Teologie XI PDF

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS – XI
1
ArhiEPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Colegiul de redacţie:
Preşedinte:
ÎPS prof. univ. dr. Casian Crăciun,
Arhiepiscopul Dunării de Jos
Secretar:
Pr. lect. univ. dr. Lucian Petroaia
Membri:
Pr. conf. univ. dr. Ionel Ene
Pr. conf. univ. dr. Leontin Popescu
Pr. lect. univ. dr. Sorin Marinescu
Pr. lect. univ. dr. Cristian Gagu
Consultanţi ştiinţifici:
Pr. prof. univ. dr. Ştefan Buchiu,
Facultatea de Teologie „Patriarhul Justinian“, Bucureşti
Pr. prof. univ. dr. Gheorghe Petraru,
Facultatea de Teologie „Dumitru Stăniloae“, Iaşi
Conf. univ. dr. Sebastian Moldovan,
Facutatea de Teologie „Sfântul Andrei Şaguna“, Sibiu
Pr. prof. univ. dr. Ioan Chirilă,
Facultatea de Teologie din Cluj
ISSN 1843‑8660
Nota redacţiei:
Responsabilitatea asupra paternităţii textelor, precum şi asupra
datelor şi afirmaţiilor din materialele incluse în acest volum revine
în exclusivitate autorilor.
2
ArhiEPISCOPIA DUNĂRII DE JOS UNIVERSITATEA „DUNĂREA DE JOS“
FACULTATEA DE istorie, filozofie ŞI TEOLOGIE
Departamentul TEOLOGIE
TEOLOGIE
ŞI
EDUCAŢIE
LA DUNĂREA DE JOS
FASCICULA XI
Volum tipărit cu binecuvântarea

ÎPS dr. CASIAN CRĂCIUN,
EDITURA ArhiEPISCOPIEI DUNĂRII DE JOS

GALAŢI, 2012
3
4
SFÂNTUL MASLU
– „TAINA SĂNĂTĂŢII“
Taina vieţii, faţă în faţă cu provocările suferinţei, ale bolii şi ale morţii
ne preocupă şi ne provoacă, adesea, prin multiple maniere de abordare,
dar şi prin nenumărate stări de tensiune interioară, până la identificarea
soluţiei – singura cu şanse de reuşită, reprezentată de speranţa în ajutorul,
în prezenţa şi în iubirea vindecătoare ale lui Dumnezeu.
Dacă un mare om a spus că în sala de anestezie nu există necredincioşi
şi atei, tot mai mulţi mărturisitori ai darului sfânt al „Tainei vindecării“1 ne
arată astăzi „autentice intervenţii de Sus, atunci când aici, jos, nu mai este,
aparent, nicio şansă“2.
Între Taina vieţii şi disperarea întâlnită în vieţuirea plină de suferinţe
sufleteşti şi omeneşti se produc multe şi interesante mutaţii, menite a ne
problematiza şi a ne convinge că nu mai putem să ne reducem la simple
cazuri ale hazardului ori ale purei întâmplări.
Tocmai când, prin neatenţie ne prăbuşim în adâncul suferinţei şi al
disperării, la care suntem tot mai frecvent şi tot mai mult expuşi, apare
scânteia luminoasă a unei noi şanse de vindecare: „Omul care simte greu‑
tatea păcatului (bolii) [căci boala este întotdeauna efectul palpabil al păca‑
tului – s.n.], care gustă amărăciunea vieţii îndepărtate de Dumnezeu, care
înţelege dimensiunile tragice ale înstrăinării firii umane, prin cădere şi prin
îndepărtare de Dumnezeu se întristează..., dar identifică drumul care aşea‑
ză existenţa umană alături de Dumnezeu, Izvorul vieţii celei adevărate, al
comuniunii inefabile, al harului şi al bucuriei“3.
Am amintit acest pasaj ca pe o provocare la îndemâna fiecăruia dintre
noi, cei ce ne analizăm viaţa, mai întâi spiritual, spre a găsi cauzele bolii în
1. Vezi pr. David G. Bissias, Sfântul Maslu – Taina vindecării, Editura Doxologia,
Iaşi, 2002.
2. Vezi volumul dr. Radu Ţincu, Vindecarea omului bolnav, Sibiu, 2011.
3. Mitropolit Simeon Koutas, Plânsul adamic, Editura Doxologia, Iaşi, 2012, p. 12.
5
noi şi nu în afara libertăţii noastre personale. Fără a ezita, reafirmăm ceea

ce s‑a statornicit de Sfinţii Părinţi, într‑un Sinod ecumenic, cu privire la
identificarea cauzei bolii: păcatul. Mulţi arătăm rezerve în direcţia acestei
realităţi profunde, întrucât trăim într‑o etapă a informatizării, a robotizării
şi a instrumentalizării actului vindecător4.
În faţa acestei provocări, reprezentată pe de o parte, de singurătatea şi
sărăcia în faţa suferinţei şi a bolii, iar pe de altă parte, de oferta clinicilor
superdotate cu aparatură de ultimă generaţie, dar extrem de inaccesibile
pentru omul de rând, se impune logica „transformării medicinei dintr‑o
ştiinţă a reparării trupului, într‑o veritabilă artă a tratamentului uman,
care să reconstruiască omul adevărat; acela care posedă «techni» şi «lo‑
gos», estetica şi adevărul, drept cele două coordonate ale vieţii sale şi pe
Dumnezeu, ca origine şi perspectivă“5. Aceste stări şi situaţii frecvente
comportă abordări profunde, după cum este şi alcătuită persoana umană,
trup şi suflet, cu obârşie, deodată, divină şi umană.
Şi boala şi vindecarea comportă exact aceleaşi căi de analiză şi de
rezolvare. Interdisciplinaritatea în actul terapeutic nu mai este astăzi o
noutate, ci poate constitui, mai curând, o regretabilă eroare, atunci când
le opunem pe cele spirituale celor materiale, în loc să le asociem, în bene‑
ficiul omului aflat în suferinţă.
Viaţa sănătoasă este un dar divin, iar boala şi consecinţele ei, fructul
amar al disocierii dihotomice trup‑suflet, Dumnezeu‑om, cer‑pământ.
În Hristos Domnul se arată, în mod perceptibil, transfigurarea firii uma‑
ne şi comunicarea desăvârşită între dumnezeiesc şi omenesc, în Ipostasul
Său unic. Energiile divine necreate, transmise persoanei umane prin parti‑
ciparea în mod efectiv la viaţa în Hristos, prin Sfintele Taine, în Biserică,
alimentează în noi nu doar credinţa în sănătate, ci ne împărtăşesc, real,
Harul şi Darul sfânt al vindecării, întrucât Domnul este efectiv „Doctorul
sufletelor şi al trupurilor noastre“, Care ne‑a arătat că „nu cei sănătoşi au
nevoie de doctor, ci cei bolnavi“ (Matei 9, 12)!
Dintr‑o astfel de perspectivă a recuperării sănătăţii omeneşti cu ajuto‑
rul harului Duhului Sfânt, în anul 2012, în Biserica Ortodoxă Română s‑au
4. Mitropolit Nicolae Hatzinikolaou, Intruziunea tehnologiei. Diluarea medicinei.

Starea de confuzie personală?, în rev. „Tabor“, Cluj, VI, (2012), nr. 1, p. 49, studiu tradus
de protos. dr. Teofan Mada.
5. Ibidem, p. 54.
6
iniţiat, prin Hotărârea Sfântului Sinod6, programe spirituale, educaţionale,

liturgice şi filantropice, în intenţia îngrijirii bolnavilor şi a participării lor
la Taina Sfântului Maslu.
Aici intervine dimensiunea creştină a „medicamentului“ esenţial în
actul vindecării de boli, şi anume prezenţa persoanei umane, fratele, prie‑
tenul, creştinul. În el, în aproapele, ca şi în cel bolnav, se „ascunde“ tainic
Hristos Însuşi! „Bolnav am fost şi M‑aţi cercetat“ (Matei 25, 36).
De aceea, actul medical comportă atât aspectul pur ştiinţific, lucrarea
medicului, dar şi pe cel al ştiinţei vindecării de suferinţele sufletului, pă‑
catele. Dintru început, slujitorii lui Hristos sunt şi ai semenilor, tocmai cu
scopul vădit al dobândirii sănătăţii reale pentru suflet şi pentru trup. „Este
cineva bolnav între voi? Să cheme preoţii Bisericii şi să se roage pentru el,
ungându‑l cu untdelemn, în numele Domnului. Şi rugăciunea credinţei va
mântui pe cel bolnav şi Domnul îl va ridica, şi de va fi făcut păcate, se vor
ierta lui“ (Iacov 5, 14‑15).
Taina Sfântului Maslu este percepută, aşadar, ca o autentică modalitate
de vindecare prin credinţă, dar şi prin intervenţia lăsată de Hristos Mântu‑
itorul slujitorilor Săi, pentru sănătatea poporului Său.
Din această perspectivă, s‑au iniţiat, deodată, programe teologice pri‑
vind înţelesurile Sfintei Taine pentru săvârşitor, dar şi pentru primitor. După
cum nu este suficientă pentru medicul absolvent practicarea actului medi‑
cal fără laborator şi rezidenţiat, tot astfel nici preotul nu poate să lucreze
cele sfinte fără o legătură tainică, în comuniune, cu Biserica, urmând atât
înţelesurilor teologice, cât şi formulelor concrete, aşezate după o rânduială
a cărei putere sacră se manifestă aidoma tratamentului aplicat de specia‑
lişti într‑o clinică dotată cu tot ceea ce este necesar însănătoşirii omului.
S‑au organizat mai multe conferinţe şi simpozioane şi s‑au publicat mai
multe cărţi, albume, studii şi articole, atât la Patriarhie, cât şi la eparhii7.
6. Hotărârea Sfântului Sinod cu nr. 824/2011, prin care se aprobă iniţiativa Preafe‑
ricitului Părinte Patriarh Daniel cu privire la declararea anului 2012 ca „Anul omagial al
Sfântului Maslu şi al îngrijirii bolnavilor“.
7. Cărţi apărute în anul Sfântului Maslu: Slujba Sfântului Maslu şi rugăciuni pentru
bolnavi, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2012; Pastoraţia persoanelor dependente de alcool,
E.I.B.M.B.O.R., 2012; Taina Sfântului Maslu. Îndrumător teologic, liturgic şi pastoral,
Editura „Cuvântul Vieţii“ a Mitropoliei Munteniei şi Dobrogei, Bucureşti, 2012; Faptele
iubirii milostive. Lucrarea instituţiilor social‑filantropice înfiinţate şi subordonate de Bi‑
7
La Facultăţile de Teologie s‑au organizat dezbateri ştiinţifice cu deschi‑

dere interdisciplinară, aprofundându‑se astfel aspectele principale ale actu‑
lui vindecător, prin oficierea Tainei Sfântului Maslu, pentru cei bolnavi.
Prin acestea s‑a dorit a se evidenţia atât aspectele teologice, liturgice,
pastorale şi misionar‑filantropice privind îngrijirea bolnavilor, dar s‑a avut
în vedere, în special, conştientizarea a cât mai multor creştini asupra vo‑
caţiei de apropiere de semenii lor aflaţi în singurătate şi în sărăcie, în boli
grave, mai ales în această perioadă de acută criză morală şi economică.
Scopul final este însănătoşirea reală a corpului eclesial, bolnav ori de câte
ori o singură persoană suferă în izolare, indiferenţă şi părăsire de către
semeni.
Iată de ce, şi la Departamentul teologic (specializările Teologie-Di‑
dactică şi Teologie-Asistenţă Socială), din cadrul Facultăţii de Istorie,
Filosofie şi Teologie a Universităţii „Dunărea de Jos“ din Galaţi, s‑a or‑
ganizat un reuşit Simpozion internaţional, menit a ne familiariza, pe cât
mai mulţi şi îndeosebi pe tineri, cu „medicamentul“ uman al luptei pentru
sănătatea semenului, prin care ne tămăduim şi noi. Lucrările susţinute s‑au
dorit a fi mai mult o analiză a „implicaţiilor eclesial‑liturgice şi terape‑
utic‑pastorale“8. Bine organizată de Arhiepiscopie şi de Facultate, întru‑
serica Ortodoxă Română, Editura Basilica, Bucureşti, 2012; Pr. David G. Bissias, Sfântul
Maslu, Taina vindecării, Editura Doxologia, Iaşi, 2012; Dominique Beaufils, „Credinţa ta
te‑a mântuit!“ – o viziune ortodoxă asupra bolii şi a morţii, Editura Doxologia, Iaşi, 2012;
Pr. Stanley Harakas, Despre viaţă şi mântuire. Tâlcuiri la lecturile biblice din Slujba Sfân‑
tului Maslu, Editura Basilica, Bucureşti, 2012; Nenard G. Miloşevici, Dumnezeiasca Litur‑
ghie – centrul cultului ortodox. Legătura indisolubilă a Sfintelor Taine cu Dumnezeiasca
Euharistie, Editura Deisis, Sibiu, 2012; Paul Meyendorff, Taina Sfântului Maslu, Editura
Reîntregirea, Cluj, 2012; PS Emilian Lovişteanul, Povăţuire şi rugăciuni pentru vindecarea
omului, Editura „Sf. Antim Ivireanul“, Rm.-Vâlcea, 2012; Sfinţii Tămăduitori şi Doctori
fără de Arginţi. Editura Diecezană a Episcopiei Caransebeşului, 2012; Cuvinte de folos şi
rugăciuni pentru bolnavi, Editura Eparhiei Italiei, 2012. La acestea se adaugă şi publicaţii‑
le, la temă, apărute în Editura Arhiepiscopiei Dunării de Jos, în anul 2012: Taina Sfântului
Maslu; Carte de rugăciuni pentru bolnavi; Biserică. Misiune. Slujire. 12 – cu mai multe
capitole pe tema „Taina Sfântului Maslu“; Teologie şi educaţie la Dunărea de Jos, fascicula
11; Monahul Moise Aghioritul, Suferinţa spre sfinţenie. Ucenicie la şcoala suferinţei care
apare în viaţa noastră (traducere din limba greacă de pr. dr. Iulian Eni); periodicul eparhial
„Călăuză ortodoxă“, nr. 278-285/2012 – cu câteva zeci de articole, pe aceeaşi temă.
8. Vezi şi volumul Taina Sfântului Maslu., Implicaţii eclesial‑liturgice şi terapeu‑
tic‑pastorale. Simpozion Naţional de Teologie Liturgică, Arad, 27‑29 martie 2012, Editura
Universităţii „Aurel Vlaicu“, Arad, 2012.
8
nirea s‑a structurat pe următoarele secţiuni: I. Sistematică; II. Liturgică;

III. Interdisciplinară.
Reţinem din prezentul volum unele sugestii menite a ne invita la o mai
profundă abordare a lucrării sacre vindecătoare, uneori percepută mai mult
în mod vizual şi oarecum restrictiv, căci „slujba Sfântului Maslu este chi‑
pul în care Biserica operează o transformare din stricăciunea vieţii (boala
şi moartea) din această lume în viaţa veşnică“9.
Interesante sunt contribuţiile conf. dr. Cristinel Ioja, pr. dr. Iulian Eni
şi pr. lect. dr. Sorin Marinescu şi ale celorlalţi propunători. Clarificările
liturgice, pe temeiul dreptei credinţe şi al îndelungatei experienţe a Bise‑
ricii, au darul de a contribui la uniformizarea actului sfânt, acelaşi pentru
toţi, în tot locul, prin iubirea Aceluiaşi Părinte compătimitor şi dăruitor
de sănătate10. Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula abordează, cu claritate şi în
spirit critic, unele deviaţii de la normă şi propune revenirea la autenticul
act al dumnezeieştii lucrări. Interesante aspecte privind perspectiva împre‑
ună‑slujirii preoţilor la săvârşirea Sfântului Maslu, dimensiunea publică,
particulară şi eclesială a acestei Sfinte Taine, analize din punct de vedere
istoric, practici ale săvârşirii de‑a lungul timpului, ori ediţiile româneşti
ale Molitfelnicului ne arată: pr. prof. dr. Viorel Sava, pr. conf. dr. Dumitru
A. Vanca, pr. lect. dr. Lucian Farcaşiu, pr. conf. dr. Ionel Ene, pr. lect. dr.
Adrian Ignat, pr. lect. dr. Emil Cioară, pr. lect. dr. Lucian Petroaia.
Edificatoare sunt însă şi studiile din secţiunea interdisciplinară, toc‑
mai prin lărgirea sferei de percepţie a actului vindecător prin cultură, prin
cunoaştere, dar şi prin viaţa spirituală. Renumitul cercetător de la Atena,
prof. dr. Florin Marinescu evidenţiază raporturile frăţeşti şi creştineşti din‑
tre grecii de la Galaţi şi Brăila şi o societate pentru educaţie grecească
din Elada. Cercetătorul sociolog creştin dr. Mirel Bănică ne provoacă la
o abordare logică a efectelor Tainei Sfântului Maslu şi pentru societatea
noastră bolnavă! Pr. lect. dr. Vasile Creţu ne propune remedii duhovniceşti
la frecventa suferinţă a depresiei! Arhim. lect. dr. Teofan Mada ne invită la
„consumul“ poeziei liturgice, pe fond de rugăciune, pentru însănătoşirea
inimii şi a minţii, în actul terapeutic complet şi complex. Pr. lect. dr. Ion
9. Pr. David G. Bissias, op. cit. (supracopertă).

10. În acest sens, s‑a publicat o nouă ediţie a Slujbei Sfântului Maslu şi a rugăciunilor
pentru bolnavi, în format adecvat slujbei cu mai mulţi preoţi. Vezi Slujba Sfântului Maslu
şi rugăciuni pentru bolnavi, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2012.
9
Banari ne familiarizează cu un aspect mai aparte în purtarea împreună a

„crucii“ bolnavilor aflaţi în stadiul terminal, prin terapia paliativă11.
Sperăm ca şi acest nou volum, editat de cadrele didactice din cadrul
Departamentului nostru de Teologie de la Galaţi şi de colegii lor de la alte
facultăţi din ţară şi străinătate, să se înscrie în logica conştientizării valorii
sacre a sănătăţii, ca dar de la Dumnezeu. Nu putem ascunde îngrijorarea
faţă de degradarea sănătăţii omului modern, prin aventurarea în decăderea
bolnăvicioasă a păcatului şi indiferenţa faţă de sine şi de semeni, într‑o
viziune şi vieţuire secularizate. Acest volum este şi o „agendă medicală“
ştiinţifică, teologică, liturgică şi sociologică, misionară şi filantropică. Din
acest ultim unghi de vedere îl percepem şi pe un teolog lutheran, dr. Rein‑
hold Gestrich din Germania, apropiind istoria lucrării diaconice, sociale,
din Biserica sa, de înţelesurile profunde ale filantropiei patristice, păstrate
cu fidelitate de Ortodoxie!
Acest ultim aspect se evidenţiază şi la noi, la Dunărea de Jos, în trans‑
punerea învăţăturii despre semnificaţia sacră a vindecării în actul pur iubi‑
tor, concret, în situaţii dificile din satele sărace, din casele suferinţei în care
vieţuiesc tineri, vârstnici ori nevoiaşi din Arhiepiscopie. Cele peste 700 de
oficieri de Sfinte Masluri, în anul 2012, în spitale şi aziluri, aceste locuri
ale suferinţei maxime, sunt o smerită pricină de a mulţumi Domnului, pre‑
oţimii şi credincioşilor înrolaţi în „cruciada însănătoşirii“, din iubire faţă
de aproapele12.
Preoţi, medici şi creştini, într‑o autentică familie bisericească şi uma‑
nă, ne arată iubirea milostivă a lui Dumnezeu, prin puţină jertfire de sine,
prin care primim „medicamentele“, pentru vindecarea integrală, sufleteas‑
că şi trupească.
Mulţumim autorilor studiilor şi articolelor din prezenta carte, ca şi edi‑
torilor, şi dorim bucuria lecturii pentru toţi cei ce doresc şi pot iubi învăţă‑
tura dreaptă şi sfântă, pentru a o transfera în acte de vindecare, personală
şi comunitară.
† Casian,
11. Vezi Adriana Căruntu, Îngrijirea paliativă. Importanţa consilierii furnizorilor de
servicii medicale paliative, Editura „Cuvântul vieţii“, Bucureşti, 2012.
12. Vezi pr. Gabriel Molocea, Darul vindecării prin Sfântul Maslu şi cuvânt, în „Zia‑
rul Lumina“, nr. 265 (2371) VIII, joi, 15 noiembrie 2012, p. 2.
10
I.
SECŢIUNEA „Sistematica“
11
12
Conf. dr. Cristinel Ioja,

Facultatea de Teologie „Ilarion V. Felea“, Arad
LUCRAREA HARULUI
ÎN TAINA SFÂNTULUI MASLU
DUPĂ DOGMATICILE ROMÂNEŞTI
DIN SECOLELE XIX‑XX
Abstract: This study highlights the different accents and implications of theology
and ministry of grace across the Romanian Orthodox Dogmatics, which were used in the
Theological Academies and Colleges in nineteenth and twentieth centuries. Our analysis
has focussed on how grace was caught and engaged in the Sacrament of Holy Unction.
The study reveals the Father Dumitru Stăniloae thinking that dogmatic theology has
opened new perspectives in understanding the soteriological‑ecclesial implications of
the Mysteries by asserting Palamites synthesis and the dogmatic‑liturgical interpretation
of the Sacrament of Unction, together with the other sacraments. In this study we tried to
outline an evolution in the Romanian Orthodox dogmatic thinking, in the controversial
aspect of the theology of grace, with special reference to the Sacrament of Unction.
Keywords: the ministry of grace, the Sacrament of Unction, the Romanian Dogmatics
in the nineteenth and twentieth centuries.
I. Preliminarii
După căderea Constantinopolului, teologia harului intră în Răsărit sub
influenţele scolasticii medievale, Dogmaticile ortodoxe înregistrând mari
deficienţe în exprimarea acestei învăţături în raport cu gândirea Părinţi‑
lor Bisericii şi mai ales cu sinteza palamită. Iată cum caracteriza Nichifor
Crainic teologia ortodoxă a secolului al XIX‑lea, cu referire specială la
teologia românească: „Epoca aceasta a fost pentru noi una de dureroasă
dezorientare. Legăturile tradiţiilor sunt rupte. Autocefalia bisericească, ne‑
cesară stadiului de dezvoltare a statului român, lăsase în aer un sentiment
de izolare faţă de vechiul Răsărit ortodox, care părea în această vreme
13
părăsit de orice lumini atrăgătoare pentru noi. Atenţia lumii noastre cul‑
turale e în general orientată spre Occidentul aureolat cu prestigiul ştiinţei.
Teologia românească, ea însăşi desgărdinată din ţâţânile datinilor istorice,
îşi caută izvoarele în această nouă direcţie. E aproape de prisos să amintim
că faima, aşezată în această vreme a Facultăţii de Teologie din Cernăuţi
îşi sorbea resursele nu din Răsăritul ortodox, ci din sfera culturii germane.
Astăzi când lucrurile s‑au schimbat în bună măsură, ni se pare curios să
constatăm că ştiinţa teologică, profesată în învăţământul superior al epocii
de care vorbim, nu e altceva decât împrumut din cultura germană, rectificat
mai mult sau mai puţin în duhul doctrinei ortodoxe. De atunci şi până as‑
tăzi, teologia românească s‑a resimţit şi se resimte încă de această înrâurire
exercitată de o ştiinţă occidentală prea puţin înrudită cu esenţa credinţei
noastre răsăritene. În anumite laturi ale doctrinei noastre această situaţie
paradoxală a avut repercusiuni fatale. Astfel, bunăoară, fiindcă în Germa‑
nia, unde studiau teologii noştri nu se vorbea de o învăţătură mistică răsări‑
teană, ori se vorbea cu dispreţul raţionalist, teologia românească a ignorat
această ramură de învăţământ, care face parte din însăşi esenţa ortodoxiei
noastre. Cunoaştem şi astăzi teologi care, din pricină că protestantismul
ignoră disciplina mistică şi ascetică sunt convinşi cu adorabilă inocenţă că
această disciplină n‑ar avea întru nimic a face cu ortodoxia. Curentul occi‑
dentalist al vremii, pe lângă avantajele unei metode ştiinţifice de netăgădu‑
it, se repercutează asupra învăţământului superior românesc ca o adevărată
amputare a corpului doctrinei răsăritene. Recunoaşterea răspicată a acestei
fatale deficienţe n‑ar avea nici un rost fecund dacă n‑ar sluji la orientarea
noastră spre glorioasele baze tradiţionale ale teologiei ortodoxe“1.
Părintele Dumitru Stăniloae, în contextul valorificării teologiei pa‑
lamite şi redescoperirii duhului teologiei ortodoxe lansa o critică severă
Dogmaticilor ortodoxe scrise sub influenţa scolasticii medievale în Ră‑
sărit, subliniind ariditatea şi rigiditatea unor astfel de lucrări care nu re‑
uşesc să pună în lumină experienţa omului cu Dumnezeul cel personal
în Biserică şi lume. În recuperarea unei viziuni autentic ortodoxe asupra
dogmelor era necesară recuperarea viziunii autentic ortodoxe despre har
şi implicaţiile teologice, antropologice, cosmologice şi soteriologice ale
1. Nichifor Crainic, Irineu Mihălcescu, în „Studii teologice“, an VII (1938‑1939), vo‑

lum omagial închinat profesorilor: Arhiereu Irineu Mihălcescu şi Preot Ioan Popescu‑Mă‑
lăieşti, Bucureşti, 1939, p. 5‑19, p. 6.
14
acestuia în Biserică şi Taine. Ori, încă din anii ’30 ai secolului al XX‑lea
preotul Dumitru Stăniloae sesizase importanţa teologiei harului în întreaga
abordare teologică aşa cum fusese afirmată în sinteza palamită, importan‑
ţă care se verifică în întâlnirea personală şi experimentală a omului cu
Dumnezeu şi nu simplu într‑un discurs despre un Dumnezeu abstract. În
cadrul controversei palamite „se reliefează spiritul cu adevărat religios al
Răsăritului, care, cu doctrina lui despre deosebirea între fiinţa şi lucrări‑
le dumnezeieşti, nu transformă prin cugetare pe Dumnezeu într‑o entitate
abstractă, într‑un absolut de piatră – lipsit de caracterele personale ale iubi‑
rii, milei, supărării, mâniei, într‑un Dumnezeu care nu mai poate fi subiect
ce primeşte rugăciunile omului, ci obiect de speculaţie fadă. Doctrina to‑
mistă despre «Deus est actus purus» e tot ce poate fi mai nefast pentru tră‑
irea religioasă. Ea din nefericire s‑a introdus şi în Dogmaticile noastre de
şcoală, creând serioase dificultăţi duhului religios al teologilor care pierd
obişnuinţa de a‑L socoti pe Dumnezeu persoană vie. Doctrina scolastică
despre identitatea lucrărilor cu fiinţa dumnezeiască şi între ele, introdusă
în Dogmaticile noastre, se împleticeşte în ezitări şi inconsecvenţe (…) Ar
fi timpul ca Dogmaticile noastre să înlăture balastul înăbuşitor al scolasti‑
cismului din capitolul referitor la fiinţa şi însuşirile lui Dumnezeu“2. Re‑
descoperirea teologiei palamite în teologia românească de către părintele
Dumitru Stăniloae, dublată mai târziu de traducerea Filocaliei a însemnat
începutul vizibil al demascării influenţelor scolastice în Dogmatica noas‑
tră şi recuperarea treptată a viziunii integral‑duhovniceşti asupra sensului
dogmelor în viaţa şi spiritualitatea Bisericii. Acest demers va fi încununat
cu grandioasa sinteză a părintelui Stăniloae scrisă în 1978 sub denumirea
de Teologia Dogmatică Ortodoxă3, nedepăşită prin implicaţiile şi noile ei
perspective nici până astăzi.
2. Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2006, p. 5‑7. Pă‑
rintele Stăniloae plasează începuturile influenţelor masive ale scolasticii medievale în dog‑
matica ortodoxă în secolul al XVII‑lea când teologii ruşi şi greci, studiind în Apus, „şi‑au
însuşit neîncrederea în doctrina palamită“, istoriografia catolică creând în jurul acesteia
o seamă de „zvonuri defăimătoare neadevărate“. Primele Dogmatici ortodoxe în teologia
românească au fost influenţate de Dogmaticile ruseşti, în special de Dogmatica lui Macari
Bulgakov.
3. Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I‑III, Editura Insti‑
tutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978.
15
II. Reflectarea doctrinei despre har

în Dogmaticile româneşti cu referire specială la Taina Maslului
Succintele nostre analize se vor opri doar asupra Dogmaticilor orto‑
doxe scrise de teologi români şi întrebuinţate în cadrul Facultăţilor şi Aca‑
demiilor Teologice. Studiul nostru nu doreşte să evidenţieze doar etapele
unei evoluţii în gândirea dogmatică ortodoxă română, ci şi relaţia directă şi
indisolubilă dintre teologia harului cu toate implicaţiile ei şi teologia Taine‑
lor cu accentual pe comuniune, pe unire, pe participare a omului la iubirea
lui Dumnezeu, pe vindecare şi îndumnezeire. Fără teologia harului care şi‑a
găsit culmea explicitării în sinteza palamită, Tainele devin neînţelese pentru
om şi experienţa din cadrul lor rămâne exterioară, formalistă omului. Nu‑
mai în har, putem vorbi de comuniune reală şi de vindecare în întâlnirea cu
Dumnezeul nostru. De aceea, încă de la început consider că prin implicaţii‑
le teologiei harului, Tainele Bisericii pot fi mai profund înţelese şi explicate,
dar mai ales experimentate în comuniunea Bisericii. În ceea ce priveşte
Taina Maslului, consider că este necesară din partea exponenţilor dogmati‑
cii ortodoxe o şi mai intensă relaţionare cu textul liturgic, cu profunzimea
teologică a rugăciunilor Maslului, cu mesajul soteriologic‑vindecător care
ni se transmite în cadrul Bisericii, în comuniunea sfinţilor. Prin intermediul
acestor rugăciuni care vizează prin excelenţă o antropologie integrală che‑
mată prin pocăinţă şi sinergie la vindecare şi viaţă, Iisus Hristos vindecă‑
torul ia tot mai mult chip în noi, în timp ce noi devenim tot mai mult după
chipul Său, sfinţi. Or, în tot acest proces spre desăvârşire, implicaţiile teo‑
logiei harului au un rol central, întrucât trasează modul de manifestare şi de
comuniune dinamică a omului cu Dumnezeu, evitând confuziile panteiste
sau deiste care stau la baza secularizării lumii şi omului.
2.1. Dogmatica profesorului Alexiu Comoroşan

(1887‑1889)
Prelegeri academice din Dogmatica Ortodoxă aparţin profesorului de
Teologie Dogmatică Alexiu Comoroşan, profesor la Facultatea de Teologie
din Cernăuţi şi au fost revăzute şi redactate în vederea publicării postum de
către profesorul Emilian Voiuţchi4. Şi volumul al II‑lea al Dogmaticii lui
4. Alexiu Comoroşan, Prelegeri academice din Dogmatica Ortodoxă, Partea genera‑

lă, Tipografia Arhiepiscopală, Editura Editorului, Cernăuţi 1887.
16
A. Comoroşan editat cu binecuvântarea mitropolitului D.D. Silvestru, cu

îngrijirea lui Emilian Voiuţchi apare din motivul „unei trebuinţi imperioa‑
se de o carte didactică în limba română de teologie dogmatică“5. Doctrina
expusă de A. Comoroşan „consună în toate“ cu doctrina dogmatistului rus
Macarie Bulgakov6. Cu toate acestea, prelegerile sale „nu sunt nici sim‑
plă traducere, nici simplă prescurtare“ după Dogmatica lui Macarie, ele
păstrându‑şi „preţul lor propriu“ atât faţă de originalul rusesc, cât şi faţă
de traducerea românească a Dogmaticii lui Macarie Bulgakov. În cadrul
capitolului despre Dumnezeu, teologia harului este absentă, acest capitol
fiind structurat întâi cu accentul pe unitatea fiinţei şi apoi cu accentul pe
diversitatea persoanelor, metodă specifică teologiei scolastice.
În cadrul capitolului despre Dumnezeu Sfinţitorul, A. Comoroşan dez‑
voltă învăţătura despre graţia dumnezeiască sau despre condiţiile sfinţirii
omului, despre organul sfinţirii sau Biserica lui Hristos şi despre mijloace‑
le sfinţirii sau Sfintele Taine. Condiţiile sfinţirii sunt graţia dumnezeiască
din partea lui Dumnezeu şi credinţa şi faptele bune din partea omului, A.
Comoroşan tratând mai întâi despre graţia dumnezeiască împărţită în natu‑
rală şi supranaturală, externă şi internă, trecătoare şi netrecătoare, premer‑
gătoare şi ajutătoare, suficientă sau eficace.
A. Comoroşan afirmă fundamentat pe Scriptură şi Tradiţie: a) nece‑
sitatea graţiei pentru sfinţirea şi mântuirea omului; b) necesitatea graţiei
pentru începutul credinţei; c) necesitatea graţiei pentru împlinirea porun‑
cilor şi a faptelor bune; d) necesitatea graţiei pentru perseverarea omului
în credinţă şi fapte bune. De asemenea, afirmă fundamentat pe Scriptură
şi Tradiţie: a) graţia dumnezeiască este universală; b) predestinaţia eternă
dumnezeiască este condiţionată; c) graţia dumnezeiască nu vatămă liber‑
tatea omului7. În acelaşi mod va aduce argumente şi pentru necesitatea
credinţei şi a faptelor bune în procesul mântuirii, trecând la expunerea
5. Idem, Precuvântare la Alexiu Comoroşan, Prelegeri academice din Dogmatica

Ortodoxă. Partea specială, Tipografia Arhiepiscopală, Editura Editorului, Cernăuţi, 1889.
Emilian Voiuţchi reclamă „puţinul interes“ ce se arată în vederea tipăririi prelegerilor dog‑
matice ale Profesorului A. Comoroşan.
6. A se vedea şi Macarie Bulgakov, Teologia dogmatică ortodoxă, 2 vol. trad. arhim
Gherasim Timuş, cu binecuvântarea Mitropolitului Primat D.D.Calinic, Tipografia Cărţilor
Bisericeşti, Bucureşti, 1886‑1887.
7. Ibidem, p. 467‑506
17
„mijloacelor“ prin care se împărtăşeşte graţia dumnezeiască şi tratând des‑

pre Sfintele Taine în general şi despre fiecare Taină în special, prin Taină
(Sacrament) înţelegând o lucrare sfântă, instituită de Hristos, „prin care
sub o formă sensibilă sau sub un semn vizibil, se împărtăşeşte credincio‑
şilor graţia cea nevizibilă dumnezeiască“, Tainele fiind astfel „cauze mij‑
locitoare sau instrumente ale graţiei dumnezeieşti“8. Partea cea externă a
Tainei constă din materie şi formă, materia împreună cu forma în unitatea
lor „induc în faptă graţia dumnezeiască în sufletul celui ce primeşte sacra‑
mentul“ aşa încât „forma fără de materie şi actul cel anumit vizibil nu are
nici o eficacitate“. A. Comoroşan conchide: „Materia şi forma stau aşadar
în referinţă strânsă întreolaltă, constituie de asemenea partea cea externă a
sacramentului şi sacramentul se înfiinţează numai în strânsa împreunarea
lor întreolaltă“9. Partea nevăzută a Tainei este graţia dumnezeiască care
are efecte de două feluri: a) efecte caracteristice proprii fiecărei Taine;
b) efecte comune proprii mai multor Taine, de unde distincţia între efecte
principale şi secundare. Perspectiva scolastică asupra graţiei, a împărţirii
şi manifestării acesteia este evidentă în Dogmatica teologului român.
În Taina Sfântului Maslu se resimte aceeaşi rigiditate pe care o gene‑
rează o teologie în care harul este fie clasificat până la abstractizare, fie
absent până la pierderea aspectului personal, comunional, soteriologic al
Tainei. Pe lângă faptul că teologia harului este aproape absentă şi atunci
când este exprimată, acest fapt se realizează prin criteriile scolasticii me‑
dievale.
2.2. Dogmatica profesorului Iosif Olariu

Apărută în 1907 sub titlul de Manual de Teologie Dogmatică Ortodo‑
xă, lucrarea de dogmatică a teologului caransebeşan Iosif Olariu se înscrie
în contribuţiile majore de gen din teologia românească. În Manual de Te‑
ologie Dogmatică Ortodoxă, dr. Iosif Olariu doreşte să ofere „studenţilor
de teologie“ şi „bărbaţilor care se interesează de literatura teologică“, un
„compendiu de Dogmatica bisericii ortodoxe“, încercând să faciliteze „o
cunoaştere mai amănunţită a adevărurilor creştine“. Deşi nu dezvoltă toate
dogmele într‑un sens exhaustiv, totuşi expune învăţătura de credinţă clar
8. Ibidem, p. 519.
9. Ibidem, p. 523.
18
şi pozitiv, fundamentându‑se pe „dovezile descoperirii dumnezeieşti“ cu‑

prinse în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. Pe lângă Dogmatica mitro‑
politului Macarie Bulgakov, ale cărei principii sunt urmate în Biserica
Ortodoxă din acea vreme, Iosif Olariu consultă şi lucrările unor teologi ca:
Heinrich, Scheeben, Kuhn, Perrone, Thomasius, Kahnis10.
Teologia harului este influenţată masiv de scolastica medievală, mai
ales în ceea ce priveşte „speciile harului“. Noţiunile de „justificare“ şi „me‑
rite“ sunt des întrebuinţate. Harul este intern şi extern, trecător şi statornic,
natural şi supranatural, harul lui Dumnezeu creatorul, harul lui Dumnezeu
mântuitorul, harul precedent sau prevenitor şi însoţitor sau conlucrător,
harul îndestulător şi eficace. Iosif Olariu expune doctrina harului împotri‑
va pelagienilor, semipelagienilor, socinienilor şi raţionaliştilor, a celor ce
susţineau predestinaţia, aprofundând trei aspecte principale: a) necesitatea
absolută a harului dumnezeiesc pentru sfinţirea omului; b) universalitatea
harului şi raportul lui cu libertatea omului; c) natura şi condiţiile sfinţirii
omului păcătos prin harul lui Dumnezeu. În cea ce priveşte primul aspect,
Iosif Olariu aprofundează următoarele idei: a) harul dumnezeiesc este ne‑
cesar pentru sfinţirea omului; b) harul dumnezeiesc este necesar omului
pentru începutul credinţei; c) harul dumnezeiesc este necesar pentru ca
omul după convertire să fie virtuos; d) harul dumnezeiesc e necesar pentru
stăruinţa omului în credinţă şi în fapte bune până la sfârşitul vieţii. În ceea
ce priveşte al doilea aspect, sunt aprofundate următoarele idei: a) harul
dumnezeiesc este universal, este dăruit tuturor oamenilor; b) predestina‑
ţia unora la fericirea veşnică şi osândă veşnică este condiţionată; c) harul
dumnezeiesc nu ştirbeşte întru nimic libertatea oamenilor.
Iosif Olariu consideră că fiinţa, lucrarea şi originea dumnezeiască a Tai‑
nelor nu pot fi cunoscute decât prin credinţă, Taina fiind o lucrare sfinţită
care sub chip văzut împărtăşeşte sufletului credinciosului harul nevăzut al
lui Dumnezeu. Întâlnim împărţirea Tainelor în esenţă şi formă, în parte ex‑
ternă şi internă, ele fiind „mijloace ale împărtăşirii harului dumnezeiesc“.
Profesorul Iosif Olariu nu dezvoltă o teologie aprofundată a lucrării
harului în Taina Maslului, deşi în definirea acestei Taine recunoaşte că prin
ungerea cu untdelemn se „invocă asupra“ celui bolnav „harul dumneze‑
10. Dr. Iosif Olariu, Precuvântare în Manual de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Edi‑
tura Autorului – Tiparul Tipografiei Diecezane, Caransebeş, 1907.
19
iesc care vindecă slăbiciunile sufletului şi ale trupului“11. O altă referinţă

la lucrarea harului dumnezeiesc nu o mai întâlnim în cadrul tratării Tainei
Maslului. Invocarea harului dumnezeiesc pare ceva care rămâne exterior –
deşi recunoaşte că harul e şi o putere care lucrează în om12 – el nereuşind
să sesizeze lucrarea harului asupra omului în integralitatea sa trup‑suflet
sau asupra organelor de simţ ale omului, pe care le prezintă: fruntea, nările,
obrazul, gura, pieptul, mâinile. Profesorul Olariu nu reuşeşte să explice
modul în care harul dumnezeiesc lucrează prin untdelemn asupra omu‑
lui, modul în care simţurile omului sunt reaşezate în har prin ungerea cu
untdelemnul sfinţit de preoţi. Categoriile scolastice prin care este văzut
harul şi lucrarea lui, îngreuiază simţitor o astfel de abordare. Observăm
o precaritate a raportului natură‑har, exprimat pe coordonatele teologiei
patristice, deşi apelul la textul biblic este destul de frecvent, mai ales în
ceea ce priveşte textul din Iacov 5, 14‑15. Totodată, legat de precaritatea
raportului natură‑har, lipseşte o anumită dinamică a participării sinergi‑
ce a omului la lucrarea mântuitoare a Duhului în Taina Maslului. Aceste
lipsuri se explică prin profesarea unei teologii influenţate de scolastica
medievală, dovadă fiind modul în care percepe în întreaga sa Dogmatică
noţiunea de har şi raportul acestuia cu libertatea şi cu întregul proces al
desăvârşirii omului.
2.3. Dogmatica preotului profesor Ioan Mihălcescu

În Manual de Teologie Dogmatică13 întocmit conform programei şco‑
lare în vigoare de pr. dr. Ioan Mihălcescu, pentru clasa a VI‑a de seminar,
întâlnim strădania autorului de a da „o icoană cât mai complectă a edificiu‑
lui dogmatic al sfintei noastre biserici ortodoxe de răsărit“. Preotul profe‑
sor Ioan Mihălcescu invită pe cei competenţi în studiul Dogmaticii să facă
o paralelă între acest manual şi cunoscutele tratate de Teologie Dogmatică
scrise de Silvestru de Canev, Macarie Bulgakov, Alexiu Comoroşan, Iosif
Olariu, cât şi între acest manual şi manualul de dogmatică pentru seminarii
aflat până la acea dată (1916) în uz pentru a „vedea dacă e vreo deosebire,
11. Idem, Manual de Teologia Dogmatică Ortodoxă, ediţia a II‑a, Editura Autorului,
Tiparul Tipografiei Diecezane, Caransebeş, 1916, p. 315.
12. Ibidem, p. 243
13. Manual de Teologie Dogmatică (clasa a VI‑a de seminar), Stabiliment de Arte
Grafice „Energia“, Bucureşti, 1916, III+358 p.
20
care e aceea şi de ce parte e superioritatea“14. Structura Manualului de Teo‑

logie Dogmatică întocmit de pr. prof. Ioan Mihălcescu urmează în general
structura Dogmaticilor ortodoxe din secolul al XIX‑lea, unele dintre ele
traduse şi în limba română, împrumutând unele accente apologetice şi mai
ales interconfesionale inedite.
Dogma soteriologică reprezintă contribuţia specială a teologului Ioan
Mihălcescu în ceea ce priveşte Dogmatica Ortodoxă, deşi această lucrare
este scrisă într‑o perspectivă simbolică. Opera teologică a lui Irineu Mihăl‑
cescu este o operă de „tranziţie“, pr. prof. Dumitru Popescu explicând în
acest sens: „Acesta este motivul pentru care descoperim în opera teologică
a marelui mitropolit influenţe ale gândirii scolastice, cum ar fi cele refe‑
ritoare la „graţie“, un de se vorbeşte în sens scolastic de graţie actuală şi
habituală, de graţie premergătoare, concomitentă şi subsecventă, ca şi cum
ar fi vorba de graţie creată, în sens catolic, dar tot atât de bine se vorbeşte
despre îndumnezeirea firii omeneşti a Mântuitorului de către dumnezeirea
Sa, ca şi cum ar fi vorba de energie necreată, în duhul ortodox. Tot astfel
se insistă asupra aspectului de jertfă al operei de răscumpărare înfăptuite
de Mântuitorul Hristos, ca şi cum ar fi vorba numai de faţa răscumpărării
întoarsă către Dumnezeu‑Tatăl, în sens scolastic, dar se vorbeşte adesea de
toate actele mântuitoare ale Domnului luate în ansamblul lor, adică despre
întrupare, jertfă, înviere, şi înălţare la cer, ca şi cum ar fi vorba despre as‑
pectul răscumpărării întors către firea omenească a Mântuitorului, în sens
patristic răsăritean“15.
În ceea ce priveşte „dogma despre sfinţirea omului“, profesorul Ioan
Mihălcescu tratează despre: graţia dumnezeiască – graţie internă şi graţie
externă; graţia dumnezeiască este absolut necesară pentru mântuire; graţia
este necesară la începutul credinţei mântuitoare, este necesară omului şi
după efectuarea mântuirii sale pentru ca să facă fapte vrednice şi bune,
este necesară pentru perseverenţă în credinţa adevărată şi în faptele bune
până la sfârşitul vieţii; universalitatea graţiei, raportul graţiei cu liberta‑
tea, credinţa şi faptele bune16. Observăm că teologia harului încă mai era
14. Ibidem, p. IV.

15. Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Prefaţă la pr. Ioan Mihălcescu, Dogmatica iubirii,
Editura România Creştină, Bucureşti, 1998, p. 4.
16. Idem, Dogma despre sfinţirea omului, în „B.O.R“, an XLIV (1926), nr. 6, p.
321‑328.
21
influenţată de scolastica medievală şi nu de Tradiţia răsăriteană sintetizată

magistral în secolul al XIV‑lea.
Profesorul Ioan Mihălcescu, preferând cuvântul graţie în loc de har,
,subliniază, în spiritul Dogmaticilor secolului al XIX‑lea, că „prin ungerea
cu untdelemn sfinţit şi prin rugăciunea preoţilor se împărtăşeşte creştinului
graţia dumnezeiască care vindecă bolile sufletului şi ale trupului“. Aceeaşi
lipsă pe care am constatat‑o şi la profesorul Iosif Olariu privitoare la lu‑
crarea harului asupra omului, la modul acestei lucrări, la efectele harului
asupra sufletului şi trupului omului privit în unitate. Nu există măcar o
intuiţie a lucrării harului prin intermediul materiei, a untdelemnului asupra
trupului omului, asupra simţurilor acestuia, în vederea reaşezării lor în or‑
dinea harului. Lipsa explicită a raportului natură‑har aproape că suspendă
dinamica omului spre desăvârşire, aşa cum suspendă şi sinergia ca mod
comunional de împărtăşire a harului în acord cu libertatea omului. Lipsa
unei teologii a harului în cadrul Tainei Maslului nu o putem explica decât
ca o consecinţă a modului în care este conceput harul, prin prisma catego‑
riilor scolasticii medievale şi ca o consecinţă a schematismului şi aridităţii
dogmaticii ortodoxe din acea perioadă. Desigur, aceste aspecte nu pun în
umbră excepţionalele realizări în domeniul teologiei pe care profesorul şi
mai apoi mitropolitul Ioan Irineu Mihălcescu a slujit‑o.
2.4. Manual
de Teologie Dogmatică şi Simbolică (1958)
Teologia Dogmatică şi Simbolică din 1958 este perceput ca „cel din‑
tâi curs de dogmatică de nivel universitar din epoca modernă a teologiei
ortodoxe române“, îngemănând “diverse moduri de abordare şi stiluri care
se manifestă în teologia ortodoxă românească din ultimele trei decenii“17
Iată cum apreciază chiar unii dintre autorii manualului această realizare:
17. Pr. prof. Dumitru Stăniloae, prof. Nicolae Chiţescu, pr. prof. Isidor Todoran,
lect. Ioan Ică şi diac. asist. Ion Bria, Teologia Dogmatică în Biserica Ortodoxă Română
în trecut şi azi, „Ortodoxia“, an XXIII (1971), nr. 3, p. 354‑355. Acest manual, în opinia
părintelui profesor Ştefan Sandu, a fost alcătuit după cum urmează: volumul I (555 p.)
aparţine în întregime profesorului Chiţescu, iar volumul II (p. 565‑1008) aparţine aproape
integral aceluiaşi profesor Nicolae Chiţescu, părintele Todoran fiind autor al unor capitole
(vezi pr. prof. dr. Ştefan Sandu, Noţiunea dogmei în teologia profesorului universitar dr.
Nicolae Chiţescu, în „Anuarul Facultăţii de Teologie“, Bucureşti, 2005, p. 20‑21).
22
„Spre deosebire de vechile manuale ortodoxe române de dogmatică, noul

manual se impune printr‑o abordare integrală, multilaterală a dogmelor
ortodoxe, care sunt prezentate într‑un sistem accesibil şi într‑o formă lite‑
rară deosebită. Se poate afirma că una dintre caracteristicile fundamentale
ale acestui curs este aceea că, în expunerea unei învăţături ortodoxe, fie ea
formulată de un sinod ecumenic, fie neformulată, autorii au adoptat prin‑
cipiul diversităţii tâlcuirilor teologice care s‑au dat acelei învăţături. De
fapt, aşa cum reiese din tradiţia dogmatică patristică, o învăţătură nu poate
fi tâlcuită unilateral, ci multilateral. Există o diversitate de tâlcuiri care
s‑au dat dogmelor, diversitate care nu strică unitatea conţinutului revelat
al dogmei“18 Teologia Dogmatică şi Simbolică face paşi importanţi în de‑
barasarea teologiei dogmatice româneşti de influenţele teologiei de şcoală
elaborată după modele occidentale catolice şi protestante. De fapt, acest
Manual va deschide în teologia ortodoxă română într‑un mod oficial, în
Facultăţile de Teologie, procesul înnoirii şi racordării discursului teologic
la fundamentul viu şi autentic al Revelaţiei divine păstrate şi experiate în
mediul eclesial‑liturgic şi sacramental19.
Manualul de Dogmatică din 1958 dezvoltă o teologie a harului inspi‑
rată din teologia patristică şi chiar palamită. Din această perspectivă, acest
Manual aduce un plus de valoare în prezentarea doctrinei răsăritene pri‑
vind natura şi lucrarea harului. Teologia harului nu mai este prezentată prin
filtrul teologiei scolastice apusene – aşa cum fusese prezentată în secolul
al XIX-lea şi prima jumătate a secolului al XX‑lea – ci printr‑un apel sus‑
ţinut la teologia Părinţilor – Chiril al Alexandriei, Maxim Mărturisitorul,
Simeon Noul Teolog – la sinteza palamită şi la operele unor teologi orto‑
docşi angajaţi în redescoperirea şi afirmarea de pe baze autentice a duhului
teologiei ortodoxe: Vladimir Lossky, M. Lot Borodine ş.a. Astfel, harul
este definit ca „energie necreată dumnezeiască“, „comuniune cu Hristos în
Duhul Sfânt“ „lucrare a celor trei persoane divine şi o dovadă a prezenţei
lor“, harul „ne uneşte în Trupul cel unic al lui Hristos, în Biserică“ . În
consecinţă, autorii Manualului vor vorbi despre îndumnezeire, comuniu‑
ne, participare, unire, sinergie, penetrare a umanităţii lui Hristos de Duhul
18. Ibidem, p. 354.

19. Cristinel Ioja, Dogmatică şi dogmatişti. Prolegomena privind aprofundarea Dog‑
maticii ortodoxe în România în a doua jumătate a secolului al XX‑lea şi începutul secolului
al XXI‑lea, Editura Marineasa, Timişoara, 2008.
23
Sfânt, raport între natură şi har, harul penetrează natura, transformând‑o,

raport între har şi libertate şi nu contradicţie. Mai mult, harul nu mai este
conceput ca „un bun în sine, detaşabil de Dumnezeu“, ca un „ajutor creat,
extrinsec lui Hristos“ – ca în doctrina romano‑catolică – ci el este „neseparat
de persoanele divine“ şi deşi ne împărtăşim din el, nu încetează de a rămâne
întreg. Distincţia palamită dintre fiinţă şi energii este prezentă dimpreună
cu personalismul patristic, persoana nu este o entitate închisă, ci deschisă
spre comuniune harică20. În acest sens, sunt afirmate coordonatele esenţiale
ale teologiei harului în sens ortodox, deşi expunerea, fiind realizată în mod
comparat cu celelalte confesiuni creştine, combătându‑le astfel poziţiile
teologice, va suferi în unele aspecte de schematismul teologiei de şcoală.
Taina Maslului în expunerea Manualului de Dogmatică (1958) păs‑
trează structura Dogmaticilor de şcoală – definiţie, numiri, instituire, parte
externă, parte internă, efecte, săvârşitori, primitori. În ceea ce priveşte te‑
ologia harului, aceasta, promiţător expusă în capitolul despre Dumnezeu
Sfinţitorul, nu îşi găseşte aceleaşi implicaţii şi în expunerea Tainei Maslului.
Lucrarea harului este amintită în definiţia Tainei Maslului, specificându‑se
că prin untdelemnul sfinţit şi prin rugăciunile preoţilor, omului dobândeşte
harul care vindecă bolile trupeşti şi sufleteşti21. Ideea este preluată în ceea
ce priveşte instituirea Tainei şi anume, prin Maslu se „împărtăşeşte creşti‑
nului har vindecător de bolile trupeşti şi sufleteşti“. Astfel, fiind vorba de o
lucrare văzută cu care se îmbină harul, denotă că Maslul este o Taină, auto‑
rul făcând apel la definiţia clasică a Tainelor ca lucrări văzute prin care se
împărtăşeşte harul nevăzut22. Lucrarea harului mai este amintită secvenţial
şi în ceea ce priveşte efectul Tainei Maslului de a fi iertate păcatele; aici
este amintită relaţia dintre credinţa şi pocăinţa omului şi harul divin23. Este
afirmată lucrarea harului acolo unde omul nu i se opune24. Observăm că
conţinutul prezentării Maslului este mai bine articulat decât cel din Dog‑
maticile ortodoxe româneşti anterioare, aceasta explicându‑se poate şi prin
caracterul „simbolic“ al Dogmaticii din 1958.
20. Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. II, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1958, p. 658‑664, 683‑691.
21. Ibidem, p. 922.
22. Ibidem, p. 923.
23. Ibidem, p. 926.
24. Ibidem, p. 928.
24
2.5. Dogmatica
preotului profesor Dumitru Stăniloae (1978)
Teologia Dogmatică Ortodoxă a părintelui Stăniloae nu este un simplu
manual pentru cursurile universitare ci este „o sinteză grandioasă de teolo‑
gie dogmatică ortodoxă, gândită şi elaborată la cel mai înalt nivel teologic,
într‑o expunere personală“.25 Textul acestei sinteze dogmatice deşi nu este
supraîncărcat cu note de subsol, totuşi are destule referinţe pentru a indica
diversitatea materialului – patristic şi teologic/filosofic contemporan din
care autorul se inspiră. Ca şi leit‑motiv al Teologiei Dogmatice Ortodoxe
scrise de părintele Stăniloae putem identifica personalismul cu valenţele
şi implicaţiile lui cosmice, interpersonale şi comunitare, ca şi consecinţă a
unităţii dintre dogmă şi spiritualitate specifice metodei abordate de teolo‑
gul nostru. Sinteza realizată de părintele Stăniloae se înscrie în cadrul unui
remarcabil efort hermeneutic care actualizează marile teme ale teologiei
şi spiritualităţii patristice mentalităţilor contemporane, cu scopul de a le
revigora şi transfigura din interior. Este o operă care se deschide creator
25. Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Opera părintelui Dumitru Stăniloae. O remarcabilă
contribuţie hristologică în „Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire părintelui profesor
academician Dumitru Stăniloae (1903‑1993)“, Sibiu, 1993, p. 131‑136, aici p. 131. Chiar
dacă structura Teologiei Dogmatice Ortodoxe scrise de părintele Stăniloae, rămâne într‑un
fel tributară structurii dogmaticilor de şcoală, totuşi, conţinutul şi dimensiunea demersului
teologic este una experimentală şi duhovnicească: „...spre deosebire de Andrutsos, când vor‑
beşte despre atributele lui Dumnezeu, părintele Stăniloae începe de fiecare dată cu funda‑
mentarea lor în Treime. În afară de aceasta, înaintea învăţăturii despre Treime el inserează
dezvoltări privitoare la Biserică ca spaţiu al experienţei“ (Karl Christian Felmy, Dogmatica
experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, pr. prof. dr. Ioan Ică, Edi‑
tura Deisis, Sibiu, 1999, p. 97). A se vedea şi drd Ioan I Ică jr, Recenzie la D. Stăniloae,
Orthodoxe Dogmatik (Band I), „Mitropolia Ardealului“, an XXX (1985), nr. 5‑6, p. 390‑394.
„Elaborată consecvent pe baza principiului specific ortodox al indivizibilităţii metodologice
şi practice a Dogmaticii şi Spiritualităţii, expresie a refuzului programatic al polarizărilor
istorice de tip occidental între speculaţia teoretică şi practica morală şi spirituală, «Teologia
Dogmatică» a păr. Stăniloae este centrată axial pe explicitatea sistematică a motivului patris‑
tic fundamental – de inspiraţie maximiană – a extensiunii progresive pnevmatic‑eclesiale şi
la scară istorică şi cosmică de maximă amplitudine, a planului divin de veci al Sfintei Treimi
de îndumnezeire, recapitulare şi transfigurare a întregii creaţii, plan realizat virtual şi para‑
digmatic în persoana Dumnezeu‑Omul Iisus Hristos, Logosul divin cel întrupat, răstignit,
înviat şi înălţat în spaţiul şi dimensiunea lui spirituală, eclesială, dinamică potenţată aici la
maximun de tensiunea eshatologică generată de prezenţa înlăuntrul Bisericii, centrul religios
al creaţiei, a fermentului dinamizator al Împărăţiei lui Dumnezeu“ (p. 391).
25
spre lume şi în special spre persoana umană vieţuitoare în lume, pe care

o vede într‑o deschidere comunională spre Dumnezeu, lume şi spre alte
persoane26.
În gândirea părintelui Dumitru Stăniloae, teologia harului primeşte
conotaţiile profunde ale gândirii patristice şi postpatristice traversând ca
un leit‑motiv întreaga sa operă dogmatică. Astfel, implicaţiile teologiei
harului le putem întâlni în toate compartimentele Dogmaticii sale, gândi‑
rea palamită ca sinteză a celei patristice respirând prin toate distincţiile şi
accentele ei. Persoana şi comuniunea, sinergia, îndumnezeirea, penetrarea
harului în materie şi în trupul omului în vederea transfigurării, transparenţa
şi prezenţa harică a Treimii în Biserică, Taine, creaţie, sunt aspecte care
îşi găsesc o largă abordare cu implicaţii pe măsură în gândirea teologului
român. Astfel, teologia harului străbate întreaga Dogmatică a părintelui
Stăniloae de la aspectele revelaţiei, antropologie, triadologie, providenţă,
hristologie, pnevmatologie până la eclsiologie, Taine şi eshatologie. Desă‑
vârşirea este văzută de teologul nostru în termini participativi, comunio‑
nali‑sacramentali‑eclesiali şi unitivi.
Părintele Dumitru Stăniloae pune cel mai bine în evidenţă lucrarea ha‑
rului mântuitor în Taina Maslului, dintre toţi dogmatiştii români de până la
el. Teologia harului fusese influenţată masiv de gândirea scolastică, având
consecinţe majore şi în sesizarea lucrării harului în Tainele Bisericii şi, în
ceea ce ne interesează pe noi acum, în Taina Maslului. Încă din primul pa‑
ragraf al prezentării Tainei Maslului, părintele Stăniloae accentuează im‑
portanţa „harului tămăduirii“ care se împărtăşeşte omului prin ungerea cu
untdelemn sfinţit însoţită de rugăciunea preoţilor27.
El subliniază lucrarea harică a lui Dumnezeu asupra celui bolnav, ca
a unui doctor plin de milă. Harul lui Dumnezeu lucrează nu numai asupra
trupului, ci a omului întreg vizând neputinţele trupului, întărirea sufletului
şi iertarea păcatelor celui bolnav. El va afirma o antropologie integrală
deschisă lucrării harului dumnezeiesc atât în suflet cât şi în trup dar numai
în unitate sau mai bine zis o lucrare a harului prin suflet asupra trupului.
„e imposibil de separat între trup şi suflet atâta timp cât omul trăieşte, deci
între lucrarea harului asupra trupului şi asupra sufletului. Însăşi vindecarea
26. Cristinel Ioja, op. cit., p.

27. Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 202.
26
trupului e simţită de bolnav ca un har dat lui ca persoană umană integra‑

lă. Trupul e plin de energiile sufletului, prin el lucrează sufletul, fără el
sufletul nu poate lucra. De aceea harul nu lucrează asupra trupului fără să
lucreze şi asupra sufletului. Asupra sufletului lucrează, însă, întărindu‑l şi
curăţindu‑l de păcate şi liniştindu‑i prin aceasta conştiinţa, ceea ce are un
efect întăritor şi asupra trupului, ca să‑l facă un instrument al lucrării bune
a sufletului şi ca să întărească şi sufletul“28.
Cu toate acestea, părintele Stăniloae arată că „prin harul acestei Taine
se dă în mod principal vindecarea trupului“, de unde denumirea Maslului
ca „Taină a trupului“, taină care pune în evidenţă valoarea trupului. Dar,
aşa cum am văzut, harul nu lucrează întotdeauna în mod direct asupra tru‑
pului, ci prin suflet, care fiind întărit prin iertarea păcatelor, lucrează şi
asupra trupului29. Lucrarea harului în această Taină este susţinută de însăşi
prezenţa Duhului Sfânt care este invocat pentru a sălăşlui în cel bolnav,
fiind comunicat prin untdelemnul sfinţit şi dându‑i celui bolnav curăţire
de păcate şi de patimi. Părintele Stăniloae repune în discuţie conlucrarea
omului cu „harul Botezului“ şi necesitatea ca omul să conlucreze continuu
cu „harul redobândit“ în Taina Spovedaniei, evitând astfel „slăbiciunile
păcătoase“ care explică de multe ori şi boala trupului30. Astfel, evitarea bo‑
lii se poate realiza printr‑o conlucrare conştientă şi iubitoare cu harul mân‑
tuitor al Sfintelor Taine. Pentru a primi forţă în vederea evitării păcatului
care duce din nou la boală, în Taina Maslului are loc „întărirea simţurilor
trupului cu harul Sfântului Duh“ care intră în aceste simţuri prin ungerea
cu untdelemn sfinţit. Observăm cum părintele Stăniloae, în duhul celei
mai înalte cugetări biblice şi patristice pune în lumină renaşterea harică
a omului în integralitatea fiinţei sale în Taina Maslului. Harul pătrunde în
simţuri fără să le anuleze, fără să fie suprapus sau exterior lor, ci pătrunde
vindecând‑le, transfigurând‑le din interioritatea lor. Desigur, lucrarea Du‑
hului Sfânt în om are loc în sinergie, omul trebuie să‑şi exprime credinţa în
această lucrare şi căinţa sa31. Părintele Stăniloae pune în evidenţă lucrarea
harului care prin sinergie cu atitudinea plină de credinţă şi căinţă a omului
aduce acestuia tămăduire.
28. Ibidem, p. 204

29. Ibidem, p. 203.
30. Ibidem, p. 205.
31. Ibidem, p. 206
27
Reflecţiile părintelui Stăniloae sunt deosebit de profunde tocmai pen‑

tru faptul că apelează în exprimarea Tainei Maslului la textul liturgic, la
rugăciunile Tainei care exprimă nu numai o antropologie integrală dar şi o
eclesiologie şi soteriologie plasată pe coordonatele autentice ale experien‑
ţei, comuniunii şi vieţuirii biblice şi patristice în comuniunea sfinţilor. Tex‑
tul rugăciunilor pune în lumină asumarea şi vindecarea umanităţii de către
Hristos, pe sfinţi ca modele care au urmat lui Hristos şi astfel s‑au vindecat,
pune în lumină puterea credinţei şi a pocăinţei, consecinţele sinergiei şi
unirii harice cu Hristos în Duhul Sfânt. De asemenea, plecând de la textul
liturgic, părintele Stăniloae pune nu numai problema bolii şi a terapiei, ci şi
modalitatea depăşirii bolii printr‑o terapie duhovnicească administrată prin
Maslu în cadrul comunităţii. Astfel, interrelaţia dintre bolnav‑Hristos‑co‑
munitate devine esenţială şi vindecătoare. Toate aceste reflecţii şi concepte
cheie în iconomia Tainei Maslului au în interiorul lor dinamica comunio‑
nală, fără confuzie, pe care teologia palamită reuşeşte să o exprime şi pe
care – aşa cum am arătat – părintele Stăniloae a asumat‑o, făcând‑o axul
gândirii sale centrat în experienţa lui Iisus Hristos în Biserică.
2.6. Dogmatica preotului profesor Ion Bria (1999)

În Tratatul de dogmatică şi ecumenism, unic în felul lui în teologia or‑
todoxă română întâlnim sinteza lărgită a gândirii dogmatice şi ecumenice
a părintelui Bria. Scopul elaborării acestui tratat constă în: a) a prezenta
studenţilor o imagine coerentă a credinţei apostolice, aşa cum aceasta s‑a
cristalizat în tradiţia ortodoxă; b) a stimula interesul generaţiei tinere, pre‑
oţi şi laici, pentru cercetarea teologică creatoare şi critică, după criterii şi
repere contemporane; c) a sugera o tipologie a teologiei ortodoxe române;
d) a oferi material dogmatic pe cât posibil mai coerent şi actual, pentru
continua formare teologică a preoţilor; e) a pune teologia simbolică în per‑
spectivă ecumenică; f) a orienta cultura teologică pentru marele public;
g) a introduce ca material de referinţă şi de inspiraţie, opera dogmatică a
părintelui Dumitru Stăniloae32 Dincolo de temele clasice pe care le apro‑
fundează orice tratat de teologie dogmatică, părintele Bria oferă accente
inedite referitoare la dezvoltarea doctrinei, la simbioza dogmatică‑liturgi‑
32. Pr. prof. Ion Bria, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, Editura România
creştină, Bucureşti, 1999, p. 9.
28
că‑morală, la teologia dogmatică în tradiţia ortodoxă cu accente şi carac‑

teristici specifice, la valoarea dogmatică a teologiei patristice, la teologi,
opere şi curente teologice în diverse Biserici locale, la teologia ortodoxă
română, istoria ei, etape, teologi, metodă, cu accent pe teologia părintelui
Stăniloae. Încă de la începutul tratatului – Theologia – părintele Bria sub‑
liniază rolul palamismului şi că distincţia dintre esenţă, ipostas, energii nu
înseamnă emanaţionism sau modalism33. În aceast Tratat lucrarea harului
este evidenţiată la tot pasul, părintele Bria legând această lucrare de termeni
precum sinergie, participare, îndumnezeire. Totuşi nu întâlnim profunzimea
gândirii părintelui Stăniloae care dă o mai mare greutate ideilor soteriologi‑
ce atunci când vorbeşte despre lucrarea harului în om, Biserică, lume.
Părintele Bria numeşte Tainele Bisericii „porţi ale harului şi împărăţi‑
ei“. El precizează că „în acest veac al Îndumnezeirii, împărtăşirea cu harul
lui Dumnezeu este de altă calitate şi intensitate“ şi că „împărtăşirea cu
harul divin se face sub formă tangibilă, compusă: apă şi Duh, pâine şi
Trup, vin şi Sânge“34. El vorbeşte despre puterea transfiguratoare a harului,
despre transfigurarea creaţiei, a materiei, dar şi despre faptul că „lucrarea
harului nu se porneşte dacă preotul şi comunitatea nu se află în stare de
rugăciune“35. Părintele Bria accentuează faptul că prin ritual harul nevăzut
devine efectiv prezent şi lucrător, ritualul fiind fiind mai mult decât un
semn sau simbol al harului sacramental, el şi semnifică şi comunică în
acelaşi timp harul36. Prin urmare, Tainele nu lucrează ex opere operato,
automat sau magic.
În ceea ce priveşte lucrarea harului în Taina Maslului, părintele Bria
oferă un scurt expozeu al aspectelor esenţiale ale acestei Taine în care pu‑
tem identifica rolul pocăinţei în cadrul Tainei şi afirmarea unei antropolo‑
gii integrale. Lucrarea harului nu este la fel de articulată ca în Dogmatica
părintelui Stăniloae, nici în capitolele Dogmaticii, nici în cadrul Tainei
Maslului. Adâncimea cugetării părintelui Stăniloae în ceea ce priveşte Tai‑
na Maslului în raport cu tot ceea ce s‑a scris la noi într‑o lucrare de Dogma‑
tică, considerăm că este dată de reflecţiile teologului nostru pe marginea
textului liturgic şi a spiritualităţii personalist‑comunitare a Bisericii.
33. Ibidem, p. 83
34. Ibidem, p. 176.
35. Ibidem, p. 177
36. Ibidem, p. 178
29
Pr. dr. Iulian Eni,

Universitatea „Aristotel“, Tesalonic
Statornicia duhovnicească,
puterea de a birui
orice încercare şi suferinţă.
Meditaţie în lumina teologiei
Sfântului Apostol Pavel
Abstract: According to Christian teaching, suffering is one of the bitter fruits of

sin, which is dwelling deep within human nature. For this reason, it is natural that the
removal of God and sinking man into sin disseminate suffering in the world.
Saviour Christ testifies that suffering is the fruit of sin and also shows that, on a
personal level, are allowed to happen attempts and obduracies which are meant to prove
God’s glory. St. Apostle Paul himself experiments the pain in his body and understands
all its dimensions. His torments supreme motivation based on love of Christ. He suffers
especially for Christ, preaching his Gospel to the Church for the spiritual sons. Thus, his
sufferings are accompanied by joy.
In torments endured for Church, St. Apostle Paul fully lives the joy of Christ’s
presence in his life. Christ the Lord is present deep inside him and strengthen him with
His strength to face all the trials.
Only a spiritual steadfastness in union with Christ, like St. Apostle Paul, can help
those in distress to overcome the trials that befall him.
Keywords: spiritual steadfastness, Christ, Paul, suffering, joy, power.
Suferinţa, rezultat al căderii în păcat

Conform învăţăturii creştine, suferinţa este unul dintre roadele amare
ale păcatului pătrunse în firea umană1. În baza acestui dat universal al firii
1. Vezi: Γρηγορίου Παλαμά: Ομιλία ΛΑ΄ εν λιτή τελουμένη κατά την πρώτην του
Αυγούστου, εκδ. Γρ. Παλαμά, Θεσσαλονίκη, τομ. 10, p. 279. Cf. Αρχιμ. Χρυσοστόμου
Π. Αβαγιανού, Το Ιερό Ευχέλαιο, Φάρμακο ζωής και σωτηρίας, Σειρά „Θεωρία και πρά‑
30
umane decăzute, fiecare persoană în parte este supusă încercărilor şi sufe‑

rinţelor. Aşa precum nu există „om care să vieţuiască şi să nu greşească“,
tot aşa nu există om care să nu guste din amarul fruct al suferinţei. Ca cei
ce sunt părtaşi ai aceleiaşi firi căzute sub povara păcatului, toţi oamenii ex‑
perimentează neputinţa, durerea şi suferinţa, care îmbracă diferite forme.
Unii oameni suferă mai mult, alţii mai puţin, unii din fragedă pruncie, alţii
la o vârstă mai înaintată.
Există o multitudine de neputinţe, suferinţe şi dureri. Sunt suferinţe
ale trupului dar şi ale psihicului; unele comune, altele personale; unele mai
uşoare, altele mai grele; unele de scurtă durată, altele îndelungate2.
Între bolile sufleteşti şi cele trupeşti există un raport de interdepen‑
denţă. Legătura dintre suflet şi trup în unitatea fiinţială a omului este atât
de puternică, încât suferinţa nu rămâne restrânsă doar la o singură parte a
fiinţei umane, ci se extinde şi la cealaltă. Păcatul în sine este boală a sufle‑
tului, urmările lui însă nu‑l afectează pe om numai în latura lui sufletească,
ci şi în cea trupească. Nu de puţine ori s‑a constatat că la baza unor boli
fizice au stat boli psihice şi viceversa. De pildă, stresul, tensiunea nervoa‑
să, neliniştea, frământările şi grijile tuturor problemelor vieţii, care pot fi
încadrate în categoria neputinţelor psihice, au fost vădite de multe ori ca
fiind cauze ale unor boli fizice.
Cert este că pricina tuturor încercărilor, neputinţelor şi durerilor este
păcatul. Nu numai ca stare general valabilă pentru toţi oamenii, ca urmare
a păcatului strămoşesc, dar şi la nivel personal, de cele mai multe ori, la
baza bolilor, mai ales a celor sufleteşti, stau criza duhovnicească, îndepăr‑
tarea de Dumnezeu şi afundarea omului în păcat. Păcatul tulbură liniştea,
strică armonia, distruge sănătatea sufletească şi trupească a omului. Ob‑
servând răul provocat de păcat, Psalmistul mărturiseşte cu durere: „Multe
sunt bătăile păcătosului“3. Ca cel ce a experimentat durerea, în suspinul
său, strigă către Domnul: „Miluieşte‑mă, Doamne, că neputincios sunt;
ξη“, Εκδ. Αποστολική διακονία, Αθήνα, 1994, p. 33. Μοναχού Μωυσέως Αγιορείτου,
Ο άγιος πόνος. Μαθητεία στην επίσκεψη του πόνου στη ζωή μας, Εκδ. Κέντρο Βιοϊατρικής
ηθικής και δεοντολογίας, Αθήνα, 2005, p. 171. Jean‑Claude Larchet, Teologia bolii, tra‑
ducere de pr. prof. Vasile Mihoc, ediţia a doua, Editura „Oastea Domnului“, Sibiu, 2005,
p. 62.
2. Μοναχού Μωυσέως Αγιορείτου, op. cit. p. 58‑60.
3. Psalm 31, 11.
31
vindecă‑mă, Doamne, că s‑au tulburat oasele mele“4. În Psalmul 37 face

o descriere a stării de suferinţă zicând: „Nu este pace în oasele mele de la
faţa păcatelor mele. Că fărădelegile mele au covârşit capul meu, ca o sar‑
cină grea apăsat‑au peste mine. Împuţitu‑s‑au şi au putrezit rănile mele,
de la faţa nebuniei mele. Chinuitu‑m‑am şi m‑am gârbovit până în sfârşit,
toată ziua mâhnindu‑mă umblam“5. El este convins că numai Dumnezeu
îi poate alina suferinţa, îi poate reda sănătatea şi armonia în urma pocăin‑
ţei sale. Astfel, cu nădejde aşteaptă mângâiere şi vindecare mărturisind:
„auzului meu vei da bucurie şi veselie; bucura‑se‑vor oasele mele cele
smerite“6, după ce mai întâi, cu zdrobire de inimă, cere îndurare şi iertare
de păcatul său zicând: „Miluieşte‑mă, Dumnezeule, după mare mila Ta şi
după mulţimea îndurărilor Tale, şterge fărădelegea mea“7.
Mântuitorul Hristos, Restaurator al firii umane

în integritatea ei ontologică
Venirea în lume a Mântuitorului Hristos a reprezentat momentul de
răscruce pentru întreaga omenire. Faţă de suferinţa umană, Mântuitorul
Hristos a dovedit compasiune, milă şi nemărginită dragoste. A dovedit‑o
prin nenumăratele minuni, „propovăduind Evanghelia Împărăţiei şi vin‑
decând toată boala şi toată neputinţa în popor“8. Asumându‑şi toate ne‑
putinţele firii umane, în afară de păcat, Mântuitorul l‑a restaurat pe om în
integritatea lui fiinţială, trup şi suflet. El Însuşi a gustat din amarul pahar al
durerii9, sau mai bine spus, nu numai a gustat, ci a băut tot paharul suferin‑
ţei umane. A acceptat să ia asupră‑şi toată durerea omenirii, chiar şi moar‑
tea, cea mai cruntă durere pătrunsă în firea umană. N‑a rămas însă rob nici
unei dureri. Pe toate le‑a biruit. A biruit şi moartea prin Învierea Sa, oferind
cununa biruinţei întregii omeniri. Astfel, omul este restaurat ontologic şi
este chemat să participe la viaţa veşnică oferită în dar de Mântuitorul. Cel
4. Psalm 6, 2.
5. Psalm 37, 3‑6.
6. Psalm 50, 9.
7. Psalm 50, 1‑2.
8. Matei 9, 35. Vezi şi Matei 8, 17: „Acesta neputinţele noastre a luat şi bolile noastre
le‑a purtat“. Cf. Jean‑Claude Larchet, op. cit., p. 143.
9. Matei 26, 39. Ioan 18, 11.
32
mai de temut duşman al omului, moartea, care a pătruns în firea umană ca

urmare a păcatului10 şi care loveşte pe om tocmai în unitatea lui ontologică,
provocând despărţirea sufletului de trup, capătă în Mântuitorul Hristos o
altă dimensiune, îşi schimbă radical conotaţia şi devine pentru om uşă de
trecere la viaţa cea fără de sfârşit. După Învierea Mântuitorului, despărţi‑
rea sufletului de trup nu mai rămâne pe veci, ci doar pentru un timp anume,
până la a doua venire a Domnului.
Mântuitorul a adeverit că suferinţa este rod al păcatului şi că din cauza
păcatelor se poate îmbolnăvi şi sufletul şi trupul omului. În acelaşi timp
însă, a arătat că încercări şi neputinţe mai sunt îngăduite pentru a fi dovedi‑
tă slava lui Dumnezeu. Astfel, a vădit suferinţa din cauza păcatelor perso‑
nale în cazul slăbănogului din Capernaum11, redându‑i sănătatea acestuia
după ce mai întâi l‑a dezlegat de păcate. De asemenea, pe slăbănogul de la
scăldătoarea Vitezda, după ce l‑a tămăduit, l‑a avertizat să nu mai păcătu‑
iască pentru a nu‑i fi mai rău12. În cazul vindecării orbului din naştere însă,
a ţinut să sublinieze că, „nici el n‑a păcătuit, nici părinţii lui, ci ca să se
arate în el lucrările lui Dumnezeu“13. Pentru acelaşi motiv, al vădirii slavei
lui Dumnezeu, a îngăduit suferinţa, boala şi moartea lui Lazăr14.
Aşa precum moartea, ca despărţire a sufletului de trup, a rămas încă
temporar în firea umană şi după răscumpărarea adusă de Mântuitorul, tot
aşa au rămas în viaţa pământească a omului şi celelalte consecinţe ale
păcatului, printre care şi suferinţa în diferitele ei forme15. Niciodată nu
10. Romani 5, 12: „Căci precum printr‑un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat
moartea, aşa şi moartea a trecut la toţi oamenii, pentru că toţi au păcătuit în el“. Romani
6, 23: „Pentru că plata păcatului este moartea“.
11. Matei 9, 2‑6. Marcu 2, 5‑11. Luca 5, 20‑24.
12. Ioan 5, 14.
13. Ioan 9, 3.
14. Ioan 11, 4: „Iar Iisus, auzind, a zis: Această boală nu este spre moarte, ci pentru
slava lui Dumnezeu, ca, prin ea, Fiul lui Dumnezeu să Se slăvească“.
15. Vezi: Jean‑Claude Larchet, op. cit., p. 50: „Deşi este membru al Bisericii, în care
împărăţia este deja prezentă, omul rămâne deci supus, în corporalitatea sa actuală, condiţi‑
ilor acestei lumi, urmărilor păcatului, care menţin cosmosul în dezordine. De aceea, el este
în mod inevitabil afectat de boală, de suferinţă şi de moartea biologică, chiar dacă aceste re‑
alităţi primesc, prin harul lui Dumnezeu, în contextul vieţii spirituale, o semnificaţie nouă“.
Ibidem, p. 47: „Hristos, într‑adevăr, a suprimat necesitatea păcatului, a pus capăt tiraniei
diavolului, a făcut moartea inofensivă, dar El n‑a suprimat nici păcatul, nici lucrarea de‑
monilor, nici moartea fizică, nici, în general, urmările păcatului, pentru a nu forţa voinţele
33
trebuie pierdut din vedere, însă, că omul este răscumpărat şi eliberat de

Mântuitorul Hristos din robia neputinţei, a păcatului, a diavolului şi a
morţii, în care singur se legase prin păcat. Astfel, toate neputinţele, atât
cele sufleteşti, cât şi cele trupeşti, pot fi depăşite cu puterea Harului lui
Dumnezeu. Căci de vreme ce moartea a fost biruită în Mântuitorul Hristos
şi nu mai reprezintă pentru om decât poartă spre veşnicie, cu atât mai uşor
poate fi biruită, cu Harul şi cu ajutorul Mântuitorului, orice boală şi orice
neputinţă.
Învăţătura Bisericii nu este împotriva tratării bolilor pe cale medicală,
arată însă, că mai presus de orice ştiinţă este puterea lui Dumnezeu, care,
pe de o parte, descoperă omului soluţii terapeutice în medicină, iar pe de
altă parte, intervine direct şi vindecă în chip minunat. Lucrarea Mântui‑
torului nu a încetat. El este viu şi lucrează în lume, aşa cum Însuşi a fă‑
găduit, „până la sfârşitul veacurilor“16. Între multele daruri făgăduite de
Mântuitorul Hristos în Biserică se numără şi darul tămăduitor. Esenţială în
lucrarea tămăduitoare a Bisericii este credinţa. Făgăduinţa Mântuitorului
este fermă: „Celor ce vor crede, le vor urma aceste semne: în numele Meu,
demoni vor izgoni, în limbi noi vor grăi, şerpi vor lua în mână şi chiar
ceva dătător de moarte de vor bea nu‑i va vătăma, peste cei bolnavi îşi vor
pune mâinile şi se vor face sănătoşi“17.
Prin Harul şi în numele Mântuitorului Hristos, Sfinţii Apostoli şi ur‑
maşii acestora în Biserică au săvârşit multe minuni18. De‑a lungul istoriei
Bisericii au fost consemnate nenumărate minuni, roade ale credinţei şi nă‑
dejdii în Dumnezeu, în Maica Domnului şi în Sfinţii Bisericii. Vieţile Sfin‑
ţilor sunt presărate cu minuni, tămăduiri de tot felul de neputinţe, trupeşti
şi sufleteşti, ale celor ce au stăruit în rugăciune şi şi‑au pus încrederea în
puterea Harului lui Dumnezeu, fie direct, fie prin mijlocirea Sfinţilor.
libere, care sunt cauza acestora“. Cf. Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, IV, 19; Sf. Irineu,
Contra ereziilor, IV, 37. Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, III, 60.
16. Matei 28, 20: „Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului. Amin“.
17. Marcu 16, 17‑18.
18. Vezi Marcu 6, 13: „…şi ungeau cu untdelemn pe mulţi bolnavi şi‑i vindecau“.
Fapte 3, 6: „Iar Petru a zis: Argint şi aur nu am; dar ce am, aceea îţi dau. În numele lui
Iisus Hristos Nazarineanul, scoală‑te şi umblă!“. Cf. Jean‑Claude Larchet, op. cit., p. 113.
34
Suferinţa în viaţa şi învăţătura

Sfântului Apostol Pavel
Sfântul Apostol Pavel înţelege suferinţa în toate dimensiunile ei şi vor‑
beşte despre aceasta nu doar ca cel ce meditează la suferinţă, ci ca cel ce
o experimentează în însuşi trupul său. Suferinţele sale nu sunt doar sim‑
ple neputinţe, care se pot abate peste orice om, ci sunt încercări greu de
suportat, uneori peste puterile fireşti, biruite însă cu Harul şi cu ajutorul
lui Dumnezeu. Suferinţa în viaţa Sfântului Pavel capătă o conotaţie deo‑
sebită, întrucât este însoţită de o motivaţie aparte, de o motivaţie supremă:
dragostea de Hristos. El suferă îndeosebi pentru Hristos, pentru slujirea
Lui, pentru propovăduirea Evangheliei, pentru Biserică, pentru fiii săi du‑
hovniceşti19. Apostolul neamurilor se bucură în suferinţele sale şi face o
adevărată apologie a pătimirilor pe care le îndură; sau altfel spus, dezvoltă,
într‑un stil de excepţie, o adevărată teologie a suferinţei.
Din momentul cunoaşterii lui Hristos, viaţa Sfântului Apostol Pavel a
cunoscut o schimbare radicală şi o statornicie duhovnicească deosebită. Îşi
răstigneşte patimile sale, pentru a trăi deplin în şi cu Hristos. Hristos Dom‑
nul devine însăşi viaţa lui. O mărturiseşte cu toată tăria: „Hristos trăieşte
în mine“20. În mod liber este hotărât să‑şi închine viaţa lui Hristos, să‑L
urmeze întru totul, să‑I împlinească deplin voia şi să‑L slujească chiar cu
preţul vieţii sale.
Marea dorinţă a Sfântului Apostol Pavel este de a‑L face cunoscut pe
Hristos tuturor, de a atrage la credinţa în Hristos cât mai multe suflete. Do‑
reşte cu orice preţ ca Hristos să‑şi găsească loc în sufletele celor chemaţi la
credinţă. Apostolul are o preocupare deosebită pentru viaţa duhovnicească
a acestora. Doreşte din tot sufletul ca fiii săi duhovniceşti să ajungă la „sta‑
19. II Corinteni 11, 28: „Pe lângă cele din afară, ceea ce mă împresoară în toate
zilele este grija de toate Bisericile“. I Corinteni 9, 23: „Toate le fac pentru Evanghelie,
ca să fiu părtaş la ea“. Filipeni 1, 12‑14: „Voiesc ca voi să ştiţi, fraţilor, că cele petrecute
cu mine s‑au întors mai degrabă spre sporirea Evangheliei, în aşa fel că lanţurile mele,
pentru Hristos, au ajuns cunoscute în tot pretoriul şi tuturor celorlalţi; Şi cei mai mulţi
dintre fraţii întru Domnul, îmbărbătaţi prin lanţurile mele, au mai multă îndrăzneală să
propovăduiască fără teamă cuvântul lui Dumnezeu“. Cf. Μοναχού Μωυσέως Αγιορείτου,
op. cit., p. 170, 175.
20. Galateni 2, 20: „M‑am răstignit împreună cu Hristos; şi nu eu mai trăiesc, ci Hris‑
tos trăieşte în mine. Şi viaţa de acum, în trup, o trăiesc în credinţa în Fiul lui Dumnezeu,
Care m‑a iubit şi S‑a dat pe Sine însuşi pentru mine“.
35
rea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos“21.

Pentru toate acestea, luptă cu timp şi fără timp, suferă orice prigoană şi
încercare, se nelinişteşte, ajută, sprijină, încurajează şi mângâie pe toţi,
nădăjduind că osteneala sa va rodi duhovniceşte măcar în sufletele unora22.
Poartă în rugăciunile sale pe toţi. Se roagă pentru cei de aproape şi pentru
cei de departe. Se face rob tuturor. Suferă cu cei ce suferă, se face slab pen‑
tru cei slabi şi „tuturor toate“23. Compară durerile sale cu cele ale naşterii,
pentru că prin încercările şi chinurile sale, suferite pentru propovăduirea
Evangheliei, se nasc fiii săi duhovniceşti, în sufletele cărora se naşte şi ia
chip Hristos24.
Potrivit smereniei care‑l caracteriza, cu siguranţă nu ar fi vorbit ni‑
ciodată de chinurile sale suferite pentru Hristos. Însă, pentru a nu lăsa să
fie păgubită Biserica din cauza atacurilor calomnioase ale vrăjmaşilor săi,
Sfântul Apostol Pavel se vede nevoit să dezvăluie o parte din actele identi‑
tăţii sale. Astfel, zice: „În osteneli mai mult, în închisori mai mult, în bătăi
peste măsură, la moarte adeseori. De la iudei, de cinci ori am luat patru‑
zeci de lovituri de bici fără una. De trei ori am fost bătut cu vergi; o dată
am fost bătut cu pietre; de trei ori s‑a sfărâmat corabia cu mine; o noapte
şi o zi am petrecut în largul mării. În călătorii adeseori, în primejdii de
râuri, în primejdii de la tâlhari, în primejdii de la neamul meu, în primej‑
21. Efeseni 4,13.

