispensabilitatea. Este singurul mod de a
evita transformarea Bisericii Ortodoxe într-un ghetou, în vremurile
prezente”25.
Episcopul Lazar Puhalo prezintă unele cauze care fac comunicarea între
Biserici atât de dificilă din perspectiva ortodoxă: „Limitele dialogului ecu-
menic pentru noi ar trebui să fie să propovăduim credința dată (Iuda 1,3) să
predicăm înțelegerea corectă a Evangheliei, să mărturisim Sfânta Tradiție și să
extindem rolul pe care îl au credincioșii noștri în sfințirea creației. Implica-
rea și cooperarea în ecologie, în problemele de justiție socială și în drepturile
omului ar trebui întreprinse în cadrul propriei noastre doctrine, nu în cadrul
ideologiei sociale ecumenice. Rolul Bisericii Ortodoxe în această lume este de
a propovădui, de a sfinți și de a izbăvi”26.
A-L mărturisi pe Hristos este un act dialogic, prin excelență. Misiologia
ortodoxă nu este separată, așadar, de studiile ecumenice. Chiar dacă vorbim
adeseori de dialogul faptelor, care premerge oricărui alt tip de comunicare,
este important de știut că Ortodoxia încurajează mărturisirea prin viu grai, ca
24
Francis Cardinal Arinze, The Church in Dialogue. Walking With Other Religions, Igna-
tius Press, San Francisco, 1990, p. 104.
25
Pr. Conf. Dr. Mihai Himcinschi, Misiune și mărturie. Aspecte misionare în societatea
actuală, Reîntregirea, Alba Iulia, 2008, p. 57-58.
26
Archbishop Lazar Puhalo, „The Limits of Ecumenical Dialogue”, în Libertate și res-
ponsabilitate. Inițiative și limite în dialogul religios, Reîntregirea, Alba Iulia, 2009, p. 22-31,
p. 31.
203
David Pestroiu
7. Concluzii
În mileniul III, Ortodoxia își continuă parcursul său istoric fără a se
identifica nicicum cu puterile seculare sau fără a depinde de acestea. Căutând
împărăția lui Hristos, care nu este din lumea aceasta (Ioan 18, 36), ea se întărește
prin ancora tare a tradiției ei, deopotrivă doctrinară, morală și cultică, oferind
soluții pentru scoaterea omului din căile rătăcirilor demonice ale lumii con-
temporane. Teologia dogmatică îi oferă baza sănătoasă a învățăturilor revela-
te, temeiurile vindecării umanității din capcanele ideologiilor postmoderne.
Ansamblul de valori morale propovăduite și, în același timp, trăite, constituie
soluția asanării societății corupte de laxism și indiferentism. Iar tezaurul cultic
și, în mod special, Sfânta Liturghie, constituie esența întâlnirii tainice dintre
Dumnezeu și om, prin intermediul harului necreat.
Vocația mărturisitoare a Ortodoxiei, consfințită de sângele martirilor și
neo-martirilor ei, vorbește de la sine despre un trecut al rezistenței în fața
unor grele încercări. A venit, însă, timpul ca vechile șabloane misiologice pre-
dominant defensive să fie preschimbate, pentru a veni în întâmpinarea noi-
lor provocări din prezent și, mai cu seamă, a celor ce se-așteaptă-n viitor. Se
preconizează o intensificare a lucrării misionare ortodoxe, pentru creșterea
Bisericii, prin mai buna promovare a tezaurului său spiritual. Față de această
lucrare sfântă, răspunderea misionarilor ortodocși este categorică.
Domnul Iisus Hristos ne oferă exemplul Său mai presus de orice: Învățați
de la Mine, căci Eu sunt blând și smerit cu inima (Matei 11, 29). A-L mărtu-
risi pe El, într-o lume desacralizată, lipsită de speranță, angoasată și haotică,
înseamnă a urma pilda blândeței și smereniei Lui. Aceasta este cheia oricărei
reușite misionare. De aceea, Ortodoxia propune, în mărturisirea Lui Hristos,
calea chenotică și apofatică a smereniei și a dragostei fraterne. Ținta sa misio-
nară supremă este transformarea lumii, schimbarea mentalităților consumiste
și orientarea spre câștigarea a păcii și luminii interioare, care nu pot fi decât
pridvoare ale cerului.
Mesajul central al predicii de pe munte este solicitarea de a căuta mai
întâi împărăția lui Dumnezeu, împărăția cerurilor (Matei 5, 48). Aceasta re-
prezintă, deci, și preocuparea centrală a misiologiei ortodoxe. Vestea cea bună
a împărăției, transmisă neamurilor, a făcut ca Biserica să devină copacul falnic
ce a crescut din sămânța de muștar (Luca 13, 19). Hristos – Împărat și Domn,
204
Mărturisirea lui Hristos în lumina misiologiei ortodoxe
205
Câteva note despre toleranţa religioasă
Călina Gelu
206
Câteva note despre toleranţa religioasă
Nu este mai puţin clar faptul că toleranţa a fost validată ca fiind un funda-
ment al culturii democratice şi aceasta atestă faptul că acolo adevărul e relativ
şi diferenţele sunt considerate un drept legitim. Dintr-o altă perspectivă, pen-
tru un scriitor ca John Locke toleranţa înseamnă a înceta să mai lupţi cu ceva
pe care nu poţi să-l schimbi2. În alt registru înseamnă acceptarea altora, indul-
genţă, permisivitate, înţelegere, minte deschisă. Acestea fiind spuse credem că
sensurile toleranţei ar trebui reevaluate periodic cel puţin datorită lingvisticii
şi la fel pe un alt plan – teologic- să se revizuiască relaţia dintre toleranţă, crez
şi prozelitismul religios.
Termenul toleranţă mai poate de asemenea să exprime simpatie sau in-
dulgenţă faţă de alte credinţe, convingeri sau practici religioase sau socio-
comportamentale ori o deviere de la un standard. Prin referire la corpul uman,
poate să arate capacitatea cuiva de a răspunde la un tratament sau o substanţă
administrată de medic în timp ce caracterul tolerant este descris de literatura
modernă ca fiind atitudinea prin care se permite sau se acceptă ceva care este
dăunător sau neplăcut în general.
Pentru unii, problema toleranţei este legată de recunoaşterea existenţei
pluralismului religios într-un stat bine determinat, iar optica din care se face
această recunoaştere este dominant creştină3. Alţii cred că toleranţa este rezul-
tatul avansului indiferenţei religioase4. Este foarte greu de imaginat o viaţă re-
ligioasă fără toleranţă, dar atunci când numai drepturile omului şi pluralismul
religios se află la baza acestei toleranţe, credem că nu este de ajuns şi în acest
context sunt necesare câteva limite.
Adesea observăm că termenul intoleranță este folosit de diverși lideri sau
politicieni pentru a califica atitudinile lor față de anumite acte administrati-
ve, comportamente, grupe de persoane sau convingeri (religioase sau nu)5.
Fecunditatea dezbaterii conceptului de toleranță este observabilă în cuprinsul
teoriei statului liberal, stat care este chestionat asupra ”unor aspecte morale
constitutive”. Este de aceea din ce în ce mai clar că statul liberal a încetat să
2
John Marshall, John Locke, Toleration and Early Enlightenment Culture, Cambridge
University Press, 2006, p. 52
3
Roger Mols, „La tolérance au siècle de la Reforme”, în Nouveau Revue Théologique,
nr. 80/1958, p. 605
4
André Latreille, în Le Monde, 27 August 1955, apud Georges Chantraine, „La
doctrine catholique de la tolérance au XVIe siècle” în Naissance et affirmation de l’idée de
tolérance (XVIe et XVVIIIe siècle), în Actes du Vème Colloque Jean Bossuet, 1987, Université de
Montpellier III, p. 1
5
René González de la Vega, Revista Co-herencia, Vol. 8, No. 14, Enero - Junio 2011,
Medellin, Columbia, pp. 113-130
207
Călina Gelu
mai fie unul neutru, așa cum știm că este fundamentată constituția acestuia
și constatăm că el apără o ”moralitate dată” sub steagul moralității liberale,
moralitate care rezidă în vechea teză a ”pluralismului rezonabil” care consacră
societățile moderne6.
Din cunoaşterea istoriei se ştie că în vechile cetăţi antice exista o unitate
strânsă între religie şi cel care conducea. Atunci nu era loc de toleranţă pentru
că dacă ar fi acceptat alţi zei şi-ar fi slăbit unitatea politică, în persoana condu-
cătorului erau reprezentate direct atât zeul cât și statul. Acei idoli sau zei, care
erau uneori acceptaţi în afara zeului oficial, rezistau atât timp cât nu puneau
în discuţie suveranitatea statului respectiv. Statul Israel este un exemplu rar
deoarece el nu forma doar un popor (Israel) ci pe singurul stat care a luptat
permanent contra idolatriei în scopul mărturisirii lui Iahve. Și în cazul evre-
ilor se cunosc zone ale ţării unde credinţa a slăbit iar profeţii recomandau să
nu se amestece cei drepţi cu cei dintre neamuri7.
Misiunea Bisericii este să se deschidă spre om şi să-i aducă pe oameni la
Hristos nu la Ea ca instituţie, în acest sens Roma nu este urmaşa Ierusalimu-
lui ceresc iar „toleranţa este faţa văzută a comuniunii între persoane, întrucât
fiecare om este chemat să se decidă liber, pentru sau contra lui Dumnezeu, iar
Dumnezeu care l-a creat este singurul în măsură să judece răspunsul omului.
Toleranţa este aşadar subordonată unui astfel de tip de acţiune şi nu este un
absolut”8. Vechea credinţă în absolutul uman sau în idol a fost distrusă de
faptul Întrupării lui Hristos care a schimbat radical paradigma puterii politice
precum şi acţiunea ei9 iar violenţa nu poate convinge sau converti un om la
creştinism.
O clasificare teologică a termenului poate ţine cont de următoarele as-
pecte:
a) întâi de iubirea creştină,
b) apoi de dinamica acestui concept,
c) de drepturile omului
d) de pluralismul religios
6
John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge Massachusetts, Harvard University Press,
1999; John Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993
7
Pr. Prof. Ioan Chirilă, „On Tolerance - Sketch of a Christian Interpretations”, în Jo-
urnal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 1, nr. 3/2002, p. 66
8
Georges Chantraine, „La doctrine catholique de la tolérance au XVIe siècle în Nais-
sance et affirmation de l’idée de tolérance (XVIe et XVIIIe siècle)”, în Actes du Vème Colloque
Jean Bossuet, 1987, Université de Montpellier III, p. 2.
9
René Pernoud, Pour en finir avec le Moyen Age, Paris, ed. Du Seuil, 1977, p. 105
208
Câteva note despre toleranţa religioasă
209
Călina Gelu
natorii, persecuția spirituală ori chiar intervenția militară, au fost doar câteva
din mijloacele folosite pentru a lupta contra Reformei care a fost definită ere-
zie și conform regulilor epocii orice formă de erezie se opunea unității statale,
motiv pentru care devenea numaidecât subiect al codului penal. Ereticul ori
erezia erau vinovați de încercarea de a diviza corpul politic al statului, fapt
care genera o stare intolerabilă și care justifica, atât moral cât și legal, o acțiune
dură din partea autorităților statului. În această perioadă istorică constatăm că
erezia încă nu era legitimată de drepturile omului.
Trebuie spus că şi liderii Reformei au fost la fel de intoleranţi ca şi cato-
licismul medieval. Jean Calvin, de exemplu, într-o primă ediţie a Instituţiilor
creştine a scris că „este o crimă să-i omori pe eretici12” iar mai târziu şi-a retras
din cartea sa capitală această propoziţie. Prin contrast Luther a predicat de la
început o doctrină foarte largă şi foarte dezvoltată în ceea ce priveşte toleran-
ţa religioasă. De exemplu în a doua predică pronunţată la Wittenberg în 10
martie 1522 el a pus accentul pe evitarea violenţelor fizice care se petreceau
foarte des în numele creştinismului: „Constrângerea şi obligaţia nu produc
decât aparenţe, o atitudine exterioară (…) - zicea el. O lucrare care nu vine
din inimă poate fi de asemenea dreaptă şi bună precum o vrem, dar eu nu dau
un asemenea sfat … credinţa trebuie să fie acceptată benevol fără obligaţii şi
constrângeri13”.
După 1525 Luther va face din ce în ce mai mult apel la puterea prinţi-
lor atraşi la Reformă în ceea ce priveşte libertatea de cult. În această evolu-
ţie Luther va admite libertatea religioasă doar pentru prinţi după cum cu-
noaştem, prin Pacea de la Augsburg (1555). În confruntările dintre catolici
și protestanți s-a pus frecvent în discuție și rolul statului în stăvilirea ereziilor
și reducerea intoleranței14. Un răspuns în această direcție ar putea porni de la
cunoscuta simbioză dintre dreptul roman și creștinism, stare care se vede în
dreptul canonic medieval, acesta fiind folosit până la Reformă de statele oc-
cidentale pentru a argumenta intervenția contra unor mișcări eretice, cum a
fost cazul maniheismului sau al catarilor. În mod curent motivația intervenției
12
Jean Calvin, Institutiones christianae religionis, cap. XVI, De gouvernement civil, în
Jean Calvin, „On Civil Government” în vol. Luther and Calvin on Secular Authority, Harro
Hopfel, (ed.), Cambridge University Press, 1991, p. 34
13
Martin Luther, The Second Sermon, March 10, 1522, Monday after Invocavit, Vol.
51: Luther’s works, vol. 51: Sermons I., editori J. J. Pelikan, H. C. Oswald & H. T. Lehmann,
Ed.). Luther’s Works (51: III-78), 1999, Philadelphia, ed. Fortress Press
14
Ian Hunter, The Secularisation of the Confessional State: The Political Thought of Chris-
tian Thomasius, Cambridge University Press, 2007, p. 145
210
Câteva note despre toleranţa religioasă
statului medieval în acest caz se baza pe o teză a lui Augustin care definea ere-
zia ca „o formă de perseverare cu obstinență într-o credință eronată”. Augus-
tinismul politic a furnizat baza doctrinară pentru a transforma erezia într-o
crimă capitală (crimen laesae majestatis divinae) de violare a majestății divine.
Această încadrare a ereziei în diverse coduri civile sau penale s-a perpetuat atât
la catolici15 cât și la protestanți16.
În perioada Reformei au fost identificate trei mari curente care vedeau
diferit problema toleranţei dar aveau şi câte ceva în comun.
Primul curent a fost al umaniştilor creştini care păstrau mare parte din
ideile lui Erasmus. Ei doreau oprirea violenţelor şi mai ales a persecuţiilor vi-
olente în scopul instaurării unei toleranţe provizorii dar legale. Ideea de bază
era aceea a organizării unor colocvii unde să se discute restabilirea unităţii re-
ligioase. Astfel umaniştii creştini (supranumiţi irenişti) considerau toleranţa
ca pe o necesitate provizorie. Deşi în 1524 Erasmus a admis arderea pe rug a
unor eretici notorii, el şi-a schimbat poziţia şi a scris o lucrare contra Inchizi-
ţiei (Colloque l’Inquisition de la Foi). În acelaşi curent al ireniştilor se înscrie
şi Thomas More cu lucrarea „Utopia”. Utopienii erau foarte toleranţi (admi-
ţând orice religie) şi nu găseau drept reprobabile decât acea religie sau mai
exact acea persoană care nu credea în nemurirea sufletului şi în Providenţa
Divină17. În schimb, în aceeaşi perioadă englezii n-au ezitat să-i persecute şi
să-i ardă pe eretici18.
Al doilea curent se poate descrie ca o preluare a irenismului erasmian de
către oamenii de stat şi de partidul „Politicienilor” (în Franţa de exemplu).
Acest curent a apărat toleranţa religioasă în numele interesului de stat, ei nu
erau interesaţi de dezbaterile teologice ci de realizarea unei existenţe paşnice
în numele păcii civile. Partidul Politicienilor era format din catolici şi din pro-
testanţi iar ei se opuneau cu putere catolicismului tradiţional. Un exemplu de
transformare a discursului irenic în doctrină politică se poate vedea foarte clar
în cuvintele: „Iar noi putem trăi în pace cu aceia care sunt de diverse opinii,
aşa cum vedem şi într-o familie…”19. În acelaşi curent se încadrează şi Jean
15
Constitutio Criminalis Carolina, 1530 promulgat de împăratul Carol al V-lea al sfân-
tului Imperiu Roman German
16
Practica Nova Imperialis Saxonica Rerum criminalium, de Benedict Carpzov, 1635
17
L’Utopie, trad. Marie Delcourt, în vol. Thomas More, p. 105 sq; cf. Utopia, ed.
Flammarion, Paris, 1987
18
Robert Joly, op. cit., p. 70
19
Michel de l’Hôpital, în Joseph Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Reforme,
ed. Albin Michel, 1994, vol. II, p. 60
211
Călina Gelu
212
Câteva note despre toleranţa religioasă
Câteva concluzii
Suntem de acord cu diverşi autori care afirmă că statul contemporan, în
stadiul în care se află, nu este şi nu poate fi neutru27. Toleranţa nu este în ea
însăşi o virtute, ci un exerciţiu care serveşte într-o dezbatere raţională bazată
pe căutarea binelui comun.
De asemenea toleranţa face parte din încercarea raţională de a lua o de-
cizie în mod autonom faţă de Biserică. Cel mai adesea relaţia dintre religie
şi politică se pune pe planul raporturilor dintre Biserică văzută ca instituţie
eclezială şi societate. Relaţia este interpretată în cele mai multe cazuri într-o
manieră macro-sociologică luându-se act de modul în care credinciosul se
raportează la Biserică, de modul cum el îşi întreţine relaţia cu Biserica28. Con-
tinuând acest traseu constatăm două modele.
Prin vechiul model comportamental religia comandă toate aspectele vie-
ţii, înţelegând aici toate sistemele de atitudini şi comportament umane. Cei
care acţionează de aşa manieră îşi subordonează întreaga lor personalitate fac-
torului religios.
În al doilea model comportamental religia constituie un sistem separat,
înţelegând aici că atitudinea religioasă este marginală.
26
Leon XIII, Immortale Dei (http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/
documents/hf_l-xiii_enc_01111885_immortale-dei_en.html)
27
Alasdair MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, London, Duckworth,
1983, p. 143
28
În acest proces se pleacă de la declararea apartenenţei sale la Biserică (sau de la decla-
rarea ruperii legăturilor lui cu Biserica) şi se urmăreşte dacă credinciosul împlineşte poruncile
sau restricţiile. Ideea centrală este aceea a alegerii care conduce la asumarea individuală a stării
de creştin.
213
Călina Gelu
Bibliografie:
Bayle, Pierre, Supplément du Commentaire philosophique, în Les fonde-
ments philosophiques de la tolérance, ed. PUF, Paris, 2002
Blommaert, Jan & Jef Verschueren, Debating diversity. Analysing the dis-
course of tolerance, Routledge, London, 1998
Bossuet, Jacques-Bénigne, Politique tirée de l’Ecriture sainte, Cambridge
University Press, 1990
Chirilă, Ioan, On Tolerance - Sketch of a Christian Interpretations, în rev.
Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 1, nr. 3/2002,
pp. 65-71
Donegani, J.-M., La liberté de choisir. Pluralisme religieux et pluralisme
politique dans le catholicisme français contemporain, Paris, ed. Presses
de la FNSP, 1995
29
J.-M. Donegani, La liberté de choisir. Pluralisme religieux et pluralisme politique dans
le catholicisme français contemporain, Paris, ed. Presses de la FNSP, 1995, p. 24
214
Câteva note despre toleranţa religioasă
215
Ortodoxia de origine evanghelicală
din jurisdicţia Mitropoliei Autonome Antiohiene
din Statele Unite ale Americii (SUA): scurt istoric, situaţia
actuală, o scurtă analiză din perspectivă istorică şi misionară
Daniel Buda
Introducere
În anul 1987, în jur de 2000 de membri ai unei autointitulate Bisericii
Ortodoxe Evanghelicale din 17 parohii americane au fost admişi în cadrul
Mitropoliei Autonome Antiohiene din SUA, condusă de Mitropolitul Philip
Sabila. Această convertire a unui grup semnificativ de evanghelicali la Orto-
doxie a primit, cel puţin în România, o aureolă cvasi-legendară. Se vorbeşte
mult despre acest eveniment, fără a se cunoaşte date exacte; circulă diferite
versiuni cu detalii greşite sau intenţionat exagerate. Interesul față de acest
proces unic în istoria Ortodoxiei a fost stimulat la noi de faptul că un grup de
preoți convertiți la Ortodoxie din cadrul acestei grupări au vizitat România
în august 1992. Rezultatul a fost faptul că se știe de existența grupului de
convertiți, dar nu se cunosc detalii legate de procesul convertirii și de evoluția
grupului de la integrarea în Mitropolia ortodoxă americană antiohiană și până
azi. În prezentul studiu doresc: (1) să prezint o scurtă istorie a acestei con-
vertiri; (2) să analizez situaţia actuală a acestui grup de ortodocşi de origine
evanghelicală şi (3) să propun o evaluare a acestei convertiri din punct de vedere
istoric şi misionar. Sper ca prin acest demers să fie înlăturate neadevărurile și
exagerările legate de această convertire. De asemenea, în mod indirect, studiul
de față va atinge următoarele teme de importanță misiologică: (1) cum și în ce
măsură evanghelicalismul ar putea colabora cu Ortodoxia? (2) Ar putea evan-
ghelicalismul să aibă rol de pregătire pentru intrarea în Ortodoxie, aşa cum a
avut pentru acest grup? (3) În ce măsură este pregătită Ortodoxia ecumenică
216
Ortodoxia de origine evanghelicală din jurisdicţia Mitropoliei Autonome Antiohiene
(adică globală) sau măcar cea din diaspora, mai ales din America de Nord, să
primească astfel de grupuri de origine evanghelicală şi să le integreze armonios
în sânul ei?
217
Daniel Buda
lui de Dumnezeu spunându-i: „simt că Dumnezeu este Cel Care mă cheamă spre slujire şi
m-ar interesa să vin aici să studiez”. Răspunsul bătrânului profesor a fost surprinzător: „Mă
rog pentru tineri ca tine ca ei să vină aici să studieze, dar tu nu veni. Du-te altundeva. Aici te
vor convinge de contrariul a tot ceea ce ai venit aici ca să crezi.” A studiat la Dallas Theological
Seminary pe care şi-l amintea ca nefiind deloc liberal (Ibidem, p. 12), precum şi la Colegiul
Wheaton, unde în 1961 a fondat un „campus cruciat.” După un an s-a mutat la Evanston
unde, împreună cu soţia sa, s-au dedicat în întregime formării unui campus la Universitatea
Northwestern. Grupul lor para-eclezial a devenit repede cel mai misionar din întregul cam-
pus, câştigând cei mai mulţi adepţi (Ibidem, p. 15). De la această relaţie cu Campus Crusades
for Christ a început drumul lui spre Ortodoxie. Părintele Gillquist a murit la 1 iulie 2012 în
urma unui cancer, la Blooming, Indiana, în mijlocul comunităţii ortodoxe pe care a slujit-o.
Este îngropat în cimitirul Tuturor Sfinţilor din localitate.
4
Gillquist, Becoming Orthodox …, p. 5.
5
Ibidem, p. 7.
6
Ibidem, p. 17.
218
Ortodoxia de origine evanghelicală din jurisdicţia Mitropoliei Autonome Antiohiene
Noul grup şi-a luat numele de Platforma de căutare a bisericii perfecte (The
Platform Search for the Perfect Church). A existat la un moment dat ideea
de a înfiinţa propria biserică sau organizaţie de reînviere a trăirii creştine care
ar fi trebuit să se numească FOCUS – Fellowship of Christian University
Students, însă niciunul din membrii grupului nu „au găsit pacea” în această
iniţiativă. Totuşi, s-au decis să-şi continue căutările, fiecare luându-şi un loc
de muncă secular pentru a-şi putea întreţine familiile. În 1969, Peter Gillquist
s-a mutat la Memphis, unde a început să lucreze pentru Universitatea de Stat
de acolo.7
La sfârşitul anului 1973, membri mai vechi ai „cruciaţilor” s-au întâlnit
spre a discuta despre experienţa avută în ultimii ani în cadrul acelor „biserici-
casă”. Au fost aleşi şapte „bătrâni” („elders”) şi au decis să se întâlnească de
patru ori pe an spre a discuta despre problemele comunităţilor lor şi spre a
decide strategii de implementare. Potrivit lui Gillquist, unul dintre „bătrânii”
aleşi, Jack Spaks, care nu avea educaţie teologică, ar fi spus: ca protestanţi,
ne cunoaştem trecutul până la 1517; ca evanghelicali ne ştim trecutul până
la anul 95 d. Hr. când Apostolul Ioan a terminat de scris cartea Apocalip-
sei. A sosit timpul să umplem golul dintre aceste date.8 A apărut astfel tot
mai insistent întrebarea: ce anume s-a petrecut cu Biserica Noului Testament
până la restaurarea ei prin Reformă? Neputând accepta ideea că ea pur şi
simplu a dispărut, „bătrânii” au decis să întreprindă o cercetare în acest
sens. Coordonator al cercetării a fost numit Peter Gillquist, iar alţi membri
s-au ocupat cu cercetări în materie de liturgic, istoria bisericească primară,
doctrină, perioada dinainte de Reformă şi perioada de după Reformă. Un alt
lider „cruciat”, Gordon Walker, a fost desemnat să verifice toate concluziile
prin prisma Bibliei. 9 Grupul de studii s-a reîntâlnit în februarie 1975 spre a
împărtăşi rezultatele cercetărilor. Spre surprinderea tuturor, ei au descoperit
că Biserica Noului Testament a continuat să existe în secolele ulterioare şi că a
fost liturgică, sacramentală, ierarhică şi conciliară. Pe baza acestor concluzii,
vechii „cruciaţi” s-au organizat în ceea ce ei au numit Ordinul Apostolic al
Noului Legământ (New Convenant Apostolic Order) după modelul unei
structuri ierarhice cu un episcop conducând fiecare comunitate şi cu o viaţă
liturgică mai bogată. Aşa cum era de aşteptat, structura ierarhică a New Con-
venant a fost aspru criticată de către alţi evanghelicali ca fiind prea autoritară
7
Ibidem, p. 17-20.
8
Ibidem, p. 24.
9
Ibidem, p. 45.
219
Daniel Buda
220
Ortodoxia de origine evanghelicală din jurisdicţia Mitropoliei Autonome Antiohiene
221
Daniel Buda
au contactat cele trei mari jurisdicţii existente în SUA spre a negocia intrarea
canonică în Ortodoxie. În 1985 au primit răspunsuri negative din partea
jurisdicţiilor greceşti şi ruseşti. În această situaţie, ei s-au adresat Patriarhiei
Ecumenice direct. O vizită la Istanbul a unui număr de episcopi ai Bisericii
Ortodoxe Evanghelice a fost foarte bine planificată pentru iunie 1985. Înainte
de a ajunge acolo însă, clerici greci din SUA l-au convins pe patriarhul ecu-
menic să nu-i primească pe episcopii Bisericii Ortodoxe Evanghelicale. Iată
cum descrie Peter Gillquist această experienţă tristă de la Constantinopol.17
Legătura Bisericii Ortodoxe Evanghelicale cu jurisdicţia americană a Patri-
arhiei Ecumenice a fost realizată de un preot din Midwest pe nume James
Carrellas, care avea reputaţia de a predica asemeni unui evanghelical, în ceea
ce priveşte stilul, nu şi conţinutul. El a făcut legătura grupului cu episcopul
Maximos de Pittsburg, al Patriarhiei Ecumenice. Alte legături au fost realizate
prin intermediul Seminarului Holy Cross din Boston. O parte din episcopii
Bisericii Ortodoxe Evanghelicale au fost invitaţi să se întâlnească cu profe-
sorii ortodocşi de la Boston. Un sinod al Bisericii Ortodoxe Evanghelicale
întrunit în ianuarie 1985 a decis să ceară episcopului Maximos să aranjeze
o călătorie la Constantinopol. Episcopul a propus ca el împreună cu grupul
să fie în Constantinopol de Rusaliile anului 1985, când era şi aniversarea
hirotonirii lui întru episcop. În luna mai 1985, Peter Gillquist a mers la
New York spre a vorbi personal cu Arhiepiscopul Iacobos al Patriarhiei Ecu-
menice. Chiar dacă acesta îi dăduse binecuvântarea episcopului Maximos să
plece la Constantinopol, Părintele Peter a simţit nevoia unui contact direct cu
Arhiepiscopul. Întâlnirea fixată cu acesta nu a mai avut loc datorită unei răceli
care l-a lovit în mod neaşteptat pe arhiepiscop. Cu o zi înainte de plecarea spre
Constantinopol, episcopul Maximos de Pittsburg l-a sunat pe părintele Peter
acasă şi i-a spus: „Nu ştiu ce s-a întâmplat, dar Arhiepiscopul nu vrea ca eu să
merg (la Constantinopol, n. n. ). Propun ca părintele Gregory Wingenbach să
vă însoţească în locul meu”. În această stare de incertitudine, cei nouăsprezece
episcopi ai Bisericii Ortodoxe Evanghelicale au pornit spre Constantinopol.
Abia la întoarecea acasă va afla Peter Gillquist că Arhiepiscopul Iacobos îi
trimise o telegramă în care le cerea „să nu meargă de data aceasta” la Constan-
tinopol. După vizită, grupul de ortodocşi evanghelicali a aflat că mai mulţi
clerici greci şi câţiva oficiali guvernamentali greci s-au opus plecării lor la
Constantinopol pentru că vedeau în posibila lui integrare în Ortodoxie peri-
colul diluării acesteia şi a transformării Ortodoxiei americane într-o „variantă
17
Gillquist, Becoming Orthodox…, p. 138-144.
222
Ortodoxia de origine evanghelicală din jurisdicţia Mitropoliei Autonome Antiohiene
223
Daniel Buda
224
Ortodoxia de origine evanghelicală din jurisdicţia Mitropoliei Autonome Antiohiene
care ar putea veni din partea Consiliului, iar după o anumită perioadă mi-
siunea lui se va încheia; (7) Mitropolitul va numi un comitet de teologi
la care Consiliul să se poată adresa în probleme teologice şi liturgice; (8)
noua structură va urma sistemul financiar al Arhiepiscopiei şi va raporta
trimestrial către arhiepiscopie situaţia financiară cu fluctuaţiile existente; (9)
noua structură din Arhiepiscopie la stabili „uniformitate liturgică internă”
acceptată de comitetul de teologi.19
Propunerile acestui document urmau a fi prezentate sinodului Bis-
ericii Ortodoxe Evanghelicale din iunie acelaşi an. Între timp, patru din cei
nouăsprezece episcopi au decis să părăsească biserica. Motivul a fost dorinţa
lor de a continua mai departe ca Biserică Ortodoxă Evanghelicală, refuzând
integrarea în Mitropolia antiohiană. De asemenea, cei patru se pare că nu
au putut trece peste experienţa negativă de la Constantinopol. În septem-
brie 1986 a urmat un nou sinod al Bisericii Ortodoxe Evanghelicale ţinut
la New York. Au participat cei cincisprezece episcopi şi tot atâţia observa-
tori. A fost celebrată o Sfântă Liturghie în faţa mitropolitului Saliba spre
a vedea cum anume slujesc ortodocşii evanghelicali liturghia. A urmat o
întâlnire cu mitropolitul Saliba, care a rostit o cuvântare. Cele mai impor-
tante idei exprimate au fost: „Cunoaştem într-o oarecare măsură trecutul
vostru şi cererea voastră de a îmbrăţişa pe deplin sfânta credinţă ortodoxă.
Cunoaştem de asemenea că drumul vostru spre Ortodoxie nu a fost unul
uşor, datorită multitudinii de jurisdicţii ortodoxe de pe acest continent.
Sunt însă sigur că Duhul Sfânt Care este întotdeauna prezent în Biserică vă
va „trimite în pământul cel bun”, ca să folosesc cuvintele slujbei de Rusalii.
Ortodoxia, în ciuda situaţiei ei jurisdicţionale din America de Nord, este
încă adevărul veşnic al lui Hristos, ieri, azi şi pentru totdeauna. Aş dori
să vă atrag atenţia să nu luaţi decizii grăbite; în acelaşi timp sfatul meu
frăţesc este să nu amânaţi (luarea unei decizii, n. n) până la sfârşitul zilelor
voastre. Indiferent de decizia pe care o veţi lua, acum sau pe viitor, să o luaţi
împreună, într-un cuget, o inimă şi un duh. Nu-i permiteţi lui Satana, care
este domnul înşelăciunii şi al disensiunilor, să intre în mijlocul vostru şi să
vă distrugă unitatea. Dumnezeu ştie că avem suficiente grupări religioase
separate în această ţară şi avem suficientă orbire spirituală. Vă admirăm zelul
evanghelical şi suntem profund convinşi că Domnul nostru nu a murit pe
Cruce şi nu a înviat pentru a-şi întemeia Biserica Sa pentru slavi, greci şi
arabi, ci pentru întreaga umanitate. În El nu există Est şi Vest, Nord şi
19
Ibidem, p. 151-152.
225
Daniel Buda
226
Ortodoxia de origine evanghelicală din jurisdicţia Mitropoliei Autonome Antiohiene
227
Daniel Buda
Situaţia actuală
După înfiinţarea ei, Misiunea Ortodoxă Evanghelicală Antiohiană a
desfăşurat o bogată activitate misionară, colaborând cu mai toate jurisdicţiile
ortodoxe de pe teritoriul american. În fiecare an ei au organizat o conferinţă
pentru Misiune şi Evanghelism. Treptat, la aceste conferinţe au început să
participe şi reprezentanţi ai altor jurisdicţii ortodoxe de pe teritoriul american.