22. Romani 11, 14: „Doar voi izbuti să aţâţ râvna celor din neamul meu şi să mântu‑
iesc pe unii dintre ei“. I Tesalonoceni 3, 10: „Noaptea şi ziua ne rugăm cu prisosinţă, ca
să vedem faţa voastră şi să împlinim lipsurile credinţei voastre“. II Tesalonoceni 1, 11‑12:
„Ne şi rugăm pururea pentru voi, ca Dumnezeul nostru să vă facă vrednici de chemarea Sa
şi să împlinească cu putere toată pornirea voastră spre bunătate şi orice lucrare a credinţei
voastre, ca să se preaslăvească în voi numele Domnului nostru Iisus şi voi întru El, prin
harul Dumnezeului nostru şi al Domnului Iisus Hristos“.
23. Vezi I Corinteni 9, 22: „Cu cei slabi m‑am făcut slab, ca pe cei slabi să‑i dobân‑
desc; tuturor toate m‑am făcut, ca, în orice chip, să mântuiesc pe unii“. II Corinteni 11, 29:
„Cine este slab şi eu să nu fiu slab? Cine se sminteşte şi eu să nu ard?“.
24. Galateni 4, 19: „O, copiii mei, pentru care sufăr iarăşi durerile naşterii, până ce
Hristos va lua chip în voi!“. Efeseni 3,14, 16‑17, 19: „Pentru aceasta, îmi plec genunchii
înaintea Tatălui Domnului nostru Iisus Hristos… Să vă dăruiască, după bogăţia slavei
Sale, ca să fiţi puternic întăriţi, prin Duhul Său, în omul dinăuntru, şi Hristos să Se să‑
lăşluiască, prin credinţă, în inimile voastre, înrădăcinaţi şi întemeiaţi fiind în iubire… Şi
să cunoaşteţi iubirea lui Hristos, cea mai presus de cunoştinţă, ca să vă umpleţi de toată
plinătatea lui Dumnezeu“.
36
dii de la păgâni; în primejdii în cetăţi, în primejdii în pustie, în primejdii

pe mare, în primejdii între fraţii cei mincinoşi; În osteneală şi în trudă, în
privegheri adeseori, în foame şi în sete, în posturi de multe ori, în frig şi în
lipsă de haine“25. Toate acestea dezvăluie autenticitatea apostolatului său.
Suferinţele, încercările şi chinurile Apostolului nu au fost doar de câte‑
va minute, ore sau puţine zile, ci de zile şi nopţi îndelungate, de săptămâni,
luni şi ani, de toată viaţa ce a urmat convertirii sale.
Cu fiecare încercare depăşită, Sfântul Apostol Pavel înţelege că nimic
din viaţa sa nu este întâmplător. Totul se petrece cu voia şi cu purtarea de
grijă a lui Hristos. Fiecare suferinţă îi este îngăduită de Domnul, tocmai
pentru a se întări şi mai mult în credinţă prin izbăvirea din fiecare încerca‑
re. Dar nu numai pentru întărirea Apostolului sunt îngăduite chinurile sale,
ci şi pentru întărirea celor chemaţi la credinţă, pentru formarea şi zidirea
lor duhovnicească. De aceea, Apostolul consideră că este bine pentru ei,
pentru întărirea lor, să le facă cunoscute încercările şi chinurile sale su‑
ferite pentru Biserică. Astfel, nu din mândrie, ci cu toată smerenia, scrie:
„Căci nu voim, fraţilor, ca voi să nu ştiţi de necazul nostru, care ni s‑a fă‑
cut în Asia, că peste măsură, peste puteri, am fost îngreuiaţi, încât nu mai
nădăjduiam să mai scăpăm cu viaţă. Ci noi, în noi înşine, ne‑am socotit ca
osândiţi la moarte, ca să nu ne punem încrederea în noi, ci în Dumnezeu,
Cel ce înviază pe cei morţi, Care ne‑a izbăvit pe noi dintr‑o moarte ca
aceasta şi ne izbăveşte şi în Care nădăjduim că încă ne va mai izbăvi“26.
Salvarea din astfel de încercări îi sunt, aşadar, Apostolului spre întări‑
re. Chiar dacă uneori ajunge până în pragul deznădejdii, nu cade niciodată
pradă acesteia, pentru că simte în viaţa sa prezenţa vie a Mântuitorului
Hristos, a Celui ce a biruit moartea prin Învierea Sa şi are „toată puterea
în cer şi pe pământ“27.
25. II Corinteni 11, 23‑27. Vezi şi II Corinteni 6, 4‑6: „…în toate înfăţişându‑ne pe
noi înşine ca slujitori ai lui Dumnezeu, în multă răbdare, în necazuri, în nevoi, în strâm‑
torări, în bătăi, în temniţă, în tulburări, în osteneli, în privegheri, în posturi, în curăţie,
în cunoştinţă, în îndelungă‑răbdare, în bunătate, în Duhul Sfânt, în dragoste nefăţarni‑
că“. I Corinteni 4, 11‑13: „Până în ceasul de acum flămânzim şi însetăm; suntem goi
şi suntem pălmuiţi şi pribegim şi ne ostenim, lucrând cu mâinile noastre. Ocărâţi fiind,
binecuvântăm. Prigoniţi fiind, răbdăm. Huliţi fiind, ne rugăm. Am ajuns ca gunoiul lumii,
ca măturătura tuturor, până astăzi“.
26. II Corinteni 1, 8‑10.
27. Matei 28, 18.
37
Sfântul Apostol Pavel propovăduieşte Evanghelia fără nici o teamă. El

nu se teme de nimeni şi de nimic, de nicio suferinţă, de niciun chin şi nici
chiar de moarte. Înfruntă toate suferinţele care vin asupra lui cu nădejdea
învierii şi a vieţii celei fără de sfârşit în Împărăţia lui Dumnezeu. Gustă
clipe de Rai încă din viaţa pământească. Propovăduieşte învierea cu toată
tăria şi este convins că viaţa, cu toate încercările ei, fără înviere nu ar avea
nici un sens28.
Nu are nici o îndoială că ostenelile şi încercările pe care le înfruntă
pentru propovăduirea Evangheliei îi vor fi lui spre mântuire29. El este
convins că Hristos va fi preaslăvit în trupul său: „Fie prin viaţă, fie prin
moarte“30 şi de aceea mărturiseşte cu toată tăria, zicând: „Căci pentru
mine viaţă este Hristos şi moartea un câştig“31. Această mărturisire vă‑
deşte tocmai starea lui de unire şi comuniune în dragoste cu Hristos.
Referindu‑se la această stare, întreabă retoric: „Cine ne va despărţi pe
noi de iubirea lui Hristos? Necazul, sau strâmtorarea, sau prigoana,
sau foametea, sau lipsa de îmbrăcăminte, sau primejdia, sau sabia?“32.
Şi fără ezitare răspunde: „Sunt încredinţat că nici moartea, nici viaţa,
nici îngerii, nici stăpânirile, nici cele de acum, nici cele ce vor fi, nici
puterile, nici înălţimea, nici adâncul şi nici o altă făptură nu va putea să
ne despartă pe noi de dragostea lui Dumnezeu, cea întru Hristos Iisus,
Domnul nostru“33.
Bucuria prezenţei lui Hristos în viaţa Sfântului Apostol Pavel este tră‑
ită de acesta la intensitate maximă. Sfântul Ioan Gură de Aur, râvnind la
bucuriile lui Pavel, nu‑l fericeşte pe Apostol pentru că a fost răpit până la
al treilea cer, unde „a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se cuvine omului
28. I Corinteni 15, 30‑32: „De ce mai suntem şi noi în primejdie în tot ceasul? Mor
în fiecare zi! V‑o spun, fraţilor, pe lauda pe care o am pentru voi, în Hristos Iisus, Domnul
nostru. Dacă m‑am luptat, ca om, cu fiarele în Efes, care îmi este folosul? Dacă morţii nu
înviază, să bem şi să mâncăm, căci mâine vom muri!“.
29. Filipeni 1, 19‑20: „Căci ştiu că aceasta îmi va fi mie spre mântuire, prin rugăciu‑
nile voastre şi cu ajutorul Duhului lui Iisus Hristos, după aşteptarea şi nădejdea mea că
întru nimic nu voi fi ruşinat“.
30. Filipeni 1, 20. Cf. Romani 14, 8: „Dacă trăim, pentru Domnul trăim, şi dacă mu‑
rim, pentru Domnul murim. Deci şi dacă trăim, şi dacă murim, ai Domnului suntem“.
31. Filipeni 1, 21.
32. Romani 8, 35.
33. Romani 8, 38‑39.
38
să le grăiască“34, cât mai ales pentru faptul că a suferit chinurile temniţei

pentru Hristos35. Sfântul Părinte râvneşte la chinurile Apostolului, întrucât
este convins, că în chinurile răbdate pentru Hristos şi Biserică, poate fi tră‑
ită deplin bucuria prezenţei lui Hristos în viaţa sa. El este convins că numai
aşa pot fi trăite cele mai înalte bucurii ale comuniunii cu Cel ce a venit în
lume să aline toată durerea şi întristarea, cu Cel ce a oferit omenirii cel mai
mare dar posibil: biruinţa asupra morţii şi viaţa veşnică prin Învierea Sa.
Fiind într‑o permanentă comuniune cu Hristos, Sfântul Apostol Pavel
simte de fiecare dată puterea izbăvitoare din orice primejdie. Izbăvirea din
încercările sale este dovada vie a prezenţei lui Hristos în viaţa sa. Rugă‑
mintea Apostolului de a‑i îndepărta Domnul „ghimpele“ din trupul său,
adică încercările şi suferinţele36, nu i‑a fost împlinită, cu toate că de trei
ori a insistat în rugăciune pentru aceasta. Răspunsul Mântuitorului poartă
în el adevărul suprem: „Îţi este de ajuns Harul Meu, căci puterea Mea
se desăvârşeşte în slăbiciune“37. Trăind experienţa Harului lui Hristos în
viaţa sa, Sfântul Pavel primeşte răspunsul cu toată bucuria şi fără ipocri‑
zie mărturiseşte: „Mă voi lăuda mai ales întru slăbiciunile mele, ca să
locuiască în mine puterea lui Hristos. De aceea mă bucur în slăbiciuni, în
defăimări, în nevoi, în prigoniri, în strâmtorări pentru Hristos, căci, când
sunt slab, atunci sunt tare“38. Este tare cu puterea lui Hristos prezentă în el.
Sau altfel spus, Hristos Domnul este prezent în adâncul fiinţei lui şi‑l întă‑
reşte cu puterea Sa să înfrunte toate încercările. Apostolul este convins de
puterea Harului care lucrează în el şi cu smerenie afirmă: „Prin Harul lui
Dumnezeu sunt ceea ce sunt“39. Ca urmare a experienţei, Sfântul Pavel ştie
34. II Corinteni 12, 4.

35. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către Efeseni, Omilia 8, 1‑2, PG 62, 57. Cf.
Pr. dr. Iulian Eni, op.cit., p. 87.
36. După Sfântul Ioan Gură de Aur ghimpele din trupul Sfântului Pavel era simbolul
tuturor suferinţelor, pericolelor şi încercărilor pe care le‑a avut de îndurat Apostolul. Vezi:
Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către Romani, Omilia 14, 7, PG 60, 533. Cf. Pr. dr.
Iulian Eni, Το Μυστήριο του Χριστού. Σπουδή στο υπόμνημα του Αγίου Ιωάννου του Χρυ‑
σοστόμου στις επιστολές του Αποστόλου Παύλου, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη,
2010, p. 67.
38. II Corinteni 12, 9‑10. Cf. II Corinteni 11, 30: „Dacă trebuie să mă laud, mă voi
lăuda cu cele ale slăbiciunii mele!“.
39. I Corinteni 15, 10.
39
că numai cu puterea lui Hristos poate birui orice încercare. Această stare îl
determină să mărturisească cu toată tăria: „Toate le pot întru Hristos, Cel
care mă întăreşte“40.
Întărirea în faţa primejdiilor a Sfântului Apostol Pavel este întreţinută
de o neîntreruptă rugăciune şi comuniune cu Mântuitorul Hristos. El se
roagă cu nădejde şi totodată invită la rugăciune pe fiii săi duhovniceşti.
Simte puterea rugăciunii lor şi de aceea îi încurajează să nu înceteze de a
se ruga, îndeosebi pentru întărirea lui în lucrarea de propovăduire a Evan‑
gheliei41.
Hristos Domnul nu‑i dă doar putere şi curaj, ci şi mângâiere şi tot
ajutorul. Toate chinurile, încercările şi suferinţele Sfântului Pavel sunt co‑
pleşite de mângâierea venită prin Harul lui Hristos. „Că precum priso‑
sesc pătimirile lui Hristos întru noi (zice el), aşa prisoseşte prin Hristos şi
mângâierea noastră“42.
Prin lucrarea Harului, Apostolul nu primeşte mângâiere doar pentru
sine; el poate la rându‑i să‑i îmbărbăteze pe toţi cei aflaţi în suferinţe. Pen‑
tru aceasta slăveşte pe Dumnezeu zicând: „Binecuvântat este Dumnezeu şi
Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos, Părintele îndurărilor şi Dumnezeul
a toată mângâierea, Cel ce ne mângâie pe noi în tot necazul nostru, ca să
putem să mângâiem şi noi pe cei care se află în tot necazul, prin mângâie‑
rea cu care noi înşine suntem mângâiaţi de Dumnezeu“43.
Astfel, de la „Părintele îndurărilor şi Dumnezeul a toată mângâierea“
Apostolul primeşte puterea de a‑i mângâia, sprijini şi îmbărbăta pe toţi cei
40. Filipeni 4, 13.

41. II Corinteni 1, 11: „Ajutându‑ne şi voi cu rugăciunea pentru noi, aşa încât darul
acesta făcut nouă, prin rugăciunea multora, să ne fie prilej de mulţumire adusă de către
mulţi, pentru noi“. Cf. Efeseni 6, 19: „Rugaţi‑vă şi pentru mine, ca să mi se dea mie cuvânt,
când voi deschide gura mea, să fac cunoscută cu îndrăzneală taina Evangheliei“. Romani
15, 30: „Vă îndemn, fraţilor, pentru Domnul nostru Iisus Hristos şi pentru iubirea Duhului
Sfânt, ca împreună cu mine să luptaţi în rugăciuni către Dumnezeu pentru mine“. Coloseni
4, 2‑3: „Stăruiţi în rugăciune, priveghind în ea cu mulţumire, rugându‑vă totodată şi pentru
noi, ca Dumnezeu să ne deschidă uşa cuvântului, spre a vesti taina lui Hristos, pentru care
mă şi găsesc în lanţuri“. I Tesalonoceni 5, 25: „Fraţilor, rugaţi‑vă pentru noi“. II Tesalo‑
noceni 3, 1‑2: „Fraţilor, rugaţi‑vă pentru noi, ca cuvântul Domnului să se răspândească şi
să se preamărească, ca şi la voi şi ca să ne izbăvim de oamenii cei nesocotiţi şi vicleni“.
43. II Corinteni 1, 3‑4.
40
ce suferă. Ca cel ce a experimentat durerea în însuşi trupul său, înţelege

pe cei aflaţi în boli, în suferinţe, în grele încercări şi în tot felul de nevoi:
trupeşti şi sufleteşti. Este alături de ei cu toată compasiunea. Se roagă pen‑
tru cei ce pătimesc, îi mângâie, îi sprijină, îi îndrumă şi, prin mijlocirea
Harului, ajută la vindecarea lor44.
Apostolul ajută şi mângâie pe cei aflaţi în suferinţe nu numai direct,
personal, ci şi prin intermediul fiilor săi duhovniceşti, pe care îi îndeamnă
la compasiune, sprijin şi rugăciune pentru toţi cei aflaţi în neputinţe şi
încercări. Totul trebuie făcut în deplină armonie, întru legătura păcii şi a
dragostei. În acest sens, îndrumă: „Dragostea să fie nefăţarnică. Urâţi
răul, alipiţi‑vă de bine. În iubire frăţească, unii pe alţii iubiţi‑vă; în cinste,
unii altora daţi‑vă întâietate… Bucuraţi‑vă în nădejde; în suferinţă fiţi
răbdători; la rugăciune stăruiţi… Binecuvântaţi pe cei ce vă prigonesc,
binecuvântaţi‑i şi nu‑i blestemaţi. Bucuraţi‑vă cu cei ce se bucură; plân‑
geţi cu cei ce plâng. Cugetaţi acelaşi lucru unii pentru alţii“45.
În conştiinţa Apostolului, sprijinul celor cuprinşi de orice fel de încer‑
care, sufletească sau trupească, reprezintă o datorie sfântă. Această con‑
ştiinţă, încearcă să le‑o transmită şi fiilor săi duhovniceşti, motivând că:
„Datori suntem noi cei tari să purtăm slăbiciunile celor neputincioşi şi să
nu căutăm plăcerea noastră. Ci fiecare dintre noi să caute să placă aproa‑
pelui său, la ce este bine, spre zidire“46.
Grija faţă de trup, de sănătatea şi nevoile acestuia nu‑i scapă Aposto‑
lului. Astfel, preocupat de sănătatea ucenicului său Timotei, îl îndeamnă
44. Fapte 28, 8‑9: „Şi s‑a întâmplat că tatăl lui Publius zăcea în pat, cuprins de friguri
şi de urinare cu sânge, la care intrând Pavel şi rugându‑se, şi‑a pus mâinile peste el şi l‑a
vindecat. Şi întâmplându‑se aceasta, veneau la el şi ceilalţi din insulă care aveau boli şi se
vindecau“. Se cade să amintim aici şi minunea învierii lui Eutihie din Troa. Vezi Fapte 20,
9‑12.
45. Romani 12, 9‑16. Cf. Efeseni 6,18: „Faceţi în toată vremea, în Duhul, tot felul de
rugăciuni şi de cereri, şi întru aceasta priveghind cu toată stăruinţa şi rugăciunea pentru
toţi sfinţii“. Filipeni 4, 5‑6: „Îngăduinţa voastră să se facă ştiută tuturor oamenilor… Ci
întru toate, prin închinăciune şi prin rugă cu mulţumire, cererile voastre să fie arătate lui
Dumnezeu“. I Timotei 2, 1: „Vă îndemn deci, înainte de toate, să faceţi cereri, rugăciuni,
mijlociri, mulţumiri, pentru toţi oamenii“. I Tesalonoceni 5, 16‑18: „Bucuraţi‑vă pururea.
Rugaţi‑vă neîncetat. Daţi mulţumire pentru toate, căci aceasta este voia lui Dumnezeu,
întru Hristos Iisus, pentru voi“.
46. Romani 15, 1‑2.
41
„să nu bea numai apă“, ci să folosească şi „puţin vin“ pentru stomacul său
şi pentru desele sale slăbiciuni47. Prin îndemnul său, Apostolul neamurilor
arată că îngrijirea trupului este o datorie firească a fiecăruia. Fiecare om
este dator să se îngrijească de trupul său, să‑l hrănească şi să‑l încălzeas‑
că48. Pentru creştini, grija pentru sănătatea trupului are o motivaţie în plus.
După cum învaţă Sfântul Apostol Pavel, trupul creştinului este „templu al
Duhului Sfânt“49.
Cu toate că nu a ignorat nevoile trupului, Apostolul niciodată nu a fost
preocupat de acestea mai mult decât de cele duhovniceşti. Prin viaţa şi în‑
văţătura sa, dovedeşte dreaptă socoteală. Înţelege şi învaţă că o preocupare
peste măsură pentru cele ale trupului, în detrimentul celor duhovniceşti,
este păgubitoare. „Puţin vin“ poate fi binecuvântare, binefacere şi medica‑
ment pentru trup. Fără măsură însă, vinul poate deveni pagubă. De aceea,
îndeamnă: „Nu vă îmbătaţi de vin, în care este pierzare, ci vă umpleţi de
Duhul“50.
În învăţătura Sfântului Apostol Pavel se poate observa distincţia ce se
impune între nevoile trupului şi patimile acestuia. Grija pentru trup este
datorie; o preocupare exagerată însă pentru cele ale trupului, poate deveni
patimă, poarte deveni păcat. Iar păcatul, sub toate formele lui, reprezintă
boală şi suferinţă pentru suflet. De aceea, Apostolul îndeamnă: „În Duhul
să umblaţi şi să nu împliniţi pofta trupului. Căci trupul pofteşte împotriva
duhului, iar duhul împotriva trupului; căci acestea se împotrivesc unul al‑
tuia, ca să nu faceţi cele ce aţi voi“51. Trupul omului în sine nu este rău, căci
47. I Timotei 5, 23.

48. Efeseni 5, 29: „Căci nimeni vreodată nu şi‑a urât trupul său, ci fiecare îl hrăneşte
şi îl încălzeşte“. Apostolul însuşi s‑a îngrijit de cele necesare trupului său, a muncit cu pro‑
priile mâini pentru a se întreţine şi a nu fi povară nimănui. Vezi II Tesaloniceni 3, 8: „N‑am
mâncat de la cineva pâine în dar, ci cu muncă şi cu trudă, am lucrat noaptea şi ziua, ca să
nu împovărăm pe nimeni dintre voi“.
49. I Corinteni 6, 19. Cf. I Corinteni 3, 16‑17: „Nu ştiţi, oare, că voi sunteţi templu al
lui Dumnezeu şi că Duhul lui Dumnezeu locuieşte în voi? De va strica cineva templul lui
Dumnezeu, îl va strica Dumnezeu pe el, pentru că sfânt este templul lui Dumnezeu, care
sunteţi voi“. II Corinteni 6, 16: „Căci noi suntem templu al Dumnezeului celui viu“.
50. Efeseni 5, 18.
51. Galateni 5, 16‑17. Cf. Efeseni 2, 3: „Întru care şi noi toţi am petrecut odinioară,
în poftele trupului nostru, făcând voile trupului şi ale simţurilor şi, din fire, eram fiii mâniei
ca şi ceilalţi“.
42
este parte a creaţiei lui Dumnezeu. Faptele trupului însă pot fi păgubitoare,
când omul se lasă pradă ispititorului. De aceea, Sfântul Pavel învaţă că lup‑
ta creştinului nu trebuie să fie împotriva trupului, ci împotriva ispititorului
care se foloseşte de trup pentru a‑l atrage în păcat52. Aşadar, a îngriji de
sănătatea trupului, a‑l hrăni şi a‑l îmbrăca este o necesitate şi o datorie în
acelaşi timp. A fi preocupat însă de satisfacerea poftelor şi a patimilor tru‑
peşti este păcat. În acest sens, Apostolul numeşte „fapte ale trupului“ o serie
de patimi ca: „adulter, desfrânare, necurăţie, destrăbălare, închinare la idoli,
fermecătorie, vrajbe, certuri, zavistii, mânii, gâlcevi, dezbinări, eresuri, piz‑
muiri, ucideri, beţii, chefuri şi cele asemenea acestora“ şi avertizează „că
cei ce fac unele ca acestea nu vor moşteni Împărăţia lui Dumnezeu“53.
Sfântul Apostol Pavel arată o grijă deosebită pentru cei ce‑şi vatămă
sufletul, căzând pradă păcatului. Faţă de aceştia, îndeamnă pe cei întăriţi
duhovniceşte la îngăduinţă şi sprijin în scopul îndreptării lor. Astfel, zice:
„Fraţilor, chiar de va cădea un om în vreo greşeală, voi cei duhovniceşti
îndreptaţi‑l pe unul ca acesta cu duhul blândeţii, luând seama la tine în‑
suţi, ca să nu cazi şi tu în ispită. Purtaţi‑vă sarcinile unii altora şi aşa veţi
împlini legea lui Hristos“54. Şi iarăşi: „Vă rugăm… fraţilor, dojeniţi pe cei
fără de rânduială, îmbărbătaţi pe cei slabi la suflet, sprijiniţi pe cei nepu‑
tincioşi, fiţi îndelung‑răbdători faţă de toţi“55.
Totdeauna Apostolul, prin cuvântul şi rugăciunea sa, urmăreşte să‑i
întărească pe cei slabi duhovniceşte şi să‑i ajute, să se vindece de orice
patimă şi neputinţă. Acestora le face cunoscut zbuciumul său sufletesc zi‑
când: „Ne rugăm lui Dumnezeu ca să nu săvârşiţi voi nici un rău, nu ca
să ne arătăm noi încercaţi, ci pentru ca voi să faceţi binele, iar noi să fim
ca nişte netrebnici. Căci ne bucurăm când noi suntem slabi, iar voi sunteţi
tari. Aceasta şi cerem în rugăciunea noastră: desăvârşirea voastră“56.
52. Efeseni 6,12: „Căci lupta noastră nu este împotriva trupului şi a sângelui, ci îm‑
potriva începătoriilor, împotriva stăpâniilor, împotriva stăpânitorilor întunericului acestui
veac, împotriva duhurilor răutăţii, care sunt în văzduh“.
53. Galateni 5, 19‑21. Cf. I Corinteni 6, 9‑10: „Nu ştiţi, oare, că nedrepţii nu vor
moşteni împărăţia lui Dumnezeu? Nu vă amăgiţi: Nici desfrânaţii, nici închinătorii la idoli,
nici adulterii, nici malahienii, nici sodomiţii, nici furii, nici lacomii, nici beţivii, nici batjo‑
coritorii, nici răpitorii nu vor moşteni împărăţia lui Dumnezeu“.
54. Galateni 6, 1‑2.
55. I Tesaloniceni 5, 14.
56. II Corinteni 13, 7, 9.
43
În acelaşi timp, Sfântul Pavel nu‑şi ascunde bucuria pentru cei ce au o

viaţă duhovnicească îmbunătăţită. Le‑o mărturiseşte pentru a‑i încuraja în
urcuşul lor duhovnicesc şi mulţumeşte lui Dumnezeu pentru ei, pomenin‑
du‑i în rugăciunile sale57.
Concluzii:
Omul duhovnicesc, biruitor în faţa durerii
În unitate şi comuniune cu Hristos, orice om are posibilitatea să‑şi
descopere sensul existenţei sale. Urmarea duhovnicească în Hristos oferă
omului o nouă dimensiune, o nouă cale de întâmpinare, abordare şi depă‑
şire a bolii şi suferinţei. Este vorba de calea în şi prin Hristos. Este calea
dată de credinţa şi nădejdea în puterea Celui ce „neputinţele noastre a luat
şi bolile noastre le‑a purtat“58. Viaţa în şi cu Hristos este viaţa eliberată
de păcat, este viaţa plasată deasupra oricărei neputinţe, este viaţa în care
tristeţea, durerea şi suspinul nu‑şi au loc, este viaţa care nu se împiedică de
moarte, ci se umple de veşnicie, este viaţa în Împărăţia lui Dumnezeu.
Cel întărit duhovniceşte, aflat într‑o permanentă comuniune cu Dum‑
nezeu, întreţinută prin rugăciune şi Sfintele Taine în Biserică, poate întâm‑
pina suferinţa şi orice încercare într‑un mod cu totul diferit faţă de cel ce
este lipsit de viaţă duhovnicească autentică59. Cel lipsit de credinţă, nă‑
57. Efeseni 1,15‑16: „Drept aceea, şi eu auzind de credinţa voastră în Domnul Iisus
şi de dragostea cea către toţi sfinţii, nu încetez a mulţumi pentru voi, pomenindu‑vă în ru‑
găciunile mele“. Filipeni 1, 4: „Căci totdeauna, în toate rugăciunile mele, mă rog pentru
voi toţi, cu bucurie“. Coloseni 1, 9‑10: „…din ziua în care am auzit aceasta, nu încetăm să
ne rugăm pentru voi şi să cerem să vă umpleţi de cunoaşterea voii Lui, întru toată înţelep‑
ciunea şi priceperea duhovnicească, ca voi să umblaţi cu vrednicie întru Domnul, plăcuţi
Lui în toate, aducând roadă în orice lucru bun şi sporind în cunoaşterea lui Dumnezeu“.
I Tesaloniceni 1, 2‑3: „Mulţumim lui Dumnezeu totdeauna pentru voi toţi şi vă pomenim în
rugăciunile noastre, aducându‑ne aminte neîncetat, înaintea lui Dumnezeu, Tatăl nostru,
de lucrul credinţei voastre şi de osteneala iubirii şi de stăruinţa nădejdii voastre în Domnul
nostru Iisus Hristos“. II Timotei 1, 3: „Mulţumesc lui Dumnezeu, Căruia Îi slujesc din
strămoşi, cu cuget curat, că te pomenesc neîncetat, zi şi noapte, în rugăciunile mele“.
58. Matei 8, 17.
59. Jean‑Claude Larchet, op. cit., p. 79: „În faţa necazurilor de care este cuprins, bol‑
navul trebuie să dea dovadă, înainte de toate, de răbdare. Dacă această virtute este, în‑
tr‑adevăr, un dar al lui Dumnezeu, ea necesită totuşi din partea omului un efort pentru a fi
dobândită: el trebuie să tindă spre ea, cerându‑I lui Dumnezeu să i‑o dăruiască“.
44
dejde şi dragoste în Dumnezeu, în clipe de încercare şi suferinţă va cădea

uşor pradă deznădejdii, va fi uşor copleşit de teamă şi nesiguranţă, tocmai
pentru că‑i lipseşte comuniunea cu „Părintele îndurărilor şi Dumnezeul a
toată mângâierea“60.
Prin urmare, numai o statornicie duhovnicească în unire cu Hristos
poate ajuta pe cel aflat în suferinţă să depăşească încercările ce se abat
asupra lui. Omul duhovnicesc, omul lui Hristos, primeşte fără cârtire paha‑
rul greutăţilor şi al încercărilor. Închinându‑şi viaţa lui Hristos, asemenea
Sfântului Apostol Pavel, el este încredinţat, că nu se află singur sub povara
crucii sale. Este convins că Însuşi Mântuitorul Hristos, Cel ce a vindecat
„toată boala şi toată neputinţa“61, este prezent în viaţa sa, îi poartă greu‑
tatea crucii şi nu‑l lasă să cadă pradă încercărilor. Cel ce‑şi are viaţa anco‑
rată în Hristos crede cuvintelor Sfântului Apostol Pavel, că Domnul „prin
ceea ce a pătimit, fiind El însuşi ispitit, poate şi celor ce se ispitesc să le
ajute“62. Astfel, omul duhovnicesc nu se teme de nimic, de nicio nepu‑
tinţă, suferinţă sau boală, de niciun chin şi nici chiar de moarte, pentru că
Domnul, Biruitorul morţii, este viu în sufletul său şi‑i dă putere să înfrunte
totul63. „Rugăciunea, sub toate formele ei, poate să‑i permită bolnavului, al
cărui spirit este concentrat în Dumnezeu, să‑şi depăşească suferinţa până
la a nu o mai resimţi“64.
Pentru cel ancorat în Domnul, amarul pahar al încercărilor, al chinu‑
rilor şi al suferinţelor este plin de dulceaţa Harului lui Hristos. Bucuria
prezenţei lui Hristos în viaţa celui ce crede şi nădăjduieşte în El copleşeşte
orice suferinţă şi întristare. Rămânând statornic în credinţă şi nădejde faţă
de Mult Milostivul Dumnezeu, omul duhovnicesc se bucură de lucrarea
Harului în viaţa sa. Prin Harul lui Dumnezeu, el primeşte mângâiere, alina‑
re, putere şi chiar vindecare. „Doctorul sufletelor şi al trupurilor“, coboară
prin Harul Său, se apropie cu toată dragostea, se atinge de trup şi‑i poto‑
61. Matei 9, 35.
62. Evrei 2, 18.
63. Jean‑Claude Larchet, op. cit., p. 48: „Omul care trăieşte în Hristos în Biserică,
unde se află plinătatea harului, primeşte „arvuna Duhului“, cunoaşte primele roade ale bu‑
nătăţilor viitoare. Păcatul, diavolul, moartea şi stricăciunea nu mai au putere asupra lui, nu
pot să‑l afecteze în mod definitiv; el este, din punct de vedere spiritual, liber faţă de ele“.
64. Ibidem, p. 84.
45
leşte fierbinţeala, pătrunde în suflet şi‑l umple de toată bucuria, nădejdea şi

mângâierea. Domnul, „Izvorul vieţii“65 şi al nemuririi, cu Harul şi puterea
Sa, transformă tristeţea în bucurie, tulburarea în pace, suferinţa în alinare,
chinul în mângâiere, boala în vindecare, neputinţa în putere iar moartea în
înviere.
65. Psalm 35, 9.
46
Lect. dr. Reinhold Gestrich,

Universitatea din Ludwigsburg, Germania
Istoria LUCRĂRII filantropiCE

(diaconiEI),
în Biserica Lutherană din Germania
Abstract: The present study introduces us to the history of the philanthropic work of
the Lutheran Church from Germany. Today, one of the most dynamic Churches regarding
philanthropy, the Lutheran Church has already a tradition of over three centuries in this
sacred step. This study demonstrates that the ardor of faith opens people’s hearts, draws
them together and unites them in a holy work, that of helping the person who is suffering.
The gallery of the faces of some philanthropist ministers and promoters or philanthropy, as
well as elements of monography from the history of a philanthropic institution from Ger‑
many, offers to the Romanian Orthodox social theology possible models of good practice.
Keywords: philanthropy, deacony, social projects, philanthropic work, philanthro‑
pic institutions.
Nu se poate imagina o Biserică fără filantropie!

Biserica Evanghelică din Germania, ca şi Biserica Ortodoxă din Ro‑
mânia, n‑a fost niciodată fără filantropie / diaconie, adică fără îngrijirea
bătrânilor, a săracilor, a bolnavilor. Dar, în Biserica Lutherană au existat
perioade mai bune sub acest aspect, când filantropia a primit impulsuri
deosebite, de pildă în secolul pietismului, adică aproximativ din anul 1700
sau din vremea primei industrializări după anul 1800. Pietismul apusean
este „o mişcare de trezire“ creştină, o mişcare de reînnoire în societate, de
credinţă interioară, personală. În Germania pietismul a luat fiinţă cam la
1700, s‑a îndreptat contra aşa‑zisei „ortodoxii luterane“, timp în care cre‑
dinţa a fost prea academică, intelectuală, enoriaşii neavând parte în mod
vioi de bunurile Creştinismului. În pietism inimile oamenilor s‑au trezit,
s‑au deschis şi credinţa s‑a umplut cu sentimente şi emoţii de iubire; iubire
47
către Dumnezeu, prin Fiul Său Iisus Hristos şi iubire către fraţii şi surorile
din jur, mai ales către cei aflaţi în necazuri şi nevoi. Dar calitatea aceasta
din doctrina pietismului se împreunase cu o anumită formă de severitate şi
antiliberalitate în ceea ce priveşte folosirea Sfintei Scripturi şi comporta‑
mentul de zi cu zi al creştinilor. Mişcarea pietistă a crescut şi a avut influ‑
enţă peste tot, chiar şi în familiile regilor din Germania. August Herrmann
Francke, în oraşul Halle, era un părinte evanghelic, fondator al mişcării
de trezire în Biserica Evanghelică, membrul unui grup philadelphic din
Saxonia. El a ctitorit circa 1.700 de şcoli pentru copiii săraci şi a scris
cărţi despre pedagogie creştină şi munca socială. Cu ideile sale pietiste,
în acelaşi timp influenţate de iluminism, Francke a devenit aproape la fel
de celebru ca Luther, care trăise cu 150 de ani mai devreme. Profitul din
vânzarea cărţilor şi succesul de „fundraising“ (strângerea banilor) prin ru‑
găciune era aşa de mare, că Francke a fost în stare să ridice multe clădiri, la
sfârşit ridicând un întreg mic oraş. Banii au venit de la oameni simpli, de la
burghezie, de la nobilime şi de la administraţia regilor. Fundaţia Francke,
în Halle, a crescut mult, având şcoli şi licee, facultăţi pedagogice şi teolo‑
gice. Partea pietismului lui Francke care nu a fost aşa de bună o constituiau
metodele pedagogice pe de o parte sociale, pe de altă parte severe, stricte.
Fiindcă „praxis pietatis“ însăşi a fost strictă, severă, copiii nu aveau voie
să se joace, să aibă vacanţe, să facă muzică sau sport. Vreau să menţionez
aici: până astăzi, în secolul nostru avem o oarecare tensiune între luthera‑
nii pietişti şi lutheranii mai liberali. Clădirile ctitorite de fundaţia August
Herrmann Francke în oraşul Halle, astăzi sunt patrimoniu mondial cultural
al UNESCO.
Johann Friedrich Oberlin

O sută de ani mai târziu, circa la anul 1800, este de menţionat părintele
J.F. Oberlin, care a muncit într‑un sat foarte sărac, lângă Strasbourg. Ober‑
lin a căutat parohia cea mai mizerabilă, fiindcă a fost un creştin pietist care
şi‑a închinat viaţa lui Dumnezeu cu un fel de convertire în tinereţea sa.
Atunci, la începutul secolului al XIX‑lea, se întâmplase în Europa de Vest
o primă explozie a populaţiei, asemănătoare cu cea de astăzi din Africa,
legată de mizeria din oraşe şi sate. În plus, aceasta era vremea războaielor
lui Napoleon, care au devastat aşezarea şi aşa destul de precară economic
48
a oamenilor din toată Europa. În anul 1818 s‑a dezlănţuit o foamete. În

situaţia aceasta, Oberlin a ajutat enoriaşii şi a devenit celebru în scurt timp
pentru diferite fapte, care nu erau foarte bisericeşti: în grădina parohiei a
cultivat pomi şi peri şi fructele le‑a dat familiilor, a împărţit poienile biseri‑
cii şi i‑a învăţat pe ţărani cum se poate munci câmpul cu succes mai mare,
a introdus unelte pentru arat şi seminţe mai bune, a făcut străzi şi poduri,
a fondat un fel de cooperativă ţărănească, a ridicat o casă de amanet şi de
credit, a fost un fel de medic şi un farmacist pentru enoriaşii săi, a înfiin‑
ţat două fabrici (una un fel de torcătorie, alta de ţesătorie). Pentru geniul
său universal a devenit celebru şi a primit vizite de peste tot. Cel mai im‑
portant, Oberlin a adunat copiii aflaţi în sărăcie, îmbrăcaţi în zdrenţe, de
pe stradă şi a fondat şcoli pentru copiii mici; astfel a devenit fondator de
„Kindergarten“ (cuvântul german pentru „grădiniţă“, Kindergarten, a intrat
în limba engleză, şi astfel Oberlin a făcut istorie). Femeile care au muncit
acolo, în grădiniţe, realizând un câştig mic, purtau titlul de „diaconiţe“.
După Oberlin a fost numit un oraş în America, au fost numite mai multe
universităţi, o sută de spitale şi un număr mare de instituţii bisericeşti, în
toată lumea. Până astăzi, casa parohială modestă din satul lui Oberlin, de
lângă Strasbourg, este un obiectiv pentru pelerinaje.
Johann Hinrich Wichern

Părintele Wichern este de pomenit între cei care au un loc sigur în
istoria Germaniei. Intrăm acum în perioada de început a industrializării,
în vremea maşinilor de aburi, care au revoluţionat toată lumea. În prima
jumătate a secolului al XIX‑lea, în anul 1833, Johann Hinrich Wichern a
fondat o casă de salvare în Hamburg, unde a invitat copii care proveneau
din familii de şomeri, copii pe care Wichern i‑a găsit dezordonaţi, neîngri‑
jiţi, abandonaţi, analfabeţi. A ridicat alte case de salvare pentru ucenici şi
calfe, care nu aveau bani deloc, fiindcă în vremurile acestea formarea în
fiecare meserie se plătea. Wichern a mai făcut case pentru tinerii eliberaţi
din puşcărie. La sfârşit avea un sat întreg pentru munca sa socială. Fie‑
care casă avea 10 locatari, copii, tineri şi un cuplu de părinţi, care au fost
numiţi „diaconi“. Foarte modern, ca în SOS‑Kinderdorf! Semnificaţia şi
celebritatea de pastor, Wichern le-a sporit deosebit în spaţiul public când
a început să lupte în toată Germania pentru aşa-numita „misiune inter‑
49
nă“, o organizaţie socială a Bisericii, menită să îndrume toate parohiile

spre dezvoltarea lucrării filantropice. Expresia „misiunea internă“ câştigă
semnificaţie dacă ne dăm seama că secolul al XIX-lea a fost secolul ma‑
rii „misiuni externe“ şi al colonialismului. Cu multă osteneală, Wichern a
lucrat pentru a crea o legătură între ajutorul social şi misiunea religioasă
evanghelică, în Germania. De aceea, el a ales sintagma „misiune internă“.
După cum ştim cu toţii, în prima revoluţie industrială a apărut fenomenul
maselor exproprietate. Milioane de cetăţeni trăiau în mizerie. Societatea
s‑a dezintegrat, mulţi muncitori au renunţat la religia strămoşilor. Wichern
şi‑a dat seama că masele de săraci ar fi pierdute pentru Evanghelie, ar că‑
dea în proletariat ateu, dacă Biserica nu se schimbă radical. Biserica evan‑
ghelică însăşi era burgheză, în mâna fabricanţilor capitalişti, a boierilor, a
nobililor şi regilor. În situaţia aceasta – nu e nevoie de menţionat – în anul
1848, Karl Marx a publicat lucrarea „Das Kapital“, o carte antireligioasă.
După pilda lui Wichern însă, în scurt timp, în toată Germania s‑au dezvol‑
tat „casele de salvare“ asemănătoare cu Hamburg, şi „Misiunea internă“
a devenit o organizaţie puternică a Bisericii, astăzi numindu‑se „Diako‑
nisches Werk“, expresie care înseamnă „lucrare şi organizaţie diaconală a
Bisericii Lutherane“.
Gustav Werner
Epuizăm lista numelor cu un al patrulea „părinte“, care a fost un ger‑
man din sud. Străbunica mea a colaborat personal cu Gustav Werner, în
lucrarea de îngrijire a orfanilor pe care i‑a găsit pe stradă, în acelaşi timp
cu Hinrich Wichern, adică în anul 1840. Gustav Werner a spus: „Un creş‑
tinism care nu devine faptă, nu are nici o valoare“. Părintele Werner a
încercat să fie un tată pentru 100 de orfani, întemeind case pentru orfani
şi strângând bani pentru înfiinţarea a două fabrici care există până astăzi: o
fabrică pentru construirea maşinilor de produs hârtie şi o fabrică de hârtie.
Instituţia lui Gustav Werner s‑a numit „Bruderhaus“, „casa fraternală“. Şi
numele acesta este astăzi numele unei organizaţii mari pentru îngrijirea per‑
soanelor cu handicap mental, în oraşul Reutlingen, lângă Tübingen. Multe
persoane cu handicap sunt angajate ca muncitori în fabrica de hârtie a lui
Gustav Werner.
50
Înfiinţarea ordinelor pentru diaconiţe

În secolul al XIX‑lea tradiţia filantropică a scos la iveală o altă „floa‑
re“ a lucrării Bisericii Lutherane: ordinele diaconiţelor evanghelice, ale fe‑
meilor care şi‑au închinat viaţa lui Iisus Hristos, prin îngrijirea bolnavilor
şi bătrânilor, în oraşe mai mari. În scurt timp s‑a dezvoltat un număr mare
al ordinelor femeilor credincioase care au trăit în comunităţi spirituale, ne‑
căsătorite, sub un fel de stareţă, în aşa-numitele „case maternale“, pe lângă
care au fost ridicate spitale mari. Femeile-diaconiţe au trăit şi au muncit
fără bani; ordinul lor însă a adunat bani, pentru construirea spitalelor. Nu‑
mele purtat de fiecare femeie era „diaconiţa N“. Ordinele diaconiţelor s-au
dezvoltat mereu şi s‑au unit în multe asociaţii şi, până în 1950, aveau o
sută de mii de membre. S‑a dezvoltat şi o diaconie masculină, dar de regu‑
lă, diaconii au fost căsătoriţi, au muncit şi muncesc în parohii, în şcoli, în
îngrijirea sufletelor, în case pentru handicapaţi etc. În orice oraş mai mare
din Germania găsim, până astăzi, un „Diakonissen‑Krankenhaus“, adică
un spital modern, proprietate a organizaţiei diaconiţelor. Este păcat însă că
surorile care muncesc acolo, nu mai sunt îmbrăcate în port călugăresc, cum
au fost altădată, până în anul 1950.
O remarcă despre legătura dintre Stat

şi munca diaconală din Biserică
Înainte de 1880, societatea avea nevoie într-o foarte mare măsură, de
implicarea filantropică a Bisericii, căci din partea administraţiei statului
nu au existat munca socială sau ajutor financiar pentru persoane nevoia‑
şe. În bugetul german pentru 2012, cheltuielile sociale sunt aproape 50%
din toate cheltuielile, altă dată însă, până la Bismarck, nu a existat sprijin
pentru şomeri sau săraci, nu a existat pensie sau asigurare pentru vreme
de boală. Datorită muncii mişcărilor sociale, bisericeşti şi a partidelor so‑
cial‑democratice şi comuniste, administraţia germană a înfiinţat un sistem
de impozite, cu care statul a fost în stare să înceapă înfiinţarea de asigurări
sociale şi a unui sistem de pensie, pentru cetăţeni, din anul 1880. Am spus
că statul, înainte de 1880, era foarte recunoscător pentru munca socială
creştină, pentru organizaţiile filantropice bisericeşti. Astăzi, în anul 2012,
statul ar fi în stare să organizeze tot ce este nevoie din partea sa, singur.
Însă, în democraţie avem un sistem de societate civilă, cu sute şi mii şi zeci
51
de mii de organizaţii, care participă la susţinerea vieţii cetăţenilor. Aşa că,

până astăzi, statul recunoaşte instituţiile sociale care sunt organizate de
către asociaţiile civile, instituţional – sociale, bisericeşti şi nebisericeşti.
Dezvoltarea diaconiei / filantropiei în secolul XX

Înainte de Primul Război Mondial, Europa a trecut printr‑o a doua
revoluţie tehnico‑industrială. A fost perioada de progres pentru tehnica şi
tehnologia de producere a armelor şi a dotărilor de aviaţie militară şi ma‑
rină. La sfârşit – circa 80 de milioane de oameni au fost ucişi în cele două
războaie. După cel de‑Al Doilea Război Mondial a venit o a treia revoluţie
industrială, cu tractor, automobil, răcitor, telefon, televizor, computer, re‑
voluţia aceasta fiind urmată de un mare succes industrial şi de o bunăstare
a cetăţenilor, nemaipomenită în Europa de Vest. Cu bunăstarea cetăţeni‑
lor, progresul medical, turismul în orice ţară şi petrecerea timpului prin
massmedia, a venit secularizarea. Credinţa creştină a pierdut din putere şi
Bisericile au pierdut influenţa lor spirituală, benefică, asupra omului. Cu
imigranţii din Europa de Sud s‑a dezvoltat o societate multiculturală, unde
credinţa trebuie să fie privată şi statul să fie neutral şi secular. Totuşi, or‑
ganizaţiile diaconiţelor şi instituţiile filantropice nu au încetat să participe
la viaţa socială. Dimpotrivă, prin talentul de organizare (care este o parte a
caracterului german – cu avantaje şi dezavantaje), a început stadiumul de
instituţionalizare a muncii diaconice. Astăzi nu mai avem femei care aderă
de bună voie la un ordin al diaconeselor. Ce avem, sunt organizaţii mari,
instituţii cu multe ramuri şi filiale, asociaţii diaconice foarte puternice, cu
un număr mare al angajaţilor, se poate în total, între 300.000 şi 400.000.
Am zis că statul recunoaşte şi preţuieşte organizaţiile care sunt purtătoa‑
re de muncă socială, rămânând într‑un fel autonomie, independente. De
asta avem organizaţii, instituţii, asociaţii catolice şi evanghelice, social-
democratice, şi de cruce roşie, şi de orice fel de altă confesiune sau de altă
tradiţie, chiar ne‑religioasă. Organizaţiile acestea, care sunt – cum spunem
în limba germană – purtătoare ale unor instituţii diaconice / filantropice,
lucrează într‑o cooperare strânsă cu statul. Statul face tarife pentru paci‑
enţi şi angajaţi. Statul dă garanţia că persoanele care nu pot să plătească,
de pildă în casele bătrânelor, pot trăi acolo după tarif, la fel de bine, aşa că
salariul angajaţilor este asigurat. Cu bugetul de stat avem un sistem de aju‑
52
tor public, care poate, nu ştiu, este un exemplu, un model pentru „welfare“,
„Wowfahrt“ („bună practică“) în lume. Niciodată sănătatea şi bătrâneţea
n‑au fost sprijinite şi îngrijite ca astăzi. La un preţ mare! La acest preţ,
iniţiativa creştină personală, fapta socială care se naşte din iubire personală
se evaporează însă într‑un sistem administrativ aproape anonim. Germania
are un sistem filantropic general care funcţionează parcă fără angajamentul
cetăţenilor. În Biserica Germană Evanghelică ne dăm seama de pericolul
instituţionalizării. Şi totdeauna Biserica încearcă să stimuleze conştiinţa pu‑
blică, pentru lucrarea filantropică. Diakonia face publicitate în orice gară şi
la televizor, pentru „Brot für die Welt“ („săracii din lumea a treia“), „Katas‑
trophenhilfe“ („cataclismele de pe plan internaţional“), pentru sarcini dia‑
conale în ţară. Diaconia vrea să rămână în contact cu parohiile, care trebuie
să caute terenuri, unde ele însele, pot să ia iniţiative diaconice filantropice.
Diaconia are nevoie de persoane care fac servicii voluntare. Eu sunt mem‑
bru al „Landeskirche Württemberg“, din Germania de Sud. În regiunea
mică Wurttemberg între Stuttgart şi Elvetia sunt 2.000 instituţii diaconice,
unde sunt angajate 40.000 de persoane. În Germania 400.000 de persoane
muncesc pentru 270.000 oameni care au nevoie de îngrijire: bătrâni, copii,
tineri, handicapaţi, oameni cu boli care provin din diverse patimi etc.
Avem o sută de servicii de consiliere pentru şomeri, oameni fără adă‑
post, oameni îndatoraţi, oameni cu boli de mâncare (anorexie/bulimie),
pentru migranţi, refugiaţi. Avem diaconi în puşcărie şi aeroporturi şi di‑
aconiţe în case unde sunt îngrijite mamele epuizate, aduse acolo pentru
vacanţă şi recreare. În statutul pentru organizaţia „Diakonisches Werk“
din Germania, instituţie naţională, putem citi: „Biserica are datoria, de a
mărturisi iubirea lui Dumnezeu pentru lume, în Iisus Hristos, tuturor oa‑
menilor. Diaconia sau filantropia este o formă, o expresie de mărturisire
a acesteia. Ea încercă să ajute semenii în nevoile pentru trup sau pentru
suflet sau în situaţii de nedreptăţire socială. Diaconia mai încercă să lupte
împotriva cauzelor acestor situaţii de nevoie socială. Diaconia se îndreap‑
tă în mod ecumenic către creştini şi necreştini. Înstrăinarea de Dumnezeu
este problema cea mai gravă, iar cea mai importantă lucrare este aceea
de mântuire a sufletelor; acordarea de ajutor pentru bunăstarea lumeas‑
că este total separabilă de prima lucrare. Diaconia este propovăduirea
evanghelică şi fapta socială, filantropică, amândouă împreunate, pentru
un ajutor integral, total“.
53
Drd. Stelian Gomboş,

Facultatea de Teologie Ortodoxă, Sibiu
Despre suferinţă, boală, răbdare,

vindecare, nădejde
şi Taina Sfântului Maslu
din perspectiva
învăţăturii creştin‑ortodoxe
Abstract: One of the most difficult trials for both believers and unbelievers is sick‑
ness. But the approach to it is very different. The unbeliever despairs, blasphemes and
rebels against everybody; he closes in and starts dying gradually, firstly spiritually and
then physically. The believer has a superior understanding of the sickness. He sees in
it God rebuking him for his sins or a chance to become spiritually a better person. In
this respect, the Holy Unction is seen as a providential solution for the believer tried
with disease. The models of patience from the Holy Scriptures, the examples of healings
performed by our Savior Jesus Christ and the prayer of the Holy Unction Sacrament are
indeed “wound balm”.
The present study also adds examples of recent healings which show that God al‑
ways performs miracles for His people. All these give us hope and strength to be patient
when sick and to overcome the disease together with Christ.
Keywords: sickness, suffering, patience, hope, healing.
O amplă introducere
Am considerat ca fiind binevenită abordarea unei asemenea teme,
acum în anul acesta – 2012, care a fost declarat de către Sfântul Sinod
al Bisericii Ortodoxe Române drept an jubiliar, închinat Tainei Sfântului
Maslu şi îngrijirii bolnavilor, cu toate că ea a fost tratată îndelung şi minu‑
ţios de mulţi Părinţi ai Bisericii şi de către vestiţi teologi, deoarece constat
faptul că ne aflăm într‑o perioadă de mari frământări şi permanente crize
– care, multe dintre ele, se datorează (şi) faptului că nu avem răbdare în
54
suferinţe şi nădejde, că nu avem, mulţi dintre noi, o viziune corectă asupra

virtuţii răbdării şi nădejdii – care sunt două virtuţi foarte importante, de‑a
dreptul indispensabile, pentru realizarea unui progres duhovnicesc în viaţa
noastră spirituală. Cunoaştem faptul că pentru spiritualitatea ortodoxă via‑
ţa duhovnicească este o permanentă mergere înainte, o permanentă epec‑
tază către culmile desăvârşirii – care trebuie abordată existenţial şi trebuie
trăită până la ţinta ei supremă care este unirea cu Dumnezeu, îndumnezei‑
rea. Această înaintare către desăvârşire nu este doar un urcuş, treptat şi uni‑
form, ci poartă permanent în sine caracterul unei lupte încordate în vederea
dobândirii asemănării cu Dumnezeu, prin har şi lucrare. Viaţa duhovni‑
cească, după cum o demonstrează experienţa marilor Părinţi duhovniceşti,
se desfăşoară între adâncurile păcatului şi piscurile virtuţilor. Drumul către
virtute trece, obligatoriu şi inevitabil, prin podoaba încercărilor duhovni‑
ceşti, a ispitelor şi necazurilor, a „supărărilor fără de voie“1, a „pătimirilor
fără de voie“2. „Pentru aceea, ascetica ortodoxă face din răbdarea acestora
o adevărată virtute – fiind socotită a şasea în lista tradiţională a virtuţilor,
şi este pusă în legătură cu smerenia şi iubirea, căci scopul lor fundamental
este dobândirea smereniei sau a smeritei cugetări – care duce la adevărata
iubire de Dumnezeu şi de oameni. Înţelegerea adevăratelor dimensiuni du‑
hovniceşti ne apropie de ţinta vieţii creştine, încercarea de a le evita, eschi‑
varea sau aparentul lor refuz, le înmulţesc, împovărându‑ne înaintarea“ –
mărturiseşte părintele profesor Ioan Cristinel Teşu în lucrarea sa: „Virtuţile
creştine, cărări spre fericirea veşnică“ apărută la Editura „Trinitas“ – Iaşi,
2001. În justificarea acestei concepţii, spiritualitatea filocalică dezvoltă o
învăţătură duhovnicească de o deosebită profunzime – pe care, pe câteva,
vom încerca să le scoatem în evidenţă în rândurile următoare.
O primă idee ar fi aceea a necesităţii lor. Aceste încercări, ne spune
Sfântul Isaac Sirul, sunt „neapărat folositoare oamenilor“3, indiferent de
treapta lor duhovnicească. Ele sunt necesare atât celor păcătoşi, pentru a‑i
întoarce la adevărata viaţă spirituală, cât şi celor îmbunătăţiţi duhovniceş‑
1. Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoinţe, în Filocalia sau culegere din scrierile
Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi, traducere, intro‑
ducere şi note de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, volumul X, Editura Istitutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981, p. 139.
2. Ibidem, p. 116.
3. Ibidem, p. 117.
55
te, pentru a‑i cosolida şi ajuta să progreseze, în continuare, în asemănarea

cu Dumnezeu. Acelaşi Sfânt Isaac Sirul spune că „acela care fuge de ispite
sau de încercări, fuge, de fapt, de virtute“4. Vorbind despre încercările sau
necazurile trupeşti şi despre cele sufleteşti, el ne îndeamnă să ne pregătim
cu toată puterea pentru cele trupeşti, căci fără de acestea nu putem înainta
spre desăvârşire, nu putem ajunge la lumina cea dumnezeiască. Însă faţă
de cele sufleteşti ne îndeamnă să ne ferim a le trăi, cerând ajutorul şi paza
lui Dumnezeu.
Necazurile intră în mod necesar în iconomia mântuirii, „cel ce le pri‑
meşte fiind scutit de necazurile veşnice“5. Există o alternanţă regulată, un
echilibru, între bucurii şi necazuri în lumea aceasta. De multe ori, lucrurile
care ne‑au adus, cândva, bucurii mai târziu ne pricinuiesc necazuri şi dureri
precum şi invers. În lucrurile care ne‑au produs tristeţe şi necaz, se arată
mila şi răsplata lui Dumnezeu care devin prilejuri de bucurie duhovnicească.
Puterea sau rezistenţa noastră la încercări este un mod de a proba dragostea
noastră faţă de Dumnezeu. Cuviosul Nichita Stithatul consideră încercările
ca fiind „mijlocul cel mai eficient de probare a prezenţei sau a lipsei iubirii
faţă de Creator, căci prin ele Dumnezeu urmăreşte să vadă aplecarea sufletu‑
lui nostru, spre cine se înclină şi cui se dăruieşte el: Creatorului sau ispitelor
lumii acesteia“6. Aşadar, răbdarea duhovnicească a încercărilor ne apropie
de Dumnezeu. „La început, cel încercat se roagă lui Dumnezeu ca un stră‑
in, dar, pe măsura răbdării lor, se apropie de Dumnezeu, devenindu‑i fiu
adevărat“7. Calea apropierii de Dumnezeu nu poate fi alta, pentru Părinţii fi‑
localici, decât cea a încercărilor, a luptei, a lepădării şi biruirii vrăşmaşului.
Referindu‑ne la cauzele încercărilor trebuie să menţionăm faptul că
există o pedagogie divină, în baza căreia încercările sunt necesare tuturor,
pentru exerciţiul duhovnicesc. „Încercarea – spune Sfântul Isaac Sirul –
este de folos oricărui om... Cei ce se nevoiesc sunt încercaţi, ca să sporeas‑
că în bogăţia lor, cei leneşi, ca să se păzească de cele ce‑i vatămă...“8.
4. Ibidem, p. 234.
5. Preot prof. univ. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica şi misti‑
ca, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1992, p. 141‑142.
6. Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre
conştiinţă, în „Filocalia“, volumul VI, p. 261.
7. Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 236.
8. Ibidem, p. 251‑252.
56
Cu privire la cauza acestor necazuri sau încercări fără de voie, Părin‑

ţii filocaliei ne dau detalii foarte importante. Sfântul Maxim Mărturisito‑
rul, ca de altfel întreaga literatură ascetică, consideră toate aceste pătimiri
fără de voie ca fiind pedeapsă pentru păcat. Cauza lor primă o constituie,
desigur, păcatul strămoşesc. Prin aceasta, ne spune acelaşi Sfânt Părinte,
omul a ajuns într‑o cu totul altă direcţie, în loc să acorde cinstea cuvenită
Creatorului sau Ziditorului său, adică să îndumnezeiască lumea, creaţia.
Aceasta corespunde, de fapt, definiţiei sau consistenţei răului, care constă
în „necunoaşterea cauzei celei bune a lucrurilor“9. Aceasta, ne relatează
Sfântul Maxim, orbind mintea omenească dar deschizând larg simţirea, l‑a
înstrăinat pe om cu totul de cunoştinţa pătimaşă a lucrurilor care cad sub
simţuri. În aceste condiţii, protopărinţii noştri au părăsit frumuseţea dum‑
nezeiască menită să alcătuiască podoaba lor spirituală şi au socotit zidirea
văzută drept Dumnezeu, îndumnezeind‑o datorită faptului că e de trebuin‑
ţă pentru simţirea trupului; iar trupul propriu legat prin fire de zidirea luată
drept Dumnezeu, l‑au iubit cu toată plăcerea. Şi aşa, prin grija exclusivă de
trup, au slujit cu toată sârguinţa zidirii în loc de Ziditor“10.
În acest mod, ajungem la una dintre cele mai importante învăţături
ale Sfântului Maxim Mărturisitorul, cea referitoare la cercul vicios plăce‑
re – durere, începutul lui, modul de declanşare şi activare a lui, ca resort
sau cauză iniţială a durerii. Autorul acestei dureri ca şi al plăcerii de care
se leagă, nu este Dumnezeu ci omul. Zidind firea omenească, Dumnezeu
– aflăm de la acelaşi Sfânt Părinte – nu a creat împreună cu ea nici plă‑
cerea, nici durerea din nesimţire, ci a dat minţii o anumită capacitate de
plăcere, ca dorinţă naturală a ei, prin care să se poată bucura în chip tainic
de El. Plăcerea şi durerea provin din călcarea poruncii date de Dumnezeu
primilor oameni. Plăcerea lucrează coruperea voinţei, durerea – osânda
spre destrămarea firii. Plăcerea duce la moartea de bunăvoie a sufletului,
durerea – la nimicirea formei trupului11.
Spre deosebire de plăcerea naturală, zidită în om, care se orientează
spre Dumnezeu, această plăcere este „o formă a senzaţiei modelate în or‑
ganul simţului, prin vreun lucru sensibil, sau un mod al lucrării simţurilor
9. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în „Filocalia“, volumul

III, p. 34.
10. Ibidem, p. 35.
11. Ibidem, p. 348.
57
determinat de o poftă neraţională“12. Prin păcat, plăcerea naturală s‑a al‑

terat mişcându‑se împotriva firii spre împlinirea ei prin simţuri. De aceea,
Dumnezeu, dorind mântuirea noastră, a înfipt – spune Sfântul Maxim –
providenţial în această plăcere, ca pe un mijloc de pedepsire, durerea şi
moartea, ca să limiteze nebunia minţii“13. Nici în urma căderii, omul nu a
realizat gravitatea ei, ci a adâncit şi mai mult acest cerc vicios. El a ajuns
să aibă „toată pornirea spre plăcere şi toată fuga dinspre durere“14. Pentru
obţinerea celei dintâi el luptă cu toată puterea, de cea de‑a doua fuge cu
toată sârguinţa, crezând că poate să despartă plăcerea de durere şi să se
bucure numai de ea. Însă, în plăcere, este amestecat chinul durerii, chiar
dacă pare ascuns celor ce o gustă, prin faptul că domină patima plăcerii15.
Încercând să‑şi provoace o plăcere mai mare, omul ajunge, de fapt, să‑şi
intensifice durerea.
Aşadar, durerea, înţelegându‑se prin aceasta suferinţa care însoţeşte
orice necaz sau încercare, şi moartea au fost aşezate providenţial de Dum‑
nezeu, în firea omului, ca o piedică în calea păcatului şi a răului. Dure‑
rea conformă cu raţiunea – spune Sfântul Maxim – este un „antidot“, iar
moartea – „o consecinţă cuvenită“. Durerea fără de voie şi moartea de
pe urma ei sunt pedeapsă pentru plăcerea de bunăvoie16. Chiar şi după
cădere, Dumnezeu, din iubire nemărginită faţă de creaţia Sa, a rânduit un
„plan prea bun şi negrăit în legătură cu ea“17, restaurarea ontologică şi în‑
dumnezeirea omului prin har. Calea ruperii acestui cerc vicios al plăcerii
de bunăvoie şi al durerii fără de voie l‑a constituit înomenirea Fiului lui
Dumnezeu. Prin Întrupare şi Jertfă, Mântuitorul a primit de bunăvoie pe‑
deapsa pentru plăcerea voluntară a firii şi durerea ce o însoţeşte18. Omul,
pentru a se îndrepta, pentru a‑şi reveni din această stare vicioasă, trebuia să
fie zguduit stihial, să fie cutremurat în temeliile fiinţei sale, ori încercările
sunt astfel de zguduiri ale fiinţei noastre19. Prin Întruparea Sa şi viaţa Sa de
12. Ibidem, p. 110.

13. Ibidem, p. 336‑337.
14. Ibidem, p. 32.
15. Ibidem, p. 32‑33.
16. Ibidem, p. 348.
17. Ibidem, p. 84.
18. Ibidem, p. 349.
19. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ediţia a II‑a, Editura
Omniscop, Craiova, 1993.
58
iubire şi jertfă, Mântuitorul a dat un temei ontologic încercărilor noastre.

Pilda Sa ne este exemplu deplin de răbdare şi smerenie. Jertfa Sa pentru
noi şi pentru a noastră mântuire trebuie să ne devină un permanent îndemn
de a ne lua fiecare crucea şi de a ne o purta pe calea cea strâmtă, dar feri‑
cită, a vieţuirii noastre.
Prin Întruparea Sa, Mântuitorul nostru Iisus Hristos a venit în maximă
apropiere de omul pe care a vrut să‑l conducă spre culmile sfinţeniei. Spre
aceasta – spune Sfântul Maxim – Dumnezeu ne conduce pe două căi: ‑
prin Providenţă sau pe cale pozitivă şi prin Judecată sau pe cale negativă.
Pe calea pozitivă Dumnezeu îl cheamă pe om la desăvârşire, la sfinţenie,
prin darurile cu care îi binecuvintează viaţa duhovnicească, prin săvârşirea
binelui şi sezizarea raţionalităţii creaţiei. Pe cale negativă sau prin judeca‑
tă, omul Îl cunoaţte pe Dumnezeu prin privarea pedagogică, iconomică,
de aceste daruri, prin insuccesele, necazurile, bolile, suferinţele personale
sau ale celor apropiaţi, care trezesc în fiinţa noastră responsabilitatea şi
încălzesc rugăciunea către Dumnezeu20. Această cunoaştere este palpitan‑
tă, apăsătoare, dureroasă, este o cale mai dramatică de cunoaştere a lui
Dumnezeu, Creatorul şi Proniatorul nostru – spune părintele profesor Ioan
Cristinel Teşu în aceeaşi lucrare.
Însă ceea ce subliniază permanent scrierile duhovniceşti ortodoxe este
faptul că, spre deosebire de calea pozitivă de cunoaştere a lui Dumnezeu,
în care omul, aşa cum spunea şi părintele Dumitru Stăniloae, se angajează
benevol, din propie iniţiativă, dintr‑o dorinţă de desăvârşire, calea negativă
o străbate fără să vrea, involuntar, din pedagogie divină şi din necesitate
duhovnicească. Cele două căi, după cum vom vedea, se îmbină. La cu‑
noaşterea lui Dumnezeu prin darurile Sale, deci la plăcerea în suflet sau
la bucuria duhovnicească se ajunge prin îndelungi osteneli şi încercări.
Tot aşa, în judecata lui Dumnezeu se întrezăreşte speranţa în dragostea şi
bunătatea Sa nemărginită. Dacă Dumnezeu ne face să trecem prin aceste
încercări, o face pentru că vrea şi aşteaptă să ne întoarcem la viaţa duhov‑
nicească cea fericită, pe care o aduce virtutea. În primul caz, Dumnezeu ne
dă bunurile netrecătoare, invitându‑ne să ne unim cu El şi cu alţii în iubire.
În al doilea caz, ne mustră pentru că nu am făcut aceasta mai înainte şi de
20. Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997,

p. 140.
59
bunăvoie şi ne cheamă la pocăinţă, prin săvârşirea în viitor a ceea ce nu am

făcut în trecut21. Însă ambele situaţii sunt existenţiale, în care Dumnezeu
ne cheamă la dialog şi ne îndeamnă la iubire, aşteptând din partea noastră
răspunsul la această iubire. Pronia şi Judecata sunt prezente şi oarecum
devin constante ale vieţii noastre duhovniceşti, împletindu‑se, deoarece
am văzut că Sfântul Maxim spune clar că nu se poate despărţi plăcerea de
durere. Nimeni nu poate să aibă parte numai de plăcere, cu atât mai mult
duhovnicească, după cum şi în durerea, de cele mai multe ori trupească,
se ascunde nădejdea şi speranţa în bucuria ce va urma acesteia. Precum
Pronia este o activitate permanentă a lui Dumnezeu, tot aşa şi Judecata Sa
se exercită permanent. Prin cea dintâi, ne cheamă spre cele bune, arătân‑
du‑ne frumuseţea lor, prin cealaltă, ne îngrozeşte cu cele contrare. Însă, în
ambele, El ne conduce, precum un tată bun îşi educă şi îndrumă copilul pe
calea cea dreaptă, atât prin îndemnuri pozitive, cât şi prin privare de daruri
şi chiar prin pedepse22.
Sfântul Maxim Mărturisitorul exprimă pe larg această alternanţă între
bucurii şi necazuri, între Pronie şi Judecată, spunând că „există o regulă şi
o lege a Providenţei aşezată în făpturi, potrivit căreia cei ce s‑au arătat ne‑
recunoscători pentru bunurile primite, sunt povăţuiţi spre recunoştinţă prin
cele potrivnice, trebuind să facă experienţa celor contrare ca să cunoască
purtarea dumnezeiască care le‑a dăruit bunurile. Şi s‑a rânduit aşa, ca nu
cumva, îngăduindu‑ni‑se de Providenţă să ne păstrăm neclintită părerea de
noi înşine pentru faptele cele bune, să ne rostogolim în dispoziţia opusă
mândriei, socotind virtutea şi cunoştinţa ca izbânzi fireşti ale noastre, nu
ca daruri dobândite prin har23. Aşadar, încercările sau necazurile fără de
voie sunt cauzate de abaterea noastră de la calea cea dreaptă a vieţii vir‑
tuoase. Cauza generală a încercărilor, a suferinţei şi durerii duhovniceşti
o constituie păcatul, ca stare paranaturală, paranormală a vieţii duhovni‑
ceşti. Ele se produc atunci când omul face lucruri potrivnice firii lui24. De
21. Ibidem, p. 144.

22. Idem, Spiritualitatea ortodoxă..., p. 134.
23. Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 228‑229.
24. Ava Dorotei, Ale celui între sfinţi, părintele nostru Dorotei. Felurite învăţături lă‑
sate ucenicilor săi când a părăsit mănăstirea Avei Serid şi a întemeiat cu ajutorul lui Dum‑
nezeu mănăstirea sa, după moartea Avei Ioan, proorocul, şi după tăcerea desăvârşită a Avei
Varsanufie, în „Filocalia“, volumul IX, p. 607.
60
aceea, ele urmăresc restaurarea firii umane. Sfântul Marcu Ascetul afirmă
că „necazurile care vin asupra oamenilor sunt roadele păcatelor proprii“25.
La rândul lui, Sfântul Maxim susţine că omul trebuie „să bea paharul ju‑
decăţii dumnezeieşti“26 cu un întreit scop: stingerea păcatelor trecute, în‑
dreptarea neatenţiei prezente şi ocolirea păcatelor viitoare. Sfântul Maxim
dezvoltă această idee, arătând că Dumnezeu îngăduie să fim încercaţi pen‑
tru cinci pricini sau din cinci cauze. Cea dintâi, pentru ca fiind încercaţi,
să dobândim discernământul duhovnicesc, care distinge limpede virtutea
de păcat. A doua, pentru ca dobândind virtutea prin luptă şi durere, să „o
avem sigură şi nestrămutată“ – zice părintele profesor Ioan Cristinel Teşu.
A treia, pentru ca înaintând în practicarea virtuţii, să nu ne îngâmfăm, ci să
ne smerim. A patra, ca după ce am fost ispitiţi de păcat, am luptat cu el şi
l‑am biruit, să‑l urâm cu „ură desăvărşită“ – susţine tot Părintele Teşu. A
cincea, considerată mai presus de toate, este ca, eliberându‑ne de păcat şi
de patimă şi înaintând în viaţa de virtute, să nu uităm slăbiciunea noastră,
nici puterea Celui ce ne‑a ajutat27.
Sfântul Maxim Mărturisitorul lărgeşte şi mai mult numărul cauzelor
pentru care omul este încercat, spunând că „omul rabdă pătimiri pentru
una din acestea: sau pentru dragostea lui Dumnezeu, sau pentru nădej‑
dea răsplătirii, sau de frica muncilor, sau de frica oamenilor, sau pentru
fire, sau pentru plăcere, sau pentru câştig, sau pentru slavă deşartă, sau de
nevoie“28. La aceste cauze, pentru care Dumnezeu permite să fim ispitţi
sau pentru care părăseşte pe cel păcătos, Cuviosul Nichita Stithatul adaugă
slava deşartă, osândirea aproapelui şi fălirea cu virtuţile. Cei păcătoşi sunt
încercaţi datorită păcatelor lor, pentru a le părăsi şi a se întoarce pe calea
virtuţii. Harul îngăduie ca încercările şi necazurile să se întărească asupra
omului, spune Sfântul Isaac Sirul, atunci când vede că în el a început să
răsară mândria sau slava deşartă, până când omul îşi va da seama de slăbi‑
ciunea şi neputinţa sa şi va căuta să‑l dobândească pe Dumnezeu, cu sme‑
renie29. Acelea sunt, aşadar, încercările generale prin care trece omul căzut
25. Sfântul Marcu Ascetul, Despre cei ce cred că se îndreaptă din fapte, în „Filocalia“,
volumul I, p. 311.
26. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cuvânt ascetic, în „Filocalia“, volumul II, p. 311.
27. Ibidem, p. 93‑94.
28. Ibidem, p. 119.
61
din starea harică dobândită în Taina Sfântului Botez, până la restaurarea

ontologică a firii sale, până la redobândirea conştiinţei prezenţei şi lucrării
harului sfinţitor în el. Însă nu doar cei căzuţi în păcat sunt încercaţi, ci şi
cei înaintaţi în viaţa duhovnicească. La aceştia, încercările sunt urmări ale
râvnei şi stăruinţei pe calea desăvârşirii. Pentru aceştia, ne spune Sfântul
Isaac, necazurile sunt mai aspre şi mai tari şi izvorăsc din toate părţile30.
Lucrarea virtuţii este grea şi însoţită de necazuri, de aceea drumul vieţii
este considerat „drumul răstignirii“31, ale cărui căi sunt aspre şi valuri în‑
fricoşătoare. Pentru cei înaintaţi spiritual, „reaua pătimire“ şi suferinţele
duhovniceşti devin o cale a crucii, a apostolatului, a muceniciei – spune
părintele Ioan Cristinel Teşu.
Oricât ar încerca cineva să evite şi să se ferească de aceste încercări,
ele sunt absolut necesare şi prezente în viaţa aceasta. Ele constituie o în‑
cercare de fiecare zi şi de fiecare ceas a iubirii noastre faţă de Dumnezeu.
Lupta cu ispitele de voie şi fără de voie face parte din iconomia divină.
Întreaga viaţă duhovnicească este o luptă pentru dobândirea asemănării
cu Dumnezeu, care ia forme variate, uneori dramatice. Viaţa, atât a celui
drept, cât şi a celui păcătos, este presărată cu necazuri. De aceste încercări
nu se poate eschiva nimeni. Este foarte important, însă, modul în care cel
încercat le înţelege, le valorifică spiritual şi le depăşeşte: prin pocăinţă şi
spre mântuire sau prin desnădejde şi spre osânda sa. Celui dintâi, ele îi sunt
mântuitoare, celui din urmă stricătoare şi pierzătoare. Aceste încercări au
un caracter dramatic şi paradoxal şi de aceea fiecare şi le face sprijin sau
piedică în calea apropierii sale de Dumnezeu. În ele sunt amestecate „mân‑
gâierea şi strâmtorările, lumina şi întunericul, îngustarea şi lărgimea“32.
Dacă sunt înţelese în adevărata lor raţiune, duhovniceşte, ele sunt semn
al urcuşului duhovnicesc al credinciosului. Dacă sunt acceptate cu revoltă
sau chiar cu învinovăţirea altora – Dumnezeu, semeni şi diavoli, atunci
ele sunt prilej de îndoită suferinţă şi de osândă. Înţelese duhovniceşte, ele
sunt spre creşterea şi înaintarea noastră spre unire în lumină cu Dumnezeu.
Acuzate, ele ne devin cale spre o şi mai accentuată cădere spirituală. Eve‑
nimentele vieţii au un profund caracter şi rost pedagogic: cele bune sunt
mărturie, cele rele sunt mustrare spre îndreptare.
30. Ibidem, p. 101‑102.

31. Ibidem, p. 104.
32. Ibidem, p. 224.
62
Vorbind despre scopul încercărilor, trebuie să subliniem faptul că cele

mai frumoase sentinţe sau exprimări despre rolul duhovnicesc al încercă‑
rilor şi suferinţelor din această viaţă ni le‑au lăsat Sfinţii Marcu Ascetul,
Maxim Mărturisitorul, Ioan Scărarul şi îndeosebi Sfântul Isaac Sirul – care
vorbeşte depre o adevărată teologie a necazurilor sau a încercărilor. Neca‑
zurile, în viziunea acestor Părinţi duhovniceşti, au mai multe dimensiuni
şi urmăresc mai multe scopuri, în planul iconomiei divine, cu privire la fi‑
ecare om. Mai întâi, prin necazuri, Dumnezeu ne îndepărtează de păcate şi
de patimi. Fiind o consecinţă a păcatelor noastre sau ale altora, încercările
pot fi evitate prin ura păcatului. Pe de altă parte, el ne îndeamnă la o tot mai
accentuată pocănţă, prin care se restabileşte transparenţa firii noastre în
plan duhovnicesc. Prin urmare, încercările au la bază „o judecată dreaptă a
lui Dumnezeu“33. Scopul lor general este dobândirea vieţii virtuoase întru
smerită cugetare. Sfântul Isaac Sirul spune că virtutea este maica întristării
iar aceasta naşte smerenia, care aduce harul Sfântului Duh34. Ele sunt un
mijloc de verificare a ataşamentului ostenitorului faţă de Dumnzeu sau faţă
de lume şi ispitele ei. Celor dintâi, spune Cuviosul Nichita Stithatul, adică
celor ce sporesc în dragostea faţă de Dumnezeu, El le dăruieşte har îndoit,
în timp ce pe cei robiţi lumii şi amăgirilor ei, Dumnezeu îi biciueşte cu
ispite şi necazuri şi mai mari, până când vor ajunge şi ei, prin lacrimi, să
câştige neplăcerea faţă de lucrurile văzute şi nestatornice, îndreptându‑se
spre Dumnezeu, sensul şi raţiunea lor supremă35. Prin osteneli şi necazuri,
spune Sfântul Maxim, sufletul se curăţă de „murdăria plăcerii şi smulge
cu totul afecţiunea faţă de lucrurile materiale, descoperindu‑i paguba ce o
are din iubirea faţă de ele“36. Scopul lor este, aşadar, profund duhovnicesc:
evitarea mândriei şi dobândirea smeritei cugetări. Ele au scopul de a do‑
bândi conştiinţa neputinţei noastre şi conştiinţa puterii dumnezeieşti, de a
dobândi simţirea curată, duhovnicească a harului Duhului Sfânt37. Sfântul
Isaac Sirul spune că răsplata nu se dă virtuţii, nici ostenelii pentru ea, ci
smereniei ce se naşte din ele. Dacă aceasta lipseşte, dacă încercările sau
necazurile nu îl conduc pe pătimitor la smerenia adevărată, în deşert se fac
33. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie..., p. 111.

35. Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit., p. 261.
36. Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 111.
37. Ibidem, p. 229.
63
cele dintâi38. Necazurile ce vin asupra noastră au scopul de a ne proba, de

a ne încerca tăria credinţei şi puterii noastre duhovniceşti, dar, în acelaşi
timp, ele dau firii umane tărie, răbdare, înţelepciune şi nădejde.
Referindu‑ne la limitele încercărilor, o învăţătură constantă a Părinţi‑
lor filocalici este că încercările vin asupra noastră, în limitele rezistenţei
noastre duhovniceşti, a puterii noastre de a le suporta şi proporţional
cu păcatele sau virtuţile personale. Ava Dorotei ne spune că Dumnezeu
nu îngăduie să vină asupra noastră vreun lucru peste puterea noastră39,
iar Sfântul Isaac Sirul ne spune acelaşi lucru, într‑o exprimare pozitivă:
Dumnezeu îngăduie să se trimită omului încercări pe măsura lui, ca să
poată purta greutatea lor. Aşadar ele sunt în limitele firii, suportabile. La
fel, după răbdarea de care dăm dovadă, ni se uşurează greutatea acestora
şi ni se dă mângâiere. Iar după mângâiere, se măreşte şi dragostea noastră
către Dumnezeu40. Virtuţile au împletite cu ele întristările, ostenelile, ne‑
cazurile, însă pe măsura acestora este şi mângâierea din partea lui Dum‑
nezeu.
Cuviosul Nichita Stithatul ne arată că ostenelile sunt la început sau
începătorilor, pricinuitoare de durere. Cei de pe treapta de mijloc, deprinşi
fiind cu nevoinţa, descoperă în răbdarea lor o anumită plăcere şi o linişte
neînţeleasă. Iar pe cei în care s‑a sălăşluit, prin lucrarea deplină a virtuţilor
în Duhul Sfânt, ele îi umplu de o bucurie şi o veselie negrăită, deschizân‑
du‑li‑se un izvor de lacrimi, ca un efect al pocăinţei41. Tot cuviosul Nichita
Stithatul, referindu‑se la bolile trupeşti şi la semnificaţia lor duhovniceas‑
că, ne spune că: „Bolile sunt folositoare celor începători în viaţa virtuoasă.
Ele fac trupul neputincios, ca să‑l ajute în vestejirea şi slăbirea aprinderii
aflătoare în el; iar cugetul pământesc al sufletului îl subţiază, în vreme ce‑i
întăresc şi îi împuternicesc curajul, de poate spune după dumnezeiescul
apostol: «Când sunt slab, atunci sunt tare» (II Cor. 12,10). Dar pe cât
sunt de folositoare bolile acestora, pe atât de vătămătoare sunt ele celor
ce‑au sporit în ostenelile virtuţilor şi s‑au ridicat deasupra simţurilor şi au
ajuns la vederi cereşti. Căci îi întrerup de la îndeletnicirea cu cele dum‑
nezeieşti, le îngroaşă prin dureri şi greutăţi partea înţelegătoare a sufletu‑

39. Ava Dorotei, op. cit., p. 611.
40. Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 247‑248.
64
lui, o tulbură cu norul descurajării şi usucă lacrimile umilinţei cu seceta

durerilor“42.
Gradul de încercare este proporţional cu patimile noastre sau cu treapta
desăvârşirii noastre duhovniceşti. În general, există o simetrie între aces‑
tea. Cel mai greu încercaţi sunt cei mai împătimiţi, mai robiţi patimilor
trupeşti şi sufleteşti şi cei mai înaintaţi în lucrarea virtuţilor. Cei învârtoşaţi
trec prin „probe înfricoşătoare“, până se întorc la pocăinţă. Cei înaintaţi
sunt şi mai greu încercaţi, pentru a se arăta tăria lor în virtute. Întristările pe
care Dumnezeu le îngăduie asupra noastră au mai multe nuanţe sau etape.
Părinţii duhovniceşti vorbesc despre întristare, mânie, retragere şi părăsi‑
re din partea lui Dumnezeu. Întristarea pe care sufletul o simte în încercări
este de două feluri: în legătură cu afectele de plăcere, sau cu cele de durere,
depre care am văzut că vorbeşte Sfântul Maxim. Cea dintâi – întristarea
lumii – sau, mai degrabă, după plăcerile şi ispitele lumii, este o patimă
aducătoare de stricăciune în suflet şi în trup şi izvorăşte din neliniştea faţă
de cele vremelnice, trecătoare. Cea de‑a doua – întristarea după Dumne‑
zeu – este folositoare, mântuitoare, lucrând răbdarea ostenelilor şi ispitelor
şi ducând sufletul către pocăinţă. Ea subţiază prin lacrimi iarna patimilor
şi norii păcatului, linişteşte marea cugetării şi duce, în final, la restabilirea
stării noastre harice naturale, iniţiale, de transparenţă faţă de lucrarea şi
conlucrarea cu el.
Sfântul Maxim Mărturisitorul mai vorbeşte depre o întristare interioa‑
ră şi o întristare exterioară sau despre una ascunsă în suflet şi alta arătată
prin simţire. Cea dintâi este urmarea bucuriei din suflet, iar cea de‑a doua
este urmarea plăcerii trăită cu simţurile. Cea din simţuri este urmare a pati‑
milor de bună voie ale simţurilor, cealaltă a celor fără de voie sau a încer‑
cărilor, a necazurilor ce vin asupra noastră din iconomie43. Această îndoită
întristare este urmare a celor două feluri de ispite. Întristarea simţirii se
naşte din lipsa plăcerilor trupeşti, pe care omul nu şi le mai poate procura.
Cea din suflet sau din minte se produce din lipsa bunurilor sufletului. Spre
deosebire de întristarea din simţuri, pe care o provoacă patima, întristarea
cea după Dumnezeu, ce îsoţeşte încercările şi pătimirile cele fără de voie
e împreunată cu bucuria duhovnicească. Dintre roadele acesteia, Sfântul
42. Ibidem, p. 248‑249.