În 1992, numele seriei de conferinţe a fost schimbat în „Conferinţa Pan-
Ortodoxă pentru Misiuni şi Evanghelism” (Pan-Orthodox Conference on
Missions and Evangelism), spre a reflecta mai bine munca misionară comună
depusă pentru întreaga Ortodoxie americană. O importantă realizare a Misi-
unii a fost publicarea în 1993 a unei ediţii a Sfintei Scripturi intitulată Ortho-
dox Study Bible: New Testament and Psalms.29 Textul englez a fost preluat după
versiunea New King James la care s-au adăugat scurte introduceri la fiecare
carte biblică, note de subsol cu citate din surse ortodoxe sau explicaţii cum
anume diferitele versete se relaţionează cu învăţătura şi practicile ortodoxe, o
corespondenţă biblică, un glosar, o armonie a Evangheliilor, un lecţionar, o
colecţie de rugăciuni, hărţi, precum şi numeroase icoane şi ilustraţii. Această
versiune a Scripturii care se adresa cititorilor de limbă engleză dorea să încu-
rajeze citirea Scripturii în rândul ortodocşilor.
27
Ibidem, p. 166.
28
Ibidem, p. 171.
29
Nashville: Thomas Nelson, 1993.
228
Ortodoxia de origine evanghelicală din jurisdicţia Mitropoliei Autonome Antiohiene
229
Daniel Buda
repede modul în care aceştia doresc să fie abordaţi şi au dat atenţia cuvenită
etichetei. Acest mod de abordare le-a atras critici din partea altor teologi
ortodocşi că ar fi prea conformist. Este cazul criticii formulate de arhiman-
dritul Eusebius Stephanou al Frăţietăţii Ortodoxe a Sfântului Simeon Noul
Teolog (Orthodox Brotherhood of St. Symeon the New Theologian) care
promovează o înnoire charismatică în rândul Bisericii. Potrivit lui Steph-
anou, ortodocşii de origine evanghelicală predică mai degrabă Ortodoxia
decât pe Hristos şi privesc totul din interiorul Ortodoxiei ca fiind ideal. De
asemenea, el crede că aceştia ar fi nerealişti cu privire la adevărata situaţie
a Bisericii şi sunt insensibili la nevoia ei de reînnoire, urmându-i necritic
şi obedient pe episcopi.35 Cert este însă faptul că grupul de evanghelicali
convertiţi la Ortodoxie s-au integrat surprinzător de bine în cadrul parohi-
ilor mitropoliei antiohiene.
Din 1987 încoace, mai mulţi foşti pastori evanghelicali de diferite
orientări s-au convertit la Ortodoxie. Părintele Peter Gillquist este edito-
rul36 unui volum care curpinde mărturii ale acestor convertiţi şi răspunsul
la întrebarea de ce au devenit ortodocşi. Deşi au slujit ca pastori în diferite
tradiţii (foşti pastori anglicani, metodişti, episcopalieni, metodişti, baptişti,
penticostali), motivele sunt în mare aceleaşi care i-au adus pe ceilalţi evang-
helicali la Ortodoxie: dorinţa ferventă de a fi în Biserica Noului Testament,
credinţa Apostolilor ... slujba liturgică autentică în spirit şi în adevăr – pe
scurt, creştinismul originar.37
În 1992, într-o întâlnire strategică cu Mitropolitul Saliba, a fost fixat
ţelul de a înfiinţa, până în 2000, 500 de parohii noi în America de Nord.38
Chiar dacă acest proiect nu s-a realizat întocmai, evanghelicalii convertiţi la
Ortodoxie continuă să fie cei mai zeloşi misionari ai Ortodoxiei în SUA şi în
toată America. Misiunea lor a depăşit de mult graniţele SUA. În August 1992,
patru dintre preoţii convertiţi la Ortodoxie, anume Peter Gillquist, Gregory
Rogers, John Reeves şi Roman Braga, au vizitat România, predicând la mari
adunări de credincioşi.39 A fost o primă tentativă de a aduce mărturia con-
35
Eusebius Stephanou, Converts to Orthodoxy: A Grave concern, în The Logos, 25
(Nov—Dec- 1992, p. 1-2.
36
Peter E. Gillquist (ed.), Coming Home: Why Protestant Clergy Are Becoming Orthodox,
Ben Lomond, California, Conciliar Press, 1992.
37
Ibidem, p. 14.
38
Gillquist, Becoming Orthodox…, p. 180.
39
Gillquist, Becoming Orthodox…., p. 180. Din păcate, Părintele Peter nu aminteşte
locurile în care a predicat, ci doar că au vorbit de la mulţimi de „câteva sute, la 10.000,
230
Ortodoxia de origine evanghelicală din jurisdicţia Mitropoliei Autonome Antiohiene
vertirii lor în ţări tradiţional ortodoxe unde, fără îndoială, era nevoie de ea,
mai ales în anii de după căderea comunismului.
35.000 şi 100.000.” Fiind vorba de o vizită în luna august şi având în vedere numărul mare
de credincioşi amintiţi, bănuiesc că au vizitat una din marile mănăstiri transilvane, de harul
Adormirii Maicii Domnului. Volumul Becoming Orthodox… cuprinde o fotografie înfăţişân-
du-l pe Părintele Peter vorbind unei mulţimi de credincioşi într-o catedrală, fără a i se pomeni
numele. Bănuiesc că este vorba de catedrala din Sibiu.
40
Timothy P. Weber indică (în nota bibl. 4) următoarele referinţe bibliografice în
acest sens: Donald G. Bloesch, The Evangelical Renaissance, Grand Rapids, 1973; Berman
Ramm, The Evangelical Heritage, Waco, 1973; Richard Quebedeux, The Young Evangelicals,
New York, 1974; David Wells & John Woodbridge (editori), The Evangelicals, Nashville,
1975; Donald Dayton, Discovering an Evangelical Heritage, New York, 1976.
231
Daniel Buda
232
Ortodoxia de origine evanghelicală din jurisdicţia Mitropoliei Autonome Antiohiene
prin credinţă de lucrarea Duhului Sfânt într-un mod aparte în tainele Bote-
zului şi Cinei Domnului”.46 Spre final, „Chemarea de la Chicago” deplângea
„izolarea scandaloasă şi separarea creştinilor unii de alţii”, precum şi „men-
talitatea anistorică, sectară” a evanghelicalismului. De asemenea, documentul
exprima recunoaşterea că „Dumnezeu lucrează în cadrul diferitelor curente
istorice”, respingea „unirea eclesială cu orice preţ”, dar încuraja cooperarea
dintre bisericile creştine prin „căutarea serioasă de arii comune de acord şi
înţelegere”.47 Cinci dintre autorii Chemării de la Chicago s-au identificat tot
mai mult cu New Convenant Apostolic Order.
2. Al doilea aspect reliefat de Weber este că deşi motivele pentru care
au devenit ortodocşi au fost „complexe”, la baza acestei decizii a stat profunda
dorinţă a evanghelicalilor de a fi identificaţi cu „Biserica originară a Noului
Testament”. Evanghelicalii care au devenit ulterior ortodocşi au ajuns la
concluzia că Biserica Ortodoxă este „Biserica Noului Testament”, „Biserica
originară” sau „Biserica una sfântă, catolică şi apostolică” după o perioadă de
intense căutări.48 Aş mai adăuga aici faptul că rezultatul cercetării lor a avut
la bază ideea că „Biserica Noului Testament” trebuie să-şi fi avut o continui-
tate neîntreruptă până în zilele „evanghelicalismului contemporan”. Ei nu au
putut accepta că istoria mântuirii a cunoscut o întrerupere. Această viziune
asupra istoriei bisericeşti se deosebeşte fundamental de alte viziuni propuse de
alţi evanghelicali.
3. Al treilea aspect surprins de Weber în studiul mai sus amintit este
acela că convertiţii evanghelicali au încercat să facă din Ortodoxie „ceva ce nu a
fost niciodată înainte – o Biserică care este acasă în America”.49 În ce măsură s-a
reuşit acest lucru? Într-adevăr, Ortodoxia evanghelicală este eliberată de orice
fel de legătură etnică şi poate opera fără niciun fel de oprelişte lingvistică sau
de mentalitate pe teritoriul american. În opinia unora însă, realitatea din anii
90, când Bisericile Ortodoxe organizate etnic au început să primească mulţi
membri, în special datorită căderii regimurilor comuniste din Europa centrală
şi de est, a dovedit că organizarea Ortodoxiei în parohii „etnice americane
este o necesitate imediată, cel puţin pentru vremurile de acum. De asemenea,
Ortodoxia evanghelicală nu este singura care pretinde a fi cu adevărat acasă în
America. Anumite comunităţi şi persoane, mai ales din interiorul Bisericii Or-
todoxe din America, pretind acelaşi lucru. Este suficient să citim, de exemplu,
46
Ibidem, p. 14.
47
Ibidem, p. 14-16.
48
Weber, op. cit., 103-110.
49
Ibidem, p. 96.
233
Daniel Buda
articolele lui John Meyendorff pentru a înţelege pe deplin acest lucru. Pentru
el este o idee de bază că „din vremea misiunii originare a călugărilor ruşi în
Alaska (1794), Biserica Rusiei şi-a înţeles rolul ei în Lumea Nouă ca o misi-
une îndreptată către americani, nativi sau imigranţi. ... Scopul activităţii ei a
fost de a crea o Biserică americană în America, nu una rusă. Ea a considerat
această misiune nu ca o trădare a <moştenirii ruse>, ci ca o împlinire creştină
a acesteia”.50 Pe de altă parte, nimeni nu poate nega Ortodoxiei evangheli-
cale americane rolul de a fi apropiat puţin diferitele jurisdicţii ortodoxe din
America. Nu trebuie uitat un alt aspect, surprins de Timothy Weber, anume
că mulţi evanghelicali s-au convertit la Ortodoxie tocmai pentru că aceasta
nu era identificată cu America şi cultura ei: Biserica Noului Testament a fost
cea care i-a atras la Ortodoxie şi autenticitatea învăţăturii confirmate de surse
biblice şi post-biblice.
4. Există, de asemenea, critici formulate de foşti evanghelicali la adresa
Ortodoxiei la care ei s-au convertit. Este cazul lui Frank Schaeffer, fiul
unui renumit autor evanghelical presbiterian Francis Schaeffer, convertit la
Ortodoxie în anul 1990 (sub jurisdicţia Patriarhiei Ecumenice). Ca mulţi
convertiţi, el este critic faţă de fosta sa confesiune, însă critica lui se îndreaptă
şi asupra Ortodoxiei la care s-a convertit. Pentru el, există de fapt în America
două Biserici Ortodoxe: una este cea istorică, neschimbată şi neîntinată şi alta
este „un fel de club social-etic” infectat de mândrie etnică şi exclusivism şi
de „boala protestantă a individualismului şi democraţiei”. El crede că pentru
Ortodoxia americană există marea tentaţie de a „deveni protestantă”. Această
tendinţă este exprimată în cele amintite mai sus, dar şi în alte aspecte, precum
implicarea în mişcarea ecumenică, percepută drept o dorinţă de a se încadra
în comunitatea creştină americană mai largă. Pentru el această dorinţă este
o mare greşeală. El îl numeşte pe marele teolog ortodox Georges Florovski,
care s-a pronunţat în favoarea participării Ortodoxiei la mişcarea ecumenică,
drept „orbit de bunăvoinţa lui inocentă”.51 În loc de angajament ecumenic,
el cheamă Ortodoxia americană la o ofensivă spre a cuceri întreg continentul
la Hristos, rămânând în acelaşi timp liberă de orice corupere „protestantă”
sau „americană”.52 Este posibil pentru Ortodoxie să rămână în acelaşi timp
orientată ecumenic şi misionar? Răspunsul nu poate să fie decât unul pozitiv.
50
J. Meyenddorff, „The Russian Church and America” (text scris în iulie 1977) în Vi-
sion of Unity, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, NY, 1987, p. 106.
51
Frank Schaeffer, Dancing Alone: The Quest for the Orthodox Faith in the Age of False
Religions, Brookline, Holy Cross Orthodox, 1994, p. 297-315.
52
Ibidem, p. 310-315.
234
Ortodoxia de origine evanghelicală din jurisdicţia Mitropoliei Autonome Antiohiene
235
Daniel Buda
236
Ortodoxia de origine evanghelicală din jurisdicţia Mitropoliei Autonome Antiohiene
61
Pentru o prezentare detaliată a istoriei vicariatului de rit latin din cadrul Mitropoliei
autonome a Patriarhiei Antiohiei din America, cu referiri la alte iniţiative similare din alte
părţi ale lumii, vezi Benjamin Joseph Andersen, A Short History of the Western Rite Vicariate (9
p.), accesibil pe site-ul http://www.antiochian.org/sites/antiochian.org/files/wrv_history.pdf
62
J. Meyendorff, „Why Not Admit It?” în Vision of Unity, St. Vladimir’s Seminary
Press, Crestwood, NY, 1987, p. 109.
63
P. E. Gillquist, Evangelical turned ..., p. 244.
64
Vezi nota bibl. 36, p. 147.
237
Daniel Buda
65
„The Fullness of the Center”, interviu cu Mitropolitul Kallistos Ware, în Christianity
Today, July 2011, p. 38-41; citatele de aici sunt toate din p. 40.
66
„From Russia, with Love”, interviu cu Mitropolitul Hilarion de Volokolansk, în
Christianity Today, Mai 2011, p. 39-41; aici p. 39.
67
Vezi http://www.preoticonvertiti.ro
238
Premise misionare pentru o teologie a laicatului
Cristian Sonea
239
Cristian Sonea
240
Premise misionare pentru o teologie a laicatului
241
Cristian Sonea
242
Premise misionare pentru o teologie a laicatului
a Bisericii”: „Biserica este misionară prin însăşi fiinţa ei, din moment ce îşi
află izvorul activităţii sale misionare în misiunea Fiului şi a Duhului Sfânt,
în conformitate cu hotărârea lui Dumnezeu-Tatăl”… misiunea este „nici mai
mult, nici mai puţin decât manifestare a planului lui Dumnezeu, epifania şi
realizarea acestuia în lume şi istorie” (AG 2, 1; 9).20
Teologia misionară ortodoxă a adoptat şi a aprofundat fundamentele dis-
cursului misionar dezvoltat la Willingen. Aceasta a arătat că misiunea creştină
a fost întotdeauna înţeleasă ca missio Dei. Ca misiune a lui Dumnezeu-Sfânta
Treime, având, în acelaşi timp, o caracteristică hristologică, eclesiologică şi
eshatologică. Vestea Bună sau Evanghelia Împărăţiei propovăduită de Mântu-
itorul Iisus Hristos este descoperită şi împlinită în El şi se trăieşte în Biserică.
Acest principiu fixează modul de înţelegere ortodox al formulei missio Dei.
Deşi sintagma missio Dei nu este folosită foarte des în teologia ortodo-
xă, conţinutul acesteia este exprimat în cadrele revelaţiei autentice. În lectura
surselor noutestametare nu se regăseşte această noţiune expressis verbis, însă
se poate identifica ethosul misionar ortodox ca fiind trimiterea Bisericii în
lume (FA 1, 8) ca o continuare a misiunii Fiului trimis de Tatăl (In 20, 21-
22) în vederea universalizării Evangheliei lui Hristos (Mt 28, 19-20; Mc 16,
16) şi a integrării întregii creaţii în Împărăţia lui Dumnezeu (Lc 17, 21; Mt
4, 17). Teologia ortodoxă vorbeşte despre misiunea lui Dumnezeu, misiunea
lui Hristos, misiunea Duhului Sfânt şi misiunea Sfintei Treimi, dar preferă
să utilizeze formulări de origine biblică sau patristică precum: lucrarea lui
Dumnezeu sau comuniunea Sfintei Treimi şi misiunea,21 cu referire specială la
înţelesul lui missio Dei; Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu trimis în lume pentru
mântuirea şi viaţa lumii, cu referire la înţelesul noţiunii de missio Filii22; sau
trimiterea Duhului Sfânt, întemeierea Bisericii şi inaugurarea misiunii creşti-
ne, trimiterea Apostolilor şi a Bisericii apostolice, cu referire la missio Spiritus
Sancti şi missio Eclesiae23.
20
www. http//concile_vatican_II\concile_vatican_II_decret_ad_gentes.htm, art. 1 şi
art. 9: „De sa nature, l’Eglise, durant son pèlerinage sur terre, est missionnaire, puisqu’elle-
même tire son origine de la mission du Fils et de la mission du Saint-Esprit, selon le dessein
de Dieu le Père”; “L’activité missionnaire n’est rien d’autre, elle n’est rien de moins que la
manifestation du dessein de Dieu, son Epiphanie et sa réalisation dans le monde et son his-
toire, dans laquelle Dieu conduit clairement à son terme, au moyen de la mission, l’histoire
du salut.” accesat la 02. 08. 2009.