65
Casian spune că „face pe om osârduitor şi ascultător spre toată lucrarea cea

bună, prietenos, smerit, blând, gata să sufere răul şi să rabde toată buna os‑
teneală şi zdrobirea, ca una ce este cu adevărat după Dumnezeu. Ea face să
se arate în om roadele Sfântului Duh, care sunt: bucuria, dragostea, pacea,
îndelunga răbdare, bunătatea, credinţa şi înfrânarea. De la întristarea cea
potrivnică, însă, cunoaştem roadele duhului celui rău, adică trândăvia, lip‑
sa de răbdare, mânia, ura, împotrivirea în cuvânt, lenea la rugăciune...“44.
Tot Sfântul Maxim împarte întristarea în supărare, necaz, pizmă şi milă,
arătând că „întristarea mântuitoare“, cea după Dumnezeu este „stăpână
neîndurată a patimilor“ şi „maica cuvioasă şi slăvită a virtuţilor“45. Această
întristare este hrănită de cugetarea la judecată şi este suţinută de nădejdea
învierii. Arma ei de luptă este blândeţea, rodul ei este iubirea, iar sfârşi‑
tul spre care conduce ea este Împărăţia cerurilor şi bucuria în bunătăţile
viitoare. Rodul ei este virtutea cea mai înaltă – smerita cugetare. Această
întristare produce în sufletul credinciosului teama sau temerea. Aceasta
este şi ea de două feluri: una curată, a celor drepţi, însemnând teama de
Dumnezeu. Ea rămâne în veacul veacului şi se manifestă prin grija faţă de
curăţia şi neprihănirea conştiinţei. Cea de‑a doua, necurată, este a celor
păcătoşi, care aşteaptă de la Dumnezeu pedepse pentru grşeli. Aceasta din
urmă se stinge şi trece prin pocăinţă46. Tot în legătură cu încercările sau
necazurile fără de voie, scrierile ascetice vorbesc despre mânia lui Dum‑
nezeu. Aceasta este întotdeauna o „mânie mântuitoare“, sub forma îngădu‑
inţei ce o acordă Dumnezeu duhurilor rele să războiască sufletul şi mintea
ostenitorului. Scopul acestei mânii mântuitoare este ca mintea „pătimind
cele de necinste, după ce s‑a lăudat cu virtuţile, să cunoască cine este dătă‑
torul lor sau ca să se vadă dezbrăcată de bunurile străine, pe care a socotit
că le are de la sine, fără să le fi primit“47.
Dacă nici acum credinciosul nu înţelege rostul încercărilor şi stăruie
mai departe în păcat sau în patimă, el este părăsit de harul Duhului Sfânt
44. Sfântul Ioan Casian, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, în „Filocalia“, volumul
I, p. 153‑154
45. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scrieri. Partea a doua. Scrieri şi epistole hristo‑
logice şi duhovniceşti, traducere din greceşte, introducere şi note de pr. prof. dr. Dumitru
Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1990, p. 41.
46. Idem, Răspunsuri către Talasie..., p. 62.
47. Ibidem, p. 234.
66
şi de Dumnezeu Însuşi. Harul Duhului Sfânt, primit la botez, se retrage,

aşteptând ca, prin încercările mai mari, ce vor urma sufletul să se întoarcă,
prin pocăinţă, spre virtute. Acest har, spun Sfinţii Calist şi Ignatie, este
primit prin Taina Sfântului Botez, „cu totul desăvârşit“48. Lucrarea pati‑
milor, grija exclusivă de cele vremelnice şi reaua lor întrebuinţare fac ca
patimile să întunece şi să acopere harul. Sfântul Grigorie Sinaitul vorbeşte
despre două trepte ale acestei lepădări harice: una în sensul de lepădare
propriu‑zisă, datorită stăruinţei în săvârşirea patimilor. Această învârtoşare
a sufletului şi insensibilitate la lucrarea sfinţitoare a harului duce la lipsi‑
rea desăvârşită de el, prin care omul se face sălaş al patimilor, „acum şi în
veacul viitor“. Depărtarea harului este echivalată de către Patriarhul Calist
cu pirderea chipului dumnezeiesc al vieţii şi introducerea celui al fiarei
sau dobitocului. Celor ce vieţuiesc, însă, curat, Duhul Sfânt se face „suflet
sufletului“, iar roadele împărtăşirii şi revărsării lui sunt: „dorirea Lui întru
smerenia sărăciei, lacrima fără durere, pururea curgătoare, iubirea întrea‑
gă şi nemincinoasă faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele, bucuria din
inimă şi veselia de Dumnezeu, îndelunga răbdare în cele ce suntem datori
să le răbdăm, blândeţea faţă de toţi, bunătatea, unirea minţii, vederea şi
lumina, puterea fierbinte pururea mişcătoare a rugăciunii, negrija de cele
trecătoare, prin ţinerea de minte a celor veşnice“49. Părăsirea din partea lui
Dumnezeu se întâmplă atunci când omul face lucruri potrivnice stării lui
naturale, harice.
Această părăsire îmbracă şi ea două forme: una în sens de povăţuire,
ca o îngăduinţă, iar alta de lepădare. Cea în sens de îngăduinţă sau po‑
văţuire, aflăm de la Sfântul Marcu Ascetul, nu lipseşte sufletul de lumina
dumnezeiască, ci harul îşi ascunde prezenţa sa, cu scopul ca sufletul lipsit
de harurile sale duhovniceşti şi fiind ispitit de diavoli, să caute cu frică şi
mai multă ajutorul lui Dumnezeu. Spre deosebire de cea dintâi, părăsirea
în sens de lepădare lipseşte cu totul sufletul de ajutorul lui Dumnezeu şi îl
predă „legat dracilor“50. Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că sunt
48. Calist şi Ignatie Xantopol, A celor dintre monahi Calist şi Ignatie Xantopol: Me‑
todă şi regulă foarte amănunţită pentru cei ce‑şi aleg să vieţuiască în linişte şi singurătate,
în „Filocalia“, volumul VIII, p. 24.
49. Calist Patriarhul, Capete care au lipsit, în „Filocalia“, volumul VIII, p. 280‑281.
50. Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, în „Filocalia“, volumul I, p.
461.
67
patru feluri generale ale părăsirii din partea lui Dumnezeu: din iconomie,
ca prin păruta părăsire cei încercaţi să se mântuiască; spre dovedire, ca la
Iov şi Iosif, spre întărire în credinţă; spre povăţuire duhovnicească, ca la
Apostolul, ca smerindu‑se în cugetare, să păstreze covârşirea harului; spre
pedeapsă, spre pocăinţă51. Notele specifice, povăţuitoare sunt: ea aduce
sufletului întristare multă, o anumită smerenie şi desnădejde măsurată. Ea
produce în inimă frica de Dumnezeu şi lacrimi de mărturisire, îsoţite de
dorinţa de tăcere. Părăsirea în sens de lepădare lasă sufletul să se umple
de deznădejde, de necredinţă, de fumul mândriei şi al mâniei. Când sun‑
tem cuprinşi de părăsirea cea povăţuitoare sau mântuitoare, trebuie să‑i
aducem lui Dumnezeu mulţumire însoţită de rugăciuni de iertare. În cazul
celei de‑a doua, trebuie să‑i aducem mărturisirea pentru păcatele săvârşite
şi lacrimi de pocăinţă52. Părinţii duhovniceşti subliniază faptul că şi atunci
când suntem încercaţi fără de voie, în aceste necazuri sau pătimiri se as‑
cunde harul Sfântului Duh şi mila lui Dumnezeu. Ele exprimă paradoxul
iubirii lui Dumnezeu: în toate durerile fără de voie se ascunde mila lui
Dumnezeu, care atrage la pocăinţă pe cel ce le rabdă şi îl păzeşte de mun‑
cile veşnice53. De aceea, şi Sfântul Maxim consideră că toate felurile de
părăsire sunt mântuitoare şi pline de iubirea de oameni a lui Dumnezeu54.
Întristările ne sensibilizează la lucrarea harului. Acesta, spune Sfântul Isa‑
ac, vine în minte înainte de încercări şi ne ajută, însă în simţire, după aces‑
tea. Simţirea încercărilor vine înaintea simţirii harului, pentru dobândirea
libertăţii noastre, căci harul nu forţează niciodată. Tot aşa, el nu se arată
niciodată în cineva înainte de a gusta încercările55. Tot el ne spune că ace‑
lora încercaţi, Dumnezeu le dă răsplata sau darul simţirii păcatelor proprii,
ca nu cumva să plece de aici împovăraţi de aceste necazuri56.
Încercările trupeşti iau, adeseori, forma infirmităţilor, slăbiciunilor,
neputinţelor şi a bolilor trupeşti, care afectează întreg echilibrul omenesc,
zdruncină persoana umană în totalitate. Mesajul Mântuitorului, transmis
51. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste. Suta a doua, în „Filoca‑
lia“, volumul II, p. 142.
52. Sfântul Marcu Ascetul, op. cit., p. 461.
53. Ibidem, p. 329.
56. Ibidem, p. 359.
68
nouă în mod fidel de către Sfinţii Părinţi, este unul optimist, încrezător în
izbăvirea noastră din aceste încercări şi din păcat, spre viaţa şi fericirea veş‑
nică. „În lume necazuri veţi avea dar îndrăzniţi, Eu am biruit lumea“ (Ioan
16, 33). Vorbind despre boala trupului şi cea a sufletului, Nil Ascetul o defi‑
neşte pe cea dintâi a fi „o stare contrară firii, cumpăna elementelor din trup
stricându‑se din pricina covârşirii unuia, ceea ce aduce o stare potrivnică
firii“57, în timp ce boala sufletului este „abaterea lui de la judecata dreaptă“58,
datorată „patimilor aducătoare de boală“59. Bolile, în special cele trupeşti,
sunt considerate o formă a „certării pedagogice“60 din partea lui Dumnezeu,
„cercarea spre îndreptare a noastră“61. Ele sunt, cu adevărat, o a doua formă
de asceză, un post şi o înfrânare mai grea, nu doar de la mâncare şi băutură,
ci şi de la plăceri şi de la tot ceea ce procură bunăstarea trupului. Această o
a doua formă de asceză suplineşte lipsa sau insuficienţa celei dintâi, adică
trupească, împlinând şi copletând slabele eforturi ascetice cele dintâi.
Boala, spun Sfinţii Varsanufie şi Ioan, i se socoteşte de către Dumne‑
zeu, celui ce o suportă cu răbdare şi mulţumire, „în loc de nevoinţă (asce‑
ză) sau chiar mai mult“62. Un astfel de creştin „culege din răbdarea aceas‑
ta rodul mântuirii“63. De aceea, aceşti Sfinţi Părinţi ne dau următorul sfat:
„Rabdă, mulţumind, şi vei fi miluit degrabă de Dumnezeu“64. Prin pocăin‑
ţă, creştinul se împărtăşeşte de „harul doctorului“65. Din punct de vedere
al originii lor, bolile sunt de două feluri: „bolile din negrijă şi din neorân‑
duiala vieţii“ şi „bolile trimise spre îndreptare, pentru neascultare“66. Cele
dintâi sunt de la fire, cele din urmă sunt de la Dumnezeu. De primele, omul
scapă trăind cu grijă şi după o rânduială ascetică foarte strictă; de celelal‑
te, prin pocăinţă67. Încetarea sau prelungirea bolii ţine de „preştiinţa lui
57. Nil Ascetul, Cuvânt ascetic, în „Filocalia“, volumul I, p. 247.

58. Ibidem, p. 247.
59. Ibidem, p. 247‑248.
60. Sfinţii Varsanufie şi Ioan, op. cit., p. 115.
61. Ibidem, p. 189.
62. Ibidem, p. 115.
63. Ibidem, p. 115‑116.
64. Ibidem, p. 117.
65. Sfântul Petru Damaschinul, Învăţăturile duhovniceşti, în „Filocalia“, volumul V,
p. 32.
67. Ibidem, p. 493‑494.
69
Dumnezeu“68. Sfântul Ioan Scărarul ne încredinţează că există două feluri

de boli, în ceea ce priveşte rostul sau finalitatea lor: boala pentru curăţi‑
rea de păcate şi cea venită pentru smerirea cugetului. Dumnezeu smereşte
trupul celui trândav la nevoinţă, printr‑o nevoinţă mai dureroasă – boala69.
Prin aceasta se arată că adevăratul scop al bolilor trupului este sănatatea
sufletului. Cu cât sufletul este mai afundat în patimi, cu atât sunt mai inten‑
se nevoinţele şi încercările sale, până când va ajunge să‑şi redobândească
subţirimea şi pacea sa, ascultarea faţă de suflet. Un suflet revoltat, tiranizat
de patimi care doar aparent procură plăcere, este „domesticit“ şi supus prin
încercări grele, proporţionale cu grosimea şi consistenţa lucrărilor sale păti‑
maşe. Bolile echilibrează lucrarea exacerbată a trupului, robia sau moartea
sufletească. Cel care nu slujeşte lui Dumnezeu în chip voit ci dimpotrivă,
se poartă cu trândăvie şi nesupunere faţă de acesta, ne spune Sfântul Isaac
Sirul, „e lăsat, fără îndoială, de Dumnezeu, să cadă în încercări ca să nu
rămână virtutea nelucrată şi din multă nelucrare, să se aplece spre altele
şi mai rele“70. Un semn al răbdării bolii şi al culegerii foloaselor ei este
acela că, simţind boala şi purtându‑o, nu mai simţim din partea ei „tulbu‑
rarea pătimirii“71, adică o suportăm cu nădejde şi răbdare, ca venind de la
Dumnezeu, Cel care ne iubeşte şi Care vrea să ne folosim de viaţa aceasta,
pentru câştigarea celeilalte vieţi. Între lupta pentru virtute şi durerea simţu‑
rilor, percepută ca o suferinţă trupească, există o legătură intrinsecă. Lupta
pentru virtute înseamnă strâmtorarea trupului, înfrânarea lui, strunirea aces‑
tuia, după cum lipsa virtuţilor înseamnă dezechilibrul trupului. Mersul pe
cărarea virtuţilor, spune Sfântul Isaac Sirul, este tulburat de mâhnire pentru
trup, boli şi dureri72. Atunci când, însă, sufletul ajunge să le dobândească
pe acestea, durerea trupului, oricât de mare ar fi, nu mai are puterea asupra
bucuriei şi fericirii sufletului, procurate de roadele virtuţilor.
Cu alte cuvinte, omul îşi probează valoarea şi nobleţea sa spirituală,
tăria în ispite şi încercări şi nădejdea în Dumnezeu în momentele grele din
viaţa sa, în situaţiile‑limită, în clipele de încercare şi durere. Boala este un
dialog al lacrimilor cu Părintele Ceresc, a Cărui prezenţă mântuitoare omul
68. Ibidem, p. 495.

69. Sfântul Ioan Scărarul, op. cit., p. 370.
70
a refuzat‑o în viaţa sa, prin slujirea faţă de păcat. Conştientizarea aces‑

tui fapt şi lupta de întoarcere a sa, fie chiar şi în ultimele clipe ale vieţii,
precum a făcut‑o tâlharul de pe cruce, pot răscumpăra o viaţă de păcate,
reaşezându‑l pe omul căit în dragostea lui Dumnezeu.
Ucenicii marelui duhovnic al Greciei contemporane, care a fost părin‑
tele Porfirie, mărturisesc faptul că duhovnicescul avvă se ruga adesea cu
rugăciunea: „Doamne, dă‑mi cancer! Doamne, dă‑mi cancer!“ Şocaţi, l‑au
întrebat cum de cere acest lucru de la Dumnezeu, când ei caută să fugă şi să
nu audă de această boală. Iar părintele Porfirie le‑a explicat că, în suferinţa
oncologică şi mai ales în fazele ei terminale, atunci când ştiinţa medicală
îşi demonstrează neputinţele ei, când nici unul dintre oameni şi nimic din
ceea ce înseamnă leac omenesc nu îi mai poate schimba deznodământul
vieţii, cel suferind se află într‑un dialog tainic cu Dumnezeu. În acest dia‑
log al suferinţei, al lacrimilor şi durerii, până la urmă nu mai rămân decât
el singur şi Bunul Dumnezeu. Dacă îşi conştientizează starea sa trecută şi
cere iertare de la El, are şansa să îşi răscumpere o viaţă petrecută, poate, în
păcate şi să îşi mântuiască sufletul. Dacă, dimpotrivă, refuză până în ulti‑
ma clipă această prezenţă divină şi se împotriveşte ei, îşi iroseşte singur şi
cea din urmă şansă a fericirii sale veşnice. Prin urmare, suferinţa şi boala
reprezintă o formă de descoperire mai dureroasă şi uneori chiar ultimă a
lui Dumnezeu, un dialog cu tot mai puţine cuvinte şi tot mai multe lacrimi,
pentru că puterile trupeşti îl părăsesc pe om, încetul cu încetul, lăsând loc
lucrării înalte a sufletului; o ultimă încercare şi cale a Părintelui Ceresc de
a‑i oferi omului fericirea veşnică.
Despre viaţa omenească

– prietenă intimă cu suferinţa şi cu boala
Cuviosul Paisie Aghioritul obişnuia să spună că paşaportul spre rai
are neapărată nevoie de viza încercărilor, în sensul că drumul spre desă‑
vârşire, spre fericirea veşnică a vieţii viitoare trece, inevitabil, prin proba
ispitirilor şi a încercărilor fără de voie, a supărărilor sau pătimirilor trupeşti
şi sufleteşti, care îi întăresc creştinului voinţa şi îi intensifică nevoinţa.
Toţi cei care s‑au mântuit au păşit pe „calea cea strâmtă şi cu lacrimi“, au
suportat în însăşi fiinţa lor dureri şi încercări trupeşti sau sufleteşti, cu spe‑
ranţa mângâierii şi a răsplatei viitoare.
71
Învăţătura tradiţională a Sfinţilor Părinţi ai Bisericii Răsăritene este

aceea că necazurile, suferinţele, încercările, bolile fac parte din însăşi
condiţia umană, o condiţie supusă durerii şi morţii, din cauza păcatului
strămoşesc. Sfântul Isaac Sirul consideră că necazurile fără de voie sunt
neapărat folositoare oamenilor, indiferent de treapta lor duhovnicească.
Pentru cei căzuţi în păcate – spre a‑i întoarce la adevăr şi bine, pentru cei
sporiţi duhovniceşte – pentru a‑i conduce tot mai departe în lucrarea virtu‑
ţilor. „Cine fuge de ispite sau de încercări, spune Sfântul Părinte, fuge de
fapt de virtute“73.
Un alt scriitor filocalic, Cuviosul Nichita Stithatul, consideră încer‑
cările a fi mijlocul cel mai eficient de probare a iubirii noastre faţă de
Dumnezeu şi a dorinţei de mântuire. Primirea lor, cu nădejde puternică
în mila şi ajutorul Cerescului Părinte, purtarea lor cu demnitate şi nobleţe
sufletească îi înfrumuseţează necontenit creştinului cununa mântuirii, cu
nestematele virtuţilor; eschivarea, refuzul sau împotrivirea faţă de ele îl
arată pe suflet a fi ataşat doar de lumea aceasta şi de plăcerile ei iluzorii,
ceea ce poate conduce la suferinţă veşnică. Aşadar, necazurile fac parte din
iconomia mântuirii neamului omenesc şi a fiecărei persoane în parte.
Despre cauzele pătimirilor trupeşti şi sufleteşti

Sfântul Maxim Mărturisitorul († 662) dezvoltă o învăţătură duhovni‑
cească realistă asupra cauzelor suferinţelor din viaţa omului, toate culmi‑
nând în moarte. Sfântul Părinte identifică trei căi generale prin care omul
poate ajunge să Îl descopere pe Dumnezeu şi, cultivând relaţia cu El, să
îşi dobândească mântuirea. Cea dintâi dintre ele este socotită de Sfântul
Maxim a fi lumea sau creaţia. Aceasta este operă a iubirii lui Dumnezeu,
zidită ca un Rai potenţial şi o Biserică în extensie, în care omul a fost aşe‑
zat ca rege şi preot al tuturor celor create. Contemplându‑i raţiunile, adică
descoperindu‑i sensurile ei profunde şi încercând să o transforme, printr‑o
lucrare duhovnicească susţinută, într‑o anticameră a Împărăţiei lui Dum‑
nezeu, omul ajunge să Îl descopere pe Creatorul ei şi să o transforme într‑o
scară către Împărăţia cerurilor. Însă mulţi dintre oameni exploatează lumea
fără discernământ şi nu îi descoperă decât latura de plăcere, de folosinţă
73. Ibidem, p. 359.
72
materială, nepătrunzându‑i raţiunile adânci, ce conduc spre Ziditorul ei şi

spre mântuirea omului.
Şi atunci, Dumnezeu, ca un Părinte Bun şi Iubitor, încearcă să se apro‑
pie de om pe o a doua cale, tot pozitivă ca şi cea dintâi, calea darurilor sau
a binecuvântărilor pe care le revarsă asupra tuturor, împărtăşindu‑le harul
Său sfinţitor. Viaţa, sănătatea, inteligenţa, înţelepciunea, frumuseţea fizi‑
că sau morală, reuşitele profesionale sau duhovniceşti, toate acestea sunt
roade ale împreună‑lucrării omului cu Dumnezeu, ale ajutorului covârşitor
primit de la Părintele Ceresc. Însă şi de această dată, ca efect al trufiei lu‑
ciferice, al blestematei patimi a mândriei, omul este tentat, cel mai adesea,
să socotească toate aceste împliniri a‑i aparţine în mod exclusiv lui. În
ecuaţia vieţii sale, în care greutatea cea mai mare o are propria persoană,
Dumnezeu rămâne o necunoscută sau, în cel mai fericit caz, o infimă va‑
riabilă. În acest fel, el se izolează în cochilia egoismului, rupându‑se nu
numai de Dumnezeu, ci şi de semenii săi, se închide în carapacea iubirii de
propria fiinţă, aflându‑se într‑o percepţie pervertită a propriei sale valori.
Văzând aceasta, Acelaşi Dumnezeu Bun şi Iubitor, Care nu vrea moartea
păcătosului, ci întoarcerea lui, ca un Pedagog mântuitor, foloseşte o a treia
şi ultimă cale de uşurare a sufletului din întunericul păcatelor în care acesta
trăieşte şi de îndrumare a lui spre lumină – calea încercărilor, a pătimirilor,
a suferinţelor fără de voie, a durerilor şi a bolilor, nedorite şi necerute, dar
pe care omul le atrage asupra lui tocmai din lipsa sa de discernământ. Iar
apăsarea acestora este proporţională, pe de o parte, cu virtuţile sau cu pă‑
catele personale, astfel încât şi precum învaţă duhovniceşti Părinţi cei mai
încercaţi sunt cei virtuoşi, dar şi cei păcătoşi; iar pe de altă parte, în cazul
celor din urmă, păcatele sunt proporţionale cu gravitatea, vechimea, in‑
tensitatea săvârşirii lor, cu robia faţă de ele. Diaconiţei Olimpiada Sfântul
Ioan Gură de Aur îi scria despre suferinţele celor drepţi că, „fiecare îşi va
lua plata sa după osteneala sa; nu după mărimea faptei, ci după mărimea
suferinţei“ şi „cu cât lupta e mai mare, cu atât şi cununile sunt mai frumoa‑
se şi răsplata mai strălucită. Şi cu cât viaţa e mai plină de dureri, cu atât vei
avea mai multe de câştigat dacă o înduri cu mulţumire“. Despre durerile
celor fărădelege, Sfântul Părinte arăta că trimiterea de încercări păcătoşi‑
lor în această viaţă este o dovadă de imensă milostivire a Tatălui Ceresc,
căci „prin răbdarea necazurilor, răul este pedepsit, iar păcatele ispăşite“.
Sfântul Chiril al Ierusalimului ne învaţă că nu Dumnezeu aduce asupra
73
noastră necazuri şi încercări, ci noi înşine, din libera şi greşita întrebuin‑

ţare a voinţei noastre, le introducem în fiinţa şi viaţa noastră sau, cum se
exprimă Sfântul Părinte, „fiecare dintre noi îşi alege pedepsele atunci când
păcătuieşte cu voie“. Cauzele cel mai des invocate de scriitorii duhovni‑
ceşti în explicarea suferinţelor şi a pătimirilor fără de voie sunt: păcatul
strămoşesc, actualizat în multitudinea de păcate personale; lipsa de grijă şi
de rânduială în cele trupeşti şi sufleteşti; neascultarea. În sinteză, cauza ge‑
nerală a tuturor încercărilor din viaţa omului o reprezintă păcatul personal,
nebunia îndepărtării lui de Dumnezeu.
Despre boala umană

– o a doua formă de asceză, datorată lipsei celei dintâi
Boala este socotită, astfel, o a doua formă de asceză, datorată tocmai
lipsei celei dintâi. Dacă omul nu are o bună rânduială a vieţii sale, o cum‑
pătare şi chibzuinţă a tuturor trebuinţelor lui şi a modului de împlinire a lor,
în vederea progresului duhovnicesc, ajunge mai târziu să regrete această
lipsă de discernământ spiritual. Cu alte cuvinte, excesele tinereţii şi ale
adolescenţei se resimt dramatic la maturitate şi bătrâneţe. Dacă nu am avut
un bun control asupra vieţii noastre atunci când acest lucru ne‑ar fi fost în
putinţă, vom avea de îndurat multe privaţiuni şi dureri mai târziu. Dacă
omul nu a postit, nu s‑a înfrânat, nu a trăit cumpătat atunci când ar fi putut
face acest lucru, când puterile trupeşti şi spirituale îl ajutau, va avea de
suferit mai târziu pentru aceste greşeli, iar izbăvirea nu‑i va mai putea veni
de la un trup sleit de puterile sale prin excese şi dezechilibre. Lipsa oste‑
nelilor şi a nevoinţelor de voie, liber asumate, conduce la primirea celor
din nevoie de îndreptare şi întoarcere, de pocăinţă şi mântuire. Din această
perspectivă, suferinţele mai sunt socotite şi „toiagul Judecătorului“, o for‑
mă a „certării pedagogice“ a lui Dumnezeu, spre mântuirea noastră.
Spiritualitatea ortodoxă, sublimul mod de a trăi viaţa, este însă alături
de creştin şi nu îl condamnă pentru păcatele trecute, pentru greşelile ante‑
rioare atunci când el arată pocăinţă şi dorinţă de îndreptare, iar încercările
sau suferinţele constituie o astfel de nevoinţă asumată. Îl mângâie şi îl
încurajează în purtarea lor cu demnitate şi tărie morală, vorbindu‑i despre
rolul ascetic, expiatoriu sau curăţitor al încercărilor şi suferinţelor prezen‑
te. Sau, cum spun Sfinţii Varsanufie şi Ioan, boala se socoteşte celui care
74
o suportă cu răbdare „în loc de nevoinţă sau chiar şi mai mult“, de aici şi
îndemnul lor: „Rabdă mulţumind şi vei fi miluit degrabă de Dumnezeu“.
Despre purtarea crucii sau descoperirea sensului

profund duhovnicesc al suferinţei
Însăşi denumirea profană a stării de suferinţă din perspectiva celui ce o
trăieşte, aceea de „pacient“, vine din limba latină şi înseamnă „cel ce rab‑
dă“, de la patientia – răbdare, arătând atitudinea sau conduita cu care omul
trebuie să înfrunte toate încercările şi suferinţele, trupeşti sau sufleteşti.
Fiecare încercare, suferinţă sau boală nu trebuie înţeleasă ca o pedeapsă
implacabilă a lui Dumnezeu asupra noastră. Mult mai folositor îi este creş‑
tinului aflat pe patul de suferinţă să descopere cauzele ei naturale sau mo‑
rale şi să încerce, cu ajutorul medicilor trupeşti şi sufleteşti şi atât cât îi mai
stă în putinţă, să întoarcă situaţia în favoarea sa, vremelnică sau veşnică.
Să încerce în primul rând să înlăture cauzele care le‑au produs, dacă acest
lucru mai este posibil, ori să le limiteze efectele printr‑o conduită plină de
discernământ. Lucrul cel mai important într‑o suferinţă, oricare ar fi aceas‑
ta, de la cele mai uşoare şi scurte şi până la cele mai grele şi fatale, este a‑i
pătrunde adâncile ei raţiuni, a încerca să îi aflăm cauzele, manifestările şi
modurile de izbăvire din ele. Suferinţele sunt asemenea unor semnale de
alarmă şi avarie în viaţa noastră, care ne anunţă că unele lucruri nu sunt la
locul lor şi nu sunt aşa cum ar trebui ele să fie.
Prin urmare, în orice necaz sau boală, omul nu trebuie să se considere
un nedreptăţit şi încercat fără motiv şi mai greu decât are el puterea de a
suporta, ci să se întrebe de ce s‑au ivit în viaţa sa acestea, căror cauze se
datorează ele, iar odată aflate acestea, să încerce să le limiteze, până la
înlăturarea lor deplină. Aşadar, nu cârtirea sau împotrivirea sunt atitudinea
corectă în starea de suferinţă, ci identificarea rapidă a sursei ei, precum şi
a mijloacelor medicale şi spirituale de uşurare a ei. Asumarea crucii, afla‑
rea „filosofiei“ lor, adică a înţelege cauzele, limitele, dar şi mijloacele de
uşurare a suferinţei, fie chiar şi numai din punct de vedere spiritual, prin‑
tr‑o conduită plină de credinţă şi speranţă creştină, le uşurează apăsarea.
Refuzul sau încercarea de neacceptare a lor înmulţeşte durerea. Din acest
motiv, acelaşi Sfânt Isaac Sirul spune că „răbdarea înjumătăţeşte durerea“,
în sensul că înţelegerea profundelor semnificaţii ale bolii ne ajută să o
75
purtăm cu nădejde, în timp ce prin împotrivirea faţă de ea, ne împovărăm

singuri durerea. S‑a constatat medical că fiecare persoană îşi trăieşte sufe‑
rinţa într‑un mod absolut personal, în funcţie de arhitectura lui sufletească,
de structura emoţională proprie, că aceleaşi boli şi la aceleaşi persoane, în
aceleaşi stadii de evoluţie, produc totuşi efecte diferite şi sunt suportate în
mod deosebit. Pentru unii, chiar şi cea mai mică suferinţă este considerată
o damnare, un necaz de nedepăşit, în timp ce alţii, mult încercaţi, se bucură
pentru fiecare clipă în care durerile lor îngrozitoare par a se fi uşurat câtuşi
de puţin, dacă nu prin vreo terapie miraculoasă, măcar printr‑o abordare
duhovnicească şi optimistă a şanselor de vindecare. Odată conştientizate
cauzele suferinţelor sale şi resimţite efectele lor, un bun creştin trebuie
să ceară ajutorul medicilor trupeşti, dar mai ales al „Doctorului şi Tămă‑
duitorului trupurilor şi al sufletelor noastre“, trebuie să solicite lucrarea
mângâietoare a sfinţiţilor slujitori, prin mijloacele de vindecare trupească
şi sufletească, între care excelează rugăciunea74.
Despre cercetarea omului bolnav,

vindecarea semenului
şi ajutorarea permanentă a aproapelui
Învârtoşarea omului însă, căutarea de „ţapi ispăşitori“, încercarea de
a‑şi refuza propria condiţie şi suferinţă, cârtirea şi împotrivirea faţă de pro‑
pria‑i situaţie şi faţă de Dumnezeu îi adâncesc durerea, nu doar fizică, ci şi
spirituală, şi nu doar în lumea aceasta, ci în veşnicie. Pe bună dreptate, s‑a
spus că valoarea unui om se demonstrează prin cantitatea de suferinţă pe
care acesta poate să o suporte cu demnitate sau că „sufletele tari rabdă în
tăcere“. Ceea ce nu trebuie să îşi piardă omul niciodată, în necaz şi suferin‑
ţă, sunt încrederea nestrămutată în Dumnezeu, speranţa statornică în aju‑
torul Lui, convingerea fermă că toate suferinţele prezente, oricât de multe
şi de grele ar fi ele, se vor încheia odată şi odată, cel mai târziu împreună
cu ultima pâlpâire a vieţii sale, dar că, după toate aceste încercări şi ca
urmare a întoarcerii şi a căinţei sale, îl va aştepta răsplata cea nepieritoare
în Împărăţia iubirii veşnice şi a luminii neînserate, o împărăţie şi o lume în
74. A se vedea şi articolul: http://www.ziarullumina.ro/articole;1832;1;67599;0; Ioan

Cristinel Teşu ‑ Suferinţa‑‑‑dialog‑al‑lacrimilor.html
76
care nu vor mai exista durere, întristare şi suspinare, ci fericirea veşnică a

comuniunii cu Dumnezeu şi cu „prietenii“ Săi.
Cunoscând în faptul Naşterii Mântuitorului nostru Iisus Hristos cine
este cu adevărat ,,logodnica“ sa, dreptul Iosif se angajează mai atent şi mai
aproape de Mama Pruncului şi de Pruncul Însuşi, aflaţi în situaţia de a avea
în lumea aceasta şi din lumea aceasta pe cineva aproape. Pruncul Iisus şi
Maica Lui au avut nevoie de un aproapele. Acela a fost Iosif. Nu ştia bătrâ‑
nul Iosif că era aproapele Celui Care a fost aproapele întregii lumi şi Care
ne va lăsa nu numai o învăţătură teoretică cu privire la aproapele, ci proba
existenţială a ceea ce înseamnă aproapele.
În mod obişnuit, prin aproapele înţelegem o persoană cu care putem
stabili raporturi în funcţie de ceea ce ne atrage la ea: legătura de sânge,
prietenia, frumuseţea, vreun avantaj oarecare. În viziunea Mântuitorului
aproapele nu este o persoană care să ne atragă prin ceva anume (prin
legături de rudenie, de prietenie, de frumuseţe sau din alt motiv aşteptat
de mine însumi). În pilda samarineanului milostiv, El arată cine este cu
adevărat aproapele cuiva: omul care se apropie de cel gol, de cel căzut
în mâinile tâlharilor, de cel plin de sânge şi aproape mort. Omul care se
apropie de cel care este incapabil să răspundă pentru fapta bună pe care
i‑ar putea‑o face cineva; acela care se apropie de cel care are nevoie de
ajutor şi care nu poate da nimic în schimb pentru ceea ce primeşte. Este
cel care are nevoie de noi, dar este şi cel care se apropie de cel în nevoie,
în suferinţă.
Ce om sănătos ar putea spune că nu are nevoie de nimeni sau că ar fi
incapabil să se apropie de cineva în necaz şi să‑i ofere ajutorul? Nici un
om sănătos. Ca să fii aproapele cuiva trebuie să ai un dram de sănătate
autentică, ce ţine nu atât de biologia proprie, ci de dimensiunea spirituală
a fiecărui om. În lume, toţi ne suntem aproapele unii altora, în sensul că
avem nevoie de ajutor şi că oferim altora ajutorul. Sau aşa ar trebui să fim.
Gândind la suferinţă şi la aproapele, cât şi la modul nostru de reacţie faţă
de suferinţa noastră şi a semenului nostru, în calitate de creştini, privim la
Învăţătorul, Modelul de viaţă şi Mântuitorul nostru, Iisus Hristos. El este
Cel Care, ca Prunc, a avut nevoie de un aproapele, dar Care ne‑a explicat
şi cine este aproapele. A fost şi a rămas exemplul viu cu privire la modul
de raportare a fiecăruia dintre noi la aproapele şi cu privire la cât putem fi
de aproape unii faţă de alţii în suferinţă, ca fenomen, ca fapt general‑uman,
77
în suferinţa obiectivată în semenul nostru. Mântuitorul nostru Iisus Hris‑

tos, Samarineanul Milostiv şi aproapele firii umane căzute pradă duhurilor
rele, ne‑a arătat ce înseamnă a fi ,,aproapele“ cuiva, dar ne‑a arătat şi care
trebuie să fie atitudinea fiecărui creştin faţă de suferinţă.
Prin urmare, suferinţa nu este subiect de sine stătător. Ea aparţine cui‑
va, are un purtător. Este suferinţa cuiva, a unui semen de‑al nostru. Prin
urmare, a avea o anumită atitudine faţă de suferinţă înseamnă a avea acea
raportare faţă de semeni care ne scoate din autosuficienţa celui considerat
în general sănătos. Înseamnă activarea în noi a acelei dimensiuni a iubirii,
care depăşeşte confortabilul şi plăcutul, cultivând ceea ce este înainte de
toate necesar.
Despre nefirescul şi anormalitatea suferinţei

În altă ordine de idei, am putea spune că aproapele este omul care
se comportă responsabil şi cu sens faţă de ceea ce omul firesc evită: ab‑
surdul suferinţei în care se află semenul nostru, omul care suferă pentru
altul. Acesta este înainte de toate Iisus Hristos, iar după El, sunt adevăraţii
Lui ucenici.În toate întâlnirile cu suferinţa lumii, percepând‑o ca stare de
anormalitate, Mântuitorul nostru nu doar că nu a rămas indiferent, dar nu
i‑a permis să mai existe ca suferinţă, ca ceva care sfidează normalitatea.
Da, suferinţa este anormalitate. Suferinţa este nu numai una din formele
de manifestare a unei naturi ieşite din neant, imperfectă în ea însăşi, ci şi a
unei naturi în care se manifestă absurditatea consecinţelor căderii în păcat
a protopărinţilor, a unei naturi în care există câte o părticică din întregul
univers creat prin care acesta participă în mod pasiv la consecinţele căderii
în păcat. Păcatul este cădere în absurd şi în inutil, în stupid şi în anorma‑
litate. Prin urmare, păcatul aduce sentimentul durerii în constatarea anor‑
malităţii, a diminuării existenţiale. Această diminuare, această ieşire din
ordinea iniţială provoacă dureri multiple şi diverse, nu numai în subiectul
acestei ieşiri din normalitate, ci în toţi descendenţii lui, care de multe ori
au parte de suferinţe fără să fie responsabili de ele. Toate minunile Mântui‑
torului nostru Iisus Hristos au fost modalităţi de readucere la normalitate a
naturii umane suferinde. Dar El a pătimit în firea sa umană, nu numai dând
exemplu de cum trebuie să fim aproapele celui suferind, ci ca Cel Care s‑a
făcut Om spre a vindeca firea întreagă de suferinţă, de rău şi mai ales de
78
răutate, de acea stare în care gândeşti şi înfăptuieşti răul ca ceva firesc sau,
şi mai grav, săvârşeşti răul fără să gândeşti la consecinţele lui.
Vindecând suferinzii, Iisus nu a dispreţuit suferinţa. Nu a venit să sfi‑
deze sau să desfiinţeze suferinţa, ci a asumat suferinţa lumii în firea Sa
umană. Acolo, în firea Sa umană, a desfiinţat suferinţa prin Învierea din
morţi. Învierea în care nădăjduim şi pentru care ne pregătim în comuni‑
unea cu Iisus Hristos Cel Înviat şi proslăvit, cu Care ne hrănim în Sfânta
Euharistie, ne îndepărtează de iluzia că, fiind creştini, deci ucenici ai lui
Iisus Hristos, va trebui ca aici şi acum, în lumea aceasta, să scăpăm de
suferinţă.
Despre marea şansă, fericitul prilej

şi deosebita ocazie a exersării iubirii faţă de semeni
Suferinţa ne va atinge pe toţi, mai curând sau mai târziu. Putem însă
să intuim prin ea perspectivele noi, date fiecărui om, după modelul lui
Hristos. El a asumat suferinţa lumii până la capăt. Şi în momentul acestui
,,capăt“, moartea sa fizică, cerul se întunecă, pământul se cutremură, mor‑
mintele se deschid şi unii morţi învie şi se arată în cetate. Catapeteasma
templului se rupe în două, făcând ca toţi oamenii să aibă acces la contem‑
plarea celor nevăzute, în Sfânta Sfintelor. Suferinţa, fie că este a noastră,
fie a semenului nostru, ne dă posibilitatea să fim aproapele unii altora, dar
ea constituie pentru toţi şi pentru fiecare un loc privilegiat de întâlnire a
unora cu alţii, dar mai ales cu Hristos, aflat, cum spunea Sfântul Vasile
cel Mare, în stare de jertfă, adică de suferinţă. Suferinţa ne dă ocazia să
exersăm iubirea faţă de semeni, după modelul lui Iisus Hristos, în calitate
de grijă faţă de viaţa semenilor noştri, mai mult sau mai puţin suferinzi,
suferinzi în trup sau în suflet. Grija faţă de semen este iubirea în care res‑
ponsabilitatea faţă de semeni are o mai mare pondere decât înclinaţia faţă
de ceea ce este plăcut şi vrednic de dorit. Iubirea, în calitate de grijă faţă
de semenul nostru, activează alte laturi ale sentimentului complex numit
iubire. Grija ne scoate din starea de insensibilitate şi indiferenţă, chiar din
compasiunea emoţională, dar inactivă. Iubirea, în calitate de grijă, dă cali‑
tatea de aproapele celui care nu doar priveşte spre semenul în suferinţă, ci
face şi ceva în folosul acestuia. Acest tip de iubire devine cale spre înviere
în şi cu Hristos, nu „iubirea“ în care suntem interesaţi de nevoile noastre,
79
ignorând suferinţele semenilor şi evitând întâlnirea şi chiar colaborarea cu

Hristos, Care, în calitate de purtător al neputinţelor lumii, împlineşte pe
cele neîmplinite şi le vindecă pe cele neputincioase. În grija faţă de sufe‑
rinţele semenilor suntem împreună‑lucrători cu Cel care a venit ca lumea
să aibă viaţă, cât mai multă viaţă şi mai puţină suferinţă.
Gândindu‑ne, aşadar, la răbdarea suferinţelor, a bolilor, a necazurilor
şi la nădejdea pe care trebuie să o cultivăm vom spune că încercările sunt
considerate „toiagul Judecătorului“ şi de aceea omul trebuie să le primeas‑
că pe acestea, ca de la Dumnezeu şi spre folosul său duhovnicesc, cu sme‑
renie şi nădejde. Sfântul Isaac Sirul ne spune că dacă le primim cu răbdare,
cu smerenie şi cu nădejde, dacă ne aducem aminte de nedreptăţile săvârşite
şi le mărturisim cu pocăinţă lui Dumnezeu, atunci Dumnezeu ne va încerca
prin necazuri scurte şi mai mici. Dacă, însă, nu dovedim smerenie şi pocă‑
inţă, ci, în loc de a ne recunoaşte păcatele pentru care suntem pedepsiţi, ne
învârtoşăm în necazurile noastre şi învinovăţim pe Dumnezeu pentru ele,
pe oameni sau pe diavoli, considerându‑ne pe noi înşine nevinovaţi, atunci
toate acestea ne pricinuiesc „o mâhnire neîncetată şi necazurile noastre se
fac cumplite“75. Dacă ne vom aminti necontenit – spune Sfântul Antonie
cel Mare – că în viaţă trebuie să răbdăm mici şi scurte necazuri, după
moarte ne vom bucura de cea mai mare plăcere şi de fericirea veşnică.
Împrejurările dificile din viaţa noastră, care se înfing ca nişte cuie în fi‑
inţa noastră, ne îndeamnă la rugăciune mai simţită, iar în cursul acestei
rugăciuni, prezenţa lui Dumnezeu ni se face şi mai evidentă76. Este o pre‑
zenţă iubitoare, asemenea unui tată bun ce îşi iubeşte copilul şi, cu durere
în suflet, este nevoit să recurgă la o pedeapsă, din perspectiva îndreptării
copilului său şi a înaitării lui pe calea cea bună. Isihie Sinaitul ne învaţă
că atunci când am fost cuprinşi de necazuri, descurajări şi desnădăjduiri,
să facem ceea ce a făcut David: „Să ne vărsăm inima noastră înaintea lui
Dumnezeu şi rugăciunea şi necazul nostru să le vestim Domnului. Şi El,
care ne cunoaşte starea sufletului nostru, ne va cârmui cu înţelepciune,
uşurând necazul nostru şi înălţându‑ne din întristare“77. Sfinţii Varsanufie
şi Ioan ne dau următorul sfat, în răbdarea încercărilor şi înţelegerea lor
75. Ibidem, p. 359‑360.

76. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă..., vol. I, p. 141.
77. Isihie Sinaitul, Cuvânt despre trezvie şi virtute, în „Filocalia“, volumul IV, p. 91.
80
duhovnicească: „Iar despre celelalte gânduri, pune în seama lui Dumne‑

zeu tot gândul, zicând: «Dumnezeu ştie ce este de folos. Şi te vei odihni.
Şi cu încetul îţi va veni puterea să rabzi. Nu înceta să să spui. Iar de spui
că nu eşti auzit, şi nici nu afli har (ascultare) în cuvântul tău, să nu te în‑
tristezi. Căci te vei folosi şi mai mult»“78. Calea ieşirii sau a izbăvirii din
aceste necazuri este întoarcerea spre Dumnezeu cu lacrimi de pocăinţă,
răbdarea lor prin rugăciune. Dumnezeu, văzând smerenia noastră, uşurea‑
ză greutatea necazurilor noastre. Stăruinţa în rău face, însă, ca necazurile
şi durerile noastre să se înmulţească şi să se amplifice. Ava Dorotei arată
că purtarea cu răbdare, smerenie şi nădejde a încercărilor îl ajută pe cel
încercat să treacă prin ele nevătămat. Iar dacă acesta se necăjeşte şi se tul‑
bură, se chinuie pe sine însuşi şi se vatămă, îgreunându‑şi suferinţa. Mai
mult chiar. Potrivit Sfântului Isaac Sirul „toate greutăţile şi necazurile
ce nu sunt răbdate, au în ele un chin îndoit. Căci răbdarea micşorează
apăsarea lor“79. În toate pătimirile fără de voie trebuie să privim la sensul
lor, profund duhovnicesc, să le privim ca pe lucrări de întărire a noastră.
Calea de a scăpa de ele nu este revolta faţă de lucrarea iconomică a lui
Dumnezeu, ci răbdarea lor întru smerită cugetare, cu nădejdea că Dum‑
nezeu ştie ceea ce ne este de folos şi ne va scăpa de ele, neîncercându‑ne
peste puterile noastre slăbite de păcat. Ca principiu, ni se recomandă, în
necazuri, întoarcerea imediat spre Dumnezeu, cerându‑i‑se ajutorul Său.
Stăruinţa în păcat înseamnă, de fapt, o amplificare a suferinţei. Sau, cum
rezumă Cuviosul Nichita Stithatul, modul de a ne comporta sau conduita
noastră morală în suferinţe, constă în lepădarea pricinii care a provocat
părăsirea şi alergarea spre înălţimea smeritei cugetări80. Orice încercare
care vine asupra noastră trebuie să fie un prilej de adâncă meditaţie la re‑
gresul nostru duhovnicesc, căruia i se datorează şi la progresul nostru spi‑
ritual pe care îl poate aduce. Tocmai pentru acest motiv, Părinţii filocalici,
precum Sfântul Isaac Sirul, vorbesc alături de Sfânta Taină a Spovedaniei
de o pocăinţă permanentă, de fiecare clipă şi de o meditare neîncetată la
judecată, dublate, însă, de o cugetare continuă, prin rugăciune, la ajutorul
şi mila lui Dumnezeu.

79. Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 247‑248.
81
De teologia încercărilor sunt legate răbdarea şi nădejdea, ca virtuţi

duhovniceşti. Pe acest motiv, Talasie Libianul defineşte răbdarea ca fiind
„iubirea de osteneli a sufletului“, ce constă în „osteneli de bunăvoie şi
din încercări fără de voie“81. Semnul răbdării este dragostea de osteneli,
din care izvorăşte o nădejde, ce devine apoi o certitudine în dragostea şi
răsplata lui Dumnezeu. Această nădejde este un plus de cunoaştere. Cu
ajutorul ei, descoperim adevăratele raţiuni sau adevărata semnificaţie a
necazurilor. Nădejdea aceasta este „o vedere cu inima, cu partea cea mai
adâncă a spiritului nostru, deci este o convingere intimă, tainică, o stare de
transparenţă a fiinţei noastre faţă de cele de dincolo de lumea aceasta“82. Ea
ne dă certitudinea răsplatei, căci aşa cum spune Sfântul Antonie cel Mare
„omul care rabdă necazurile cu inimă bună şi cu mulţumită, va lua cununa
nestricăciunii, virtutea şi mântuirea“83. Şi, ca o treaptă supremă de despăti‑
mire, Părinţii ne învaţă că cei desăvârşiţi ajung să privească necazurile ce
vin asupra lor cu un râs interior, cu un râs duhovnicesc, rod al „plânsului
de bucurie făcător“, un râs superior, dar nu în sensul mândriei, ci al tăriei,
al rezistenţei în faţa valurilor agitate şi tulburi ale vieţii. Este surâsul celui
întărit în cercuri şi care a întrezărit în acestea adevăratul lor sens, de cale
spre Dumnezeu. Necazul care este suportat cu răbdare – ne spune Petru
Damaschinul – este bun şi folositor, iar cel care nu este suferit astfel este
semn al lepădării de la Dumnezeu şi este fără de folos84. Necazurile trebuie
răbdate cu smerenie şi nădejde, căci Dumnezeu a rânduit după încercări şi
darurile. În necazurile ce vin asupra noastră trebuie să vedem purtarea de
grijă a lui Dumnezeu şi cinstea pe care o primeşte sufletul nostru din partea
Slavei Sale, căci „pe măsura întristării este şi mângâierea“ – spune Sfântul
Isaac Sirul85.
81. Talasie Libianul, Despre dragoste, înfrânare şi petrecerea cea după minte, în „Fi‑
localia“, volumul IV, p. 33.
82. Preot prof. univ. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă..., p. 145.
83. Sfântul Antonie cel Mare, op. cit., p. 53.
84. Sfântul Petru Damaschinul, op. cit., p. 109.
85. A se vedea şi articolul: http://www.ziarullumina.ro/articole;1832;0;67598;0;Vasile
Răducă‑Suferinţa‑şi‑grija‑faţă‑de‑semeni.html
82
Despre Taina Sfântului Maslu

– soluţia izbăvitoare şi mântuitoare a Bisericii
pentru omul aflat în suferinţă
Taina Sfântului Maslu reprezintă, aşa cum afirma Paul Evdokimov,
„o Taină a trupului“. Adresată în special persoanei umane aflate într‑o su‑
ferinţă provocată de boli fizice, Taina Sfântului Maslu aduce totodată şi
o vindecare sufletească profundă. În zilele noastre se cunosc puţine amă‑
nunte cu privire la această slujbă liturgică, în special pentru că în anumite
regiuni ortodoxe din Răsărit ea se petrece extrem de rar, şi de regulă în
cadrul familial restrâns al creştinului bolnav căruia i se adresează.
Vechiul Testament vorbeşte despre o ungere efectuată cu ulei în şase
circumstanţe diferite. Ambroise Verheul precizează în ordine următoarele
situaţii: încoronarea unui rege, numirea unui preot sau a unui profet, sfinţi‑
rea obiectelor utilizate în cult, tratarea rănilor şi vindecarea unei persoane
bolnave. Cu privire la ultima situaţie, Verheul afirmă că acest tip de ungere
era destul de des utilizat de rabinii iudaici din vremea Mântuitorului. În
Mishna şi în Talmud se găsesc precizări legate fie de utilizarea ungerii
cu ulei în ziua sabatului (care era permisă în detrimentul celei cu vin sau
oţet), fie de compoziţia compresei care putea fi aplicată pe zona dureroasă
a persoanei bolnave. În tratatul Berakhot din Talmud se precizează ur‑
mătoarele: „Se permite să se facă într‑o zi de sabat o compresă pentru o
persoană (bolnavă) cu vin şi ulei parfumat amestecate cu apă“86. Dacă în
lumea iudaică a Vechiului Testament, şi în lumea greacă în general, unge‑
rea cu ulei era considerată drept un remediu pur natural în anumite cazuri
de boală, odată cu Noul Testament lucrurile cunosc o schimbare profun‑
dă. Uleiul capătă nu doar o semnificaţie vindecătoare intrinsecă, ci devine
materia principală a unei Taine axate pe vindecarea omului ca întreg, dar
în special a trupului lovit de boală a acestuia: Sfântul Maslu. Astfel, în
Evanghelia după Marcu, la capitolul 6, versetele 12‑13 citim: „Şi ieşind,
Apostolii propovăduiau să se pocăiască. Şi scoteau mulţi demoni şi un‑
geau cu untdelemn pe mulţi bolnavi şi‑i vindecau“. Pasajul acesta pare a
86. Talmud, Berakhot, I, 2 apud Ambroise Verheul, “The Paschal Character of the Sa‑
crament of the Sick“, în: Temple of the Holy Spirit: Sickness and Death of the Christian in
the Liturgy, translated by Matthew J. O’Connell, Pueblo Publishing Company, New York,
1983, p. 250.
83
face o conexiune care va fi amintită adesea în cursul istoriei creştine, şi

anume aceea dintre Taina Maslului şi slujbele de exorcizare, dar ne oferă
şi o legătură cu iertarea păcatelor. Până în prezent, în majoritatea mănăs‑
tirilor şi bisericilor de parohie unde se efectuează o slujbă de exorcizare a
unei persoane posedate, aceasta este integrată de obicei sau urmează după
săvârşirea Tainei Sfântului Maslu. De asemenea, persoana bolnavă este
sfătuită să se spovedească înainte de primirea Tainei, urmând să primeas‑
că Împărtăşania după ce i‑a fost administrată Taina. Însă pasajul cel mai
consistent cu privire la Taina Sfântului Maslu din Noul Testament apare
în Epistola Sfântului Apostol Iacov, care precizează următoarele: „Este
cineva bolnav între voi? Să cheme preoţii Bisericii şi să se roage pentru
el, ungându‑l cu untdelemn, în numele Domnului. Şi rugăciunea credinţei
va mântui pe cel bolnav şi Domnul îl va ridica, şi de va fi făcut păcate,
se vor ierta lui. Mărturisiţi‑vă deci unul altuia păcatele şi vă rugaţi unul
pentru altul, ca să vă vindecaţi, că mult poate rugăciunea stăruitoare a
dreptului“ (Iacov 5, 14‑16).
Despre importanţa textului

din Epistola Sfântului Apostol Iacov
Textul scripturistic de mai sus este cel mai citat şi mai comentat ori de
câte ori un Sfânt Părinte dorea să ofere mai multe detalii cu privire la isto‑
ricul, conţinutul sau scopul Tainei. De aceea, ne vom opri puţin asupra sa
pentru a observa de ce este atât de semnificativ pentru dezvoltarea ulterioa‑
ră a Tainei. Sfântul Apostol Iacov recomandă persoanei bolnave să cheme
preoţii Bisericii. În cursul istoriei, acest plural a căpătat conotaţii absolute,
deoarece Taina Maslului este singura dintre toate cele şapte care nu poate
fi efectuată de un singur slujitor. În toate scrierile patristice, această regulă
este reamintită de fiecare dată. Se consideră, aşadar, că Sfântul Apostol
Iacov nu a pus la întâmplare acel plural. Care ar fi conotaţia acestui aspect?
În primul rând faptul că, în esenţă, Taina Maslului încearcă să adune comu‑
nitatea în jurul persoanei bolnave, astfel încât aceasta din urmă să poată fi
reintegrată atât trupeşte, cât şi duhovniceşte. În istoria Bisericii, una dintre
ideile permanente a fost aceea că boala nu este deloc o realitate necesară şi
normală. Boala este o urmare a căderii iniţiale a omului în păcat. Este ade‑
vărat că nu toate bolile prezente au drept cauză păcatul personal, dar unele
84
dintre ele au această cauză. De aceea, se cere să vină mai mulţi preoţi,
acordându‑se astfel Tainei şi un caracter de iertare, de împăcare cu comu‑
nitatea Bisericii, ai cărei reprezentanţi principali sunt preoţii. Vindecarea,
dacă urmează Tainei, se datorează comunităţii, nu capacităţii extraordinare
a unui singur preot. Poate că este şi aceasta o explicaţie a numărului multi‑
plu de preoţi care trebuie să fie prezenţi la săvârşirea Tainei.
Despre şansa iertării păcatelor

prin Taina Sfântului Maslu
Un al doilea aspect al Tainei Maslului subliniat de Epistola Sfântu‑
lui Apostol Iacov constă în rugăciunea preoţilor pentru persoana bolnavă
şi ungerea ei cu untdelemn. Această ungere, care este efectuată de şapte
ori în cursul Tainei, are o legătură interesantă cu Taina Mirungerii. Deşi
Epistola Sfântului Apostol Iacov nu stabileşte nici o legătură în acest sens,
istoria liturgică a Bisericii cuprinde asemănări interesante între rugăciunea
pentru sfinţirea untdelemnului în vederea ungerii prebaptismale (care se
administrează înaintea afundării întreite din Taina Botezului), rugăciunea
Sfinţirii Sfântului şi Marelui Mir şi a untdelemnului de la Taina Sfântului
Maslu. Într‑un fel, Taina Maslului îi reaminteşte persoanei bolnave de fă‑
găduinţa vieţii curate făcută la Botez şi care din cauza propriei slăbiciuni a
fost încălcată. Desigur, aceasta nu înseamnă că Taina Maslului este menită
să descurajeze într‑un fel sau altul persoana bolnavă, ci doar să trezească
în ea dorinţa de pocăinţă, de schimbare a vieţii. De aceea, adesea, Taina
Maslului este precedată de Taina Pocăinţei şi este urmată de împărtăşirea
cu Sfintele Taine. Al treilea aspect important al Tainei Sfântului Maslu
subliniat de Epistola Sfântului Apostol Iacov constă în precizarea scopului
său îndoit în formă, dar unic în esenţă: vindecarea trupească şi sufletească,
adică a omului ca întreg. Părintele Stăniloae afirmă, de exemplu, că Taina
Sfântului Maslu nu este îndreptată exclusiv spre vindecarea trupească, ci
şi spre ştergerea acelor păcate de care nu ne mai aducem aminte, precum
şi a rădăcinilor pe care patimile le‑au creat în noi prin efectuarea unor acte
păcătoase pe o perioadă îndelungată de timp87.
87. Pr. prof. univ. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2004, p. 174.
85
Despre untdelemnul sfinţit – materia Tainei

Am subliniat, în rândurile anterioare, care erau scopurile ungerii cu
untdelemn în perioada Vechiului Testament. O parte dintre acestea se re‑
găsesc şi în cadrul diverselor slujbe ale Bisericii, uneori sub forma unor
denumiri interesante (untdelemn împărătesc), alteori sub forma unor re‑
ale scopuri practice (aşa cum este vindecarea în cadrul Tainei Maslului).
Pentru a putea detalia de ce untdelemnul este materia principală utilizată
în cadrul Tainei Maslului nu avem nevoie de o analiză prea profundă. Unt‑
delemnul era utilizat încă din Antichitate pentru a vindeca diverse boli sau
pentru a ameliora rănile căpătate în muncile câmpului sau în războaie. De
altfel, majoritatea protestanţilor consideră până astăzi că Taina Maslului
este o simplă formă dezvoltată a actului practic de ungere cu untdelemn
în cazul unei boli, fără a oferi cu adevărat şi o uşurare sufletească şi fără a
crea posibilitatea întâlnirii între Dumnezeu şi om. Desigur, această opinie
este eronată din punct de vedere ortodox, însă la baza ei stă atitudinea
protestantă cu privire la textul cuprins în Epistola Sfântului Apostol Iacov.
Luther a fost cel dintâi care a criticat această epistolă şi a exclus‑o din pro‑
priul „canon“ biblic, deoarece cuprindea o idee esenţială care contrazicea
conceptul său de sola fide, şi anume că, pentru a dobândi mântuirea, mai
avem nevoie şi de fapte. Aşadar, istoria protestantă ulterioară s‑a putut
debarasa cu uşurinţă şi de Taina Maslului totodată, deoarece cel mai im‑
portant text scripturistic pe care îl avea aceasta la bază se găsea tocmai în
această epistolă. Nu este de mirare că protestanţii au respins apoi şi mărtu‑
riile patristice bazate şi ele tocmai pe acest text esenţial. În Ortodoxie însă,
materia Tainei nu a fost niciodată un simplu remediu pământesc. Nu măsli‑
nele sunt cele care fac uleiul bun pentru vindecare, ci harul lui Dumnezeu.
Acest fapt poate fi observat şi din rugăciunea de sfinţire a untdelemnului:
„Doamne, Care cu mila şi cu îndurările Tale tămăduieşti zdrobirile sufle‑
telor şi ale trupurilor noastre, Însuţi, Stăpâne, sfinţeşte untdelemnul acesta
(în acest moment al citirii rugăciunii acesteia, toţi preoţii binecuvântează
untdelemnul), ca să fie celor ce se vor unge din el spre tămăduire şi spre
izbăvirea de toată patima şi întinăciunea şi de toată răutatea. Ca şi întru
aceasta să se preaslăvească Preasfânt numele Tău, al Tatălui şi al Fiului
şi al Sfântului Duh, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin“88. Această
88. Molitfelnic, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2002, p. 136‑137.
86
rugăciune frumoasă, creată de‑a lungul secolelor, îşi are un corespondent

încă din timpul Sfântului Atanasie cel Mare. Unul dintre cunoscuţii săi,
Serapion de Thmuis, este primul autor al unei Molitfelnic, adică al unei
colecţii de rugăciuni şi rânduieli liturgice. Desigur, timpul a trecut, iar
această colecţie a devenit doar o simplă piesă de muzeu pentru liturgişti.
Însă, prin străduinţa părintelui Ioan I. Ică jr., conţinutul acestui prim Mo‑
litfelnic a fost tradus în limba română pentru prima dată în anul 2008. Aici
există două rugăciuni care prezintă accente asemănătoare cu cea cuprinsă
în cadrul slujbei Sfântului Maslu. Iată textul primei rugăciuni, care este
extrem de importantă pentru subiectul legat de Taina Sfântului Maslu: „Te
chemăm pe Tine, Cel ce ai toată puterea şi stăpânirea, Mântuitorul tutu‑
ror oamenilor, Tatăl Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, şi ne
rugăm să trimiţi din ceruri peste acest untdelemn o putere tămăduitoare,
ca să fie pentru cei ce se ung sau gustă din aceste făpturi ale Tale spre
depărtarea a toată boala şi neputinţa, spre antidot al oricărui demon, spre
izgonirea oricărui duh necurat, spre alungarea oricărei fierbinţeli şi tremur
şi a oricărei neputinţe, spre har bun şi iertarea păcatelor, spre leac al vie‑
ţii şi mântuirii, spre sănătatea şi întregirea sufletului, trupului şi duhului,
spre înzdrăvenire desăvârşită. Să se teamă, Stăpâne, orice lucrare satanică,
orice demon, orice sfat al celui potrivnic, orice lovitură (...) de Numele
Tău sfânt pe care l‑am chemat acum, şi de numele Unuia‑Născut, şi să
se depărteze de la cele dinlăuntru şi din afara robilor Tăi aceştia ca să se
slăvească numele lui Iisus Hristos, Care S‑a răstignit pentru noi şi a Înviat,
şi a luat asupra Lui bolile şi neputinţele noastre şi va veni să judece viii şi
morţii. Că prin El Ţi se cuvine slava şi puterea în Duhul Sfânt în toţi vecii
vecilor. Amin“89. Aşadar, putem spune în mod clar că Taina Maslului avea
o structură organizată încă din timpul secolului al IV‑lea, deşi aceasta era
una destul de scurtă. Fiecare Sfântă Taină a fost aşa la început, modificările
intervenind în timp şi lungind treptat durata serviciului liturgic.
Despre caracteristica pastoral‑misionară

a Sfântului Maslu
În afara importanţei sale practice de vindecare, Maslul are în mod clar
o componentă de pastoraţie. Preotul se poate apropia extrem de mult de
89. Canonul Ortodoxiei, vol. I, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, 2008, p. 866.
87
persoana bolnavă şi o poate îndruma din multe puncte de vedere pe calea

mântuirii. Desigur, această ocazie nu trebuie să fie, de asemenea, una de
realizare a diverselor practici neconforme cu Taina90. Însă, mai presus de
toate, bolnavul trebuie să simtă reintegrarea sa în comunitate. Nu trebuie
să uităm că orice vindecare vine, în primul rând, prin intermediul unei
familii iubitoare, iar familia iubitoare a unui creştin este întotdeauna Bi‑
serica...
Despre diferenţele canonice

şi deosebirile dogmatice dintre Apus şi Răsărit
cu privire la scopul Sfântului Maslu
Separarea teritorială între Apus şi Răsărit a condus în timp şi la dife‑
renţe majore cu privire la Sfintele Taine. În timpul perioadei scolastice,
şi în special între secolele X‑XII, Taina Sfântului Maslu a căpătat o altă
conotaţie în Apusul Europei. Practic, ea a fost asociată în întregime cu mo‑
mentul morţii, fiind considerată drept pecetluirea finală înainte de trecerea
creştinului la cele veşnice. Denumirea ei a devenit astfel cea de extrema
unctio, ungerea finală. Acest fapt s‑a petrecut datorită ideii că orice Taină
are un efect îndreptat exclusiv asupra sufletului. Scolasticii considerau că
trupul uman este doar un instrument al sufletului şi că orice efect benefic
al unei Taine nu poate avea loc decât asupra părţii celei mai importante a
omului. Spiritualizarea excesivă, această transformare a omului într‑un fel
de înger încarcerat în trup, a condus la ideea că Taina Maslului nu promite
decât o iertare a păcatelor pentru ca omul să poată fi primit în mod eficient
în Rai. Conciliul Vatican II a condus la o schimbare în acest sens, iar Taina
a început să fie administrată şi persoanelor care nu se află doar în situaţia
de moarte iminentă, dar a rămas o Taină adresată doar celor bătrâni şi bol‑
navi care se simt aproape de sfârşit. Cu alte cuvinte, modificarea a fost mai
mult formală, şi nu de fond. În Ortodoxie însă, orice persoană poate primi
Taina Maslului, indiferent de vârstă sau de gravitatea bolii.
90. Precum deschiderea Evangheliei pentru a se ghici dacă bolnavul va supravieţui

sau nu; utilizarea untdelemnului rămas de la Taină pentru a sfinţi diverse obiecte aparţinând
persoanei bolnave ‑ haine, amulete. Pentru o detaliere în acest sens, inclusiv a componentei
pastorale, este potrivit să se citească studiul părintelui profesor Vasile Răducă, Taina Sfân‑
tului Maslu în viaţa creştinului, în B.O.R, nr. 7‑10, 1989, p. 175‑190.
88
Sfântul Maslu este, fără îndoială, cea mai „smerită“ dintre toate cele
şapte Taine. O considerăm smerită, deoarece la ea participă de obicei
doar credincioşii care cunosc ceva mai detaliat viaţa duhovnicească a Bi‑
sericii, dar şi pentru că teologii s‑au dovedit destul de puţin preocupaţi de
o interpretare amănunţită a ritualului ei. Cu alte cuvinte, Taina Sfântului
Maslu este adesea ignorată sau considerată ca fiind semnificativă doar pen‑
tru persoanele în vârstă sau cele bolnave. Vom încerca să schimbăm aceas‑
tă optică eronată prin mai multe analize care să demonstreze de ce Taina
Sfântului Maslu merită cu adevărat un loc de frunte în viaţa creştinului şi
nu doar unul secundar91.
De ce este importantă Taina Sfântului Maslu

pentru credincioşii de rând,
adică pentru laici şi mireni?
Credincioşii Bisericii sunt, de regulă, preocupaţi să afle cât mai multe
despre slujbele liturgice. Acestea constituie forma principală de contact cu
Dumnezeu în Ortodoxie. Biserica Ortodoxă nu promovează nici o religie a
cărţii şi nici una pur abstractă. De aceea, prima impresie cu impact enorm
asupra unui necunoscător al Ortodoxiei este generată de participarea la
minunatele slujbe liturgice care alcătuiesc într‑o proporţie covârşitoare
ceea ce un creştin consideră a fi modul cel mai intens de comunicare cu
Dumnezeu în afara rugăciunii personale. Însă, la o analiză mai atentă a
vieţii creştinilor din zilele noastre, constatăm că prezenţa lor la slujbele li‑
turgice se reduce de regulă la Sfânta Liturghie şi, atunci când împrejurările
o cer, fie la cununia unor prieteni apropiaţi sau a rudelor, fie la botezarea
copiilor acestora. Taina Maslului este, adesea, ignorată sau considerată ca
fiind o slujbă adresată exclusiv celor bolnavi sau celor bătrâni. Desigur, o
incursiune în istoria scripturistică şi liturgică a Tainei Maslului dovedeşte
că aceasta este o părere eronată. Este adevărat că scopul principal al Tai‑
nei Maslului pare să constea în vindecarea trupului, aşa cum afirmă spre
exemplu Paul Evdokimov92, dar nu trebuie să uităm că ea se adresează în
91. A se vedea şi articolul: http://www.ziarullumina.ro/articole;1832;1;67593;0; Adri‑

an Agachi Este‑cineva‑bolnav‑între‑voi‑Să‑cheme‑preoţii‑Bisericii....html
92. Ortodoxia, trad. arhiereu Irineu Ioan Popa, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p.
325.
89
egală măsură şi sufletului, curăţind păcatele pe care le‑am uitat şi ajutând

la distrugerea rădăcinilor patimilor care au invadat inimile noastre93. Din
nefericire, aspectul din urmă este cunoscut de foarte puţini creştini şi el
merită detaliat şi aprofundat cu fiecare ocazie. De aceea, îi îndemnăm pe
această cale pe cei care consideră că nu au nevoie de Taina Sfântului Maslu
să se gândească la propria viaţă duhovnicească. O gândire cu adevărat pro‑
fundă ne va spune că nu am ajuns la desăvârşire, iar Taina Maslului, unde
se adună persoanele bolnave şi bătrâne, ne poate arăta, de asemenea, cât
de mult au alte persoane nevoie de ajutorul nostru. Taina Maslului ne pune
în legătură cu mădularele bolnave ale Bisericii, care au multă nevoie de
un sprijin din partea comunităţii. Aşadar, trebuie să încercăm să privim cu
alţi ochi această Taină pe care mulţi creştini, din păcate, o ignoră aproape
întotdeauna.
De ce este importantă
Taina Maslului pentru teologi?
Dacă pe tema Tainelor Botezului, Euharistiei sau Pocăinţei există ne‑
numărate studii, articole, prezentări şi cărţi voluminoase, nu acelaşi lucru
se poate spune şi despre Taina Sfântului Maslu. Este şocant să observi
cât de ignorată poate fi din punct de vedere teologic această Taină atât
de importantă. De regulă, atunci când un teolog doreşte să scrie câteva
aspecte despre toate cele şapte Sfinte Taine, Taina Maslului este pusă la
urmă şi, de regulă, are cele mai puţine pagini dedicate. Această situaţie se
menţine în toate ţările ortodoxe şi rămâne la fel şi în Apus, unde studiile
de interes pe această temă sunt adesea pline de concluzii forţate, fiind in‑
fluenţate de dezvoltarea diferită a Tainei în zona respectivă. Sfinţii Părinţi
au scris totuşi despre această Taină, chiar dacă nu i s‑a dedicat niciodată
un tratat cuprinzător. Doar din punct de vedere liturgic se poate spune că
Taina Maslului a beneficiat de un tratament mai conform cu importanţa
ei. Practica liturgică a Bisericii a confirmat semnificaţia ei pentru viaţa
creştinilor. Din punctul de vedere al unui teolog însă, este clar că lucrurile
au nevoie de o schimbare profundă. Este nevoie de mai multe analize te‑
ologice, de mai multă importanţă acordată acestei Taine, nu pentru că ar
93. Aşa cum afirmă spre exemplu părintele Dumitru Stăniloae în Teologia Dogmatică
Ortodoxă, vol. III, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2003, p. 213‑214
90
fi un subiect „original“, o „mină de aur“ sau o cale sigură de publicare şi

obţinere a unui succes comercial. Este nevoie în primul rând de o apleca‑
re duhovnicească şi o sesizare cu multă delicateţe a impactului Tainei în
viaţa Bisericii. Trebuie să descoperim şi să punem în valoare răspunsuri la
întrebări legate de dezvoltarea istorică a Tainei Maslului, semnificaţia ei
pentru Sfinţii Părinţi şi viaţa liturgică a creştinilor sau importanţa ei pentru
activitatea pastorală a preotului ortodox. Deoarece aceste întrebări nu au
cum să capete un răspuns doar prin intermediul activităţii predicatoriale a
preotului, rolul teologilor rămâne imperios şi, în momentul de faţă, există
deja câteva semne pozitive în acest sens, al căror rod sperăm să fie cât mai
bogat şi să cuprindă de asemenea şi câteva soluţii în vederea unei cunoaş‑
teri mai ample a Tainei şi de către credincioşii simpli prin evitarea unui
limbaj teologic stufos şi hiperspecializat.
De ce este importantă Taina Maslului

pentru misiunea pastoral‑duhovnicească a preotului?
La această întrebare preferăm să lăsăm un preot să răspundă. Într‑un
studiu publicat în anul 1989, părintele profesor Vasile Răducă afirma ur‑
mătoarele: „Semnul dragostei din partea comunităţii ecleziale vine să con‑
firme şi raporturile bolnavului cu semenii. Ştiut fiind că multe dintre sufe‑
rinţele fizice se datorează stărilor conflictuale şi tensiunii sufleteşti, lipsei
de relaţii normale cu semenii, nu de puţine ori creştinul bolnav este posibil
să fie chinuit de gândul că boala lui se datorează realmente păcatelor lui
faţă de semeni, iar co‑participarea acestora la suferinţa bolnavului vine să
confirme că, din partea semenilor, acesta se bucură de dragoste, înţelegere
şi rugăciune la Dumnezeu, ca Dumnezeu să dispună modul în care fratele
lor să fie izbăvit de suferinţă. (...) Prezenţa mai multor preoţi, cu darurile
şi personalitatea lor, la casa sau la căpătâiul bolnavului, vine să sporească
atmosfera de rugăciune care se creează la căpătâiul bolnavului, afirmând
caracterul profund eclezial al acestei Sfinte Taine“94. Într‑o asemenea at‑
mosferă de rugăciune pentru persoana bolnavă, preotul are ocazia, poate
unică, de a discuta într‑un cadru solemn cu bolnavul şi a‑i deschide acestu‑
ia mintea şi inima în vederea primirii lui Hristos. Uneori, se poate dovedi
94. Taina Sfântului Maslu în viaţa creştinului, în B.O.R., nr. 7‑10, 1989, p. 183‑184.
91
ultima şansă pentru a face acest lucru. Alteori, va fi doar începutul unei
vieţi creştine reînnoite prin vindecarea miraculoasă şi regenerarea sufle‑
tească. Însă, pentru a face acest lucru, preotul trebuie să fie pregătit el în‑
suşi să primească în inima sa suferinţa persoanei. Oare ce putem face mai
mult atunci când un mădular al Bisericii suferă, decât să suferim şi noi ală‑
turi de el? Vom încerca şi noi, prin materialele pe care le publicăm aici, să
suferim alături de cei care suferă şi să sprijinim, cu puţinul pe care îl avem,
misiunea pastorală a Bisericii. În definitiv, nu doar rugăciunea preotului, ci
şi cea a comunităţii, lucrează spre vindecarea persoanei bolnave...95.
Câteva concluzii finale şi încheierea

Ca urmare, viaţa noastră duhovnicească se desfăşoară într‑un registru
spiritual foarte larg: din adâncurile păcatului şi din „ceaţa patimilor“ spre
culmile virtuţii şi lumina dumnezeiască. În funcţie de eforturile noastre
ascetice este şi starea noastră pe treptele ei atât de numeroase. „De pe dea‑
lurile bucuriilor – afirmă părintele profesor Dumitru Stăniloae – în văile
necazurilor, aşa decurge viaţa omului duhovnicesc; dar ea înscrie un real
progres în aceste alternanţe. Bucuriile, pentru răbdare, sunt tot mai curate,
mai spiritualizate, mai nepătate de mulţumirea de sine; necazurile sunt tot
mai ferm răbdate. Propriu‑zis, bucuriile sunt domolite de siguranţa neca‑
zurilor ce vor veni, iar necazurile, răbdate cu un amestec de seninătate, de
râs interior, cum ar zice Sfântul Ioan Scărarul, prin siguranţa bucuriilor ce
vor veni la rând. Deci, fie oricât de shimbătoare împrejurările externe în
care se desfăşoară viaţa omului duhovnicesc, lăuntric ea a ajuns la un fel
de nivelare, care îi dă o statornică linişte. E tăria spiritului în faţa valurilor
lumii“96. Oscilând între aceste două limite, viaţa trece inevitabil prin proba
încercărilor duhovniceşti, în vederea înaintării ei pe o treaptă superioară
de desăvârşire. Necazurile neacceptate ne dublează greutatea suferinţei,
cele înţelese duhovniceşte, ne‑o înjumătăţesc. Dacă vrem ca viaţa noastră
să fie o înaintare din treaptă în treaptă spre piscul sfinţeniei creştine, proba
pătimirilor fără de voie trebuie trecută cu răbdare, nădejde, pocăinţă şi
95. A se vedea şi articolul: http://www.ziarullumina.ro/articole;1837;1;67818;0;Adrian

Agachi ‑ Taina‑smerită‑a‑Maslului.html.
96. Preot prof. univ. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea Ortodoxă..., p. 142.
92
smerenie, toate acestea în rugăciune curată către Tatăl nostru Cel ceresc,
de la care ne vine tot ajutorul. Acesta este drumul vieţuirii duhovniceşti
creştine: împreuna pătimire cu Iisus Hristos, cu nădejdea învierii şi răspla‑
tei, pe măsura eforturilor noastre ascetice. Este calea pe care au străbătut‑o
toţi cei iubitori de frumuseţe spirituală, urmând pilda Mântuitorului nostru
Iisus Hristos: Sfinţii apostoli, mucenicii, mărturisitorii, cuvioşii, monahii
şi nu în ultimul rând creştinii obişnuiţi. La aceasta ne îndeamnă Domnul
şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos, cerându‑ne să purtăm jugul sau crucea
desăvârşirii, a încercărilor şi necazurilor din această viaţă şi lume trecătoa‑
re, asigurându‑ne totodată că biruinţa Lui este şi biruinţa noastră.
Viaţa este, aşadar, o alternanţă între bucurii şi necazuri, între succese şi
eşecuri, între împliniri şi înfrângeri. Nu există muritor care să fi avut parte,
în această viaţă, numai de bucurii, după cum nu există om care să fi cu‑
noscut numai înfrângerea. Bucuriile nu pot fi perfect detaşate de necazuri,
nici acceptate doar de ele, în defavoarea încercărilor şi necazurilor. Cel ce
nu şi‑a zidit viaţa pe temelia credinţei, ar putea înclina să creadă că aceasta
este, mai degrabă, o „vale a plângerii“, odată ce venim în lume plângând şi
plecăm din ea suspinând, fie după ea, fie de durere. Povestea vieţii fiecăru‑
ia dintre noi, privită dintr‑o perspectivă pur firească, naturală, are aspectul
unei drame cu un sfârşit tragic, un fiasco. Privită din punctul de vedere
al credinţei, ea este o victorie asupra suferinţei şi a lumii, o biruinţă şi o
depăşire a lor, în Iisus Hristos. Necazurile noastre fac rugăciunea noastră
tot mai curată şi mai simţită, o spală cu lacrimi. Iar atunci când ne rugăm
cu stăruinţă, nu se poate ca Iisus Hristos să ne lase uitaţi şi întristaţi, să ne
priveze de mângâierea şi uşurarea Sa cea blândă. El „Cel ce şterge lacrima
de pe obrazul tuturor“, Cel ce şterge suferinţele lumii, nu va întârzia la
infinit să ne caute. S‑ar putea să întârzie, pentru că are de şters lacrimile
de pe feţele triste ale multora, pentru că vrea să răspundă rugăciunilor ce‑
lor ce l‑au invocat cu credinţă şi stăruinţă. Nu‑şi va opri la infinit izvorul
revărsării darurilor Sale faţă de noi, iar atunci când vom fi vizitaţi de El,
de Însuşi Mîntuitorul sufletelor noastre, vom simţi o fericire şi o pace mai
presus de durere şi de suferinţă, de lacrimă şi nevoinţă. Vom conchide, îm‑
preună cu Sfântul Apostol Pavel ca „Harul Domnului nostru Iisus Hristos
şi dragostea lui Dumnezeu‑Tatăl şi împărtăşirea Sfântului Duh să fie cu
noi, cu toţi. Amin.“
93
Pr. lect. dr. Sorin Marinescu,

Facultatea de Istorie, Filosofie şi Teologie, Galaţi
Vindecarea
sufletească şi trupească,
darul Sfântului Duh
în Taina Sfântului Maslu
Abstract: The editing of the present study starts from the finding that the common
place of the different debates is represented by the material crisis from the global level,
considered a reflexion of the spiritual crisis too, that is resented the most accutely by the
one that has determined it, the contemporary man. The most dramatic effects of this crisis
can be remarked at a personal level, thus more and more people being affected by major
pshico-somatic disequilibrium, incarnated in body or soul diseases. The healing, on one
way or another, has become a real obsession, the more so as the perspective of discover‑
ing a panacea seems far and far away.
It is considered that a double delimitation of this concept of healing in the Christian
religion would impose. On one hand, towards the dual conception of the modern alopat
medicine that tributary to a mechanical vision on the world totally separates the human
being’s soul and body, treating the soul diseases different from the body diseases, thus
losing an unitary perspective. On the other hand, it is very important the delimitation
of the concept of selfhealing, present nowadays in the oriental philosophies, where the
oriental society has become extremely transparent in the last decades, these philosophies
excluding the need of the presence of a Saviour who can offer the healing gift.
Referring to the first division mentioned, this study show that, in the light of the di‑
vine Revelation, the human being was created by God after His image, that is a personal
being, doesn’t consist only in soul or only in body, but in their intermission, in their mys‑
terious interdependence. The health estate is defined by the Holy Fathers as equilibrium
of the natural energies both of the body and the soul, which are in harmony due to the
divine grace. Secondly, Saviour Christ is the only Healer of the fallen human nature and
the healing is received by the human person – body and soul – as a gift, through the grace
of the Holy Spirit, in the Sacraments, especially to that of the Holy Unction, reintegration
in holy communion with Christ, in the Church.
Keywords: healing, personal being, uncreated divine energies, Christ the Healer,
Sacrament of Holy Unction, communion
94
În contextul lumii actuale, locul comun al dezbaterilor la orice nivel

îl reprezintă criza materială la nivel global, considerată şi reflex al crizei
spirituale, resimţită cel mai acut de cel care a şi determinat‑o, omul con‑
temporan. Dincolo de orice generalizare, urmările cele mai dramatice ale
acestei îndoite crize se vădesc la nivel personal, tot mai mulţi semeni ai
noştri fiind afectaţi de grave dezechilibre psihosomatice, concretizate în
stări de boală trupească sau sufletească. Vindecarea, pe o cale sau alta, a
devenit o adevărată obsesie, cu atât mai mult cu cât perspectiva descoperi‑
rii unui panaceu pare tot mai îndepărtată.
Din punctul de vedere al Revelaţiei dumnezeieşti oglindită în Sfânta
Scriptură şi Sfânta Tradiţie, vindecarea sufletească şi trupească este posi‑
bilă, chiar la îndemână, cu condiţia angajării personale în receptarea şi mai
ales asumarea soluţiei pe care o propune Însuşi Izvorul existenţei noastre
ca persoane, Dumnezeu. Considerăm că este necesară o dublă delimitare
a concepţiei despre vindecare în religia creştină ortodoxă, la care ne vom
referi în continuare; pe de o parte, faţă de concepţia dihotomică a medi‑
cinei moderne alopate, care, tributară viziunii mecaniciste asupra lumii,
separă net persoana umană în trup şi suflet, tratând de asemenea separat
bolile sufleteşti şi trupeşti, pierzând perspectiva întregului. Pe de altă parte,
este importantă delimitarea faţă de conceptul de autovindecare, prezent în
filosofiile orientale, faţă de care societatea occidentală a devenit extrem de
permeabilă în ultimile decenii, aceste filosofii excluzând nevoia prezenţei
unui Mântuitor care să ofere darul vindecării.
Referindu‑ne la cea dintâi delimitare pe care am menţionat‑o, vom
preciza că, în lumina Revelaţiei dumnezeieşti, omul a fost creat de Dumne‑
zeu după chipul Său, adică fiinţă personală, urmând să actualizeze chipul
divin în asemănarea cu Creatorul.
Fundamentul persoanei nu consistă nici numai în suflet nici numai
în trup, ci în întrepătrunderea, încopcierea lor tainică. Omul a fost adus
la existenţă într‑o stare de sănătate primordială, ce avea să fie întreţinută
prin relaţia vie cu Dumnezeu în lumina harului dumnezeiesc. Starea de
sănătate este definită de Sfântul Vasile cel Mare ca echilibru al energiilor
naturale1 sufleteşti şi trupeşti, aflate în armonie prin legătura harului. Sfân‑
1. Vasile Cristescu, Mântuire şi tămăduire, în „Teologie şi viaţă“, an I (LXVII), nr.

9‑12, sept.‑dec.1991, p.102.
95
ta Scriptură nu menţionează o succesiune temporală în crearea lui Adam;

Dumnezeu nu a alcătuit mai întâi trupul şi abia după aceea sufletul, deşi
omul este constituit din două componente – trup şi suflet; trupul, alcătuit
din materia generală, iar sufletul, având o înrudire specială cu Dumnezeu2.
Sfântul Macarie Egipteanul arată: „Între Dumnezeu şi om există cea mai
mare înrudire3“.
Actul de creare a omului se deosebeşte de actul de creare a naturii,
chiar şi în componenta lui referitoare la trup. Dumnezeu a făcut trupul „lu‑
ând ţărână din pământ“, deci n‑a poruncit simplu pământului să‑l producă,
dându‑i putere în scopul acesta. Prin aceasta, a deosebit trupul de restul
materiei, a făcut trupul pentru sufletul înrudit în mod special cu Dumnezeu.
Omul însă, ca fiinţă reală vie, vine în mod esenţial la existenţă prin suflarea
lui Dumnezeu în nările lui. Prin faptul că omul este creat nu numai din ţă‑
rână, ci şi prin suflarea lui Dumnezeu în trupul făcut din această ţărână, se
face vădit că el are o poziţie specială nu numai faţă de natura din care este
luat trupul lui, ci şi în raport cu Dumnezeu, care l‑a creat după chipul Său4.
Calitatea omului de „chip al lui Dumnezeu“ stă în primul rând în relaţia
sa conştientă şi voluntară cu Creatorul, posibilă datorită sufletului înrudit
cu Dumnezeu. Datorită acestei înrudiri, omul tinde spre Dumnezeu şi are
cu El o relaţie vie, conştientă şi liberă, care îi întăreşte puterile sufleteşti şi
îi spiritualizează trupul treptat, tinzând către scopul creaţiei sale, asemăna‑
rea cu Dumnezeu. Dar această evoluţie a omului de la chip la asemănare
este posibilă numai prin darul extraordinar al harului, al energiilor dumne‑
zeieşti necreate, prin care Dumnezeu, cel altfel incomunicabil după Fiinţa
Sa, comunică şi Se comunică lumii şi omului, pe care‑l ridică la Sine.
Sfinţii Părinţi arată că, prin suflarea de viaţă din actul creării omului,
Dumnezeu a sădit în om nu numai sufletul înrudit cu El, ci şi harul Său,
ca manifestare a relaţiei Sale cu omul şi care provoacă în om răspunsul la
actul întemeietor de relaţie a lui cu Dumnezeu.
Sfântul Grigorie Palama spune: „Au văzut atunci ochii îngerilor su‑
fletul omenesc, unit cu simţire şi cu trup, ca pe un alt dumnezeu, nefăcut
numai pe pământ minte şi trup pentru bunătatea dumnezeiască, ci pentru
2. Sf. Grigorie de Nyssa, Cuvântarea catehetică cea mare, 5, P.G.45, col. 21CD.
3. Sf. Macarie Egipteanul, Omilia 45, 5, P.G.34.
4. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol.1, Ed. I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 2003, p. 406.
96
prisosinţa acesteia, şi configurat după harul lui Dumnezeu ca să fie acelaşi

trup, minte şi duh şi să fie sufletul său după chipul şi asemănarea dumne‑
zeiască, ca o fiinţă deplin unitară din minte, din raţiune şi din duh5“.
Astfel, harul necreat este implicat în actul creator însuşi şi sufletul pri‑
meşte în acelaşi timp viaţa şi harul, căci harul este suflarea lui Dumnezeu,
„raza de dumnezeire“, prezenţa de viaţă făcătoare a Duhului Sfânt. Dacă
omul devine viu când Dumnezeu îi insuflă viaţa, este pentru faptul că harul
Duhului Sfânt e principiul adevărat al existenţei sale.
Suflarea lui Dumnezeu sădeşte în om nu atât viaţa biologică pe care o
au şi animalele, care nu primesc o insuflare de la Dumnezeu, ci viaţa înţe‑
legerii şi comuniunii cu Sine, adică viaţa spirituală. Din sufletul insuflat şi
din comuniunea începută prin Dumnezeu, care este una cu harul Lui, răsare
comuniunea omului cu El. De aceea, în Răsărit s‑a pus întotdeauna în strân‑
să legătură harul cu natura omului – trup şi suflet, dar mai ales cu sufletul.
Sfinţii Părinţi văd chipul lui Dumnezeu manifestându‑se în toate func‑
ţiunile şi mişcările sufletului, ale fiinţei omeneşti în întregul ei – trup şi
suflet. După Sfântul Irineu, Sfântul Grigorie de Nyssa şi Sfântul Grigorie
Palama, nu numai sufletul, ci şi trupul omenesc participă la chip, este creat
după chipul lui Dumnezeu6.
Sfântul Grigorie Palama în mod deosebit identifică chipul cu omul
întreg, iar omul este constituit din trup şi suflet: „Numele de om nu se apli‑
că sufletului sau trupului în mod separat, ci la amândouă împreună, căci
împreună au fost create după chipul lui Dumnezeu7“.
Astfel, nicio componentă a omului nu are calitatea de chip în mod
separat, ci numai întrucât omul întreg se manifestă prin fiecare parte şi
funcţiune.
Omul, aşezat de Dumnezeu stăpân al creaţiei, este şi inel de legătură
între lumea spirituală şi materială prin natura sa duală – suflet şi trup, unite
indisolubil în persoana unică. Dacă sufletul este încopcierea tainică între om
şi Creator, prin trup, spiritul uman este inserat în ordinea materială a lumii.
Această inserare este izvorul spiritualizării, de fapt, al întregii lumi,
potrivit voii lui Dumnezeu. Conform credinţei creştine, trupul este infe‑
5. Sf. Grigorie Palama, Despre purcederea Sfântului Duh, Ed. Hristou, vol.1, p.85,
apud pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 408.
6. Pr. prof. dr. D. Stăniloae, op.cit., p.412.
7. Sf. Grigorie Palama, Prosopopoeiae, P.G.150, col.1361.
97
rior spiritului, care îl circumscrie, poate participa la viaţa spiritului. De

asemenea, sensibilitatea trupului, însoţită de durere şi plăcere, se repercu‑
tează în conştiinţa spiritului uman ca durere şi plăcere trăite de conştiinţă
cu deosebită intensitate. Astfel, viaţa trupului face parte constitutivă din
viaţa sufletului, a cărui bază este spiritul. Prin trup se exercită asupra lu‑
mii într‑un mod accentuat libertatea spiritului şi lumea este astfel ridicată
de spirit spre scopul superior al unirii ei cu spiritul suprem, Dumnezeu
(Ioan 4, 24). Fără trup, spiritul uman n‑ar putea mişca prin sine lumea
spre sensuri alese de el, n‑ar putea modifica mişcările ei, ci acestea ar
rămâne determinate de cauze pur intrinsece lumii exterioare şi extrinsece
spiritului8.
Trupul omului nu este numai materie sau numai raţionalitate plasticiza‑
tă ca obiect, ci materie subiectivizată, participând la spirit ca subiect. Dacă
trupul ar fi un simplu obiect, el ar fi pentru om la fel de străin ca şi natura
exterioară, n‑ar mai fi un intermediar între spirit şi lumea exteriaoră. Trupul
este implicat în actul de cunoaştere, ia parte la actul de gândire şi simţire a
tuturor obiectelor, dar este şi el însuşi obiect de gândire şi simţire.
Omul îşi cunoaşte trupul şi prin trup lumea, dar la această cunoaştere
a trupului ca stare şi ca mediu de cunoaştere a lumii participă şi trupul ca
subiect; ba chiar la cunoaşterea lui Dumnezeu, căci mintea, care se ridică
la Dumnezeu, este mintea aflată în trup şi este ajutată în activitatea ei de
către trup. Aceasta arată că, deşi trupul participă la subiectivitatea omului,
el îi este dat în grijă, dar nu numai în grija de a‑l întreţine pentru a mani‑
festa prin el viaţa spirituală, ci şi de a‑l face o unealtă tot mai aptă pentru
acest scop9. Pe măsură însă ce ne preocupăm mai mult de trup ca realitate
exclusivă, el devine mai opac, mai puţin mijloc transparent şi cuprinzător
al tuturor, inclusiv al lui Dumnezeu, devine mai puţin trup omenesc şi mai
mult trup animalic. Or, existenţa omului şi a lumii apare absurdă când
omul şi lumea nu există decât pentru ca omul să‑şi hrănească şi satisfacă
animalic trupul până la o moarte definitivă a sa. Absurdul este deci redu‑
cerea existenţei umane la satisfacerea unor pofte ale trupului trecător la
sensul limitat, opac, superficial al unei existenţe pur biologice10.
8. Pr. prof. dr. D.Stăniloae, op.cit., p.381.

9. Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987,
p. 40.
10. Ibidem, p. 43.
98
Trupul nu poate fi înţeles fără spiritul care l‑a organizat şi‑l penetrează,
combinând raţiunile diferitelor elemente materiale, în sistemul de raţiuni
ale trupului, prin care se manifestă raţiunile spiritului. Trupul este adaptat
continuu spiritului, este imprimat în mod particular de spirit. În acelaşi
timp, fără trup, posibilităţile spiritului nu s‑ar putea actualiza.
Într‑un fel, şi sufletul se formează prin trup sau primeşte o pecete a lui.
Participarea trupului la subiectivitatea spiritului rămâne o mare taină, ea este
însă o realitate care se întemeiază pe un anumit caracter raţional al materi‑
ei. Trupul însuşi este o mare taină şi trebuie respectat ca atare. Nu trebuie
lăsat pradă pornirilor inferioare în raport cu natura care îl destabilizează, îi
afectează echilibrul, îl îmbolnăvesc. Destinaţia trupului este ca spiritul uman
să lucreze prin el la transfigurarea sau spiritualizarea întregului cosmos. El
trebuie înnobilat şi spiritualizat în simţirile lui, pentru ca prin el omul să
transfigureze lumea, după pilda şi cu puterea lui Hristos. Acest lucru este
posibil pentru că sufletul străbate trupul şi este legat de el, dar transcende
materialitatea lui. Prin suflet, omul devine „cineva“, nu doar „ceva“11.
Sufletul poate aduna şi influenţa prin trup întreaga lume, iar pe deasu‑
pra e raţionalitate subiectivă şi nesfârşit de bogată prin legătură cu ordinea
superioară. Sufletul şi trupul, unite tainic în persoana unică, sunt aduse la
existenţă de Creator, Persoana supremă, pentru a împlini scopul creaţiei,
realizarea unui dialog între Creator şi persoanele create după chipul Său.
Este important de subliniat că sufletul şi trupul încep să existe deodată.
Aşa cum trupul nu începe să se formeze de la sine, sau printr‑un proces an‑
terior, ci are de la început în sine sufletul ca factor deosebit de natura lui, tot
aşa nici sufletul nu există înainte de a începe să se formeze trupul său. Aceas‑
ta presupune o implicare foarte intimă a sufletului şi trupului, care face im‑
posibil de înţeles separat un suflet şi un trup în sine. Trupul nu poate fi înţeles
singur ca parte a naturii ce se depăşeşte pe sine, şi, pe de altă parte, sufletul
uman nu poate fi înţeles înainte de trup, căci în acest caz, trupul n‑ar fi părtaş
de la început la caracterul de subiect al omului. Sufletul trebuie să fie în trup
de la începutul formării trupului, pentru ca trupul să aibă acea complexitate
specială adecvată sufletului şi să ofere mediul adecvat pentru mişcarea spiri‑
tului, pentru gândirea şi voinţa conştientă şi liberă a sufletului12.
11. Idem, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, p. 391.

12. Ibidem, p.39.
99
Pentru învăţătura creştină, spiritul nu este în om o entitate deosebită

de suflet, ci reprezintă funcţiile superioare ale sufletului, dedicate mai pu‑
ţin îngrijirii trupului şi mai mult gândirii care se poate înălţa până la gân‑
direa Creatorului. Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că omul este
constituit de la început din trup şi suflet, pentru că el este de la început
ipostasul – om, constituit din amândouă. Nicio parte a ipostasului – om
nu vine la existenţă mai târziu, căci aceasta le‑ar transforma pe amân‑
două când s‑ar uni, iar omul nu ar fi om înainte de unirea lor13. De ase‑
menea, el arată că sufletul şi trupul nu se pot uni nici sub presiunea unei
forţe exterioare, nici a unei afinităţi naturale, căci în ambele cazuri unirea
lor s‑ar datora unei forţe impersonale lipsite de libertate, şi în acest caz
omul nu ar fi o fiinţă liberă. Sufletul şi trupul vin la existenţă deodată, la
început prin creaţie, iar după aceea prin naştere şi prin voia lui Dumne‑
zeu, ca o unitate, dar nu ca o unitate de substanţă, ci ca o unitate formată
din amândouă14.
În persoana umană, inserarea spiritului în natura materială este atât de
intimă, că factorul spiritual uman nu poate fi conceput nicio clipă ca spirit
pur, ci trebuie înţeles de la început ca suflet, sau ca spirit întrupat, ca spirit
cu ramificările lui în trup, sau ca trup cu rădăcini în spirit. Persoana umană
este spirit capabil de simţire şi de cunoaştere prin simţuri, dar menţinând
conştiinţa de sine, libertatea şi puterea mişcării sale prin mişcarea trupu‑
lui şi, prin aceasta, şi puterea de a interveni în creaţie, întrucât are trupul
participant la actele de cunoaştere şi de mişcare ale spiritului. În trup se în‑
tâlnesc spiritul şi lumea, spiritul care modelează trupul la nesfârşit pentru
sesizarea lumii, după cum şi reacţia faţă de ea.
Potrivit concepţiei creştine, omul nu este numai trup material, căci ca
atare nu ar reprezenta un factor de libertate creatoare faţă de natura crea‑
tă. De asemenea, omul nu este nici doar o juxtapunere de spirit pur şi de
trup material. Un spirit pur juxtapus trupului ar menţine spiritul nepărtaş
sensibilităţii şi pasiunilor prilejuite de convieţuirea cu trupul şi ar menţine
trupul nepărtaş calităţii de subiect a spiritului şi inapt de spiritualizarea sa
şi de rolul de organ al spiritualizării lumii15.
13. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, P.G. 91, col. 1324.

14. Ibidem, col. 1101.
15. Pr. prof. dr. D. Stăniloae, op.cit., p. 399.
100
Sfinţii Părinţi, vorbind despre unirea tainică dintre suflet şi trup, arată
că inclusiv în efortul de cunoaştere directă a lui Dumnezeu, mintea, ca parte
superioară înţelegătoare a lumii, nu este separată de trup şi de lume, ci se
resimte de faptul vieţii în trup şi de toată experienţa din lume16, o cunoaştere
directă, printr‑o lume devenită transparentă. Astfel, Sfântul Grigorie Pala‑
ma arată: „Nu ni s‑a spus că trupurile noastre sunt templul Duhului Sfânt
care locuieşte în noi (I Corinteni 6, 19)? De ce a aşezat Dumnezeu la înce‑
put mintea în trup? Noi socotim că este un rău ca mintea să fie în cugetări
rele, dar nu este un rău să fie în trup, pentru că nici trupul nu este rău“17.
Sfinţii Părinţi îi atribuie omului, înainte de cădere, starea de nestri‑
căciune, de nemurire şi strălucire în lumina harului dumnezeiesc. Întă‑
rindu‑se spiritual, omul se menţinea în starea de sănătate trupească şi su‑
fletească şi avea să dobândească atât incoruptibilitatea cât şi nemurirea,
neasimilate încă deplin persoanei sale. Prin păcat, oamenii au fost readuşi
la moartea care, în acelaşi timp, era şi nu era proprie naturii lor. Adam nu
era nici muritor în chip necesar, natura sa era bogată în posibilităţi, male‑
abilă, putea fi constant hrănită de har şi transformată de el până la a putea
depăşi riscurile îmbătrânirii, bolii şi morţii. Posibilităţile morţii existau,
dar pentru a fi făcute imposibile18.
Sfântul Atanasie cel Mare arată: „Oamenii, întorcându‑se de la reali‑
tăţile eterne şi, la sfatul diavolului, îndreptându‑se spre lucrurile corup‑
tibile, au devenit responsabili de coruperea lor şi de moarte... Ei erau de
o natură coruptibilă, dar, prin harul participării la Cuvântul, ar fi putut
scăpa de condiţia naturii lor, dacă ar fi rămas buni. De fapt, din pricina
Cuvântului care le era prezent, chiar corupţia după natură nu s‑ar fi apro‑
piat de ei“19. „Prin natură, omul este muritor, pentru că a ieşit din nimic.
Dacă ar fi păstrat, prin contemplare, asemănarea cu Cel ce este, ar fi re‑
dus corupţia cea după natură şi ar fi rămas incoruptibil“20.
16. Ibidem, p. 400.

17. Sf. Grigorie Palama, Cuvânt despre isihaşti, al doilea din cele dintâi, Ed. Hristou,
vol. I, p. 397, apud pr. prof. dr. D. Stăniloae, op.cit., p.401.
18. Vladimir Lossky, Theologie Dogmatique, în „Messager de l’Exarchat du Patriar‑
che russe en Europe Occidentale“, 1964, p. 232.
19. Sf. Atanasie cel Mare, Despre întruparea Cuvântului, în „Sources Chretiennes“,
nr. 199, p. 279‑281.
20. Ibidem, p. 279.
101
După căderea în păcat şi pierderea harului Sfântului Duh, patimile de‑

vin cauza principală care declanşează bolile sufletului şi ale trupului, atât
de intim legate. Patimile sunt forme ale egoismului, ale închiderii omului
în sine, ale reducerii sale mai mult sau mai puţin la trup. Ele reprezintă un
dezechilibru al raportului între trup şi suflet, o pierdere a sănătăţii persoa‑
nei în întregul ei, Sfinţii Părinţi arătând că trupul îi este dat omului ca un
„rob“, pe care trebuie să‑l conducă „legat“. Aceasta arată că este inferior
sufletului, şi, ca atare, depinde în mai mare măsură de sufletul omului,
decât sufletul de trupul lui. Căutarea plăcerilor trupului măreşte egoismul
în suflet, slăbind sufletul în ceea ce este propriu lui: tinderea spre Dumne‑
zeu, deschiderea spre lumina spirituală. Patimile intensifică sensibilitatea
exclusivă şi oarbă a sufletului, acoperă realitatea luminoasă a spiritului
şi împiedică vederea lui adevărată în om. Atât prin căutarea exagerată a
plăcerilor, cât şi prin frica exagerată de dureri (care duce la acte de laşitate
spirituală ), omul dă dovadă că a îngăduit trupului orbit să aibă locul prin‑
cipal în preocuparea lui. Când omul devine aproape exclusiv obiect purtat
de patimi, îşi pierde calitatea de fiinţă reflexivă. Trupul nu mai este robul
omului, ci al celor din afară, omul devine aproape numai trup. Aceasta
duce spre o întunecare a conştiinţei de sine, spre o însingurare, însoţită de
dispariţia oricărui sens al existenţei, dar şi de o tristeţe, o disperare greu
de vindecat21.
Boala, bătrâneţea, moartea, i‑au venit omului ca ceva contrar firii. El
simte aceasta prin faptul că nu se poate împăca niciodată cu ele, că repre‑
zintă pentru el o problemă principală şi permanentă. De aceea, chiar firea îi
spune că nu poate fi răpus de o moarte totală, pentru că în el rămâne mereu
o sete de cunoaştere şi de comunicare.
Oamenii, ieşind din legătura harului cu Cuvântul ipostatic, şi în gene‑
ral cu Dumnezeu cel în Treime, ca Izvor al vieţii, au murit sufleteşte, dar
aceasta le‑a adus şi moartea trupului. Căci numai un suflet plin de viaţă,
pe care o primeşte din comunicarea cu Dumnezeu Cel personal, poate da
şi materiei trupului puterea de a se opune procesului de corupere; numai o
astfel de viaţă poate da sufletului lucrător în trup putere să ţină materia lui
ferită de acest proces22.
21. Pr. prof. dr. D.Stăniloae, Chipul nemuritor…, p. 91.

22. Ibidem, p.11.
102
Potrivit concepţiei ortodoxe, căderea omului în păcat nu a însemnat

însă desfiinţarea completă a chipului lui Dumnezeu în el, nu a fost o că‑
dere abisală. Omul, rămânând cu suflet, a rămas şi cu un oarecare har al
lui Dumnezeu, sau într‑o anumită aspiraţie spre El23, deci într‑o relaţie cu
Creatorul care este şi Proniator şi nu lasă lumea şi omul în părăsire, chiar
după cădere. Mai mult, Dumnezeu îl trimite în lume pe Fiul Său la plinirea
vremii (Galateni 4, 4), ca Răscumpărător, dar şi ca Mântuitor. Este impor‑
tant de subliniat faptul că mântuirea în şi prin Hristos nu înseamnă doar
salvarea omului din robia păcatului şi a morţii, ci şi vindecarea lui, mai
întâi prin vindecarea firii omeneşti îmbolnăvită de păcat, pe care Mântu‑
itorul Hristos şi‑a asumat‑o. De altfel, cuvântul „sotiria“ (gr.) – mântuire
nu înseamnă doar eliberare, ci şi vindecare24, iar Mântuitorul se revelează
atât ca Răscumpărător, cât şi ca doctor (Matei 8, 16‑17; 9,12; Marcu 2,17;
Luca 4, 18, 23). Însuşi numele Iisus înseamnă „Yahve mântuieşte“ (Matei
1, 21; Fapte 4, 12), adică „vindecă“, iar pilda Samarineanului milostiv este
o însemnată reprezentare a lui Hristos ca doctor25.
Sfântul Atanasie cel Mare spune: „Dar căzând omul prin neascultare
în corupere şi moarte, aceasta a făcut iubirea de oameni a Cuvântului să
vină la noi şi să se arate Domnul între oameni. Pentru că noi am fost cauza
întrupării Lui şi pentru a noastră mântuire S‑a lăsat mişcat de iubirea de
oameni, ca să se sălăşluiască în trup omenesc şi să se arate în el26“ (Des‑
pre întruparea Cuvântului, cap. V).
Cuvântul lui Dumnezeu ne eliberează de moartea trupului nu învin‑
gând‑o fizic, El Însuşi rămânând în afara ei, sau chiar însuşindu‑şi‑o, ci în‑
vingând‑o întâi în sufletul omenesc, pe care l‑a luat odată cu trupul. Aceasta
a dat sufletului omenesc al lui Hristos puterea de a învinge coruperea (stri‑
căciunea) trupului şi prin aceasta moartea, prin înviere dinăuntru. Hristos
se arată astfel lumii ca Doctor, iar mântuirea pe care El o aduce este vinde‑
carea omului căzut. Această vindecare a firii umane este săvârşită treptat şi
din interior, începând cu Întruparea Logosului. De altfel, unirea dintre Lo‑
gos şi trupul omenesc se explică prin faptul că trupul a fost creat ca mediu
23. Idem, Teologia dogmatică ortodoxă, vol.1, p. 409.

24. Jean‑Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Ed. Sofia, Bucureşti, 2011,
p. 8.
25. Ibidem, p. 9.
26. Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Chipul nemuritor…, p. 23.
103
prielnic de manifestare a divinului. Dacă unirea Logosului cu trupul a fost

reală şi deplină, atunci trupul a fost transformat progresiv în vederea vin‑
decării – mântuirii şi nu doar atât, ci mai ales în vederea îndumnezeirii lui.
Astfel, în Hristos, trupul a fost sfinţit prin unirea cu Duhul: „ Întrucât era
trupul Cuvântului care locuia în el şi era unit cu el, dumnezeiescul trup
al lui Hristos S‑a îmbogăţit cu sfinţenie, căci era un templu al Celui care
sfinţea, de asemenea, şi întreaga făptură zidită“27. El şi‑a format trupul
din materia trupului omenesc, iar firea umană pe care a asumat‑o era aceea
a oamenilor, aşa încât, asumând ceea ce era omenesc în sine, cuprindea,
aduna sau recapitula toţi oamenii, fiindcă El era Logosul.
Participarea Fiului lui Dumnezeu la suferinţa umană şi la lupta împo‑
triva afectelor fireşti şi neprihănite28 legate de trupul omenesc a fost calea
aleasă de El pentru a le suporta, şi suportându‑le, să vindece şi să întăreas‑
că umanul. El a sfinţit toate afectele fireşti şi neprihănite din om, pentru că
prin răbdare şi efort le‑a transformat din prilejuri de păcătuire în mijloace
de întărire a capacităţii de apărare a omului împotriva degradării. Astfel,
„Hristos a transfigurat propriul trup pentru a face din acesta, prin Duhul
Sfânt, mijloc de iradiere şi transformare a omului şi a creaţiei... Esenţa
creştinismului este taina materiei transfigurate în Hristos29“.
Mântuitorul Hristos, refăcând drumul pe care Adam cel vechi ar fi
trebuit să‑l parcurgă, a recâştigat pentru noi harul Sfântului Duh, darul
vindecător care putea reface echilibrul sufletesc şi trupesc în om – deci
starea de sănătate – şi l‑a dăruit Bisericii, începând cu Cincizecimea, prin
Sfintele Taine. De altfel, însăşi sfinţirea trupului în Hristos constituie un
temei al Sfintelor Taine, fiindcă a avut sens ca Hristos să‑Şi sfinţească Tru‑
pul numai dacă ne poate comunica, până la sfârşitul veacurilor, şi actual,
sfinţenia Sa. În Sfintele Taine Îl întâlnim pe Hristos ca Persoană şi ne unim
cu El, dar pe cale sacramentală, în Duhul Sfânt, care este Duhul Lui30.
27. Sf. Chiril al Alexandriei, Zece cărţi împotriva lui Iulian Apostatul (VIII), trad. de
dr. Constantin Daniel, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 446.
28. Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de pr. prof. dr. D. Fecioru, Ed.I.B.M.B.O.R.,
29. Pr. prof. Dumitru Popescu, Ştiinţa în contextul teologiei apusene şi al celei răsări‑
tene, în vol. „Ştiinţă şi teologie“, Bucureşti, 2001, p. 24.
30. Pr. prof. Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine şi problema
comuniunii, în „Ortodoxia“, XXX (1978), nr.1‑2. p. 41.
104
Redobândirea sănătăţii originare devine posibilă pentru credincioşi în

momentul primirii Tainei Sfântului Botez, care reprezintă actul restaurării
chipului lui Dumnezeu în om dinainte de căderea în păcat, eliberarea de
păcat şi de moarte spirituală, având loc moartea şi învierea noastră împre‑
ună cu Hristos. Renaşterea ontologică, efect al Botezului, nu este altceva
decât revenirea la starea de sănătate originară pe care o avea omul înaintea
căderii în păcat. În continuare, de‑a lungul vieţii, creştinul este asistat per‑
manent de Hristos, care coboară în celelalte Sfintele Taine în Biserică, pe
firul energiilor necreate, al harului Sfântului Duh. Aşadar, harul vindecării
sufleteşti şi trupeşti este darul lui Hristos pentru cei care, prin credinţă şi
fapte bune, îşi impropriază roadele mântuirii obiective, ale vindecării firii
umane în persoana lui Hristos. Mântuirea subiectivă, personală, prin har,
credinţă şi fapte ale iubirii creştine, înseamnă şansa tămăduirii fiecăruia în
sens propriu, la nivel personal.
Se poate pune întrebarea de ce coruperea materiei trupului, boala şi
moartea persistă totuşi după primirea harului divin în Taina Botezului?
Părintele Dumitru Stăniloae formulează trei argumente pentru a explica
această realitate:
1. După căderea în păcat, prin deteriorarea treptată a firii umane, spi‑
ritul a rămas într‑o slăbiciune care nu‑i mai permite să revină la stăpânirea
dintru început asupra materiei trupului, deşi unii asceţi ajung departe, în
stăpânirea ei.
2. Materia a căpătat o rigiditate care nu mai poate fi biruită de spirit,
ca să o facă elastică faţă de acţiunea lui şi uşor de adus, prin înviere, la
transparenţa deplină.
Aceste două cauze au fost biruite de Hristos, căci în El trupul a fost
luat de ipostasul dumnezeiesc.
3. Coruperea şi moartea au rămas ca lege generală a trupurilor ome‑
neşti, pentru a‑i permite celui botezat să înainteze şi prin eforturile sale
într‑o creştere spirituală, care sa‑l facă apt pentru învierea întru fericire, la
sfârşitul chipului actual al creaţiei31.
Existând aşadar o oarecare inerţie a căderii în materialitate şi după
botez, creştinul are permanent nevoie de asistenţa lui Hristos, prin harul
Duhului Sfânt, în Sfintele Taine. Între acestea, Sfânta Taină rânduită în
31. Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Chipul nemuritor…, p. 82.
105
mod special pentru vindecarea trupului este Taina Sfântului Maslu. În ea se

împărtăşeşte credinciosului în chip nevăzut harul tămăduirii sau uşurarea
durerii trupeşti şi deopotrivă al întăririi sufleteşti şi al iertării de păcate‑
le rămase după mărturisire, prin ungerea cu untdelemn sfinţit, însoţită de
rugăciunile preoţilor32. Harul vindecării în această Sfântă Taină are deci
în vedere persoana în întregul ei, trup şi suflet, căci, precum am arătat în
prima parte a expunerii, acestea nu pot fi despărţite. Astfel, prin cele şapte
rugăciuni diferite, care ocupă un loc esenţial în cadrul slujbei Sfântului
Maslu, preoţii slujitori îl roagă pe Dumnezeu să‑i dăruiască celui bolnav
vindecarea trupească şi uşurarea suferinţelor, dar mai ales iertarea păcate‑
lor, întărirea sufletească, mântuirea şi sfinţirea, înnoirea întregii sale fiinţe
şi a vieţii în Hristos. Toate aceste rugăciuni pun mângâierea sufletească
alături de cea trupească şi, fără a o pune mai prejos pe cea din urmă, toate
o arată ca fundamentală şi mai importantă pe cea dintâi. Întreaga slujbă
are, de altfel, un caracter penitenţial, care se explică prin faptul că această
Taină a Bisericii are drept scop nu numai vindecarea bolilor trupeşti, ci şi a
bolilor sufleteşti şi iertarea păcatelor, potrivit dublei semnificaţii a verbului
„sozein“33, folosit de Sfântul Iacov: „Şi rugăciunea credinţei va mântui /
vindeca pe cel bolnav şi‑l va ridica pe el Domnul, iar de va fi făcut păcate,
se vor ierta lui“ (Iacov 5, 15).
De altfel, privită prin prisma apartenenţei sale ecleziale şi prin efec‑
tele ei, Taina Maslului apare ca o taină complementară a Tainei Spove‑
daniei, aşa cum Taina Mirungerii este, într‑un anume fel, complementară
Botezului34.
Taina Sfântului Maslu nu este însă numai o taină a armonizării şi uni‑
rii sufletului cu trupul în persoana unică, în rugăciunea de vindecare prin
harul Duhului Sfânt, ci şi o taina a vindecării prin comuniune; o taina care
ne ajută să redescoperim nu doar calitatea de membri ai Bisericii, ci şi pe
cea de membre, mădulare ale Trupului lui Hristos, Biserica. Se redeşteaptă
în creştinii participanţi la săvârşirea acestei Taine conştiinţa că în Biseri‑
că suntem mădulare unii altora, şi dacă un mădular suferă, atunci întreg
trupul suferă. Prin această Taină, comuniunea cu preoţii slujitori şi cu alţi
32. Idem, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 3, p. 211.

33. Jean‑Claude Larchet, op.cit., p. 274.
34. Pr. prof. D. Radu, Sfintele Taine în viaţa Bisericii, în „Studii teologice“, seria a II‑a,
an XXXIII, nr. 3‑4, martie‑aprilie 1981, p. 192.
106
semeni ne ajută să intrăm de fapt în comuniune cu Hristos, Capul Bisericii.

Tocmai de aceea, Taina Sfântului Maslu se săvârşeşte, de obicei, cu parti‑
ciparea mai multor credincioşi, care se roagă concomitent cu preoţii. Din
comuniunea cu semenii care manifestă compasiune şi se roagă împreună
pentru cel bolnav, acesta din urmă capătă o mai mare putere de refacere
trupească şi sufletească. După cum arată teologul Homiakov, „nimeni nu
se mântuieşte singur, ci se mântuieşte prin rugăciunile Bisericii, ale Sfinţi‑
lor, ale Maicii Domnului“35.
Prin Taina Sfântului Maslu, Biserica îi ajută deci pe credincioşi să se
comporte ca mădulare ale Trupului lui Hristos şi în situaţia de bolnavi. Din
Hristos cel răstignit, primitorii Tainei iau puterea de a‑şi purta şi ei crucea
suferinţelor lor trupeşti cu răbdarea susţinută de bucuria Învierii lui Hristos,
care îi va învia pe ei. Aceste virtuţi: răbdarea şi nădejdea, mobilizează fap‑
tele trupului care, ajutate de harul dumnezeiesc, pot să aducă sănătatea sau,
dacă voia lui Dumnezeu este alta, îi dau bolnavului linişte şi împăcare în faţa
obştescului său sfârşit36. Cel mai important efect al Tainei Sfântului Maslu
este, am putea spune, restaurarea comuniunii celui bolnav cu Dumnezeu,
prin har37, în Biserică: „Ajutându‑ne si voi cu rugăciunea voastră pentru
noi, aşa încât darul acesta făcut nouă, prin rugăciunea multora, să fie prilej
de mulţumire, adusă de către mulţi, pentru noi“ (II Corinteni 1, 11).
Primitorul Tainei Sfântului Maslu nu culege însă toate roadele darului
Sfântului Duh decât dacă se deschide cu toată fiinţa sa harului care îi este
dăruit prin Sfântul Duh, dacă îşi îndreaptă toate puterile şi viaţa sa spre
Dumnezeu. Astfel, pe lângă condiţiile obiective ale tămăduirii şi îndumne‑
zeirii noastre, care sunt Sfintele Taine, trebuie să existe condiţiile subiecti‑
ve, care sunt libera noastră participare personală, împreună‑lucrarea de bu‑
năvoie cu harul primit. În toate Sfintele Taine, inclusiv în Taina Sfântului
Maslu, Dumnezeu revarsă harul Său în chip deplin asupra omului; iar omul
trebuie să‑l păstreze şi să‑l facă al său, să‑l asimileze, să‑l facă să rodească
în el, deschizându‑i‑se în întregime, lăsându‑se pătruns şi transformat de
har, supunându‑i‑se şi punându‑şi fiinţa şi existenţa în acord cu el.
35. Pr. prof. dr. D. Stăniloae, op.cit., p. 216.

36. Pr. prof. D. Radu, op.cit., p. 192.
37. Pr. prof. dr. Constantin Galeriu, Sfintele Taine în Biserica Ortodoxă, în „Îndrumă‑
tor bisericesc“, Buzău, 1982, p.145.
107
Pr. lect. dr. Gabriel Dorin Pandele,

Taina Sfântului Maslu

în literatura patristică
Abstract: The mystery of healing the sick during the Sacrament of Holy Unction has
its deepest roots in the words of the Saints Apostles and the thaumaturgical practice of
the Savior Jesus Christ. Starting from these Gospel words, the Church has respected the
commandment concerning the need of healing with “the oil accompanied by prayer”,
gradually resulting in the rich form of the current Holy Unction ceremonial. Therefore,
I-VIIIth centuries represent an organic development of the first biblical recommendations
regarding the healing of the sufferers and, as a result, carrying out the commandment and
the apostolic practice.
There are a series of differences and shades regarding the way of understanding and
applying the Sacrament of the Church, even from the first Christian centuries. Nevert‑
heless, one might say that at least during the patristic period, the ceremonial of the Holy
Unction has remained largely unitary, both in the East and in the West.
Keywords: Holy Unction, Holy Fathers, thaumaturgical practice, healing the sick,
ointment, extrema unctio.
Existenţa umană fiind presărată cu multe suferinţe şi boli, a fost de la

sine înţeles că omul a căutat vindecarea bolilor sale sufleteşti şi trupeşti.
Izvorul cel nesecat al vindecării este fără îndoială Mântuitorul Iisus Hris‑
tos. Cu puterea Sa, sfinţii apostoli au vindecat mulţi neputincioşi, iar mai
tîrziu, Biserica a primit o rânduială specială dedicată vindecării celor sufe‑
rinzi. Această slujbă este Taina Sfântului Maslu. Taina aceasta a germinat
din sămânţa cea bună aruncată de Însuşi Hristos în lume, iar practica creş‑
tină a primelor secole menţionează o dezvoltare organică a ei precum şi o
precizare continuă a sensurilor şi semnificaţiilor acesteia.
Sfintele Evanghelii abundă de vindecări săvârşite de către Domnul
Hristos ori Sfinţii Apostoli. Iisus Hristos le dă putere ucenicilor ,,asupra
duhurilor celor necurate“ (Marcu 6, 7), pentru ca, mai apoi să observăm
108
că apostolii scoteau mulţi demoni şi ungeau cu untdelemn pe mulţi bol‑

nai şi îi vindecau (Marcu 6, 13). Demn de remarcat este faptul că în timp
ce Domnul Hristos vindeca fără a întrebuinţa uleiul sfinţit, apostolii se
foloseau de acest aspect material în misiunea lor taumaturgică. Sf. Ap.
Iacob este cel care invită pe cel bolnav să cheme preoţii Bisericii şi să
se roage pentru el, ungându‑l cu untdelemn în numele Domnului. Acesta
poate fi considerat sâmburele tainei Sfântului Maslu de mai târziu din
Biserică.
Primele menţiuni cu privire la o slujbă specială de vindecare cu unt‑
delemn o găsim la Tertulian, la finele secolului al II‑lea sau cel mai târziu
la începutul secolului al III‑lea. În lucrarea Ad Scapulam (IV, 5), autorul
afirmă că un creştin, Proculus, a uns cu untdelemn pe tatăl împăratului
Antonin Piul care era păgân, spre vindecare. Acest aspect certifică faptul
că Biserica primară săvârşea un ritual dedicat bolnavilor, iar untdelemnul
era considerat materia esenţială a tainei.
Canoanele lui Ipolit Romanul au unele informaţii referitoare la bine‑
cuvântarea pe care o primeşte untdelemnul în Joia cea mare, acesta fiind
destinat exclusiv celor bolnavi pe tot parcursul anului1.
O scriere apocrifă precum Testamentum Domini, lucrare scrisă cel mai
probabil la finele secolului al V‑lea, conţine unele precizări interesante le‑
gate de săvârşirea acestei taine. Untdelemnul se sfinţea de către preot care
aşeza vasul cu ulei lângă Jertfelnicul liturgic, arătînd astfel legătura directă
între Jertfa euharistică şi vindecarea celor bolnavi.
Tradiţia Apostolică, redactată probabil pe la jumătatea sau finele seco‑
lului al III‑lea cere episcopului să sfinţească untdelemnul mistic al lucrării
harului Duhului Sfânt. Totodată se face distincţia clară între acest untde‑
lemn mistic şi cel exorcizat de orice duhuri rele. Un diacon va purta la
dreapta episcopului untdelemnul mistic, în timp ce un alt diacon va purta
la stânga untdelemnul exorcizat. Episcopul este cel care va folosi aceste
două tipuri de untdelemn în cadrul ceremoniei botezului, în modul în care
se prevede de către rânduiala respectivă. În afara acestora, mai este men‑
ţionat un alt tip de untdelemn, anume cel destinat bolnavilor. Acesta este
sfinţit în Joia cea Mare fiind destinat exclusiv celor neputincioşi.
1. Antoine Malvy, L’onction des malades dans les canons de Hyppolyte et les docu‑
ments apparentes, dans ,,Recherches des sciences religieuse“, VIII (1971), p. 519‑522.
109
Poate cel mai interesant document este Evhologhionul episcopului Se‑

rapion de Thmuis, din sec. V. Una dintre rugăciunile rostite asupra untde‑
lemnului era cuprinsă în chiar textul jertfei euharistice: „Peste untdelem‑
nul şi apa aduse ca jertfă binecuvântăm în numele Unicului Tău Fiu Iisus
Hristos aceste creaţii; Fie ca numele Celui care a suferit a fost răstignit şi
a înviat , care stă de‑a dreapta Tatălui cel Fără de început să fie peste apa
aceasta şi peste untdelemnul acesta. Dă Doamne acestora putere vinde‑
cătoare astfel încît orice febră, orice demon şi orice boală să dispară prin
folosirea băuturii şi ungerii acesteia, pentru ca acestea să devină un leac
vvindecător, un leac cu adevărat sfânt, folosit de creaturile Tale, în numele
Unicului Tău Fiu Iisus Hristos prin care Ţie ţi se cuvine mărirea şi puterea
în Duhul Sfânt în vecii vecilor, amin“2.
O altă rugăciune distinctă, dedicată tot celor bolnavi, cere ca să porun‑
cească Dumnezeu ca bolile să se depărteze iar bolnavii să se ridice3. Este
evident că în acest caz nu este vorba despre Sfântul Maslu, ci despre fo‑
losirea unor vase cu apă şi untdelemn puse dinaintea episcopului, cel care
le binecuvintează şi apoi le încredinţează credincioşilor spre folosire. Cu
acestea erau stropite casele şi se ungeau bolnavii spre însănătoşire şi alun‑
garea demonilor. Acelaşi părinte Serapion vorbeşte şi despre sfântul Maslu
care se făcea pentru iertarea păcatelor şi pentru însănătoşirea trupului4.
Constituţiile Apostolice ne prezintă o practică similară existentă în
Siria la inceputul secolului al V‑lea. Episcopul binecuvântează apa sau
untdelemnul rostind următoarele cuvinte: ,,Doamne Savaot, Dumnezeul
virtuţilor, Creator al apelor şi Cel care răspândeşti untdelemnul, Mult Mi‑
lostive Iubitor de oameni, care ai dat apa spre a fi băută şi spre spălare,
iar untdelemnul spre ungere“5...
În Sacramentalium‑ul papei Ghelasie şi al papei Grigorie cel Mare
există o altă formulă de sfinţire a untdelemnului: „Din înălţimea cerului
Tău sfânt trimite Doamne Duhul Tău cel Sfânt, Mângâietorul, peste aceas‑
2. Dictionnaire d’Archeologie chretienne et de Litourgie, Paris, 1925, tom 5, Leclercq,

coll. 1031.
3. D. Apostolina, Evhologhionul lui Serapion de Thmuis, teză de licenţă, Bucureşti,
1936, p. 34.
4. Drd. Radu Mihai, Evhologhionul lui Serapion de Thmuis, ca document pentru isto‑
ria cultului creştin (sec. IV), în G.B., XXXIV (1975), nr. 1‑2, p. 85.
5. Constituţiile Apostolice, I, VIII, cap. 29.
110
tă grăsime de măslin, pe care tu ai binevoit să o scoţi din acest pom puter‑

nic spre a da sănătate trupului nostru ca prin sfânta Ta binecuvântare să
se facă oricui se va unge din el ori îl va gusta sau îl va atinge de trup, un
leac pentru trup şi pentru suflet, să alunge din trup orice durere slăbiciune
sau boală“6.
Papa Inocenţiu I în epistola XXV, cap. 8 adresată lui Eugubinus con‑
sideră Maslul ca făcând parte dintre slujbele numite sacramente. Prin ur‑
mare, acest sacrament se putea oferi nu doar muribunzilor, ci tuturor celor
bolnavi. Sfinţirea acestui untdelemn se făcea de către episcop sau preoţi,
iar ungerea putea fi făcută chiar de către credincioşii laici. Aluzii mai mult
sau mai puţin discrete referitoare la practica ungerii cu untdelemn sfinţit
în speranţa vindecării se pot constata şi la sf. Irineu al Lyonului ca şi la
Origen. Acesta din urmă este de părere că alături de pocăinţă, Maslul are
mai cu seamă puterea iertării păcatelor, şi de aceea îl recomandă mai ales
penitenţilor7. Despre folosirea untdelemnului ca materie a Tainei, Origen
spune astfel: „Fiecare suflet are trebuinţă de untdelemnul milostivirii divi‑
ne, şi nimeni nu poate părăsi această viaţă dacă nu are cu el untdelemnul
îndurării cereşti“8.
Sfântul Policarp, episcopul Smirnei, afirmă că una din atribuţiile preo‑
ţilor este şi aceea de a vizita bolnavii: „Preoţii trebuie să fie compătimitori,
miloşi faţă de toţi, să aducă pe drumul cel drept pe cei rătăciţi, să viziteze
pe cei bolnavi, să nu neglijeze pe orfan şi pe sărac“9.
Sfântul Irineu de Lyon atestă practica punerii mâinilor peste bolnavi,
practică de sorginte biblică, destinată vindecării bolnavilor, dar diferită de
tradiţia primirii Duhului Sfânt prin taina hirotoniei10. Eusebiu de Cezareaa
aminteşte despre puterea vindecătoare a Domnului Hristos, care alungă
orice boală şi orice beteşug şi orice suferinţă11. Dacă Sfântul Ambrozie al
6. Antoine Chavasse, Etudes sur l’onction des infirmes, dans l’Eglise du III‑eme au
XI‑eme siecle, Lyon, Librairie de Sacre Coeur, 1942, p. 40.
7. Origen, Contra lui Cels, col. P.S.B., vol. 9, cap. 58, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, p.
554.
8. Ibidem, cap. II, 2.
9. Sf. Policarp al Smirnei, Epistola către filipeni, trad. pr. D. Fecioru, col. P.S.B., vol.
I, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1979, p. 210.
10. Irenee de Lyon, Adversus Haereses, col. „Sources Chretiennes“, vol. 294, Cerf,
Paris, p. 340.
11. Eusebiu de Cezareea, Despre Viaţa lui Constantin, col. P.S.B., vol. 14, p. 235.
111
Mediolanului vede Taina Sfântului Maslu ca o veritabilă speranţă de în‑

sănătoşire a bolnavilor, fericitul Augustin o consideră o ultimă mângâiere
a bolnavului înainte de trecerea în viaţa cea veşnică. Tradiţia aceasta, ob‑
servată în lucrarea De poenitentia a Fericitului Augustin, a generat treptat
ceea ce în lumea catolică se numeşte „extrema unctio“, o ungere cu sfântul
untdelemn spre iertarea păcatelor, dar nu în chip special spre însănătoşire
şi spre viaţă. Aceasta constituie doar una dintre diferenţele care există între
cele două mari confesiuni, ortodoxă şi respectiv catolică, diferenţă care se
pare că a pornit încă din secolul al IV‑lea.
Sfântul Vasile cel Mare a redactat una dintre rugăciunile care se ros‑
tesc la Sf. Maslu, cea de-a şasea în ordinea rostirii lor.
În spaţiul de limbă latină se pot observa o serie de alte mărturii cu
privire la Taina Sfântului Maslu. Astfel, Cesarie de Arles, vorbeşte des‑
pre maslu în patru din predicile sale: 13, 50, 52 şi 184. O mărturie mai
elocventă oferă Beda Venerabilul, mare teolog al lumii anglo‑saxone de
la cumpăna secolelor VII‑VIII. În comentariul la Evanghelia după Matei,
el face o serie de precizări interesante privind modul cum era înţeleasă
această taină în Irlanda şi în general în insulele britanice: obiceiul acesta al
sfintei Biserici este poruncă a Apostolilor ce constă în ungerea celor pose‑
daţi de duhurile cele rele sau a oricăror bolnavi cu untdelemn sfinţit prin
binecuvântarea episcopului12. Trebuie remarcată aici convingerea clerului
irlandez privind originea apostolică a practicii săvârşirii Sfântul Maslu.
În spaţiul vorbitor de limbă siriacă există, de asemenea, o serie de
mărturii privind administrarea Tainei Sfântului Maslu. Afraate Persanul
aşază maslul între sfintele taine ale Bisericii, alături de cea a Botezului şi
a Mirungerii. Discuţia despre numărul exact al Tainelor Bisericii şi care
sunt acestea au generat dezbateri până târziu în secolul al XIV‑lea, iar acest
lucru nu face obiectul studiului de faţă, şi de aceea nu se va insista pe acest
aspect. Afraate atribuie untdelemnului desăvârşirea creştinilor, a preoţilor,
a regilor sau a profeţilor, dar şi vindecare a celor bolnavi13.
Sfântul Efrem Sirul se referă la Maslu în cel puţin două texte ale sale.
În cuvântarea 46 intitulată Contra ereticilor,el afirmă: cei bolnavi cărora le
12. Beda Venerabilul, Comentariu la Evanghelia după Matei, P.L., vol. 92, col.
188B.
13. Aphraate Le Sage, Exposes, Conference nr. XXIII, dans col. „Sources Chretien‑
nes“, vol. 359, Ed. Cerf, Paris, 1989, p.881.
112
lipsesc leacurile medicului cheamă la ei pe cei care au datoria să‑i viziteze

şi care se roagă pentru ei. Unul dintre aceştia suflă spre cel suferind, altul
îl unge cu untdelemn în semnul sfintei cruci14. Este interesant de observat
folosirea untdelemnului şi semnul sfintei cruci în ritualul Tainei Sfântului
Maslu.
În imnul 73 din Poeme Nisibene Sfântul Efrem spune:însemnaţi cu
semnul crucii pe cei ce mor dintre voi ca ei să biruie cea de a doua moar‑
te15. După cum s‑a observat, această practică a ungerii cu untdelemn era,
de regulă, urmată pentru muribunzi şi de închipuirea semnului sfintei cruci
peste trupurile lor.
Episcopul Victor al Antiohiei afirmă că untdelemnul care este folosit
pentru ungere înseamnă mila lui Dumnezeu, vindecare de boli şi luminarea
inimii16. Ideea de luminare prin untdelemn , des invocată de părinţii sirieni,
are ca reper faptul că untdelemnul din măslin era folosit atât pentru ilumi‑
narea interioarelor caselor lor, prin aceea că se umpleau lămpile cu acesta,
dar şi ca medicament şi hrană de fiecare zi. Isaac al Antiohiei precum şi
Raboula de Edessa fac şi ei o serie de referiri tangenţiale la practica un‑
gerii cu untdelemn spre însănătoşirea celor bolnavi.
În concluzie, se poate spune că practica maslului îşi are rădăcini‑
le cele mai profunde în cuvintele Apostolilor şi practica taumaturgică
a Mântuitorului Iisus Hristos. Pornind de la aceşti muguri evanghelici,
Biserica a păstrat cu sfinţenia această poruncă referitoare la nevoia vin‑
decării prin untdelemn însoţit de rugăciune, dând treptat forma bogată a
rânduielii actuale a Sfântului Maslu. Secolele I‑VIII reprezintă aşadar o
dezvoltare organică a primelor îndemnuri de factură biblică referitoare la
vindecarea celor suferinzi şi, prin urmare, o plinire a poruncii şi practicii
apostolice.
O serie de diferenţe, de nuanţări sunt evidente încă din primele secole
creştine în ceea ce priveşte modul de înţelegere şi de aplicare a acestei
Taine a Bisericii. Cu toate acestea, se poate spune că, cel puţin pe perioada
patristică, rânduiala săvârşirii Sfântului Maslu a rămas, în linii mari, uni‑
tară şi neîntreruptă.
14. C. Rouch, Extreme Onction du I au IX‑eme siecle, dans „Dictionnaire de Theolo‑

gie Catholique“, coll. 1937.
15. Ibidem, 1938.
113
Pr. dr. Aurel Grigoraş,

Paris
LE MONDE
DANS L’ÉCONOMIE DE DIEU
Abstract: The universe is the work of the Creator. The Earth and Sky, which were
created due to God’s infinite love, show like an open book God’s power and the filial re‑
lationship that beings and nature must relate to Him.
Man, God’s masterpiece is at the top of creation. His mission was to rule over the
animal world. Sinning shows that man did not understand his mission, but the incarna‑
tion of the Son of God is the divine act of restoring the fallen human beings.
After fulfilling His saving work and God’s ascending to Heaven, God – The Holy Spi‑
rit works in the Church through the Holy Sacraments until the end of history, perfecting
the work of Christ. In this equation man is recalled, his initial dignity is restored and is
invested with the heavenly power of keeping the “health of the world” in which he lives.
Keywords: creation, universe, incarnation, work of redemption, providence.
Dieu le Créateur du ciel et de la terre

L’Ecriture Sainte, dans ses premières paroles, révèle que “au com‑
mencement, Dieu créa le ciel et la terre” (Gn. 1, 1). Le Symbole de la
foi reprend cette révélation, en confessant Dieu Tout‑Puissant comme “le
Créateur du ciel et de la terre”, “de l’univers visible et invisible”.
La création est le fondement de la relation étroite entre Créateur et
sa créature, car le premier par le fait même de créer communique quelque
chose de son être, la Grâce, à Sa création et, ainsi, celle‑ci devient image de
son Créateur. Un rapport intime et vital unit, même dans notre monde, celui
qui crée à son invention, à l’oeuvre de son intelligence et de ses mains.
“Au commencement était le Verbe... et le Verbe était Dieu... Tout a été
fait par Lui et sans Lui rien n’a été fait” (In. 1, 1‑3). Le commencement de
la création signifie le commencement de l’union entre l’éternité de Dieu et
le temp, le commencement de la descente de Dieu dans le temps qui sera
114
accomplie dans l’incarnation et l’eschatologie. Le commencement, c’est le

premier moment du dialogue de Dieu, descendu vers Sa créature, avec Sa
créature qui commence son chemin temporel vers la communion plénière
avec son Créateur. D’autre part, la Création par le Verbe, différencie, ins‑
taure une altérité véritable entre Dieu et l’humanité. Le fait que Dieu crée
par la Parole établit une distance, mais également une relation car cette Pa‑
role n’est pas une puissance dominatrice, écrasante, mais un don de Dieu
qui élève l’homme libre, jusqu’à sa propre vie divine. Le Nouveau Testa‑
ment révèle que Dieu a tout créé par le Verbe Eternel. C’est en Lui “qu’ont
été créées toutes choses, dans les cieux et sur la terre... tout a été créé par
Lui et pour Lui. Il est avant toute chose et tout subsiste en Lui” (Col. 1,
16‑17). La foi orthodoxe affirme, de même, l’action créatrice de l’Esprit
Saint: Il est le “donateur de vie”, “L’Esprit Créateur”, la “Source de tout
bien”. Dès le commencement, Il planait sur les eaux comme l’oiseau qui
vole au‑dessus du nid où sont ses petits (Dt. 32, 11).
Toute création subsiste en Dieu et c’est pour cela que toute la création
porte en soi‑même une présence, une force, une vie que Dieu a mis en elle,
une tendance à s’unir pleinement à Lui, à se reposer dans Sa plénitude.
“Toutes les choses de ce monde, inertes ou mobiles, ont leur raison dans le
Verbe divin qui est la Raison Suprême”, et à leur tour les choses cachent
en elles des raisons divines et celui qui les découvre parvient finalement
à la connaissance de Dieu, qui doit anticiper Sa connaissance directe. Le
monde est, en réalité, un pédagogue vers Dieu, un signe d’une autre réalité,
un reflet d’autres mondes. Le sens du monde est impliqué dans le sens de
Dieu (Père D. Staniloae, Théologie Dogmatique, vol. 1 et 2). C’est pour
cela que le psalmiste exclame avec enthousiasme: “Les cieux racontent la
gloire de Dieu, et l’oeuvre de ses mains, le firmament l’annonce; le jour
au jour en publie le récit et la nuit à la nuit transmet la connaissance”
(Ps. 19 (18), 2‑3). Saint Paul reprendra cette vérité pour dire que: “Ce
qu’il y a d’invisible depuis la création du monde se laisse voir à l’intelli‑
gence à travers ses oeuvres, son éternelle puissance et sa divinité” (Rm.
1, 19‑20).
La Gloire de Dieu c’est que se réalise cette manifestation et cette com‑
munication de Sa bonté en vue des quelles le monde a été créé. Faire de
Sa création sa demeure et de nous, les hommes, “des fils adoptifs par Jé‑
sus‑Christ: tel fut le dessein bienveillant de Sa volonté à la louange de
115
gloire de Sa grâce” (Ep. 1, 5‑6): “Car la gloire de Dieu, c’est l’homme

vivant, et la vie de l’homme, c’est la vision de Dieu: si déjà la révélation de
Dieu par la création procura la vie à tous les êtres qui vivent sur la terre,
combien plus la manifestation du Père par le Verbe procure‑t‑elle la vie
à ceux qui voient Dieu” dit Saint Irénée (Haer. 4, 20, 7). La fin ultime de
la création, c’est que Dieu, qui est le Créateur de tous les êtres, devienne
enfin “tout en tous” (I Co. 15, 28), en procurant à la fois Sa gloire et notre
déification.
Le monde n’est, donc, pas le produit d’une nécessité quelconque, d’un
destin aveugle ou du hasard. Le monde est l’oeuvre de Dieu, il procède de
la volonté libre de Dieu qui a voulu faire participer les créatures à Son être,
Sa sagese et Sa bonté, pour manifester et communiquer sa Gloire, et non
pas pour accroître et augmenter Sa béatitude, ou pour acquerir Sa perfec‑
tion. Car Dieu n’a pas d’autre raison pour créer que son amour et sa bonté:
“C’est la clé de l’amour qui a ouvert Sa main pour produire les créatures”
disent les Pères de l’Eglise. “Car c’est Toi qui créas toute chose; Tu a
voulu qu’elles soient, et elles furent créées” (Ap. 4, 11). “Que tes oeuvres
sont nombreuses, Seigneur ! Toute avec sagesse Tu les fis, la terre est rem‑
plie de ta richesse” (Ps. 104, 24). “Le Seigneur est bonté envers tous, Ses
tendresses vont à toutes Ses oeuvres” (Ps. 145, 9).
La Toute Puissance de Dieu est universelle, car Dieu qui a tout crée,
régit tout et peut tout; elle est aimante, car Dieu est notre Père; elle est
mystérieuse, car seule la foi peut la discerner lorsqu “elle se déploie dans
la faiblesse” (II Co. 12, 9). Si Dieu est Tout‑Puissant “au ciel et sur la
terre” (Ps. 135,6), c’est qu’Il les a faits. Il est le Seigneur de l’univers dont
Il a établi l’ordre et qui Lui demeure entièrement soumis et disponible; Il
est le Maître de l’histoire: Il gouverne les coeurs et les événements selon
Son gré (Est. 4, 17b). Il est le Pantocrator, c’est‑à‑dire qu’Il maintient tou‑
tes choses créées dans l’être.
La foi en Dieu Tout‑Puissant et présent parmi Ses créatures peut être
mise à l’épreuve par l’expérience du mal et de la souffrance. Parfois Dieu
peut sembler absent et incapable d’empêcher le mal. Or, Dieu a révélé Sa
Toute Puissance et Sa présence dans le monde de la façon la plus mysté‑
rieuse, dans la Kénose et dans la Résurrection du Christ, par lesquelles Il
a vaincu le mal et la mort. Ainsi le Christ crucifié est “puissance de Dieu
et sagesse de Dieu. Car ce qui est folie de Dieu est plus sage que les hom‑
116
mes et ce qui est faiblesse de Dieu est plus fort que les hommes” (I Co.1,
24‑25). C’est dans la Résurrection du Christ et dans la Pentecôte que le
Père a “déployé la vigueur de Sa force” et a manifesté “quelle extraordi‑
naire grandeur revêt Sa puissance pour nous, les croyants” (Ep. 1, 19‑22)
qui sommes, nous aussi, appelés à refuser toute passivité devant le mal.
Dieu veut communiquer Sa gloire à sa créature. Tel est le “dessein
bienveillant” (Ep. 1, 9) qu’Il a conçu dès avant la création du monde en
Son Fils, “nous prédestinant à l’adoption filiale en celui‑ci” (Ep. 1, 4‑5),
c’est‑à‑dire “à reproduire l’image de Son Fils” (Rm. 8, 29), grâce à “l’Es‑
prit d’adoption filiale” (Rm. 8, 15). Ce dessein se déploie dans l’oeuvre
de la création, dans toute l’histoire du salut après la chute, et dans les
missions du Fils et de l’Esprit. Car la fin ultime de l’économie divine, c’est
l’entrée des créatures dans l’unité parfaite de la Très Sainte Trinité (In. 17,
21‑23). Dès maintenant nous sommes appelé à être habités par la Sainte
Trinité: “Si quelqu’un m’aime, dit le Seigneur, il gardera Ma parole, et
Mon Père l’aimera et nous viendrons à Lui, et nous ferons chez Lui notre
demeure” (In. 14, 23). On peut voir ainsi que la création est le fondement
de “tous les desseins salvifiques de Dieu”, “le commencement de l’histoire
du salut” qui culmine dans le Christ. Et inversement, le mystère du Christ
est la lumière décisive sur le mystère de la création; il révèle la fin en vue
de laquelle, “au commencement, Dieu créa le ciel et la terre”, “l’univers
visible et invisible”.
Avec Sa création, Dieu n’abandonne pas Sa créature à elle‑même. Il ne
lui donne pas seulement d’être et d’exister, Il l’a maintient à chaque instant
dans l’être, lui donne d’agir et la porte à son terme, c’est‑à‑dire à la déifi‑
cation. Sans cesse Dieu “descend dans le monde” par les actes de Sa pro‑
vidence, par Son économie, qui veut dire litteralement “construction” ou
“administration d’une maison”. Dans la “plénitude des temps”, la Sagesse
de Dieu agissant dans le monde en tant que force, énergie, providence, en‑
trera dans le processus historique en tant que personne. Car le temps avec
les événements qu’il contient, de même que l’espace avec les objets qu’il
inclut, sont le milieu où Dieu agit.
Théologiquement parlant, la foi en la Providence est à situer dans le
prolongement de la foi en un Dieu Créateur qui continue à soutenir sa créa‑
tion et à pourvoir à son accomplissement. Avec la notion de Providence, il
s’agit bien d’une foi en la création et re-création: c’est à dire que la créa‑
117
tion ne court pas vers sa perte, mais que Dieu prend soin et continue, au
long des temps, à prendre soin de son oeuvre et à la sauver.
Conjointement, le monde créé pour être déifié, est une réalité dynami‑
que, tendant lui‑aussi vers son but final prédéterminé dans les idées‑volon‑
tés. Ces dernières se trouvent centrées dans le Verbe, Sagesse hypostatique
du Père s’exprimant en toute chose et amenant tout dans l’Esprit Saint vers
l’union avec Dieu. Le fondement inébranlable du monde créé du néant ré‑
side dans son accomplissement qui est le terme et son devenir. Selon Saint
Grégoire de Nysse, le monde créé est régit par une “force lumineuse” que
Dieu a introduite dans la matière et qui est la parole (les logoï‑volontés
de Saint Maxime), ses ordres aux choses créées dont parle la Genèse (In
Hexaemeron, P.G. t. 44, coll. 72‑73). Car la Parole de Dieu “n’est pas sem‑
blables aux paroles des hommes, paroles qui prennent fin et disparaissent
dans l’air, une fois sorties des lèvres. En Dieu il n’y a rien qui cesse, rien
qui prenne fin. Sa Parole procède, mais ne passe pas. Il n’a pas créé pour
quelque temps, mais pour toujours; Il a amené la créature à l’existence
par sa Parole créatrice, car Il a affermi l’univers qui ne chancellera pas”
(Ps. 93, 1). La création a, donc, sa bonté et sa perfection propres, et cepen‑
dant elle est créée dans un état de cheminement, vers une autre perfection
à atteindre, vers la déification, à laquelle Dieu l’a destinée. Le témoignage
de l’Ecriture est unanime: Dieu prend soin de tout, des moindres petites
choses jusqu’aux grands événements du monde et de l’histoire. Il agit en
tout agir de ses créatures. Il est la cause première qui opère dans et par les
causes secondes: “Car c’est Dieu qui opère en nous à la fois de vouloir
et l’opération même” (Ph. 2, 13). Loin de diminuer la dignité de la créa‑
tion, cette vérité la rehausse. Tirée du néant par la puissance, la sagesse
et la bonté de Dieu, elle ne peut rien si elle est coupée de son origine,
car “la créature sans le Créateur s’évanouit”! Avec force, les livres saints
affirment la souveraineté absolue de Dieu dans le cours des événements:
“Notre Dieu, au ciel et sur la terre, tout ce qui Lui plaît, Il le fait” (Ps.
115, 3). “S’Il ouvre, nul ne fermera, et s’Il ferme, nul n’ouvrira” (Ap. 3,
7). “En Lui nous avons la vie, le mouvement et l’être” (Ac. 17, 28). Selon
les paroles de Saint Augustin, Il est “plus haut que le plus haut de moi,
plus intime que le plus intime” (Conf. 3, 6, 11). “C’est Lui qui a choisi les
patriarches, qui a fait sortir Israël d’Egypte d’une main forte et d’un bras
étendu” (Deut. 5, 15). Il se révèle comme Celui à qui appartiennent tous
118
les peuples de la terre, et la terre entière, comme Celui qui, seul, “a fait le
ciel et la terre” (Ps. 115, 15; 124, 8; 134, 3).
La question des origines du monde et de l’homme fait l’objet de
nombreuses recherches scientifiques qui ont magnifiquement enrichi nos
connaissances sur l’âge et les dimensions du cosmos, le devenir des formes
vivantes, l’apparition de l’homme. Ces découvertes nous invitent à admirer
d’autant plus la grandeur du Créateur, à Lui rendre grâce pour toutes Ses
oeuvres et pour l’intelligence et la sagesse qu’Il donne aux savants et aux
chercheurs. Avec Salomon, ceux‑ci peuvent dire: “C’est Lui qui m’a donné
la science vraie de ce qui est, qui m’a fait connaître la structure du monde
et les propriétés des éléments... car c’est l’ouvrière de toutes choses qui m’a
instruit, la Sagesse” (Sg. 7, 17‑21). “Elle s’étend avec force d’une extré‑
mité du monde à l’autre, elle gouverne l’univers avec bonté” (Sg. 8, 1).
Nous croyons fermement que Dieu est le Maître du monde et de l’hi‑
toire. Mais les chemins de Sa providence nous sont souvent inconnus. Ce
n’est qu’au terme, lorsque prendra fin notre connaissance partielle, lorsque
nous verrons Dieu “face à face” (I Co. 13, 12), que les voies nous seront
pleinement connues, par lesquelles, même à travers les drames du mal et
du péché, Dieu aura conduit Sa création à la déification, au repos de ce
Sabbat définitif, en vue desquelles Il a créé le ciel et la terre.
La place de l’homme
dans la création de Dieu
L’homme est le sommet de l’oeuvre de la création. Le récit biblique
l’exprime en distinguant nettement la création de l’homme de celle des
autres créatures (Gn. 1, 26). Car “Dieu créa l’homme à son image, à l’ima‑
ge de Dieu Il le créa, homme et femme Il les créa” (Gn. 1, 27). L’homme
tient une place unique dans la création: il est “à l’image de Dieu”; il est
porteur de Dieu; dans sa propre nature il unit le monde spirituel et le monde
matériel; il est créé “homme et femme” et les “perfections” de l’homme et
de la femme reflètent quelque chose de l’infinie perfection de Dieu: celles
d’une mère (Is. 49, 14‑15; 66, 13; Ps. 131, 2‑3) et celles d’un père et époux
(Os. 11,1‑4; Jr. 3,4‑19).
De toutes les créatures visibles, seul l’homme est “capable de connaî‑
tre et d’aimer son Créateur”; il est “la seule créature sur terre que Dieu a
119
voulu pour elle‑même”; lui seul est appelé à partager, par la connaissance
et l’amour, la vie de Dieu. Il a été créé à cette fin et c’est là la raison fon‑
damentale de sa dignité. Parce qu’il est à l’image de Dieu, l’individu hu‑
main a la dignité de personne: il n’est pas seulement quelque chose, mais
quelqu’un. Il est capable de se connaître, de se posséder et de librement se
donner et entrer en communion avec d’autres personnes, et il est appelé à
une alliance avec son Créateur, à lui offrir une reponse de foi et d’amour
que nul autre ne peut donner à sa place. Saint Jean Chrysostome dit que
l’homme est plus précieux aux yeux de Dieu que la création toute entière:
c’est pour lui qu’existent le ciel et la terre, et la mer, et la totalité de la
création, et c’est à son salut que Dieu a attaché tant d’importance qu’Il n’a
même pas épargné Son Fils unique pour Lui. Car Dieu n’a pas eu de cesse
de tout mettre en oeuvre pour faire monter l’homme jusqu’à Lui et le faire
asseoir à sa droite (Serm. In Gn. 2‑1).
En réalité, c’est seulement dans le mystère du Verbe incarné que
s’éclaire véritablement le mystère de l’homme: Saint Paul nous apprend
que deux hommes sont à l’origine du genre humain: Adam et le Christ...
Le premier Adam a été créé comme un être humain qui a reçu la vie; le
dernier est un être spirituel qui donne la vie. Le premier a été créé par le
dernier, de qui il a reçu l’âme qui le fait vivre... Le second Adam a établi
Son image dans le premier Adam alors qu’Il le modelait... Premier Adam,
dernier Adam: le premier a commencé, le dernier ne finira pas. Car le der‑
nier est véritablement le premier, comme il l’a dit Lui‑même: “Je suis le
Premier et le Dernier”, “l’Alpha et l’Oméga, le Maître de tout” (Ap. 1,8).
Il est le Nouvel Adam (I Co. 15,45) qui inaugure la création nouvelle: “Le
premier homme, issu du sol, est terrestre; le second homme, Lui, vient du
ciel” (I Co. 15,47).
La personne humaine, créée à l’image de Dieu, est un être à la fois cor‑
porel et spirituel. Le récit biblique exprime cette réalité avec un langage
symbolique, lorsqu’il affirme que “Dieu modela l’homme avec la glaise
du sol; Il insuffla dans ses narines une haleine de vie et l’homme devient
un être vivant” (Gn. 2, 7). Dieu le forma Lui‑même du limon de la terre,
par Ses propres mains, c’est‑à‑dire par le Verbe et l’Esprit, selon Saint Iré‑
née (Contra Haereses, IV) et Il lui insuffla le souffle de la vie. Saint Gré‑
goire de Nazianze interprète le texte de la Genèse de la façon suivante:
“Le Verbe de Dieu ayant pris une parcelle de la terre nouvellement créée
120
a formé de ses mains immortelles notre figure et lui a communiqué la vie:

car l’esprit qu’Il lui a insufflé est un jet de l’invisible Divinité. Ainsi de la
poussière et du souffle, l’homme fut créé, image de l’Immortel, car dans
l’un, comme dans l’autre, règne la nature spirituelle. C’est pourquoi, en
ma qualité de terre, je suis attaché à la vie d’ici‑bas, mais étant aussi une
parcelle divine, je porte dans mon sein le désir de la vie future” (Poemata
dogmatica,VIII). La création selon l’image et vers la ressemblance de
Dieu implique, donc, l’idée de participation à l’Etre divin, par grâce et
l’idée d’une communion étroite avec Dieu.
Le signe de la communion avec Dieu, c’est que Dieu place l’homme
dans le jardin (Gen. 2, 8). Il y vit “pour cultiver le sol et le garder” (Gen.
2, 15): le travail n’est pas une peine (Gen. 3, 17‑19), mais la collaboration
de l’homme et de la femme avec Dieu, dans le perfectionnement de la
création visible. Dieu a besoin de notre aide pour être provident, pour que
son regne vienne. Car la providence divine est, en réalité, synergie provi‑
dente de Dieu et de l’être humain. C’est une Providence qui est créatrice et
re‑créatrice. Elle garantit donc que la création n’est pas destinée au néant.
Le Dieu créateur repouse le chaos et, si catastrophes il y a, elles sont provi‑
soires, car ce n’est pas le dernier mot de Dieu. Les forces de désorganisation
ne l’emporteront pas sur la Puissance divine: “J’estime, dit St. Paul, que
les souffrances du temps présent sont sans proportion avec la glorie qui
doit être révélée en nous” (Rom. 8, 18). Dieu intervient en ce monde par la
Parole adressée aux humains pour les susciter, les éveiller, les orienter. Il
y a un compagnonnage, on peut dire un partenariat entre Dieu et l’homme,
où Dieu s’engage personnellement par l’Incarnation pour promovoir l’en‑
gagement de l’homme à ses côtés. Le monde terrestre est, donc, un lieu de
la responsabilité humaine, son espace de liberté où les humains auront aus‑
si à se faire librement, à se déterminer librement, mais selon la Parole qui
les fait exister et qui les fait devenir des humains. L’homme créé par Dieu
est en capacité de s’autodéterminer et d’exercer sa responsabilité propre
face à Dieu en tout ce qui concerne son rapport à la nature et aux biens,
son rapport aux autres, son rapport à lui‑même. Le “face à Dieu”, devenant
dans le Nouveau Testament: par Jésus‑Christ, avec Lui et en Lui, Dieu pro‑
pose à tous la liberté – libération, c’est‑à‑dire la création et la récréation de
leur être, mais celle‑ci requiert toujours le “si tu veux” des évangiles. Si tu
veux te créer comme co‑créateur, si tu veux t’ouvrir à Dieu, si tu veux être
121
libéré... Il est vrai, par exemple, que l’homme et la femme ont la vocation
de “soumettre” la terre (Gn. 1, 28) comme “intendants” de Dieu, mais cette
souveraineté ne doit pas être une domination arbitraire et destructrice. A
l’image du Créateur “qui aime tout ce qui existe” (Sg. 11, 24), l’homme et
la femme sont appelés à participer à la Providence divine envers les autres
créatures. L’homme est appelé à être le prêtre du monde sur l’autel de son
coeur, le célébrant d’une “liturgie cosmique”, comme dit saint Maxime le
Confesseur. De là, la responsabilité pour le monde que Dieu a confié aux
humains. Ils doivent renoncer à considérer les choses comme de simples
objets de satisfaction égoïste et les accueillir comme des rayons de la lu‑
mière et de la toute puissance divine. Car “les raisons des choses” sont les
“raisons de Dieu”. C’est ainsi que l’on peut parler d’une triple incorpora‑
tion du Logos divin: dans la nature, dans la Sainte Ecriture et dans l’huma‑
nité prise par le Verbe de Dieu. Le drame, est pour l’homme de s’en tenir
au statut du roi de la création comme un simple dominateur, sans réaliser
qu’il s’agit d’une royauté sacerdotale et prophétique qui unifie la création
pour la ramener et l’offrir à Dieu.
La “maîtrise” du monde que Dieu avait accordée à l’homme dès sa
création, se réalisait, avant tout, chez l’homme lui‑même comme maîtrise
de soi. L’homme était intact et ordonné dans tout son être. Tant qu’il de‑
meurait dans l’intimité divine, l’homme ne devait pas mourir (Gen. 2, 17;
3, 19), ni souffrir (Gen. 3, 17). Tout était harmonie. L’harmonie intérieure
de la personne humaine, l’harmonie entre l’homme et la femme (Gen. 2,
25), enfin l’harmonie entre le premier couple et toute la création. Créé dans
un état de sainteté, l’homme était destiné à être pleinement “divinisé” par
Dieu dans la gloire.
L’homme, par sa propre volonté et abusant de sa liberté, a laissé mou‑
rir dans son coeur la confiance envers son Créateur (Gn. 3, 1‑11) et a
désobéi au commandement de Dieu. Par la séduction du diable, il a voulu
“être comme Dieu” (Gn. 3, 5), mais “sans Dieu, et avant Dieu, et non pas
selon Dieu” dit Saint Maxime le Confesseur (Ambigua). Au lieu de suivre
sa disposition naturelle vers Dieu, l’esprit humain s’est détourné vers le
monde; au lieu de spiritualiser le corps, il entra lui‑même dans le cou‑
rant de la vie animale et sensible, se soumit aux conditions matérielles.
L’homme a obstrué en lui la faculté de communier avec Dieu, il a fermé
la voie à la grâce, qui devait s’épancher par lui sur toute la création. Il est
122
vrai que la grâce agira encore par les prophètes et les justes de l’Ancien
Testament, mais ne sera pas appropriée aux hommes comme leur force
personnelle. La déification, l’union avec Dieu par la grâce, deviendra
ainsi impossible car, par le péché, toute harmonie fut detruite. La maîtrise
des facultés spirituelles de l’âme sur le corps est brisée (Gn. 3, 7); l’union
de l’homme et de la femme est soumise à des tensions (Gn. 3, 11‑13);
leurs rapports sont marqués par la convoitise et la domination (Gn. 3, 16).
L’harmonie avec la création est rompue: la création visible est devenue
pour l’homme étrangère et hostile (Gn. 3, 17‑19). A cause de l’homme, la
création est soumise elle aussi “à la servitude de la corruption” (Rm. 8,
20). Enfin, la conséquence explicitement annoncée pour le cas de la déso‑
béissance (Gn. 2, 17) se réalisera: l’homme “retournera à la poussière de
laquelle il est formé” (Gn. 3, 19). La mort fait son entrée dans l’histoire
de l’humanité (Rm. 5, 12).
“Par la désobéissance d’un seul homme, la multitude a été constituée
pécheresse” (Rm. 5, 19). “Par un seul homme, le péché est entré dans le
monde et, par le péché, la mort...” (Rm. 5, 12). C’est pourquoi à l’uni‑
versalité du péché et de la mort, l’apôtre Paul opposera l’universalité du
salut dans le Christ: “Comme la faute d’un seul a entraîné sur tous les
hommes une condamnation, de même l’oeuvre de justice d’un seul (celle
du Christ) procure à tous une justification qui donne la vie” (Rm. 5, 18).
Ce que l’homme devait atteindre en s’élevant vers Dieu, Dieu le réalise en
descendant vers l’homme et même jusqu’aux enfers, car Dieu seul peut
rendre aux hommes la possibilité de la déification.
Après la chute donc, l’homme n’a pas été abandonné par Dieu. Au
contraire, Dieu l’appelle (Gn. 3, 9) et lui annonce, de façon mystérieuse, la
victoire sur le mal et le relèvement de sa chute (Gn. 3, 15). Ce passage de
la Genèse a été appelé “Protévangile”, étant la première annonce du Mes‑
sie rédempteur. A l’instant, même où le péché détruit la communion des
hommes avec Dieu et celle des hommes entre eux, le rassemblement du
peuple de Dieu commence. Le rassemblement est pour ainsi dire la réac‑
tion de Dieu au chaos provoqué par le péché. Cette réunification se réalise
secrètement au sein de tous les peuple, car “en toute nation, Dieu tient
pour agréable quiconque Le craint et pratique la justice” (Ac. 10, 35).
123
Le Christ, présence de Dieu dans le monde

“Après avoir, à maintes reprises et sous maintes formes, parlé jadis
aux Pères par les prophètes, Dieu, en ces jours qui sont les derniers, nous a
parlé par le Fils, qu’Il a établi héritier de toutes choses, par qui Il a fait les
siècles. Resplandissement de sa gloire, effigie de sa substance, ce Fils qui
soutient l’univers par sa parole puissante”... (Héb. 1, 1‑3). “A la plénitude
du temps, Dieu envoya son Fils, né d’une femme, né sujet de la loi, afin
de racheté les sujets de la loi, afin de nous conférer l’adoption filiale. Et
la preuve que vous êtes des fils, c’est que Dieu a envoyé dans nos coeurs
l’Esprit de son Fils” (Gn. 4, 4‑6). Dieu a visité son peuple (Lc. 1, 68). Il a
accompli les promesses faites à Abraham et à sa descendence (Lc. 1, 55).
Il l’a fait au‑delà de toute attente: Il a envoyé son “Fils bien‑aimé” (Mc.
1, 11). “Le Verbe s’est fait chair et Il a habité parmi nous, et nous avons
vu sa gloire, gloire qu’Il tient de son Père comme Fils unique, plein de
grâce et de vérité... Oui, de sa plénitude nous avons tout reçu et grâce pour
grâce” (Jn. 1, 14‑16). Car le Verbe s’est fait chair pour nous rendre “parti‑
cipants de la nature divine” (II P. 1, 4): “Telle est la raison pour laquelle le
Verbe s’est fait homme, et le Fils de Dieu, Fils de l’homme: c’est pour que
l’homme, en entrant en communion avec le Verbe et en recevant ainsi la
filiation divine, devienne fils de Dieu” (S. Irénée, haer. 3,19,1). “Car le Fils
de Dieu s’est fait homme pour nous faire Dieu” complète S.Athanase (inc.
54, 3). Dieu parfait, Il est devenu non seulement “homme parfait”, mais Il
a assumé toutes les imperfections, toutes les limitations venant du péché.
“Nous nous étonnons en voyant comment le fini et l’infini se trouvent unis
en Lui et se manifestent l’un dans l’autre mutuellement. Car l’illimité se
limite d’une manière ineffable, tandis que le limité se déploie jusqu’à la
mesure de l’illimité”, dit Saint Maxime (Epist. XXI)
Pour Saint Maxime, l’Incarnation et la déification vont ensamble,
s’impliquent mutuellement. Dieu descend dans l’univers, devient homme,
et l’homme s’élève vers la plénitude divine, devient dieu, par grâce, parce
que cette union de deux natures, divine et humaine, a été déterminée dans
le Conseil éternel de Dieu, parce que c’est la fin dernière pour laquelle le
monde a été créé du néant (Quaestiones ad Thalassium (60)).
“Ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce
que nous avons contemplé, ce que nos mains ont touché du Verbe de vie;
124
car la vie s’est manifestée: nous l’avons vue, nous en rendons témoignage
et nous vous annonçons cette Vie éternelle, qui était auprès du Père et
qui nous est apparue; ce que nous avons vu et entendu, nous vous l’an‑
nonçons, afin que vous aussi vous soyez en communion avec nous. Quant
à notre communion, elle est avec le Père et avec son Fils Jésus‑Christ”
(I In. 1, 1‑4).
En Jésus, Dieu récapitule toute son histoire de salut en faveur des
hommes. Le nom de Jésus signifie: “Dieu sauve”, c’est‑à‑dire que Dieu
est présent dans la personne de son Fils (Ac. 5, 41; III In. 7), fait homme
pour la rédemption universelle est définitive. Il est “l’Agneau de Dieu qui
ôte le péché du monde” (In. 1, 17). Il est le Principe de la création et de
la rédemption. Il est le Nom divin qui seul apporte le salut (In. 3, 5; Ac.
2, 21) et Il peut, désormais, être invoqué de tous, car Il s’est uni à tous les
hommes par l’Incarnation (Rm. 10, 6‑13). Tous les hommes sont appeles à
faire partie du Peuple de Dieu. C’est pourquoi ce Peuple, demeurant un et
unique, est destiné à se dilater aux dimensions de l’univers entier et à toute
la suite des siècles pour que s’accomplisse ce que s’est proposé la volonté
de Dieu créant à l’origine la nature humaine dans l’unité, et décidant de
rassembler dans l’unité, ces fils dispersés. Car tous les peuples forment
une seule communauté; ils ont une seule origine et une seule fin dernière,
Dieu, dont la providence, les temoignages de bonté et les desseins de salut
s’étendent à tous. “Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et par‑
viennent à la connaissance de la vérité” (I Tm. 2, 4). Il nous unit tous à Sa
Pâque et tous les hommes doivent s’efforcer de Lui ressembler “jusqu’à
ce que le Christ soit formé en eux” (Ga. 4, 19). Rachetés par le sacrifice du
Christ, tous sont appelés à participer à la même béatitude divine, car tous
jouissent d’une égale dignité.
Toute la vie du Christ est mystère de la Récapitulation. Lorsqu’Il S’est
incarné et S’est fait homme – dit Saint Irénée – Il a récapitulé en Lui-même
la longue histoire des hommes et nous a procuré le salut en raccourci, de
sorte que ce que nous avions perdu en Adam, c’est‑à‑dire d’être à l’image
et vers à la ressemblance de Dieu, nous le recouvrions dans le Christ Jésus.
C’est, d’ailleurs, pourquoi le Christ est passé par tous les âges de la vie, ren‑
dant par là, à tous les hommes, la communion avec Dieu” (Haer. 3, 18, 1; 3,
18, 7). Toute la richesse du Christ “est déstinée à tout homme et constitue le
bien de chacun”. Le Christ n’a pas vécu Sa vie pour Lui‑même, mais pour
125
nous, les hommes et pour le salut de tous. Maintenant encore, Il est “notre
avocat auprès du Père” (I In. 2, 1). Il a inauguré le Royaume des cieux sur
la terre et a appelé tous les hommes à y entrer. Ce Royaume messianique est
déstiné a accueillir les hommes de toutes les nations. “Allez donc, de toutes
les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et
du Saint Esprit” (Mt. 8, 11; 28, 19), car “il n’y a ni Juif, ni Grec, il n’y a
ni esclave, ni homme libre, il n’y a ni homme, ni femme; car tous, vous ne
faites qu’un dans le Christ Jésus” (Ga. 3, 27‑28).
La venue du Royaume de Dieu est la défaite du royaume de Satan
(Mt. 12, 26): “Si c’est par l’Esprit de Dieu que J’expulse les démons,
c’est qu’alors le Royaume de Dieu est arrivé pour vous” (Mt. 12, 28). Les
exorcismes de Jésus libèrent les hommes de l’emprise des démons (Lc.
8, 26‑39). Ils anticipent la grande victoire de Jésus sur “le prince de ce
monde” (In. 12, 31). C’est, par la Croix et la Résurection du Christ, que
le Royaume de Dieu sera définitivement établi. La mort du Christ est, à la
fois, le sacrifice Pascal qui accomplit la rédemption définitive des hommes
(I Co. 5, 7; Jn. 8, 34‑36) par “l’Agneau qui porte le péché du monde” (Jn.
1, 19) et le sacrifice de la Nouvelle Alliance (I Co. 11, 25) qui remet l’hom‑
me en communion avec Dieu (Ex. 24, 8), en le réconciliant avec Lui par
“le sang répandu pour la multitude en rémission des péchés” (Mt. 26,28).
Car, “comme par la désobéissance d’un seul, la multitude a été constituée
pécheresse, ainsi par l’obéissance d’un seul, la multitude sera constituée
juste” (Rm. 5, 19). Ainsi le Christ, par le mystère Pascal, “en mourant, a
détruit notre mort, et en ressuscitant a restauré la vie”. “Il a éteint la mort,
Celui qui était retenu par elle. Il a emprisonné l’enfèr, Celui qui y est des‑
cendu. Il l’a attristé, Celui qui lui a fait goûter de sa chair... L’enfèr s’est
attristé, parce qu’il a été anéanti; ...il s’est attristé, parce qu’il a été mis à
mort; il s’est attristé, parce qu’il a été terrassé” (Homélie pascale de Saint
Jean Chrysostome).
Aucun homme, fût‑il le plus saint, n’était en mesure de prendre sur lui
les péchés de tous les hommes et de s’offrir en sacrifice pour tous. L’exis‑
tence dans le Christ de la Personne divine du Fils, qui dépasse, et, en même
temps, embrasse toutes les personnes humaines et qui Le constitue Tête de
toute l’humanité, rend possible Son sacrifice rédempteur pour tous.
“Le Christ est mort et revenu à la vie pour être le Seigneur des morts
et des vivants” (Rm. 14, 9). L’Ascension du Christ au Ciel signifie Sa
126
participation, dans Son humanité, à la puissance et à l’autorité de Dieu

Lui‑même. Jésus Christ est Seigneur: Il possède tout pouvoir dans les
cieux et sur la terre. Il est “au – dessus de toute autorité, pouvoir, puissance
et souveraineté”, car le Père “a tout mis sous ses pieds” (Ep. 1, 20‑22).
Le Christ est le Seigneur du cosmos (Ep. 4, 10; I Co. 15, 24, 27‑28) et de
l’histoire. En Lui, l’histoire de l’homme et toute la création trouvent leur
“récapitulation” (Ep. 1, 10), leur achèvement transcendant. Pour la Tradi‑
tion ecclésiale apostolique, la venue du Christ et Sa résurrection illuminent
toute l’histoire du monde, depuis les origines. Et non seulement l’histoire,
mais aussi la matière, qui “reçoit en elle la force de Dieu”, comme dit Saint
Grégoire de Nysse.
Comme Seigneur, le Christ est aussi la Tête de l’Eglise qui est Son
corps (Ep. 1, 22). Elevé au Ciel et glorifié, ayant accompli pleinement Sa
mission, Il demeure dans le monde et avec nous “pour toujours, jusqu’à
la fin du monde” (Mt. 28, 20). Lorsque nous disons “Notre Père qui es
aux cieux”, nous croyons que cette expression ne signifie pas un lieu, un
“espace”, mais une manière d’être, une très grande hauteur spirituelle; non
pas l’éloignement de Dieu, mais la sainteté de Dieu. Notre Père n’est pas
“ailleurs”, Il est dans les coeurs humbles et purs où Dieu habite comme
dans son temple. Les “cieux” pourraient bien être aussi ceux qui portent
l’image du monde céleste, et en qui Dieu habite et se promène, dit Saint
Cyrille de Jérusalem (Catech. Myst. 5,11). Quand l’Eglise dit “notre Père
qui es aux cieux”, elle professe que nous sommes le peuple de Dieu, “as‑
sis aux cieux dans le Christ Jésus” (Ep. 2, 6), “cachés avec le Christ en
Dieu” (Co. 3, 3) et, en même temps, “gémissant dans cet état, ardement
désireux de revêtir, par‑dessus, l’autre notre habitation céleste” (II Co.
5,2). “Le règne du Christ est déjà mystérieusement présent dans l’Eglise,
germe et commencement de ce Royaume sur la terre”. “Le renouvellement
du monde est ainsi irrévocablement acquis et, en toute réalité, anticipé dès
maintenant: car, en effet, déjà sur la terre, l’Eglise est parée d’une sainteté
imparfaite, mais véritable” (L.G. 45).
Déjà présent dans Son Eglise et dans le monde, le Règne du Christ
n’est cependant pas encore achevé “avec puissance et grande gloire” (Lc.
21, 27). Ce Règne est encore attaqué désespérément par les puissances
mauvaises (II Th. 2, 7), même si elles ont été déjà vaincues à la base par
la Pâque du Christ. Jusqu’à ce que tout Lui ait été soumis (I Co. 15, 28),
127
“jusqu’à l’heure où seront réalisés les nouveaux cieux et la nouvelle terre

où la justice habite, l’Eglise est en pèlerinage et vit elle‑même parmi les
créatures qui gémissent présentement encore dans les douleurs de l’enfan‑
tement et attendent la manifestation des fils de Dieu (L.G. 48), attendent
“la plénitude du Christ” (Ep. 4, 13), dans laquelle “Dieu sera tout en
tous” (I Co. 15, 28).
Le temps présent est, selon le Seigneur, le temps de l’Esprit Saint et du
temoignage (Ac. 1,8), un temps marqué aussi par la “détresse” (I Co. 7,
26) et l’épreuve du mal (Ep. 5, 16), un temps d’attente et de veille (Mt. 25,
1‑13; Mc. 13, 33‑37). Car, croire en Dieu sur les chemins du temps présent,
ce n’est pas croire en un Dieu interventionniste qui nous protègerait du
malheur et des catastrophes naturelles ou nous octroierait le bonheur, c’est
croire que l’on peut se fier à Dieu en ce qui concerne notre présent et notre
avenir, malgré les souffrances rencontrées.
Car dit Saint Paul: “Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous ? Qui
nous séparera de l’amour du Christ ? La détresse, l’angoisse, la persécu‑
tion, la faim, le dénuement, le danger, la gloire...? Mais en tout cela nous
sommes vainqueurs par Celui qui nous a aimés... Rien ne pourra nous
séparer de l’amour de Dieu manifesté en Jésus‑Christ, notre Seigneur”
(Rm. 8, 31‑39).
L’Esprit Saint donateur de vie partout présent