21
Vezi: Valer Bel, Misiunea Biserici în lumea contemporană. 1 Premise Teologice, pp.
15-47.
22
Vezi: Ibidem, pp. 48-79.
23
Vezi: Ibidem, pp. 80-92.
243
Cristian Sonea
244
Premise misionare pentru o teologie a laicatului
comuniune de viaţă adevărată cu Sine28. „Misiunea creştină îşi are temeiul său
adânc şi punctul de plecare în însăşi comuniunea veşnică a Sfintei Treimi, în
mişcarea iubirii Tatălui către Fiul în Duhul Sfânt, şi prin Acesta, către întrea-
ga lume. Astfel, misiunea este participare la trimiterea Fiului (In 20, 21-23)
şi a Duhului Sfânt (In 14, 26) în lume Care revelează viaţa de comuniune a
lui Dumnezeu pentru a face părtaşi la ea. Misiunea Bisericii se întemeiază de
aceea pe însăşi trimiterea Fiului şi a Duhului Sfânt în lume, voită şi iniţiată
de Tatăl şi pe porunca explicită a lui Hristos cel înviat dată Apostolilor Săi
de a propovădui Evanghelia, de a chema la pocăinţă şi de a boteza în numele
Sfintei Treimi (Mt 28, 18-19)”29.
Trimiterea Apostolilor de către Hristos se întemeiază în faptul că Hristos
însuşi este trimis de către Tatăl în Duhul Sfânt: „Aşa cum Tatăl M-a trimis
pe Mine, tot astfel şi Eu vă trimit pe voi” (In 20, 21). Semnificaţia acestor
cuvinte ale Mântuitorului Hristos pentru conceptul de misiune este unanim
recunoscută, însă teologia trinitară implicată în ele revendică înţelegerea mi-
siunii în contextul acesteia30, căci revelarea lui Dumnezeu în Treime consti-
tuie cuprinsul esenţial al Evangheliei şi evidenţiază specificul credinţei creş-
tine despre Dumnezeu31. Credinţa în Sfânta Treime delimitează învăţătura
creştină despre Dumnezeu de alte învăţături, în sensul că numai o astfel de
dumnezeire este singura mântuitoare, ca bază a comuniunii de viaţă şi iubire
cu noi în veşnicie. Din această perspectivă, misiunea Bisericii îşi are temeiul
său adânc şi punctul de plecare în însăşi comuniunea Sfintei Treimi, în miş-
carea iubirii Tatălui către Fiul în Duhul Sfânt şi, prin Aceasta, către întreaga
lume32. De aceea, misiunea Bisericii nu are ca scop prioritar propagarea sau
transmiterea unor convingeri intelectuale sau comandamente morale, ci de a
transmite viaţa de comuniune care este în Dumnezeu, sau de a atrage oamenii
în comuniunea cu Sfânta Treime33. „Se poate spune că aceasta este un pro-
gram al Sfintei Treimi pentru toată creaţia, al cărui sens este de a fi Împărăţie
a lui Dumnezeu”34. De aceea, dobândirea Împărăţiei lui Dumnezeu ţine de
28
Go Forth in Peace, p. 3; Valer Bel, „Missio Dei”, în Misiunea Bisericii în Sfânta Scrip-
tură şi în istorie, coordonator Ioan Chirilă, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2006, pp. 10-11.
29
Valer Bel, Misiunea Biserici în lumea contemporană. 1 Premise Teologice, pp. 15-16;
Ion Bria, Curs de teologie şi practică misionară ortodoxă, p. 3.
30
Go Forth in Peace, p. 3.
31
Valer Bel, Misiunea Biserici în lumea contemporană. 1 Premise Teologice, p. 16.
32
Ibidem.
33
Ibidem, pp. 17-18.
34
Gheorghe Petraru, Misiologie ortodoxă. I. Revelaţia lui Dumnezeu şi misiunea Bisericii,
p. 170.
245
Cristian Sonea
246
Premise misionare pentru o teologie a laicatului
247
Cristian Sonea
face voia Lui, ci voia Celui ce L-a trimis (In 5, 36; 5, 38; 6, 29; 6, 57)42. Încă la
începutul activităţii Sale, Iisus aplică textul de la Isaia 61, 1-2 persoanei şi ac-
tivităţii Sale: „Duhul Domnului e peste Mine, pentru că El M-a uns; El M-a
trimis să le binevestesc săracilor, să-i vindec pe cei zdrobiţi la inimă, robilor să
le vestesc libertatea şi orbilor vederea, pe cei asupriţi să-i trimit în libertate şi
să vestesc anul bineprimit al Domnului” (Lc 4, 18). „Astăzi s’a plinit această
scriptură în urechile voastre “ (Lc 4, 21). În epistola către Evrei Iisus Hristos
este numit chiar Apostol (Evr 3, 1).
În Evanghelia de la Ioan pot fi numărate 40 de versete care mărturisesc
trimiterea Fiului în lume. De aceea, în textul ioanin a fi trimis este un „refren
inspirator”43 ce desemnează o noţiune hristologică prin care este arătat sensul
venirii lui Iisus Hristos şi deplina unitate a Fiului cu Tatăl. „Cel ce M-a trimis”
este „Tatăl Care M-a trimis” iar Iisus trimisul este „Fiul lui Dumnezeu Cel tri-
mis.” „Absoluta unitate a Fiului cu Tatăl este de aşa manieră încât o atitudine
pe care cineva o poate avea în legătură cu Iisus Hristos se proiectează şi asupra
Tatălui (In 5, 23, 12, 45).”44
Chiar dintru începutul activităţii Sale, Iisus Hristos a chemat ucenici
care să participe la trimiterea Sa şi la vestirea mântuirii realizate în El. „Şi a
rânduit doisprezece pe care ia numit apostoli, ca să fie cu El şi să-i trimită
să propovăduiască” (Mc 3, 14-15). El însuşi îi numeşte apostoli (trimişi) pe
ucenicii Săi: „El a chemat pe ucenici şi a ales doisprezece dintre ei pe care i-a
numit apostoli” (Lc 6, 13). Hristos nu a întemeiat o comunitate pasivă, statică
care să se retragă din lume, nici nu a avut un loc stabil în care să vestească
Evanghelia Împărăţiei, ci a făcut din Israel un spaţiu misionar arătând prin
aceasta că destinatarii misiunii Sale sunt toţi oamenii şi întreaga lume.
Hristos i-a trimis pe ucenicii Săi la misiune, chiar dacă aceştia erau încă
neîntăriţi, cu slăbiciuni şi neajunsuri, deoarece comunitatea pe care a înteme-
iat-o are misiunea – înţeleasă ca trimitere din interiorul ei în afara ei – ca o
necesitate internă naturală. „Lucrarea comunităţii Sale apostolice are o lucrare
centrifugă, mişcându-se în afară de la Domnul, Învăţătorul către ceilalţi. Şi
în acelaşi timp, o singură Persoană, Persoana lui Hristos, produce constant o
atracţie centripetă”45.
42
Idem, „Redescovering Our Apostolic Identity in the 21st Century”, în op.cit., p. 4;
Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise teologice, pp. 48-51; Ioan Ică,
„Dreifaltigkeit und Mission”, în SUBB.TO, XLII (1997), nr. 1-2, p. 14.
43
Anastasios Yannoulatos, „Redescovering Our Apostolic Identity in the 21st Cen-
tury”, în op. cit., p. 4.
44
Ibidem.
45
Ibidem, p. 5.
248
Premise misionare pentru o teologie a laicatului
46
Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise teologice, p. 71; Ioan
Ică, art. cit., p. 15.
47
Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, traducere de Vasile Manea, Reîntregirea, Alba-
Iulia, 2004, p. 241.
48
Anastasios Yannoulatos, „Redescovering Our Apostolic Identity in the 21st Cen-
tury”, în op. cit., p. 5.
249
Cristian Sonea
250
Premise misionare pentru o teologie a laicatului
singur din grupul celor doisprezece) nu i-a privit în mod exclusiv pe aceştia.
În acelaşi fel, învăţătura Mântuitorului Iisus Hristos vestită de El însuşi unor
grupuri de oameni mai mari sau mai mici care-l urmau, nu i-a privit în mod
particular numai pe aceştia, ci este învăţătura întregii Bisericii adresată a tu-
turor membrilor ei.
„Să luăm în considerare ce absurd ar fi să interpretăm într-un mod ex-
clusivist cuvintele mântuitorului de la Cina cea de Taină, când EL a spus:
Acesta să faceţi întru pomenirea Mea (Lc 22, 19). Ar fi posibil să considerăm
conţinutul acestei propoziţii adresat exclusiv grupului celor doisprezece? În
acest caz nu ar mai exista Biserica. De asemenea, trimiterea finală adresată
celor unsprezece este determinantă nu doar pentru aceştia, ci pentru toţi cei
care cred în cuvântul Evangheliei, pentru întreg trupul Bisericii care ia fiinţă
din sămânţa cuvintelor şi lucrărilor primilor apostoli. Un lucru putem spune,
apostolicitatea este un element de bază pentru naşterea fiinţială a Bisericii.”52
Argumentarea arhiepiscopului A. Yannoulatos afirmă vocaţia misionară a po-
porului lui Dumnezeu şi faptul că trimiterea Fiului în lume este condiţia
responsabilităţii apostolice a laicilor.
Prin urmare, Apostolii, ucenicii şi toţi creştinii sunt apostoli trimişi să
vestească la „toate neamurile” (Mt 28, 18) şi la „toată făptura” (Mc 16, 15)
participarea la viaţa de comuniune şi iubire a Sfintei Treimi, aşa cum s-a reve-
lat aceasta în întreaga iconomie mântuitoare a lui Iisus Hristos şi a Duhului
Sfânt, de la Întrupare până la Cincizecime.
251
Cristian Sonea
252
Premise misionare pentru o teologie a laicatului
253
Cristian Sonea
254
Premise misionare pentru o teologie a laicatului
uniţi în Hristos cel Unul prin Sfântul Duh, ca cei ce am primit pe Cel Unul şi
neîmpărţit în trupurile noastre, şi facem mădularele noastre mai mult ale lui
Hristos decât ale noastre. Că Mântuitorul făcându-Se cap, Biserica se numeşte
trup, armonizat din mădulare păstrate distincte, ne-o arată Pavel, zicând: Ca
să nu mai am copii duşi de valuri, purtaţi încoace şi încolo de orice vânt al învă-
ţăturii, prin înşelăciunea oamenilor, prin vicleşugul lor, spre uneltirea rătăcirii,
ci, ţinând adevărul, în iubire, să creştem întru toate pentru El, Care este capul-
Hristos. Din El tot trupul bine alcătuit şi bine încheiat, prin toate legăturile
care îi dau tărie, îşi săvârşeşte creşterea, potrivit lucrării măsurate fiecăruia din
mădulare, şi se zideşte întru dragoste (Ef 4, 14-16). Iar că dobândim şi unirea
înţeleasă după trup, vorbesc de cea în Hristos, cei ce ne împărtăşim de Sfântul
Lui trup, o va mărturisi iarăşi Pavel, zicând despre binecredincioşia promovată
de taină: Care, în alte veacuri, nu s-a făcut cunoscută fiilor oamenilor, cum s-a
descoperit acum sfinţilor Săi apostoli şi prooroci, prin Duhul: anume că neamu-
rile sunt împreună-moştenitoare (cu iudeii) şi mădulare ale aceluiaşi trup şi îm-
preună-părtaşi ai făgăduinţei, în Hristos Iisus (Ef 3, 5-6). Iar dacă suntem toţi
co-trupeşti între noi, dar şi cu El, Care a venit în noi prin trupul Său, cum nu
e limpede că toţi suntem una între noi şi în Hristos? Căci Hristos este legătura
noastră, Acelaşi fiind şi Dumnezeu şi om.”63
Sfântul Ioan Gură de Aur, mare admirator al Sfântului Pavel, va prelua
de la acesta imaginea Bisericii ca trup a lui Hristos şi cea a lui Hristos care
„a asumat trupul Bisericii.”64 Această imagine creează oportunitatea afirmării
faptului că trebuie să ne iubim aproapele, să-i purtăm de grijă deoarece este
chipul lui Hristos. Aproapele e mai mare decât altarul din Biserică pe care se
jertfeşte Hristos euharistic, căci altarul de piatră e sfinţit de trupul lui Hristos,
dar aproapele e însuşi trupul lui Hristos. „Cinstim pe cel dintâi (altarul de
jertfă din biserică n.n.) pentru că primeşte Trupul lui Hristos, dar pe acesta
care este însuşi Trupul lui Hristos, îl acoperim de ruşine şi de dispreţ.”65
Ideea profundă care stă la baza acestei analogii este, desigur, aceea că
Hristos, luând trup, s-a identificat cu toată firea omenească, îndumnezeind-o
prin Înviere şi Înălţare. Prin urmare, nu e vorba numai de o analogie, ci de o
realitate. Biserica – Trup al Domnului – trăieşte din realitatea participării cre-
63
Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, în coll. PSB,
vol. 41, traducere Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000, pp. 733-734.
64
Omilii dinainte de exil, P.G., 52, 429.
65
Chrysostom, Epistle to the Romans, XX, în coll. NPNF, vol. 11, Philip Schaff
Author(s): Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library Publisher, Edinburgh:
T&T Clark Print Basis, 2002, p. 253.
255
Cristian Sonea
256
Premise misionare pentru o teologie a laicatului
una. Fiindcă, precum puterea Sfântului trup face co-trupeşti pe cei în care
vine, în acelaşi mod, socotesc, Duhul lui Dumnezeu, locuind în toţi ca în
Cel neîmpărţit, îi adună pe toţi în unitatea duhovnicească. De aceea, dum-
nezeiescul Pavel ne-a spus: îngăduindu-vă unii pe alţii în iubire, silindu-vă să
păziţi unitatea Duhului, întru legătura păcii. Este un trup şi un Duh, precum şi
chemaţi aţi fost la o singură nădejde a chemării voastre; este un Domn, o credinţă,
un botez, un Dumnezeu şi Tatăl tuturor, Care este peste toate şi prin toate şi întru
toţi (Ef 4, 2-5). Căci locuieşte în noi un singur Duh şi Unul este Dumnezeu-
Tatăl tuturor prin Fiul, ţinând în unitate între ei şi cu Sine pe cei părtaşi de
Duhul. Iar că ne unim cu Duhul prin împărtăşire, e vădit şi din aceasta: Dacă,
părăsind vieţuirea naturală, am trecut la păzirea legilor duhovniceşti, cum nu
va fi neîndoielnic că, negând oarecum viaţa noastră şi întipărindu-se în noi
Sfântul Duh, primim chipul mai presus de lume, strămutându-ne ca la o altă
fire, şi aşa nu mai suntem numai oameni, ci şi fiii lui Dumnezeu (1 In 3, 1),
arătându-ne părtaşi ai firii dumnezeieşti (2 Ptr 1, 4)? Deci toţi suntem una în
Tatăl şi în Fiul şi în Sfântul Duh. Suntem una şi prin identitatea în deprindere
(căci trebuie să ne amintim de cele de la început), şi în chipul evlaviei şi al
împărtăşirii de trupul sfânt al lui Hristos şi de Duhul Sfânt cel Unul, precum
s-a scris înainte.”69
Părintele Dumitru Stăniloae, continuând argumentarea Sfântului Chiril,
arată că Duhul care ne strânge într-o unitate ni se dă tot prin Hristos, întrucât
scopul pentru care Iisus Hristos a primit ca om Duhul a fost acela de a ni se
comunica nouă.70
Dacă în imaginea Bisericii ca Trup a lui Hristos se accentuează unirea
strânsă a membrilor Bisericii cu Hristos şi întreolaltă, aceasta nu duce la o
confundare a Bisericii cu El, dimpotrivă, „între Hristos şi Biserică există în
continuare o deosebire infinită”71. De aceea, fundamentarea hristologică72 a
învăţăturii despre Biserică este necesară, pe de o parte, pentru a arăta că Hris-
tos însuşi lucrează în ea prin Duhul Sfânt, iar pe de altă parte, pentru a nu
se cădea într-o formă de impersonalism atunci când se accentuează ideea de
tot organic sau organism unitar cu privire la Biserică. După G. Florovsky,
metafora organismului trebuie să fie suplimentată de metafora simfoniei per-
69
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, col. PSB, vol. 41,
traducere, introducere şi note de pr. prof. Dumitru Stăniloae, pp. 734-735.
70
D. Stăniloae, „Sinteza eclesiologică”, în op.cit., p. 269.
71
Vezi: D. Stăniloae, „Autoritatea Bisericii”, în op.cit., p. 186.
72
Despre aspectul hristologic şi aspectul pnevmatologic al Biserici vorbeşte Vladimir
Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, pp. 157-176.
257
Cristian Sonea
sonalităţilor73 în care se reflectă taina Sfintei Treimii (In 17, 21, 23). „Acesta
este principalul motiv pentru care trebuie să preferăm o orientare hristologică
în teologia Bisericii decât una pnevmatologică. Pe de altă parte, Biserica ca
întreg are centrul personal numai în Hristos. Biserica nu este o întrupare a
Duhului Sfânt şi nu este numai o simplă comunitate purtătoare de Duh, ci
precis Trupul lui Hristos, Domnul întrupat. Aceasta ne eliberează din imper-
sonalism fără să ne consacre personificării umaniste. Hristos Domnul este
singurul Stăpân al Bisericii.”74
După Constantine Skouteris, „raportarea la Taina lui Hristos nu arată nu-
mai direcţia statornică pe care o urmăreşte continuu Biserica, ci arată, mai îna-
inte de toate, că izvorul neîntrerupt al existenţei ei este Persoana divino-umană
a Cuvântului lui Dumnezeu. Această legătură esenţială Hristos – Biserică este
scoasă mai mult în lumină prin învăţătura Sinodului de la Calcedon. După cum
în Persoana Fiului lui Dumnezeu s-au unit firea dumnezeiască şi cea omenească,
în mod neamestecat, neschimbat, neîmpărţit şi nedespărţit, într-un fel asemănător
şi în trupul Lui, adică în Biserică, se află într-o unire indestructibilă dumneze-
iescul şi ziditul. În acest sens, putem să caracterizăm Biserica ca o metamorfoză
a lumii, ca o nouă creaţie în faţa căreia cedează toate creaţiile social-umane.
Aşadar, Biserica prezintă prin natura ei o realitatea absolut unică, un alt fel de
comuniune a oamenilor, un alt popor a cărui existenţă se fundamentează în
perihoreza dintre divin şi uman. Această perihoreză se înfăptuieşte în Hristos
şi pentru oameni.”75 Biserica este noul popor, noua moştenire a Harului, care
este legată direct cu Taina Iconomiei Întrupării. Nu se are în vedere un nou
neam, a cărui existenţă este fundamentată pe baze lumeşti sau care se identifică
cu grupuri umane: „unde nu mai este elin şi iudeu, tăiere împrejur şi netăiere
împrejur, barbar, scit, rob ori liber, ci toate şi întru toţi Hristos” (Col 3, 11).
Toate şi întru toţi Hristos este ceea ce caracterizează noul neam al Harului. Aceas-
ta înseamnă că ceea ce dă coerenţă acestui nou popor şi îl face o adunare laică
nedespărţită nu este rădăcina genealogică comună, din care provin toţi câţi îl
formează, ci raportarea lor comună la Taina Iconomiei Întrupării.
73
Ideea simfoniei personalităţilor se regăseşte în epistolele Sfântului Ignatie Teoforul.
Vezi spre exemplu Epistola către Efeseni, în coll. PSB vol.1, traducere, note şi indicii de Pr.
Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1979, p. 158; diac. Ioan I. Ică jr, Canonul Or-
todoxiei I. Canonul Apostolic, Ed. Deisis/Stavropoleos, 2008, p. 427; Pros Efesious, în coll.
Sources Chrétiennes, vol. 10, texte grec, introduction, traduction et notes de P. Th. Camelot,
Ed. Du Cerf, Paris, 1958, V, 1-2, p. 72.
74
G. Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiţia – Trupul viu al lui Hristos -, p. 41.
75
Constantine Skouteris, Perspective ortodoxe, p. 80.
258
Premise misionare pentru o teologie a laicatului
259
Cristian Sonea
Concluzii
Privită teologic, viaţa credincioşilor în diferitele ei aspecte este o reflec-
tare a relaţiilor intratrinitare. Acest lucru, în mod invariabil, duce la originea
omului zidit după chipul Sfintei Treimi, la modelul de unitate şi viaţă preapli-
nă de dragoste al Trinităţii, care se propune societăţii omeneşti şi la transmi-
terea prin har a acestei vieţii a lui Dumnezeu către oameni.
Misiunea este forma prin care această transmitere devine trimitere în sens
real a Fiului lui Dumnezeu în lume pentru viaţa şi mântuirea lumii, trimitere
permanentizată prin Duhul Sfânt în Biserică. De aceea, misiunea şi Biserica
sunt intercondiţionate, caracterizate de dinamism creativ, într-o încercare de
a creea omului contemporan condiţiile împărtăşirii de viaţa lui Dumnezeu.
După Willingen, discursul misionar din Apus de s-a reaşeazat într-un
cadru firesc, înţelegându-se că misiunea creştină este o lucrarea a lui Dumne-
zeu, fiind pusă în contextul doctrinei trinitare şi nu doar în cel al eclesiologiei.
Pentru Răsăritul creştin, misiunea a fost întotdeauna identificată cu transmi-
terea Tradiţiei, nu doar în sensul unei păstrări nealterate în timp a monumen-
telor Sfintei Tradiţii, ci mai ales în ceea ce presupune transmiterea continuă
a unei experienţe vii a lui Dumnezeu, cu alte cuvinte, a unei legături prin
har cu însăşi viaţa Sfintei Treimi. Din acest motiv, receptarea noii paradigme
misionare a fost posibilă şi dezvoltată în sensul trimiterii Fiului la misiune şi a
reactulizării acestei trimiteri în Biserică prin Duhul Sfânt.
În acest context teologic se poate reevalua şi apostolatul laicilor. Prin
înţelegerea limitelor şi rolului fiecărui membru în oganismul trupului eclesial,
fiecare credincios, prin har are acces la experienţa vie a Bisericii şi la viaţa în
Hristos. Această realitate întăreşte convingerea că responsabilitatea apostolică
80
Sfântul Clement Romanul, Către Corinteni (I), în coll. PSB, vol. 1, pp. 65-67; Idem,
Epistola Bisericii din Roma către Biserica din Corint, traducere Ioan I. Ică jr în Canonul Orto-
doxiei I. Canonul Apostolic, Ed. Deisis/Stavropoleos, 2008, pp. 410-411.
260
Premise misionare pentru o teologie a laicatului
nu este limitată doar la cei 12 Apostoli, însă este delimitată în funcţie de ro-
lul sau misiunea proprie fiecărui creştin. Metafora organismului întregită de
metafora simfoniei slujirilor în Biserică stau la baza unui fel de metamorfoză a
lumii, înţeleasă ca o nouă societate umană ce se fundamentează în perihoreza
dintre divin şi uman.
Viaţa în societatea contemporană presupune şi un angajament din par-
tea credincioşilor laici. Condiţiile actuale cer ca ei să desfăşoare un aposto-
lat mai intens şi mai vast. Progresul ştiinţei şi al tehnicii, relaţiile complexe
dintre oameni, nu numai că au extins sfera apostolatului laicilor, ci ridică
şi probleme noi, a căror rezolvare în duh creştin solicită efort deosebit din
partea credincioşilor. De asemenea, calitatea de creştin misionar presupune şi
o râvnă duhovnicească. Credinţa ca act personal de primire a adevărului lui
Dumnezeu trebuie să nască în sufletul creştinului dorinţa de a împărtăşi cu
ceilalţi bucuria trăirii în Duhul lui Hristos. Bucuria descoperirii Adevărului
şi a adevăratului sens al vieţii trebuie vestită. De aceea, propovăduirea Evan-
gheliei, stăruinţa în credinţa cea adevărată şi în transmiterea ei devin datorii
ale tuturor creştinilor.
Prin acceptarea acestor responsabilităţi, este necesar, de asemenea, să în-
ţelegem că viaţa noastră, în ansamblul ei, este dar de la Dumnezeu. Lumea în
care trăim şi peste care stăpânim este şi ea darul lui Dumnezeu. Suntem creaţi
şi trimişi în lume cu scopul de a ne îndumnezei şi, prin harul lui Dumnezeu,
de a transfigura creaţia. Din această, perspectivă raportul nostru cu lumea şi
cu semenii din lume este veşnic, iar stăpânirea noastră asupra lumii se con-
sumă în eternitate după, chipul stăpânirii celei dumnezeieşti. Toate acestea
reclamă responsabilitate şi discernământ din partea creştinilor, inclusiv în ceea
ce priveşte utilizarea şi exploatarea bogăţiilor, resurselor acestei lumi.
Cu această credinţă, comunitatea creştină se constituie într-o comunitate
misionară şi mărturisitoare, care ia din lumea zidită anumite elemente, pe care
le oferă lui Dumnezeu. Acţionând astfel, aduce societatea şi făptura zidită în
comuniune cu El şi nu numai că o întrebuinţează cu respectul ce i se cuvine
unui lucru al lui Dumnezeu, dar o vede eliberându-se din limitele ei naturale
şi devenind purtătoare de viaţă. De aceea, înţelegerea premiselor hristologice
şi eclesiologice care stau la baza misiunii laicilor poate intensifica interesul
preoţimii spre implicarea mirenilor în lucrarea misionară. Aceste fundamente
teologice trebuie să fie înţelese nu doar în sensul legitimării teoretice a unui
apostolat laic, ci în sensul acceptării reale a credinciosului ca membru viu al
unei comunităţi mărturisitoare.
261
Părintele Dimitrie Dudko
Un destin controversat şi dramatic
al mărturisirii lui Hristos în modernitate
Vasile Bîrzu
1
Pr. Dimitri Doudko, Je Crie ma Foi à temps et à contretemps. Ed. Resiac, Montsurs, France,
1980, ed. română, Pr. Dimitri Dudko, Îmi strig credinţa cu timp şi fără timp, Suferinţele unui
preot ortodox în Rusia sovietică, trad.: Raluca Cerghizan, ed. Ecclesiast, Sibiu, 2010.
2
St. Vladimir’s Seminary Press, NY, USA, 1977, ed. română, pr. Dimitrie Dudko, Nădejdea
noastră : convorbiri duhovniceşti antiateiste, trad.: Elena Tâmpănariu; pref. John Meyendorf,
Ecclesiast, Sibiu, 2012.
262
Părintele Dimitrie Dudko
arestarea sa pentru a doua oară de către poliţia KGB, şi cu câteva luni înainte
de „apostazia” sau dezicerea publică televizată a părintelui Dimitri de toată
activitatea sa misionară anterioară, pe data de 20 iunie 1980, în faţa camere-
lor de televiziune, citind o declaraţie publică scrisă de ofiţerii KGB, după ce
timp de peste 5 luni suferise în închisoare un îndelungat proces de reeducare
din care nu fuseseră excluse, probabil, nici substanţele psihotrope ce slăbesc şi
schimbă mintea şi chiar cele mai profunde convingeri.
Cine a fost de fapt părintele Dimitri Dudko? Născut la 24 februarie
1922 într-o familie de ţărani în satul Zarbuda din regiunea Bryansk, Dimitri
va cunoaşte represiunea sovietică de mic copil, în 1937 tatăl său fiind arestat
deoarece refuzase intrarea în colhoz zonal. Se va încreştina un an mai târziu pe
când avea 16 ani reuşind să citească dintr-o Biblie copiată de mână. Rănit în
timpul celui de al doilea război mondial, la sfârşitul acestuia se înscrie la In-
stitutul Teologic de la Mănăstirea Novodevichy din Moscova, fiind arestat în
1948 în urma denunţării sale de către un coleg de seminar că a scris un poem
ce critica distrugerea locurilor sfinte din Rusia. Fără a fi judecat primeşte 10
ani de muncă silnică în munţii Urali pentru agitaţie antisovietică, din care
execută doar 8, fiind eliberat odată cu moartea lui Stalin.
Menţinut sub supravegherea KGB-ului, reuşeşte cu greu să se reînscrie
la seminarul teologic din Moscova pe care îl absolvă în 1960, după care se
căsătoreşte şi este hirotonit preot. Începutul preoţiei părintelui Dimitri în anii
60 ai secolului trecut, coincide oarecum cu o diminuare, odată cu moartea lui
Stalin, a metodelor de represiune brutală a oricarei forme de disidenţă.
Pentru a înţelege mai bine epoca anilor 60-70 din Rusia sovietică trebu-
ie să privim puţin în biografiile altor disidenţi şi convertiţi la ortodoxie din
aceeaşi perioadă. Autorităţile sovietice se străduiau să creeze o atmosferă de
părută libertate şi democraţie, însuşi Nikita Khruschev aprobând publicarea,
în 1962, a romanului lui Alexander Soljeniţîn O zi din viaţa lui Ivan Denisovi-
ch, afirmând în cadrul biroului politic în contextul apărării publicării acestui
roman că : „Există un stalinist în fiecare dintre voi; există un stalinist chiar în
mine. Trebuie să dezrădăcinăm acest rău”.
După micul dezgheţ cultural şi social din timpul lui Khruschev, atmosfe-
ra de represiune şi cenzură culturală se reinstaurează, lui Soljeniţîn refuzându-
i-se în 1965, publicarea romanului Zodia Cancerului, confiscându-i-se în ace-
laşi an alte manuscrise, iar în 1969 fiind exclus din Uniunea Scriitorilor Ruşi,
pentru ca în 1974 să fie expulzat definitiv din URSS. Probabil, autorităţile
comuniste ruse şi-au dat seama că sistemul comunist sovietic nu poate rezista
263
Vasile Bîrzu
într-un climat de real dialog social şi cultural, şi de aceea s-au reîntors imediat
la vechile metode de oprimare şi cenzurare a gândirii sociale şi culturale.
În anul 1968, Andrei Saharov, celebrul fizician şi cercetător rus, ia atitu-
dine împotriva violenţei, cruzimii, nedreptăţii, minciunii, opresiunii, încălcării
drepturilor omului, publicând Reflecţii asupra progresului, coexistenţei paşnice şi
libertăţii intelectuale, text amplu difuzat în samizdat şi aprobat de o bună par-
te a „intelighenţiei”, cât şi de numeroşi cetăţeni din toate straturile populare
sovietice. Gestul savantului a fost pedepsit de către autorităţi, fiind trimis cu
domiciliul forţat la Gorki, fără judecată, fără instrumentare judiciară a cazului
(...) impunându-i-se acolo un regim de izolare şi limitare a corespondenţei.
Starea de oprimare reinstaurată în anii 70, o putem deduce şi din cartea
lui Nijole Sadunaite, scriitoare catolică din Lituania de nord, Un zâmbet în
gulag. Vrând să îl apere, în 1970, pe reverendul Antanas Seskevicius, cu prile-
jul procesului intentat acestuia, Nijole, care s-a zbătut pentru a găsi un avocat
care să-l apere, a devenit efectiv prada K.G.B.-ului şi a fost arestată în 1974
după o percheziţie la domiciliul ei, unde tocmai transcria nr. 11 din L.K.B.
Kronika (Cronica Bisericii catolice din Lituania). La capătul a zece luni de
cumplite interogatorii, a avut loc procesul în urma căruia, deşi era nevino-
vată, Nijole a fost condamnată, de către un tribunal aflat în stare de deplină
confuzie, la trei ani de lagăr cu regim sever, în Mordovia, şi la trei ani de exil
în Siberia.3
Aflăm dintr-o altă carte a lui Soljeniţîn, Scrisoare conducătorilor Uniunii
Sovietice4, cum era resimţită atmosfera de opresiune din Uniunea Sovietică în
perioada în care părintele Dimitri îşi începea misiunea sa preoţească. Scrisoa-
rea este un act de acuzare la adresa conducătorilor comunişti care ţin popoare
întregi înrobite, care le pun să trăiască conform unei doctrine în care aproape
nimeni nu mai crede. Soljeniţîn îi invită pe aceşti conducători la sentimente
omeneşti, la generozitate şi milă:
„... Pentru ca ţara şi poporul să nu se sufoce, pentru ca ele să aibă
posibilitatea de a se dezvolta şi de a-şi îmbogăţi ideile, chemaţi la
o competiţie egală şi cinstită — nu pentru Putere, ci pentru Ade-
văr! — toate curentele morale şi, îndeosebi, toate religiile”, le spune
Soljeniţîn. Şi continuă: „Admiteţi religiile în mod onest, leal, şi nu
cum o faceţi acum, reducîndu-le la tăcere...”
3
Cf. Nicole Valery Grossu, Hegemonia violenţei, http://www.scribd.com/doc/
32137859/Nicole-Valery-Grossu-Hegemonia-violen%C5%A3ei, p. 33.
4
Alexandr Soljeniţîn: Lettre aux dirigeants de l ‚Union Sovietique, Ed. du Seuil, 1974.
264
Părintele Dimitrie Dudko
265
Vasile Bîrzu
266
Părintele Dimitrie Dudko
267
Vasile Bîrzu
268
Părintele Dimitrie Dudko
din diferite surse, privind tratamentul psihiatric pe care l-ar fi suferit părinte-
le Dimitrie Dudko în timpul detenţiei sale forţate din ianuarie până în iunie
1980, precum şi despre consecinţele pe termen scurt ale acestui tratament şi
rezumatul unei corespondenţe a sa cu Arhiepiscopul Vasili de la Bruxelles:
„O altă victimă recentă a abuzului psihiatric este părintele Dimitri
Dudko, a cărui «mărturisire» televizată la televiziunea sovietică vara
anului trecut, a determinat pe unii oameni să se îndoiască de since-
ritatea lui. Cu toate acestea, oricine chiar cu o cunoaştere sumară
a metodelor folosite de către sovietici în extragerea unor astfel de
«confesiuni», nu s-ar grăbi să-l judece pe părintele Dimitri. Acţiunile
sale curajoase din trecut, predicile sale inspirate, care au adus sute de
12
Vol. 1, No. 5.