Du commencement jusqu’à “la Plénitude du temps” (Ga. 4,4), la mis‑
sion conjointe du Verbe et de l’Esprit du Père demeure cachée, mais elle
est à l’oeuvre. L’Esprit de Dieu y prépare le temps du Messie, et l’un et
l’autre, sans être encore pléinement révélés, y sont déjà promis afin d’être
attendus et accueillis lors de leur manifestation. C’est pourquoi lorsque
l’Eglise lit l’Ancien Testament (II Co. 3,14), elle scrute (In. 5,39‑46) ce
que l’Esprit, “qui a parlé par les prophètes”, veut nous dire du Christ.
La Parole de Dieu et son Souffle sont à l’origine de l’être et de la
vie de toute créature (Ps. 33, 6; 104, 30; Gn. 1, 2; 2, 7; E 2, 37,10): “Au
Saint‑Esprit il convient de régner, de sanctifier et d’ animer la création, car
Il est Dieu consubstantiel au Père et au Fils... A Lui revient le pouvoir sur
la vie, car étant Dieu, Il garde la création dans le Père, par le Fils”, dit un
tropaire de la liturgie byzantine (matines des dimanches du second mode).
128
Il était présent aussi bien dans l’oeuvre de la création que dans celle de
la rédemption. C’est l’Esprit‑Saint qui accomplit tout, selon Saint Basile:
“Venue du Christ: l’Esprit devance. Incarnation – l’Esprit est là. Opéra‑
tions miraculeuses, grâces et guérisons: par l’Esprit Saint. Les démons
chassés: par l’Esprit de Dieu. Le diable enchaîné: l’Esprit étant présent. La
rémission des péchés – dans la grâce du Saint Esprit... conjonction avec
Dieu: par l’Esprit. Résurrection des morts: par la vertu de l’Esprit” (De Spi‑
ritu Sancto, XIX, 49). Il n’y a pas de don accordé à la créature, où le Saint
Esprit ne serait présent ( idem XVI). “Le Saint Esprit – dit Saint Maxime
le Confesseur – est présent en tous les hommes sans exception, comme
conservateur de toutes choses et vivificateur des semences naturelles” (Ca‑
pita theologica et oeconomica, Centurie I). C’est grâce à l’Esprit Saint que
les sages et les philosophes du monde ancien avaient la conscience de la
Raison Universelle ( le Logos) qui dirige et conduit le monde, de telle sorte
que le monde n’est pas chaotique, mais ordonné et le cosmos intelligement
organisé (les Pré‑Socratiques: Héraclite, Anaxagore, Diogène d’Apollo‑
nie). C’est par l’Esprit Saint que d’autres ont parlé de Dieu “Père de tout”
qui veille sur l’univers et conduit toutes choses, ainsi que les animaux et les
hommes, vers ce ce qu’il y a de meilleur (Stoïciens – Zénon, 335‑264).
Les Théophanies illuminent le chemin de la promesse de Dieu tout au
long de l’histoire, dès patriarches à Moïse et de Josué, jusqu’aux visions
qui inaugurent la mission des grands prophètes. La tradition chrétienne a
toujours reconnu que, dans les Théophanies, le Verbe de Dieu se laissait voir
et entendre, à la fois révélé et “ombré” dans la Nuée de l’Esprit Saint.
Cette pédagogie de Dieu apparaît spécialement dans le don de la Loi
(Ex. 19‑20, Dt. 1‑11; 29‑30) comme un “pédagogue” pour conduire vers
le Christ (Ga. 3, 24). Mais l’oubli de la Loi et l’infidélité à l’alliance abou‑
tissent à la mort: c’est l’Exil, apparemment échec des promesses, en fait
fidélité mistérieuse du Dieu sauveur et début d’une restauration promise,
mais selon l’Esprit. L’Exil porte déjà l’ombre de la Croix dans le dessein
de Dieu, et le Reste des éxilés qui en reviennent est l’une des figures les
plus transparentes de l’Eglise.
“Voici que je vais faire du nouveau” (Is. 43, 19), par le Messie et
par l’Esprit qui habit le monde et qui renouvelle la vie. Car le Messie,
par Sa passion, répandra l’Esprit Saint pour vivifier la multitude: non pas
de l’extérieur, mais en épousant notre “condition d’esclave” (Ph. 2, 7).
129
Prenant sur Lui notre mort, Il nous communique son propre Esprit de vie.
Et l’Esprit du Seigneur renouvellera le coeur des hommes en gravant en
eux une Loi nouvelle; Il rassemblera et réconciliera les peuples dispersés
et divisés; Il transformera la création première et Dieu y habitera avec les
hommes dans la paix. Car l’Esprit Saint, qui est à l’oeuvre chez tous et
dans tout l’univers, ne cesse de porter le monde et de le tirer en avant vers
l’homme nouveau et la création nouvelle, tels que Saint Paul et l’Apoca‑
lypse l’entrevoient. On peut dire que Dieu conduit et dirige l’histoire de ce
monde vers la nouvelle création eschatologique.
En Jean le Précurseur, l’Esprit Saint achève de “préparer au Seigneur
un peuple bien disposé” (Lc. 1, 17). Le feu de l’Esprit l’habite et le fait
“courir devant” le Seigneur qui vient. En lui, l’Esprit Saint accomplit de
“parler par les prophètes”. Il est la “voix” du consolateur qui vient (Jn. 1,
26). Comme le fera l’Esprit de Vérité, “il vient comme temoin, pour rendre
témoignage à la Lumière” (Jn. 1, 7). “Voici l’Agneau de Dieu!” (Jn. 1, 36).
En la Toute Sainte Mère de Dieu le Père trouve la demeure où Son
Fils et Son Esprit peuvent habiter parmi les hommes. En elle, l’humanité a
donné Son consentement à ce que le Verbe Se fasse chair et vienne habiter
parmi les hommes, car, selon les Pères de l’Eglise, “si la volonté divine fut
seule à créer l’homme, elle ne peut pas le sauver sans le concours de la vo‑
lonté humaine”. Marie est chantée et représentée dans la liturgie comme le
“Trône de la sagesse”. En elle commence à se manifester les “merveilles de
Dieu”, que l’Esprit Saint va accomplir dans le Christ et dans Son Eglise.
Par la Sainte Vierge, l’Esprit commence à mettre en communion avec
le Christ les hommes, “objets de l’amour de Dieu” (Lc. 2, 14) et les hum‑
bles sont les premiers à le recevoir: les bergers, les mages, Siméon et Anne,
les époux de Cana et les premiers disciples.
Toujours présent dans le monde, l’Esprit Saint rendra Sa présence en‑
core plus manifesté après la Mort et la Résurrection du Christ. L’Esprit
Saint viendra, nous le connaîtrons, Il sera avec nous à jamais, Il demeurera
avec nous; Il nous enseignera tout et nous rappellera tout ce que le Christ
nous a dit et Lui rendra témoignage; Il nous conduira vers la vérité toute
entière et glorifiera le Christ.
Le jour de la Pentecôte, la Pâque du Christ s’accomplit dans l’effusion
de l’Esprit‑Saint qui est manifesté, donné et communiqué comme Person‑
ne divine. Le Saint Esprit, en venant habiter en nous, fait de notre être le
130
siège de la Sainte Trinité, car le Père et le Fils sont inséparables de la divi‑

nité de l’Esprit Saint. “Nous recevons le feu nu de la divinité, – dit Saint
Syméon le Nouveau Théologien – le feu dont le Seigneur disait: Je suis
venu pour mettre le feu sur la terre” (Luc. XII, 49). Par sa venue, l’Esprit
Saint fait entrer le monde dans les “derniers temps”, le temps de l’Eglise,
le Royaume déjà hérité, mais pas encore consommé. Car l’Eglise s’accroît
et se compose dans l’histoire, en introduisant dans son sein et en unissant
les hommes à Dieu. Elle n’est pas de ce monde, quoique prise du milieu de
ce monde, existant dans le monde et pour le monde. Le monde – disaient
les chrétiens des premiers temps – fut créé en vue de l’Eglise (Hermas, Vis.
2,4,1; Justin, Apol. 2,7). Dieu l’a creée en vue de la communion à Sa vie
divine, communion qui se réalise par la “convocation” de tous les hommes
dans le Christ, et cette “convocaton” c’est l’Eglise qui est la fin de toute
choses (Epiphane, Haer. 1, 1, 5). Car l’Eglise est le sacrement de l’unité du
genre humain. Elle est constamment rajeunie et rénovée par le Saint Esprit
qui est la source de sa vie. Dans les “derniers temps”, elle apparaîtra dans
sa gloire éternelle comme le Royaume de Dieu. Sacrement du monde, elle
se révélera alors comme le vrai fondement des créatures qui ressusciteront
dans l’incorruptibilité, pour être unies à Dieu devenu tout en toutes choses.
“Nous avons vu la vraie lumière, nous avons reçu l’Esprit céleste, nous
avons trouvé la foi véritable: nous adorons la Trinité indivisible car C’est
Elle qui nous a sauvés” dit la liturgie orthodoxe. La ressemblance divine,
perdue par le péché, est de nouveau possible pour la créature de Dieu.
Saint Basile affirme que, “par la communion avec Lui, L’Esprit Saint rend
spirituel, rétablit au Paradis, ramène au Royaume des cieux et à l’adoption
filiale, donne la confiance d’appeler Dieu Père et de participer à la grâce
du Christ, d’être appelé enfant de lumière et d’avoir part à la gloire éter‑
nelle” (Spir. 15, 36). Car tout devient plénitude dans le Saint‑Esprit – le
monde qui fut créé pour être déifié, les personnes humaines appellées à
l’union avec Dieu, l’Eglise dans laquelle cette union se réalise; enfin, Dieu
se fait connaître par le Saint‑Esprit. La foi, qui est un sens apophatique de
cette plénitude, ne peut rester aveugle dans les personnes qui accèdent à
l’union avec Dieu. L’Esprit Saint devient en elles le principe même de leur
conscience, qui s’ouvre de plus en plus à la perception des réalités divi‑
nes. La vie spirituelle, selon les auteurs ascétiques orientaux, n’est jamais
inconsciente. Cette conscience de Dieu présent dans le monde et en nous,
131
s’appelle connaissance spirituelle que saint Isaac le Syrien définit comme

“le sens de la vie éternelle” ou “le sens des réalités secrètes” (Ed. Théotoki,
XLIII et LXIX).
Cette rénovation mystérieuse, qui transformera l’humanité et le mon‑
de, la Sainte Ecriture l’appelle “les cieux nouveaux et la terre nouvelle”
(2 P. 3, 13; Ap. 21, 1). Ce sera la réalisation définitive du dessein de Dieu
de “ramener toutes choses sous un seul chef, le Christ, les êtres célestes
comme les terrestres” (Ep. 1,10).
Dans cet “univers nouveau” (Ap. 21; 5), la Jérusalem céleste, Dieu
aura sa demeure parmi les hommes. “Il essuiera toute larme de leur yeux;
de mort, il n’y en aura plus; de pleur, de cri et de peine, il n’y en aura plus,
car l’ancien monde s’en est allé” (Ap. 21, 4). “Voici, Je fais toutes choses
nouvelles” (Ap. 21, 5).
Pour l’homme, cette consommation sera la réalisation ultime de l’unité
du genre humain, voulue par Dieu dès la création et dont l’Eglise pérégri‑
nante était “comme le sacrement”.
Quant au cosmos, la Révélation affirme la profonde communauté de
destin du monde matériel et de l’homme: “Car la création en attente aspire
à la révélation des fils de Dieu... avec l’espérance d’être elle aussi libérée
de la servitude de la corruption... Nous le savons en effet, toute la création
jusqu’à ce jour gémit en travail d’enfantement” (Rom. 8, 19‑20).
L’univers visible est donc destiné, lui aussi, à être transformé, “afin
que le monde lui‑même, restauré dans son premier état, soit, sans plus
aucun obstacle, au service des justes”, participant à leur glorification en
Jésus‑Christ ressuscité (S.Irénée, haer. 5,32,1). Dans la parousie et l’ac‑
complissement eschatologique de l’histoire, l’ensemble de l’univers créé
entrera donc en union parfaite avec Dieu.
“Dieu toujours présent dans le monde qu’Il a crée, sans se confondre
avec lui, nous prépare une nouvelle demeure et une nouvelle terre où ré‑
gnera la justice et dont la béatitude comblera et dépassera tous les désirs
de paix qui montent au coeur de l’homme”.
“Mais l’attente de la terre nouvelle, loin d’affaiblir en nous le souci de
cultiver cette terre, doit plutôt le réveiller: le corps de la nouvelle famille
humaine y grandit, qui offre déjà quelque ébauche du siècle à venir. C’est
pourquoi, s’il faut distinguer le progrès terrestre de la croissance du règne
du Christ, ce progrès a cependant beaucoup d’importance pour le royaume
132
de Dieu, dans la mesure où il peut contribuer à une meilleure organisation

de la société humaine” (G.S. 39, 2). Dans un discernement selon l’Es‑
prit Saint, les chrétiens doivent distinguer entre la croissance du Règne de
Dieu et le progrès de la culture et de la société où ils sont engagés. Cette
distinction n’est pas une séparation. La vocation de l’homme à la vie éter‑
nelle ne supprime pas, mais renforce son devoir de mettre en pratique les
énergies et les moyens reçus du Créateur pour servir en ce monde le pro‑
grès, la justice et la paix. C’est pour cela que le christianisme est tout aussi
favorable au progrès terrestre comme au progrès spirituel. Toute invention
scientifique qui sert l’homme et la création, vient de Dieu, le Père de toute
lumière. Toutes les expérimantations scientifiques, médicales ou psycho‑
logiques qui peuvent concourir à la guérison des malades et au progrès de
la santé publique en respectant la dignité des personnes et la loi morale
s’inscrivent dans l’esprit de notre foi. La science et la technique sont des
précieuses ressources quand elles sont mises au service de l’homme et
du progrès au bénéfice de tous; elles doivent être au service de la per‑
sonne humaine, de ses droits inaliénables, de son bien véritable et intégral,
conformement au projet et à la volonté de Dieu. La science et la technique
sont ordonnées à l’homme, dont elles tirent origine et accroissement; elles
trouvent donc dans la personne et ses valeurs morales l’indication de leur
finalité et la conscience de leur limite. C’est pour cela que nous ne devons
craindre ni la modernité, ni les fruits de la science de ce monde, car tous
les fruits excellents de notre nature, de notre industrie et de notre science
que nous aurons propagés sur terre, selon le commandement du Seigneur
et dans Son Esprit Saint, nous les retrouverons plus tard, mais purifiés de
toute souillure, illuminés, transfigurés, lorsque le Christ remettra à Son
Père le royaume éternel et universel (G.S. 39, 3; EL. G. 2). Dieu sera alors
“tout en tous” (I Co. 15, 28), dans la vie éternelle.
133
Lect. dr. Gina Luminiţa Scarlat,

NEMESIUS AL EMESEI
– UN EPISCOP ÎN DIALOG
CU FILOSOFIA ŞI MEDICINA
Περίληψη: Η μελέτη αυτή παρουσιάζει την συνθήκη του επισκόπου Nεμεσιος του Eμεσα
σχετικά με τηv φύση της ψυχής και αναλύει τηv μέθοδο της έρευνας όπου χρησιμοποιεί για
την εμφάνιση της αντικειμενικής διδασκαλίας, τηv σκοπιά της θείας αποκάλυψης, σχετικά
με τη φύση της ψυχής και τηv πνευματική έννοια του ανθρώπου στον κόσμο.
Λέξεις-κλειδι: Επίσκοπος, ιατρικής, έρευνας, φιλοσοφίας, ψυχή, φύση.
Teologia siriacă este o importantă componentă a tradiţiei Bisericii Ră‑

săritene. Reprezentanţii ei cei mai de seamă au scris lucrări semnificative
în domeniul spiritualităţii, învăţăturii de credinţă sau al imnografiei. Epi‑
scopul Nemesius al Emesei este cunoscut în literatura teologică nu prin
viaţa, ci prin lucrarea sa Despre natura omului, considerată primul tratat
complet de antropologie1 din perioada patristică. Au existat discuţii refe‑
ritoare la identitatea şi perioada în care autorul ei a trăit, presupunându‑se
că ar fi trăit în secolul IV sau V. În nici un caz în secolul al III‑lea, aşa cum
l‑a plasat preotul dr. Marian D. Ciulei, în teza sa de doctorat despre antro‑
pologia patristică a secolului al IV‑lea2.
1. É. Amann, Némésius d’ Émèse, în [Dictionnaire de Théologie Catholique] DThC

tome 11 (I), Paris 1931, col. 62.
2. Pr. dr. Marian D. Ciulei, Învăţătura despre suflet şi trup în antropologia patristică
a secolului al IV‑lea, Editura Sirona, 1999, p. 72. În această teză de doctorat, cu evidente
merite, susţinută sub îndrumarea pr. prof. univ dr. Ştefan Alexe la Facultatea de Teologie
Ortodoxă din Bucureşti, autorul, fără a menţiona rezultatele cercetărilor despre Neme‑
sius, adoptă o cronologie anacronică şi neconformă argumentelor interne care pledează
pentru altă epocă, plasându‑l după Lactanţiu şi înaintea Sfântului Atanasie cel Mare. Să
134
În funcţie de persoanele citate în tratatul său, s‑a stabilit cu aproxi‑

maţie perioada când ar fi putut trăi: nu către sfârşitul secolului al IV‑lea,
ci în intervalul dintre Sinodul al III‑lea Ecumenic de la Efes (431) şi al
IV‑lea, de la Calcedon (451)3. Despre episcopatul său în cetatea Emesei,
din Fenicia libaneză, actualul Homs din Siria, nu se cunosc până în prezent
amănunte. Patrologul român Ioan G. Coman atrăgea atenţia, în prezentarea
biografiei autorului sirian, că nu trebuie confundat cu un omonim, magis‑
trat capadocian, prieten cu Sfântul Grigorie al Nazianzului [Epistolele 79,
183, 184, 185; Imnul LXI]4.
Claudio Moreschini vede în tratatul lui Nemesius mai mult un manual
care conţine opiniile ştiinţifice despre om şi mai puţin o operă de teolo‑
gie creştină5. Însă un episcop creştin nu putea scrie o lucrare necreştină.
Moreschini a observat în tratatul nemesian mai mult referinţele la filosofii
antici, decât concisele şi concentratele observaţii creştine, de factură dog‑
matică, spirituală şi morală. Dacă limbajul şi teoriile sunt de inspiraţie
ştiinţifică, fondul lucrării este indiscutabil creştin. Nu trebuie ignorată me‑
toda sa de lucru, destinatarii şi motivaţiile lui evident creştine. Nemesius
analizează teoriile antropologice filosofice, medicale şi eterodoxe, respin‑
gând opiniile neconforme raţiunii divine referitoare la structura omului şi
dezvoltându‑le, în schimb, pe cele conforme ei.
În privinţa ortodoxiei autorului, se poate afirma, pe baza textului ră‑
mas de la el, că, polemizând cu opiniile apolinariste şi eunomiene, a fost
antiarian. Din modul cum scrie, nu rezultă să fi avut alte simpatii religioa‑
se. Argumentul pentru ortodoxia credinţei lui ni‑l oferă receptarea operei
sale de către posteritatea patristică. În secolul al VII‑lea, Sfântul Maxim
Mărturisitorul (580‑662) îl aminteşte în Opuscula theologia et polemica
nu‑i fi spus oare nimic numele lui Eunomie (sec. IV), ale cărui opinii autorul sirian le
critică?
3. É. Amann, Némésius d’ Émèse, col. 64‑65. Cunoscându‑l pe Teodor al Mopsuestiei
(† 428), episcop sirian, s‑a stabilit cu siguranţă că Nemesius a activat spre sfârşitul secolu‑
lui al IV‑lea şi începutul secolului V, cf. Willy Vanhamel, Némésius d’ Émèse, în Diction‑
naire de Spiritualité [DSp], tome XI, Paris, 1982.
4. Preot prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. 3, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1988, p. 523; Idem, Poezia Sfântului Grigorie de Nazianz, în rev. „Studii teologice“ (seria
II. anul X), nr. 1‑2, 1958, p. 83.
5. Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice, trad. Alexandra Cheşcu, Mihai‑Sil‑
viu Chirilă şi Doina Cernica, Editura Polirom, Iaşi, 2009, p. 625.
135
[J.P. Migne, PG91, 277], iar Atanasie Sinaitul (630‑700) în Quaestiones

[J.P. Migne, PG 99, 505]6.Tratatul său a circulat sub numele Sfântului Gri‑
gorie al Nyssei, autor al unei scrieri antropologice, idei sau capitole întregi
fiind preluate de către Sfinţi Părinţi ai Bisericii, de o intransigenţă doctri‑
nară recunoscută, cum au fost Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Ioan
Damaschin sau Sfântul Nichita Stithatul. Nu se poate pune că lucrarea
nemesiană a circulat intenţionat sub pseudonim, aşa cum s‑a întâmplat,
de pildă scrierile lui Evagrie Ponticul, pentru a fi supravieţui, din cauza
suspiciunilor de erezie. În cazul lui Nemesius, atribuirea greşită a tratatului
pus pe seama episcopului capadocian a avut ca principală cauză confuzia
între scrierea sa şi cea a Sfântului Grigorie, pentru că ambele purtau titluri
asemănătoare. Critica textuală a rezolvat această greşeală. La începutul se‑
colului al XIX‑lea, Nemesius este citat de un mare apărător şi promotor al
tradiţiei patristice, Sfântul Nicodim Aghioritul, care, în lucrarea sa întitu‑
lată Manual sfătuitor sau despre paza celor cinci simţuri7, îl numeşte încă
de la începutul ei, în legătură cu semnificaţia omului de microcosmos sau
de macrocosm, aceşti termeni nefiind analizaţi în maniera Sfântului Grigo‑
rie al Nyssei. Proba timpului confirmă că autorul crestomaţiilor patristice,
filocalice şi morale, Sfântului Nicodim Kalivurtzis, a integrat definitiv în
cugetarea antropologică a Bisericii opera unică a episcopului sirian de la
începutul primului mileniu creştin.
Aprecierile la adresa conţinutului scrierii nemesiene diferă la patro‑
logii din Apus şi din Răsărit. Părintele Ioan G. Coman îl consideră „una
6. Walther Alexander Prager, Nemesius din Emesa: creatorul unui mod de a înţelege
omul, studiu introductiv la Nemesius din Emesa, Despre natura omului, trad. rom. W. A.
Prager, Editura Univers Enciclopedic Gold, Bucureşti, 2012, nota 2, p. 10.
7. Sfântul Nicodim Aghioritul, Manual sfătuitor sau despre paza celor cinci simţuri, a
imaginaţiei, a minţii şi a inimii şi care sunt plăcerile minţii, alcătuit mai înainte şi îndreptat
mai pe urmă de cel mai mic dintre monahi Nicodim Aghioritul. Dat acum la tipar pentru
prima oară cu generoasa cheltuială a preasfinţitului şi preaînvăţatului Mitropolit Ierotei fost
al Evripului, iar acum al Ianninei, pentru care a şi fost alcătuit. A fost adăugată de el şi o
schemă a inimii omeneşti, minunea eclipsei supranaturale petrecute la răstignirea Domnu‑
lui şi apărarea notei despre Doamna noastră de‑Dumnezeu‑Născătoarea din cartea Războiul
nevăzut. Spre folos obştesc al tuturor ortodocşilor. Prin purtarea de grijă a arhimandritului
Antim Gazis. Ediţii: Viena, 1801; Atena, 1885; Constantinopol, 1927, Volos, 1958, 1969, la
Elia Citterio, Nicodim Aghioritul. Personalitatea opera învăţătura ascetică şi mistică, trad.
rom, Maria‑Cornelia şi diac. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 252.
136
dintre minţile de aur ale Sfinţilor Părinţi“, relevând conexiunile de gândire

şi stil dintre Sfântul Grigorie al Nyssei şi episcopul Nemesius8.
1. Reflecţii antropologice patristice (sec. III – IV)

În tradiţia teologică a Bisericii creştine din secolele III-IV întâlnim nu‑
meroase reflecţii patristice antropologice în scrieri dogmatice, exegeze bi‑
blice şi omilii, continuate şi dezvoltate în secolele ulterioare9. Toate temele
abordate în tratatul nemesian se regăsesc în diferite forme de exprimare la
teologii creştini, anteriori episcopului Emesei. Apologeţii de limbă greacă
şi latină au discutat relaţia dintre om şi Dumnezeu în contextul contestării
creştinismului de către intelectualii necreştini, răspunzând totodată şi în‑
ţelegerilor eterodoxe de tip gnostic. Părinţii capadocieni, cu instrumentele
metodologice deprinse în şcolile greceşti de elită, au explicat sensul exis‑
tenţei lumii văzute în centrul căreia a fost aşezat omul, descriind analitic,
din punct de vedere al revelaţiei dumnezeieşti, constituţia umană, atât în
sine, cât şi în relaţie cu mediul natural în mijlocul căruia a fost aşezat, prin
intermediul căruia are posibilitatea cunoaşterea naturală, urcând apoi la
cea mai înaltă treaptă gnoseologică, care este teologia, sau cunoaşterea lui
Dumnezeu din vieţuirea în El şi cugetarea la gândurile şi acţiunile Lui în
istorie şi viaţa personală10.
La Sfântul Grigorie de Nazianz, pasionatul cercetător al gândurilor
dumnezeieşti, omul este prezentat în structura sa sintetică prin care are po‑
sibilitatea să unească în sine realităţi numite adesea contrarii. Tema omului
ca „lume“ plasat într‑o altă „lume“, valorificată şi de Nemesius, este ex‑
pusă de Sfântul Grigorie Teologul din perspectiva finalităţii ei spirituale.
Alăturarea şi unirea în om a minţii, caracteristică principală a îngerilor, şi
simţirii, însuşire dominantă a fiinţelor iraţionale, sunt expresia înţelepciu‑
nii şi bunătăţii dumnezeieşti ale „meşterului Cuvânt“ care, „cugetând el un
amestec din amândouă firile, din cea nevăzută şi din cea văzută, creează
8. Preot profesor Ioan G. Coman, Frumuseţea gândirii patristice, în „Probleme de

filosofie şi literatura patristică“, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1995, p. 41‑42.
9. Paul Evdochimov, Ortodoxia, trad. rom., dr. Irineu Ioan Popa, arhiereu vicar, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 51‑131; Preot prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia
Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 257‑286.
10. Asist. univ. dr. Marius Telea, Antropologia Sfinţilor Părinţi Capadocieni, Editura
Reîntregirea, Alba‑Iulia, 2001.
137
pe om şi, după ce i‑a luat trupul din materia mai dinainte adusă de el la
existenţă, iar de la el punându‑i suflare, lucru pe care cuvântul Scripturii
îl cunoaşte de suflet raţional şi de chip al lui Dumnezeu, îl aşează pe pă‑
mânt, ca pe o a doua lume mare în una mică, ca pe un alt înger, închină‑
tor amestecat, privitor al firii văzute şi iniţiat în cea înţelegătoare, împărat
al celor de pe pământ, împărăţit de sus, pământesc şi ceresc, trecător şi
nepieritor, văzut şi înţelegător, între măreţie şi smerenie, unul şi acelaşi,
duh şi carne, duh pentru Har, carne pentru mândrie, duh, ca să rămâie
şi să preamărească pe Binefăcătorul, carne, ca să sufere şi suferind să‑şi
aducă aminte să se înţelepţească cu înfrânarea, atunci când cu aprindere
râvneşte după mărirea de sine; vieţuitor aici jos şi care se mută pretutin‑
deni, şi, ceea ce întrece taina, îndumnezeit prin înclinarea lui din fire după
Dumnezeu“ [Cuv. 38]11.
Sfântul Vasile cel Mare (330‑379) în cele două cuvântări grupate te‑
matic în cadrul omiliilor Despre facerea omului [PG 30, Omilia I, 9‑38;
Omilia a II‑a, 37‑62] se apropie de Nemesius atunci când manifestă o evi‑
dentă deschidere către ştiinţe, fiind convins că medicina îi oferă unui te‑
olog un vast material de reflecţie. Sfântul Vasile, care în Hexaemeron a
dovedit cu prisosinţă folosul pe care‑l au teologii care studiază ştiinţele
care au aprofundat datele creaţiei, biologia, mineralogia, zoologia, îşi în‑
dreaptă atenţia prin reflecţiile omiletice despre geneza omului, medicină,
o ramură de cercetare în sine neteologică, dar în fond teologică, pentru
că scopul ei este cunoaşterea celei mai minunate făpturi a lui Dumnezeu.
Când vorbeşte de alcătuirea trupului, Sfântul Vasile îşi îndreaptă atenţia
către ştiinţa medicală, acceptând observaţiile şi descrierile medicilor antici
şi contemporani lui. El regretă chiar că suntem „nepricepuţi despre noi în‑
şine“, că preferăm să studiem realităţi exterioare nouă rămânând ignoranţi
faţă de „arta“ şi „minunea“ din noi. Îl anticipează pe Nemesius atunci când
intuieşte că cercetarea medicinii l‑ar ajuta pe teolog să reflecteze mai mult
în legătură cu constituţia sa, având în vedere că până la el filosofii au avut
experienţa unui astfel de exerciţiu12.
11. Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvântare la arătarea lui Dumnezeu, sau la Naşterea
Mântuitorului, în vol. „Opere dogmatice“, trad. rom. pr. dr. Gheorghe Tilea, Editura Herald,
Bucureşti, 2002, p. 26‑27.
12. Sfântul Vasile cel Mare, Cuvânt la alcătuirea omului, I. 1: „Deoarece suntem
nepricepuţi despre noi înşine, nevăzători ai alcătuirii proprii, nu cunoaştem ce suntem şi cine
138
De o înălţătoare expresie şi pătrunzătoare analiză este hermeneutica

antropologică hrisostomică. Marele ierarh şi Sfânt Părinte al Bisericii, te‑
olog de limbă greacă educat în Siria, Sfântul Ioan Gură de Aur, avea să
vorbească într‑un mod înălţător despre constituţia psiho‑somatică a omu‑
lui, făcând concomitent cu exegeza biblică, o muncă de fixare a adevăratei
înţelegeri despre om, în sufletele creştinilor şi de respingere a concepţiilor
eline, prea omeneşti pentru a putea reda umanul în plenitudinea lui seman‑
tică. Omiliile XI şi XII din ciclul cuvântărilor „La statui“, sunt adevărate
exegeze antropologice unde Sfântul Ioan, educatorul spiritual, ne apare în
postura teologului intelectual făcând o amplă cercetare intedisciplinară, cu
observaţii medicale şi descrieri anatomice, interpretate în lumina gândului
absolut al Creatorului13. Numai gândire divină şi nici umbră de întâmplare,
numai pronie şi atenţie părintească din partea Creatorului vedea Sfântul
Ioan în alcătuirea umană, trupească şi sufletească. „Dumnezeu a creat tru‑
pul omenesc pe măsura nobleţei sufletului şi în stare să execute poruncile
sufletului“ [Cuv. XI]14, conchidea ierarhul minunat în cuvânt, această re‑
flecţie fiind prezentă şi în tratatul nemesian.
Episcopul Nemesius face parte din familia lărgită a scriitorilor bise‑
riceşti şi a Sfinţilor Părinţi ai Bisericii [Lactanţiu, Părinţii capadocieni,
Fericitul Augustin] care au glosat asupra noţiunilor biblice de om creat de
Dumnezeu după „chipul şi asemănarea“ Sa, care au văzut în raţiune cel
suntem, căci suferim de dispreţ faţă de noi înşine, neavând cunoaşterea celor îndemânoase
ale cunoştinţei şi a celor foarte mici din noi. Au fost multe preocupări legate de trupul nostru
omenesc şi nu puţini din cei dinaintea noastră şi‑au consumat toată ardoarea lor. Chiar de te
vei îndrepta spre medicină, vei afla câte ni se povestesc despre trebuinţa noastră. Cercetează
câte căi ascunse sunt în legătură cu alcătuirea noastră dinăuntru, din activitatea anatomică!
Vei observa în ascunzime o respiraţie din trup, tuburi ale suflării, făgaşe ale sângelui, trage‑
rea răsuflării, lăcaşul sălăşluirii căldurii la inimă, mişcarea continuă a duhului din muşchiul
inimii. Mii de lucruri s‑au filosofat despre aceleaşi; nimeni dintre noi nu are experienţă,
pentru că nu ne‑am preocupat de această parte mică de cercetare, nici ca să cunoască fie‑
care ce fel este. Suntem grabnici să cunoaştem mai degrabă cerul decât pe noi înşine. Aşa
încât nu dispreţui minunăţia care este în tine! Căci eşti mic, precum socoteşti, dar raţiunea
care te urmează, te va afla ceva mai mare. (…) Minunatu‑s‑a cunoaştinţa Ta din mine şi,
observând arta cea dintru mine, cu câtă înţelepciune a fost alcătuit trupul meu, am înţeles pe
Creatorul cel mare din acestă plămădire a Lui mică, dar minunată“ (p. 22‑23).
13. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omiliile la statui, trad. rom. pr. prof. Dumitru Fecioru,
Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2007, p. 189‑199, 201‑208.
14. Idem, Omilia XI, în „Omiliile la statui“, p. 196.
139
mai mare dar făcut de Dumnezeu omului, minunându‑se în acelaşi timp

de alcătuirea trupului omenesc15. Sub aspect metodologic şi din punct de
vedere al conţinutului, Tertulian şi Sfântul Grigorie al Nyssei, se apro‑
pie mult de tipul analizei antropologice ilustrat de episcopul Nemesius al
Emesei.
Teologul cartaginez de limbă latină Tertulian (160‑225), Despre su‑
flet16, scris aproximativ între anii 208‑211, combate opiniile psihologice
cele mai cunoscute în antichitatea greacă, răspunzând problemelor ridicate
de geneza sufletelor, natura lor şi starea în care se află după moarte. Cu
conştiinţa că are de rezolvat un dosar în procesul lui cu gândirea antică, pe
ai căror reprezentanţă i‑a numit „patriarhi ai ereticilor“ [III.1], cercetările
l‑au condus pe Tertulian către îmbinarea adevărului biblic al creării lui de
către Dumnezeu cu ideile de naştere [III. 4; IV. 1; IX. 8; XXV. 1], respec‑
tiv de corporalitate [VII. 1] referitoare la suflet. Dacă în privinţa traducia‑
nismului teologii s‑au exprimat spunând că ar fi mai curând o teologumenă
decât o învăţătură universală, unanim acceptată de Biserică, despre modul
în care Tertulian a respins credinţa în reîncarnarea sufletelor după moarte,
se poate afirma cu certitudine că e cea mai clară şi argumentată demonstra‑
ţie a netemeiniciei ei, din primele secole creştine. La Nemesius, demon‑
straţia împotriva metempsihozei este rezolvată prin argumente de ordin
etic şi raţional care‑i arată neconformitatea cu structura şi sensul spiritual
al omului. Trimiterea la Sfânta Scriptură şi afirmaţia apodictică referitoare
la învierea trupurilor sunt temeiul creştin pe care se bazează în respingerea
acelei ipoteze care persistă şi astăzi în anumite concepţii religioase.
Antropologia studiată din punct de vedere creştin a avut ca scop pentru
Tertulian combaterea concepţiilor rigide perpetuate de filosofia şi adesea
de literatura greacă despre firea sufletului, destin şi metempsihoză. Chiar
dacă nu a fost cunoscut de către Nemesius, tratatul lui Tertulian este o măr‑
turiei a străduinţei unui intelectual creştin, de a apăra adevărul creştin uni‑
versal valabil, indiferent de mentalităţile şi mediile socio‑culturale unde
15. Preot profesor Ioan G. Coman, Spirit umanist şi elemente de antropologie în gân‑
direa patristică [rev. „Studii teologice“, XVII (1970), nr. 6], în „Frumuseţile iubirii de
oameni în spiritualitatea patristică“, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1988, p.
384‑385.
16. Tertulian, Despre suflet, trad. rom., pr. David Popescu, în „Apologeţi de limbă
latină“, P.S.B., 3, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1981, p. 261‑337.
140
s‑au dezvoltat oamenii. Spre deosebire de episcopul Emesei care mai mult
a dialogat cu filosofii combătând dar şi preluând de la ei ideile valabile, nu
prin grila unei concepţii religioase, ci prin ele însele, Tertulian s‑a războit
cu producţiile lor de o logică îndoielnică, fundamentate pe o imperfectă
raportare la realitate sau de‑a dreptul iraţionale.
Sfântul Grigorie al Nyssei (335‑395) a constituit cea mai importantă
sursă de inspiraţie a episcopului Nemesius, după Sfânta Scriptură. În tra‑
tatul Despre facerea omului [PG 44, 123‑256]17 alcătuit din 30 de capitole,
Sfântul Grigorie a respins ideile antice despre preexistenţa sufletelor şi
metempsihoză [XXVIII]. Ca şi Sfântul Grigorie de Nazianz, el a marcat
diferenţa dintre conceptul antic de om ca microcosmos şi cel creştin de
om alcătuit după chipul lui Dumnezeu în vederea atingerii asemănării cu
El. Măreţia omului nu stă în aceea de a fi suma elementelor create, ci de
a fi purtător de chip divin, realitate care stă la baza spiritualităţii creştine.
Această idee este foarte actuală dacă ne gândim că astăzi există tendinţe în
antropologie de a reduce şi menţine omul numai la nivelul lumii materiale,
ignorându‑i dimensiunea spirituală.
Sfântul Grigorie al Nyssei a studiat omul ca fiinţă teologică, în struc‑
tura lui psiho‑fizică, pentru el atât cercetarea sufletului – psihologia, cât şi
explorarea alcătuirii anatomice [s‑a inspirat din Galen], fiind acte teologi‑
ce, de pătrundere cu ochiul minţii în revelaţia dumnezeiască. Nemesius îi
va prelua metoda de lucru oferind, odată cu fiecare etapă a cercetării lui,
noi argumente pentru lauda lui Dumnezeu.
2. Antropolia creştină în hermeneutica

episcopului Nemesius al Emesei
Episcopul Nemesius al Emesei, analizează în tratatul Despre natura
omului [PG 40, 503‑818]18 omul în structura lui complexă, după metoda
17. Sfântul Grugorie de Nyssa, Despre facerea omului, Scrieri, II, P.S.B. 30, trad. pr.
prof. Teodor Bodogae, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1998, p. 15‑91.
18. Nemesius, Episcopul Nemesei, Περι. φύσεος αvνθρώπου, J.P. Migne, PG 40,
503‑818, Paris, 1858/ Atena, 2003; Nemesius din Emesa, Despre natura omului, trad.
rom. Walter Alexander Prager, Editura Univers Enciclopedic Gold, Bucureşti, 2012. De‑
oarece traducere românească a apărut recent, nu am reusit să o utilizez în prezentul studiu.
Am folosit versiunea greacă din PG 40 şi traducerea franţuzească a lui Thibault [Némési‑
141
dialectică, a confruntării tezelor şi ipotezelor, pentru stabilirea concluziei

conforme adevărului. Cercetător prin formaţie, episcopul Nemesius a fost
preocupat de prezentarea adevărului revelat, în lumina datelor ştiinţifice
furnizate de medicina, zoologia şi botanica timpului său.
Pentru că Grecia reprezenta, datorită tradiţiei ei filosofice şi ştiinţifice
un reper fundamental de neocolit de către orice cercetător veritabil, Ne‑
mesius a studiat şi a comparat cu datele revelate, opiniile filosofice eline
despre om, suflet şi funcţiile trupului, ajungând la concluzia că, deşi n‑au
cunoscut scrierile revelate, grecii, prin cunoaşterea raţională au profesat
învăţături asemănătoare cu cele predate şi explicate în Biserica creştină.
Tema centrală a antropologiei creştine dezvoltate de episcopul Nemesius
este cea a omului ca fiinţă sintetică, care reflectă în sine întregul univers
creat în sprijinul său, pentru a păşi peste el în saltul către eternitatea în
comuniunea cu Dumnezeu tripersonal.
Nemesius s‑a străduit să dezvăluie gândurile sau raţiunile lui Dumne‑
zeu din creaţie, pentru ca semenii săi să nu se minuneze de ceea ce nu în‑
ţeleg, ci de ceea ce înţeleg. Aceasta este frumuseţea demersului nemesian:
cultivarea raţiunii cunoscătoare de a explora urmelor divine din creaţie şi
de a se minuna de Dumnezeu în lumina înţelegerii sensurilor lor temporale
şi eterne. Un cercetător nu se poate mulţumi cu umbre, pentru că hrana lui
sunt sensurile ultime. El ştie că adevărata bucurie a sufletului este înţele‑
gerea adevărurilor lucrurilor convergente în sursa lor unică. Acesta a fost
şi motivul pentru care Nemesius s‑a străduit să aprofundeze informaţiile
divine revelate, prezentându‑le în frumuseţea lor intrinsecă. Aşadar, o mi‑
nunare prin înţelegere, nu din ignoranţă, care în sine e un păcat împotriva
darului dumnezeiesc al raţiunii, ce poate fi răscumpărat prin docta igno‑
rantia.
2.1. Structura lucrării nemesiene

Tratatul antropologic nemesian este, după opinia cercetătorilor, nefi‑
nalizat. După temele tratate ne putem da seama ce‑l preocupa pe episcopul
sirian în legătură cu persoana umană, despre care se scrisese, din perspec‑
us, De la nature de l’homme, traduit pour la première fois du grec en français par M.J.B.
Thibault, Hachette, Paris, 1844].
142
tivă teologică, fără ca la acea dată să existe în tradiţia Bisericii un tratat

antropologic complet.
Teoriile filosofice despre suflet sunt analizate critic, ele fiind serioase
provocări în disputele cu creştinii [cap. I, Despre natura omului]. Structura
sufletului şi unirea lui cu trupul, impresionant în alcătuirea lui materială,
a constituit un subiect delicat, autorul pledând pentru înţelegerea iconică
a omului ca fiinţă unitară, alcătuită din două elemente distincte, în care
se reflectă întreaga creaţie [cap. II, Despre suflet; cap. III. Despre uni‑
rea sufletului cu trupul; cap. IV. Despre trup; cap.V. Despre elemente].
Funcţiile sufletului şi interacţiunea lor cu simţurile în raport cu activităţile
umane şi implicaţiile morale şi spirituale relevă caracterul creat al omului,
de către Dumnezeu pentru un scop măreţ [cap. VI. Despre imaginaţie;
cap. VII. Despre vedere; cap. VIII. Despre atingere; cap. IX. Despre gust;
cap. X. Despre auz; cap. XI, Despre miros; cap. XII. Despre facultatea de
a gândi; cap. XIII. Despre memorie; cap. XIV. Despre limbajul mintal şi
limbajul vorbit; cap. XV. Despre diviziunea sufletului; cap. XVI. Despre
partea iraţională a sufletului numită pasibilă; cap. XVII. Despre dorinţă;
cap. XVIII, Despre plăceri; cap. XIX. Despre suferinţă; cap. XX, Despre
teamă; cap. XXI, Despre mânie; cap. XXII, Despre partea iraţională, ne‑
supusă raţiunii; cap. XXIII, Despre nutriţie; cap. XXIV, Despre puls; cap.
XXV, Despre facultatea generativă; cap. XXVI, Altă diviziune a facultă‑
ţilor care mişcă fiinţa].
Caracterul liber şi voluntar al omului, prin care este agentul proprii‑
lor fapte este cu multă fineţe prezentat, autorul ridicând problema morală
care‑i interesa atât pe teologi, cât şi pe jurişti, a acţiunilor voluntare şi
involuntare, în funcţie de care se putea decide culpabilitatea sau nevino‑
văţia unei persoane [cap. XXVII, Despre mişcarea voluntară sau liberă,
care ţine de partea poftitoare; cap. XXVIII, Despre respiraţie; cap. XXIX,
Despre actele voluntare şi actele involuntare; cap. XXX, Despre actul in‑
voluntar; cap. XXXI, Despre actul involuntar care se face din ignoranţă;
cap. XXXII, Despre actul voluntar; cap. XXXIII, Despre preferinţă/ ale‑
gere; cap. XXXIV, Despre obiectul deliberării].
Faţă de persistenţa în societatea secolelor IV‑V a teoriilor despre fata‑
litate şi soartă, Nemesius oferă răspunsul creştin ca fiind cel mai raţional
şi conform constituţiei umane dotate cu voinţă liberă şi capacitate de de‑
liberare. La acestea adaugă şi practica rugăciunilor şi a altelor de cult pe
143
care omul le face liber, pentru a se menţine în legătură cu Dumnezeu [cap.

XXXV, Despre fatalitate/ destin; cap. XXXVI, Despre fatalitatea deter‑
minată de astre; cap. XXXVII, Despre ce care spun că alegerea faptelor
noastre depinde de noi, iar succesul lor, de fatalitate; cap. XXXVIII, Des‑
pre felul în care Platon înţelege destinul; cap. XXXIX,Despre liberul ar‑
bitru, sau despre ceea ce sta în puterea noastră; cap. XL, Despre lucrurile
care stau în puterea noastră noi; cap. XLI, De ce am fost dotaţi cu liber
arbitru; cap. XLII, Despre providenţă; cap. XLIII, Ce este providenţa; cap.
XLIV, Despre obiectul providenţei].
După cum se poate vedea, nici un capitol nu conţine vreo trimitere
creştină, astfel încât, în comparaţie cu alte scrieri antropologice din acea
perioadă, face mai curând impresia unei o lucrări laice despre om. Pe însă
Nemesius l‑a interesat percepţia filosofică şi rezultatele cercetărilor medi‑
cale despre om, populare în perioada în care a trăit, pentru a le confrunta cu
viziunea creştină despre om, cuprinsă în revelaţia dumnezeiască, scriptu‑
ristică. Preocupările de cercetare a omului în totalitatea sa l‑au determinat
pe episcopul Nemesius să analizeze nu numai sufletul, ci şi trupul în detalii
care astăzi se studiază în domenii diferite, specializate. Sufletul, care a fost
subiect de studiu intens în filosofia antică, a fost de analizat de Nemesius,
în spiritul apologeticii creştine, şi în structura sa proprie dar şi în relaţie
cu trupul şi cu lumea creată în totalitatea ei [cap. I‑IV; V‑XXII]. Trupul
devine obiect de interes teologic, deoarece, fiind suportul biologic al su‑
fletului cu care interacţionează intim, este o componentă structural umană,
esenţială [cap. III‑X]. Ca persoană socială şi mai ales în calitate de ierarh
creştin, Nemesius a studiat şi prezentat critic diferite opinii filosofice des‑
pre actele cognitive şi voluntare prin omul care se manifestă în societate.
Al rezultatele cercetărilor obiective, filosofice şi medicale, le‑a adăugat şi
pe cele creştine, continuând demersul pe tema studiată, cu aprofundări de
ordin moral şi spiritual inspirate din tradiţia Bisericii creştine. Nu s‑a oprit
la studiul omului în sine, nici la respingerea critică a opiniilor şi specula‑
ţiilor psihologice şi filosofice umane, ci a împins cugetarea antropologică
către o direcţie nouă pentru societatea elenizată, căreia i se adresa cu pri‑
oritate. Preluând din moştenirea antică, greacă, datele conforme realităţii
despre suflet şi trup, Nemesius prezintă în puţine cuvinte, dar pline de forţă
duhovnicească, raportul omului cu Dumnezeu. De la studiul omului în sine
şi al relaţiei lui cu societatea, pasul următor făcut prin cugetarea creştină,
144
este acela al prezentării omului în raport cu Creatorul său, aspect care, de

altfel, străbate întreaga lucrare nemesiană. În lumina acestui ultim raport,
cercetarea structurii psiho‑fizice şi a funcţiei sociale a omului, devin teme
majore de reflecţie teologică, duhovnicească, deschise răspunsurilor ulti‑
me referitoare la sensul existenţei.
Privit din perspectiva acestui demers, tratatul nemesian este o cerceta‑
re filosofică, medicală şi teologică unde autorul ei a prezentat cu pasiune
şi stil omul în complexitatea lui ontologică şi frumuseţea sa transmisă din
frumuseţea Creatorului său. Detectiv al erorii, Nemesius este un adevărat
cercetător, care, departe de a polemiza gratuit cu autorităţile filosofice şi
medicale ale lumii antice, aduce opiniilor lor anumite corective din per‑
spectiva revelaţiei dumnezeieşti, convins fiind de adevărul că Dumnezeu
fiind Creatorul omului, numai El îl cunoaşte perfect. Nemesius a consi‑
derat necesar şi ştiinţific ca, pe lângă rezultatele obiective ale cercetărilor
antropologice de ordin filosofic şi medical, să fie luat în considerare şi
gândul lui Dumnezeu, în calitate de proiectant, realizator şi susţinător al
existenţei lui.
2. 2. Omul, fiinţă sintetică

Viziunea antropologică sintetică este prezentă cu particularităţi în
funcţie de autorii care au scris despre ea, atât în filosofia antică, greacă, cât
şi în tradiţia biblică şi patristică a Bisericii creştine. În filozofie o întâlnim
la Posidonius, iar în teologia răsăriteană, la Sfântul Grigorie de Nazianz,
teologul armoniei între distincţiile sesizate în creaţie. Episcopul Nemesius
distinge în structura umană patru nivele sintetice, culminând cu calificarea
omului ca microcosmos. Prin cele patru distincţii, în om se observă diver‑
sitatea şi unitatea întregii creaţii, care nu se repetă în fiecare persoană, ci
este configurată într‑un mod unic în fiecare fiinţă umană.
2.2.1. Primul nivel sintetic: suflet – trup [ψυχη, – σωõμα]

Conform Genezei [2, 7] omul este o persoană creată din trup şi suflet,
numit „suflare de viaţă“ [πνοη.ν ζωηõς]. Nemesius îşi începe demonstra‑
ţia antropologică, pornind de la constatarea că majoritatea filosofilor au
fost de acord asupra unităţii desăvârşite dintre sufletul inteligent [ψυχηõς
νοεραõς] şi trupul material [σώματος], el fiind preocupat în prima fază, de
145
explicarea modului în care a fost înţeleasă unitatea dintre sufletul uman şi

inteligenţă19: ca două lucruri distincte, sau e vorba de o realitate care posedă
o însuşire naturală. Prima poziţie a fost însuşită de filosoful neoplatonici‑
an, Plotin, cel care l‑a influenţat şi pe episcopul Apolinarie al Laodiceii.
A doua poziţie a fost susţinută de Aristotel, care spunea că omul fiinţial
posedă inteligenţa în potenţă, pe care o poate actualizează în act pentru
a cunoaşte şi contempla natura, nivel la care ajung, prin filosofie, foarte
puţini oameni20. Platon, la rândul lui, afirma că omul nefiind compus din
două părţi, este un suflet servit de un trup21. Asupra acestei constatări Ne‑
mesius revine cu explicaţii de ordin duhovnicesc, acceptate şi de Platon,
reţinând din psihologia platonică aspectul legat de elevaţia omului prin
exersarea virtuţilor. În privinţa structurii antropologice, susţine caracterul
lui bipartit, specificând că sufletul este stăpânul trupului, acesta fiind ase‑
menea unui instrument în raport cu sufletul22.
La nivelul primei sinteze, omul participă prin structura sa la natura fiin‑
ţelor neînsufleţite [αvψύχοις], iraţionale [αvλόγων ζώων], şi a celor raţionale
[λογικωõν … νοήσεως], asemănându‑se lor prin însuşiri specifice23.
Trupul uman e format din „patru elemente“ [τεσσάρων στοιχείων
συνέστηκεν, cap. I; PG 40, 516C, 517AB], care‑l şi hrănesc – influenţă a
filosofiei şi medicinii antice. Starea post‑edenică a afectat şi structura so‑
matică, care‑şi pierde cu trecerea timpului propria substanţă [cap. I; PG
40, 517A]. Sesizându‑şi procesul golirii de sine [κένωσιν], de propria
natură, omul e supus nevoii de a se hrăni, proteja şi îngriji medical [cap.
I; PG 40, 520B]. Necesităţile somatice şi cele sufleteşti au relevanţe so‑
ciologice pentru Nemesius. Ele au determinat apariţia artelor, ştiinţelor
şi cetăţilor pentru ca oamenii să se poate ajuta reciproc în efemera lor
vieţuire terestră [cap 1; PG 40, 520C‑521A]. Omul devine un πολιτικο.ν
ζωõον [521A] care dezvoltă economia şi ştiinţele [μαθήματα] pentru a‑şi
întreţine viaţa24.
19. Nemesius, Despre natura omului, P.G. 40, cap. I, col. 504A.
20. Ibidem, PG 40, cap. I, col. 505A.
22. Ibidem, PG 40, cap. I, col. 505B.
23. Ibidem.
24. În concepţia autorului era evident că oraşele îşi datorează originea necesităţii
schimburilor sociale şi a ştiinţelor.
146
Din punct de vedere spiritual, relaţionarea dintre suflet şi trup contri‑

buie la recăpătarea statului edenic, deoarece Dumnezeu i‑a dat omului po‑
sibilitatea ca prin pocăinţa sufletească să obţină nemurirea trupească [PG
40, 521A]. Pocăinţa [μετανοίας], prin care Dumnezeu iartă păcatele, e un
privilegiu al omului, determinat de dubla structură antropologică, raţională
[λογικο.ν] şi fizică [ζωõον]. Dumnezeu primeşte actul metanoic pentru a‑l
vindeca pe omul conştient de valoarea ontologică a virtuţilor, prin ierta‑
rea dăruită, de efectele pasiunilor şi slăbiciunilor firii lui somatice, care‑i
tulbură raţiunea [PG 40, 521C]. Un alt privilegiu acordat omului, în baza
nemuririi sufletului [ψυχηõς αvθανασίαν], este acela că, dintre toate fiinţele
somatice, este singurul chemat la înviere pentru a se bucura de nemurire
[αvνίστασθαι – αvθανασίαν PG 40, 524A].
Ca fiinţă socială şi culturală, omul este singurul apt de cunoaşterea
artelor [τεχνωõν] şi a ştiinţelor εvπιστημωõν, fapt care‑i justifică defini‑
rea sa ca „fiinţă raţională, muritoare, capabilă de inteligenţă şi de ştiin‑
ţe“ [ζωõον λογικο.ν, θνητο.ν, νουõκαι. εvπιστήμης δεχτικόν, PG 40, 524B].
Această înţelegere a episcopului Nemesius reflectă o mare preţuire faţă
de civilizaţia creată prin efort de omul cunoscător al propriei naturi, ară‑
tând că, după cum latura sa spirituală interacţionează cu cea somatică,
tot astfel şi vieţuirea duhovnicească se poate desfăşura în armonie cu
civilizaţia.
2.2.2. Al doilea nivel al sintezei:

inteligibil – sensibil [νοητηõς – αι.σθητηõς]
Pornind de la primul nivel al sintezei umane, suflet – trup, al doilea
nivel este descoperit din analogia cu două categorii de fiinţe alcătuite ex‑
clusiv dintr‑o natură, fiecare din ele fiind comună omului: a îngerilor şi a
animalelor. A doua sinteză structural‑antropologică este cea dintre inteli-
gibil şi sensibil, prin inteligenţă omul asemănându‑se naturii raţionale a
îngerilor nemateriali, iar prin latura biologică, cu cea a animalelor, alcă‑
tuite dintr‑o natură sensibilă, neraţională25. Concluzia episcopului Emesei
surprinde distincţiile constitutive omului, ca oportunităţi prin care poate
accede, cu ajutorul harului divin, la statutul de persoană spirituală: „Omul
este deci, plasat la hotarele lumii intelectuale şi a lumii sensibile, pentru
25. Ibidem, PG 40, cap. 1, col. 508A.
147
că aparţine după trup şi după puterile trupeşti fiinţelor iraţionale şi neîn‑

sufleţite, iar după raţiune, fiinţelor netrupeşti, cum s‑a spus mai înainte“26.
De ce a fost realizată această vastă armonie diversă şi cum? Pentru ca natu‑
rile cele mai diferite să poată fi unite între ele pentru ca unitatea creaţiei să
poată fi pusă astfel în valoare. Totul în creaţie tinde către unitate, deoarece,
unitatea se află în structura fiecărei existenţe, pentru a contribui la armoni‑
zarea părţilor cu întregul şi a omului cu Dumnezeu.
Nemesius a observat gradaţiile existente în creaţie, realizate prin tran‑
ziţia de la inferior la superior făcută de Creator, nu doar la nivelul omul, ci
şi al plantelor şi animalelor în care se poate vedea sinteza dintre insensibil
şi sensibil, cu atribute generale cum ar fi simţul tactil şi locomoţia27. În om
însă se regăseşte reunirea armonioasă dintre nivelul inferior şi cel superior
al creaţiei, el fiind locul special al unităţii părţilor cu întregul, al sensibi‑
lului şi cugetării. Continuând expunerea genezei omului de către Moise,
Nemesius argumentează teza omului ca fiinţă sintetică: „…după crearea
lumii raţionale şi a celei văzute (materiale), era necesar să se stabilească
între ele o legătură, pentru a exista armonie şi unitate în natură şi să nu
rămână străine între ele: omul este, deci, această legătură“28.
2.2.3. Al treilea nivel al sintezei:

raţional – iraţional [α;λογος – λογικός]
Dotat cu suflet inteligibil şi trup sensibil, omul reuneşte în sine şi ra‑
ţionalul cu iraţionalul, al doilea aspect, datorită caracterului său inferior,
fiind treapta pe care raţionalul o poate depăşi pentru împlinirea vocaţiei
spirituale a omului. Din perspectivă psiho – spirituală, cele două naturi
existente în structura antropologică, configurează umanul în funcţie de ata‑
şamentul faţă de una sau alta, o trimitere la un text al Sfântului Apostol
Pavel, explicând această afirmaţie. Fiind plasat la graniţa dintre „graniţa
naturii iraţionale şi a naturii raţionale“29, va trăi o viaţă asemănătoare
26. Ibidem, cap. Ι, PG 40, 508A: Δι᾽ ο] και. ω[σπερ εvν μεθορίοις εvστι .νοητηõς και. αι.σθη‑
τηõς ουvσίας, συναπτόμενος κατα. με.ν το .σωõμα και. σωματικα.ς δυνάμεις τοιõς αvλόγοις ζώοις
τε και. τοιõς αvψύχοις, κατα. δε. το. λογικο.ν ταιõς αvσωμάτοις ουvσίαις, ω`ς ει;ρηται πρότερον.
27. Ibidem, PG 40, cap 1, col. 508BC‑509A.
29. Nemesius, cap. I; PG 40, 512C: VΕν μεθορίος ου=ν τηõς αvλόγου και. λογικηõς φύσεως
ο` α;νθρωπος ταχθει.ς, εvα.ν με.ν εvπι. το. σωõμα ρ`έψη| και. τα. τουõ σωõματος πλέον αvγαπήση|, το.ν
148
animalelor dacă se va ataşa trupului, concentrându‑se asupra nevoilor fi‑

zice, în timp ce, dacă se va lăsa călăuzit de raţiune şi va dispreţui plăcerile
trupeşti, va ajunge să ducă „o viaţă dumnezeiască, plăcută lui Dumnezeu“
[θείαντε και. θεοφιλεστάτην], asemănătoare fiinţelor cereşti şi conformă
propriei naturi30.
Esenţială în privinţa celor două tipuri de ataşamente e judecata minţii
care determină voinţa să aleagă una din cele două direcţii. Nemesius nu fo‑
loseşte termeni din vocabularul psihologiei voinţei, rămânând la descrierea
inspirată din epistolele Sfânta Scriptură. Insistă asupra necesităţii evitării
răului şi a practicării binelui, pentru ca omul să nu ducă o viaţă animalică,
ci una proprie lui, fundamentată pe virtuţi [αvρεταί], evlavie [ευvσέβεια] şi
contemplarea „celor ce sunt cu adevărat“ [τωõν ο;ντων θεωρία] [PG 40, cap.
I, 513A].
Interesantă este paralela făcută de episcopul Nemesius între fiinţele
iraţionale şi partea iraţională din om, în scopul demonstrării afirmaţiei că
iraţionalul se supune şi slujeşte raţionalului [PG 40, 529B]. Aşa cum în
partea iraţională se supune cele raţionale în om, tot astfel animalele iraţio‑
nale sunt create de Dumnezeu pentru a se supune şi a‑i folosi omului. Do‑
minaţia raţionalului asupra iraţionalului, la nivelul creaţiei şi la cel psihic,
depind însă şi de nepătimirea persoanei umane [PG 40, 532BC], cele mai
relevante exemple oferindu‑le vieţile oamenilor sfinţi.
2. 2. 4. Al patrulea nivel al sintezei:

nemurire – moarte [αvθάνατον – θνητο.ν]
Punctul de plecare în discutarea aspectului nemuritor şi al celui muri‑
tor sesizabile în structura antropologică este de sorginte biblică. Conform
relatării lui Moise, omul, nefiind de la început „nici esenţial muritor, nici
esenţial nemuritor, a fost plasat la graniţele celor două feluri de a fi, astfel
încât, abandonându‑se afecţiunilor trupului, a fost supus vicisitudinilor
corporale, şi dacă le‑ar prefera bunurile sufletului, merita nemurirea“31.
Structural, omul creat muritor, a avut în sine posibilitatea câştigării ne‑
muririi. În termeni aristotelici, nemurirea se află în planul devenirii spiri‑
τωõν αvλόγων αvσπάζεται βίον, και. τού τοις συναριθμηθήσεται και. χοι;κο.ς κληθήσεται, κατα.
Παυõλοω ... (...).
30. Ibidem, PG 40, cap. Ι, 513A.
149
tuale antropologice, în potenţă [δυνάμει, cap. 1, PG 40, 516Α], depinzând

de împlinirea unor condiţii de ordin ascetic. În spaţiul edenic, aducerea
nemuririi antropologice în act era condiţionată de atingerea desăvârşirii,
deoarece, în opinia episcopului Nemesius, omului „nu‑i era avantajoasă
cunoaşterea propriei naturi“ [cap. 1, PG 40, 516A]32, pentru ca nu cumva,
din imaturitate duhovnicească, să se lase dominat de nevoile fizice, în de‑
trimentul celor ale sufletului. Este analizată aici problema gnoseologică,
împărţită în două etape: cunoaşterea duhovnicească trebuia în mod necesar
să premeargă cunoaşterii fizice, pentru ca preocupările faţă de trup să nu
le devanseze pe acela faţă de suflet [cap. I; PG 40, 516AB]. Căderea în‑
cepe cu inversarea etapelor gnoseologice: „Dar, neascultând şi ajungând
la cunoaşterea naturii lui, omul a căzut din perfectibilitate şi a fost supus
nevoilor trupeşti“33. Recuperarea acestei căderi va fi recuperată pentru om
prin întruparea Fiului lui Dumnezeu care‑i va reda posibilitatea împlinirii
a ceea ce pierduse, după o zguduitoare experienţă istorică. Din punct de
vedere al constituţiei biologice, moartea macină omul reducându‑i treptat
substanţa. Această pierdere constantă a substanţei [cap. 1] e suplinită cu
eforturi considerabile prin hrană. E remarcabilă digresiunea lui Nemesius
asupra modului în care omul absoarbe în propria fiinţă, cele patru elemen‑
tele fundamentale pe care le pierde constant, pentru menţinerea căreia a
construit cetăţi şi a dezvoltat civilizaţia materială.
Această sinteză îşi descoperă semnificaţia din perspectiva experienţei
duhovniceşti, moartea voluntară a tendinţelor pătimaşe fiind treapta nece‑
sară în atingerea vieţii superioare în duh. Pentru realizarea acestui nivel
de existenţă, omul a primit de la Dumnezeu două privilegii inestimabile:
obţinerea iertării păcatelor prin pocăinţă şi nemurirea trupului prin înviere
[cap. 1]34. Nemesius redă aspectul tragic observabil în om, care se luptă se
scape de moarte, conştient fiind de posibilităţile lui intelectuale, de a cu‑
noaşte. Capabil de inteligenţă şi ştiinţă, nu ajunge efectiv la ele decât prin
muncă, acesta fiind unul din demersurile autorului în favoarea cultivării
intelectului prin care partea animalică din om poate fi supusă, iar nemuri‑
rea poate fi obţinută cultural şi pe această cale.
32. Ibidem, PG 40, cap. I, col. 516A: Or, cum nu‑i era avantajos să‑şi cunoască natu‑
ra înaintea atingerii perfecţiunii, a fost apărat să mănânce din pomul cunoaşterii.
150
2. 2. 5. Omul ca microcosmos [μικρο.ς κόσμος]

Creat pentru om, cosmosul întreg se supune judecăţii lui înduhovnicite
pentru a‑l ajuta să‑şi atingă ţelul final. Omul are o poziţie centrală în uni‑
vers, fiind o imagine a întregii creaţii, teoria microcosmosului fiind atribuită
şi lui Posidonius35. Nemesius demonstrează cu eleganţă de ce ipoteza ca
fiecare existenţă să fie creată pentru sine nu e valabilă, pornind de la con‑
statarea psihologică, conform căreia partea iraţională se supune celei raţio‑
nale. Această lege constantă în sine reflectă legea universală pusă în creaţie,
conform căreia iraţionalul slujeşte raţionalul. În cazul omului, care e o per‑
soană sintetică în care se regăsesc două lumi, şi îngerii, superiori din punct
de vedere raţional, sunt în slujba omului, nefiindu‑i supuşi, ci ajutându‑l să
urce către Dumnezeu. Prin urmare, atât existenţele iraţionale, cât şi cele ra‑
ţionale sunt create pentru a‑l ajuta pe om să se desăvârşească spiritual [cap.
1, 525A]. Înţeleasă din acest unghi, latura tragică a omului se estompează,
făcând loc admiraţiei: „Cine ar putea să admire cum se cuvine nobleţea
acestei fiinţe care uneşte în ea pe cele muritoare cu cele nemuritoare, care
împreună pe cele raţionale cu cele iraţionale, care poartă în propria ei fire
chipul întregii creaţiuni, lucru pentru care a fost numită lumea cea mică
(microcosm), fiinţă care a fost învrednicită de Dumnezeu cu atâta atenţie,
pentru care sunt toate cele prezente şi cele viitoare, pentru care Dumnezeu
însuşi S‑a făcut om, care tinde spre nemurire şi fuge de ce este muritor,
care, alcătuită după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, este regină în
ceruri, care trăieşte împreună cu Hristos, care este copilul lui Dumnezeu şi
care e aşezată mai presus de orice stăpânire şi autoritate?36.
Omul este elementul de legătură al naturilor şi regnurilor diferite, de‑
oarece Creatorul a vrut ca în creaţia Sa să domnească armonia, nu înstră‑
inarea [αvλλότριον], aceasta fiind, opera înţelepciunii Lui [τηõς σοφίας τουõ
Δημιουργουõ]37. Cunoscând natura şi posibilităţile de dezvoltare materială
35. Moreschini, Istoria filosofiei patristice, p. 626.

36. Ibidem, cap. I, PG 40, 532C – 533A: Τίς ου=ν αvξίος θαυμάσεισε τη.ν ευvγένειαν
τούτου τουõ ζώου, τουõ συνδέοντος εvν ε`αυτωõ| τα. θνητα. τοιõς αvθανάτοις, και. τα. λογικα. τοιõς
αvλόγοις συνάπτοντος, τουõ φέποντος εvν τη|õ καθ᾽ εvαυτο.ν φύσει τηõς πάσης κτίσεως τη.ν ειvκό‑
να, δι᾽α] και .μικρο.ς κόσμος ει;ρηται, τουõ τοσαύτης η`ξιωμένου παρα. τουõ Θεουõ προνοίας, δι᾽
ο]ν πάντα και. τα. νυõν και. τα. μέλλοντα, δι᾽ ο]ν και. Θεο.ς α;νθρωπος γέγονε (…). [trad. rom.
preot profesor Ioan G. Coman, în Frumuseţea gândirii patristice, p. 42].
37. Ibid., cap. I; PG 40, 512B: VΕγένετο ου=ν το. συνδέον αvμφοτέρας τα.ς φύσεις ζωõον,
ο` α;νθρωπος.
151
şi spirituală a omului prin cunoaştere, Nemesius îndeamnă la cultivarea

nobleţei noastre ontologice prin practicarea binelui şi fuga de rău şi de plă‑
cerile fragile care ne înjosesc natura, făcută pentru aspiraţii înalte şi dialog
cu Creatorul [cap. 1, PG 40, 533AB‑536A].
Reunind în sine întreaga creaţie, omul, chip al lui Dumnezeu, creează
la rândul lui opere demne de stimă. Nemesius apreciază ca un adevărat
„om universal“ artele, ştiinţele şi tot efortul uman de cunoaştere a natu‑
rii create, care culminează cu spiritualitatea creştină. În acorduri imnice,
Nemesius admiră capacitatea umană de explorare a cosmosului, de dez‑
voltare a ştiinţelor, a metodelor de cunoaştere, enumerând într‑o inspirată
sinteză, ce a realizat şi spre ce se îndreaptă omul conştient că e purtător de
chip divin, conlucrător cu Creatorul său şi vorbitor cu El prin rugăciune şi
contemplaţie. Acest fascinant microcosmos care este omul, armonizează
teologia cu civilizaţia pe care o produce, datorită capacităţilor puse în el
de Creatorul său.
Schematic, sintezele antropologice explicate de episcopul Nemesius al
Emesei sunt următoarele:
Omul :
1. suflet – 2. inteligibil ( asemănare cu îngerii) – 3. raţional
trup – sensibil (asemănare cu animalele) – iraţional
Episcopul Nemesius a surprins reunite în om, într‑o desăvârşită armo‑
nie, gradaţiile existenţe în natură şi în fiinţele create. Deosebirile şi asemă‑
nările trăsăturilor structurii antropologice cu creaţia îl conduc pe episcopul
sirian la concluzia că lui Dumnezeu I‑a plăcut să sintetizeze în om creaţia
văzută şi nevăzută, inteligibilă şi sensibilă, raţională şi iraţională. Admira‑
bile sunt legăturile între regnurile cele mai diferite ale lumii vii şi unitatea
lor, reflectate în alcătuirea omului, organizarea creaţiei în ansamblu fiind
un argument care pledează pentru monoteism. Nemesius este un apologet
fin al monoteismului creştin, adept al argumentării raţionale în dialog cu
partenerii de dialog cu alte convingeri filosofice şi religioase38. Trecerea de
la simplu la complex este exemplificată cu noţiuni deprinse din cărţile de
ştiinţe naturale cercetate de Nemesius, una din ele, aparţinând lui Aristo‑
tel [Istoria animalelor]. Sunt surprinse calităţile improprii unor specii din
regnurile mineral (magnetul) şi vegetal (zoofitele) în care pot fi observate
38. Ibidem, cap. I; PG 40, 508ABC.
152
treptele creaţiei. Nemesius vede în acele trepte gândirea riguroasă de Cre‑

atorului, care a unit diversitatea adusă la existenţă, făcând ca între regnuri
să existe corespondenţe naturale. Diversitatea creaţiei conţine o progresie
care culminează cu omul, progresia de la simplu la desăvârşit fiind înţe‑
leasă şi demonstrată din studiul atent al lumii, ca un act unitar, gândit de
Dumnezeu, şi nu ca evoluţie întâmplătoare. Argumentul limbajului uman
articulat susţine adevărul studiat de Nemesius. De la sunetelor emise de
fiinţele vii, iraţionale, la limbajul uman, progresia de care vorbea este evi‑
dentă: limbajul articulat, propriu capacităţii intelectuale umane, are sensul
de a transmite gândurile şi sentimentele39. Nemesius nu a avut rezerve în
a‑l numi pe om în termeni filosofici ca τό αvληθωõς λογικο.ν ζωõον [PG 40,
512A], înţelegând prin acea definire, caracterul lui sintetic, de fiinţă mate‑
rială şi raţională.
Raportul omului cu fiinţele, între care el este plasat ca un inel de le‑
gătură, are implicaţii spirituale, sociale şi ecologice. Nemesius afirmă şi
demonstrează cu o admirabilă artă noetică, că fiinţele necuvântătoare [τά
α;λογα] şi existenţele neînsufleţite [τα. α;ψυχα] au fost create exclusiv pen‑
tru omul raţional, acesta fiind răspunzător dacă le tiranizează sau le distru‑
ge [PG 40, 525BC].
2.3. Teorii despre suflet

Conştient de diversitatea opiniilor referitoare la suflet, Nemesius în‑
cepe prezentarea structurii sufletului cu o riguroasă investigaţie a doctrine‑
lor filosofice, care au dezvoltat teorii proprii. Distinge mai multe direcţii de
abordare a psihologiei în antichitatea greacă, cu ramificaţii în fiecare:
1. Teoria sufletului material sau corporal: Democrit, Epicur, Şcoa‑
la stoică [Critias, Hippon, Heraclit];
– sufletul substanţial şi dinamic:Thales, Pitagora, Platon.
– sufletul ca entelehie a trupului fizic: Aristotel.
– sufletul compus din cele patru elemente ale lumii: Deinarh.
2. Teoria sufletului universal
– sufletul comun, care animează prin derivaţii individuale fiin‑
ţele;
39. Ibidem, cap. I; PG 40, 509ABC‑512A.
153
– sufletul universal şi sufletele individuale;

3. Teoria infinităţii sufletelor de diferite specii
4. Teoria sufletului imaterial sau necorporal [αvσώματον];
– sufletul ca substanţă nemuritoare [ουvσίαν αvθανάτον];
– sufletul nonsubstanţial şi neveşnic [ουv μη. νουvσίαν, ουv δε αvθά-
νατον];
5. Teoria medicală a sufletului identificat cu temperamentul: Hi‑
pocrate; Galen.
Susţinătorii acestor teorii au susţinut diferite opinii referitoare la origi‑
nea, fiinţa şi structura sufletului. Asupra teoriei sufletului material diferen‑
ţele de abordări au avut ca punct de plecare fiinţa sufletului [ουvσίας], aceas‑
tă teorie fiind respinsă de Nemesius tot cu argumente filosofice [Amonius,
Numenius Pitagoricianul, Xenocrate, PG 40, 536B]. Identificând fiinţa
sufletului cu aerul cald şi înflăcărat [stoicii], cu sângele [Critias], cu apa
[Hippon] şi cu focul [Democrit]40 filosofii şi‑au susţinut punctele de vedere
fără a ajunge la un acord. Departe de a fi material, sufletul este principiul
imaterial, conservator al trupului supus schimbării41. Avansându‑se ipoteza
materialităţii subtile a sufletului, s‑a pus întrebarea, care ar fi principiul lui
susţinător, ajungându‑se la acceptarea raţională a unei substanţe imateriale
ca fundament a tot ce există. Calităţile corpurilor, cum ar fi mişcarea sau
asemănarea, nefiind materiale, vin în susţinerea imaterialităţii sufletului,
pentru că, în caz contrar, dacă ar fi material, ar funcţiona după necesităţile
corpurilor, suferind pierderi substanţiale sau având nevoie de hrană mate‑
rială, ipoteză în sine absurdă, conform lui Xenocrate. Nemesius surprinde
în opiniile psihologice materialiste ale lui Cleante şi Crisip42 fragilitatea
raţionamentelor lor, insistând asupra lor, pentru a oferi modele de dreaptă
judecată şi căutare dialectică a adevărului. Prin raţionamentul lui Socrate
reprodus de Platon în Phaidon, Nemesius respinge teoria armoniei sufletu‑
lui din cele patru elemente, profesată de Deinarh, la care adaugă propriile
lui observaţii extrase din realitatea obiectivă, cum ar fi capacitatea sufle‑
tului de a suferi dispoziţii contrare [virtuţi sau vicii], probând inconsis‑
tenţa teoriei respinse43. Explicaţiile lui Nemesius sunt ironice atunci când
40. Nemesius, PG 40, cap. II, col. 536B.

41. Ibidem, PG 40, cap. II, col. 536BC‑537AB.
42. Ibidem, PG 40, cap. II, col. 545A; 548B‑549A.
43. Ibidem, PG 40, cap. II, col. 552A.
154
respinge opiniile psihologice materialiste, spunând, de exemplu că, atunci

când pierdem sânge, ar însemna că ne pierdem sufletul.
Medicul antic Galen este adus în discuţie cu tendinţa lui, fie şi parţială,
de a asimila sufletul noţiunii de temperament, sprijinindu‑se pe autorita‑
tea lui Hipocrate44, dar nici înţelegerea lor nu rezistă examenului făcut de
Nemesius, care clasează opinia lor ca materialistă, având drept consecinţă
caracterul muritor al sufletului, concluzie absurdă, după judecata obiecti‑
vă. Sufletul, în manifestarea lui, are caracteristicile unei substanţe necor‑
porale, diferite de cele ale trupului, cu care nu trebuie confundat.
O parte generoasă o ocupă în dezbaterea sa analiza noţiunii de ente‑
lehie formulată de Aristotel, prin care înţelegea sufletul ca pe o realizare
sau exerciţiul unei posibilităţi intrinseci formei antropologice, iar nu ca pe
o substanţă distinctă, fără origine somatică45. Nemesius nu e de acord cu
modul cum priveşte Aristotel noţiunea de suflet: ca pe o parte, identică cu
sediul pasiunilor, şi nu în totalitatea lui. Nu acceptă nici ideea că trupul are
viaţă în potenţă înaintea unirii cu sufletul, deoarece viaţa este intim legată
de suflet. Prin urmare, sufletul nu poate fi entelehia trupului, ci o sub‑
stanţă independentă şi necorporală46. Sunt respinse cu aceeaşi logică toate
ipotezele aristotelice despre noţiunea de suflet înţeles ca entelehie, expli‑
cându‑se consecinţele ultime, de factură iraţională. În secolul al XIV-lea
însă, Sfântul Grigore Palama, Arhiepiscopul Tesalonicului (1296‑1359),
îşi exprima o altă poziţie faţă de teoria aristotelică a sufletului, acceptând
şi explicând noţiunea de „entelehie“ în cele 150 de capete despre cunoş‑
tinţa naturală, despre cunoaşterea lui Dumnezeu, despre viaţa morală şi
despre făptuire, unde a încercat s‑o integreze în antropologia teologică a
Bisericii47.
44. Ibidem, PG 40, cap. II, 553B.

45. Ibidem, PG 40, cap. II, 560B‑568B.
46. Ibidem, PG 40, cap. II, 569A.
47. Sfântul Grigorie Palama, 150 de capete despre cunoştinţa naturală, despre cu‑
noaşterea lui Dumnezeu, despre viaţa morală şi despre făptuire, trad. rom., pr. Dumitru
Stăniloae, în Filocalia, vol. VII, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999: 3. „Sufletul este ente‑
lehia trupului organic ce are viaţa în potenţă“, p. 423; 32. „Sufletul fiecăruia dintre oameni
este şi viaţa trupului însufleţit prin el şi are lucrare de viaţă făcătoare pentru altul, lucrare
ce se arată adică în trupul însufleţit de el. Dar are şi viaţă nu numai în ca lucrare, ci şi ca
fiinţă, întrucât sufletul e viu prin el şi pentru el însuşi. Căci se arată având viaţa raţională şi
înţelegătoare ca una ce e în chip vădit alta decât viaţa trupului şi a celor ce sunt prin trup.
155
Altă ipoteză analizată e cea simbolică a lui Pytagora, care vedea în

suflet un număr automişcător, regăsit în lucrurile existente, din care s‑a
inspirat şi Xenocrate. Nemesius îi respinge opinia spunând că numărul,
constant în sine, nu poate fi identificat cu sufletul ale cărui calităţi se mo‑
difică în funcţie de circumstanţe spaţio‑temporale48. Despre grecii care
admiteau că sufletul este nemuritor, Nemesius scria că au admis şi metem‑
psihoza [τη.ν μετενσωμάτωσιν δογματίζουσι, cap. II; PG 40, 581A], ne‑
fiind însă toţi de acord asupra clasificării sufletelor [raţionale, iraţionale]
sau a tipului şi regulilor transmigrărilor. Nemesius respinge această teorie
arătându‑i contradicţiile şi neconformitatea cu raţiunea şi cu providenţa
divină49.
După analiza principalelor direcţii în psihologia antică, elină, Neme‑
sius, trece la verificarea opiniilor unor ereziarhi creştini, care s‑au sprijinit
fără discernământ pe teoriile amintite. De remarcat e că la secţiunea anali‑
zei ipotezelor filosofilor greci, Nemesius nu a adus în discuţie nici un argu‑
ment din Sfânta Scriptură, reuşind să le surprindă fragilităţile împingând
raţionamentele analizate până la ultimele consecinţe.
Ereziarhii creştini sunt altă specie de gânditori întru premise îndo‑
ielnice. Eunomius, fost episcop de Cizic, împotriva căruia au scris Sfin‑
ţii Părinţi capadocieni, definea sufletul ca „substanţă necorporală, creată
într‑un trup“50. Nemesius aplică diagnosticul cu precizia expertului: în
definiţia sa reproducea expresiile lui Platon şi ale lui Aristotel, asociate
unor realităţi incompatibile. În esenţă, el respinge formularea legată de
crearea sufletului „în trup“, de unde ar rezulta că şi sufletul e muritor.
El nu poate accepta nici că lumea „nu e terminată“, ci doar începută,
finalitatea ei constând în împlinirea numărului de suflete născute, urma‑
tă de distrugerea ei, pentru că pronia menţine substanţa, nu o distruge.
Apolinarie, episcop în Laodiceea, autor al mai multor lucrări teologice,
De aceea chiar desfăcându‑se trupul, sufletul nu se destramă. Iar pe lângă faptul că nu se

destramă, mai rămâne şi nemuritor, întrucât nu se arată să fie pentru altul, cu are viaţă prin
sine ca fiinţă“, p. 437.
49. Platon susţinea că sufletele feroce trec în animale sălbatice precum lupii şi leii,
această afirmaţie fiind interpretată de exegeţi, atât literal, cât şi metaforic, ca referindu‑se la
aspectul moral al caracterului unui suflet. Cf. Nemesius, cap. II, PG 40, 581B.
156
susţinea că sufletele se nasc din suflete după exemplul somatic, sufle‑

tul primului om fiind astfel sursa tuturor sufletelor umane. Noţiunea de
naştere, fiind legată de cea ce perisabilitate, Nemesius concluzionează
că şi opinia prezentată ar avea ca ultim rezultat calificarea sufletului ca
muritor, inacceptabilă de el.
Maniheii, grupare dualistă, susţineau ipoteza panteistă conform căreia
sufletul, fiind în esenţa sa nemuritor şi necorporal, este unul singur răspân‑
dit în natură tuturor existenţelor animate şi neanimate, distribuit în mod
diferenţiat. Teoria sufletului universal şi al sufletelor particulare, întâlnită
la Platon se înrudeşte cu concepţia psihologică maniheistă, fapt ce‑l deter‑
mină pe Nemesius să analizeze relaţia dintre sufletul considerat de greci
nemuritor şi dogma metempsihozei, cea mai decăzută opinie despre cel
mai important element al omului. Sunt expuse două înţelesuri ale metem‑
psihozei: dintr‑un corp în altul (Cronius; Teodor Platonicianul, Porfir) şi
de la animale la animale şi de la oameni la oameni, în funcţie de specia
sufletului, ultima fiind mai apropiată de adevăr51. Raţionamentul prin care
se respinge metempsihoza e acela că în animale nu se observă expresia
vreunei raţionalităţi, ci a instinctelor, calitatea de suflet raţional nefiind
conformă cu organizarea corpurilor lor52. Nemesius întreabă de ce Dum‑
nezeu a pus în animalele create înaintea oamenilor suflete raţionale, pentru
că oamenii nefiind creaţi nu puteau fi pedepsiţi pentru păcate trimiţându‑le
sufletul în animale. Autorul face încă odată referinţă la medicul Galen,
apropiat în opiniile psihologice de creştinism, prin afirmaţia universală că
fiecare specie de animal are o specie particulară de suflet, acela nefiind
identic cu cel uman, pentru că ar contrazice legea armoniei dintre trup şi
suflet53.
În ultimul capitol al tratatului antropologic, dorind să sublinieze rela‑
ţia specială dintre fiecare om şi Dumnezeu, autorul lega purtarea de grijă
divină faţă de viaţa umană, de caracterul nemuritor al sufletului, afirmând
că şi grecii i‑au intuit nemurirea, fără a o putea relaţiona cu absolutul divin
care o susţine [cap. XLIV].
51. Ibidem, PG 40, cap. II, 578AC; 581A.