269
Vasile Bîrzu
13
http://www.roca.org/OA/5/5f.htm
14
http://www.roca.org/OA/73/73c.htm
270
Părintele Dimitrie Dudko
271
Vasile Bîrzu
principii morale, ne-a profanat ceea ce este sfânt, ne-a distrus pro-
pria istorie... Cu toate acestea, cred în profeţia Sfântului Serafim de
Sarov, care a spus că va veni vremea când «Sfintele Paşti se vor cântă
în ţara noastră, deşi nu va fi timpul Paştelui». – Rusia va aduce un
cuvânt nou lumii – aceasta a fost proorocia, cred, a lui Dostoievski”.
„Sunt convins că soarta Rusiei va influenţa destinul întregii lumi.
Mileniul viitor al Bisericii noastre are o semnificaţie pentru toată
creştinătatea. Aşa să fie, Doamne! (Condensat din KNS 10/22/87)”
Aşa cum vedem, după renegarea propriei sale activităţi, Părintele Dimitri
devine o persoană cu o conştiinţă sfărâmată, inspirând doar adâncă milă şi
simpatie, şi căutând la rândul său înţelegere de la foştii săi parohieni şi cre-
dincioşi cu care mai înainte păşise împreună pe drumul libertăţii Evangheliei,
învăţându-i să înţeleagă cuvântul lui Dumnezeu. O cu totul altă atitudine au
avut atunci, în anul 1980, Părintele Serafim Rose şi ceilalţi colaboratori de la
Orthodox Word Journal, care au căutat să înţeleagă şi să sprijine în continuare
activitatea misionară a părintelui, apărându-l chiar şi în situaţia sa de cădere
în faţa atacurilor celor ce aproape se bucurau de aceasta. Reproducem pe larg
din Viaţa şi lucrările Părintelui Serafim Rose. scrise de părintele Ieromonah Da-
maschin, atitudinea şi acţiunile Părintelui Serafim Rose în sprijinul şi pentru
susţinerea părintelui Dimitri:
„Mulţi creştini ortodocşi din lumea liberă au aflat cu tristeţe despre
«confesiunea» Părintelui Dimitri Dudko la televiziunea sovietică (20
iunie 1980), când a citit o declaraţie dinainte pregătită prin care
se lepăda de toate articolele şi cărţile sale şi se recunoştea vinovat
de «activitate antisovietică». Acest fapt s-a petrecut după ce Părintele
Dimitri fusese întemniţat vreme de cinci luni, timp în care nu i s-a
îngăduit să vadă pe nimeni, nici măcar pe membrii familiei sale. Nu
putem decât să bănuim presiunile şi armele psihologice (incluzând
injecţii cu droguri capabile să slăbească rezistenţa psihică) care l-au
făcut pe Părintele Dimitri să citească o asemenea declaraţie compusă
în mod evident de KGB”.
În conferinţa sa despre Renaşterea ortodoxă în Rusia, Părintele Serafim
spunea mai departe:
„Cred că nu este prea greu de înţeles, în termeni generali, ce s-a
întâmplat cu el: a «cedat» nu în credinţa sa creştin-ortodoxă (la care
probabil că nici nu i s-a cerut să renunţe), ci în simţământul său
272
Părintele Dimitrie Dudko
273
Vasile Bîrzu
15
http://traditiaortodoxa.wordpress.com/category/chipuri-duhovnicesti-ale-rezisten-
tei/vladica-averchie-de-jordanville/
274
Părintele Dimitrie Dudko
Dudko, 82, Foe of Stalin Who Recanted and Praised Him”, scris cu ocazia
morţii părintelui Dimitri Dudko petrecută la 28 iunie 2004, articol publicat
în 01 iulie, 2004, Sophia Kishkovsky rezuma activitatea părintelui Dimitri,
reliefând îndeosebi devierile sale de după căderea comunismului:
„După prăbuşirea Uniunii Sovietice în 1991, el a devenit asociat
îndeaproape al naţionaliştilor grupaţi în jurul lui Aleksandr Prokha-
nov, scriitor şi editor al unui ziar numit Zavtra. În mesajele de Cră-
ciun şi de Paşti a scris pentru acest ziar, la care era considerat drept
duhovnic sau părinte spiritual. Ziarul este cunoscut pentru apărarea
imperiului sovietic şi a stalinismului, opinii pe care Părintele Dudko
a ajuns să le împărtăşească chiar dacă tatăl său, ca ţăran, a fost ares-
tat în 1937, în toiul represiunii lui Stalin, pentru că a refuzat să se
alăture unui colhoz. Părintele Dudko a spus, «A venit timpul pentru
reabilitarea lui Stalin», să-l cinstim pentru ascetismul său şi pentru a
fi făurit un stat puternic, şi a adăugat, «chiar a ne ruga pentru odih-
na sufletului lui». El a condamnat pe reformatorii democratici din
Rusia precum şi pe capitaliştii din Occident pentru că se închină lui
Mamona şi conduc poporul rus la sărăcie. El a militat pentru Gen-
nadi Zyuganov, candidatul comunist la prezidenţiale, şi a chemat la
o uniune «reală a credincioşilor şi a comuniştilor». Într-un interviu
de Miercuri, domnul Prokhanov, care de obicei este cunoscut pentru
retorica sa înfocată şi înflorită, a enumerat aceleaşi calităţi în părin-
tele Dudko, ca şi în disidenţii sovietici. «Dragostea emana de la el»,
a spus domnul Prokhanov. «El a venit la noi cu un zâmbet fericit,
constant. El ne-a spus: iubiţi-vă unii pe alţii»”.
***
Cam acestea sunt informaţiile ce descriu destinul dramatic al părintelui
Dimitri. Însă se impun o serie de lămuriri vis-à-vis de modul cum trebuie
înţeles acest destin dramatic din punct de vedere creştin dar şi social cultural.
Mai întâi, a fost îndreptăţită din punct de vedere creştin acţiunea mi-
sionară entuziastă a părintelui Dimitrie chiar cu preţul nesupunerii sale faţă
de stăpânirile (bisericească şi politică) ale vremii sau epocii în care a trăit?
Cum trebuie să înţelegem atitudinea şi itinerariul vieţii părintelui Dimitrie
ca mărturisitor al credinţei în vremurile stăpânirii comuniste? A fost el un
răzvrătit? Un neascultător faţă de proprii ierarhi obedienţi stăpânirii sovietice
275
Vasile Bîrzu
276
Părintele Dimitrie Dudko
277
Vasile Bîrzu
278
Părintele Dimitrie Dudko
Reproducem mai jos câteva extrase din acest articol conţinând opinii ale
unor personalitaţi de seamă bisericeşti şi teologice despre activitatea părintelui
Dimitri, precum şi evaluările părintelui Serafim Rose faţă de părintele Dimi-
tri, dar şi extrase din propriile luări de poziţie ale părintelui Dimitri faţă de
diferite situaţii şi acuze în şi sub care a fost pus.
Vis-à-vis de acuza formulată împotriva părintelui Dimitri că el ar fi, de
fapt, şovin şi naţionalist rus, având o tendinţă slavofilă, în unul din interviu-
rile sale părintele Dimitri se apără, el însuşi spunând:
„Ei îmi spun că sunt de o tendinţă slavofilă. Eu recunosc, desigur,
că sunt într-adevăr un rus, un preot, şi că am o atitudine rusească,
fără a fi separat de plinătatea Bisericii. Atât faptul de a fi preot rus
cât şi Biserica Rusă sunt fenomene parţiale care trebuie să intre în
întreg. Dar, înainte de mine mereu şi în primul rînd este Biserica. La
Biserică mă străduiesc eu să îi aduc pe oameni.”17
Comentând această declaraţie, Părintele Serafim Rose spune:
„Aceasta nu este «şovinism» – aceasta este pur şi simplu Ortodoxia
sinceră, un fel de Ortodoxie de care noi avem nevoie din ce în ce
mai mult în Occident. Şi dacă noi, cei din Occident nu suntem con-
ştienţi de criza real «apocaliptică», de care părintele Dimitri ne vor-
beşte, şi care este resimţită cel mai acut pe pământul Rusiei pătimi-
toare (chiar aşa cum mulţi dintre ascultătorii Sf. Ioan de Kronstadt
credeau că el, de asemenea, «exagera» vorbind despre criza spirituală
din epoca sa), atunci cu siguranţă e timpul să ne trezim din somnul
nostru spiritual şi să începem să o vedem. În cele din urmă, dacă
unii din Occident nu înţeleg ceea ce ar putea însemna «învierea» din
Rusia, cel puţin, din dragoste creştinească, să nu discredităm această
speranţă a unui popor care suferă, care literalmente trece acum prin
Golgota”.
Faţă de acuzele şi suspiciunile exagerate cum că părintele Dimitri ar fi, de
fapt, agent KGB, acuze prezentate deja mai sus şi contrazise, în mod evident,
de acţiunile misionare concrete ale părintelui, părintele Serafim Rose arată
nevinovăţia părintelui Dimitri explicând atmosfera de suspiciune generală în
care era paralizată societatea sovietică prin manipulările regimului poliţienesc
inspirate de KGB.
17
Vestnik of the Western European Diocese of the Russian Church Outside of Russia,
1980, no. 16, p. 17
279
Vasile Bîrzu
280
Părintele Dimitrie Dudko
281
Vasile Bîrzu
282
Părintele Dimitrie Dudko
283
Vasile Bîrzu
284
Părintele Dimitrie Dudko
18
Ed. cit. p. 265-267.
285
Vasile Bîrzu
liberă acceptă declaraţiile sale anterioare, care rămân parte din patri-
moniul inalienabil al Bisericii ruse pătimitoare din secolul XX – atât
de mult, încât, chiar absolut fără compromisuri Biserica din Cata-
combe continuă să se considere ca «Tikhonită», dar declaraţiile făcu-
te după detenţia lui, evident, emise sub constrângere, sunt neluate
în considerare, fără îndoială, fiind astfel considerat ca un duhovnic
ortodox şi nou martir.
Faţă de părintele Dimitri nu putem, avea decât aceeaşi atitudine.
Declaraţiile sale adevărate vor continua să fie privite ca o parte im-
portantă a mărturisirii ortodoxe şi a învăţăturii Bisericii Ruse care
suferă sub comunism, dar «retractarea» lui, precum şi orice declaraţii
ulterioare, care contrazic ceea ce a spus mai devreme trebuie să fie
respinse.
Arhiepiscopul Antonie de Geneva, al Bisericii Ruse din afara Rusi-
ei, a constatat cât de mult mai aproape este părintele Dimitri acum
pentru cei care se uită la suferinţa Rusiei Ortodoxe cu simpatie şi
dragoste: «Prin pocăinţa Părintelui Dimitrie, ateii nu ne-au înşelat
pe noi, ci pe ei înşişi, pentru că acum toată lumea înţelege ce mij-
loace îngrozitoare pentru uciderea voinţei şi personalităţii omeneşti
folosesc persecutorii contemporani ai lui Hristos! … Această bat-
jocorire a Părintelui Dimitri l-a făcut chiar mai aproape de noi, l-a
făcut fratele nostru propriu în Hristos, nu numai un duhovnic, ci şi
un martir; aceasta ne-a permis să participăm la suferinţele lui. Nu
este nici îndoială sau incertitudine ce ar trebui să ne stăpânească, ci
convingerea fermă de biruinţa noastră, prin puterea Celui pe Care
părintele Dimitri Îl slujeşte atât de sincer şi cu aşa mare sacrificiu de
sine» (Rusia Ortodoxă, 1980, nr. 15, p. 1).
Dar problema atitudinii noastre faţă de părintele Dimitri nu se li-
mitează la persoana sa, în spatele lui se afla întreaga revigorare orto-
doxă a mult pătimitorului popor rus - o renaştere la care autorităţile
atee speră că i-au dat o lovitură fatală, prin «zdrobirea» părintelui
Dimitri. Părintele Dimitri ne-a ajutat să deschidem calea în această
renaştere, dar alţii vor urma. Atitudinea faţă de părinte va indica ce
atitudine să avem faţă de această renaştere a Ortodoxiei în Rusia.
Din momentul în care predicile şi scrierile părintelui Dimitri au de-
venit cunoscute în Occident, la mijlocul anilor 1970, el a fost accep-
tat ca o manifestare adevărată a Sfintei Rusii de către elementele cele
286
Părintele Dimitrie Dudko
287
Vasile Bîrzu
288
Părintele Dimitrie Dudko
289
Vasile Bîrzu
19
Adversarii l-au învinuit că, în calitatea lui de episcop, şi-a părăsit comunitatea de
credincioşi în momentele grele ale persecuţiei lui Decius, retrăgându-se într-un loc secret în
afara Cartaginei. În consecinţă, l-au acuzat de laşitate şi de trădare a Bisericii. Însă chiar el se
290
Părintele Dimitrie Dudko
întreabă dacă, episcop fiind, i-ar fi putut ajuta pe credincioşi mai mult prin prezenţa sa (cu
preţul vieţii păstorului) în mijlocul lor în acele zile decât i-a ajutat prin supravieţuirea sa din
acel loc unde se retrăsese... Cu alte cuvinte, s-a salvat pe sine, ca să salveze turma, să n-o lase
fără păstor, lucru dorit de autorităţile romane, pentru descumpănirea credincioşilor. Sfântul
Ciprian a intuit această strategie a suprimării, în primul rând a episcopilor, spre a lipsi comu-
nităţile creştine de conducători. Cei care nu au procedat ca el au devenit martiri la începutul
persecuţiei. Aşa s-a întâmplat, de exemplu, cu episcopii din Roma, Antiohia, Cezareea şi
Ierusalim. Această justificare a lui Ciprian o găsim chiar într-o scrisoare a sa, răspuns la o
epistolă a colegiului diaconilor din Roma (Scr. VIII), în care motivează arătând că, prin fuga
sa, nu a urmărit să-şi salveze propria viaţă, ci, „absent numai trupeşte, dar nu şi cu duhul”,
a urmărit să-şi creeze posibilitatea de a-şi îndeplini sarcinile funcţiei sale”. „Prefaţă” de prof.
Ion Diaconescu la Sfântul Ciprian, Episcopul Cartaginei, Scrisori, traducere din limba latină
de prof. Ion Diaconescu şi prof. dr. Ovidiu Pop, Editura Sophia, Bucureşti, 2011, pp. 9-10.
291
“The Liturgy After The Liturgy”: The Basic Principle
in Rediscovering the Valences of the Orthodox Mission
Introduction
The mission was, is and will be prerequisite to the existence of the Or-
thodox Church. Nevertheless, an analysis of the socio-historical conditions in
which the Orthodox Church has conducted its liturgical, theological, pastoral
and missionary activity in the twentieth century explains why its mission
was not conducted in other Christian denominations. One will notice the
real battle which Orthodoxy was forced to lead against its opposing demonic
forces almost throughout the entire twentieth century. We refer here to the to-
talitarian regimes, especially the Communist-atheist ones, which the Church
had to confront directly. However, we have to add an “indirect” battle which
the Church is still leading- the battle against the secularization trend of the
(post) modern world. Although it is not as bloody as the former, the latter
battle is more insidious than it.
There is no synthesis evaluation of the Orthodox missionary theology
in the twentieth century. Moreover, when these synthesis papers published
in Romania and abroad refer to the Orthodox Church and the contempo-
rary Orthodox theology, missiology occupies a pretty unpleasant place. It
somehow seems to confirm the views of some people who maliciously see an
incompatibility between Orthodoxy and the mission: some of the most im-
portant works about the Christian mission in the twentieth century are either
not treating the Orthodox mission at all, or are doing it only tangentially1.
1
Lesslie Newbigin, The Open Secret. An Introduction to the Theology of Mission, William
B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1995; J. Verkuyl, Contemporary Missiology. An Intro-
duction, William B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1978; David Bosch, Transforming
Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, Orbis Books, New York, 1991, și Stephen
292
“The Liturgy After The Liturgy”: The Basic Principle
Bevans, Roger Schroeder, Constants in Context. A Theology of Mission for Today, Orbis Books,
New York, 2004.
2
Viorel Ioniţă (coordinator), Teologia Ortodoxă în secolul al XX-lea şi la începutul se-
colului al XXI-lea [The Orthodox Theology in the 20th Century and the Beginning of the 21st
Century], Basilica Publishing House, Bucharest, 2011, p. 653-657.
293
Ciprian Iulian Toroczkai
and a different quality, in the iconic image of its model par excellence, the
Holy Trinity. The coveted human unity, opposed to the external globaliza-
tion which characterizes the world today can only be achieved at the inner
level, in the depths of the human nature. Christ works here through the Holy
Spirit; here the unity truly becomes alive in a “communion of love”. This is
the meaning of catholicity- a quality of the Church that emphasizes the qual-
ity of each member of the Church to be a “living cell” of the Body of Christ.
Each person, as well as the whole assembly, is called to create their own ego,
to develop their powers in harmony with the others, in a love which is the
fundamental feature of the “divine image”3.
The main goal of those living with Christ (Mark 3, 14) is to constantly be
in a living relationship with Him. This is achieved through the liturgical service
in general and through the Holy Eucharist in particular. As a sacrament par
excellence of the Church, the Eucharist is not only reviewing the mystery of
the Incarnation, the Resurrection and the Pentecost (the anamnesis aspect), but
also the saving work of Christ “to come” (the eschatological aspect). Represent-
ing the way of participation in the life and glory of Jesus Christ, the liturgical
celebration of the Eucharist acquires the climax of the Christian experience: the
Holy Liturgy contributes to the continuous reception by man of the gospel,
grace and salvation, not as an abstract knowledge, but as a power.
The liturgical celebration also represents the basis of the general work of
the Church. The Eucharistic epiclesis should be extended by the Christians
to all creation and in this way the Pentecost is always lived in the Church,
not in the exclusive sense, but as a mission to the entire world. „Pentecost is
the overcoming of the confusion of Babel; it inaugurates a new relationship
of trust and love with God and human beings; a new decisive possibility for
communion between God and humankind”4.
As in most of his studies, Yannoulatos insists here on the universality of
the Church. Hence his harsh criticism towards any segregation of the Chris-
tians to the world: „Whenever a church group, large or small, becomes self-
enclosed, it loses itself, it self-destructs. You discover yourself essentially when
you offer yourself. This is a Christian principle of universal application”5. Un-
der no circumstances can the Church be separated from the missionary activ-
3
Archbishop Anastasios (Yannoulatos), Mission in Christ’s Way. An Orthodox Under-
standing of Mission, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts/ World Council
of Churches Publications, Geneva, 2010, p. 33-34.
4
Ibidem, p. 149.
5
Ibidem, p. 150.
294
“The Liturgy After The Liturgy”: The Basic Principle
6
See Ibidem, p. 152-153.
7
Ibidem, p. 89.
295
Ciprian Iulian Toroczkai
exterior problems cannot be done without solving the interior ones; therefore
the liturgical-spiritual experience of the Orthodoxy has direct and immediate
pastoral and missionary implications.8. The realities of today must be seen in
relationship with the eschaton tomorrow, but not as a transformation into a
nostalgic escape to yesterday. On the contrary, sacramental reality must be
assimilated and incorporated in everyday life- prolongation of the Divine Lit-
urgy into everyday life, „the liturgy after the Divine Liturgy”9.
If the purpose of the mission is living in communion with the Triune
God, by the way and following the example of the Incarnate Son of God,
one should note that “living in Christ” is not something that is done au-
tomatically. Rather, we are dealing with a process that involves “deep faith”
which is synonymous with the ascetic consciousness, self control, hesychia
and especially the ongoing dialogue with Him. As mentioned above, the “di-
vine communion” par excellence is the Divine Liturgy. It is the sacrament in
which and through which the Incarnation and the Crucifixion events i.e. “the
mystery of divine love within time” are extended. At an existential level, the
believers experience the Eucharistic reality not only as anamnesis, but also as
an eschatological event. Thus, every believer is able to overcome their indi-
vidual limitations: sharing in the “Body of Christ” they become “pancosmic”
being incorporated therein10. The Lives of the Saints show the dynamism of
the world in the church, the continuous making of humanity on the path of
holiness fulfillment. By celebrating the Sacraments, especially the Eucharist,
the Church celebrates the “communion of saints” communion with Christ- a
foretaste of the eschatological reality as a full communion with the divine
love. Saints are the embodied living faith, the conclusive proof that the reli-
gious dogmas are not meant to be thought about, but lived. The Orthodox
Church has always insisted on the relationship between life and doctrine,
hence Anastasios Yannoulatos emphasizes their role: “Dogmas are not arbi-
trary ideas consisting of theoretical nebulae useful to the theological disputes,
but they cause life, protect it, guide it and reveal its meaning. They resemble
the mathematical theories and equations which concentrate the fundamental
laws of the universe and have a huge importance in understanding it and solv-
ing many practical problems.”11
8
Ibidem, p. 91.
9
See Ibidem, p. 92.
10
Idem, Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, translated by Gabriel Mândrilă
and Constantin Coman, Byzantine Publishing House, Bucharest, 2003, p. 39.
11
Ibidem, p. 40.
296
“The Liturgy After The Liturgy”: The Basic Principle
297
Ciprian Iulian Toroczkai
Reflected in the Theology of Fr Ion Bria]” and Nicolae Razvan Stan, “Valorificarea deplină a
doctrinei ortodoxe prin hristificarea existenţei umane. O evaluare a gândirii teologice a Pă-
rintelui Ion Bria [The Complete Valuing of the Orthodox Doctrine through the Christification of
the Human Existence. An Evaluation of the Theological Thought of Fr Ion Bria]” in Ion Tulcan
Cristinel Ioja, Father Prof. Dr. Ion Bria (1929-2002): The Reception of his Theological Thinking
and its Relevance for the Overpass of the Ecumenical & Missionary Deadlock, The Publishing
House of “Aurel Vlaicu” University, Arad, 2009, p. 258 and 175.
16
Father Bria emphasizes in this context the importance of the Sacraments in the ful-
fillment of the human being. Dressing the coat of light through Baptism, the believer is born
again and becomes the “partaker of the glory of God”. Father Bria emphasizes not only the
organic connection between Baptism, Chrismation and the Eucharist, but also their pneu-
matological dimension. The death and resurrection through Christ are not possible without
the Holy Spirit, the Sanctifier Spirit which accompanies our life in Christ. Ion Bria, Great
Feasts and Christian Festivals, Feasts, “Army of God” Publishing House, Sibiu, 2004, p 61-62.
298
“The Liturgy After The Liturgy”: The Basic Principle
299
Ciprian Iulian Toroczkai
tecost until the Parousia, the liturgical ministry reveals the Risen Christ and
proclaims the coming of the Kingdom of the Holy Trinity. In other words,
the Eucharist gives access to the vision of the Kingdom of God, promised as
the final renewal of creation, being a foretaste of it. The formulas “Go forth
in peace” in the Byzantine liturgy and “Ite, missa est!” in the Roman Mis-
sal symbolically and sacramentally marks the “sending” of believers in the
world. At this point there is no “going out” of the Church but its “entering”
into the world. Thus, there is a change in another way of liturgy: the Liturgy
after the Liturgy. It is the change from Sunday, the day of rest to weekdays.
“Sunday would have no meaning if it were not the first day of the seventh
and the eighth in the same time, i.e. the fullness ... when we step out of the
church, the fullness of life in Christ we carry within us, in the world, during
the whole week”.19
Relevant for Father Bria is the vision of St. John Chrysostom about sev-
eral ways of salvation that Christians practice under their universal priesthood
received through Chrismation: 1) Inward, individual liturgy that reveals the
man who became “temple of the Holy Spirit” through the sacraments of ini-
tiation and which, through exercising the personal prayer, unifies the multiple
aspects of the Christian life: faith, deeds, virtues. 2) The Eucharistic Liturgy
celebrated by the dedicated and concelebrated hierarchy with the parish as-
sembly. Its purpose is to share the believers with the One Who brings and
brings Himself, “the bread which comes down from heaven” becoming the
witnesses of Christ in the world. 3) “The Liturgy of the Brethren”, a human
Liturgy determined by the real presence of Jesus Christ in the midst of all,
men and women who sit in unbearable living conditions- in the midst of the
poor, the afflicted, the orphans, the widows, the exploited, of those without
shelter, food and comfort. All these three Liturgies have the same value in
front of God.20.
The missionary paradigm “liturgy after the liturgy” is embodied in all
its aspects, at the level of the parish, of the local Church. The parish is said
to be the “missionary cell” par excellence. This missionary character is rooted
in its own nature, for the parish is not only part of the Church, but the
presence and the epiphany of the whole Church, it works for the salvation
of the entire world, being called to preach and teach the gospel of Christ
just by virtue of possessing the fullness of the gifts of the Holy Spirit. Going
19
Ibidem, p. 26-27.
20
Ibidem, p. 107-108.
300
“The Liturgy After The Liturgy”: The Basic Principle
301
Ciprian Iulian Toroczkai
sions. Then, it is necessary to explain the rites and the processions and to read
the canon aloud (the sacrifice and the Eucharist)”23.
Exercising the ecclesial mission, expressed by the phrase “Liturgy after
the Liturgy”, involves a Eucharistic revival- an aspect to which we shall refer
in another chapter- and a reconsideration of the participation of the laity in
the Eucharist and in general, in the life of the Church. If the Church is the
people of God (laos tou Theou) the assembly of the baptized, then the Chris-
tians, regardless of the age, class or profession “must all feel at home here. All
must be covered in the prayer, mission and deaconry of the parish”24.
The relationship of the priest with the parish resembles marriage. The
document Go Forth in Peace states that the Orthodox priest is ordained and
“married” to a particular parish, in a lifetime relationship. Even though, “by
economy” the Church has allowed priests movement and transfer in several
parishes, the issue of priest “marriage” with a parish remains vital. One re-
quires from the priest a deep intimacy and care for the community. The priest
has a special responsibility to each member of the parish25. He intercedes for
all the people before God and each Christian is called to lead an authentic
Christian life, in the sense of ceaseless activity in the work of the Church. In
this context one should understand the obligation of “awakening the con-
sciousness of the laity”. Each layman must be a concelebrant, a witness of the
priest’s mission. One expects from them the following: 1) a vital and living
participation in the Divine Liturgy 2) personal confession of faith and 3)
Christian engagement in the life of the citizens and in the educational, cul-
tural and intellectual life of their own nation and society.26.
Being related to the specific field of the internal mission, revitalizing the
role of the laity in the Church takes concrete forms: “the declericalization of
theology” meaning revision of the language, the forms and the methods, as a
common concern of the Church, needed both by the clergy and by the laity;
guidance of the youth- a vulnerable group- which requires much attention
23
Ibidem, p. 112-113.
24
Ibidem, p. 116.
25
See Ibidem, p. 117: „He feeds the poor, protects the widows, shelters the orphans,
releases the prisoners, heals the sick, instructs the young, strengthens the elderly, gathers
together the dispersed, brings back the separated ones and unites them with the Church,
loosens those who are bound with the unclean spirits. He remembers those who live in joy,
piety, fasting, in clean speech, those who have the authority to judge and reconcile, those who
are united by the bond of marriage and those who need mercy”.
26
Ibidem, p. 118.
302
“The Liturgy After The Liturgy”: The Basic Principle
to efficiently share the faith; increasing attention to the family unit, to which
there are many modern threats which endanger the “priesthood of the fathers”
(who are the “provisional representatives and mirrors of the parental care and
mercy of God”); reassessment of the role of the women in the Church, in
recognition of their dignity, equal to that of the men, possessing special char-
ismas, who must be given the right to exercise in the ecclesial community27.
The relationship Liturgy-Spirituality-Mission is based on the richness
of the life of the Church in its sacramental aspects28. This issue is particularly
important for the effectiveness of the mission. Why is that? “The Church’s
primary means of testimony at the moment- says Father Bria- is not to boldly
proclaim that Christ is the Savior, as the world has already heard these words
and remained unimpressed by them. The first and primary method of evan-
gelical testimony is the same as in the early Church. Those who saw the cho-
sen life of the early Christians were so attracted to its strength and beauty that
they sought to discover its power and origin...”29.
In other words, the primary missionary means is the Christian’s life itself,
renewed by the Holy Spirit and based on prayer. The character is a commu-
nity one: making a communion of love in the image of the divine love. Hence
the various scriptural exhortations (see In. 4,19, I In. 4,7 or I In. 5,3-4). The
strengthening of the ecclesial community as the Body of Christ necessarily re-
quires responsibility towards every human being. Serving God implies serving
one’s neighbour. Every person engaged in the missionary work of the Church
must be aware of this fact. From the “sent ones” one expects personal holiness,
for the evangelical witness can be done only in a spirit of repentance. Fol-
lowing the model of the saints, the Christian missionaries should reflect the
uncreated glory of God and base all their powers upon the dynamic power of
the Trinity. Being aware of their own repentance (metanoia), conversion and
redemption, the “sent ones” must fully possess the quality of being “witnesses
of the Truth”.
27
See Ibidem, p. 113-116.
28
This relationship was excellently analyzed by Nicolae Razvan Stan, “Valorificarea de-
plină a doctrinei ortodoxe prin hristificarea existenţei umane. O evaluare a gândirii teologice
a Părintelui Ion Bria [The Complete Valuing of the Orthodox Doctrine through the Christification
of the Human Existence. An Evaluation of the Theological Thought of Fr Ion Bria]” in Ion Tulcan,
Cristinel Ioja (coordinator), cited work, p. 247-269; Idem, “Principiile spiritualităţii ortodoxe
reliefate în opera părintelui profesor Ion Bria [Principles of Orthodox Spirituality Outlined in the
Work of Fr. Prof. Ion Bria]” in N. Moşoiu (coordinator), cited work, p. 481-494.
29
I. Bria, The Liturgy after the Liturgy, p. 119.
303
Ciprian Iulian Toroczkai
30
Ibidem, p. 123.
31
Ibidem, p. 124.
304
“The Liturgy After The Liturgy”: The Basic Principle
all to the wedding table, provided that those invited become an example of
conviviality and solidarity with their peers. A unique ritual of mental and
emotional communion, the Liturgy is able to restore all the human relation-
ships, not only with God, but also with the social community, the family
and the society. The Liturgy and the deaconry are thus inseparable”32. Wher-
ever and whenever two or three disciples gathered together, the Risen Lord
was present in their midst, inviting His friends to the marriage supper (Rev.
19.9). This call remains valid for the Church today. It must be addressed to
all the people, especially the crowds of disabled, the elderly, the sick, the poor
and the suffering. All the members of the church must not close the door to
them, but participate in their suffering, remembering the words of the Savior:
“whatever you did for one of the least of these brothers and sisters of mine,
you did for me”. (Matt. 25,40)33.
Conclusions
The phrase “Liturgy after the Liturgy” comes in the vocabulary of the
Council of Churches in the early ‘70s, being related to the name of the cur-
rent Archbishop of Albania, Anastasios Yannoulatos. At the World Missionary
Conference with the theme Salvation Today (Bankgog, 1972), he insisted on
the meaning of tradition and on the double movement in which the Church
engages its believers through worship: the public gathering for the Eucharistic
Liturgy and other rites, namely references to the Christian testimony. The
concept was later discussed again and expanded by the Orthodox theologians,
the highlights being mentioned by Fr Bria: The Orthodox Consultation To
Confess Christ Today (Cernica Monastery, 1974), the Consultation To Confess
Christ through the Liturgical Life of the Church (Etchimiadzin, Armenia, 16-
21 Septembre, 1975), the Consultation on The Ecumenical Nature of the Or-
thodox Testimony (Valamo, Finland, 24-30 Septembre 1977), the missionary
conferences in Melbourne (1980) and San Antonio (1988) and the General
32
Ibidem, p. 126.
33
Ibidem, p. 127. The essence of the Christian mission is to preach the Gospel of for-
giveness, resurrection and eternal life. The gospel of love takes the man out of the sphere of
individualism, places him in the very centre of the social and civic issues. In the document
cited by Father Bria, Go Forth in Peace, it is emphasized that “the mercy to the poor is also
a holy liturgy in which the human beings are priests and it has great value in front of God”.
Even though it does not identify its message with the political and social programmes of
our time, the Church does not ignore the reality of human poverty and the problems that
humanity is overwhelmed with.
305
Ciprian Iulian Toroczkai
34
See the provocative study by Tamás Juhász, “Happy Happy End or Begin? Pro-
testant Notes on Professor Ion Bria’s Book «The Liturgy after the Liturgy»” in N. Moşoiu
(coordinator), cited work, p 203-210. Other contributions are the reviews of Ion Bria’s book
“Liturgy after the Liturgy”: M. Blyth, „Liturgy after Liturgy, An Ecumenical Perspective”,
in Ecumenical Review 44 (1992), no. 1, p. 73-79; James J Stamoolis, „The Liturgy After
the Liturgy: Mission and Witness from an Orthodox Perspective (Review)”, in International
Bulletin of Missionary Research 23 (1999), nr. 2, p. 84; Rev. J. van der Merwe, „Bria, Ion
1996 - The liturgy after the liturgy, mission and witness from an Orthodox perspective (Book
Review)”, in HTS Teologiese Studies/Theological Studies 53 (1997), no. 4, p. 1452-1453. Some
contemporary scholars have concluded that the “Liturgy after the Liturgy” must necessarily
assume and a “Liturgy before the Liturgy”! See for exemple Irina von Schlipe, „The Liturgy
after the Liturgy”, a text available at the address http://www.incommunion.org/2008/08/02/
the-liturgy-after-the-liturgy/. It is said that: „There cannot be a Liturgy after the Liturgy wi-
thout a Liturgy coming first. That is: we cannot go out into the world and serve God without
first joining other people in the Eucharist. But can there be a Liturgy without committed
service to God preceding it? Surely we must praise God in our work and our life, before we
can presume to come and be partakers in his glory at the Liturgy. Unless we engage the Holy
Spirit in our work, then whatever we do, however virtuous and useful, will not go beyond
professionalism and be, at best, philanthropy. It will still be very useful and welcome to its
beneficiaries, but it will not bring us into communion with God.”.