52. Ibidem, PG 40, cap. II, 584B‑585AC.
53. Ibidem, PG 40, cap. II, 588B‑589A.
157
2. 4. Modelul unirii sufletului cu trupul

Aporia problematicii unirii sufletului cu trupul a fost intens dezbătută
din perspectivă filosofică, fără a se ajunge la un acord al opiniilor şi la o
concluzie universală. Dificultatea înţelegerii tipului de unitate dintre suflet
şi trup era cu atât mai mare, cu cât cele două elemente antropologice erau
diferite în natura şi structura lor. Nemesius cercetează, prin urmare, tipul de
unitate în care se încadrează relaţia dintre suflet şi trup la nivelul întregului
uman, unire [η[νωται], alăturare [παράκειται] sau amestecare [κέκραται,
cap. III; PG 40, 593Α], descoperindu‑i relevanţele spiritual‑creştine.
Platon a încercat să rezolve acea aporie afirmând că fiinţa animată nu
e compusă din suflet şi trup, ci constă dintr‑un suflet slujit de trup [ψυχη.ν
σώματικε χρημένην, cap. III; PG 40, 593B], nefiind lipsită, după Nemesi‑
us, de o oarecare obscuritate, deoarece nu putea înţelege acest tip de uni‑
tate asemănător cu imagine îmbrăcării unei haine. Analizează mai departe
opinia lui Ammonius, dascălul lui Plotin, care preciza modul de unire al
lucrurilor intelectuale [τα.νοητα., cap. III; PG 40, 593Β], imuabile în esenţa
lor şi neschimbabile în unire, menţinându‑şi distincţia [αvσύγχυτα] şi inco‑
ruptibilitatea [αvδιάφθορα] naturală [cap. III; PG 40, 593B]54 Porfir susţinea
la rândul lui unirea neamestecată a două substanţe, referindu‑se la suflet şi
trup, argumentul lui contribuind şi la înţelegerea întrupării lui Dumnezeu
Cuvântul, contestată pe considerentul că nu poate fi admisă unirea dintre
Dumnezeu şi om [cap. III; PG 40, 601B‑604A].
În privinţa naturilor diferite ale sufletului şi trupului, Nemesius ob‑
servă o compatibilitate şi chiar simpatie care le menţine în distincţia lor,
în unitate, exemplul cu starea de repaus, fiind cel mai expresiv pentru a
demonstra individualitatea sufletului şi lucrările lui independente de trup
[cap. III; PG 40, 596B]. În concluzie, nici o analogie materială nu se po‑
triveşte unirii sufletului cu trupul, ci doar cea a lucrurilor intelectuale, în
cazul omului, cea mai potrivită înţelegere a acestei taine fiind analogia
cu unirea lui Dumnezeu cu oamenii [cap. III; PG 40, 600B]. Acest tip de
unire exemplificată în mod culminant în întruparea Logosului divin, este
unul particular, unirea făcându‑se fără amestecarea [αvσύγχυτος], confuzia
sau alterarea naturilor [cap. III, PG 40, 601A]. Însă, spre deosebirea unirii
dintre suflet şi trup, unde cele două elemente se pot influenţa, Nemesius
54. É. Amann, Némésius d’ Émèse, col. 63.
158
observă că în privinţa unirii lui Dumnezeu Cuvântul cu firea umană [trup

şi suflet], firea divină [θεότητος] nu suferă nici o schimbare55.
Nemesius devine foarte critic când expune opinia lui Eunomie des‑
pre unirea sufletului cu trupul, care, din perspectiva lui nu ar fi una natu‑
rală [κατ᾽ουvσίαν], ci la nivelul bunei‑voinţe sau al facultăţilor naturilor
[δυνάμεις, cap. III; PG 40, 605A]. În consecinţă, în Logosul divin, facul‑
tăţile trupeşti ar fi unite cu cele divine, unirea ipostatică a celor două na‑
turi fiind exclusă. Nemesius accentuează că unirea naturilor cu menţinerea
distincţiilor lor, e cea mai conformă cu realitatea, atunci când este vorba
de naturi spirituale. Raportată la relaţia Dumnezeu – om, acel tip de unire
are ca cea mai importanţă consecinţă, ridicarea firii umane datorită celei
divine, superioare. Pentru prima dată este amintită opinia psihologică a lui
Origen, fără a fi analizată, deoarece, nefiind inspirată din Sfânta Scriptură,
nu e în acord cu învăţăturile creştine. Se poate vedea, din atitudinea auto‑
rului faţă de teologul savant amintit, că departe de a‑l numi eretic, refuză
cercetarea opiniilor lui inspirate din platonism, pe care le‑a şi analizat în
linii generale, pentru a nu mai arunca o umbră peste personalitatea sa, care
a avut contribuţii majore în domeniul exegezei biblice, al teologiei şi spi‑
ritualităţii creştine.
Nemesius şi‑a finalizat analizele cu afirmaţia că unirea sufletului cu
trupul, nefiind una arbitrară, se supune unor legi stabilite şi întreţinute de
Dumnezeu.
2.5. Structura sufletului

Atât pentru filosofi, cât şi pentru medici, sufletul a constituit un subiect
de mari reflecţii şi dezbateri în lumea antică. Originea, modul unirii cu
trupul, structura sa şi locul spre care se îndreaptă după părăsirea trupului
au fost teme de intense meditaţii, fără a se ajunge la un acord între marile
direcţii de gândire. În tratatul său, Nemesius a fost preocupat de concepţi‑
ile psihologice aparţinând în mod deosebit personalităţilor antichităţii gre‑
ceşti, care se transmiteau în şcolile frecventate şi de creştini. Cunoscân‑
du‑le bine şi verificându‑le în lumina învăţăturii inspirate de Dumnezeu,
propovăduită în Biserica creştină, a eliminat ipotezele fără fundament,
55. Nemesius, PG 40, cap. III, 601A.
159
reţinând în schimb reflecţiile ştiinţifice, obiective, în acord cu revelaţia

dumnezeiască. Prin urmare, Nemesius a fost interesat, ca şi în cazul părţii
somatice, de realizarea unei schiţe despre suflet, în care să explice alcătui‑
rea sa complexă, relaţia cu trupul şi cu Dumnezeu.
Schemea psihologică din tratatul nemesian a fost preluată cu explica‑
ţii aprofundate, îndeosebi din scrierile lui Platon şi Aristotel, fiecare gând
al lor fiind atent cercetat de episcopul sirian. Expunerea nemesiană are
un plus de certitudine deoarece ipotezele şi reflecţiile psihologice dinainte
de Hristos, au fost filtrate prin lumina Sa înţelegătoare şi îmbogăţite prin
revelarea sensurilor spirituale. Gândirea creştină a afirmat cu siguranţă
pe baza revelaţiei dumnezeieşti că sufletul, avându‑şi originea în Dumne‑
zeu, este o substanţă [ουvσία] necorporală şi nemuritoare [cap. III; PG 40,
596A]. Cercetările despre alcătuirea sa complexă în părţi generale şi facul‑
tăţi secundare, sunt contribuţia gândirii filosofice, iar relaţia dintre suflet şi
organele de simţ atât filosofiei, cât şi medicinii antice.
Împărţirea generală a sufletului este preluată de la Aristotel56, din Etica
nicomahică şi Despre suflet, dar şi de la Platon57 din Phaidon şi Phaidros
unde a scris despre cele două componente principale ale sufletului, raţio‑
nală şi iraţională, subdivizând‑o pe ultima în partea supusă raţiunii şi în
parte nesupusă raţiunii58. În afara acestei împărţiri, Nemesius mai prezintă
şi opiniile filosofilor Zenon Stoicul, Panasius, precum şi pe cea a lui Aris‑
totel din Fizica, unde admitea că sufletul are cinci părţi. Structura obiectivă
a sufletului pe care o dezvoltă Nemesius este cea gândită de Aristotel în
Etica nicomahică, scopul lui fiind unul didactic, de a arăta mecanismele
interioare ale fiinţei umane, pentru ca omul să se cunoască mai bine şi să
ştie cum să‑şi gestioneze datele biologice, pentru a le înduhovnici, cu mij‑
loacele spirituale puse la dispoziţie de Biserică.
Părţile şi facultăţile sufletului explicate de Nemesius sunt interconec‑
tate după principiul superiorităţii raţionalului faţă de iraţional, partea raţio‑
nală fiind cea care conduce procesele psihice, iar cea iraţională cea care se
56. Aristotel, Etica Nicomahică, trad. rom. Stella Petecel, Editura Ştiinţifică şi Enci‑
clopedică, Bucureşti, 1988; idem, Despre suflet, trad. rom. N. I. Ştefănescu, Editura Ştiin‑
ţifică, Bucureşti, 1969.
57. Platon, Phaidon, trad. rom. Petru Creţia, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994;
idem, Phaidros, trad. rom. Gabriel Liiceanu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.
58. Nemesius, cap. XV, Altă diviziune a sufletului, PG 40, 668C‑669AB;
160
supune sau ascultă comenzile date de minte. Nemesius expune şi prezintă

succint împărţirile sufletului preluate din cercetarea, după puterile sufle‑
tului [imaginaţie, gândire, memorie, cap. V; PG 40, 632B], după părţile
generale [raţională şi iraţională].
A) Împărţirea sufletului după puterile [δυνάμεις] generale [cap.
V; PG 40, 632B]
– imaginaţia [φανταστικòν] „este o facultate a părţii iraţionale a sufle‑
tului, a cărei lucrare e legată de cea a simţurilor“ [αιvσθηρίων εvνεργουõσα].
Organul biologic este plasat în lobul anterior al creierului [τουõ
εvγκεφάλου], cu nervi specifici şi spirit vital sau sufletesc [το. ψυχικο.ν
πνευõμα].
Ea este relaţionată cu derivatele ei:
a) imaginarul [φανταστòν]: este obiectul imaginaţiei;
b) fantezia [φαντασία]: este afecţiunea părţii iraţionale a sufletului,
exercitată prin imaginaţie;
c) iluzia [φάντασμα]: este aparenţa fără realitate, produsă în partea
iraţională a sufletului, prin obiectul van al imaginaţiei59.
– gândirea [διανοητικο.ν]: constă în general în judecăţi [κρίσεις],
aprobare [συνγκαταθέσεις], aversiune [αvποφυγαι.] şi dorinţă [ο`ρμαί] şi se
aplică înţelegerii lucrurilor [νοήσεις τωõν ο;ντων], virtuţilor [αvρεται.], şti‑
inţelor [εvπιστηõμαι], artelor cuvântului [τωõν τεχνωõν οι` λόγοι], deliberării
[το.βουλευτικο.ν] şi preferinţei [προαιρετικόν]. Este singura facultate ac‑
ceptată ca fiind răspunzătoare de anticiparea viitorului, părere susţinută şi
de evrei şi de pitagorei.
Organulei biologic este partea centrală a creierului [η` μέση κοιλία τουõ
εvγκεφάλου] împreună cu energia vitală [το. ψυχικο.ν πνευõμα] pe care o
conţine60.
– memoria [μνημονευτικόν]: este facultatea reţinerii amintirilor.
Dintre opinile lui Origen şi Platon despre rolul gnoseologic al memori‑
ei, Nemesius o expune pe cea a filosofului, care a teoretizat mecanismul
cunoaşterii şi a explicat noţiunea de reminiscenţă a ideilor, înţeleasă de
Nemesius prin expresia noţiuni naturale [φυσικα.ς εvννοίας], care semnifică
59. Definiţiile imaginaţiei şi componentelor ei sunt preluate din filosofia şi medicina

greacă, cf. cap. VI, Despre imaginaţie, PG 40, 632C – 633Α
60. Nemesius, cap. XII, Despre facultatea gândirii, PG 40, 660AB;
161
cunoştinţele acceptate fără studiu preliminar, dând ca exemplu existenţa

lui Dumnezeu.
Organul memoriei este ventriculul posterior al creierului [παρεγκε-
φαλίδα] şi energia vitală [ψυχικο.ν πνευõμα] pe care o conţine61.
Cele trei puteri sufleteşti contribuie la cunoaşterea lumii, mecanismul
ei explicat cu datele oferite de cercetările filosofice ale lui Platon şi cu cele
medicale ale lui Galen62.
B) Împărţirea sufletului după părţile generale [cap. XV‑XVI;
PG 40, 669A; 672A‑676AB]
– partea raţională [λογικουõ] are rol de a‑i coordona activităţile,
fiind „sediul“ inteligenţei şi ştiinţei [διανοητικο.ν και. εvπιστημονικόν,
637Α].
De partea raţională a sufletului ţine limbajul uman articulat, sub dublu
aspect: interior [εvνδιάθετος], care constă în mişcarea sufletului de a raţio‑
na, şi exterior [ποφορικός], când cuvintele interioare capătă „trup“. Orga‑
nele biologice corespunzătoare susţin formarea raţionamentelor interioare
şi exteriorizarea lor sonoră63.
– partea iraţională [αvλόγου] sau pătimitoare [παθητικο.ν] – este re‑
lativ independentă de partea raţională, fiind condusă de mişcări instinctive
[ο`μη.νκίνησις], determinate de poftă [ο;ρεξις].
Ea are două părţi:
a) nesupusă raţiunii [μη. πειθομέν ου λόγω|] cuprinde forţa nutri‑
tivă [θρεπτικο.ν], generativă [γεννητικο.ν] şi pe cea cinetic – pulsatorie
[σφυγμικόν]64.
b) supusă raţiunii [το. εvπιπειθε.ς λόγω|]65 se divide în următoarele
afecte [τα.πάθη]:
61. Ibidem, cap. XIII, Despre memorie, PG 40, 660B‑661;

62. Ibidem, PG 40, col. 668AB.
63. Nemesius, cap. XIV, Despre limbajul interior şi cel exterior, PG 40, 665B‑668B.
64. Ibidem, cap. XXII, Despre partea iraţională nesupusă raţiunii, PG 40, 692B‑693A;
cap. XXIII, Despre forţa nutritivă, PG 40, 693AC‑697A; cap. XXIV, Despre forţa pulsato‑
rie, 697A‑699A; Despre forţa generativă sau spermatică, 700A‑704A.
65. Ibidem, cap. XVI, Despre partea iraţională a sufletului care se numeşte pătimitoa‑
re, PG 40, 672A‑675AB. Fiind supuse raţiunii, cele două afecte se supun şi voinţei, putând
fi controlate de ea, cf. cap. XXXI, Despre actele involuntare care se fac prin neştiinţă, PG
40, 724B‑728B.
162
– dorinţa [το. εvπιθυμητικο.ν], căreia îi corespunde ficatul [το. η‑παρ], se

divide la rândul ei în plăceri [η`δονα.ς], ale sufletului [studiul şi contempla‑
ţia] şi trupului, necesare [întreţin firea] şi nenecesare, cinstite [nevinovate]
şi ilicite [împotriva firii şi alegilor], adevărate şi false,şi dureri [λύπας],
negative prin fire, împărţite în tristeţe [α;χος], suferinţă [α;χθος], invidie
[φθόνος] şi milă [ε;λεος] în funcţie de circumstanţe.
– mânia [το. θυμικόν / θυμο.ς], împărţită în trei specii iritarea [οvργη.
/ χολη. / χο.λος ], animozitatea [μηõνις] şi resentimentul [κότος], având ca
organ inima [η` καρδία].
Dorinţa are patru specii în funcţie de absenţa sau prezenţa obiectului
ei, calificat în fiinţa lui prin bine şi rău: speranţa [εvπιθυμία, aşteptarea bi‑
nelui] şi plăcerea [η`δονή, bucuria de prezenţa lui], frica [φόβος, aşteptarea
răului] şi durerea [λύπη, suferirea răului]66. Afecţiunile rele ale sufletului
au trei cauze: reaua creştere, ignoranţa şi indispoziţia trupului, remediile
lor, fiind de ordin educativ, cultural şi medical. Omul îşi poate înfrâna por‑
nirile iraţionale dacă este implicat într‑o educaţie timpurie care să‑i confe‑
re maturitate intelectuală, diacritică67.
Definirea, clasificarea şi explicarea tipurilor de plăceri, au fost preluate
de Nemesius, parţial de la Platon şi într‑o mai mare proporţie de la Aristotel.
Definiţia lui Epicur o consideră imperfectă. Observaţiile de ordin creştin în‑
tăresc cercetările lui Platon despre calităţile plăcerilor şi pe cele ale lui Aris‑
totel, despre geneza, lucrările şi scopul lor. Plăcerile în sine sunt cele de or‑
din spiritual, cum ar fi cunoaşterea lui Dumnezeu [κατα νοήσει τουõ Θείου],
studiul ştiinţelor [εvπιστήμαις] şi practica virtuţii [αvρεταιõς εvπιγινόμεναί], şi
au un scop înalt, de a contribui la cunoaşterea şi la perfecţionarea sufletului68.
Clasificare şi definirea tipurilor de tristeţe este tot de inspiraţie filosofică69,
dar concluziile sunt creştine. Din perspectiva vieţii duhovniceşti, cel dedi‑
cat contemplaţiei [θεωρητικο.ς] îşi menţine sufletul într‑o stare de constantă,
de nepătimire [αvπαθη.ς], pentru că este desprins de lucrurile pământeşti şi
trăieşte în Dumnezeu [συνάφας Θεω|õ]. Αşadar, omul înţelept este afectat cu
moderaţie de tristeţe, nelăsându‑se copleşit de ea70.
66. Ibidem, cap. XVII, Despre dorinţă, PG 40, 676BC‑677A.

67. Ibidem, PG 40, 677Α.
68. Nemesius, cap. XVIII, Despre plăceri, PG 40, 680BC.
69. Nemesius, cap. XIX, Despre suferinţă, PG 40, 688A.
70. Nemesius, cap. XIX, Despre suferinţă, PG 40, 688AB.
163
O altă afecţiune sufletească este teama (φόβος), divizată în şase specii:

frica (ο;κνος), ruşinea (αιvδω.ς), confuzia (αίσχύνη), groaza (κατάπληξις),
teroarea (ε;κπληξις) şi anxietatea (αvγωνία)71. Definită şi medical şi psiho‑
logic, teama are ca organ, conform descrierilor lui Galen „gura stomacu‑
lui“ [το. στόμα τηõς κοιλίας], numită unii antici, printre care Hipocrate şi
Tucidide, în mod greşit inimă [καρδία, PG 40, 689ΒC].
Mânia cu speciile ei, definită biologic ca „fierbere a sângelui din jurul
inimii, produsă de vaporii bilei sau de perturbaţia ei“, iar psihologic ca
„dorinţă de răzbunare“ este un afect supus raţiunii, care prin judecată aten‑
tă poate fi reprimată72.
Deşi procesele în care sunt implicate aceste forţe au un caracter „au‑
tomat“, organismul executând mecanic comenzile primite, fără ca raţiunea
să delibereze cum trebuie efectuate, depind la un nivel mult mai profund
de sistemul nervos care la rândul lui funcţionează după legi naturale, pro‑
prii, fixate în el de Dumnezeu, prin creaţie. Spre deosebire de forţa vitală
în activitatea căreia voinţa nu poate interveni, în ceea ce priveşte forţele
naturale, sufletul poate interveni la nivelul acceptului, nu la cel al desfăşu‑
rării lor biologice. Nemesius sesizează legile interne ale proceselor psihice
vegetative, dependente de anatomia şi fiziologia umană, fără a face obser‑
vaţii teologice, considerând suficientă expunerea lor medicală, revelatoare
sub aspectul înţelegerii organizării antropologice interne.
2.6. Constituţia somatică umană

Complexitatea alcătuirii trupului uman a devenit obiect de studiu pen‑
tru Nemesius, interesat să‑i surprindă raţiunile divine73. Cele două autorităţi
medicale ale lumii antice, Galen şi Hipocrate sunt aduse în discuţie cu te‑
oria lor despre fundamentul biologic al fiinţei umane constituit din relaţia
dintre cele patru elemente primordiale [στοιχείων] şi cele patru umori74. În
manieră proprie, Nemesius arată pe scurt teoriile cele mai cunoscute anti‑
chităţii despre relaţia dintre elementele primare şi interacţiunea lor, din care
71. Nemesius, cap. XXI, Despre teamă, PG 40, 683BC‑692A.

72. Nemesius, cap. XXI, Despre mânie, PG 40, 692AB.
73. Nemesius, cap. VIII, Despre atingere, PG 40, 649A; 653C.
74. Nemesius, cap. IV, Despre trup, PG 40, 608BC; cap. V, Despre elemente, PG 40,
612C‑613A .
164
a fost alcătuită lumea materială pentru a fi cadrul de acţiune şi dezvoltarea

al omului, intervenind cu observaţii teologice [cap. V; PG 40, 616A]. Pre‑
zintă critic opiniile despre numărul elementelor primordiale care variază
de la unul [Thales, Anaximene, Heraclit, Hipasius din Metaponte] la cinci
[Aristotel, eterul – al cincilea element, cu mişcare circulară, cap. V] şi ipo‑
tezele despre tipurile de combinaţii în care au intrat pentru a forma lumea.
Descrierile organice specializate75, expuse de Nemesius, pot părea
unui teolog obişnuit cu alt gen de abordare antropologică, în afara cercetă‑
rii teologice. Pentru episcopul sirian, insistenţa asupra detaliilor anatomice
şi fiziologice este în sine o cercetare teologică, el fiind preocupat să pătrun‑
dă în detaliu harta corpului uman pentru a înţelege măreţia acestei creaţii
divine. El vede cu ochii cercetătorului revelaţiei divine, logica alcătuirii
somatice, umane, aducând în atenţie raţionalitatea fiecărei părţi şi funcţii
biologice. Prin metoda comparaţiei a observat că trupul uman se deose‑
beşte de diversitatea corpurilor animalelor prin perfecţiunea organizării
lui76. Aplică relaţia aristotelică potenţialitate – act [δυνάμει – εvνεργεία|] în
explicarea funcţionalităţii trupului uman la nivel intern77, văzând în fiecare
aspect studiat, gândul şi purtarea de grijă ale Creatorului.
Nemesius demonstrează prin analizele lui superioritatea constituţiei
somatice umane comparativ, dată de coordonarea ei raţională, absentă la
animale [cap. XXVII, 705B]. Trupul în activitatea sa este pătruns de acţi‑
unile sufletului, pentru că Dumnezeu a făcut ca în sufletul să intervină în
mişcările biologice, pentru a le dirija în sensul cerut de raţiunea sa firească
şi duhovnicească.
Omul, privit din dublă perspectivă, teologică şi medicală, se descoperă
în acea frumuseţe care reflectă o gândire desăvârşită, diferită de cea uma‑
nă. Se poate observa din eforturile ierarhului sirian de a aduna observaţiile
antropologice ale savanţilor şi filosofilor antici, că omul, şi în structura sa
fizică e greu de cunoscut şi explorat, pentru că în afara componentelor vizi‑
bile, există şi particule imperceptibile, al căror rol, la nivelul cunoştinţelor
de atunci abia era intuit. Cu atât mai mult, latura spiritual – psihologică,
invizibilă, dar perceptibilă, e un domeniu covârşitor care cere o speciali‑
zare proprie.
75. Ibidem, cap. IV; PG 40, 609AB.

76. Ibidem, cap. IV; PG 40, 612AB.
77. Ibidem, cap. V; PG 40, 613A.
165
Nemesius nu rămâne la descrierea somatică a omului, gândul lui fiind

de a arăta analogia structurală a trupului uman cu sufletul pentru a înţelege
interferenţa lor. Corespondenţele somatice şi psihologice relevă armonia
constituţiei umane, alcătuită în vederea împlinirii celui mai înalt sens im‑
primat de Creator în om.
2.6.1. Relaţia suflet – trup

Principiul subordonării iraţionalului raţionalului este constatat şi dis‑
cutat de Nemesius nu numai la nivelul creaţiei şi al sufletului, ci şi la cel
al relaţiei suflet‑trup. Raportul dintre suflet şi trup este înţeles metaforic
ca cel dintre stăpân şi slujitor, ambii contribuind la buna funcţionalitate
a întregului. Argumentul biologic în susţinerea acestei afirmaţii consta în
corespondenţele dintre puterile celor două elemente umane: Trupul, fiind
instrumentul sufletului, trebuie să aibă o împărţire analogă puterilor sufle‑
tului. Căci el a fost combinat cu ele pentru a le oferi orice serviciu posibil,
fără a le deranja cu nimic. De altfel, fiecărei facultăţi a sufletului, i‑a fost
atribuit, pentru folosul ei, un organ propriu al trupului, după cum vom
arăta pe urmă“78.
Pentru a analiza relaţia dintre suflet şi simţuri, Nemesius porneşte de
la definirea facultăţile sufletului, care au rolul de a primi la nivel senzorial,
informaţii din exterior, în scopul cunoaşterii lumii sensibile. Interacţiunea
trupului cu sufletului ţine de sfera gnoseologică, după cum se poate obser‑
va şi în reflecţiile lui Platon. Trupul, prin organele senzoriale, corespunză‑
toare celor cinci simţuri [tactil, vizual, auz, miros, gust] oferă sufletului,
prin intermediul percepţiei [αι;σθησις] informaţii despre lumea sensibilă,
contribuind astfel la cunoaşterea realităţii exterioare79. Între organele de
78. Nemesius, cap. V; PG 40, 632B: Το. σωõμα τηõς ψυχηõς ο;ργανον υ`παρχον, ταιõς
ψυχικαιõς δυνάμεσι συνδιαιρειõται. Ταύταις γα.ρ πρόσφορόν τε και. εvπιτήδειον κατεσκεύα
ται, προ.ς το. μη δε μίαν αυvτηõς δύναμιν υ`πο. σώματος εvμποδίζεσθαι. ~Εκάστη| γα.ρ ψυχικη|õ
δυνάμει προ.ς τη.ν εvνέργειαν ι;δια μέρη τουõ σώματος αvποκεκλήρωται, ω`ς προι[ω.ν ο` λόγος
αvποδείξει. ~Η με.ν γα.ρ ψυχη. τάξιν εvπέχει τεχνίτου. το. δε. σωõμα, οvργάνου. υ[λη δέ εvστι, περι.
α' η` πραõξις. το. δε. αvποτέλεσμα, η` πραõξις αυvτή.
79. Ibidem, cap. VI; PG 40, 636A: „Sunt cinci organe de simţ, dar percepţia este una
şi ea aparţine sufletului: prin această facultate sufletul ia cunoştinţă de impresiile primite
şi transmise de organele de simţ“.Despre văz, Nemesius a tratat în capitolul VII [PG 40,
637B‑649A], prezentând mai multe observaţii filosofice, matematice şi medicale despre
formarea imaginilor. Despre simţul tactil a scris în capitolul VIII [PG 40, 649B‑656A],
166
simţ şi simţuri există o perfectă corespondenţă gândită în vederea împlinirii

scopului lor gnoseologic. Există o strânsă legătură între impresia percepută
la nivel senzorial şi cunoaşterea oferită de organele de simţ. Prin urmare,
calitatea cunoaşterii e asigurată, într‑o primă fază, de calitatea simţurilor,
care pentru asigurarea unei corecte percepţii a realului, este necesar să fie
eliberate şi curăţate de pasiuni telurice. De aici rezultă şi dimensiunea etică
a gnoseologiei.
Deşi cunoaşterea sensibilă pătrunde prin trup în suflet, acest proces e
coordonat nu de nivelul somatic al omului, ci de cel psihic. Nemesius revine
asupra definiţiei date cunoaşterii cu o precizare în care implică, facultatea
inteligentă a sufletului în procesul formării cunoaşterii: lucrările simţurilor
sunt dirijate de suflet, ele însele fiind pătrunse de raţionalitatea sa80.
Cunoaşterea pragmatică e prima fază a cunoaşterii realităţii create, vi‑
zibile, ea fiind urmată de cunoaşterea spirituală, a realităţilor inteligibile,
percepute la nivel noetic. Simţurile trupeşti au un corespondent in cele
sufleteşti, rolul lor fiind de a percepe şi cunoaşte realităţi diferite, prin care
omul se maturizează, pentru a‑şi putea împlini vocaţia ultimă. În confor‑
mitate cu concepţia despre părţile conducătoare şi cele supuse la nivelul
sufletului şi la cel al omului în integralitatea lui, în conlucrarea lor, părţile
sensibile şi afectele se supun celor raţionale: facultăţile de a simţi, de a se
mişca, prin voinţă şi de a vorbi, ascultă de inteligenţă, după cum şi trupul
se supune şi execută comenzile sufletului81. Nemesius, conştient de rolul
gnoseologic al simţurilor, a atins şi problema perceperii reale a realităţii,
afirmând că există cazuri când organul percepe corect un lucru, dar la ni‑
velul minţii, se poate produce eroarea de judecată, când datele percepute
nu sunt corect interpretate82.
O particularitate a demersului antropologic, analitic, nemesian, constă
în atenţia acordată anatomiei umane. Nu vorbeşte doar de structura sufle‑
tului şi nici la modul general despre trup şi relaţia lui cu sufletul, ci fixează
cu precizie şi organul biologic al lucrărilor facultăţilor psihice, după cum
despre gust, în capitolul IX [PG 40, 656A‑657A], auz, în cap. X [PG 40, 657AB], miros,
în cap. XI [PG 40, 657B‑660A].
80. Nemesius, cap VI; PG 40, 636C‑637A.
81. Nemesius, cap. VI, PG 40, 637AB;
82. În acest sens, oferă exemple în legătură cu percepţia vizuală [cap. VII, PG 40,
643A; C]. Despre îndreptarea erorilor simţurilor, la cap. VII, PG 40, 653AB.
167
constatase că simţurile au la rândul lor un organ fizic [cap. VII‑XI]. Inspi‑

rat din medicina antică, susţinea organele imaginaţiei ar fi „ventriculele
anterioare creierului“ [cap. VI, PG 40, 633B], al gândirii, „ventriculul
mijlociu al creierului“ [cap. XII], iar la memoriei, „ventriculul posterior
al creierului“, numit şi „creierul mic“ [cap. XIII].Nemesius detaliază re‑
laţia dintre organul biologic, funcţia psihică şi senzaţie, explicând ce se
întâmplă atunci când apar leziuni somatice sau disfuncţionalităţi psihice,
probând astfel nu doar erudiţia sa medicală, ci mai ales concepţia sa despre
prezentarea din perspectivă creştin a omului în complexitatea sa. Acordul
facultăţilor sufletului cu părţile trupului [cap. XIV, PG 40, 665A] sunt
expresia gândirii de către Creator a omului ca fiinţă psiho‑fizică, pentru
înţelegerea căruia sunt necesare noţiuni multiple din domenii diferite de
cercetare [filozofie, medicină, teologie], dar cu acelaşi obiect: cunoaşterea
omului.
Inedite, pentru antropologia creştină, sunt şi observaţiile despre rolul
sistemului nervos în viaţa umană. Nervii formează reţeaua prin care cre‑
ierul primeşte datele despre realitatea exterioară, contribuind la asigurarea
fluxului informaţional, prelucrat la nivelul funcţiilor sufletului83. Latura
spirituală se întrepătrunde în om într‑o ordine desăvârşită cu cea biologică,
asigurându‑i existenţa, în acelaşi timp materială şi duhovnicească. Pentru
prima dată în literatura teologică răsăriteană, un ierarh creştin a gândit o
asemenea prezentare de ansamblu a omului, cercetându‑i cu minuţiozitate
superba alcătuire, purtătoare de duh dumnezeiesc.
2.6.2. Facultăţile antropologice

din perspectiva actelor volitive
Schema activităţilor voluntare şi involuntare, deşi nu este rodul cer‑
cetărilor episcopului sirian, exprimă efortul lui de a înţelege mecanismul
interior al faptelor umane [cap. XXVI‑XXXIV]. Nemesius vede în rezul‑
tatele acceptabile pentru creştinism ale autorităţilor antice din domeniul
antropologiei, revelaţii raţionale ale lucrării lui Dumnezeu, pe care le apro‑
fundează.
Întreaga cercetare nemesiană e o demonstraţie a caracterului spiritual
al omului, creat liber, pentru un destin înalt. Astfel se explică insistenţa
83. Nemesius, cap. VIII, PG 40, 652B; cap. IX, 656B; cap. X, 657A; cap. XI, 660A.
168
sa aproape obositoare asupra detaliilor psihologice şi anatomo‑fiziologice,

având ca miză descoperirea structurii umane în toată complexitatea ei, fun‑
damentală fiind reliefarea rolului conducător al sufletului asupra facultăţi‑
lor şi funcţiilor fizice [cap. XXVII]84, pentru a se putea ridica la măsurile
înţelegerii realităţilor spirituale, netrecătoare.
Pasiunea lui Nemesius pentru prezentarea celor mai autorizate cerce‑
tări ale profunzimilor sufletului vine din dorinţa sa, ca părinte spiritual, de
a pune la dispoziţie lectorilor săi un gen de „carte tehnică“ a omului, care
să‑i ajute în autocunoaştere, în formarea unei opinii juste despre sine şi
a reflectării asupra mecanismelor interioare care determină diferite tipuri
de reacţii în circumstanţe diferite unde poate fi implicată sau nu voinţa
personală, în funcţie de care şi faptele rezultate capătă calificare mora‑
lă. Activitatea voliţională, ca de altfel orice activitate sufletească, implică
întreaga persoană umană, ale cărei acţiuni au nu doar un caracter particu‑
lar, ci şi social. Scrisul nemesian militează pentru formarea unui caracter
corespunzător statutului uman, de fiinţă raţională, prin educaţie şi intensă
autoreflecţie. El defineşte şi clasifică tipurile de acţiuni, după criteriul etic,
care atrag după sine blamul sau cinstirea, bucuria interioară sau tristeţea
[cap. XXIX, 720A]. Concluziile lui sunt din acest punct de vedere utile şi
juriştilor.
Autorul explică, după cum putem observa şi în literatura spiritual
– filocalică, resorturile psihologice ale faptelor [deliberare – dorinţă –
alegere]85 voluntare [ε`κουσίου] şi involuntare [αvκουσίου]86, bune şi rele,
generate în deplină cunoştinţă de cauză sau din ignoranţă, evidenţiind va‑
loarea morală a actelor jertfelnice prin exemplul martirilor.
Terminologia voliţională este definită şi explicată ţinându‑se seama de
faptele concrete cărora le corespund. Mişcarea voluntară, liberă, numită
84. Nemesius, cap. XXVII, Despre mişcarea voluntară sau liberă care are raport cu
pofta, PG 40, 708A; cap. XXVIII, Despre respiraţie, PG 40, 708C‑717B.
85. Nemesius, cap. XXX, Despre actele involuntare, PG 40, 721AB; cap. XXX‑
XIIII, Despre alegere, PG 40, 736A; cap. XXXIV, Despre obiectul de liberării, PG 40,
736B‑741A.
86. Ibidem, cap. XXIX, Despre actele voluntare şi actele involuntare, PG 40,
717B‑720A; cap. XXX, Despre actele involuntare, PG 40, 720B‑724B; cap. XXXI, Despre
actele voluntare care se fac prin neştiinţă, PG 40, 724B‑728B; cap. XXXII, Despre actele
voluntare, PG 40, 728B‑729C; cap. XXX, Despre actele involuntare, PG 40, 721B‑724A;
cap. XXXIII, Despre alegere, PG 40, 729C‑736B.
169
preferinţă sau alegere [προαίρεσιν] diferită de liberul arbitru [ε`κούσιον]

şi voinţă [βούλησί, cap. XXXIII, 732AC‑733AC] este analizată din dublă
perspectivă, psihologică şi neuronală, pentru a se evidenţia puterea voinţei
asupra unor funcţii somatice. Acţiunile volitive relaţionează, fiind activi‑
tăţi psihice, în care părţile raţională şi pasională ale sufletului pot avea un
rol decisiv în concretizarea faptelor, de care omul este capabil şi în acelaşi
timp responsabil.
Providenţa divină vs. scoartă [cap. XXXV‑XLIV]

Problema omului în lume a fost diferit privită de filosofii antici, con‑
vinşi că, în ciuda libertăţii relative de care se bucură, omul este totuşi supus
unor forţe creatoare de destin. Nemesius interoghează concepţiile despre
fatalitate, soartă sau destin, demonstrându‑le inconsistenţa şi afirmând vizi‑
unea reală, creştină despre purtarea de grijă a Creatorului faţă de făptura sa.
Raportat la cele două concepţii de viaţă, fatalistă şi teologică, omul şi sensul
lui existenţial se modifică semnificativ. Supus sorţii neîndurătoare, omul e
redus la starea unei fiinţe deplorabile, prin inutilitatea libertăţii lui, în timp
ce, observat din perspectiva reală a purtării de grijă divine faţă de el, apare
în frumuseţea sa de făptură dorită pentru a‑şi exercita după regulile dumne‑
zeieşti ale vieţii, libertatea primită în dar pentru a creşte spiritual.
Capitolul destinat analizei concepţiilor legate de fatalitate este o ade‑
vărată luptă intelectuală pe care episcopul Nemesius o duce cu argumen‑
tele minţilor neluminate de înţelesurile revelaţiei dumnezeieşti. Nu putea
vedea absurditate mai mare ca acceptul raţional pentru autodependenţa
umană faţă de mişcările astrelor care a stat la baza alcătuirii horoscopu‑
lui87. Contestă încercările filosofice de a pune în acord libertatea umană cu
voinţa astrelor sau cu destinul, considerându‑le nedemne de capacitatea
umană de a raţiona [cap. XXXV], pentru că obiectul gândirii lui nu se
ridica doar la înălţimea astrelor, ci trecea dincolo de lumea văzută, în ne‑
sfârşitul preaplin al iubirii dumnezeieşti.
Examenul înţelegerii lui Platon despre fatalitate e un model de cerce‑
tare, construit după regulile dialecticii deprinse cu multă exactitate. Dacă
atunci când afirmă că fatalitatea, ca lege şi voinţă a lui Dumnezeu, în con‑
87. Ibidem, cap. XXXVI, Despre fatalitatea făcută să depindă de astre, PG 40,
745C‑749AB.
170
cepţia sa, e supusă providenţei, se îndepărtează puţin de învăţătura revelată,

atunci când susţine că faptele depind de necesitate, se îndepărtează mult.
Nemesius opune tezei platonice a destinului starea de libertate cu care a
fost dotat omul, capabil de decizii, dar nu rămâne ca o viziune antropolo‑
gică autonomă, pentru că vorbeşte despre rugăciunea care are o importanţă
majoră în viaţa celor ce o practică, ea fiind o epicleză a lui Dumnezeu care
se manifestă salvator, întărind eforturile omului centrat spiritual88.
Providenţa din dublă perspectivă, filosofică şi teologică, a constituit
obiectul cercetărilor lui Nemesius în ultimele cinci capitole ale tratatului
său. Chiar şi când acceptă providenţa, alături de fatalitate, filosofii greci
nu prind decât frânturi de gânduri reale despre care să‑i corespundă. Creş‑
tinismul, în schimb, oferea cea mai clară şi amplă înţelegere a acestei re‑
alităţi din domeniul divinului. Problema cea mai subtilă care se punea era
cea a interacţiunii dintre spiritualul pur şi imanentul sensibil, ori grecii
antici nu puteau ajunge la înţelegerea deplină a lucrării de însoţire trans‑
cendentă de ordin divin, a lumii, pentru că ea ţine esenţial de monoteism.
Prin urmare, oricât de avansaţi erau din punct de vedere al ştiinţelor uma‑
ne, raportul om – providenţă era greşit înţeles şi dezvoltat [cap. XLIV].
Nemesius arată acest lucru aducând în discuţie structura sufletului, care‑i
permite omului prin funcţiile volitive a‑şi exercita opţiunea, precum şi
capacitatea sa de autodeterminare etică, adică de formare a deprinderilor
pozitive [cap. XL‑XLI]. Relaţionează existenţa umană şi a cosmosului cu
Creatorul lor care, fiind fiinţial, bun ocroteşte, păstrează şi conduce către
desăvârşire creaţia Sa. Providenţa, ca lucrare dumnezeiască, vizează par‑
ticularul şi universalul [cap. XL], speciile şi genurile, numeroase dovezi
istorice, literare, filosofice şi teologice, certificând acest adevăr [cap. XLII;
XLIV]. Cea mai mare dovadă a providenţei, ca formă de iubire absolută a
lui Dumnezeu faţă de oameni, este, pentru episcopul Nemesius, întruparea
Fiului lui Dumnezeu, act salvator şi restaurator la nivel ontologi [δι´η`μαõς
εvνσωμάτωσις τουõ Θεουõ]89. Această realitate corespunde altei realităţi care
e identitatea providenţei cu voinţa divină, care implică acceptarea libertă‑
ţii fiinţelor create, ferirea lor de rău, conservarea în natura lor şi însoţirea
discretă pe toată durata vieţii [cap. XLIII].
88. Ibidem, cap. XXXVIII, PG 40, 753B‑761A;

89. Nemesius, cap. XLII, Despre providenţă, PG 40, 781A.
171
Criticându‑se unii pe alţii, filosofii au arătat insuficienţa concepţiilor

lor despre suflet şi necesitatea reflecţiei asupra problematicii psihologice,
aspect care l‑a determinat pe episcopul Nemesius al Emesei să respingă
dialectic teoriile psihologice eline, nerefuzând în totalitate raţionamentele
obiective furnizate de direcţiile psihologiei imateriale, argumentând per‑
spectiva revelaţiei dumnezeieşti, ca obiectivă şi prin urmare universală în
adevărul ei etern.
Remarcabilă este onestitatea ştiinţifică arătată de Nemesius în raţiona‑
mentele lui. Urmărind etapele teoriilor psihologice, filosofice, explică con‑
comitent cu eliminarea erorilor de gândire, deficienţele lor, storcând practic
de orice impuritate opiniile analizate de judecăţile neconforme cu raţiunea
justă despre natura sufletului uman. Deşi se raportează la semantica psi‑
hologică revelaţional – divină, Nemesius nu o aduce în discuţie în demer‑
sului lui căutător, decât la capătul analizelor opiniilor alese după criteriul
popularităţii lor, dându‑ţi sentimentul că el caută raţiunea naturii sufletului
odată cu fiecare analiză. Această atitudine faţă de moştenirea antichităţii
eline, ni‑l arată pe Nemesius nu ca pe un demolator de dogme filosofice, ci
ca pe un investigator care verifică căutând şi confruntă rezultatele căutării
cu datele revelaţiei. Din perspectiva metodei lui de cercetare, Nemesius îşi
merită numele de filosof creştin, deoarece nu a pornit în demersul lui cu im‑
punerea ca punct de plecare a datelor scripturistice, ci, filosofând cu dreaptă
raţiune, pe seama observaţiilor celor ce au scris despre subiectul abordat de
el şi surprinzându‑le contradicţiile, a ajuns la concluzia că rezultatele inves‑
tigaţiilor lui coincid cu datele revelate, scripturistice.
Analizând premizele filosofice şi ştiinţifice, medicale, descoperă con‑
cluziile, universale, identice cu cele revelate. Scriind pentru intelectuali
nefamiliarizaţi cu învăţătura creştină, Nemesius, reuşeşte să ajungă la con‑
cluziile revelaţiei dumnezeieşti, pornind nu de la revelaţia scripturistică,
ci de la datele ştiinţei timpului său, demonstrând prin demonstraţiile sale,
cât de fructuos poate fi dialogul onest dintre ştiinţe şi teologie, atunci când
prioritar e gândul de a cerceta în profunzime, fiinţa umană. Nu teoriile
personale şi fragmentare despre om, ci ştiinţa integrală antropologică l‑a
preocupat pe Nemesius, pentru a oferi o imagine cât mai deplină despre
complexitatea celei mai importante fiinţe create de Dumnezeu, pentru a
păşi ca pe o treaptă peste materialitatea temporară a lumii, către spirituali‑
tatea cerească şi netrecătoare.
172
Cel mai extins spaţiu de cercetare e acordat „psihologiei experimenta‑

le“, analizei detaliate a funcţiilor senzoriale şi organelor corespunzătoare,
inspirându‑se în privinţa noţiunilor anatomo‑fiziologice din scrierile me‑
dicului grec Galen90.
Tematica antropologică, filosofică şi ştiinţific – medicală îmbinată
cu cea teologică este ilustrată de episcopul Nemesius în cel mai autentic
spirit interdisciplinar. Ştiinţa ramificată în diferite specializări, care pre‑
supune cercetarea lumii create şi teologia care nu o exclude, ci o asumă,
când vede în ea un sinonim al cunoaşterii naturale, sunt apreciate de
episcopul Nemesius ca urmări fireşti ale capacităţilor puse de Dumnezeu
în om de la creaţie. Deschiderea lui faţă de domeniul social şi cultural se
desprinde cu claritate din caracterizarea făcută omului: „Cine ar putea să
povestească privilegiile acestei fiinţe? Ea colindă mările, frecventează
cerul cu ochiul minţii,cugetă la mişcările, distanţele şi volumul astrelor,
recoltează pentru sine pământul şi marea, dispreţuieşte fiarele şi mon‑
ştrii apelor, toată ştiinţa, arta şi cercetarea îi reuşesc, întreţine cu cine
vrea legături peste graniţe cu ajutorul scrisului, nu se lasă împiedicată
de corp şi profeţeşte cele viitoare. Omul e domn peste toate, stăpâneşte
peste toate, vorbeşte cu îngerii şi cu Dumnezeu, porunceşte creaturii, or‑
donă demonilor, cercetează natura lucrurilor, se osteneşte pentru Dum‑
nezeu, este sălaş şi templu al lui Dumnezeu. Toate le obţine prin virtute
şi evlavie“91. După felul cum descrie omul şi capacităţile lui multiple de
dezvoltare intelectuală, morală şi duhovnicească ne putem da seama de
lărgimea de înţelegerii autorului. Admiraţia faţă de om arătată de Neme‑
sius nu este una idolatră, ci una raţională care ar fi plăcut şi raţionalişti‑
lor moderni dacă ar fi citit‑o. Temeiul ei stă în faptul că Dumnezeu este
creatorul omului. Când este vorba de căderile morale, verbul nemesian
se schimbă, deplângând decăderea la care omul se supune. El admiră
„privilegiile“ ontologice antropologice prin care se dovedeşte a fi stăpân
al creaţiei, revenind apoi cu observaţia că nu aduce un elogiu nelimitat
omului, supus schimbărilor.

91. Nemesius, cap. I, PG 40, 533AB; trad. rm. preot prof. Ioan G. Coman, în Frumu‑
seţea gândirii patristice, p. 42. O traducere cu mici diferenţe a aceluiaşi text a făcut acelaşi
autor în Patrologia, vol. 3, p. 527‑528.
173
3. Sursele cercetării nemesiene

Sursele cercetării nemesiene sunt de trei categorii: filosofice, ştiinţifi‑
ce‑medicale, patristice şi ereziarhe.
a) Surse filosofice
S‑a afirmat că episcopul Nemesius n‑ar fi avut la dispoziţie scrierile
filosofilor studiaţi, ci că ar fi avut la dispoziţie antologii cu textele lor92.
Indiferent de modul în care şi‑a procurat scrierile filosofice de care a fost
preocupat,Nemesius merită respectul nostru pentru seriozitatea şi detaşa‑
rea cu care le‑a analizat, ajungând să fie apreciat nu doar în mediul teolo‑
gic, ci şi în cel filosofic. Dacă‑i urmărim firul gândirii, vom avea bucuria
să constatăm că a privit cu respect filosofia, ca domeniu al cunoaşterii
raţionale, dar nu a putut trece cu vederea faţă de opiniile neconforme cu
adevărul ultim.
Platon (428/7‑348/7 d.H.). Conform psihologiei platoniene, omul nu
este compus din trup şi suflet, ci sufletul este servit de un trup sau îmbră‑
cat de el [cap. I, PG 40, 505A; cap. III, 593B], concepţie considerată de
Nemesius obscură [α;πορόν]. Această concepţie corespundea eticii lui care
promova o educaţie fundamentată pe distincţia dintre bine şi rău. Având
un suflet de esenţă divină [θειότντα], omul îşi dezvoltă personalitatea dacă
se ataşează prin virtuţi şi evlavie, de partea cea mai înaltă din el, evitând
pasiunile grosiere neaparţinătoare naturii umane, ci celei animalice. Omul
în sine este un animal [ζωõον ο` α;νθρωπος, cap. I, PG 40, 505Β], iar sufletul,
de esenţă divină, trebuie să‑l înalţe la nivelul lui spiritual.
Platon considera că sufletul este o substanţă mintală [ουvσίαν νοητη.ν]
şi automişcătoare [εvξε`αυτηõς κινητη.ν] după număr armonioasă [κατα.
αvριθμο.νεvν αρμόνιον, cap. II; PG 40, 537A]. Vorbea de un suflet universal
[μίαν] guvernator a tot ce există, şi de suflete particulare [ιvδία|], create ante‑
rior de Dumnezeu. Sufletul universal ar fi primit de la Dumnezeu misiunea
de a conduce lumea prin destin [cap. II, PG 40, 580AC – 581AB].
Despre cele patru elemente, spunea că trei între ele [apa, aerul, fo‑
cul] se pot modifica, pământul rămânând constant, adică nemodificându‑şi
natura, în demonstraţia sa folosind şi geometria [cap. V; PG 40, 621B –
624AB]. Admitea că cerul este produsul focului şi pământului, pe baza
92. Walther Alexander Prager, Nemesius din Emesa: creatorul unui mod de a înţelege
omul, p. 13.
174
observaţiei că tot ce este corporal este vizibil şi tangibil [cap. V; PG 40,

625C – 628A].
Nemesius prezintă reflecţia sa despre relaţia dintre suflet şi organele
de simţ, atât facultăţile sufletului, cât şi organele de simţ, concurgând
către cunoaşterea lucrurilor exterioare, prin intermediul impresiilor pro‑
duse de lucruri [cap. VI; PG 40, 637A]. Nemesius îl citează la capitolul
destinat vederii, menţionând că, spre deosebire de alţi filosofi şi matema‑
ticieni, a sesizat rolul luminii în formarea imaginilor [cap. VII; PG 40,
640B].
Nemesius preia şi expune teoria despre formarea cunoaşterii, reminis‑
cenţa ideilor şi interacţiunea dintre imaginaţie, gândire, memorie şi simţuri
în formarea opiniilor [δόξα] şi înţelesurilor [νόησις] [cap. XIII; PG 40,
661AC – 664A].
De la Platon Nemesius a preluat şi dezvoltat clasificarea plăcerilor din
perspectivă etică şi gnoseologică. Plăcerile sunt de două feluri: adevăra‑
te [αvληυειõς], raportate exclusiv la suflet şi unite cu ştiinţa, înţelegerea şi
prudenţa, motiv pentru care sunt pure şi scutite de suferinţă şi pocăinţă
[μετάνοια], procurând bucuria, şi false [ψευδειõς], fondate pe un sentiment
van şi o falsă sau greşită opinie, motiv pentru care sunt amestecate cu dure‑
rea, ducând la tristeţe [cap. XVIII; PG 40, 681AB]. În cap. XXXVIII, Ne‑
mesiu şi‑a respins teoria despre fatalitate, demonstrând cu argumente din
viaţa cotidiană şi din literatura antică, existenţa providenţei dumnezeieşti.
Aristotel (382‑322 î.H.). Gândea că omul are inteligenţa în putere
[δυνάμεινουõν] şi că o dobândeşte în act sau prin exerciţiu [εvνεργεία|] [cap.
I, PG 40, 505A]. Inteligenţa dobândită prin exerciţiu, o vedea ca pe un
complement neindispensabil omului, dar util pentru cunoaşterea şi con‑
templarea naturii [τωõν φυσικωõν γνώσεως και. θεωρίας, PG 40, 505Α], la
care ajung doar cei exersaţi în filozofie.
Considera că sufletul este nesubstanţial, fiind prima entelehie a cor‑
pului fizic, având viaţă în potenţă [εvντελέχειαν πρώτην σώματος φυσικουõ,
οvργανικουõ, δυνάμει ζωη.ν ε;χοντος, cap. II; PG 40, 537A]. Prezentând pe
scurt teoriile aristotelice ale celor trei substanţe [ουvσίαν> 1. materia (υ[λην),
care nu e nimic în sine, dar are viaţa în potenţă (δύναμιν); 2. forma şi apa‑
renţa (μορφη.ν και. ει=δος) primite de materie; 3. rezultatul unirii materiei
şi formei] şi a celor două entelehii [1. o realitate/ facultate; 2. exerciţiul
(εvνέργεια) sau aplicarea realităţii/ facultăţii]. Nemesius a respins prin argu‑
175
mente raţionale teoria sufletului înţeles ca entelehie primă [cap. II; PG 40,
560BC‑569A], deşi avea tangenţă cu teoriile despre sufletul substanţial,
pentru că sufletul nu poate fi definit ca „formă“ sau „realizare“ a „materiei“
sau „posibilului“, el fiind în sine „o substanţă independentă şi netrupească“
[ουvσία αυvτοτελη.ς, αvσώματος, 565A].
În ceea ce priveşte opinia lui Aristotel despre constituţia somatică,
umană, Nemesius, considerând‑o în acord cu cea a lui Hipocrate, o ac‑
ceptă, după o scurtă analiză dialectică [cap. IV; PG 40, 608BC – 609A].
Evidenţiind superioritatea organizatorică a trupului uman în raport cu cel al
animalelor, recomandă pentru cei interesaţi de particularităţile somatice zo‑
ologice, la lucrarea Despre animale [Περι. ζώων, cap. IV; PG 40, 612B].
Afirmaţiile despre cele patru elemente constitutive corpurilor fiinţelor
vii şi diversitatea lor sunt acceptate în studiul nemesian [cap. V; PG 40,
619AB‑621AB]. Despre cer spunea că nu poate fi alcătuit din cele patru
elemente primordiale, ci dintr‑unul special, numit eter, dotat cu mişcare
circulară [cap. V; PG 40, 625C].
În domeniul psihologiei este menţionat pentru reflecţiile lui despre
formarea vederii şi a calităţii imaginilor [cap. VII; PG 40, 640B] şi cele
două tipuri de împărţiri ale sufletului, în cinci părţi [cf. Fizica; cap. XV,
PG 40, 669A], respectiv în două părţi generale, raţională şi iraţională, cu
subdiviziunile şi funcţionalităţile lor, după [cf. Etica Nicomahică; cap. XV,
PG 40, 669B]. XVI.
Nemesius a preluat cercetările lui Aristotel despre natura, tipurile,
funcţiile şi scopul plăcerilor, definiţiile şi explicaţiile lui, fundamentate pe
binomul moral bine – rău şi pe aspectul lor teleologic [cap. XVIII; PG 40,
684AB]. Opinia lui Aristotel despre latura generativă, umană este respinsă
de Nemesius, care a preferat cercetările medicului Galen [cap. XXV, PG
40, 701AB]. XXXIX; XLIV;
Plotin (205‑270 d.H.): a opinat că sufletul [ψυχη.ν] şi inteligenţa [νουõν]
sunt două elemente diferite [cap. I, PG 40, 504A] considerând că inteli‑
genţa nu este o facultate a sufletului, ci o sursă din care el emană.
Democrit (460‑370 î.H.). Adept al teoriei sufletului material, susţinea
că sufletul se formează din atomii sferici care alcătuiesc aerul şi focul [cap.
II; PG 40, 536B]. Nemesius îi respinge demonstraţiile pentru neconformi‑
tatea lor cu realitatea, precum şi pe cele de ordin medical [cap. XXV, PG
40, 701AB].
176
Epicur (341‑270 î.H.): a susţinut teoria sufletului material [cap. II; PG

40, 536B]. Nemesius expune definiţia plăcerii dată de Epicur, nefiind de
acord cu înţelegerea ei ca „produs“ [cap. XVIII, PG 40, 681C‑684A].
Heraclit (520‑460 î.H.):Nemesius i‑a respins opiniile despre sufletul
universal [τουõ παντο.ς ψυχη.ν, cap. II, PG 40, 536B] considerat ca produs
obţinut din evaporarea corpurilor lichide şi a forţei energetice a anima‑
lelor.
Tales (ca. 635‑543î.H.): a susţinut că sufletuleste substanţial, totdeau‑
na în mişcare, mişcându‑se de la sine [αvεικίνητον και. αυvτοκίνητον, cap. ΙΙ,
PG 40, 537A]. Nemesius îi corectează opinia psihologică şi pe cea despre
fundamentul material al lumii [cap. V; PG 40, 629BC].
Pitagora (580‑495 î.H.): obişnuit să compare simbolic realitatea cu
numere, a identificat sufletul substanţial cu un număr automişcător, con‑
cepţie criticată de Nemesius [αvριθμο.ν ε`αυτο.ν κινουõντα, cap. II, PG 40,
537A; 569A]. Pitagoreii sunt amintiţi şi cu teoria lor despre cunoaşterea
raţională a viitorului [cap. XII; PG 40, 660B].
Diarchos (350‑285 î.H.): considera sufletul nesubstanţial, afirmând că
este armonia celor patru elemente, care produce în corp amestecul perfect
[cap. II; PG 40, 537B]. Ca şi Diarchos, filosoful Simmias susţinea, contrar
lui Socrate, că sufletul este asemenea armoniei, iar trupul, asemenea lirei
[cap. II; PG 40, 552A].
Numenius Pitagoricianul (sec. II d.H.) Amonius: Nemesius foloseşte
argumentele pitagoreice pentru a respinge teoriile materialiste despre su‑
flet: corpurile neavând nimic imuabil, sunt schimbătoare şi le trebuie un
principiu conservator care să le confere consistenţă, acesta fiind o substan‑
ţă imaterială, adică sufletul [cap. II; PG 40, 537BC‑540A].
Xenocrate (ca. 396/5‑314/3 î.H.): spunea că dacă sufletul este ima‑
terial [cap. II; PG 40, 541A], nu se hrăneşte şi nu este corp, pentru că
orice corp are nevoie de hrană. Nemesius i‑a respins concepţia pitagorei‑
că despre numer, nepotrivindu‑i‑se natura şi atributele numărului [PG 40,
569A].
Cleante (331‑251 î.H.): susţinea că sufletul este material pentru că
asemănările dintre părinţi şi copii nu sunt doar fizice, ci şi de natură su‑
fletească, noţiunile de asemănare şi deosebire presupunând‑o pe cea de
materialitate. Folosind argumentele platonicienilor, demontează raţiona‑
mentul stoic, afirmând pot exista asemănări şi deosebiri şi între calităţi sau
177
însuşiri necorporale [care nu sunt corpuri], fiind, prin urmare, imateriale

[cap. II; PG 40, 545A].
Altă axiomă: „nici un lucru imaterial nu împărtăşeşte afecţiunile cor‑
pului şi reciproc“ [μηδε.ν αvσώματον σώματι συνμπάσχειν, cap. II; PG 40,
543B‑549A] este respinsă de Nemesius, demonstrând că este falsă ca re‑
alitate. Aducând ca exemplu bolnavul în cazul căruia se observă că sufle‑
tul participă la suferinţa trupului, Cleante spunea că sufletul este material,
pentru că, dacă ar fi fost imaterial n‑ar fi trebuit să participe. Nemesius
foloseşte un sofism pentru a demonstra netemeinicia axiomei lui Cleante
şi un exemplu profan, cum ar fi calităţile care, nefiind corporale, participă
la afecţiunile corporale, pentru că se modifică odată cu trupul [cap. II; PG
40, 549A].
Crisip (sec. IV î.H.): Este amintit în legătură cu silogismul lui Cleante
despre materialitatea sufletului, şi combătut ca şi Cleante cu argumente
preluate de la platonicieni [cap. II; PG 40, 545A]. Crisip îşi fundamenta
credinţa că sufletul este material pe axioma conform căreia „un lucru ima‑
terial nu se separă de un corp pentru că se poate uni cu el“; or, moartea fi‑
ind separarea sufletului de trup, înseamnă că sufletul este material [cap. II;
PG 40, 549A]. Nemesius respinge concluzia lui Crisip refuzându‑i şi apoi
admiţându‑i premisa, arătând că există şi lucruri imateriale unite cu cele
materiale şi care se despart apoi de ele, cum ar exemplul abstract al liniei.
Socrate (ca. 470‑399 î.H.): Nemesius prezintă argumentele lui Socra‑
te, care susţineau că sufletul este o substanţă, preluându‑le din dialogul
Phaidon al lui Platon [cap. II; PG 40, 552AB‑553AB]. Teoria reminiscen‑
ţei cunoştinţelor, sprijinindu‑se pe ideea că sufletul exista înaintea vieţii
în trup, invalida ideea că sufletul ar fi o armonie, apărută odată cu trupul,
după cum susţinea Crisip. În acelaşi sens, susţinând că sufletul este condu‑
cătorul trupului, pentru că îi dă comenzi, arată că este diferit de el, şi prin
urmare nu poate fi identificat cu armonia. Din punct de vedere etic, sufletul
fiind capabil de virtuţi şi vicii, rezultă că nu este o armonie în sine, ci pu‑
tând admite contrarii, este „o substanţă şi un subiect“, cu capacitatea de a
avea calitatea armoniei [ουvσία εvστι. και. υ`ποκείμενον, 553Β].
Cronius (sec. II d.H.), filosof neopitagoreic, este amintit în legătură
cu concepţia sa natura sufletului şi metempsihoză din cartea sa intitulată
Despre renaştere [Περι. παλιγγενεσίας, cap. II, PG 40, 581B]. Alături de el
sunt amintiţi Teodor Platonicianul şi Porfyr.
178
Iamblicus (245‑325 d.H.): admitea existenţa speciilor multiple de su‑

flete, corespunzătoare fiinţelor pe care le însufleţeau. Admitea o metempsi‑
hoză limitată în funcţie de tipul de fiinţe raţionale şi iraţionale, susţinând
că sufletele oamenilor trec numai în alţi oameni, iar ale animalelor, numai
în alte animale. Nemesius consideră această viziune ca apropiată de cea a
lui Platon [584A] şi mai rezonabilă, comparativ cu opinii, nu însă şi adevă‑
rată. Insistă asupra incompatibilităţii sufletului uman raţional cu structura
biologică a animalelor, în combaterea metempsihozei de la oameni la ani‑
male şi mai ales asupra faptului că Dumnezeu a pus o ordine impecabilă în
creaţie, separând fiinţele iraţionale de cele raţionale şi menţinând în acelaşi
timp o „legătură“ [συνάφαι] între ele. Combate cu fermitate ideea trimite‑
rii punitive a sufletelor umane în animale, susţinând absurditatea ei, prin
crearea unui cerc vicios. Omul raţional, liber şi independent [εvλεύθερον
και. αυvτεξούσιον], are după sfintele învăţături inspirate de Dumnezeu la
care Nemesius face apel, un suflet creat, individual, excluzând ipoteza me‑
tempsihozei [cap. II; PG 40, 584A‑588AB; 589C].
Ammonius (435/445‑517/526 d.H.): a încercat să explice modul unirii
sufletului cu trupul, după schema unirii lucrurilor intelectuale [τα. νοητα.],
nemuritoare cu cele care le pot recepta, rămânând neschimbate, neameste‑
cate [αvσύγχυτα] şi incoruptibile [αvδιάφθορα]. Sufletul este unit cu trupul
fără a se confunda cu el, între cele două elemente existând o simpatie care
le face posibilă unirea [cap. III; PG 40, 593B‑596AB; 597A].
Porfyr (sec. II d.H.): filosof neoplatonic şi înverşunat adversar al creş‑
tinilor, este citat de Nemesius din cartea Chestiunilor variate [Περι. τωõν
συμμίκτων ζητημάτων], în legătură cu modul unirii neamestecate a sub‑
stanţelor, aplicat la unirea dintre suflet şi trup, considerând că mărturiile
adversarilor, favorabile creştinilor, sunt de mare importanţă. [cap. III; PG
40, 601B‑604A]. Îi aminteşte cu accente critice, observaţiile despre for‑
marea vederii, din tratatul Despre senzaţie [Περι. αιvσθήσενς] [cap. VII; PG
40, 641BC‑643AB].
Anaximene (585‑525 î.H.): Este adus ca argument pentru demonstra‑
rea existenţei celor patru elemente fundamentale, admiţându‑i teoria des‑
pre aer ca element primordial din care derivă celelalte trei [cap. V; PG 40,
632A].
Heraclit (ca. 535‑475 î.H.) şi Hippasius (sec. VI‑V îH): sunt aduşi ca
probe în argumentarea despre existenţa celor patru elemente primordiale,
179
ei fiind adepţi ai identificării focului cu principiul formativ al lumii [cap.

V; PG 40, 632A].
Zenon din Elea (490‑430 î.H.): este menţionat cu modul de divizi‑
une a sufletului pe care a gândit‑o în opt părţi: partea conducătoare [το.
η`γεμονικο.ν], cele cinci simţuri, facultatea de a vorbi [το. φωνετικο.ν] şi
facultatea generativă [cap. XV; PG 40, 669A].
Altereferinţe. Referindu‑se la teoria psihologică stoică, Nemesius
analizează natura forţei cauzatoare a mişcărilor interioară şi exterioară ale
unui corp. Stoicii susţineau că fiecare corp este dotat natural cu mişcare in‑
terioară şi exterioară, iar Nemesius punea problema naturii forţei din care
provine mişcarea, ajungând în mod necesar la constatarea că este imateri‑
ală. Dacă sufletul ar fi material sau corp, şi ar primi mişcarea din exterior,
ar fi neanimat, iar dacă ar primi‑o din interior, ar fi animat, acest lucru fiind
absurd, deoarece sufletul nu poate fi simultan animat şi neanimat [cap. II;
PG 40, 540AB].
Tot despre stoici spunea că susţineau despre elementele primordiale
că unele sunt active (aerul, focul), iar altele pasive (pământul, apa) [cap.
V; PG 40, 625B]. Nemesius le‑a acceptat definiţiile psihologice despre
puterea imaginativă a sufletului [cap. VI; PG 40, 633AB].
Faţă de manihei, adepţi ai teoriei sufletului universal din care provin
sufletele individuale, care revin, după animarea fiinţelor, la originea lor
[cap. II; PG 40, 537B], Nemsius are o atitudine critică. La epicurei se refe‑
ră în legătură cu formarea imaginilor [cap. VII; PG 40, 640B].
b) Surse medicale
Galen (131 d.H., Pergam – 201/216 d.H., Roma), renumitul medic
grec, continuator al gândirii lui Hipocrate, specializat în anatomie şi fi‑
ziologie umană, tratarea traumatismelor şi chiar în chirurgia cerebrală şi
oftalmologică, a fost medicul împăraţilor Marc Aureliu şi Comod. Autor
a numeroase lucrări de medicină şi farmacologie, a fost preocupat şi de
relaţia dintre ştiinţa medicală şi filozofie, având o mare influenţă asupra
medicinei din Evul Mediu93.
93. Galien, Oeuvres anatomiques, physiologiques et médicales, ed. par dr. Ch. Da‑
remberg, vol. I, Paris, J.B. Baillière, 1854 [I. Que le bon médecin est philosophe; II.
Exhortation a l’ étude des arts; III. Que les moeurs de l’âme sont la conséquence des
tempéraments du corps; IV. Des habitudes]; vol. II, Paris, 1856 [V. De l’utilité des parties
180
Galen, „admirabilul medic“ [ο` θαυμάσιος ιvατρο.ς, 588B] nu s‑a pro‑

nunţat asupra naturii sufletului, dar Nemesius, referindu‑se la cărţile
lui, Despre demonstraţii [VΑπο δεικτικοιõς], Despre temperamente [Περι.
κράσεως] şi Simplităţi [~Απλοιõς], vede o posibilă înţelegere a sufletului ca
temperament [κραõσις], catalogând‑l tributar ideilor lui Hippocrate. Acea
înţelegerea presupunea că sufletul ar fi muritor, nu în întregime, ci în partea
sa iraţională [α;λογον]. Nemesius respinge supoziţia despre suflet observa‑
bilă la Galen, cu un raţionament filosofic, a cărui concluzie arată că ultima
consecinţă a identificării sufletului cu temperamentul ar fi panteismul. El
întrebuinţează ideea socratică despre raportul suflet – trup similar celui
dintre conducător – condus, concluzionând că sufletul are nevoie de aten‑
ţie [εvπιμελείας] pentru a întreţine şi îngriji trupul cu ajutorul raţiunii şi al
bunelor purtări [τουõ λόγου και. τωõν ηvθωõν, 560Β], în felul cum un instru‑
ment muzical este acordat [cap. II; PG 40, 554B‑560AB].
Nemesius preia observaţiile ştiinţifice ale lui Galen despre specifici‑
tatea sufletelor fiinţelor vii [concordanţa dintre sufet şi trup], ca argument
împotriva teoriei metempsihozei [cap. II; PG 40, 588B‑589A]. Comple‑
tează cu explicaţiile medicale ale lui Galen, informaţiile filosofilor despre
formarea vederii, acesta împărtăşind observaţia lui Platon despre rolul lu‑
minii, la îl care adaugă pe cel al instrumentului exterior al vederii [aerul] şi
pe cel interior [nervul optic din creier] [cap. VII; PG 40, 640BC‑641AB].
Demonstrează apoi, cu datele cercetărilor lui medicale, că cele trei facul‑
tăţi ale sufletului au ca organe partea anterioară, centrală şi posterioară a
creierului, buna lor funcţionalitate depinzând de sănătatea lor, orice formă
de maladie a lor afectându‑se lucrările [cap. XIII; PG 40, 665AB].
Episcopul sirian îşi însuşeşte opiniile ştiinţifice ale lui Galen despre or‑
ganul biologic în care îşi are sediul teama sau frica, acesta fiind identificat
cu „gura stomacului“, aceasta fiind în legătură şi cu fierea [cap. XX, PG
40, 689B]. Acceptă şi cercetările lui medicale despre reproducerea umană,
menţionând, fără observaţii de ordin spiritual, că omul, poate uza de libe‑
du corps humain; VI. Des facultés naturelles; VII. Du mouvement des muscles; VIII.
Des secte saux étudiantes; IX. De la meilleure secte, à Thrasybule; X. Des lieux affectés;
XI. De la méthode thérapeutique, à Glaucon]; Galen, On the passions and errors of the
soul, Ohio State University Press, 1963; idem, L’Âme et ses passions, edition Les Belles
Lettres, Paris, 1995; http://fr.wikipedia.org/wiki/Galien; http://www.bium.univ‑paris5.fr/
histmed/medica/galien_vf.htm.
181
rul arbitru [αυvτεξούσιον], spre deosebire de animale, supuse instinctului.

[cap. XXV; PG 40, 701B/704Α].
Hipocrate (460, Cos – 370. î.H., Larissa): autor al unei cărţi intitulate
Despre natura omului [Περι. φυσιος ανθρωπου]94, Hipocrate a fost receptat
de Nemesius, care i‑a preluat teoria alcătuirii trupurilor din patru elemente
primordiale şi din patru umori şi pe care o opune celor ce considerau că
ele au la bază un singur element [cap. IV; V; PG 40, 629AB]. Nemesius,
spunând că orificiul stomacal, considerat sediu al temerii, e diferit de ini‑
mă, respinge poziţia lui Hipocrate, care înţelegea prin primul organ inima,
accepţie întâlnită şi la istoricul Tucidide [cap XX, PG 40, 689BC].
Considerat „părintele medicinii“, Hipocrate a lăsat o bogată operă me‑
dicală, remarcându‑se şi pentru viziunea sa filosofică asupra omului.
Relaţia dintre teoria umorilor şi cea a celor patru elemente primordiale
(apa, pământul, aerul, focul), avea bază concepţia antică despre corespon‑
denţa stabilită între om şi cosmos, redată prin conceptele de microcos‑
mos‑macrocosm, omul fiind, conform acestei viziuni, reflexul miniatural
al universului. Umorile corporale, fiind în strânsă legătură cu elementele
primordiale, când sufereau un dezechilibru, organismul suferea multiple
manifestări patologice, numite boli. Prin urmare, terapeutica hipocratică,
insista asupra unei gândiri bazate pe echilibru, oamenii fiind educaţi în
spiritul temperanţei. Avea rezerve faţă de întrebuinţarea medicamentelor,
punând accent pe simptomatologie şi medicină clinică. Nemesius a fost
influenţat de teoriile lui pe care le‑a folosit în descrierile anatomice din
tratatul său antropologic.
c) Surse creştine
Nemesius foloseşte în scrierea sa Sfânta Scriptură şi lucrări din Tradi‑
ţia Bisericii. Concluziile pe care s‑a străduit să le obţină pe cale dialectică
consună cu duhul revelaţional al Sfintei Scripturi cu care‑şi îmbogăţeşte
opera.
Critica textuală a stabilit existenţa certă a influenţelor teologiei antio‑
hiene în opera lui Nemesius, acest lucru datorându‑se originii şi formării
lui intelectuale în Siria. Printre sursele creştine necitate în tratatul neme‑
sian se numără Sfântului Grigorie al Nyssei cu tratatul lui antropologic,
94. Nemesius, De la nature de l’ homme, tome sixième. Édité par J. B. Baillière, Paris,
1849, tome sixième, pp. 33 ‑69;
182
care are puncte de convergenţă cu cel al episcopului Emesei şi conform

cercetătorilor operei lui, episcopul Teodoret al Cirului (392‑458).
Respingerea de către Nemesius a concepţiei despre unirea dintre Lo‑
gosul divin şi natura umană „după bunăvoinţă [κατ’ ευvδοκίαν]“ şi prefe‑
rinţa pentru terminologia aprobată oficial la Sinodul al IV‑lea Ecumenic de
la Calcedon, cum ar fi atributele „neamestecat“ [αvσύγχυτος] şi neschimbat
[α;τρεπτος] aflate în lucrarea Ernistenes [PG 83, 27‑336], l‑au determinat
pe É. Amann95 să vadă în acea scriere a lui Teodoreto sursă hristologică, de
inspiraţie, folosită de episcopul sirian în precizarea noţiunilor hristologice
de mare subtilitate.
d) Referinţe eterodoxe
Precizările antropologice şi hristologice din tratatul lui Nemesius al
Emesei au şi o dimensiune antimonofizită. Rădăcina monofizitismului a
fost văzută în noţiunea episcopului Apolinarie al Laodiceii despre natura
unică96.
Origen (184/5‑253/254). Nemesius respinge teoria lui Origen despre
geneza sufletelor, afirmând că anabaza şi catabaza lor, nefiind conforme
Sfintelor Scripturi şi învăţăturilor creştine, nu merită atenţia sa [cap. III;
PG 40, 608A], mai ales că şi Sfântul Grigorie al Nyssei se pronunţase îm‑
potriva sa. Nedorind să se ocupe cu părerile lui controversate, Nemesius,
consecvent dispoziţiei lui de a sesiza şi elimina erorile de gândire, i‑a păs‑
trat respect lui Origen pentru contribuţia lui teologică, lăsând la latitudinea
altora analiza şi condamnarea lor.
Apolinarie al Laodiceii († 381). Apolinarie, episcopul Laodiceii, a
fost condamnat de Biserică pentru concepţiile lui hristologice şi psiho‑
logice diferite de înţelegerea lor tradiţional‑bisericească. Este amintit în
calitate de continuator al ideii lui Plotin despre distincţia dintre suflet şi
inteligenţă [cap. I, PG 40, 504A].
Din punct de vedere al originii sufletului, considera că se nasc din alte
suflete, asemenea trupurilor, sufletul primului om creat fiind sursa tutu‑
ror sufletelor urmaşilor săi. Eunomie respinge ideea succesiunii sufletelor,
prin raţionamentul conform căruia, ceea ce se naşte prin succesiune este
muritor [cap. II; PG 40, 576AC]. Susţinea, printr‑o interpretare personală

96. Ibidem.
183
a referatului biblic al creaţiei, că întreaga creaţie a fost adusă la existenţă

de Dumnezeu din abis. Nemesius susţine creaţia lumii din nimic [εvξουv
κο;ντων, cap. V; PG 40, 629A], avându‑l ca autor pe Dumnezeu.
Eunomie († 393). A definit sufletul ca substanţă necorporală creată
într‑un trup, fiind influenţat, după Nemesius, de opiniile lui Platon şi Aris‑
totel. Nemesius îi respinge opiniile legate de suflet cu argumente biblice
pentru că cel pe care‑l avea în vedere a fost creştin şi nu a înţeles suficient
revelaţia scripturistică. Concluzia ultimă a concepţiei despre originea su‑
fletului profesată de Eunomie conducea la ideea sesizată de Nemesius şi la
Aristotel şi la stoici, că ar avea un caracter muritor, afirmaţie inacceptabilă
pentru gânditorul sirian creştin
Altă opinie contestată de Nemesius este cea despre nefinalizarea cre‑
aţiei, Eunomie confundând creaţia cu providenţa divină, în efortul lui de
înţelegere eshatologică a oamenilor care trebuie să se nască pentru a com‑
pleta numărul lor înaintea învierii universale [cap. II; PG 40, 572AB]. Ne‑
mesius îi respinge şi afirmaţiile despre unirea lui Dumnezeu Cuvântul cu
firea umană, înţeleasă ca având loc între puterile divine şi umane, nu ipos‑
tatic, între cele două naturi [cap. III; PG 40, 605AB‑608A].
Maniheii. Susţineau că sufletul este nemuritor şi necorporal, dar pre‑
tindeau că nu există decât unul singur [μίvvαν] răspândit în natură şi distri‑
buit diferit în toate fiinţele însufleţite şi neînsufleţite. Nemesius respinge
această teorie a sufletului universal împărţit în fiinţe, afirmând că e absurd
să se admită divizibilitatea sa substanţială [cap. II; PG 40, 577ABC].
5. Receptarea operei nemesiene

Pentru că Sfântul Grigorie al Nyssei a scris o lucrare antropologică
intitulată Despre facerea omului, tratatul lui Nemesius a fost transmis
sub numele lui, după cum dovedeşte o versiune armeană din secolul VIII
şi monahul‑medic Meletius care l‑a folosit intens97. După cum şi o parte
din scrierea Sfântului Vasile cel Mare († 379) despre geneza omului a
circulat sub numele fratelui său. A fost citat de: Anastasie, arhiepiscopul
Niceii, în lucrarea sa VΕρωτήσεις και. αvποκρίσεις [PG 89, 505; 545]; în
97. É. Amann, Némésius d’ Émèse, col. 65. Étienne Gilson, Filozofia în Evul Mediu.
De la începuturile patristice până la sfârşitul secolului al XIV‑lea, trad. rm. Ileana Stă‑
nescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.
184
secolul al X‑lea, de Moise Barcefa, în Despre paradis [PG 111, 508, cap.
I, 20].
Cele mai extinse referinţe la opera episcopului Nemesius le face Sfântul
Ioan Damaschin († 749), în faimosul lui tratat, Credinţa ortodoxă [PG 94,
917‑969; cap. XII‑30]. În secolul al IX‑lea, medicul şi monahul Meletios
îl compilează în cartea Περι. τηõς τουõ αvνθρώπου [PG 64, 1076A – 1309C].
Lucrarea lui Nemesius a mai fost tradusă în limbile armeană şi siriacă.
De un apreciabil interes s‑a bucurat lucrarea lui Nemesius şi în Occi‑
dent. Din secolul al XI‑lea, datează prima sa traducere în limba latină, deşi
mai puţin reuşită, făcută de medicul Alfan de Salerno [† 1085], arhiepisco‑
pul oraşului, interesat de cunoştinţele transmise, pentru propriile cercetări
teologico‑medicale, ce aveau ca obiect omul. În secolul următor, cel mai
bun traducător din limba greacă în latină, Burgundio de Pisa [sec. XII], pu‑
blică tratatul lui Nemesius sub numele consacrat deja în Răsărit, al Sfântului
Grigore al Nyssei. Traducerea lui Burgundio a constituit una din sursele ră‑
săritene ale gândirii teologului scolastic Toma d’ Aquino98. În timpul Renaş‑
terii, tratatul lui Nemesius a fost cunoscut datorită traducerilor făcute de Jean
Cono, la Strasbourg, în 1512 şi de George Valla, la Lyon, în 153899.
5.1. Sfântul Maxim Mărturisitorul (580‑662)

– Comentarii la aporii patristice [ PG 91, 1031-1418]
Înţelegerea omului ca „mediator“ a fost preluată creator de Sfântul
Maxim Mărturisitorul, ducând mai departe viziunea antropologică sinte‑
tică, cu accentul pus pe înaintarea duhovnicească şi unirea cu Creatorul
atotiubitor: „Iar omul, constând din suflet şi trup sensibil, prin relaţia şi
capacitatea naturală îmbinată faţă de amândouă părţile creaţiunii, şi cir‑
cumscrie şi este circumscris: este circumscris prin fiinţă şi circumscrie prin
putere, ca unul ce se împarte cu acestea prin părţile lui constitutive şi le
uneşte pe acestea cu sine prin părţile lui constitutive şi le uneşte pe acestea
cu sine prin părţile sale“100.

99. Ibidem, 65‑67.
100. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Tâlcuire ale unor locuri cu multe şi adânci în‑
ţelesuri din sfinţii Dionisie Areopagitul şi Grigorie Teologul, trad. rom. pr. prof. Dumitru
Stăniloae, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1983, p. 152.
185
Creativitatea teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul constă în

aplicarea ideii de mediere la Mântuitorul Iisus Hristos, care prin cele două
firi ale Lui unite în persoana Sa dumnezeiască uneşte vindecând diviziunile
creaţiei. Lars Thumberg a surprins firul teologic care‑l uneşte pe Nemesius
de Sfântul Maxim, explicând detaliat în ce constă contribuţia teologului
mărturisitor: „Maxim consideră constituţia creată a omului ca pregătire
ontologică pentru taina eshatologică a teandrismului. Sarcina omului este
o misiune reală în lume şi presupune o schemă teandrică pentru realizarea
ei completă. Trei sunt factorii care îl determină pe Maxim să promoveze
ideea de om ca microcosmos: a) înţelegerea relaţiei dintre unitate şi mul‑
tiplicitate; b) interpretarea hristologică a cosmosului creat, şi c) influenţa
Părinţilor capadocieni, care au folosit această idee în sens creştin. O influ‑
enţă decisivă în această direcţie trebuie să fie recunoscută şi din partea lui
Nemesius al Emesei. La Nemesius ideea de om ca microcosmos este le‑
gată de sarcina divină de unificare prin sine însuşi a polilor opuşi ai lumii.
Omul nu este microcosmos doar în virtutea constituţiei sale, care reflectă
lumea, ci şi în virtutea actului de mediere. Dumnezeu l‑a plasat într‑o po‑
ziţie intermediară pentru a putea îndeplini acest act. Faptul că lucrurile din
lume sunt reflectate în om îl prezintă pe acesta în perspectiva unei vocaţii
menite să le adune pe toate în scopul final al lor, dar şi al lui. El trebuie
să unească fenomene opuse: făpturile muritoare cu făpturile nemuritoare,
fiinţele raţionale cu cel neraţionale etc. În acest mod, omul trebuie să func‑
ţioneze ca o lume în miniatură; din acest motiv el a fost creat ca chip ce
reflectă întregul cosmos“101.
Sfântul Maxim îmbină ideea antică de om ca microcosmos cu cea pre‑
luată de la Sfântul Grigorie al Nyssei şi Nemesius al Emesei, de om creat
după modelul divin, care devine astfel un macrocosm, integrând în sine
elementele lumii create, iar mai presus de ele, darul dumnezeiesc al sufle‑
tului, care prin har poate ajunge la asemănarea cu Creatorul său.
101. Lars Thunberg, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul,

trad. rom., prof. dr. Remus Rus, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1999, p. 68; Sfântul Ma‑
xim Mărturisitorul, Tâlcuire ale unor locuri…, [A 41, PG 90, 1304‑1316], trad. rom., p.
260‑265; Idem, Smeritul monah Maxim către preacuviosul presbiter şi egumen Talasie.
Despre diferite locuri grele din dumnezeiasca Scriptură [48], trad. rom. Dumitru Stăniloae,
în Filocalia, vol. 3, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 171.
186
5.2. Sfântul Ioan Damaschin († 749)

– Expunere exactă a credinţei ortodoxe
[PG94, 789 – 1228]102
În secolul al VIII‑lea, Sfântul Ioan Damaschin, sirian de origine, dar
de cultură greacă, introduce în Dogmatica sa idei şi reflecţii antropologice
din tratatul episcopului Nemesius al Emesie, fără a‑l cita. Este teologul din
perioada patristică care în capitolele de antropologie şi despre providenţă
se inspiră cel mai mult din tratatul nemesian, receptarea sa fiind un argu‑
ment pentru ortodoxia scrierii despre care se cunosc foarte puţine date.
Selecţiile făcute de Sfântul Ioan Damaschin în folosirea lui Nemesius şi a
scrierilor Sfântului Maxim Mărturisitorul, cunoscător al tratatului neme‑
sian, l‑au determinat pe teologul ortodox englez, Andrew Louth să avan‑
seze ideea existenţei unei „tradiţii“ a citării lui Nemesius în care se află şi
Sfântul Ioan Damaschin, şi care ar urca cel puţin până la Sfântul Maxim
Mărturisitorul103.
În cartea a II‑a a Dogmaticii, Sfântul Ioan Damaschin preia şi prelu‑
crează din tratatul nemesian detalii antropologice de interes în 18 capito‑
le104, sintetizând observaţiile şi concluziile autorului lor conform planului
său de expunere a antropologiei. Sfântul Ioan Damaschin preia selectiv
conţinutul tratatului nemesian, rezumându‑se numai la latura lui teologică
şi psihologică, necesară completării cunoştinţelor creştine despre structura
sufletului. Elimină polemica cu concepţiile filosofice şi referinţele nomina‑
le la gânditorii antici, greci, iar noţiunile medicale le evacuează pe uşa care
duce către specializarea medicală. Reţine doar informaţiile bine filtrate în
lumina revelaţiei dumnezeieşti, despre suflet şi împărţirea sa, evitând cu
grijă ca ipotezele şi incertitudinile referitoare la subiectul prezentat. Sfân‑
tul Ioan Damaschin a polemizat cu lumea greacă pe tema originii şi stării
sufletelor după ieşirea lor din trup printr‑o metodă nedialectică, oferind
răspunsuri revelate, incertitudinilor umane. În spatele afirmaţiilor teologi‑
102. Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. rom., pr. D. Fecioru, ediţia a III‑a, Editura
Scripta, Bucureşti, 1993.
103. Pr. Andrew Louth, Sfântul Ioan Damaschinul. Tradiţie şi originalitate în teolo‑
gia bizantină, trad. rom., pr. prof. Ioan Ică sn şi diac. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, Sibiu,
1010, p, 177; 186; 199‑202.
104. Preot prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. 3, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1988, p. 526.
187
ce de ordin scripturistic, se întrevăd întrebările cărora le‑a dat răspuns din

gândirea divină.
Nemesius a fost interesant pentru Sfântul Ioan Damaschin pentru cu‑
rajul lui de a fi dialogat cu filosofia şi medicina antică, oferind teologiei
spre reflecţie rezultatele obiective ale cercetărilor din două domenii dife‑
rite, referitoare la subiectul lor de interes. Celor două direcţii de reflecţie
antropologică, cu multiplele lor teorii, le‑a oferit la rândul lor, perspectiva
creştină revelată, desprinsă din gândul Celui ce a creat omul. Pe Sfântul
Ioan Damaschin l‑a preocupat în mod deosebit integrarea în teologia dog‑
matică a gândurilor lui Dumnezeu despre om, acceptând să preia de la
Nemesius şi prin el, în mod diacritic, din reflecţiile antice, acele amănunte
ştiinţifice despre structura şi funcţionalitatea psiho‑somatică umană, pre‑
zente în mod umbrit în Sfânta Scriptură. Faţă de Nemesius, care utilizează
tradiţia creştină în mod dozat, Sfântul Ioan Damaschin îşi argumentează
destul de generos, biblic şi patristic, afirmaţiile antropologice.
În ceea ce priveşte omul ca întreg, compus din trup şi suflet, Sfântul
Ioan Damaschin, insistă asupra noţiunii de „simultaneitate“ a creării celor
două elemente constitutive, respingând speculaţiile despre anterioritatea
sau posterioritatea unuia din ele, aici vizându‑l pe Origen [cap. XII, Des‑
pre om]105. O noţiune dragă preluată de la Sfântul Grigorie de Nazianz şi
Nemesius este cea despre structura antropologică sintetică, omul fiind vă‑
zut structural „ca o a doua lume, un microcosm în macrocosm“106. Meritul
Sfântului Ioan Damaschin a fost acela de a fi evidenţiat sensul metafizic,
duhovnicesc al omului, împlinit în îndumnezeire: „Iar termenul final al
tainei este îndumnezeirea sa prin înclinaţia către Dumnezeu“107.
Definiţia sufletului substanţial şi necorporal este preluată aproape
identic, cu adaosul referitor însuşirile lui, liber şi voluntar, primite „în chip
natural, prin harul celui care l‑a creat“108. Din somatologia nemesiană de
inspiraţie hipocratică şi galenică Părintele Damascului a reţinut teoria tru‑
pului alcătuit din cele „patru umori“, analoge celor „patru elemente“ ale
lumii materiale de care aparţine omului prin trup, amănunte fiziologice
105. Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, p. 71.

106. Ibidem; pr. Andrew Louth, Sfântul Ioan Damaschinul. Tradiţie şi originalitate în
teologia bizantină, p. 197.
107. Ibidem.
108. Ibidem.
188
proprii trupului de care depind funcţiile lui naturale109. Detaliile legate de

structura psiho‑fizică sunt bine sintetizate, iar schema despre structura su‑
fletului de factură platonico‑aristotelică este adoptată integral cu explica‑
ţiile nemesiene110.
Dispoziţiile psihologice, afectele şi diviziunile sufletului cu speciile
şi funcţiile lor sunt de asemenea expuse fără intervenţii substanţiale. [III.
Despre plăceri; XIV. Despre mâhnire; XV. Despre frică; XVI. Despre mâ‑
nie; XVII. Despre facultatea de imaginaţie; XVIII. Despre simţire; XIX.
Despre puterea de cugetare; XX. Despre puterea de memorie; XXI. Des‑
pre cuvântul mintal şi cuvântul rostit; XXII. Despre patimă şi activitate]111.
Acelaşi lucru se poate spune şi despre aspectele legate de activitatea vo‑
luntară a omului şi contribuţia sa la geneza faptelor de care este răspun‑
zător, precum şi despre definiţiile termenilor legaţi de actele voluntare şi
involuntare. Adaosurile Sfântului Ioan Damaschin privesc observaţii des‑
pre voinţa lui Dumnezeu demonstrând dialectic că deliberarea, care ţine
de neştiinţă şi aparţine omului, nu se găseşte în Creatorul lui, atotştiitor.
Sfântul Ioan Damaschin completează mai departe învăţăturile despre su‑
flet cu reflecţii hristologice, inspirate din Sfânta Tradiţie a Bisericii [Sfân‑
tul Maxim Mărturisitorul, Sinodul al VI‑lea Ecumenic], vorbind despre
sufletul Mântuitorului Iisus Hristos şi diotelism, afirmând că El nu a avut
voinţă gnomică, ci două voinţe naturale, proprii firilor, dumnezeiască şi
omenească, firea umană îndumnezeită, supunându‑se celei divine [XXII.
Despre patimă şi activitate; XXIII. Despre activitate; XXIV. Despre fapte
voluntare şi involuntare]112.
După demonstraţiile legate de natura umană raţional‑voluntară, Sfân‑
tul Ioan Damaschin respinge concepţia elină despre incapacitatea omului
de a acţiona liber, acesta fiind permanent subordonat unor realităţi exteri‑
oare care‑i determinau viaţa. Fără a‑i numi pe cei ce promovau fatalismul
sau predestinaţia divină, Sfântul Ioan Damaschin le dezvăluie într‑o frază
gândurile contrare realităţii: „Ei susţin că pricina tuturor celor care se
întâmplă este sau Dumnezeu, sau necesitatea, sau soarta, sau natura, sau
109. Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, p. 72‑73.

110. Ibidem, p. 73.
111. Ibidem, p. 74‑79.
112. Ibidem, p. 79‑86. pr. Andrew Louth, Sfântul Ioan Damaschinul. Tradiţie şi origi‑
nalitate în teologia bizantină, p. 204; 207‑208.
189
norocul, sau întâmplarea“ [XXV]113. Aducând în prim plan facultatea vo‑

litivă umană, Sfântul Ioan Damaschin invalidează opiniile celor ce trans‑
formau omul într‑un instrument incapabil de autodeterminare, nevăzând
în el frumuseţea darului dumnezeiesc al liberului arbitru pus în el pentru
a‑şi manifesta intenţiile bune, crescând în asemănarea cu Dumnezeu. Prac‑
ticile astrologice divinatorii sau ştiinţa cunoaşterii viitorului prin studiul
horoscopului combătute de Nemesius nu sunt amintite în capitolele despre
respingerea ideii de predestinaţie, autorul încheindu‑şi disertaţia cu obser‑
vaţia că prezenţa în om a facultăţii de deliberare este suficientă pentru înţe‑
legerea omului ca principiu al acţiunilor lui, orice deliberare făcându‑se în
vederea acţiunii, a considera de prisos puterea umană deliberativă fiind o
absurditate [ XXVI. Despre cele ce se întâmplă; XXVII. Pentru care motiv
am fost făcuţi cu voinţă liberă; XXVIII. Despre cele ce ne sunt în puterea
noastră]114.
Nefiind constrâns de forţe independente de el, omul este în schimb
condus cu dragoste de Dumnezeu pentru împlinirea vocaţiei lui de fiin‑
ţă spirituală, prin pronie sau purtarea Sa de grijă. Sfântul Ioan Damas‑
chin sintetizează învăţătura creştină despre pronie, aducând exemple bi‑
blice despre modul tainic în care Dumnezeu îşi conduce făpturile. Dacă
în capitolul despre pronie Nemesius continua dezbaterea înţelesurilor ei
filosofice, pentru a‑i determina pe cei ce le admiteau să‑i recunoască sem‑
nificaţia creştină, Sfântul Ioan Damaschin, în schimb, rămâne fidel meto‑
113. Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, cap. XXV. Despre cele ce sunt în puterea noas‑
tră, adică despre liberul arbitru , p. 86.
114. Ibidem, p. 79‑89. Două pasaje despre Mântuitorul Iisus Hristos sunt relevante
despre voinţele Lui naturale: „Nici cu privire la sufletul Domnului nu vorbim despre deli‑
berare şi preferinţă, căci nu era neştiutor. Chiar dacă firea sa omenească nu cunoştea pe cele
viitoare, totuşi, pentru că a fost unită după ipostasă cu Dumnezeu Cuvântul, avea cunoştinţa
tuturor lucrurilor, nu prin har, ci, după cum s‑a spus, potrivit unirii ipostatice, deoarece
acelaşi a fost şi Dumnezeu şi om. Pentru aceea sufletul Domnului nici n‑a avut o voinţă
gnomică, ci sfântul lui suflet a avut o voinţă naturală, simplă, la fel cu aceea care se vede în
toate omeneşti. Nu a avut opinie, adică voinţă gnomică, potrivnică voinţei lui dumnezeieşti,
nici altă voinţă decât voinţa lui dumnezeiască“, cap. XXII, p. 82‑83; „Acum, cu privire la
Domnul nostru Iisus Hristos, pentru că naturile lui sunt deosebite, sunt deosebite şi voinţele
naturale ale Dumnezeirii lui şi ale omenirii lui, adică puterile voliţionale. Dar pentru că este
o singură ipostasă şi unul singur care voieşte, unul este şi lucrul voit, adică voinţa Lui gno‑
mică, anume voinţa lui omenească urmează voinţei lui dumnezeieşti, şi voieşte pe acelea pe
care voinţa Lui dumnezeiască a voit ca ea să le voiască“, cap. XXII, p. 83.
190
dei lui expozitive, subliniind pozitivitatea absolută a purtării de grijă a lui

Dumnezeu în viaţa umană, doritorul mântuirii tuturor oamenilor, şi faţă de
întreaga creaţie, singurele momente în care se poate vorbi în mod propriu
de „părăsirea lui Dumnezeu“ fiind atunci când omul prin adâncirea în rău
se autodeproniază, iar voinţa lui o respinge pe cea a lui Dumnezeu [XXIX.
Despre pronie]115.
Spre deosebire de Sfântul Maxim, care l‑a parafrazat pe Nemesius,
Sfântul Ioan Damaschin a reprodus în Expunerea exactă a credinţei orto‑
doxe, într‑o manieră sistematică, didactică, pasaje şi idei semnificative din
lucrarea sa, continuându‑i reflecţiile antropologice şi despre pronia dum‑
nezeiască şi relevându‑le implicaţiile ascetice, duhovniceşti116.
5.3. Monahul Meletie (sec. IX – X)

– Despre natura omului [PG 64, 1076Α‑1310]117
Despre eruditul monah Meletie, autorul scrierii Despre natura omului,
nu există indicii biografice. Cea mai sigură informaţie despre el este că era
călugăr, iar după unii critici şi medic. S‑a spus despre el, fără alte precizări,
că a compilat tratatul episcopului Nemesius118, acest fapt sugerând că nu
ar avea nici o contribuţie la aprofundarea antropologiei creştine. Studiul
atent al lucrării lui antropologice produce însă altă impresie. Din cuprinsul
ei putem observa că predomină cercetarea somatologică, cu analiza sufletu‑
lui (cap. XXXI), încheindu‑se practic tratatul. Abundă detaliile anatomice,
fiziologice şi medicale, preluate de la marii medici ai antichităţii Hipocrate
şi Galen. Nu‑i lipseşte simţul polemic şi apologetic, însă intenţia lui este de
a reliefa providenţa lui Dumnezeu în structura umană, unde totul este gân‑
dit în detaliu. Din acest motiv, a descris amănunţit, lucru pe care Nemesius
nu l‑a făcut, sistemul nervos, osos, circulator, muscular, organele feţei, cu
115. Idem, Dogmatica, p. 86‑89; Pr. Andrew Louth, Ioan Damaschinul. Tradiţie şi
originalitate bizantină, p. 177; 208; 210.
116. Pr. Andrew Louth, Sfântul Ioan Damaschinul. Tradiţie şi originalitate în teologia
bizantină, p. 177; 202‑203.
117. Meletie Monahul, Despre firea omului. Lucrare sinoptică care cuprinde păreri
alese ale oamenilor slăviţi ai Bisericii, dar şi păreri ale altor oameni din afara ei şi a di‑
feriţilor filosofi, traducere parţială, preot Ion Andrei Gh, Ţârlescu, în vol. Nichita Stithat,
Despre suflet, Editura Andreas, Bucureşti, 2012, p. 119‑150.
118. É. Amann, Némésius d’ Émèse, în DThC tome 11 (I), col. 65.
191
o amplă disertaţie despre ochi, organele interne şi funcţiile lor. Se poate

spune, prin urmare, că scrierea lui Meletie este cea mai completă descriere
a alcătuirii externe şi interne a omului, din perspectivă teologică.
Sursele monahului Meletie sunt reduse numeric comparativ cu cele ale
lui Nemesius, dar, spre deosebire de el, face referire în demonstraţiile lui la
noi autori elini. Pe lângă Platon şi Aristotel, Meletie are o preferinţă speci‑
ală pentru literaţi (Hesiod, Callinichos, Aristofan), cel mai mult citând din
marele poet al antichităţii eline, Homer. Înclinaţia sa faţă de filologie este
evidentă datorită numărului impresionant de explicaţii etimologice înce‑
pând cu obiectul studiului lui, „omul“. Dintre Sfinţii Părinţi ai Bisericii,
Sfântul Vasile cel Mare, Grigorie al Nyssei şi Grigorie Teologul sunt cei
mai utilizaţi, făcând referire şi la Sfântul Ioan Gură de Aur, Chiril. Nu‑
mele lui Nemesius sau al celor ce l‑au receptat în forme diferite (Sfân‑
tul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Ioan Damaschin) nu sunt menţionate,
însă analizele psiho-fizice pledează pentru inspirarea autorului din tratatul
nemesian. Eruditul monah Meletie excelează sub aspectul explicaţiilor
terminologice, teologice, contribuind la cunoaşterea detaliată a semnifi‑
caţiilor lor.
Monahul Meletie duce mai departe cercetarea nemesiană, aprofun‑
dând studiul teologic al alcătuirii umane şi căutând să‑i dezvăluie tainele,
care‑i provoacă autorului o puternică uimire şi admiraţie faţă de Dumne‑
zeu Creatorul.
5.4. Cuviosul Nichita Stithatul (1014‑1090)

– Despre suflet 119
Discipol al marelui mistic bizantin, Sfântul Simeon Noul Teolog, Sfân‑
tul Nichita Stithatul, monah vieţuitor la mănăstirea constantinopolitană
Studion, a explicat în scrierea sa de psihologie filocalică, „Despre suflet“,
mecanismele interioare ale formării virtuţilor, ţinând cont şi de lucrarea
harului dumnezeiesc, precum şi cauzele căderilor sau ale împătimirii. An‑
tropologia a constituit obiect de studiu teologic pentru cuviosul Nichita
Stithatul pentru relevarea din perspectiva spiritualităţii a disponibilităţilor
119. Nicétas Stéthatos, Λόγος περι. ψυχηõς, în Opuscules et lettres, ed. J. Darrouzès,
Sources Chrétiennes, vol. 81, Paris, 1961; Nichita Stithat, Despre suflet, trad. rom. preot
Ion Andrei Gh. Ţârlescu, Editura Andreas, Bucureşti, 2012, p. 25‑116.
192
structurale ale omului de a se ridica din păcat şi de a avansa în direcţia

desăvârşirii creştine, adică a împlinirii lui în Dumnezeu. Valorifică datele
referitoare la puterile raţionale voluntare ale omului, întâlnite şi la episco‑
pul Nemesius al Emesei în susţinerea viziunii optimiste despre progresul
omului în bine [5; 16; 37]120. În raport cu oamenii, îngerii au o superioritate
nu doar structurală, ci şi de stabilitate în bine, datorită persistenţei lor în
desăvârşita ascultare faţă de Dumnezeu. Cuviosul Nichita răspunde defini‑
tiv aporiei legate de starea sufletelor după moarte, bazându‑se pe interpre‑
tarea textelor biblice care indică fără echivoc locurile unde merg sufletele
după părăsirea trupului, în funcţie de modul vieţuirii omului pe pământ.
Cele care au acumulat şi şi‑au dezvoltat însuşiri spirituale, lumină şi bu‑
nătate, se îndreaptă către un „loc“ al bucuriei, iar cele ce s‑au întărit în în‑
suşiri străine firii dumnezeieşti, prin întunericul gândurilor şi actelor rele,
se îndreaptă către „locul“ durerii [69‑72; 79‑81]121. Prin această explicaţie,
Nichita a răspuns unei probleme care a frământat mult timp antichitatea,
nevoită să conceapă ipoteze neconforme realităţii.
De la Nemesius se văd în lucrarea lui Nichita Stethatul detalii despre
elementele constitutive ale lumii materiale din care au fost făcute umorile
şi care se regăsesc în alcătuirea somatică a vieţuitoarelor iraţionale şi a
omului [9; 11]122. Însuşirile regnurilor create şi regăsirea lor în om, este
tot un reflex al gândirii nemesiene [19‑20]123. Nichita ia atitudine faţă de
opiniile despre preexistenţa uneia din cele două părţi constitutive umane,
susţinând unirea simultană a sufletului cu trupul. Făptură ce „se mişcă la
graniţa dintre raţional şi simţitor“124, omului i se descoperă şi de această
dată dimensiunea sintetică. Structura psihologică umană este un alt capitol
de aprofundare spirituală a puterilor puse în om spre lucrare în conformi‑
tate cu firea, adică în direcţia ascultării lui Dumnezeu [31; 37‑38; 68]125,
unde asemănarea cu Nemesius este evidentă.
120. Ibidem, [5], p. 68; [16], p. 78; trad. rom., [5], p. 37‑38; nota 41; [16], p. 48,
nota 60.
121. Ibidem, [69‑72], p. 130; 132; 134; [79‑81], p. 144; 146; 148; trad. rom. [69‑72],
p. 101‑104; [79‑81], p. 111‑113.
122. Ibidem, [9; 11], p. 72; 74; trad. rom., p. 41‑43; notele 48; 53.
123. Nicétas Stéthatos, Λόγος περι. ψυχηõς [19; 20], p. 82; trad. rom. p. 51.
124. Ibidem, [14], p. 76; trad. rom., p. 46; nota 57.
125. Ibidem, [31], p. 92; 94; [37], p. 100; [68], p. 130; trad. rom., [31], p. 61; [37‑38],
p. 68‑70; [68], p. 100‑101.
193
Influenţa angelologică a Sfântului Dionisie Areopagitul face ca la Ni‑

chita relaţia dintre îngeri şi oameni să fie mai mult accentuată. Gândirea
spirituală a Sfântului Simeon Noul Teolog l‑a ajutat pe Nichita să cercete‑
ze structura psiho‑fizică umană
Trăitor la începutul celui de‑al doilea mileniu creştin, la cuviosul Ni‑
chita Stithatul se simt acumulările hermeneutice patristice. Spre deosebire
de episcopul Nemesius, cuviosul Nichita evidenţiază relaţia dintre om şi
Creator încă din actul genezei, făcând o amplă exegeză conceptelor de
„chip“ al lui Dumnezeu şi „asemănare“ cu El.
5.5 Sfântul Nicodim Aghioritul (1749 – 14 iulie 1809)

– Manual sfătuitor sau despre paza celor cinci simţuri126
Spre sfârşitul secolului al XVIII‑lea şi începutul secolului al XIX‑lea,
Sfântul Nicodim Aghioritul, adept al curentului de reînviere filocalică în
Balcani, explica în Manual sfătuitor sau despre paza celor cinci simţuri,
modalităţile păzirii simţurilor, comparate cu nişte ferestre deschise către
lume, în scopul trăirii cuvioase în spiritul ascezei creştine. Om de spiritu‑
alitate, Sfântul Nicodim Aghioritul a fost interesat de cunoştinţele antro‑
pologice în vederea despătimirii şi desăvârşirii harice în Hristos şi Duhul
Sfânt a creştinului, preluând de la episcopul Nemesius al Emesei, pe care‑l
şi numeşte, şi de la teologii care i‑au împărtăşit viziunea, ideea despre om
ca fiinţă sintetică, deschisă universalului pe care‑l poartă în sine din cre‑
aţie. Polemizând cu Democrit care susţinea că omul este „o lume mică în
cea mare“, Sfântul Nicodim, îi inversează termenii, inspirat din gândirea
Sfântului Grigorie de Nazianz [Cuvânt la Naşterea Domnului, Cuvânt la
Paşti], susţinând că „Dumnezeu l‑a aşezat pe om ca pe o lume mare în cea
mică“, prin această exprimare înţelegând raţionalitatea cuprinzătoare de
infinite sensuri, în raport cu sensibilitatea, supusă ei127. Sfântul Nicodim
Aghioritul îl alătură pe episcopul Nemesius al Emesei de Sfântul Grigorie
Palama, mitropolitul Tesalonicului, în ceea ce priveşte înţelegerea omului
126. Sfântul Nicodim Aghioritul, Paza celor cinci simţuri, trad. rm. arhim. Dometian,
mănăstirea Neamţ, 1826, Editura Egumeniţa, Galaţi, f.a. Din nefericire această ediţie este
una neprofesionistă, nefiind confruntată cu originalul grec sau cu ediţiile mai noi apărute în
neogreacă.
127. Sfântul Nicodim Aghioritul, Paza celor cinci simţuri, p. 97.
194
ca fiinţă care reuneşte în sine „lumi“ diferite şi în care se revelează Crea‑

torul lor128.
Deşi numele episcopului Nemesius al Emesei apare o singură dată în
scrierea despre paza simţurilor, concepţia sa teologic de ansamblu se re‑
găseşte în antropologia spirituală dezvoltată pe gândurile Sfinţilor Părinţi
de Sfântul Nicodim Aghioritul, asemănător ca metodă de lucru cu Sfântul
Ioan Damaschin.
Munca de cercetare a episcopului Nemesius a fost impresionantă. S‑a
aplecat cu multă migală asupra studiului omului şi a răspuns opiniilor an‑
tropologice filosofice ca o persoană care vorbeşte din perspectiva adevă‑
rului descoperit de Creatorul omului. El rămâne un model de interdisci‑
plinaritate care ne determină să cunoaştem creaţia şi în special omul, din
multiple perspective, pentru a corecta tezele eronate referitoare la originea
şi sensul lui, şi a‑i releva frumuseţea ca reflex al lui Dumnezeu, care i‑a
imprimat în suflet trăsăturile Lui pentru a fi valorificate spre slava lui, prin
spiritualitate.
128. Ibidem: „[Omul este] lumea care împodobeşte amândouă lumile: pe cea văzută
şi pe cea nevăzută – după dumnezeiescul Grigorie al Tesalonicului –, [este] lumea care
leagă împreună amândouă marginile, ale lumii celei de sus şi ale celei de jos, făcând să Se
arate singurul Ziditor al acestora, după [cum zice] Nemesie“ (p. 98).
195
196
II.
SECŢIUNEA „Liturgica“
197
198
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula,

Facultatea de Teologie Ortodoxă
„Justinian Patriarhul“, Bucureşti
Practici necanonice şi neliturgice

legate de săvârşirea
Tainei Sfântului Maslu
Abstract: The Holy Unction, and especially the common one, is an admirable means
of pastoration, a way to bring the believers to the church and keep them connected; it is
a work to meet and resolve their spiritual needs. In this regard, it would be desirable to
preserve its character and purpose of healing and sanctifying work and not turn it into
a means of solving all problems and difficulties of life, substituting other mysteries, reli‑
gious and sanctifying services, or even make it trivial or as simple as a common prayer or
an absolution prayer. This study refers to uncanonical and non‑liturgical practices relat‑
ed to the Sacrament of Holy Unction service. In order to properly service this Sacrament,
our study refers to the celebrant of the sacrament, the utterance of the prayer of blessing
oil, the seven holy anointings with oil. It also examines the form of the Sacrament and the
opening of the Holy Gospel over the heads of the sick faithful, analyzing and penalizing
bad practices employed by some ministers within this Holy Sacrament.
Keywords: uncanonical practices, non‑liturgical, service the sacrament, Holy Unction.
Taina Sfântului Maslu1, una din cele şapte sfinte taine practicate de
Biserica Ortodoxă, este destinată în chip special să se săvârşească pentru
1. Despre Taina Sfântului Maslu, vezi: pr. prof. dr. Vasile Mitrofanovici, Liturgica Biseri‑
cii Ortodoxe, Cernăuţi, 1929, p. 849‑854; Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica specială, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981, p. 426‑436;
pr. prof. dr. Simion Cândea, Taina Sfântului Maslu, în rev. „Mitropolia Ardealului“, an IX
(1954), nr. 9‑10, p. 175‑184; Prof. Nicolae Grosu, Taina Sfântului Maslu, în rev. „Ortodoxia“,
an XXXI (1979), nr. 3‑4; Anca Manolache, Taina Sfântului Maslu (Eleoungerea), în rev. „Gla‑
sul Bisericii“, an XLVII (1988), nr. 6, p.; Pr. prof. dr. Vasile Răducă, Taina Sfântului Maslu în
viaţa creştinului, în rev. „Biserica Ortodoxă Română“, an CVII (1989), nr. 7‑10, p. 175‑189; Pr.
conf. dr. Viorel Sava, Taina Sfântului Maslu în romano‑catolicism după Conciliul Vatican II,
în rev. „Teologie şi Viaţă“, serie nouă, an X (LXXI), 2000, nr. 1, p. 69‑84; Pr. Nichifor Teodor,
Taina Sfântului Maslu, în rev. „Mitropolia Ardealului“, an XXXIII (1988), nr. 4.
199
tămăduirea celor bolnavi şi iertarea păcatelor lor. În general, Taina Mas‑

lului se administrează celor bolnavi, acasă sau la biserică, dar există şi o
altă practică, de a se săvârşi această lucrare sfinţitoare şi tămăduitoare,
tuturor credincioşilor care participă la ea, cunoscută sub numele de Maslul
de obşte2. Maslul de obşte a fost cunoscut ca o slujbă săvârşită în biserică,
mai ales în Miercurea mare sau a Patimilor, amintind de ungerea cu mir a
Mântuitorului Iisus Hristos de către femeia păcătoasă, dar, mai târziu, ea
s‑a extins la întreg anul bisericesc, săvârşindu‑se săptămânal, dimineaţa
sau după amiaza, de obicei în zilele de post.
Fiind vorba de tămăduirea bolilor sufleteşti şi trupeşti şi de iertarea
păcatelor şi având în vedere că boala şi păcatul sunt realităţi în viaţa oa‑
menilor, Taina Maslului se bucură de multă solicitare şi participare la ea,
dorinţa de însănătoşire fiind tot mai puternică în fiecare din noi, la căutarea
căilor şi mijloacelor de vindecare cât mai grabnică adăugându‑se mila şi
ajutorul lui Dumnezeu. Cred că nu există persoană care să nu sufere de
ceva şi iarăşi, cum spune rugăciunea, „nu există om fără de păcat“3, care
să nu aibă nevoie de Pocăinţă şi de Maslu, care aduc iertarea păcatelor şi
tămăduire.
Dacă urmărim rânduiala slujbei Maslului, aşa cum este stabilită în
Molitfelnic sau Agheasmatar, ne dăm seama că această Sfântă Taină este
orânduită a se săvârşi persoanelor particulare. Povăţuirile sau regulile tipi‑
conale din cărţile de cult ne arată că această Taină se săvârşeşte în biserică
sau la casa celui bolnav. Numărul preoţilor slujitori trebuie să fie de şapte,
iar dacă nu este posibil, chiar de trei sau doi, dar în nici un caz numai de
unul singur4. Ca materie se foloseşte un vas cu făină, o candelă cu untde‑
lemn curat şi şapte beţişoare de busuioc, înfăşurate în vată, pentru ungere,
lumânări şi tămâie.
Rânduiala slujbei are două părţi: Canonul Sfântului Arsenie (sec. XI)
şi Maslul propriu‑zis. Acesta din urmă are următoarele momente: binecu‑
vântarea mare, ectenia mare specială, rugăciunea de sfinţire a untdelemnu‑
2. Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Când şi cum săvârşim corect Taina Sfântului Mas‑
lu?, în vol. „Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică...“, vol. II, Editura Episcopiei Dunării de
Jos, Galaţi, 2001, p. 406.
3. Molitfelnic, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
4. Ibidem, p. 126. Vezi pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica specială…, p. 428.
200
lui, rostită de şapte ori, şapte apostole, şapte Evanghelii, şapte rugăciuni şi
şapte ungeri, cu rostirea formulei Tainei, care este o rugăciune mai lungă:
„Părinte Sfinte…“5.
Taina Maslului se săvârşeşte pentru toţi bolnavii de boală trupească şi
sufletească, în afară de cei cărora „li s‑a legat limba“, pruncii până la şapte
ani, „care nu au păcate“, şi alienaţii mintali, „până ce nu‑şi vin în fire“6.
Taina Maslului poate fi săvârşită oricând socoteşte familia sau cel bol‑
nav, dar de regulă în post. Ea se săvârşeşte pentru toate bolile, nu numai
pentru o categorie şi nu numai într‑o fază avansată de boală sau pe patul de
moarte, cum se întâmplă de foarte multe ori sau cum s‑au creat concepţia şi
practica de a‑i chema pe preoţi doar atunci când numai este nimic de făcut
cu cei bolnavi.
Practicat sub forma slujbei săvârşită persoanelor particulare sau sub
cea a Maslului de obşte, Taina Sfântului Maslu este o realitate în viaţa
liturgică şi pastorală a Bisericii Ortodoxe. Deşi rânduiala Tainei şi modul
săvârşirii ei sunt foarte bine precizate, totuşi, în practică se observă o sea‑
mă de abateri de la regulile de administrare a Tainei Maslului, nereguli
care denaturează şi minimalizează însemnătatea şi frumuseţea unei astfel
de lucrări. În cele ce urmează vom prezenta câteva din aceste practici ne‑
canonice şi neliturgice observate la săvârşirea Maslului.
1. Săvârşitorul Tainei Maslului. După o tradiţie veche a Bisericii, sluj‑
ba Maslului trebuie săvârşită de şapte preoţi. Această practică nu se bazea‑
ză pe o normă canonică, ci ea s‑a păstrat în Biserică şi a devenit obligatorie
pe bază de obicei care, în dreptul bisericesc, are aceeaşi importanţă ca
şi norma scrisă. La această practică se referă doar hotărârea patriarhului
ecumenic Arsenie, din secolul al XIII‑lea, dar care nu a avut darul de a
reglementa problema numărului slujitorilor acestei Taine, ci doar de a con‑
semna o practică existentă7.
Ce a determinat stabilirea numărului de şapte preoţi pentru săvârşirea
Tainei Maslului? Mai întâi, cuvântul clar al Sf. Apostol Iacob,care îndeam‑
nă ca, în cazuri de boală, să se cheme „preoţii Bisericii“ (Iacob 5, 14),
adică mai mulţi preoţi sau slujitori şi nu numai unul singur, fără să fixeze
5. Ibidem, p. 126‑168.
6. Vezi Învăţătură preoţilor pe scurt, Buzău, 1702, p. 29‑30.
7. Vezi hotărârea patriarhului ecumenic Arsenie (sec. XIII), la Panaghiotis Trembelas,
Μικρόν Ευõχολόγιον, Αθήνα, 1950, p. 108.
201
numărul. Deşi acest text poate fi interpretat şi în sensul că, în asemenea

situaţii, să cheme acea categorie de slujitori care sunt preoţii, socotim că
accentul cade pe numărul acestora, nu pe categoria sacramentală, Taina
Maslului fiind o slujbă de excepţie, care necesită o forţă sporită a rugă‑
ciunii. Această nevoie de rugăciune întărită şi înmulţită o simţim şi o ve‑
dem mai ales la Maslul săvârşit unui bolnav, când lângă el sunt prezenţi,
pe lângă slujitorii bisericeşti, membrii familiei, rudele, prietenii şi vecinii.
Convingerea că rugăciunea mai multora este mai puternică şi mai eficientă
decât a unuia a existat dintotdeauna. „Unde sunt doi sau trei adunaţi în
numele Meu, acolo sunt şi eu în mijlocul lor“ sau „Dacă doi dintre voi se
vor învoi pe pământ în privinţa unui lucru pe care îl vor cere, se va da lor
de către tatăl Meu, Care este în ceruri“ (Matei 18, 19‑20)
Chiar şi în viaţa de toate zilele constatăm că, atunci când, pentru o ca‑
uză mijlocesc mai multe persoane, cel în cauză are toate şansele şi speran‑
ţele să‑şi vadă cererea împlinită. De aici caracterul comunitar sau colectiv
al cultului divin public ortodox şi certitudinea că voinţa lui Dumnezeu se
va îndupleca mai uşor prin rugăciune unită şi puternică.
În al doilea rând, numărul de şapte preoţi a fost pus în legătură şi cu
simbolismul dintotdeauna alacestei cifre cu caracter sfânt: şapte daruri ale
Duhului Sfânt (cf. Isaia 11, 2‑3) şi cu fapte din istoria sfântă a mântuirii,
în care se arată că, prin împlinirea de şapte ori a rugăciunii, Dumnezeu
s‑a milostivit de oameni, trimiţându‑le harul şi binecuvântarea Sa: şapte
preoţi au sunat din trâmbiţe la înconjurarea şi cucerirea Ierihonului (Iosua
6, 13‑16), de şapte ori L‑a rugat proorocul Ilie pe Dumnezeu, pe muntele
Carmel, să dea ploaie pe pământ (III Regi 19, 42‑44), de şapte ori s‑a ple‑
cat Elisei asupra celui mort pentru a‑l învia (IV Regi 4, 34‑35), de şapte
ori s‑a scăldat Neeman Sirianul în Iordan pentru a se vindeca de lepră (IV
Regi 5, 14).
Acest simbolism al cifrei şapte, în evenimente de seamă din istoria
mântuirii, a determinat şi structura rânduielii Tainei Maslului, ca taină de
excepţie în viaţa credincioşilor, insistând pe persistenţa şi unirea în implo‑
rarea ajutorului lui Dumnezeu. De aceea, aşa cum am arătat deja, rânduia‑
la Tainei Maslului cuprinde şapte pericope din Apostol, şapte Evanghelii,
şapte rugăciuni de implorare a milei dumnezeieşti tămăduitoare, la care se
adaugă cele şapte ungeri din untdelemnul sfinţit, prin rostirea de şapte ori
a rugăciunii de sfinţire şi cu rostirea de şapte ori a formulei Tainei. Această
202
structură, bazată pe cifra şapte,cere şi numărul de şapte preoţi la săvârşirea

Maslului. De aceea, Taina Maslului este cunoscută în Biserica Greciei ca
„Taina celor şapte preoţi“, iar în Bisericile de limbă slavă ca „Slujba adu‑
nării sau soborului de preoţi“.
Aceste constatări ne duc la concluzia că Taina Sfântului Maslu trebuie
săvârşită de şapte preoţi, practică pe care Biserica noastră a urmat‑o din‑
totdeauna şi care s‑a impus pe bază de obicei. La nevoie, însă, Maslul se
poate săvârşi şi de mai puţini preoţi, adică de către cinci, trei sau cel puţin
doi. Un singur preot nu poate săvârşi Taina Maslului. În această privinţă,
merită să amintim ceea ce ne învaţă Sf. Simeon al Tesalonicului, mare
tâlcuitor al cultului divin public din secolele XIV‑XV, când rânduielile de
slujbă erau definitiv stabilite: „Cu toate că Sfântul Iacob nu scrie numărul
preoţilor, trebuie să se păzească aşezământul cel dintâi, adică să fie şapte
preoţi, iar la nevoie mai puţini, adică trei, şi toate cele ce sunt rânduite a
se zice, să se zică, căci toate cele de la Părinţi sunt ale Duhului. Numai
un preot însă să nu facă Maslu, căci precum pentru arhierei scrie să nu se
hirotonească de către unul, asemenea şi pentru Maslu, să nu se facă de un
preot, căci zice Sfântul Iacob: «Să se cheme preoţii Bisericii, iar nu un
preot»“8.
Prin urmare, săvârşirea de către un singur preot a Tainei Sfântului
Maslu nu este permisă în practica Bisericii Ortodoxe. Singura excepţie
ar fi îngăduită în cazuri de forţă majoră, când este greu de găsit al doilea
preot, şi anume: pe câmpul de luptă, în satele rare de munte, în pustiu şi în
locuri îndepărtate. Săvârşirea Maslului de către un singur preot este soco‑
tită o abatere disciplinară de la săvârşirea corectă a cultului divin şi se pe‑
depseşte de autoritatea bisericească, dacă nu se poate face dovada imposi‑
bilităţii de a găsi un al doilea preot pentru administrarea Tainei. Astăzi, cu
mijloacele şi posibilităţile moderne şi sporite de mişcare şi deplasare, un
asemenea motiv poate fi invocat cu greu. Pe de altă parte, Taina Sfântului
Maslu nu presupune niciodată urgenţă ca aceea a spovedirii şi împărtăşirii
grabnice, ceea ce ne permite căutarea şi găsirea unui al doilea preot9.
8. Vezi Sf. Simeon al Tesalonicului, Tractat asupra tuturor dogmelor creştine ortodo‑
xe, trad. de Toma Teodorescu, Bucureşti, 1865, cap. 283, p. 184.
9. Vezi pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Poate fi săvârşită Taina Sfântului Maslu numai
de un singur preot?, în vol. „Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică“, vol. I, Editura Episco‑
piei Dunării De Jos, Galaţi, 1996, p. 239‑243.
203
În Biserica Greciei, săvârşirea Maslului de către un singur preot a fost

interzisă oficial de către autoritatea bisericească. În Biserica Ortodoxă
Rusă şi în cea Sirană Ortodoxă din Patriarhatul Antiohiei, este îngăduită
săvârşirea Tainei Maslului de către un singur preot10.
Obligativitatea şi necesitatea săvârşirii Tainei Sfântului Maslu de către
mai mulţi preoţi şi nu de unul singur o demonstrează şi rânduiala slujbei
care, fiind foarte lungă, este obositoare şi aproape imposibil de a fi săvârşi‑
tă de un singur slujitor. Pe de altă parte, indicaţiile tipiconale din Molitfel‑
nic arată precis că pentru săvârşirea ei este nevoie de „şapte preoţi sau trei
numai“, iar desfăşurarea slujbei indică mereu pe primul preot, care face
începutul rugăciunii de sfinţire a untdelemnului, al citirilor şi al ungerilor,
urmând ca restul să fie îndeplinit de ceilalţi preoţi. La acestea se adaugă ru‑
găciunea a opta, „Împărate Sfinte…“, în care preotul aminteşte de slujitorii
cei împreună cu el, care ţin deschisă pe capul bolnavului Sfânta Evanghe‑
lie şi cu care se roagă împreună11. Iată de ce Maslul trebuie săvârşit de cel
puţin doi preoţi.
În ceea ce priveşte valabilitatea Tainei Maslului, săvârşită de către un
singur preot, aceasta nu poate fi contestată din punct de vedere dogmatic,
haric sau sfinţitor. Conform învăţăturii de credinţă, prin hirotonie, preo‑
tul primeşte calitatea harică de a administra singur toate tainele, afară de
hirotonie, iar harul primit de credincioşi prin Taina Maslului nu este con‑
diţionat de numărul slujitorilor Tainei. Dacă preotul poate săvârşi singur
Sfânta Liturghie, cu atât mai mult Sfântul Maslu. Întrucât, însă, rânduiala
săvârşirii Tainei Maslului de către mai mulţi preoţi a fost stabilită prin
practică îndelungată şi pe bază de obicei, ea trebuie respectată ca regulă
sau normă obligatorie. Nerespectarea ei aduce după sine pedeapsa de către
autoritatea bisericească.
2. Rostirea rugăciunii de sfinţire a untdelemnului. Această rugăciune
nu este formula de administrare a Tainei Maslului, aşa cum mai auzim
printre slujitori, ci ea are menirea să pregătească, prin sfinţire, materia Tai‑
nei Maslului, adică untdelemnul. Ea trebuie rostită de şapte ori, chiar dacă
numărul preoţilor este mai mic de şapte12.
10. Vezi pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica specială…, p. 429, nota 15.
11. Vezi Molitfelnic, ed. cit., p. 166‑167.
12. Ibidem, p. 136‑137.
204
3. Cele şapte ungeri cu untdelemn sfinţit sunt, de cele mai multe ori,
reduse la una, pe care slujitorii o fac la sfârşitul slujbei, ca şi „miruirea“,
adică ungerea cu ulei binecuvântat de la sfârşitul Sfintei Liturghii. Din ne‑
ştiinţă, neglijenţă sau comoditate ori grabă, se practică acest gen de slujbă
care ne face să ne îndoim de valabilitatea ei.De asemenea, am văzut cazuri
în care preoţii slujitori dădeau Sfânta Evanghelie spre sărutare tuturor cre‑
dincioşilor din biserică, după fiecare din cele şapte pericope care se citesc
la Maslu, dar nu rosteau nici o formulă şi nu săvârşeau nici o ungere, decât
cea de la sfârşitul slujbei, sub formă de „miruire“, ceea ce e greşit.
4. În legătură cu ungerile, acolo unde se fac, precizăm că s‑a luat obi‑
ceiul greşit de a se unge nu numai persoanele, la frunte şi la mâini, ci şi o
serie întreagă de lucruri personale sau ale celor care nu vin la Maslu şi pen‑
tru care se roagă cineva din cei prezenţi la slujbă: fotografii, batiste, eşarfe,
lenjerie intimă, haine, lănţişoare, cruciuliţe etc., ceea ce este o denaturare
a rânduielii Maslului şi a lucrării sfinţitoare. În această privinţă, trebuie să
facem precizarea că persoana nu poate fi substituită sau reprezentată prin
lucrurile sale personale13, lenjerie şi fotografii. Aceste lucruri pot fi unse
la sfârşit de preoţi sau credincioşi cu untdelemn de la Maslu. Cei care nu
pot participa la Maslu sunt trecuţi pe acatiste sau pomelnice pentru a fi
pomeniţi la Maslu.
5. Taina Sfântului Maslu, ca orice Taină, nu se săvârşeşte pentru cei
morţi. Prin urmare, numele lor nu se trec în acatistele sau pomelnicele care
se citesc la Maslu. Practica Maslului pentru cei morţi a fost combătută de
patriarhul Nichifor II al Constantinopolului, în secolul al XIII‑lea14.
6. Formula Tainei Maslului trebuie rostită înainte sau concomitent cu
fiecare din cele şapte ungeri. Ea este o rugăciune mai dezvoltată, care în‑
cepe cu cuvintele: „Părinte Sfinte, doctorul sufletelor şi al trupurilor, Care
ai trimis pe Unul‑Născut Fiul Tău [...] tămăduieşte pe robul Tău acesta
(N) sau aceştia, de neputinţa trupească şi sufletească ce l‑a cuprins şi fă‑l
să vieze prin harul Hristosului Tău...“15. Rostirea în întregime şi corectă a
formulei Maslului, ca a fiecărei Sfinte Taine, este necesară, căci de aceasta
13. Vezi pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Pot fi săvârşite Sfintele Taine sau alte lucrări
sfinţitoare ale Bisericii fără prezenţa primitorului?, în vol. „Tradiţie şi înnoire…“, vol. II,
p. 410‑415.
14. Vezi pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica specială ..., p. 427, nota 5.
15. Vezi Molitfelnic, ed. cit., p. 144.
205
depinde valabilitatea Tainei. Există slujitori care nu rostesc niciodată for‑

mula Tainei sau o spun la început, o singură dată.
7. „Deschiderea cărţii“ este o practică neliturgică şi necanonică legată
de săvârşirea Tainei Maslului16. Ea este o inovaţie liturgică păgubitoare din
două puncte de vedere. Mai întâi, pentru că prin ea se instituie un rit sau o
practică pe care nu o găsim în nici o carte de cult sau de ritual şi care este
contrară rânduielilor de slujbă şi tipic stabilite de Biserică pentru săvârşi‑
rea slujbelor. În al doilea rând, ea compromite credinţa creştină, identifi‑
cându‑o cu superstiţia şi ghicitoria, pentru că îi cer preotului ca, în funcţie
de conţinutul pericopei evanghelice la care se deschide Evanghelia, şi de
culoarea vinietelor, să dea răspuns la solicitările lor, legate de o nevoie
sau necaz, de reuşita la un examen sau într‑o acţiune pe care o întreprind,
de căsătoria cuiva sau de însănătoşirea unui bolnav. Această inovaţie s‑a
format în legătură cu săvârşirea Tainei Sfântului Maslu. Ce prevede însă
rânduiala Sfântului Maslu privitor la deschiderea Evangheliei?
Rânduiala Sfântului Maslu prevede citirea a şapte texte de Apostol,
şapte de Evanghelie, urmate de câte o ectenie întreită prescurtată, de
către o rugăciune pentru cei bolnavi şi de câte o ungere cu untdelemn
sfinţit.
După a şaptea rugăciune şi ungere, conform rânduielii actuale din Mo‑
litfelnic sau Agheasmatar, preotul protos, luând Sfânta Evanghelie, o dă
bolnavului să o sărute şi să o deschidă. Preoţii slujitori o ţin deschisă, cu
scrisul în jos, pe capul celui bolnav, iar protosul rosteşte cea de a opta
rugăciune, în care se spune, printre altele, „... nu pun mâna mea cea păcă‑
toasă peste capul celui ce a venit la tine cu pocăinţă, ci pun mâna Ta cea
puternică şi tare, care se află în această Evanghelie, pe care slujitorii cei
împreună cu mine o ţin deschisă pe capul robului Tău (N), şi mă rog...“17.
După rostirea rugăciunii, rânduiala din carte arată că, luând preotul Sfânta
Evanghelie de deasupra capului celui căruia i se face Maslul, i‑o dă să o
sărute, împreună cu Sfânta Cruce, apoi se miruiesc preoţii, toţi cei de faţă
şi bolnavul, în timp ce se cântă troparele rânduite. Urmează ectenia întreită
prescurtată şi otpustul, cu binecuvântarea şi iertarea prevăzute de slujbă.
16. Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Ce este „deschiderea cărţii“ şi dacă este îndrep‑
tăţită practicarea ei?, în vol. „Tradiţie şi înnoire…“, vol. I, p. 243‑249.
17. Vezi Molitfelnic, ed. cit., p. 167.
206
Cât priveşte deschiderea cărţii, deci a Sfintei Evanghelii, Molitfelnice‑

le şi Agheasmatarele mai vechi arată că se făcea de către preot şi nu de către
bolnav, aşa cum apare în ultimele ediţii. Dar, indiferent de ediţie, cărţile de
cult nu mai pomenesc nimic în afară de această deschidere. Inovaţia inter‑
vine când, pe baza textului la care a fost deschisă întâmplător Evanghelia,
şi ţinând cont de culoarea vinietelor, slujitorii încep să interpreteze textul,
făcând preziceri sau dând pronosticuri pe care credincioşii le iau drept
adevărate, având în vedere autoritatea morală şi harică a preotului. Se are
în vedere, la fixarea acestor preziceri şi pronosticuri, şi culoarea vinietelor,
adică dacă „a căzut“ pe roşu sau pe negru, culoarea roşie fiind semn bun,
iar cea neagră semn rău, ca şi conţinutul textului, care se poate referi la
sănătate, boală, moarte, viaţă, vindecare de boală, călătorie, necaz, bucurie
etc. În funcţie de aceasta, i se spune credinciosului dacă se tămăduieşte sau
nu, dacă vor reuşi copiii la examene, dacă trebuie să se aştepte la un deces
sau la nuntă în familie, dacă va fi avansat într‑o funcţie, dacă va câştiga un
proces etc. Sunt lucruri care seamănă cu o adevărată ghicitorie, fără nici
un temei, în care se speculează credulitatea credincioşilor, se dispreţuieşte
evlavia lor sinceră şi credinţa curată, în loc ca ele să fie supravegheate,
luminate şi călăuzite.
Cei care practică asemenea inovaţie în cult o fac cu bună ştiinţă, şi sunt
conştienţi că se află în contradicţie cu Tipicul bisericesc. Ca să‑şi justifice
practica lor greşită, singura scuză pe care o aduc este că asemenea lucruri
sunt cerute de credincioşi, pe care nu vor să‑i refuze, încercând „să se
facă tuturor toate“, cum spune Sf. Ap. Pavel. Dar acest lucru nu este ade‑
vărat, în toate aceste cazuri dominând ignoranţa, lipsa credinţei şi a fricii
de Dumnezeu, dorinţa de câştig nemeritat. Să nu uităm că Sf. Ap. Pavel
combate cu vehemenţă practici ca: magia, vrăjitoria şi ghicitoria cu care
par să semene astfel de inovaţii. Nu specularea naivităţii şi necunoaşterii
credincioşilor şi încurajarea practicilor negative şi cu scopuri lucrative,
meschine şi de evidenţiere trebuie încurajate, ci dorinţa sinceră de instruire
a credincioşilor în tainele credinţei şi în rânduielile de cult. Trebuie să‑i
ajutăm pe credincioşi să se dezbare de tot ce înseamnă practici greşite, su‑
perstiţie şi bigotism, să‑i învăţăm cum să se roage. A permite introducerea
unor inovaţii şi practici netipiconale şi a interpreta un text evanghelic în
afară de învăţătura Bisericii, înseamnă a dispreţui credinţa în sine şi a nu
avea teamă de Dumnezeu şi respect faţă de oameni.
207
Aşadar, „deschiderea cărţii“, indiferent când şi cum se face, este o

inovaţie interzisă, condamnată de Biserică şi ea nu trebuie practicată sau
încurajată în nici un chip. Având natură superstiţioasă şi nefiind cunoscută
şi aprobată de practica bisericească, ea trebuie înlăturată cu desăvârşire,
fiind incompatibilă şi nedemnă de scopul Tainei Maslului şi de slujirea
preoţească.
La aceste abateri canonice şi liturgice, adăugăm şi câteva norme prac‑
tice pentru săvârşirea Sfântului Maslu, în special cel administrat persoane‑
lor particulare. În această privinţă, menţionăm următoarele:
a) Programarea din timp a slujbei Sfântului Maslu la biserica paro‑
hială, pentru ca preotul paroh să aibă posibilitatea de a găsi disponibil cel
puţin un preot pentru săvârşirea Sfintelor Taine, conform canoanelor şi
rânduielilor bisericeşti.
b) Săvârşirea Tainei Maslului în zi de post şi dimineaţa, pentru ca
persoana pentru care se săvârşeşte să se poată împărtăşi dimineaţa, înainte
de slujbă, şi să nu aştepte până după‑amiază sau până seara, ajunând în
vederea împărtăşirii.
c) Practica de a se strânge de la vecini şi rude bani şi alimente (fă‑
ină, ulei, fructe, ouă etc.), „pentru preot“, nu trebuie încurajată. Dacă
acest obicei are aspect social, de ajutor al celui bolnav, atunci el este
binevenit18.
*
Am prezentat câteva din abaterile liturgice şi canonice observate la
săvârşirea Sfintei Taine a Maslului. Ele nu trebuie tolerate în nici un fel în
practica liturgică, pentru că întunecă frumuseţea şi utilitatea acestei Tai‑
ne, aşa de importantă în viaţa credincioşilor. Ea a fost privită mereu în
Biserica Ortodoxă ca o lucrare de binecuvântare şi sfinţire, de îndreptare
şi tămăduire a bolilor. Biserica Ortodoxă nu a acceptat niciodată concep‑
ţia romano‑catolică, mărturisită până la Conciliu II Vatican (1961‑1964),
conform căreia taina era privită ca ultima sau „extrema ungere“, adică cea
din urmă lucrare şi grijă pe care Biserica o are faţă de credincioşi, ca un
fel de pregătire pentru moarte. În ultima vreme însă, şi în Biserica Roma‑
no‑Catolică această concepţie s‑a schimbat, încercând să i se dea Tainei
18. Vezi Calendar creştin ortodox – 2012, Editura Arhiepiscopiei Dunării de Jos,
Galaţi, 2011, unde se menţionează aceste măsuri practice.
208
Sfântului Maslu locul şi destinaţia ei, aceea de a fi Taina vindecării trupeşti

şi sufleteşti a bolnavilor19.
Maslul, şi în special cel de obşte, este un admirabilul mijloc de pas‑
toraţie, o cale de a‑i aduce şi a‑i ţine pe credincioşi legaţi de Biserică şi o
lucrare de a ieşi în întâmpinarea şi rezolvarea nevoilor spirituale ale lor.
În această privinţă, ar fi de dorit însă să se păstreze caracterul şi destinaţia
de slujbă, de lucrare tămăduitoare şi sfinţitoare şi de a nu o transforma în
mijloc de rezolvare a tuturor problemelor şi greutăţilor vieţii, de împlinire
a oricărei dorinţe, substituindu‑se altor taine, ierurgii şi lucrări sfinţitoare,
banalizând‑o şi coborând‑o la nivelul unei simple dezlegări sau rugăciuni.
Să‑i păstrăm Tainei Maslului solemnitatea şi măreţia ei, pentru a cu‑
lege roadele scontate, ferindu‑ne de practici greşite, care denaturează şi
minimalizează însemnătatea unei astfel de lucrări. Săvârşind corect Taina
Maslului20, îi dăm însemnătatea pe care o are şi tragem din ea folosul sufle‑
tesc şi trupesc aşteptat: tămăduirea de boli şi iertarea păcatelor.
19. Pr. conf. dr. Viorel Sava, Taina Sfântului Maslu în romano‑catolicism după Conci‑
liul Vatican II, în rev. „Teologie şi Viaţă“, serie nouă, X (LXXI), 2000, nr. 1‑6, p. 69‑84.
20. Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Când şi cum săvârşim corect Taina Sfântului Mas‑
lu?, în vol. „Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică...“, vol. II, Editura Episcopiei Dunării
de Jos, Galaţi, 2001, p. 405‑409.
209
Pr. prof. dr. Viorel Sava,

Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae“, Iaşi
SFINTELE Taine Ale Bisericii

şi vindecarea persoanei umane.
Abordare liturgică
Abstract: The study is entitlded: “Christ – The Physician of the souls and bodies – in
the Holy Sacraments of the Church. A liturgical approach”. The first part is a general in‑
troduction in the Orthodox theology of sacramental thinking, as it is revealed in the Bible,
formulated by the Holy Fathers an expressed by the doctrine of the Church.
Then, we tried to identify expresions, gestures, rituales, prayers and liturgical serv‑
ices which are conected with the idea of healing. The goal of all of these is to demonstrate
that the vocation of the Church is to cure both human soul and body for their salvation
through its liturgical life and, especially, through its Holy Sacraments. In addition, when
the Orthodoxy speaks about Sacraments it uses a medical language. The work of healing
is done by our Lord Jesus Christ, The Unic center of the Ortodox liturgical life and of the
Sacraments.
Keywords: Sacraments, Anointing of the Sick, Rites of healing, liturgical gestures,
prayers of healing.
a) Aspecte generale privitoare la Sfintele Taine

Când prezentăm noţiunile generale despre Sfintele Taine, de regulă
avem în vedere structura îndătinată pe care o urmează manualele de spe‑
cialitate, fie ele de teologie sistematică, fie de teologie practică, fie dintr‑o
altă zonă a teologiei academice, şi care se referă la definiţie, instituire, să‑
vârşitor, primitor, timpul şi locul administrării, efectele asupra primitoru‑
lui, condiţiile primirii lor etc.1. În funcţie de fiecare disciplină teologică, al
1. Învăţătura de credinţă ortodoxă, Ed. Doxologia, Iaşi, 2009, cap. Slujba Sfinte‑
lor Taine, p. 271‑290; Pr.prof.dr. Ene Branişte, Liturgica specială, Ed. Lumea Credinţei,
Bucureşti, 2005, p. 287‑288; Pr.prof.dr. Dumitru Radu (coord.), Îndrumări misionare,
210
cărei conţinut se referă şi la Sfintele Taine, apar o serie de elemente speci‑

fice, cum ar fi precizările doctrinare în cazul Teologiei Dogmatice, aspecte
privitoare la ritual şi interpretarea acestuia în cazul Teologiei Liturgice,
argumentare biblică în cazul Misiologiei şi Ecumenismului (sau al Îndru‑
mărilor misionare), aspecte canonice în cazul Dreptului bisericesc etc. Pot
fi adăugate aici şi alte aspecte, precum cele de teologie patristică sau cele
privind evoluţia ritualului, sau cele referitoare la implicaţiile pastorale şi
la dialogul interteologic. Cele arătate aici ilustrează caracterul scolastic,
dealtfel pe deplin justificat, al oricărui manual de teologie. Nici studiile de
specialitate nu se depărtează prea mult de acest mod de abordare2.
Anul acesta aflându‑se în dezbatere tema „2012, Anul Tainei Sfântului
Maslu şi al îngrijirii bolnavilor în Patriarhia Română“, am găsit potrivit
să arătăm că este necesară şi folositoare cercetării teologice o abordare
integratoare care să evidenţieze mai mult ceea ce este comun unora dintre
Sfintele Taine sau chiar tuturor la un loc şi mai puţin ce este fiecare Taină
în parte faţă de toate celelalte Sfinte Taine. Sigur acest lucru nu este neapă‑
rat o premieră. Cel puţin cu referire la Tainele unirii cu Hristos şi integrării
în Biserică, Botezul, Mirungerea şi Euharistia, comentariile liturgice tradi‑
ţionale3 au arătat că ele stau împreună şi că lucrarea uneia este continuată
de lucrarea celorlalte.
Referindu‑se la numărul Tainelor şi la împărţirea lor, aceasta din urmă
având în vedere lucrările şi roadele speciale pe care le au în viaţa pri‑
mitorului, Părintele Dumitru Stăniloae spune: „[...]în ce priveşte numărul
Tainelor, trei dintre ele sunt Taine ale unirii depline cu Hristos a celor îm‑
bolnăviţi sufleteşte sau trupeşte (Pocăinţa, Maslul) şi două, mijloace prin
care se acordă primitorului puterea de a împlini fie misiunea specială a să‑
vârşirii Tainelor, a propovăduirii cuvântului şi a păstoririi unei comunităţi
bisericeşti (Hirotonia), fie îndatoririle speciale legate de viaţă, de căsătorie
Ed. I.B.M.B.OR., Bucureşti, 1986, p. 506‑510; Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia
Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997, p. 24.
2. Pr. Viorel Sava, Ostenitori şi rodiri în ogorul Teologiei Practice, Ed. Erota, Iaşi,
2003, cap. XI: Sfintele Taine, p. 209‑226; P.S. Laurenţiu Streza, Tainele de iniţiere creştină
în Bisericile răsăritene, Ed. Trinitas, Iaşi, 2002, 188 p.
3. De curând a fost pusă la îndemâna cititorilor integrala comentariilor liturgice bi‑
zantine. Vezi diac. Ioan I. Ică jr., De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului –
integrala comentariilor liturgice bizantine. Studii şi text, Ed. Deisis, Sibiu, 2011, 490 p.
211
(Cununia)“4. Deşi harul lucrător în Taine este unul singur, prin natura lui,
lucrarea lui se deosebeşte de la o Taină la alta: „[...] căci prin unele Taine
se dă har celui ce n‑a primit până atunci niciun har sau a pierdut harul,
ca la Botez şi la Pocăinţă, iar prin altele se sporeşte sau se întăreşte harul
existent în cei ce le primesc, ca în celelalte Taine. Primele pot fi Taine
de încorporare a omului în Hristos ca mădular al Trupului Său, Biserica
(Botezul, Mirungerea, Euharistia), sau Taine de iniţiere creştină, prin care
omul devine creştin, unindu‑se deplin cu Hristos, altele, de creştere tot mai
mult în Hristos (Euharistia), de restaurare a relaţiei cu Hristos, cu Biserica
şi cu semenii, diminuată, strâmbată sau răcită prin păcate de tot felul, prin
care se cere harul iertării sau vindecării (Spovedania şi Maslul), sau Tai‑
ne pentru rosturi şi misiuni speciale în societatea semenilor şi în Biserică
(Hirotonia sau Preoţia şi Nunta)“5. Pe scurt, din cele arătate mai sus, înţele‑
gem că trei Sfinte Taine sunt Taine ale încorporării în Hristos şi în Biserică,
două sunt Taine ale vindecării şi celelalte două sunt Taine vocaţionale.
Dacă în ceea ce priveşte scopul principal fiecare Taină are o identitate
proprie, fapt reflectat de ritual, nu acelaşi lucru îl putem afirma cu referire
la scopurile şi efectele (lucrările sau roadele) secundare ale Tainelor în care,
aşa cum vom vedea, ele se întâlnesc şi se suprapun. Aceasta nu înseamnă
că o Taină se dizolvă în celelalte, pierzându‑şi identitatea, ci dimpotrivă, se
întăreşte identitatea fiecăreia şi se afirmă unitatea lucrării harului în toate
Tainele, deodată şi diferit şi la fel. Acest adevăr a fost subliniat în anumite
studii, uneori arătându‑se legătura dintre Botez şi Mirungere6, alteori le‑
gătura dintre toate cele trei Taine ale introducerii în Biserică7, iar în alte
studii s‑au arătat unele texte liturgice, expresii liturgice, gesturi rituale etc.
comune rânduielilor mai multor Sfinte Taine8. Într‑un alt loc s‑a arătat că
ritualul Tainelor, imnele şi rugăciunile care compun acest ritual, exprimă
4. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 24.

5. Pr. prof. dr. Dumitru Radu, op.cit., p. 508‑509; Alexander Schmemann, Liturgy
and Life: Christian Development trough Liturgical Experience, 2nd edition, Departament of
Religios Education, Orthodox Church in America, New York, 1983, p. 90‑91 şi traducerea
românească Pr. prof. dr. Viorel Sava, cu titlul: Liturghie şi Viaţă. Desăvârşire creştină prin
intermediul experienţei liturgice, Ed. Erota, Iaşi, 2002, p. 108‑110.
6. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 45‑46.
7. Ibidem, p. 54‑63.
8. Pr. Viorel Sava, Taina Mărturisirii în riturile liturgice actuale, Ed. Trinitas, Iaşi,
1999, p. 15‑19; ediţia a II‑a, Ed. Trinitas, Iaşi, 2004, p. 15‑19.
212
dreapta credinţă a Bisericii şi că prin Taine primitorul este restaurat (reaşe‑

zat) în dreapta credinţă şi că pentru a le primi cu vrednicie, între condiţiile
esenţiale, i se cere să fie mărturisitor al dreptei credinţe9.
Alte aspecte se cuvine să fie prezentate aici pentru a sublinia şi mai
mult faptul că Tainele trebuie tratate împreună şi privite în unitatea lucră‑
rilor lor. Iată câteva dintre ele.
Potrivit însemnărilor tipiconale din Molitfelnic10, rânduiala propriu‑zi‑
să a Botezului este precedată de Rânduiala înaintea Sfântului Botez nu‑
mită şi Rugăciunea la facerea catehumenului sau a celui chemat la Botez,
rânduială care se oficiază în pridvorul bisericii sau „[...] înaintea uşilor
bisericii“. După Molitfelnicele mai vechi11 şi Logodna se oficia în prid‑
vorul sau în pronaosul bisericii. Taina Botezului, ca şi cea a Cununiei, se
oficia şi se oficiază în naosul bisericii. După rânduiala catehumenatului,
care premerge Botezului, şi după Logodnă, care premerge Tainei Cunu‑
niei, preotul slujitor conduce pe candidaţii la primirea celor două Sfinte
Taine, respectiv pe catehumen şi pe tinerii logodiţi, în interiorul bisericii,
în naos, locul destinat slujirii Sfintelor Taine. Şi într‑un caz şi în celălalt
preotul12 este cel care îi conduce pe cei ce urmează a primi Sfintele Taine.
În practică, dar în mod greşit, ei sunt conduşi de naşi, de paraclisier, de
părinţi, de cavalerul şi domnişoara de onoare etc. Acelaşi ritual este în‑
tâlnit în cadrul Tainei Hirotoniei când candidatul, indiferent de treapta în
9. Idem, Relaţia dintre învăţătura de credinţă şi rugăciune reflectată în rânduia‑

la Sfintelor Taine, în vol. „Autocefalia Bisericii şi mărturisirea credinţei“, Ed. Doxologia,
Iaşi, 2011, p. 30‑53; Pr. prof. dr. Nicolae Necula, Locul Crezului în cultul ortodox (text şi
cântare), în vol. cit., p. 74‑83; Pr. conf. dr. Marian Vâlciu, Mărturisirea dreptei credinţe
prin cultul ortodox, în vol. cit., p. 164‑172; Pr. lect. dr. Lucian Farcaşiu, Crezul pe care‑l
mărturisim la Botez şi semnificaţia acestei mărturisiri – Valenţe liturgice şi pastorale, în
vol. cit., p. 173‑187.
10. Molitfelnic, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2006, p. 22.
11. Alexander Schmemann, op. cit., p. 102 şi trad.cit., p. 121; C. Cornescu, Rânduiala
Sfintei Taine a Cununiei, Mărturisirii şi Maslului în diferite ediţii ale Molitfelnicului slav
şi român folosit în Biserica Română, în „Mitropolia Olteniei“, XIV (1962), nr. 10‑12, p.
602‑623; Pr. prof. dr. Dumitru Moca, Originea, evoluţia şi semnificaţia slujbei Sfintei Cu‑
nunii, în „Altarul Banatului“, I‑40 (1990), nr. 1‑2, p. 59‑69.
12. La sfârşitul rânduielii catehumenatului există chiar o însemnare titpiconală expresă
în acest sens: „Preotul, intrând în biserică, zice rugăciunea aceasta: Stăpâne Doamne, Dum‑
nezeul nostru, chiamă pe robul Tău (N) către luminarea Ta cea sfântă şi‑l învredniceşte pe
dânsul de acest dar mare al Sfântului Botez...“ – Molitfelnic, p. 31.
213
care urmează a fi sfinţit (diacon, preot, episcop) este purtat până la Uşile
Împărăteşti (de doi diaconi, în cazul candidatului la diaconie şi la preoţie
şi de doi arhimandriţi în cazul candidatului la episcopat), de această dată
din naosul bisericii spre Altar13. Această mişcare nu este o mişcare fizică,
ci una duhovnicească pentru că starea pe care o dobândeşte, în care in‑
tră cel ce se botează, sau se cunună, sau se hirotoneşte este o stare nouă
duhovnicească şi nu una fizică. Este o mişcare de iniţiere, de introducere
în viaţa nouă pe care o dobândeşte prin primirea Tainelor: se „dezbracă
de cele vechi“ şi se „înnoieşte pentru viaţa de veci“ prin Botez „ca să nu
mai fie fiu al trupului, ci fiu al împărăţiei“14 lui Dumnezeu; o mişcare care
schimbă sensul relaţiei dintre bărbat şi femeie, dintr‑o relaţie naturală şi
păcătoasă într‑o relaţie în Hristos, în perspectiva mântuirii: „această pro‑
cesiune, această intrare în biserică, spune Al. Schmemann, este extrem de
importantă din punct de vedere liturgic pentru că ea în mod cert revelează
transformarea căsătoriei din ceva existând doar natural, într‑o căsătorie
în Hristos. Căsătoria capătă aici o nouă semnificaţie, o nouă dimensiune.
Această nouă „dimensiune“ este Hristos15; este o mişcare de iniţiere du‑
hovnicească în rândul cetei în care va sluji, cum spune Sfântul Simeon al
Tesalonicului16, în cazul candidatului la Hirotonie. Altfel spus, printr‑o
mişcare fizică văzută, din pridvorul bisericii după rânduiala catehume‑
natului şi după Logodnă, spre naosul bisericii, şi din naos spre Altar, la
Hirotonie, se exprimă o realitate duhovnicească nevăzută care schimbă un
păgân într‑un creştin, care face din cei doi un singur trup şi dintr‑un fiu al
comunităţii un părinte pentru comunitate.
Un alt element comun este ritualul înconjurării mesei pe care se află
Sfânta Evanghelie, ritual prezent în Taina Botezului şi în cea a Cununiei17.
Este întâlnit şi în cadrul Tainei Hirotoniei, însă aici candidatul înconjoară
Sfânta Masă din Altar pe care se află Sfânta Evanghelie şi Hristos euharis‑
13. Arhieraticon, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1993, p. 73, 78, 95.

14. Ibidem.
15. Alexander Schmemann. op. cit., p. 103 şi trad.cit., p. 123.
16. Sfântul Simeon Arhiepiscopul Tesalonicului, Despre sfintele hirotonii, în „Tratat
asupra tuturor dogmelor credinţei noastre ortodoxe, după principii puse de Domnul noastru
Iisus Hristos şi urmaşii Săi“, vol. I, Ed. Arhiepiscopiei Sucevei şi Rădăuţilor, Suceava,
2002, p. 193.
17. Molitfelnic, p. 43, 100.
214
tic păstrat în Sfântul Chivot18. Acestui ritual s‑au dat interpretări diferite,
accentul fiind pus pe bucuria momentului, dansul ritual fiind expresia aces‑
tei bucurii. La Cununie şi Hirotonie această mişcare rituală este însoţită
de trei cântări, aceleaşi, dar aşezate în ordine diferită, care arată bucuria
în comuniune a celor ce primesc Tainele şi a celor care sunt de faţă şi se
roagă împreună cu ei şi pentru ei, cu proorocii, cu apostolii şi cu mucenicii.
Totodată, cântarea acestor tropare arată că cei care se cunună şi cei care
primesc Hirotonia făgăduiesc să împlinească în viaţa lor slujirile pe care
cei pomeniţi le‑au împlinit la timpul lor. Aşa se explică faptul că în prezent
sinaxarul înregistrează nume de sfinţi însoţite de apelativul “întocmai cu
Apostolii“, arătându‑se că pomenirea Sfinţilor Apostoli este şi o invocare
a lor, ca să se roage pentru cei care întemeiază o nouă familie şi pentru cei
care primesc slujirea preoţească, dar şi o vocaţie care se imprimă primito‑
rilor Tainelor respective19. Mai puţin s‑a accentuat o semnificaţie duhov‑
nicească de importanţă fundamentală, aceea că, prin acest dans al bucuriei
în comuniune, cei care primesc Tainele sunt orientaţi spre Hristos, Unicul
centru al întregii existenţe văzute şi nevăzute, sunt centraţi în Hristos. Cu
alte cuvinte, este un dans‑făgăduinţă, juruinţă, că toate manifestările fami‑
liei întemeiată prin Taina Cununiei şi ale slujitorului hirotonit vor avea ca
Centru unic pe Hristos şi se vor raporta la Hristos prezent real prin Evan‑
ghelia aşezată pe masă la Botez, la Cununie, la Maslu, la Spovedanie cum
se întâmplă în Bisericile slave, şi la Hirotonie. La aceasta din urmă fiind
prezent şi euharistic în Sfântul Chivot şi prin Sfânta Masă însăşi. La fel
de edificator sau chiar mai profund este exprimat acelaşi adevăr în ritualul
proscomidiei în aranjarea miridelor, scoase spre cinstirea Maicii Domnu‑
lui şi a cetelor de sfinţi şi spre pomenirea celor vii şi a celor adormiţi, în
jurul Agneţului, în jurul lui Hristos20. Cei care primesc Tainele nu‑şi mai
aparţin loruşi ci lui Hristos21 şi lucrează în duhul Evangheliei şi după vo‑
18. Arhieraticon, p. 73‑74, 78‑79, 96; Pr. prof. dr. Ene Branişte, op. cit., p.
341‑344.
19. Vezi spre exemplu Sfinţii Împăraţi, încununaţi întocmai cu Apostolii, Constantin
şi masa sa Elena (21 mai).
20. Liturghier, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2012, p. 118‑126.
21. Acest fapt este exprimat în ritualul lepădării de satana şi al unirii cu Hristos din
Rugăciunea la facerea catehumenului – Molitfelnic, p. 28‑31; Pr. prof. dr. Ene Branişte,
op. cit., p. 299; Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheza I Mistagogică, Către cei de
215
inţa lui Hristos: „Iar cei ce sunt ai lui Hristos, spune Sfântul Pavel, şi‑au
răstignit trupul împreună cu patimile şi cu poftele lui“ (Galateni 5, 24), iar
despre sine a afirmat, spunând: „Nu mai trăiesc eu ci Hristos trăieşte în
mine“ (Galateni 2, 20). Iată doar câteva exemple care ne ajută să înţelegem
că Tainele trebuie văzute împreună, în unitatea lor, şi că în această unitate
pătrundem în adâncurile sensurilor pe care le conţin.
b) Hristos
– Doctorul sufletelor şi al trupurilor în Sfintele Taine
Ideea de vindecare pusă în relaţie cu rugăciunea Bisericii ne duce cu
gândul, în primul rând, la Taina Sfântului Maslu sau Taina ungerii bolna‑
vilor în vederea vindecării lor de neputinţele trupeşti şi sufleteşti. Aproape
simultan cu aceasta ne ducem cu gândul la Taina Spovedaniei atât timp cât
păcatul, în toată gândirea noastră teologică şi duhovnicească22, din cele mai
vechi timpuri şi până astăzi, şi mai ales în gândirea şi experienţa monastică,
este văzut ca o boală a sufletului care, adesea, se răsfrânge şi asupra trupu‑
lui. Deci, gândul ne duce la cele două Sfinte Taine numite ale vindecării. Şi
acest lucru nu se întâmplă fără temei, dacă avem în vedere că bolile fizice
grave ne fac să ne gândim la medici de elită, la spitale cu dotare perfor‑
mantă şi de ultimă generaţie şi la cele mai puternice şi eficiente leacuri.
Aşa şi în plan spiritual, pentru bolile grave, fie trupeşti, fie sufleteşti, cău‑
tăm leacurile speciale şi acestea sunt Maslul şi Spovedania. Însă, pe lângă
acestea, trebuie neapărat să menţionăm că avem în cărţile noastre de cult
sfinţi doctori fără de arginţi care continuă să‑şi împlinească chemarea pre‑
tutindeni şi totdeauna, în rândul fiecărei generaţii, că aceleaşi cărţi de cult
au reţinut sfinţi taumaturgi, că avem icoane vindecătoare şi Sfinte Moaşte,
că de‑a lungul timpului au adus alinarea suferinţelor trupeşti şi sufleteşti,
că avem rugăciuni şi slujbe speciale pentru cei suferinzi, că avem o sărbă‑
toare numită: Izvorul tămăduirii23 şi că însăşi Biserica a fost numită „spital
curând luminaţi, în vol. „Cateheze“, traducere şi note de pr. prof. Dumitru Fecioru, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2003, p. 342‑346.
22. Pr. Petre Semen, Păcatul – boală a sufletului – coordonate biblice, Editura Panfi‑
lius, Iaşi, 2004, 230p.
23. Sărbătoarea este închinată Maicii Domnului şi este prăznuită vineri în Săptămâna
Luminată.
216
duhovnicesc“24. Şi cu aceasta trebuie puse în relaţie ideile de suferinţă şi

vindecare atunci când ele sunt privite prin prisma rugăciunii Bisericii.
În temeiul celor arătate mai sus putem afirma că în înţelesul liturgic
ortodox suferinţa şi vindecarea presupun abordări mult mai complexe. Oc‑
cidentul, care a transformat Taina Maslului în “extrema unctio“ şi care nu
mai vorbeşte despre Spovedanie (la cea din urmă şi Ortodoxia din diaspo‑
ră poate fi inclusă), trădează de fapt o gravă criză a uneia dintre vocaţiile
Bisericii şi a rugăciunii ei, aceea de a vindeca, lucrare care se împlineşte
mai ales prin Sfintele Taine şi prin Sfânta Liturghie pentru că Cel care
înnoieşte prin Botez, hrăneşte spre nemurire prin Cuminecătură, iartă prin
Spovedanie, uneşte pe bărbat şi femeie prin Cununie, îmbracă în haina
preoţiei Sale prin Hirotonie este Acelaşi Care vindecă prin Taina Maslului,
şi în Biserică, prin rugăciunea ei obştească.
Pentru a arăta că în Sfintele Taine, la modul general, nu doar în tainele
vindecării, Hristos‑Doctorul sufletelor şi al trupurilor – vindecă, am ales
câteva exemplificări pe care le vom dezvolta în continuare.
Vom porni acest demers de la o afirmaţie a Părintelui Profesor Spiri‑
don Cândea, o definiţie mai curând, care spunea că rugăciunea Bisericii
este „mâna lui Dumnezeu întinsă omului căzut în păcat“25. Această defi‑
niţie exprimă în mod concentrat înţelesul pe care Ortodoxia îl are despre
rugăciunea pe care o săvârşeşte. Sau chiar mai mult, printr‑o astfel de afir‑
maţie Ortodoxia se defineşte pe sine. Din referatul despre creaţie aflăm că
Dumnezeu l‑a făcut pe om „după chipul şi asemănarea Sa“ (Facere 1, 26)
şi că l‑a făcut „cu mâinile Sale“ (Facere 2, 7). Definiţia Părintelui Profesor
Spiridon Cândea, pusă în relaţie cu referatul despre creaţie ne sugerează
de fapt că rugăciunea Bisericii restaurează (sau vindecă) şi înnoieşte sau
re‑crează persoana umană. Şi nu numai persoana umană, ci făptura toată
aflată în suferinţă, „care suspină şi aşteaptă izbăvirea“ (Romani 8, 22)
24. Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „Biserica este un spital duhovnicesc şi se cade
că aceia care vin aici să primească leacuri potrivite şi să le pună pe rănile lor şi aşa să plece
acasă“ – Omilii la Facere, Omilia I, traducere, introducere, indici şi note de pr. D. Fecioru,
în „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti“, vol. 21, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1987, p. 32.
25. Pr. prof. Spiridon Cândea, Cultul creştin şi unitatea Bisericii lui Iisus Hristos, în
„Ortodoxia“, XV (1963), nr. 3‑4, p. 473. Vezi şi pr. conf. dr. Viorel Sava, Inovaţiile în cult –
singularizare liturgică, în „Analele Ştiinţifice ale Universităţii «Al. I. Cuza» din Iaşi“, serie
nouă, tom V, Teologie, 1999‑2000, p. 75.
217
este vindecată şi înnoită până acolo încât, în final, va fi „un cer nou şi un
pământ nou“ (II Petru 3, 13; Apocalipsa 21, 1).
Această definiţie a cultului divin este una dintre cele mai inspirate ală‑
turi de cea dată de Nicolae Cabasila cuprinsă în titlul comentariului său la
Tainele încorporării în Hristos şi în Biserică26.
Din Noul Testament aflăm că Mântuitorul Hristos îşi folosea adesea
mâinile ca să împlinească diferite lucrări: a binecuvântat, a frânt pâinea şi
a împărţit‑o ucenicilor, a arătat spre păsările cerului şi spre crinii ţarinii, a
întins mâna slavator lui Petre care se afunda în mare, a spălat picioarele
ucenicilor, a ridicat din moarte etc., dar s‑a şi atins de cei bolnavi ca să‑i
vindece. Iată câteva exemple: „Ieşind (Iisus) din părţile Tirului, a venit prin
Sidon, la marea Galileii, prin mijlocul hotarelor Decapolei. Şi I‑au adus
un surd, care era şi gângav, şi L‑au rugat ca să‑şi pună mâna peste el. Şi
luându‑l din mulţime, la o parte, Şi‑a pus degetele în urechile lui şi, scui‑
pând, S‑a atins de limba lui (se înţelege cu mâna). Şi privind la cer, a sus‑
pinat şi a zis lui: Effattà!, ceeea ce înseamnă: Deschide‑te! Şi urechile lui
s‑au deschis, iar legătura limbii lui s‑a dezlegat, şi vorbea bine“ (Marcu 7,
31‑35). În Evanghelia după Ioan, în capitolul 9, ne este relatată vindecarea
orbului din naştere în zi de sâmbătă, text citit în Duminica a 6‑a după Paşti,
la Sfânta Liturghie. Din versetul 6 aflăm că Mântuitorul „a scuipat jos şi a
făcut tină din scuipat şi a uns cu tină ochii orbului“. După ce orbul a mers
la scăldătoarea Siloamului, trimis fiind de Hristos, şi s‑a spălat, s‑a vindecat
26. Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, traducere, introducere şi note de Pr.prof.
dr. Teodor Bodogae, în vol. „Scrieri. Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii şi Despre viaţa în
Hristos“, Ed. Arhiepiscopiei Bucureştilor, Bucureşti, 1989. Tâlcuind Tainele încorporării
în Hristos, Botezul, Mirungerea şi Euharistia, Nicolae Cabasila, în mod inspirat şi‑a numit
comentariul Despre viaţa în Hristos lăsându‑ne să înţelegem că în Biserică, prin Sfintele
Taine, experimentăm viaţa în Hristos şi cu Hristos. Acest mod de a gândi reflectă, de fapt,
teologia paulină referitoare la Botez exprimată în Epistola către Galateni 3, 27 („Câţi în
Hristos v‑aţi botezat, în Hristos v‑aţi îmbrăcat“) asimilată liturgic în ritualul acestei Taine.
Acest fapt nu este valabil doar în cazul Botezului, ci el se aplică tuturor Tainelor pe care le
primim în Biserică. De exemplu, în rugăciunea citită de preot în taină, în timpul imnului He‑
ruvic, acesta se roagă zicând: „[...] învredniceşte‑mă pe mine, cel ce sunt îmbrăcat cu harul
preoţiei, să stau înaintea Sfintei Mese acesteia“ (Liturghier, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
2012, p. 159); ceea ce înseamnă că prin Hirotonie preotul este interiorizat preoţiei lui Hri‑
stos aşa cum, prin Botez, este interiorizat vieţii lui Hristos sau vieţii în Hristos. Extinzând,
prin analogie, putem afirma că toată rugăciunea Bisericii este viaţă în Hristos şi cu Hristos.
Cu alte cuvinte, cultul divin ortodox poate fi definit ca viaţă în Hristos.
218
de orbire. Deci Hristos Îşi punea mâinile peste cei suferinzi ca să‑i vindece.
Gestul aşezării mâinilor, cu scopul de a vindeca trupeşte şi sufleteşte, l‑a
încredinţat Hristos ucenicilor săi, şi mai ales Bisericii: „Celor ce vor crede,
spune Mântuitorul, vor urma aceste semne: în numele Meu demoni vor
izgoni, în limbi noi vor grăi, şerpi vor lua în mână şi chiar ceva dătător de
moarte de vor bea, nu‑i va vătăma, peste cei bolnavi îşi vor pune mâinile
şi se vor face sănătoşi“ (Marcu 16, 16‑18). Ideea este exprimată şi într‑o
rugăciune citită pentru cei aflaţi în suferinţă, cuprinsă într‑un capitol special
din Molitfelnic, intitulat: Rugăciuni la felurite neputinţe şi boli27, rugăciune
precedată de următoarea însemnare tipiconală: preotul pune mâna pe capul
celui bolnav, zicând această rugăciune: „Harul Domnului şi Mântuitorului
nostru Iisus Hristos, cel dat Sfinţilor Săi ucenici şi Apostoli, zicând: pe bol‑
navi mâinile veţi pune şi bine le va fi, şi printr‑înşii este dat şi nouă nevred‑
nicilor slujitorilor Săi, acest har, prin mine smeritul şi nevrednicul preot, să
te tămăduiască pe tine, fiule şi fratele nostru cel duhovnicesc de toată boala
şi neputinţa sufletească şi trupească ce te‑a cuprins, şi să te dăruiască Bise‑
ricii Sale întreg, cinstit, sănătos, îndelungat în zile, bine umblând şi făcând
poruncile lui Dumnezeu, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin“28.
În practică întâlnim situaţii în care unii credincioşi, aflaţi în diferite
neputinţe, solicită preotului să‑şi pună mâna peste ei, chiar fără a rosti o
rugăciune, iar la slujbele arhiereşti lucrul acesta este şi mai evident, credin‑
cioşii îmbulzindu‑se efectiv ca episcopul să‑şi pună mâinile peste ei, fapt
ce scoate în evidenţă credinţa în puterea vindecătoare încredinţată de Hris‑
tos preoţiei, putere manifestată prin gestul punerii mâinilor. În vechime, în
finalul Sfintei Liturghii, credincioşii, în timp ce se retrăgeau de la slujbă,
treceau pe sub mâinile episcopului, ridicate în semn de binecuvântare29,
dar şi pentru vindecare am putea să adăugăm. Acest gest este păstrat până
astăzi în practica liturgică romano‑catolică30.
27. Molitfelnic, p. 375‑385.