306
“The Liturgy After The Liturgy”: The Basic Principle
tends to avoid the danger of liturgical isolationism which has always endan-
gered Orthodoxy. On the other hand, it reestablishes at its true size the litur-
gical service as a form of martyria. Even more important is the fact that the
vision of “Liturgy after the Liturgy” keeps the balance between the personal
holiness through asceticism and prayer and the social and cultural context
in which the Christians and the people in general live. Orthopraxy, asceti-
cism, takes into account not only the passions of the flesh, but also the social
evil that manifests itself in institutions and ideologies that degrade man and
divert his destiny. We conclude our study with Fr Ion Bria’s criticism of a
certain type of Orthodox Theology “Identified with the mystical Theology of
the Eastern Church, with the apophatic gnosis, with the spirituality of Hesy-
chasm, with the Athonite monasticism, Orthodoxy seemed to focus on theol-
ogy at any price- the mystery of God’s being and His contemplation leaving
dispensation- i.e. God’s plan to save the world- on a secondary plan. The
dualism between nature and person, the separation between the dispensation
of the Son and the Holy Spirit, the complex nature of the person, all these
attributes preferred by the Orthodox theologians ... gave the impression that
the theological reflection was incomplete”. What was missing was the revela-
tion of the socio-moral components that the notion of deification (theosis)
possessed. But the mystical experience of deification cannot be deprived of its
connection with the Liturgy and the daily life of man. The economy of salva-
tion takes place on several levels and the values of the Gospel must avoid the
past situations when there was a breach, not reciprocity between theoria and
praxis. “Hence the blatant contradictions encountered in the former com-
munist period: people talked about theosis but tolerated the human rights
violations; they spoke of the Philokalia, but turned a blind eye to the destruc-
tion of creation with the nuclear weapons and technology”35. It is a lesson of
the recent past that the Orthodox theologians today cannot afford to ignore...
35
See Ion Bria, The Liturgy after the Liturgy, p. 30-32.
307
The Mission of the Church and the Internet
Corina Grecu
When we follow the Book of Genesis, we note that there are two types
of genealogies:
The first comes through Seth, Enos, and Enoch, who are Adam’s de-
scendants and the creators of a civilisation built on the practice of prayer,
asceticism, and the knowledge of God within a spiritual way of living.
The second one is woven by the descendants of Eve’s son, Cain; besides
following their desires, these people chose also to tread the path of violent
impulsions, aggressive sexuality, war, and conflicts. Thus the evil grew, spread,
and thickened into a brand civilisation, it became history, it became an entire
humanity1. These are the people who build cities, art and culture artefacts,
but their culture is devoid of God.
Next in the landscape is the half-breeding between the two genealogies,
which led to a conflict within the humanity, and brought about a sort of
havoc, manifest in the obliteration of the barriers, limits, and boundaries that
had been established and set by God. The borderline between good and evil,
man and woman, people and angels is therefore gone, and the result is a chaos
dominated by a sexuality without frontiers, an unstoppable violence, genetic
experiments, and technological mutations2.
Here we are, describing events from the Book of Genesis, and it feels like
we are painting the world of today.
We are increasingly self-determined and self-sufficient due to the ever
more perfect research methods and results in the field of knowledge; we claim
comfort and pleasure as the goals of our lives, we cultivate our bodies and
the matter around us, we become excessively technicized and dependant on
1
Deac. Prof. PhD Ioan Ică jr., The Wednesday Sermon in the second week of the Great
Lent, 2011
2
Idem, The Friday Sermon in the second week of the Great Lent, 2011
308
The Mission of the Church and the Internet
mechanisms and machines, human relations are robotised and thrown into
the realm of the unconventional, the personal and communitarian values are
relativised, the spiritual aspects of life are materialised; all of these have wiped
God out of man’s existence and have led to the transformation of the latter
into a technical being who lives in the cage of the systematic.
The whole dynamics of the society has left traces and still puts its imprint
on the human being. Television and the invasion of media into society, the
instant communication via email and on-line chats have facilitated the birth
of virtual worlds and of the environments where they can be accessed.
The main virtual environments that people go to in order to escape real-
ity are the television and the internet, as these two provide entertainment and
self-oblivion to the man, thus influencing in a great way the relations between
humans, the human behaviour and obviously, the conduct of the faithful.
The use of the internet has penetrated almost all the aspects and areas of
the human life, and it represents both a constructive challenge, and a peril for
the contemporary man.
Therefore, there is a fast growing need for the Church to append its mis-
sionary work with pastoral approaches of the virtual reality.
The Cyberspace or the Internet
The cyberspace is a digital reality, artificially created, which is perceived
by the man through the senses, almost indistinguishable from the reality, as
the experiences it offers are the same as in the real world.
It represents the materialisation of a communicational infrastructure
that is rapidly evolving technologically. Its expansion may lead to its trans-
formation into an indispensable individual habitat, a universe populated by
things, which are neither physical, nor representations of other certain physi-
cal things, but that can be seen and heard3.
The cyberspace is made up of intertwined sites that contain all types
of information, from extremely useful information in all areas, to a hyper-
invasion of sexuality and pornography. These are all hosted in the memory of
the Internet linked servers.
Advantages
The cyberspace is open to everybody, it is not reserved for a chosen few
nations or races. Instead, it is a community of people who sit in front of their
3
Sabin Corneliu Buraga, “Hipermedia: multimedia+links”, in PC Report 5(80) p. 15,
1999.
309
Corina Grecu
310
The Mission of the Church and the Internet
It is a fact that the internet users are becoming more and more capti-
vated by the virtual life, as they wander through the various social rooms and
express their will to be connected to the network for as long as possible. This
type of behaviour often tags along a degree of neglect towards the personal,
socio-professional, or religious life of the user.
At group level the social networks have an incalculable impact, thanks to
the enormous number of members, and this impact can generate phenomena
that are impossible to contain. At the same time, they have the ability to cre-
ate illusory collective identities.
The users that manifest an addiction to the computer and the internet
have difficulties in exposing the reasons behind their addiction. The tight grip
is not brought off by chats, emails, blogs, forums, or PC games, but rather by
the internal and unconscious dynamics that these environments actuate. The
real motive behind the addiction and the passion verging on obsession is an
intense desire, which is most of the time unconscious.
The online or cyberspacial world gives everybody the possibility to act
in the most various ways: from fashioning of impressions within socio-emo-
tional communication contexts, self-descriptions on web-pages, down to gro-
tesque or spectacular masquerades and experiments; from activism and group
dynamics or affiliation, down to virtual eroticism or pornography.
Therefore, have noticed different effects in the behaviour of the cyber-
space navigators:
Reduced sensoriality
The computer mediated communication allows a minimal contact with
the interlocutor. Most of the times, the only manifestation of the other’s pres-
ence is given by the text messages that pop up on the monitor, in the chat
window, or in the emails.
The video conference affords a visual contact, as the screen displays the
portrait image of the dialogue partner, while their voice is heard in the speak-
ers; the elements that make these up are partly disassembled, though – the
face and voice that comes out through the electronic equipment - the posture,
smell, taste, and body language.
This alteration of the information coming from the other, through the
senses, modifies in a great proportion the way the conversation partners per-
ceive each other, which quickly leads to a superficial relationship or even the
depersonalization of the interlocutors.
311
Corina Grecu
To this situation, the Church should oppose a set of varied physical com-
munitary activities, developed at parish level, wherein all the members of the
community should be involved, so as to help their cooperation, direct com-
munication and acquaintance.
Textualisation
Many of the computer based interactions are done via text messages.
The communication is exclusively grounded on written words; the lan-
guage is highly modified, due to the need to use contracted forms in order
to preserve a speedy communication. For the same reasons, the content is
also rather poor, and even superficial. Then, for many of the internet users,
there is the risk to vulgarise the language, as they are not compelled to un-
veil their true identity.
On the other hand, a great percent of the information that would nor-
mally be transmitted non-verbally in any face-to-face confrontation is lost,
and that leads to a more efficient communication – in the context where ver-
bal significations are more important, or to an altered communication – when
the communication of emotions would be very necessary.
Therefore, the textualisation leads to depletion, distortion, and even vul-
garisation of the language, to the thought and speech haste, and these all
generate shallowness and a decrease in focus-power.
It is believed that 10-15 minute breaks filled with short prayers (Jesus
prayer) recited aloud and slowly by all members in turns, bearing the con-
science that they are addressing God directly, would magnify their personal
relationship with our Saviour and would also fortify their focus-power. At the
same time, the collective and regular reading of and commenting upon one
chapter of the Holy Gospel, or of one parable would enrich both the language
and the focus of the participants.
312
The Mission of the Church and the Internet
313
Corina Grecu
authority was thus produced, and that would later be reflected in real ideo-
logical and cultural fights6.
In the same area of ecclesiastic authority we may find the websites that
allegedly belong to the Church, whereas they are not under any jurisdiction7.
Temporal flexibility
In the text message based communication, the time between the dia-
logue partners’ acts becomes a variable that depends solely on them. The
immediate reaction to a message is not a compulsory requirement, as the
reply can come seconds, minutes, and even hours and days later. This elon-
gation of the time lapse between the message swap offers the chance of a
deeper reflection on what it is one wants to convey and the actual composi-
tion of a more elaborate message, with wider possibilities of expressing or
dissimulating it. Secondly, the time lapse in waiting for a reply becomes a
time for projection and anticipation, and it can actuate doubts, anxieties,
and frustration.
However, there is also the possibility that the communication stop be-
cause of technical reasons. The computer may become non-operating; the in-
ternet connection may be down, etc. The important thing here is the reaction
6
Preda Radu, “Comunicare versus Comuniune. Social-theological side notes on the
internet”, in Tabor, yr V, no. 10, p. 60, 2012.
7
http://ficotw.org/
314
The Mission of the Church and the Internet
of the user to these failures. One may note, in such cases, the signs of internet
addiction and those of the user’s transferential relationship to the computer.
The way these users experiment the situation gives us important clues as to
their psycho-dynamics.
We believe that these realities should be touched upon when conversing
with young and not so young users, as they are unaware of them.
Social multiplicity
The simultaneous opening of many windows of the computer is a pro-
cess that permits the user to be in different places at the same time. This
allows for the analogy to the simultaneous dispersion of the ego in multiple
existential and topological roles. Within the internet based communication, a
user can have multiple interactions at the same time. One can have three chat
windows open, while typing a reply to an email, or editing blog entries within
the same time frame. Moreover, the possibilities for internet navigation are
practically infinite. By using a search engine, one can easily and quickly find
hundreds of interesting spaces that mould to one’s needs and interests, and
also one can access them almost at the same time. The ability to browse such a
multitude of possibilities enhances an interpersonal phenomenon that is very
well known in psychoanalysis, i.e. the transference. The users will act accord-
ing to their unconscious motives in selecting their friends or enemies. This
transference guides the users towards a specific type of persons, who access
their unconscious emotions and needs.
The recording
Due to the fact that most of the online interactions take place in text
mode, the conversations can be recorded and stored. This way, the relation-
ship is documented and one can always go back and re-read whatever was
said. Although it is tempting to believe that the saved text is an objective
record of a relationship component, it is also fascinating to rematk how one’s
reactions differ from one reading session to another. The possibility to record
conversations may be understood as both an advantage and a disadvantage.
The conscience of the fact that everything one says may be recorded, makes
one increasingly aware of and responsible for everything one transmits, and
may even turn one into an anxious, hyper-prudent, even paranoid human
being. The reason is that users never know who might have access to bits of
315
Corina Grecu
their conversation, who might study them retroactively, and what might oth-
ers find about them.
The regression
All the elements mentioned here are causes of certain social behavioural
patterns characteristic to the virtual space. The psychoanalytic term that de-
scribes the phenomena occurring with the pathological users of the virtual
space is the regression. The projections, the possibility to switch between iden-
tities and the interlocutors’ lack of physicality leads to the activation of some
archaic processes and the embracement of certain attitudes with a enhanced
unconscious element. These regressive behaviours fall into three categories:
eagerness, flirt, and generosity.
The eagerness
This conduces to an over-augmentation of conflicts, and the use of an
intolerable and ineffectually aggressive language. The chat partners come to
fights and verbal blows of a higher intensity that they would have been in an
actual physical dispute.
The flirt
On the internet, the flirt comes by reputable dimensions. Many users
tackle sexuality and advance direct proposals and requests in a more open
manner than they would normally do within another social space. The shame,
which is present in real life, becomes a faint memory when the users are on
the internet, some of them strip naked, without their usual hold-backs, and
then send their flirt partners their nude photographs.
The generosity
It spreads wider in the virtual world. The users are ready to respond to
any cry for help, they work very hard to solve the issues they are presented
with in the virtual space, although they might be individualistic, withdrawn
and selfish in their real life.
Another facet of generosity is the openness. The users confess to one an-
other details they thought were secret, they become exhibitionists, and make
their intimate diary available to the public, although maybe months before
they would hide its non-electronic version with the greatest care, even from
the eyes of their closest ones.
316
The Mission of the Church and the Internet
The transference
This type of disinhibition could be translated through the fact that the us-
ers perceive their computer as something other than a machine, as having some
of the qualities of a real person. The human inclination of anthropomorphizing
the surrounding elements can be noticed in many cases. People give names to
their cars, endow them with emotions; people also have mixed feelings about
their cars when these become non-functioning or when they are forced to re-
mise or exchange them. That the users treat their computers as if they were
some sort of partners, friends, or enemies, it is a known fact and true on multi-
ple levels. In psychoanalytical terms, this process is called transference.
What is important, but most of all alarming, is that the children and the
teenagers are interacting on an emotional level with the computers. For these
and others, the computer is rather a psychological machine than a physical
one; even though they say that a computer is just a machine, the children
invest it with psychological attributes and with “life”, in the style of Pinoc-
chio’s – sort of alive.
We believe that in such cases, parents should be warned and made to
understand this issue, and consequently restrict their children’s access to com-
puters and mobile phones, thus urging them to use their “freed” time for
common physical activities.
Flexible identity
The interference between the visceral and the digital, the virtual identity
is biotechnologically born out of the corporeality concatenated to the com-
municational technological space.
The absence of clues from the face-to-face interaction has a major impact
on the way the users perceive their own identity and that of the others. The
communication done exclusively via text allows one to express only parts of
one’s identity, to assume imaginary or desired identities – see the different
forms of avatars –, or to remain completely anonymous and invisible.
The narcissism and narcosis, the psychosis and dandyism, decentra-
tion, invisibility, fragmentation, multiplicity, and role-play, are only a few
of the possible manifestations that result from such technological-corporeal
interfacings.
The identity of the online subject is a form of embodiment that inter-
blends biological organs and functions with social processes, ethical dilemmas
and power issues.
317
Corina Grecu
318
The Mission of the Church and the Internet
319
Corina Grecu
His Church, and then it must instruct its members in how to use this space
in a constructive and redemptional way.
At a closer look, the advantages that the internet tool – as it is, in fact, a
tool – offers, one may foreshadow the new tools that the Church could use in
order to improve its pastoral activity.
A well-designed parish website can represent a very powerful and effi-
cient tool, a vehicle, and why not, a new way of practising the “Liturgy after
the Liturgy”, a place of social witnessing and Deaconia, a way to encourage
the rediscovery of the physical communitary life.
It needs to be aesthetically pleasing - the design of the webpage is a com-
munication bridge unfolded before the actual communication takes place –
and useful, both from the interactional and the communicational point of
view, as it could enlist the most varied activities and data:
– the geographic (the physical address) or the virtual localisation.
– contact data: phone numbers, contact person, email address, these
should obviously be covered by a person who needs also to be there to re-
spond to anyone who might wish to make use of them.
– helpful information related to the schedule of the divine services, or
the schedule of communitary activities from that week or month
– spiritual words, catecheses, the daily Gospel reading, or information
about the saint of the day
– latest news about the life and activity of the Bishopric, the Church, or
other sister Churches.
– the latest news published in the field, book launches, or conference
notices can also be enlisted, if the case be it.
The interactivity is a very important trait of the current society; if used
adequately, it can build, consolidate, and deepen the relationships between
people. Therefore, groups could be created for the social interaction of differ-
ent age categories, where people from inside or outside the organisation may
participate in discussion forums (which would evidently be monitored by
competent persons).
Likewise, the priests could create other discussion groups on the social
networks outside their parishes’ websites.
320