28. Ibidem, p. 381.
29. Pr. prof. dr. Ene Branişte, op. cit., p. 225; Constituţiile apostolice, VIII, 15, la
Diacon Ioan I. Ică jr., în Canonul Ortodoxiei, I, Canonul apostolic al primelor secole, Ed.
Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008, p. 754‑755; P. Lebedev, Liturgica sau explicarea servi‑
ciului divin, trad. şi prelucrarea de ic. N. Filip, Bucureşti, 1899, p. 276.
30. Liturghierul roman conţine un capitol special cu rugăciuni rostite de preot (sau
episcop) asupra poporului în diferite ocazii – Liturghierul roman, orânduit după Decre‑
219
Reţinem, aşadar, din exemplele scripturistice, din rugăciuni şi din

practică faptul că una dintre semnificaţiile primare ale gestului punerii
mâinilor, şi nu una fără importanţă, este cea de vindecare.
Ce legătură au toate acestea cu Sfintele Taine vom arăta în continuare.
c) „Mâinile Tale m‑au făcut şi m‑au zidit...“

Cercetând ritualul actual al Sfintelor Taine, aşa cum este el reflectat de
cărţile de cult, vom remarca, fără efort, că se face referire uneori la mâinile
lui Dumnezeu, iar alte ori sunt chemate ca ele să lucreze în cadrul Tainelor
spre înnoirea şi vindecarea celor pentru care sunt săvârşite Tainele.
Rânduiala dinaintea Sfântului Botez, numită Rugăciune la facerea ca‑
tehumenului sau a celui chemat la botez, are, între altele, şi următoarea
prescripţie tipiconală: după ce candidatul este dezbrăcat de hainele obiş‑
nuite, rămânând numai în cămaşă, „preotul îndată să sufle de trei ori, în
chipul crucii, pe faţa lui, însemnându‑l de trei ori la frunte, la gură şi la
piept, şi zicând la fiecare închinare: Mâinile Tale m‑au făcut şi m‑au zidit
(Psalmul 118, 73), punând mâna pe capul lui, zice rugăciunea aceasta: În
numele Tău, Doamne, Dumnezeul adevărului, şi al Unuia‑Născut Fiului
Tău şi al Duhului Tău celui Sfânt, pun mâna mea peste robul Tău acesta
(N), care s‑a învrednicit a scăpa către numele Tău cel sfânt şi a se păzi sub
acoperământul aripilor Tale“31. E lesne de înţeles că intenţia alcătuitorului
slujbei nu a fost aceea de a ne aminti, pur şi simplu, de actul creaţiei, ci
de a arăta că Botezul este înnoire, sau o nouă creaţie, şi vindecare. De‑
altfel, interpretările care s‑au dat gestului ritual al suflării în chipul crucii
peste faţa celui care a venit să primească Botezul confirmă din plin acest
lucru...32.
La Taina Cununiei, a treia rugăciune din cadrul slujbei sună în felul ur‑
mător: „Dumnezeule cel sfânt, care din ţărână ai făcut pe om şi din coasta
lui ai făcut femeie şi ai însoţit‑o lui spre ajutor, pentru că aşa a plăcut sla‑
vei Tale, să nu fie omul singur pe pământ, Însuţi şi acum, Stăpâne, întinde
tul Sfântului Conciliu Ecumenic Vatican II promulgat cu autoritatea papei Paul al VI‑lea,
Arhiepiscopia Romano‑Catolică de Bucureşti, 1993, p. 508‑512.
31. Molitfelnic, p. 32.
32. Pr. prof. dr. Ene Branişte, op. cit., p. 298; Sfântul Simeon Arhiepiscopul Tesaloni‑
cului, Pentru Sfintele Taine, 62, în vol. cit., I, p. 110‑111.
220
mâna Ta din sfântul Tău locaş şi uneşte pe robul Tău (N) cu roaba Ta (N),
pentru că de către Tine se însoţeşte bărbatul cu femeia...“33. Se aminteşte
de actul creaţiei, dar nu‑l repetă pe acela şi nici nu se confundă cu acela,
pentru că realitatea rezultată este nouă şi vindecată, cei doi vor fi un singur
trup34 din momentul Cununiei, iar relaţia dintre ei nu va mai fi una păcă‑
toasă. Deci, şi de această dată, mâna lui Dumnezeu, atingându‑se de bărbat
şi de femeie, crează din nou şi vindecă.
Înainte de a se oficia proscomidia preotul săvârşeşte Rânduiala pre‑
gătirii sfinţiţilor slujitori, numită şi rânduiala închinării la sfintele icoane.
Această rânduială are în finalul ei, înainte de apolis, următoarea rugăciu‑
ne: „Doamne, trimite mâna Ta din înălţimea Sfântului Tău locaş şi mă
întăreşte spre slujba ce‑mi este pusă înainte, ca, neosândit stând înaintea
înfricoşătorului Tău altar, să săvârşesc Jertfa cea fără de sânge. Că a Ta
este puterea şi slava în vecii vecilor. Amin“35. Această rugăciune arată, de
la început, că Sfânta Liturghie este săvârşită de Dumnezeu, preotul făcând
vizibil, prin acte, gesturi şi cuvinte, ceea ce Dumnezeu împlineşte în chip
nevăzut. Credinţa aceasta este exprimată şi în rugăciunea din timpul He‑
ruvicului: „...că Tu eşti Cel ce aduci şi Cel ce Te aduci, Cel ce primeşti şi
Cel ce Te împarţi, Hristoase Dumnezeule...“36. Sfântul Ioan Gură de Aur

34. În Evanghelia după Matei citim: „Pentru aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe
mama sa şi se va lipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup. Aşa încât nu mai sunt doi, ci
un trup. Deci, ce a unit Dumnezeu, omul să nu despartă“ (19, 5‑6; Vezi şi Facere 2, 24). Ca
să ne dăm seama de importanţa acestui fapt este suficient să amintim că ideea exprimată de
Sfântul Matei este preluată de fiecare din cele două rugăciuni mari de la începutul slujbei
de Cununie. În prima, citim: „Dumnezeule cel preacurat şi ziditorule a toată făptura, Care,
din iubirea Ta de oameni, ai prefăcut coasta strămoşului Adam în femeie şi i‑ai binecuvântat
pe dânşii şi ai zis: creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul; şi pe amândoi i‑ai arătat un
trup prin însoţire; căci pentru aceasta va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu
femeia sa şi vor fi amândoi un trup, şi pe care Dumnezeu i‑a unit omul să nu‑i despartă“.
În a doua, citim: „...Însuţi Stăpâne, Cel ce dintru început ai zidit pe om şi l‑ai pus pe dânsul
ca pe un stăpân al făpturii şi ai zis: nu este bine să fie omul singur pe pământ; să‑i facem lui
ajutor dintr‑însul; şi, luând una din coastele lui, i‑ai zidit femeie, pe care văzând‑o Adam
a zis: «iată acum os din oasele mele şi trup din trupul meu; aceasta se va numi femeie,
căci din bărbatul ei s‑a luat; pentru aceasta, va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se
va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un trup; şi pe care Dumnezeu i‑a unit omul să nu‑i
despartă»...“ – Molitfelnic, p. 89, 91.
35. Liturghier, p. 112‑113.
36. Ibidem, p. 160.
221
spune că Dumnezeu împrumută mâinile, vocea, gesturile preotului ca să

facă văzute şi auzite cele împlinite de El în chip nevăzut şi tainic37. La îm‑
brăcarea veşmintelor, la mânecuţa mâinii stângi, preotul rosteşte rugăciu‑
nea: „Mâinile Tale m‑au făcut şi m‑au zidit; înţelepteşte‑mă şi voi învăţa
poruncile Tale“38, text luat din Psalmul 118, 73, arătând că în Liturghia
pe care o va săvârşi, prin harul preoţiei cu care este îmbrăcat, participă la
lucrarea de re‑zidire şi vindecare a lumii realizată de Hristos prin Sfânta
Liturghie. În finalul Sfintei Liturghii, are loc ritualul împărtăşirii preoţilor
şi credincioşilor. Înainte de acest ritual se citeşte, în taină, o rugăciune care
arată că Cel care a adus Jertfa şi a şi primit‑o este şi Cel ce împarte sau Se
împarte de pe Sfântul Disc şi din Sfântul Potir. Iată ce spune această rugă‑
ciune: „Ia aminte, Doamne, Iisuse Hristoase, Dumnezeul nostru, din sfânt
locaşul Tău şi de pe scaunul slavei împărăţiei Tale şi vino ca să ne sfinţeşti
pe noi, Cel ce sus împreună cu Tatăl şezi şi aici, în chip nevăzut, împreună
cu noi eşti. Şi ne învredniceşte, prin mâna Ta cea puternică, a ni se da nouă
Preacuratul Tău Trup şi Scumpul Tău Sânge şi, prin noi, la tot poporul“39.
Având în vedere toate aceste sublinieri înţelegem de ce Nicolae Cabasila
atunci când se referă la această slujbă o numeşte Dumnezeiasca Liturghie40
sau Dumnezeiasca lucrare, pentru că ea doar în chip formal este săvârşită
de preot, în chip real, însă, este săvârşită de Hristos. Liturghierul ortodox
şi‑a însuşit această viziune şi a exprimat‑o în titlurile Sfintelor Liturghii,
respectiv: Dumnezeiasca Liturghie a celui între sfinţi părintelui nostru Ioan
Gură de Aur41, Dumnezeiasca Liturghie a celui între sfinţi părintelui nostru
Vasile cel Mare42 şi Dumnezeiasca Liturghie a Darurilor înainte‑sfinţite,
numită şi a Sfântului Grigorie Dialogul43.
37. Mărgăritarele Sfântului Ioan Gură de Aur, trad. de diacon Gheorghe Băbuţ, Editu‑
ra Pelerinul Român, Oradea, 1994, p. 251.
38. Liturghier, p. 115.
39. Ibidem, p. 185.
40. Nicolae Cabasila, op. cit.
42. Ibidem, p. 209.
43. Ibidem, p. 289. Un studiu amplu şi deosebit de valoros despre evoluţia Liturghie‑
rului şi a conţinutului lui, vezi pr. drd. Lucian Petroaia, Liturghierul românesc. Studiu li‑
turgic, teză de doctorat alcătuită sub îndrumarea ştiinţifică a pc. pr. prof. dr. Nicolae D. Ne‑
cula şi susţinută la Facultatea de Teologie „Iustinian Patriarhul“ a Universităţii Bucureşti,
nepublicată, Bucureşti, 2009, 316 p.
222
În rânduiala a trei Sfinte Taine întâlnim aceeaşi realitate a prezenţei

mâinii lui Dumnezeu, dar exprimată prin gestul ritual al punerii mâinilor
preotului sau episcopului. Gestul liturgic uneori susţine şi întăreşte textul
liturgic, alteori îl confirmă vizualizându‑l, iar alteori îl înlocuieşte. Aşa se
întâmplă, spre exemplu, în Postul Mare, la Liturghia Darurilor mai înainte
sfinţite, în cadrul căreia preotul săvârşeşte o mulţime de gesturi şi mişcări
rituale “nimic zicând“ pentru că însăşi săvârşirea lor este un mod de rosti‑
re. Aşa se întâmplă şi în cadrul unor Sfinte Taine.
Este ştiut faptul că în Biserica primară Taina Mirungerii a cunoscut
două forme de administrare: prin ungere şi prin punerea mâinilor44. Cele
două forme au coexistat un timp, în cele din urmă impunându‑se definitiv
cea dintâi. Despre uzul celeilalte avem mărturii chiar în veacul apostolic.
Mergând la Efes, în cea de‑a treia călătorie misionară, Sfântul Pavel a aflat
câţiva ucenici pe care i‑a întrebat: „Primit‑aţi voi Duhul Sfânt când aţi cre‑
zut? Iar ei au zis către el: Dar nici n‑am auzit că este Duhul Sfânt“. Peste
aceştia, după ce i‑a botezat în numele Domnului Iisus şi‑a pus mâinile şi
„Duhul Sfânt a venit asupra lor şi vorbeau în limbi şi prooroceau“ (Fapte
19, 2‑6). Gestul este întâlnit, de asemeni, în Taina Pocăinţei unde, preotul
duhovnic, când rosteşte rugăciunea de dezlegare: „Domnul şi Dumnezeul
nostru Iisus Hristos, cu harul şi cu îndurările iubirii Sale de oameni... “,
aşează mâna sa pe capul penitentului45. Acelaşi gest apare la hirotonia di‑
aconului şi a preotului, episcopul aşezând mâinile pe capul candidatului46.
La hirotonia episcopului, gestul aşezării mâinilor este însoţit de aşezarea
Sfintei Evanghelii pe capul candidatului. Aşezarea Evangheliei pe capul
primitorului este întâlnită şi în partea finală a Tainei Sfântului Maslu. Pre‑
oţii slujitori ţin Evanghelia deschisă „deasupra capului celui bolnav“, iar
44. PS dr. Laurenţiu Streza, op. cit., p. 34‑36; Vezi şi: Thomas A. Marsh, Confirmation
in Scripture, în The New Dictionary of Sacramental Worship, Editor: Peter E, Fink S.J.,The
Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 1990, p. 252‑260; Idem, Confirmation, History
of, în dict.cit., p. 260‑267; A. Brandt Henderson, Confirmation, Ministers of, în dict.cit., p.
267‑270; Jean C. Zidler, Anointing, Post‑Baptismal, în dict.cit., p. 56‑57; Adrien Nocent,
O.S.B., Christian Initiation During the First Four Centuries, în Handbook for Liturgical
Studies, volume IV, Sacraments and Sacramentals, editor Anscar J. Chupungo, O.S.B., The
Liturgical Press, Collegeville, Minesota, 1997, p. 5‑28; Stefano Parenti, Christian Initia‑
tion in the East, în vol. cit., p. 29‑48
46. Arhieraticon, p. 74, 79.
223
protosul (cel dintâi dintre slujitori) citeşte ultima rugăciune a slujbei în

care se afirmă că mâna vindecătoare dar nevăzută a lui Dumnezeu este
ascunsă în Sfânta Evanghelie: „Împărate Sfinte, îndurate şi mult milostive
Doamne, Iisuse Hristoase, Fiule şi Cuvântul lui Dumnezeu Celui viu, Care
nu voieşti moartea păcătosului, ci să se întoarcă şi să fie viu, nu pun mâna
mea cea păcătoasă peste capul celui ce a venit la Tine cu pocăinţă şi cere
de la Tine prin noi iertare păcatelor, ci pune mâna Ta cea puternică şi tare,
ce se află în această Sfântă Evanghelie, pe care slujitorii cei împreună cu
mine o ţin deschisă pe capul robului Tău (N)...“47.
d) „Mâinile lui le întinde spre lucrarea poruncilor Tale“

Anumite gesturi rituale, ca şi unele rugăciuni, arată că prin intermediul
Sfintelor Taine persoana umană este vindecată şi restaurată, cu toată alcă‑
tuirea ei, în vocaţia primară, aceea de a sluji şi a preamări pe Dumnezeu.
În rânduiala Sfântului Botez se păstrează astăzi două ungeri, prima cu
untdelemn sfinţit, înainte de afundarea în apa Botezului, a doua cu Sfân‑
tul şi Marele Mir, după ieşirea din apele Botezului. În trecutul Bisericii
documentele menţionează existenţa a trei ungeri baptismale48, două pre‑
baptismale, cu untdelemn sfinţit, şi a treia postbaptismală, cu Sfântul Mir.
Potrivit precizărilor tipiconale din Molitfelnic, ungerea cu „untdelemnul
bucuriei“ se face pe piept: Spre tămăduirea sufletului; pe spate: Şi a trupu‑
lui; la urechi: Spre ascultarea credinţei; la mâini: Mâinile Tale m‑au făcut
şi m‑au zidit; la picioare: Ca să umble pe căile Tale49. Cu privire la ungerea
cu Sfântul şi Marele Mir, avem următoarea precizare tipiconală: „Şi, după

48. Sfântul Ioan Gură de Aur pomeneşte de o ungere baptismală în două etape, prima
având loc îndată după unirea cu Hristos, când episcopul sau preotul înseamnă fruntea can‑
didatului cu untdelemn sfinţit, în chipul crucii, rostind formula: Se unge robul lui Dumne‑
zeu (N) în numele Tatălui..., a doua avea loc în seara următoare, imediat înaintea Botezului,
aceasta fiind o ungere completă a trupului cu untdelemn sfinţit, săvârşită de regulă de diaco‑
ni, în cazul bărbaţilor, şi de diaconiţe, în cazul femeilor – Jean Chrysostom, Huit catèchèses
baptismales inédites, introd., texte critique, trad. et notes de Antoine Wenger, coll. „Sources
chrétiennes“, 50, Paris, 1957, Catèchèse IIem, p. 145‑147 la PS Laurenţiu Streza, op. cit., p.
67; A doua etapă a ungerii este menţionată şi de Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheza
a II‑a Mistagogică, Despre Botez, 2, în vol. cit., p. 348.
224
rugăciune (rugăciunea Tainei Sfântului Mir), unge cu luare‑aminte pe cel

botezat cu Sfântul Mir, făcând chipul crucii: la frunte, la ochi, la nări, la
gură, la amândouă urechile, pe piept, pe spate, la mâini şi la picioare, zi‑
când: Pecetea darului Sfântului Duh“50. În timpul celei de‑a patra rugăciuni
de exorcizare, din rânduiala de Rugăciune la facerea catehumenului, „pre‑
otul suflă asupra lui (candidatului) de trei ori, şi‑l însemnează, binecuvân‑
tându‑l, iarăşi de trei ori, la frunte, la gură şi la piept, zicând: „Depărtează
de la dânsul...“51. În esenţă cele trei momente, constituite din gesturi rituale
şi rugăciuni, au aceleaşi semnificaţii, să reaşeze părţile principale ale tru‑
pului celui care se botează în demnitatea de slujitoare a lui Dumnezeu. Iată
ce spune despre toate acestea Sfântul Chiril al Ierusalimului: „Mai întâi aţi
fost unşi pe frunte, ca să fiţi sloboziţi de ruşinea pe care primul om călcător
de poruncă o purta pretutindeni şi ca să priviţi ca în oglindă, cu faţa des‑
coperită, slava Domnului. Apoi aţi fost unşi la urechi, ca să dobândiţi auz
în stare să asculte tainele dumnezeieşti; despre astfel de urechi zicea Isaia:
«Domnul mi‑a adăugat mie ureche ca să aud» (50, 5), iar Domnul Iisus în
Evanghelie zice: «Cel care are urechi de auzit, să audă» (Matei 11, 15).
Apoi aţi fost unşi la nări, ca să spuneţi după ce aţi primit dumnezeiescul
Mir: «Printre cei ce se mântuiesc suntem lui Dumnezeu bună mireasmă
a lui Hristos» (II Corinteni 2, 15). După aceasta pe piept, ca să puteţi sta
împotriva uneltirilor diavolului, îmbrăcând platoşa dreptăţii (Efeseni 6, 11,
14). Căci după cum Hristos, după Botez şi după pogorârea Sfântului Duh,
S‑a dus şi S‑a luptat cu potrivnicul, tot aşa şi voi, după ce aţi fost botezaţi şi
aţi fost unşi cu Sfântul Mir, îmbrăcaţi fiind cu toată armura Sfântului Duh,
staţi împotriva puterii celei potrivnice şi o biruiţi zicând: «Toate le pot în
Hristos, Care mă întăreşte» (Filipeni 4, 13)“52.
Referindu‑se la ritualul suflării şi la cel al însemnării cu Sfânta Cruce
la părţile principale ale trupului, Sfântul Simeon al Tesalonicului spune:
„Aşadar, suflând de trei ori preotul peste cel chemat şi însemnându‑l de
trei ori cu mâna, cu semnul Crucii, zicând: «Mântuitorule, mâinile Tale
m‑au făcut şi m‑au zidit“, la frunte, precum am zis mai înainte, însemnea‑
ză că acolo este starea minţii, la gură pentru cuvântare şi la inimă pentru
50. Ibidem, p. 43.

51. Ibidem, p. 27.
52. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheza a III‑a Mistagogică, Despre ungerea cu
Sfântul Mir, 3, în vol. cit., p. 352‑353.
225
că acolo se află sălaşul vieţii“53. Iar în alt loc, zice: „Se însemnează întâi
la frunte, pentru ca să se sfinţească la minte cel ce se botează, fugind de
înşelăciune. A doua oară la gură, pentru ca prin cuvânt să se sfinţească şi
să mărturisească adevărul. Iar a treia oară la piept, ca să fie curat cu inima
şi să vadă pe Dumnezeu, şi nimic să nu ascundă, ci să vieţuiască şi să ră‑
mână întru Dânsul“54. La Sfântul Ambrozie al Milanului găsim menţionat
un ritual, aflat în uz în Apus în vremea lui, cunoscut sub numele de ritualul
sau ceremonia deschiderii urechilor prin atingerea lor de către săvârşitorul
Tainei. Acest ritual face trimitere clară la lucrarea vindecătoare a Tainei
Botezului. În tâlcuirea sa, Sfântul Ambrozie spune: „Aşadar, deschideţi‑vă
urechile şi bucuraţi‑vă de mireasma cea bună a vieţii veşnice revărsată
asupra voastră prin darul tainelor; v‑am făcut să înţelegeţi acest lucru când,
săvârşind noi ritualul deschiderii urechilor, rosteam: «Effatà, adică: des‑
chide‑te!», ca oricine va să vină la har, să cunoască ce va fi întrebat, să fie
dator să ţină minte ce să răspundă. Acest rit l‑a săvârşit Hristos, precum
citim în Evanghelie, când a tămăduit pe un mut, i‑a atins gura, pe de o par‑
te, ca să‑i deschidă gura prin sunetul glasului pătrunzător, pe de altă parte,
fiindcă asemenea atingere era potrivită faţă de un bărbat, dar nu faţă de o
femeie“55.
Ideea care străbate de la un capăt la altul atât ritualul, cât şi inter‑
pretările care i s‑au dat, este aceea de sănătate (însănătoşire, vindecare) a
sufletului şi a trupului şi de sfinţire a lor prin împlinirea celor bine plăcute
lui Dumnezeu. „Botezul, spune un teolog contemporan, ne introduce într‑o
nouă viaţă, în comuniune cu Dumnezeu şi unii cu alţii... În această nouă
viaţă, boala şi moartea nu mai au asupra noastră aceeaşi putere, căci au fost
biruite. Boala şi moartea continuă să existe, dar nu mai marchează sfârşitul
existenţei noastre, ci o trecere spre viaţa veşnică, o mutare în Împărăţie.
Aşa cum Hristos a murit şi iarăşi a înviat, tot aşa şi noi vom muri şi vom
învia. În Hristos, înfrângerea noastră cea mai de pe urmă este preschimba‑
tă în biruinţă... Prin urmare, Botezul este taina paradigmatică a vindecă‑
53. Sfântul Simeon Arhiepiscopul Tesalonicului, op. cit., p. 110.

54. Ibidem, p. 111.
55. Sfântul Ambrozie al Milanului, „De Mysteriis“, Despre Sfintele Taine, I, 3‑4,
traducere, introducere şi note de preot prof. dr. Ene Branişte, în vol. „Sfântul Ambrozie.
Scrieri. Partea a doua“, în „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti“, 53, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1994, p. 9‑10.
226
rii. Omenirea căzută este rezidită; păcatele noastre sunt iertate; chipul lui
Dumnezeu din noi este restaurat; comuniunea reală, intensă, cu Dumne‑
zeu, stricată prin păcat, este iarăşi făcută posibilă. Boala şi moartea, care
odinioară au stăpânit viaţa noastră, sunt învinse, în sensul că ele, asemenea
crucii, au devenit un instrument al biruinţei, o trecere în Împărăţie... Prin
Botez suntem vindecaţi şi suntem însărcinaţi să aducem această slujire
tămăduitoare lumii care ne înconjoară, familiei noastre, apropiaţilor noştri
şi la toţi cei pe care îi întâlnim“56.
În rugăciunea a şasea din rânduiala Sfântului Maslu citim următoarele:
„...Treci cu vederea ca un Dumnezeu, Care nu ţii minte răul, toate păcatele
lui. Izbăveşte‑l pe el de chinul cel de veci. Gura lui o umple de lauda Ta.
Buzele lui le deschide spre slăvirea numelui Tău. Mâinile lui le întinde
spre lucrarea poruncilor Tale. Picioarele lui le îndreptează spre vestirea
Evangheliei Tale. Toate mădularele şi gândirea lui, întăreşte‑le cu harul
Tău...“57. Care să fie sensurile acestui fragment de rugăciune? Mai întâi,
el exprimă relaţia profundă dintre Botez şi Maslu privite şi înţelese ca tai‑
ne ale vindecării, în pofida faptului că, în mod obişnuit considerăm doar
Maslu taină a vindecării, în timp ce Botezul este socotită în rândul Tainelor
de încorporare în Biserică. Totodată, acest text arată că dezechilibrul fizic
este urmarea căderii din vocaţia primară de a sluji lui Dumnezeu cu tot
potenţialul nostru. Primul text al Evangheliei, luat din relatarea Sfântului
Luca, subliniază şi el acest fapt: „Să iubeşti (şi să slujeşti n.n.) pe Domnul
Dumnezeul tău din toată inima ta şi din tot sufletul tău şi din toată puterea
ta şi din tot cugetul tău...“ (Luca 10, 27). Concluzia firească rezultată de
aici este aceea că redobândirea sănătătii prin Taina Sfântului Maslu nu este
altceva decât redobândirea sănătăţii sufletului şi a trupului (cu toate mă‑
dularele lui) dăruită nouă prin botez. Dealtfel, însemnările din Molitfelnic
îndeamnă pe cel ce voieşte să primească Sfântul Maslu să se mărturiseas‑
că de păcatele sale58, adică să înnoiască întru sine Botezul şi roadele lui.
Acesta este şi sensul aceleeaşi rugăciuni care, în continuare, face trimitere
la sănătatea sufletului: „...Că Tu eşti Dumnezeul nostru, Care, prin Sfinţii
56. Paul Meyendorff, Taina Sfântului Maslu. Ungerea bolnavilor, traducere, prefaţă şi
note Cezar Login, Ed. Renaşterea, Cluj‑Napoca, 2011, p. 27‑28. Idem, The Anointing of the
Sick, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 2009, p. 21‑23.
227
Tăi Apostoli, ne‑ai poruncit nouă, zicând: oricâte veţi lega pe pământ vor
fi legate şi în ceruri şi oricâte veţi dezlega pe pământ vor fi dezlegate şi în
ceruri. Şi iarăşi (cu sensul de insistenţă asupra ideii n.n.): cărora veţi ierta
păcate, se vor ierta lor, şi cărora le veţi ţine, ţinute vor fi...“59. În aparenţă
aceste două fragmente nu au nici o legătură tematică între ele, deşi ele vin
unul în continuarea celuilalt. În realitate, însă, aceste texte constituie o
adevărată “strategie“, un adevărat “proiect“ de tămăduire a celor aflaţi în
suferinţă.
Dar nu numai Botezul şi Maslul vindecă sufletele şi trupurile noastre.
În mod obişnuit afirmăm că Sfânta Împărtăşanie ni se dă spre iertare
de păcate şi spre viaţă veşnică. Aşa spunem şi în formula de administra‑
re: „Se împărtăşeşte robul lui Dumnezeu (N), cu Cinstitul Trup şi Sfântul
Sânge al Domnului şi Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos,
spre iertarea păcatelor şi spre viaţa de veci. Amin“60. Spre viaţa aceasta
pământească cerem şi primim „pâinea cea de toate zilele“ sau „spre fiinţă“
(Matei 6, 11), spre viaţa veşnică cerem şi primim „pâinea care s‑a coborât
din cer“, „pâinea cea vie“ (Ioan 6, 51) care este Trupul lui Hristos. Dar
pâinea aceasta care se dă spre iertarea păcatelor şi spre viaţa de veci ni se
dă totodată şi spre sănătatea sufletului şi a trupului. Testamentul Domnului
ne sugerează faptul că, în veacurile III‑V, când a fost redactată această scri‑
ere, ca şi în alte scrieri din aceeaşi categorie, cunoscute sub titlul generic
de Rânduieli bisericeşti61, o altă formulă liturgică însoţea administrarea
Sfintei Împărtăşanii: „...cel ce dă Împărtăşania, spune Testamentul, să zică:
Trupul lui Iisus Hristos, Duhul Sfânt, spre sănătatea sufletului şi a trupu‑
lui. Şi cel ce primeşte să răspundă: Amin“62. Chiar dacă această formulă
a fost înlocuită în timp, rămâne până astăzi în toate cele trei Sfinte Litur‑
ghii credinţa, exprimată în rugăciune, că Sfânta Împărtăşanie ni se dă spre
iertarea păcatelor şi spre viaţa de veci, dar şi spre sănătatea sufletelor şi a
trupurilor.
59. Ibidem, p. 162.

61. Testamentul Domnului nostru Iisus Hristos, ediţie bilingvă, traducere, note şi stu‑
diu introductiv de pr. dr. Nicolae Achimescu, Studiu introductiv, Ed. Polirom, Iaşi, 1996,
p. 5‑9.
62. Ibidem, II, 10, p. 173. Vezi şi Testamentul sau cuvintele pe care înviind din morţi
Domnul nostru le‑a spus Sfinţilor Săi Apostoli şi care au fost scrise în opt cărţi prin Cle‑
ment Romanul, ucenicul lui Petru, la diacon Ioan I. Ică jr., op. cit., p. 828.
228
În Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur, în rugăciunea plecării ca‑

petelor, aşezată înaintea ritualului împărtăşirii, preotul, în taină, cere lui
Dumnezeu: „Tu, deci, Stăpâne, pe cele ce stau înaintea noastră, a tuturor,
spre bine le întocmeşte, după trebuinţa deosebită a fiecăruia: cu cei ce că‑
lătoresc pe uscat, pe ape şi prin aer împreună călătoreşte, pe cei bolnavi
îi tămăduieşte, Cel ce eşti Doctorul sufletelor şi al trupurilor noastre“63.
Cererea care vizează vindecarea sufletului şi al trupului apare exprimată
şi în a treia rugăciune rostită înainte de împărtăşire: „Nu spre judecată sau
spre osândă să‑mi fie mie împărtăşirea cu Sfintele Tale Taine, Doamne, ci
spre tămăduirea sufletului şi a trupului“64.
La Liturghia Sfântului Vasile cel Mare cereri de sănătate se fac chiar în
cadrul anaforalei, în rugăciunea citită de preot, în taină, în timpul axionu‑
lui. Aici se fac cereri speciale pentru diferite trebuinţe: „Pe cei bântuiţi de
duhuri necurate îi slobozeşte; cu cei ce călătoresc pe uscat, pe ape şi prin
aer, împreună călătoreşte; văduvelor le ajută; pe orfani îi apără; pe cei robiţi
îi izbăveşte; pe cei bolnavi îi tămăduieşte“65, pentru că El, Dumnezeu, Cel
Căruia ne adresăm, este „ajutătorul celor fără de ajutor, nădejdea celor fără
de nădejde, izbăvitorul celor înviforaţi, limanul celor ce călătoresc pe ape,
Doctorul celor bolnavi“66. În rugăciunea de mulţumire din timpul ecteniei
„Drepţi primind dumnezeieştile...“ preotul se roagă ca Sfânta Împărtăşanie
să ne fie „...spre credinţă neînfruntată, spre dragoste nefăţarnică, spre desă‑
vârşirea înţelepciunii, spre tămăduirea sufletului şi a trupului...“67.
Şi mai interesant ne apare textul Rugăciunii întâi pentru credincioşi
din Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite care are asemănări evidente cu
rugăciunile şi ritualurile baptismale menţionate mai sus. Şi aceasta pe bună
dreptate, dacă avem în vedere faptul că întreaga perioadă pre‑pascală, cu
postul şi cu rânduielile ei de slujbă, a avut iniţial un conţinut baptismal.
Iată ce spune această rugăciune: „Dumnezeule cel mare şi lăudat, Care,
prin moartea cea de viaţă făcătoare a Hristosului Tău, din stricăciune în
stricăciune ne‑ai mutat, liberează toate simţirile noastre din amorţirea pa‑
timilor, punându‑le lor povăţuitor bun cugetul cel dinlăuntru; şi ochiul să

64. Ibidem, p. 189.
65. Ibidem, p. 258‑259.
66. Ibidem, p. 259.
67. Ibidem, p. 275.
229
fie ferit de toată vederea vicleană, auzul nestrăbătut de cuvinte deşarte, iar
limba curată de vorbe necuviincioase. Curăţeşte buzele noastre, cu care
Te lăudăm pe Tine, Doamne; fă ca mâinile noastre să fie ferite de rele şi
să lucreze numai cele bineplăcute Ţie, toate mădularele şi cugetul nostru
întărindu‑le cu harul Tău“68.
În prima rugăciune din cele douăsprezece citite înainte de primirea
Sfintei Împărtăşanii, alcătuite de Sfântul Vasile cel Mare, se afirmă că
Hristos „ridică păcatele lumii şi tămăduieşte neputinţele oamenilor“69 şi se
cere ca, din pricina împărtăşirii cu nevrednicie, să nu ajungem „neputin‑
cioşi cu sufletul şi cu trupul“70, făcându‑se trimitere la cuvântul Sfântului
Apostol Pavel, care zice: „Cel ce mănâncă şi bea cu nevrednicie (Trupul
şi Sângele Domnului n.n.), osândă îşi mănâncă şi bea, nesocotind trupul
Domnului. De aceea, mulţi dintre voi sunt neputincioşi şi bolnavi şi mulţi
au murit“ (I Corinteni 11, 29‑20). În cea de‑a doua rugăciune, din aceeaşi
grupă de rugăciuni, alcătuită de Sfântul Ioan Gură de Aur, cerem ca Sfânta
Împărtăşanie să ne fie „spre sfinţire şi spre luminare, spre însănătoşirea su‑
fletului şi a trupului…“71. Ideea se repetă şi în a şasea rugăciune, alcătuită
de Sfântul Vasile cel Mare în care cerem ca „Sfintele Taine să ne fie spre
tămăduire şi curăţire…“72; în rugăciunea a zecea, alcătuită de Sfântul Ioan
Gură de Aur, cerem ca împărtăşindu‑ne cu făcătoarele de viaţă şi înfrico‑
şătoarele Taine să ne fie „…spre sfinţire, spre tărie, spre vindecare şi spre
sănătatea sufletului şi a trupului…“73.
Cererile exprimate în rugăciunile pregătitoare pentru Sfânta Împărtă‑
şanie se întemeiază pe credinţa că Hristos le şi împlineşte, de aceea în ru‑
găciunile de mulţumire citite după primirea Sfintelor Taine, ideea repetată
mai sus apare din nou. Astfel, în prima rugăciune de mulţumire, alcătuită
de Sfântul Vasile cel Mare, se reia expresia „spre tămăduirea sufletului şi
a trupului“74. În cea de‑a treia rugăciune, alcătuită de Sfântul Simeon Me‑
tafrastul, modul de exprimare este asemănător celui din rugăciunile Bo‑
68. Ibidem, p. 312.

69. Ibidem, p. 349.
70. Ibidem, p. 350.
71. Ibidem, p. 351.
72. Ibidem, p. 358.
73. Ibidem, p. 364.
74. Ibidem, p. 368.
230
tezului şi ale Maslului: „…curăţeşte‑mi sufletul; sfinţeşte‑mi gândurile şi

întăreşte‑mi oasele; numărul deplin al celor cinci simţuri îl luminează; în
întregime mă pătrunde cu frica ta…“75. De asemeni, în rugăciunea a patra
de mulţumire, alcătuită de Sfântul Chiril al Alexandriei, cerem ca Euha‑
ristia să ne fie spre „sănătate şi spre veselie“76, şi în rugăciunea a cincea,
adresată Maicii Domnului, ne rugăm pentru „tămăduirea sufletului şi a
trupului“77.
Taina Mărturisirii, aşa cum s‑a arătat mai sus, este Taina vindecării
sufletelor noastre îmbolnăvite de păcat. Este Taina reintegrării noastre în
iubirea iertătoare a Tatălui ceresc şi în bucuria comuniunii cu cei aflaţi
în casa Tatălui. În Pilda Fiului Risipitor ni se spune că revenirea aceluia
în casa Tatălui este înviere şi regăsire: „Aduceţi viţelul cel îngrăşat şi‑l
junghiaţi şi, mâncând, să ne veselim. Căci acest fiu al meu mort era şi a
înviat, pierdut era şi s‑a aflat“ (Luca 15, 23‑24). Totodată, Mărturisirea
este numită Taina vindecării şi pentru aceea că tămăduieşte şi întăreşte re‑
laţia celui care se pocăieşte cu Hristos şi cu Biserica Sa, relaţie slăbită din
cauza păcatelor. Această vindecare are ca finalitate împăcarea şi unirea lui,
a penitentului cu Hristos şi cu Biserica: „Împacă‑l şi‑l uneşte pe dânsul,
spune rugăciunea finală din rânduiala Spovedaniei, cu Sfânta Ta Biserică
în Iisus Hristos, Domnul nostru, cu care împreună Ţi se cuvine stăpânire şi
mare cuviinţă în veci. Amin.“78
Din orice perspectivă am privi Taina Mârturisirii, ea este, prin exce‑
lenţă, Taina iertării păcatelor sau Taina vindecării noastre de boala păcatu‑
lui. Sfântul Ioan Gură de Aur, însă, şi ca el mulţi alţi Sfinţi Părinţi, vine şi
cu o altă perspectivă. El spune că pocăinţa vindecă, în chip duhovnicesc,
şi infirmităţile noastre fizice, restaurând simţurile trupului reaşezat şi el în
stare de har. Iată ce spune Sfântul Părinte: „Dacă din om nemilos, ai ajuns
milostiv, ţi‑ai vindecat mâna uscată! Dacă în loc să te duci la teatru, te duci
la biserică, ţi‑ai vindecat piciorul, care şchiopăta! Dacă ochii tăi nu mai
umblă după femei desfrânate şi nici după frumuseţe străină, ţi‑ai deschis
ochii tăi cei orbi! Dacă în loc de cântece drăceşti, înveţi cântece duhov‑
niceşti, ai început să vorbeşti, mut fiind! Acestea‑s cele mai mari minuni!
75. Ibidem, p. 369.

76. Ibidem, p. 370.
77. Ibidem, p. 371.
231
Acestea‑s semne nemaiauzite“79. Interpretarea pe care Sfântul Ioan Gură

de Aur o dă pocăinţei adaugă sensuri noi slujirii la care sunt chemate mă‑
dularele trupului nostru faţă de cele arătate în rugăciunea a şasea din cadrul
Tainei Sfântului Maslu.
e) „Pe bolnavi vă veţi pune mâinile

şi se vor face sănătoşi“ (Marcu 16, 18)
Când vorbim de slujirea preoţească spunem că aceasta este întreită:
de a sfinţi, de a învăţa şi de a conduce (de a îndruma pastoral). Aceste trei
aspecte ale slujirii preoţeşti exprimă de fapt, toate la un loc, puterea de a
vindeca încredinţată de Hristos, Doctorul sufletelor şi al trupurilor, Bise‑
ricii Sale, putere manifestată prin preoţia sacramentală. Deci, preotul este
chemat să vindece. El vindecă pe credincioşii suferinzi trupeşte şi sufleteş‑
te prin cuvânt, prin Liturghie, prin Taine şi ierurgii şi prin îndrumarea sau
povăţuirea pastorală.
Însă cel chemat să vindece trebuie, mai întâi, să fie el însuşi vindecat,
ca nu cumva să i se spună: „Doctore, vindecă‑te pe tine însuţi!“.
Vindecarea propriei persoane este un proces continuu şi se realizează
prin grija permanentă pentru îmbunătăţirea vieţii duhovniceşti. Acest as‑
pect a fost tratat temeinic în literatura românească de specialitate80 unde s‑a
79. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei. Omilia XXXII, VIII, traducere, intro‑
ducere, indici şi note de pr. D. Fecioru, în „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti“, vol. 23, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1994, p. 405. Într‑un alt loc, Sfântul Ioan Gură de Aur vorbeşte de‑
spre vindecarea trupului răspunzând la întrebarea: cum facem roade vrednice de pocăinţă?
(Matei 3, 8). El zice: Facem roade vrednice de pocăinţă: „Dacă vom face fapte bune con‑
trare păcatelor ce‑am săvârşit. De pildă: Ai răpit averile altora? Dă‑le şi pe ale tale! Te‑ai
desfrânat mult? Depărtează‑te şi de femeia ta anumite zile, înfrânează‑te! Ai ocărât şi ai
bătut pe cei din jurul tău? Binecuvintează pe cei ce te ocărăsc şi fă bine celor ce te bat! Că
nu‑i de ajuns pentru însănătoşirea noastră să scoatem numai săgeata din trup, ci trebuie
să punem şi leacuri pe rană. Ai chefuit şi te‑ai îmbătat mai înainte? Posteşte şi bea numai
apă, ca să speli vătămarea pricinuită de chefuri şi beţie! Te‑ai uitat cu ochi pofticioşi la
frumuseţe străină? Nu te mai uita deloc la vreo femeie, ca să fii în mai mare siguranţă!“ –
Omilii la Matei. Omilia X, VI, în col. cit., vol. cit., p. 123. Vezi şi drd. Liviu Petcu, Lumina
Sfintelor Scripturi (Antologie tematică din opera Sfântului Ioan Gură de Aur), Ed. Trinitas,
Iaşi, 2007, p. 525.
80. Pr. prof. dr. Ene Branişte, op. cit., p. 177‑182; Idem, Viaţa lăuntrică a preotu‑
lui. Importanţa ei în pastoraţie şi mijloacele pentru cultivarea ei, în „Biserica Ortodoxă
232
accentuat necesitatea pregătirii preotului pentru săvârşirea Sfintei Litur‑

ghii şi a celorlalte sfinte slujbe, pentru a‑şi împlini cum se cuvine lucrarea
sa învăţătorească şi pastoral misionară şi pentru a fi capabil să dialogheze
cu o societate mereu în schimbare, marcată de secularizare şi diversă din
punct de vedere cultural, religios, economic, etnic etc. în care el este che‑
mat să activeze.
Pe lângă cele arătate, preotul se vindecă de păcat şi îşi îmbunătăţeşte
permanent viaţa duhovnicească prin Spovedanie. El nu poate vindeca pe
alţii de păcate până ce nu s‑a vindecat el de acestea. Această necesita‑
te, atât pentru preotul care spovedeşte cât şi pentru credincioşii pe care
îi spovedeşte, este arătată şi în vechile pravile bisericeşti. Iată ce spune
una dintre ele: „Drept aceea, fiul meu, mai întâi te apucă însuţi de sine:
pocăieşte‑te singur şi să se apropie mai întâi de tine împărăţia cerurilor…
Grăbeşte către părintele tău sufletesc, cazi înaintea lui, mărturiseşte‑i toate
ascunsurile sufletului tău, curăţeşte‑l, gustă mai întâi toată dulceaţa mi‑
lostivirii şi a împăcării cu Răscumpărătorul; smereşte în post sufletul tău
şi atunci numai vei putea fără primejdie şi cu folos a vindeca neputinţele
altora. Deci temelia păstoreştei tale îndatoriri întru fapta mărturisirii să fie
pocăinţa ta însuţi“81. Pentru că slujirea pe care o împlineşte preotul este
Română“, LXXIII (1956), nr. 1‑2, p. 123‑138; Idem, Câteva virtuţi necesare preotului ca
păstor şi om, în „Glasul Bisericii“, XV (1956), nr. 8‑9, p. 473‑482; Idem, Despre pregătirea
preotului pentru săvârşirea Sfintei Liturghii, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei“, XX
(1954), nr. 1‑2, p. 13‑21; Idem, Îndrumări către preoţi privitoare la datoria şi modul de
a predica, în „Mitropolia Olteniei“, XXIX (1977), nr. 7‑9, p. 539‑554; Idem, Însemnări
despre calităţile religioas‑morale ale păstorului, ale Arhimandritului Gherasim, în „Orto‑
doxia“, XI (1959), nr. 4, p. 631‑632; Idem, Viaţa interioară şi trăirea religioasă a preotului,
în „Biserica Ortodoxă Română“, XCIX (1981), nr. 7‑8, p. 751‑769; Liturghier, p. 485‑495;
Arhimandrit Melchisedec Ştefănescu, Teologia Pastorală, ediţie îngrijită de pr. prof. dr.
Viorel Sava şi diacon drd. Cezar Pelin, Ed. Doxologia, Iaşi, 2011, p. 92‑114.
81. Al. Sturdza, Epistole sau scrisori despre datoriile sfintei dregătorii preoţeşti, trad.
rom. de arhim. Filaret Scriban, Iaşi, 1843, vol. I, p. 110. Vezi şi: pr. prof. Ilie Moldo‑
van, Preotul duhovnic şi darul iertării păcatelor, în „Ortodoxia“, XXXIV (1982), nr. 4, p.
584 ş.u.; Pr. prof. dr. Ene Branişte, Sfaturi şi îndrumări pentru duhovnici în vechile cărţi
româneşti de învăţătură pentru preoţi, în „Mitropolia Olteniei“, VIII (1956), nr. 10‑12, p.
616‑627; † Teofil, Episcopul Romanului, Spovedania clericilor, în „Mitropolia Moldovei
şi Sucevei“, XXXI (1956), nr. 10‑11, p. 698‑702; Pr. Viorel Sava, Taina Mărturisirii în
riturile liturgice actuale, Ed. Trinitas, Iaşi, 1999, p. 113‑123 şi Ediţia a II‑a, Ed. Trinitas,
Iaşi, 2004, p. 111‑118; Idem, Duhovnicul – părinte pentru fiii săi duhovniceşti, în „Candela
233
una cerească şi vieţuirea lui trebuie să fie pe măsură, spune Sfântul Ioan
Gură de Aur: „Preoţia se săvârşeşte pe pământ, dar are rânduiala cetelor
cereşti. Şi pe foarte bună dreptate, că slujba aceasta n‑a rânduit‑o un om
sau un înger, sau un arhanghel sau altă putere creată de Dumnezeu, ci
Însuşi Mântuitorul. Sfântul Duh a rânduit ca preoţii, încă pe când sunt în
trup, să aducă lui Dumnezeu aceeaşi slujbă, pe care o aduc îngerii în ceruri.
Pentru aceea preotul trebuie să fie atât de curat, ca şi cum ar sta chiar în cer,
printre puterile îngereşti“82.
Necesitatea vindecării preotului, ca şi el la rându‑i să vindece trupeş‑
te şi sufleteşte pe păstoriţii săi, este arătată şi de rânduiala Hirotoniei, de
unde reiese că însăşi Taina Hirotoniei este taină care vindecă. Acest fapt
este exprimat în epicleza Tainei: „Dumnezeiescul Har, Cel ce totdeauna
pe cele neputincioase le vindecă şi pe cele cu lipsă le împlineşte, rându‑
ieşte pe…“83.
La hirotonia episcopului, după încheierea Sfintei Liturghii, arhiereul
cel dintâi care a oficiat hirotonia îmbracă cu mantia pe noul arhiereu şi‑i
dă în mână cârja arhierească, zicând: „Primeşte toiagul acesta, ca să păs‑
toreşti turma lui Hristos cea încredinţată ţie; şi celor ascultători să le fie
de la tine toiag de reazem şi întărire, iar pentru cei neascultători şi nesta‑
tornici să‑l întrebuinţezi pe el, ca toiag de deşteptare, toiag de certare“84.
Am amintit acest moment pentru că el are legătură profundă cu tema pre‑
zentată aici.
Cârja sau toiagul păstoresc (ο` ράβδος, δικανίκιον, baculus pastora‑
lis), sau pateriţa (πατερήσσα, πατερίτζα, crossa), este un baston înalt, cât
un stat de om, din lemn sau metal preţios, frumos împodobit, care la capă‑
tul de sus se termină cu doi şerpi afrontaţi, peste care se suprapune un glob
surmontat de o cruce mică. Până în secolul al XVIII‑lea, cârja era purtată
numai de patriarh şi mitropoliţi. În prezent ea este purtată de toţi arhiereii
atunci când slujesc. Prototipul cârjei arhiereşti este toiagul lui Aaron, care
Moldovei“, III (1994), nr. 11‑12, p. 12; Idem, Preotul duhovnic şi Taina Spovedaniei, în
„Teologie şi Viaţă“, III‑LXIX (1993), nr. 1‑3, p. 25‑38.
82. Sfântul Ioan Gură de Aur, Tratatul despre preoţie, II, 4, în vol. Sfântul Ioan Gură
de Aur, Sfântul Grigorie de Nazianz şi Sfântul Efrem Sirul. Despre preoţie, traducere, intro‑
ducere, note şi cuvânt înainte de pr. D. Fecioru, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1987, p. 57.
83. Arhieraticon, p. 74, 79, 97.
84. Ibidem, p. 101.
234
a odrăslit în chip minunat (Numeri 17, 8 şi Evrei 9, 4). Exegeza liturgică

afirmă faptul că toiagul păstoresc este semnul autorităţii pastorale, şerpii
care împodobesc partea superioară a acestuia simbolizând înţelepciunea
pastorală a arhiereului (Matei 10, 16), iar globuleţul cu cruce arată că Hris‑
tos a sfărâmat prin cruce capetele nevăzuţilor balauri. În întregimea ei,
cârja simbolizează Crucea lui Hristos85. Acest din urmă simbolism, însă,
trebuie privit mai în profunzime.
În capitolul 21 al cărţii Numeri ni se relatează faptul că, în drumul
lor spre pământul făgăduinţei, israeliţii, voind să locuiască pământul lui
Edom, au apucat spre Marea Roşie „dar pe drum poporul a început să‑şi
piardă răbdarea. Şi grăia poporul împotriva lui Dumnezeu şi împotriva lui
Moise, zicând: „La ce ne‑ai scos din pământul Egiptului, ca să ne omori
în pustiu, că aici nu este nici pâine, nici apă şi sufletul nostru s‑a scârbit
de această hrană sărăcăcioasă“. Atunci a trimis Domnul asupra poporului
şerpi veninoşi, care muşcau poporul, şi au murit mulţime de popor din
fiii lui Israel. A venit deci poporul lui Moise şi a zis: „Am greşit, grăind
împotriva Domnului şi împotriva ta; roagă‑te Domnului ca să depărteze
şerpii de la noi“. Şi s‑a rugat Moise Domnului pentru popor. Iar Domnul
a zis către Moise: „Fă‑ţi un şarpe de aramă şi îl pune pe un stâlp; şi de va
muşca şarpele pe vreun om, tot cel muşcat care se va uita la el va trăi. Şi
a făcut Moise un şarpe de aramă şi l‑a pus pe un stâlp; şi când un şarpe
muşca vreun om, acesta privea la şarpele cel de aramă şi trăia“ (versetele
4‑9). Acest şarpe de aramă înălţat pe stâlp preînchipuia pe Hristos înălţat
pe cruce pentru iertarea păcatelor oamenilor şi pentru mântuirea lor. Că
este aşa, vedem din Evanghelia după Ioan, unde scrie: „După cum Moise
a înălţat şarpele în pustie, tot aşa trebuie să se înalţe Fiul Omului“ (Ioan 3,
14)86. Înţelesul acestor relatări este unul şi acelaşi: dacă şarpele de aramă,
85. Sfântul Simeon Arhiepiscopul Tesalonicului face această precizare: „Toiagul, zice
el, ce ţine în mână însemnează puterea Duhului Sfânt, întărirea poporului, păstorirea şi că
poate a povăţui şi a pedepsi pe cei neplecaţi şi a aduna la sine pe cei despărţiţi. ... În cele din
urmă arată şi închipuie crucea lui Hristos şi biruinţa cu care biruim, ne întărim, ne povăţuim,
ne păstrăm, ne învăţăm şi ne tragem la Hristos, omorând poftele, gonind pe vrăjmaşul şi
păzindu‑ne de pretutindeni“ – Pentru Sfânta Liturghie, 80, în „Tratat asupra...“, vol. I, p.
133. Vezi şi pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica generală, 1, ediţia a III‑a îngrijită de pr.
Eugen Drăgoi, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2002, p. 257‑258.
86. K.A. Kitchen, B.A.Ph.D., Şarpele de aramă, în „New Bible Dictionary“, edited
by J.D. Douglas, trad. rom. de Liviu Pup şi John F. Tipei, Editura „Cartea Creştină“, Ora‑
235
ridicat în pustiu, vindeca pe cei muşcaţi de şerpi veninoşi când priveau

spre el, şi el închipuia pe Hristos înălţat pe cruce, infinit mai mult vindecă
Hristos cel înălţat pe cruce pe cei care privesc cu credinţă spre El. Aşezate
împreună în cârja arhierească, cele două icoane, şarpele şi crucea, arată
că slujirea arhierească, şi, prin aceasta, slujirea preoţească în general, are
chemarea de a vindeca în biserică pe cei suferinzi trupeşte şi sufleteşte,
prin Sfânta Liturghie şi prin Sfintele Taine, prin îndrumarea pastorală şi
prin cuvânt. Prin alcătuirea ei şi prin simbolismul atribuit acestei alcătuiri,
cârja arhierească descoperă şi înţelesurile cuvintelor „Pe cei bolnavi vă
veţi pune mâinile şi se vor face sănătoşi“.
f) „Singura doctorie (φαρμάκον)

care poate vindeca“87
Un fapt care ne reţine atenţia atunci când se face referire la Sfintele
Taine, la lucrările şi roadele lor în viaţa celor care le primesc este limbajul
medical. Referindu‑se la Sfântul Botez, Clement Alexandrinul spune că
el este „singura doctorie care poate vindeca“. Această referire nu este sin‑
gulară. Ideea apare şi la Nicolae Cabasila88, şi nu numai. Sfântul Grigorie
de Nazianz îl numeşte pe cel care nu a primit Botezul dar îl caută, doctor,
iar Botezul este leac vindecător: „De ce să cauţi leacuri care nu‑ţi sunt cu
nimic folositoare? …Vindecă‑te singur, înainte ca nevoia să te silească;
ai milă de tine, fii tu însuţi doctorul neputinţei tale şi agoniseşte‑ţi leacul
care sigur te va tămădui“89. Puterea de vindecare face ca persoana umană
să redevină „om“, boala de care suferea fiind „dezumanizarea“ produsă de
păcat. Puternic ancorat în grădina Sfinţilor Părinţi, autorul citat mai sus
observă acest lucru şi îl exprimă astfel: „Omul redevine om şi‑şi redobân‑
deşte sănătatea firii sale originare, puterea de a duce o viaţă cu adevărat
dea, 1995, p. 1242; Maurice Cocagnac, Simboluri biblice. Lexic teologic, trad. de Mihaela
Slăvescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 183‑186; Pr. prof. Petre Semen, Introdu‑
cere în teologia biblică a Vechiului Testament, Ed. trinitas, Iaşi, 2008, p. 123‑124.
87. Clement Alexandrinul, Pedagogul, I, VI, 29, 5 la Jean‑Claude Larchet, Terapeuti‑
ca bolilor spirituale, trad. rom. de Marinela Bojin, Ed. Σοφία, Bucureşti, 2001, p. 255.
88. Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, II, la Jean‑Claude Larchet, op. cit., trad.
cit., p. 255.
89. Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântări, XL, 12, la Jean‑Claude Larchet, op. cit.,
trad. cit., p. 255‑256.
236
sănătoasă şi firească, potrivit menirii sale, care este să vieţuiască pentru

Dumnezeu şi să fie îndumnezeit de El şi în El“90.
Ideea de leac sau doctorie este şi mai mult accentuată în relaţie cu Sfânta
Împărtăşanie. Acest fapt este întâlnit de timpuriu. Sfântul Ignatie Teoforul,
îndemnându‑i pe efeseni să rămână statornici în credinţă, le spune: „Staţi,
fraţilor, tari în credinţă în Iisus Hristos şi în iubirea Lui, în pătimirea Lui
şi în învierea Lui. Adunaţi‑vă toţi în comun în harul care vine din numele
Său într‑o singură credinţă a lui Dumnezeu Tatăl şi Iisus Hristos, Fiul Lui
Unul‑Născut şi Întâi‑Născut decât toată făptura (Coloseni 1, 15), dar după
trup din neamul lui David (Romani 1, 3; Timotei 2, 8), călăuzit de Mângâ‑
ietorul; ascultând de episcop şi de presbiteriu cu minte neîmpărţită, frân‑
gând o singură Pâine, care e un leac al nemuririi, antidot pentru a nu muri,
ci a fi vii în Dumnezeu prin Iisus Hristos, tratament curăţitor“91. Ideea se
repetă şi la alţi părinţi şi scriitori bisericeşti92. Sfântul Ioan Casian numeşte
împărtăşania leacul cel duhovnicesc: „…nu trebuie să se creadă, spune
Sfântul Părinte, că Sfânta Împărtăşanie are menirea de a hrăni pe om, ci că
dimpotrivă, scopul ei este de a fi purificare şi pavăză trupului şi sufletului.
Aceasta, primită de oameni, este ca un foc care arde şi alungă duhurile care
au intrat în oameni, şi caută să se ascundă în membrele lor. Am văzut că în
acest chip a fost vindecat şi părintele Andronic, ca mulţi alţii. Duşmanul îl
va asalta mai mult şi mai mult pe cel asediat, dacă‑l va vedea despărţit de
Doctorul Cel ceresc şi‑l va ispiti cu atât mai des şi mai primejdios, cu cât îl
va simţi mai îndepărtat de leacul cel duhovnicesc“93. Din spusele Sfântului
Ioan Casian transpare ideea, pe de o parte, că Sfânta Împărtăşanie vinde‑
că, iar pe de altă parte, că ea „imunizează“ împotriva atacurilor celui rău.
Într‑o rugăciune, care face parte din canonul de pregătire pentru primirea
Sfintei Împărtăşanii, rugăciune alcătuită de Sfântul Simeon Noul Teolog,
90. Jean‑Claude Larchet, op. cit., trad. cit., p. 259.

91. Sfântul Ignatie Teoforul, Epistola către Efeseni, XX, 1‑2, la diacon Ioan I. Ică jr.,
Canonul Ortodoxiei, I, p. 432‑433.
92. De exemplu: Clement Alexandrinul, Cuvânt de îndemn către elini, X, 106, 2; Sfân‑
tul Grigorie de Nazianz, Cuvântări, VIII, 18. Vezi Jean‑Claude Larchet, op. cit., trad. cit.,
nota 101, p. 271.
93. Sfântul Ioan Casian, Prima convorbire cu Părintele Seremus, Despre mişcările
sufletului şi despre duhurile rele, XXX, 2, în “„Părinţi şi Scriitori Bisericeşti“, 57, trad. de
prof. Vasile Cojocaru şi prof. David Popescu, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1990, p. 431.
237
se arată că există o strategie a celui rău de a ne atrage la înstrăinarea de

Dumnezeu în mod treptat dându‑ne o conştiinţă scrupuloasă ca să ne oprim
de la Sfânta Împărtăşanie ca, mai apoi, să ne înstrăineze şi de sfintele şi
îndumnezeitoarele cuvinte ale Domnului. „Mă rog să iau izbăvire, spune
Sfântul Simeon, de greşelile mele şi să mă împărtăşesc fără de osândă cu
Tainele Tale cele dătătoare de viaţă şi fără prihană, ca să rămâi, precum ai
zis, cu mine, cel de trei ori ticălos, şi să nu mă răpească cu vicleşug înşelă‑
torul, aflându‑mă depărtat de harul Tău, şi astfel, lăsându‑mă eu înşelat, să
mă depărteze şi de îndumezeitoarele tale cuvinte…“94.
În tonul celor arătate mai sus se exprimă şi Nicolae Cabasila arătând
că Sfânta Împărtăşanie este doctoria cea mai bună: „Căci de‑ar zice cineva
că‑i bolnav şi cere vindecare, Domnul nu numai că vine lângă cel suferind
ca să‑i vadă boala cu ochii lui Înşişi, să pună mâna şi să facă El Însuşi totul
pentru însănătoşire, ci se face şi doctoria şi hrana potrivită şi tot ce poate
ajuta la înzdrăvenirea lui. Iar când e nevoie de înnoirea fiinţei noastre,
Domnul ne împrumută din însăşi fiinţa Sa, din trupul Său şi ceea ce s‑a
stricat în noi El pune la loc, luând din al Său însuşi. Şi la această înnoire
nu foloseşte aceeaşi materie, pe care a folosit‑o la prima creare, căci atunci
a folosit tina pământului; acum şi‑a dat chiar trupul Său propriu şi prin
această înnoire a vieţii nu numai că repară firea îmbolnăvită a sufletului
nostru, făcând‑o mai bună, ci însuşi sângele Său îl varsă în vinele inimilor
celor ce se împărtăşesc, făcând de acum să răsară înlăuntrul lor însăşi viaţa
Mântuitorului“95.
Vorbind despre Sfânta Împărtăşanie, Sfinţii Părinţi nu se limitează să
o numească doar leac sau doctorie, ci accentuează numind‑o leacul prin
excelenţă. Arătând care sunt relele pe care le aduce mânia în viaţa noastră,
rele care „nu vatămă numai trupul, ci strică şi sănătatea sufletului, mâncân‑
du‑i, rupându‑i, rozându‑i toată puterea, făcându‑l cu totul nefolositor“96,
Sfântul Ioan Gură de Aur prescrie şi o reţetă care cuprinde patru leacuri:
„Cinstitul Sânge al lui Hristos, dacă te împărtăşeşti cu îndrăznire, El poate
stinge toată boala. Împreună cu Cinstitul Sânge al lui Hristos, ascultarea
cu atenţie a dumnezeieştilor Scripturi, apoi milostenia unită cu ascultarea
94. Liturghier, p. 360‑361.

95. Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, IV, trad. cit., p. 217‑218.
96. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, Omilia IV, 9, trad, cit., în col.cit., p. 60.
238
predicii. Prin acestea toate vor putea fi omorâte patimile care ne vatămă
sufletul. Numai atunci vom trăi cu adevărat; acum nu suntem întru nimic
mai buni decât morţii“97. Şi Sfântul Grigorie de Nyssa întăreşte acest lucru:
„După ce am gustat odată din stricăciunea însăşi a firii, avem nevoie de Cel
care pe toate le uneşte, pentru ca, odată luând în noi acest leac, să alunge
influenţa primejdioasă a otrăvii de mult timp înrădăcinată în trupul nostru.
Ce leac poate fi acesta? Nu altul decât acel Trup minunat care a biruit
moartea şi care s‑a făcut izvor al vieţii noastre“98. Pentru toate acestea, pe
bună dreptate, Sfânta Împărtăşanie a fost numită „leac al nemuririi, antidot
pentru a nu muri, ci a fi vii în Dumnezeu“, cum am putut citi la Sfântul
Ignatie Teoforul, sau „leacul (φάρμακον) nemuririi“, cum găsim la Sfântul
Clement Alexandrinul99.
Şi în cazul Tainei Mărturisirii lucrurile seamănă foarte bine cu cele
arătate mai sus. Dealtfel, împreună cu Taina Sfântului Maslu, aceasta for‑
mează grupa Tainelor de vindecare, aşa încât limbajul medical constituie
modul propriu de exprimare a realităţilor care se petrec în cadrul lor. Sfinţii
Părinţi, textele liturgice şi practica pastorală folosesc limbaj medical pen‑
tru a arăta efectele acestor Taine, starea primitorului, văzut ca un bolnav
(pacient) şi rolul preotului, perceput ca un doctor.
Cu referire la Taina Mărturisirii, cele mai vechi scrieri creştine îl con‑
sideră pe episcop, cel care avea calitatea de a asculta mărturisirea peniten‑
ţilor şi de a da dezlegare de păcate, doctor şi nu unul oarecare, ci unul is‑
cusit, capabil să identifice gravitatea bolilor cauzate de păcat şi să prescrie
medicamentul potrivit pentru vindecare. Făcând trimitere la pilda despre
păstorul care lasă cele nouăzeci şi nouă de oi şi pleacă în căutarea ce‑
lei pierdute (Luca 15, 4‑6), Constituţiile Sfinţilor Apostoli, sfătuindu‑l pe
episcop, consemnează: „Aşa şi tu, episcope, fii ascultător şi caut‑o pe cea
pierdută, îndrepteaz‑o pe cea rătăcită, întoarce‑o pe cea depărtată (Ieze‑
chiel 34, 16), căci ai putere să întorci şi să slobozeşti pe cei apăsaţi (Luca
4, 18; Isaia 58, 6). Prin tine Mântuitorul spune celui paralizat în păcate:
97. Ibidem.
98. Sfântul Grigorie de Nyssa, Marele Cuvânt Catehetic, 37, în „Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti“, 30, trad. şi note de pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1998, p. 338.
99. Sfântul Clement Alexandrinul, Cuvânt împotriva elinilor, X, 106, 2 la Jean‑Claude
Larchet, op. cit., trad. cit., p. 273.
239
„Iertate‑ţi sunt păcatele tale; credinţa ta te‑a mântuit, mergi în pace“

(Luca 7, 48, 50). Pace senină e Biserica lui Dumnezeu, în care dezlegân‑
du‑i pe cei ce au păcătuit, reaşează‑i sănătoşi şi nepătaţi, cu bune nădejdi,
sârguitori, ostenitori de fapte bune; ca un medic iscusit şi compătimitor
vindecă‑i pe cei loviţi de păcate; căci „nu cei tari au nevoie de doctor, ci
cei care se simt rău“ (Matei 9, 12), pentru că Fiul Omului a venit să caute
şi să mântuiască pe cel pierdut“ (Luca 19, 10). Fiind, aşadar, medic al Bi‑
sericii Domnului, adu terapia potrivită fiecăruia din cei bolnavi, vindecă
şi însănătoşeşte în tot felul, iar pe cei sănătoşi reaşează‑i în Biserică“100.
În alt loc adaugă: „Şi tu, deci, ca un medic compătimitor, vindecă pe toţi
cei care au păcătuit folosindu‑te spre ajutor de proceduri mântuitoare, nu
numai tăind, arzând şi aplicând remedii caustice, dar şi legând, pansând
şi aplicând leacuri dulci cicatrizante şi umezind cu cuvinte de mângâiere.
Dacă rana e adâncă, trateaz‑o prin plasturi, pentru ca umflăturile să revi‑
nă la nivelul părţii tefere; iar dacă e infectată, atunci curăţ‑o cu remedii
caustice, adică printr‑un cuvânt de ceartă; dacă se umflă peste măsură ni‑
veleaz‑o cu colir acid, şi anume cu ameninţarea judecăţii; iar dacă devine
plagă, arde‑o şi taie abcesul, fixându‑i postiri. Iar dacă faci toate acestea
şi vezi că din tălpi pânâ în creştet nu mai poţi pune comprese, untdelemn
sau bandaje (Isaia 1, 6), plaga se întinde şi o ia înaintea oricărei vindecări
şi tot membrul supurează ca o cangrenă, atunci cu multă gândire şi sfa‑
tul altor medici iscusiţi retează membrul putred, ca să nu corupă tot cor‑
pul Bisericii. Nu fi, deci, uşor pornit spre tăiere, nici repede să pui mâna
pe fierestrăul cu mii de dinţi, ci mai întâi foloseşte‑te de bisturiu tăind
abcesele ca, evacuând cauza internă a chinurilor, să păstrezi trupul fără
dureri“101. Idei asemănătoare în forma de exprimare şi în conţinut apar în
mod repetat la Sfinţii Părinţi102. Pentru frumuseţea ei şi pentru autorita‑
tea de care se bucură cel ce a exprimat‑o am reţinut ideea exprimată de
Sfântul Ioan Gură de Aur în Tratatul despre preoţie. El zice: „Când oile
nu vor să primească de bună voie leacurile, păstorii pot să le silească. Le
e uşor să le lege, când trebuie să taie sau să ardă partea bolnavă; le e uşor
să le ţină închise vreme îndelungată, când e spre folosul lor; să le dea altă
100. Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement, II, XX, 9‑11 la diacon Ioan I. Ică
jr., op. cit., p. 619‑620.
101. Ibidem, II, XLI, 5‑9 la diacon Ioan I. Ică jr., op. cit., p. 636.
102. Jean‑Claude Larchet, op. cit., trad.cit., p. 263‑264.
240
hrană în locul celei obişnuite, să le oprească de la adăpat şi să facă, cu

multă iscusinţă, tot ceea ce duce la însănătoşirea lor. Cu bolile sufleteşti
ale oamenilor lucrurile nu stau aşa. Mai întâi nu le poţi vindeca uşor că
«nimeni nu ştie cele ale omului în afară de duhul omului, care este în el»
(I Corinteni 2, 11). Ce doctorie să dea bolii, când nu ştie felul ei, iar de
cele mai multe ori nici nu poate bănui dacă e bolnav? Iar dacă ajunge să
cunoască boala, atunci greutatea este şi mai mare, că preotul nu are atâta
putere pentru vindecarea oamenilor, câtă putere are păstorul pentru vinde‑
carea oilor. Şi aici trebuie să lege, să oprească de la mâncare, să ardă, să
taie. Dar nu stă în puterea preotului, ca bolnavul să primească leacurile, ci
în puterea celui bolnav“103.
Într‑o formă concentrată gândirea patristică este exprimată liturgic în
atenţionarea pe care preotul duhovnic o adresează penitentului în scaunul
spovedaniei înainte de a‑i primi mărturisirea: „Iată, fiule, Hristos stă ne‑
văzut, primind mărturisirea ta cea cu umilinţă. Deci nu te ruşina, nici nu
te teme ca să ascunzi de mine vreun păcat, ci fără sfială spune toate câte ai
făcut, ca să iei iertare de la Domnul nostru Iisus Hristos. Iată, şi sfânta Lui
icoană este înaintea noastră. Iar eu sunt numai un martor, ca să mărturisesc
înaintea Lui toate câte‑mi vei spune mie; iar de vei ascunde de mine ceva,
să ştii că toate păcatele îndoite le vei avea; ia seama, dar, de vreme ce ai
venit la doctor, să nu te întorci nevindecat“104.
Dar nu numai rânduiala propriu‑zisă a Tainei Spovedaniei foloseşte
un limbaj medical, ci şi grija pastorală faţă de penitent arătată în adminis‑
trarea canonului de îndreptare, el însuşi fiind considerat un medicament.
În acest sens este adânc grăitor textul canonului 102 trulan. Iată ce spune
acest canon: „Se cade ca cei care au primit de la Dumnezeu puterea de a
lega şi dezlega, să cerceteze felul (calitatea) păcatului şi aplecarea spre în‑
toarcere a celui ce a păcătuit şi astfel să aducă bolii vindecare potrivită, ca
nu cumva folosindu‑le pe amândouă fără măsură să greşească în privinţa
izbăvirii celui încărcat (suferind). Căci nu este simplă boala păcatului, ci
felurită şi în multe chipuri şi născătoare de multe vlăstare ale stricăciunii
din care răul se revarsă din plin şi merge înainte până s‑ar opri prin puterea
vindecătorului (a doctorului). Drept aceea, cel ce arată ştiinţă doctoriceas‑
103. Sfântul Ioan Gură de Aur, Tratatul despre preoţie, II, 3, în vol. cit., p. 44‑45.
241
că (medicală) în privinţa sufletului, mai întâi trebuie să cerceteze starea

(dispoziţia) celui ce a păcătuit şi dacă înclină spre sănătate sau, dimpo‑
trivă, prin năravurile sale cheamă la sine boala însăşi,să vegheze cum se
îngrijeşte între timp de întoarcerea sa şi (să observe n.n) dacă nu se împo‑
triveşte meşterului (doctorului) şi dacă opreşte vătămarea sufletului prin
folosirea doctoriilor puse asupra lui, şi astfel să măsoare milostivirea după
vrednicie. Căci toată grija lui Dumnezeu şi a celui căruia i s‑a încredinţat
cârmuirea de păstor este să întoarcă oaia cea rătăcită şi să vindece pe cea
muşcată de şarpe; şi (dar) nici să o împingă spre prăpastia deznădăjduirii şi
nici a slăbi frâna spre moleşirea şi spre dispreţuirea vieţii; ci în orice chip
să stea împotriva suferinţei (patimei), fie prin doctoriile cele mai aspre şi
mai iuţi, fie prin cele mai moi (suportabile) şi mai blânde (uşoare) şi să
se nevoiască (lupte) spre închiderea (cicatrizarea) rănii, cercetând roadele
pocăinţei şi îngrijind cu înţelepciune pe omul cel chemat spre strălucirea
cea de sus…“105.
În Taina Sfântului Maslu ideea de vindecare este prezentă pretutindeni,
fiind insistent accentuată în rugăciunile slujbei, iar Dumnezeu este numit
„Doctorul sufletelor şi al trupurilor“106, „izvorul tămăduirilor“107, „Docto‑
rul sufletelor şi al trupurilor, Cel ce vindecă suferinţele cele îndelungate şi
tămăduieşte toată boala şi toată neputinţa în popor“108. Ideea de vindecare
este accentuată şi de textele evanghelice care se citesc. Cu excepţia Evan‑
gheliei a cincea, care prezintă Pilda celor zece fecioare, toate celelalte texte
au ca temă centrală vindecarea trupească şi sufletească (prima Evanghelie:
Pilda samarineanului milostiv – Luca 10, 25‑37; a doua: despre întâlnirea
Mântuitorului cu vameşul Zaheu în Ierihon – Luca 19, 1‑10; a treia pome‑
neşte despre puterea dată de Hristos ucenicilor Săi ca să izgonească duhu‑
rile necurate şi să vindece orice boală şi orice neputinţă în popor – Matei
10, 1, 5‑8; a patra: relatează despre vindecarea soacrei lui Petru – Matei 8,
14‑23; a şasea: prezintă vindecarea fiicei femeii canaaneene – Matei 15,
21‑28; a şaptea: aminteşte despre cuvântul Mântuitorului adresat fariseilor,
105. Arhidiacon Prof.dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi comen‑
tarii, Bucureşti, 1991, p. 152.
106. Rugăciunea care însoţeşte ungerea bolnavului cu untdelemn sfinţit – Molitfelnic,
p. 144.
107. Ibidem.
108. Rugăciunea a 7‑a – Molitfelnic, p. 165.
242
când stătea la masă cu vameşii şi păcătoşii, „Nu cei sănătoşi au nevoie de

doctor, ci cei bolnavi“ – Matei 9, 9‑13.
*
Aşadar, privind Sfintele Taine prin prisma celor arătate mai sus înţe‑
legem, mai întâi, faptul că Hristos, Doctorul sufletelor şi al trupurilor a
încredinţat în dar Bisericii Sale puterea de a tămădui neputinţele poporului
care cu credinţă statornică şi nădejde tare caută alinare. Această putere
lucrează prin preoţii slujitori şi se împlineşte prin Sfintele Taine. Totoda‑
tă, înţelegem că Sfintele Taine ni se arată ca o adevărată „farmacie“ du‑
hovnicească, în care ni se oferă medicamente sau leacuri potrivite pentru
suferinţe variate. În cele din urmă, înţelegem că privind Sfintele Taine în
unitatea lor, descoperim sensuri noi şi profunde şi mai ales că în lucrarea şi
efectele lor ele se susţin şi se întăresc unele pe altele, spre folosul duhov‑
nicesc al primitorilor.
243
Pr. conf. dr. Marian Vâlciu,

Facultatea de Teologie a Universităţii „Valahia“, Târgovişte

în practica liturgică
a Bisericii Ortodoxe
Abstract: The Mystery of the Holy Unction is one of the seven Sacraments of the
Church which enjoys a special appreciation among believers. In this Holy Sacrament,
the Church prays by her servants for the healing and recovery of bodily and spiritual
helplessness of the believers and for the forgiveness of their sins. Orthodox Church has
two types of Unction order, an individual one, for one person, called “self” Unction and
a second order, for the public, in which the entire Christian community can participate to
so called “communal” Unction; to both statutes, the participation of at least two priests
is absolutely necessary. So, the Holy Sacrament of the Unction brings body and soul help
to those who receive it, that is healing the diseases and remission of sins.
Keywords: Sacrament, Church, grace, salvation, healing, forgiveness.
Biserica este întemeiată, iar Sfintele Taine sunt instituite de Mântuito‑

rul Hristos şi dăruite împreună în vederea încorporării în trupul Bisericii şi
pentru mântuirea oamenilor în Hristos, astfel că „într‑un sens mai special,
Tainele sunt lucrări invizibile ale lui Hristos săvârşite ca acte vizibile,
prin care se constituie Biserica şi care se săvârşesc în Biserică... Prin
Taina Botezului devine fiecare membru al Bisericii, printr‑o primă unire
a lui cu Hristos, iar prin celelalte Taine se accentuează şi mai mult sau se
restabileşte unirea membrilor Bisericii cu Hristos, Capul ei, întărindu‑se
unitatea Bisericii, sau se acordă unor persoane harul săvârşirii Tainelor,
al propovăduirii cuvântului şi al păstrării lui neschimbate, sau harul ne‑
cesar altor răspunderi, căsătoriei şi restabilirii sănătăţii“1.
1. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 3, Editura
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997, p. 12.
244
Fiind instituite de Hristos, în urma instituirii lor nu înseamnă că Hristos

rămâne în afara lucrării lor, ci Hristos este cel care lucrează în ele prin Sfân‑
tul Duh, El Însuşi fiind săvârşitorul Sfintelor Taine: „...trimite Duhul Tău
cel Sfânt peste noi şi peste aceste Daruri ce sunt puse înainte, şi fă, adică
pâinea aceasta... Iar ceea ce este în potirul acesta ... Prefacându‑le cu Du‑
hul Tău cel Sfânt“2. Calitatea Mântuitorului Hristos de săvârşitor al Sfin‑
telor Taine este afirmată şi demonstrată de faptul că El le‑a instituit şi le‑a
practicat cel dintâi, rămânând în continuare Săvârşitorul lor Cel nevăzut.
Aflat în Biserică, Hristos Domnul, prin săvârşirea Tainelor, face să
crească Biserica şi întăreşte viaţa ei, Tainele fiind săvârşite de către preot
în chip văzut, dar nu în numele lui, ci în numele Bisericii şi ca trimis al lui
Hristos în lume, ca şi „chivernisitor al Tainelor lui Dumnezeu“, în mod
tainic, nevăzut, dar real, Tainele fiind săvârşite de Hristos Însuşi. Acest
adevăr este evidenţiat de formule liturgice care însoţesc lucrarea Sfintelor
Taine: „Iată, fiule, Hristos stă nevăzut, primind mărturisirea ta cea cu
umilinţă... ca să iei iertare de la Domnul nostru Iisus Hristos... şi eu sunt
numai un martor, ca să mărturisesc înaintea Lui...“; „Domnul şi Dumne‑
zeul nostru Iisus Hristos, cu harul şi cu îndurările iubirii Sale de oameni,
să te ierte pe tine fiule...“3. În lumina acestui adevăr se recunoaşte astfel
Sfintelor Taine caracterul lor hristologic4, ca lucrări întemeiate de Hristos,
săvârşite de Hristos, ca lucrări ale lui Hristos prin care El se împărtăşeşte
oamenilor şi zideşte astfel Biserica, Trupul Său.
Având în vedere legătura indisolubilă dintre Hristos şi Biserică, Bi‑
serica, Trupul lui Hristos, iar Hristos Cap al Bisericii, existenţa Bisericii
este strâns legată de Sfintele Taine, prin intermediul cărora Hristos edifică,
creşte şi întăreşte Biserica. În consecinţă, este evidentă relaţia strânsă între
Biserică şi Sfintele Taine „încheieturile şi legăturile“ ei, Biserica fiind o
comuniune prin Taine „se întemeiază pe ele, este circumscrisă de către
Taine, dar ea este – şi – săvârşitorul lor. Tainele aparţin Bisericii ca acte
ale ei sau mai exact ca acte ale Capului ei, Hristos... El nu lucrează nimic
singur, ci împreună cu Trupul Său, Biserica, şi tot ceea ce El face se ra‑
portează la Trupul Său, Biserica. Fiind săvârşite de Hristos, prin Duhul
2. Liturghier, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2000, p. 164.

3. Molitfelnic, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1998, p. 53, 60.
4. Pr. prof. D. Stăniloae, Fiinţa Tainelor în cele trei confesiuni, în rev. „Ortodoxia“,
an VIII (1956), nr. 1, p. 4‑5.
245
Său, adică Duhul Sfânt, Tainele sunt ale Bisericii. Dar acestea sunt ale
Bisericii şi pentru că sunt ocazionate şi cerute de Biserică, pentru ea şi
pentru mădularele ei“55.
Chiar dacă unele Taine sunt administrate credincioşilor, efectele lor
răsfrângându‑se asupra primitorilor lor în mod direct, în mod indirect şi
Biserica beneficiază de efectul Sfintelor Taine. Spre exemplu, în cazul să‑
vârşirii Sfântului Botez, primitorul primeşte iertarea păcatului strămoşesc
şi a celorlalte păcate personale săvârşite, dacă este adult, şi se naşte la o
nouă viaţă în Hristos, dar în acelaşi timp prin naşterea din nou a celui bote‑
zat creşte şi trupul Bisericii, care astfel dobândeşte un nou membru. Chiar
dacă la spovedanie penitentul primeşte de la Dumnezeu iertarea păcatelor
lui, prin această iertare şi îndreptare a credinciosului Biserica se întăreşte,
se însănătoşeşte, întrucât unul din membrii ei, bolnav fiind duhovniceşte
din pricina păcatelor sale, primeşte iertarea păcatelor şi astfel, se însănă‑
toşeşte duhovniceşte. Altfel spus, Biserica săvârşeşte Sfintele Taine, iar
Sfintele Taine edifică Biserica, de unde rezultă caracterul bisericesc sau
eclezial al Sfintelor Taine.
Taina Sfântului Maslu este taina în care creştinul bolnav, prin ungerea
cu untdelemn sfinţit şi prin rugăciunile preoţilor, primeşte harul vindecării
de bolile trupeşti şi sufleteşti, precum şi iertarea păcatelor. Se mai numeşte
şi eleoungerea, din grecescul ευ,χε,λαιον care înseamnă rugăciunea untde‑
lemnului sau a uleiului6.
Sfânta Scriptură nu ne arată momentul instituirii ei, însă descoperim
în paginile ei numeroase dovezi şi temeiuri, care atestă practicarea ei de
către Sfinţii Apostoli: „Şi ieşind ei au propovăduit tuturor să se pocăiască.
Şi scoteau afară demoni mulţi şi ungeau cu untdelemn pe mulţi bolnavi şi‑i
făceau sănătoşi“ (Marcu 6, 12‑13); „ Chemând la Sine pe cei doisprezece
ucenici ai săi, le‑a dat lor putere asupra duhurilor celor necurate, ca să
le scoată şi să tămăduiască orice boală şi orice neputinţă“ (Matei 10, 1);
„ Şi se aduna şi mulţimea din cetăţile dimprejurul Ierusalimului, aducând
bolnavi bântuiţi de duhuri necurate, şi toţi se vindecau“ (Fapte 5, 16).
5. Pr. prof. Dumitru Radu, Sfintele Taine în viaţa Bisericii, în rev. „Studii teologice“,
an XXXIII (1981), nr. 3‑4, p. 177.
6. Pr. prof. dr. Isidor Todoran, arhid. prof. dr. Ioan Zăgrean, Teologia dogmatică, Edi‑
tura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1991, p. 358.
246
Toate aceste menţiuni scripturistice evidenţiază faptul că ungerea cu unt‑

delemn sfinţit era o practică deja consacrată încă din vremea Mântuitorului
Hristos, fiind o lucrare externă, văzută, care avea rolul de a împărtăşi celor
bolnavi harul tămăduitor al Duhului Sfânt, în vederea însănătoşirii trupeşti
şi sufleteşti şi spre iertarea păcatelor.
Teologia ortodoxă afirmă că Mântuitorul Hristos instituie şi consfin‑
ţeşte această lucrare, ridicându‑o la rang de taină, chiar dacă nu avem în
Sfânta Scriptură menţiuni directe în acest sens.
Însă către o astfel de concluzie ne conduce afirmaţia Sfântului Apostol
Iacov, care evidenţiază faptul că ungerea cu untdelemn sfinţit era o lucrare
văzută, cunoscută şi practicată de Biserică din vremea Mântuitorului Hris‑
tos şi înainte ca el să îşi scrie epistola sa: „Este cineva bolnav între voi? Să
cheme preoţii Bisericii şi să se roage pentru el, ungându‑l cu untdelemn,
în numele Domnului. Şi rugăciunea credinţei va mântui pe cel bolnav şi
Domnul îl va ridica, şi de va fi făcut păcate se vor ierta lui“ (Iacov 5,
14‑15). Trebuie să remarcăm în acest text o precizare semnificativă care
susţine, credem, afirmaţia de mai sus, cum că Taina Sfântului Maslu a fost
instituită de Mântuitorul Hristos, şi anume că ungerea cu untdelemn, de
care face vorbire Sfântul Iacov, se făcea „în numele Domnului“, ceea ce
sugerează că această practică a fost poruncită de Hristos Domnul. Apos‑
tolul Iacov nu şi‑ar fi putut îngădui să facă o astfel de menţiune în mod
gratuit, dacă aceasta nu ar fi exprimat un adevăr, acela că Domnul Însuşi
recomandă această practică. De altfel, către o astfel de concluzie ne con‑
duce şi textul de la Marcu 6, 12‑13, deja menţionat, în care putem observa
că practica ungerii cu untdelemn a celor bolnavi era săvârşită de sfinţii
apostoli chiar în vremea Mântuitorului Hristos, Care îi trimite doi câte doi,
spre a tămădui neputinţa în popor, dându‑le putere asupra duhurilor necu‑
rate (Marcu 6, 7), prezenţa acestei practici în lucrarea pentru care apostolii
au fost trimişi, este greu de crezut că se datorează unei alegeri a acestora,
ci se regăseşte în lucrarea lor, a tuturor apostolilor, tocmai pentru că fusese
recomandată de Mântuitorul Hristos. Faptul că Maslul este o lucrare văzu‑
tă, prin care se împărtăşeşte celui ce o primeşte harul nevăzut tămăduitor
al Sfântului Duh, ne arată că această lucrare este o taină, şi cum sfinţii
apostoli nu sunt cei ce instituie Sfintele Taine, ci sunt doar iconomi ai
tainelor lui Dumnezeu (I Corinteni 4, 1), putem să înţelegem că nici Taina
Sfântului Maslu nu a fost instituită de ei, ci de Mântuitorul Hristos, Care,
247
ca Dumnezeu Adevărat, poate face ca în forme văzute să lucreze în mod

tainic, nevăzut, harul Duhului Sfânt.
Taina Sfântului Maslu este amintită şi în perioada post‑apostolică şi
patristică. Astfel, este menţionată de Origen, care face trimitere la textul
de la Iacov 5, 15, de Eusebiu al Cezareii în comentariul sau la Isaia7 şi de
asemenea, Sfântul Ioan Gură de Aur face vorbire despre această Taină în
Tratatul său despre Preoţie8, ungerea cu untdelemn sfinţit fiind menţionată
şi de papa Inocenţiu I, într‑una dintre epistolele sale9, toate acestea dove‑
dind o dată în plus, originea apostolică, primar creştină şi continuitatea
acestei Taine.
Alte documente ce datează în general din perioada de aur a Bisericii
creştine (puţin înainte şi imediat după), fac menţiuni privitoare la existenţa
Tainei Sfântului Maslu în cultul Bisericii.
– Astfel, în Tradiţia Apostolică (Roma, cca 200‑235) a lui Ipolit Ro‑
manul întâlnim o rugăciune specială întrebuinţată pentru sfinţirea ofrandei
de untdelemn: „Ca sfinţind acest ulei, să dai, Dumnezeule, sănătate celor
ce se ung cu el şi gustă din el. Aşa cum ai uns pe împăraţi, preoţi şi profeţi,
tot aşa să dea tuturor celor ce gustă din el şi se folosesc de el întărire şi
sănătate“10;
– În Constituţiile Apostolice (Antiohia, cca 380) se face vorbire despre
o rânduială pentru apă (agheasmă) şi untdelemn pe care să le binecuvinte‑
ze episcopul, iar dacă nu este de faţă, să le binecuvinteze preotul printr‑o
rugăciune, arătându‑se şi efectele întrebuinţării lor: „ Doamne Savaot... În‑
suţi şi acum prin Hristos sfinţeşte apa acesta şi untdelemnul pentru numele
celui sau celei ce le‑a adus şi dă‑i putere să producă sănătate, să alunge
bolile, să pună pe fugă demonii, să păzească casa şi să alunge orice unel‑
tire prin Hristos nădejdea noastră...“11;
7. Eusebiu de Cezareea, Comentariu la Isaia, în P.G. t. 24, col. 268.

8. Sfântul Ioan Gură de Aur, Tratatul despre Preoţie, în vol. „Despre preoţie“, Editura
9. A se vedea menţiunea din prof. N. Chiţescu, pr. prof. Isidor Todoran, pr. prof. I.
Petreuţă, Teologia dogmatică şi simbolică, vol. II, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1958,
p. 924.
10. Ipolit din Roma, Tradiţia Apostolică, în vol. „Canonul Ortodoxiei“, Editurii Dei‑
sis/Stavropoleos, Sibiu, 2008, p. 575.
11. Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement, în vol. „Canonul Ortodoxiei“, p.
759.
248
– În Testamentul Domnului (Siria, începutul sec. V) întâlnim o rugă‑

ciune pentru sfinţirea untdelemnului pentru bolnavi, precizându‑se toto‑
dată că aceeaşi rugăciune, cu modificările de rigoare, se citeşte şi pentru
apă: „...Hristoase... Care eşti tămăduitorul oricărei boli şi suferinţe, Care
ai dat darul vindecării celor care s‑au făcut prin tine vrednici de acel dar,
trimite peste untdelemnul acesta, care e preînchipuirea arvunei Tale, plini‑
rea îndurării Tale celei binefăcătoare, ca să‑i slobozească pe cei chinuiţi,
să‑i vindece pe cei bolnavi şi să‑i sfinţească pe cei ce se întorc când vin la
credinţa Ta...“12;
– În Evhologhionul lui Serapion († 362) pot fi observate două rugă‑
ciuni pentru sfinţirea untdelemnului şi a apei, precum şi alte două rugă‑
ciuni care erau rostite tot pentru bolnavi, timp în care se puneau mâinile
peste aceştia, la care se adăuga o a treia rugăciune pentru tămăduirea ce‑
lor suferinzi, fără să fie menţionat actul punerii mâinilor peste aceştia. O
primă rugăciune pentru untdelemn şi apă, la care se adăuga o alta pentru
bolnavi, în timpul căreia preoţii puneau mâinile peste aceştia (şi de aseme‑
nea alte rugăciuni pentru diferite nevoi) se rosteau, potrivit unei note a co‑
pistului acestui Evhologhion, înainte de rugăciunea Ofrandei euharistice,
ceea ce acreditează ideea potrivit căreia Taina Sfântului Maslu era strâns
legată de Sfânta Liturghie. Spre exemplificarea efectelor Sfântului Maslu,
redăm prima dintre rugăciuni pentru sfinţirea untdelemnului şi a apei, în
titlu făcându‑se menţiunea folosirii ei şi pentru pâine, fără ca în textul
ei să întâlnim vreo precizare clară referitoare la aceasta: „Te chemăm pe
Tine... Tatăl Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, şi ne rugăm
să trimiţi din ceruri peste acest untdelemn o putere tămăduitoare, ca să fie
pentru cei ce se ung sau gustă din aceste făpturi ale Tale spre depărtarea
a toată boala şi neputinţa, spre antidot al oricărui demon, spre izgonirea
oricărui duh necurat, spre alungarea oricărei fierbinţeli şi tremur şi a ori‑
cărei neputinţe, spre har bun şi iertarea păcatelor, spre leac al vieţii şi al
mântuirii, spre sănătatea şi întregirea sufletului, trupului şi duhului, spre
înzdrăvenire desăvârşită... “13;
12. Testamentul Domnului prin Clement Romanul, în vol. „Canonul Ortodoxiei“, p.

800.
13. Evhologhionul egiptean al lui Serapion de Thmuis, în vol. „Canonul Ortodoxiei“,
p. 866.
249
– Şi în sfârşit, ultimul document la care vom face referire, cel mai

vechi euhologhion bizantin, Barberini graecus 336 (sudul Italiei, a doua
jumătate a sec. VIII), cuprinde 5 rugăciuni speciale pentru cei bolnavi (fără
a se face precizări referitoare la o anume rânduială a Tainei), al căror con‑
ţinut, în parte, se regăseşte în rugăciunile de la Maslu potrivit rânduielii
de astăzi, sau în alte rugăciuni ale Molitfelnicului întrebuinţate tot pentru
bolnavi. Prima dintre ele, „Părinte Sfinte, Doctorul sufletelor şi al trupuri‑
lor...“, într‑o formă prescurtată, se regăseşte în rugăciunea care se rosteşte
astăzi la Maslu, atunci când are loc ungerea bolnavului, a patra rugăciune,
„Doamne, Cel ce cu mila şi cu îndurările Tale...“, cu un conţinut aproape
identic, este rugăciunea din rânduiala de astăzi a Maslului pentru sfinţirea
untdelemnului, a treia rugăciune menţionată în codex, este rugăciunea care
este numită azi în Molitfelnic pentru toată neputinţa14, cu un conţinut prea
puţin diferit, iar celelalte două au ieşit din uz.
Am făcut aceste prezentări legate de conţinutul rugăciunilor pentru cei
bolnavi, din diferite documente ce aparţin primului mileniu creştin, pentru
a arăta că Taina Sfântului Maslu nu este o taină care apare târziu, ci ea face
parte din cultul creştin încă de la începutul Bisericii, chiar dacă nu putem
vorbi despre o rânduială a Tainei aşa cum o cunoaştem astăzi, prezenţa şi
continuitatea Tainei Sfântului Maslu fiind demonstrată din plin de existen‑
ţa menţiunilor şi rugăciunilor pentru sfinţirea untdelemnului întrebuinţat
pentru ungerea bolnavilor, aşa cum deja am încercat să arătăm mai sus.
Pe de altă parte, menţiunile privind existenţa Sfântului Maslu în cultul
Bisericii, observate în diferitele documente asupra cărora am făcut referi‑
re, ne conduc către câteva concluzii:
a. pentru primul mileniu (mai puţin poate ultimul secol), nu se poate
vorbi de o rânduială a Sfântului Maslu în sensul celei cunoscute astăzi,
ci ungerea cu untdelemn a bolnavilor, ar fi putut fi un rit care era legat de
Sfânta Liturghie, cum deja am putut observa mai sus, legătură care după
toate probabilităţile se menţine poate, până prin secolul XII‑XIII;
b. abia pe la jumătatea primului mileniu se poate vorbi de conturarea
unui astfel de rit pentru ungerea cu untdelemn a celor bolnavi, ungere fă‑
cută de clerici, prima menţiune în acest sens datorându‑se papei Inocenţiu
I în Epistola 25, scrisă prin 416‑417, iar pentru Răsărit, prima menţiune
14. Molitfelnic, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1992, p. 347.
250
privind existenţa unui rit bisericesc privind ungerea bolnavilor, putând fi

întâlnită mult mai târziu, prin sec. VIII, la sfântul Ioan Damaschin, în lu‑
crarea sa numită „Despre cei adormiţi întru credinţă“15;
c. rânduiala Sfântului Maslu începe să se definească într‑o manieră
proprie prin apariţia cât mai multor elemente specifice, întâlnite şi în rân‑
duială de astăzi a Tainei, începând din secolul X, către o astfel de presupu‑
nere conducându‑ne apariţia canonului care precede astăzi rânduială pro‑
priu‑zisă a Maslului, canon alcătuit de Sfântul Arsenie (mort aproximativ
pe la 953), episcop de Kerkyra (astăzi insula Corfu)16;
d. rânduiala Tainei Sfântului Maslu este rezultatul unei evoluţii şi con‑
tribuţiei întregii Biserici, proces care se încheie, după toate probabilităţile
către jumătatea celui de al doilea mileniu creştin;
e. precizările referitoare la Sfântul Maslu pe care le‑am putut observa
în euhologhionul episcopului Serapion, ne arată că ritul ungerii cu untde‑
lemn a bolnavilor era strâns legat de Sfânta Liturghie (ca şi ritualul sfinţirii
apei despre care vorbeşte euhologhionul) ceea ce face ca relaţia Liturghi‑
ei cu celelalte Laude bisericeşti, în special cu Utrenia, să influenţeze în
mod decisiv rânduiala ulterioară a Maslului, şi în egală măsură, a rându‑
ielii sfinţirii celei mici a apei. Astfel, în momentul în care rânduiala Tainei
Sfântului Maslu începe să se individualizeze, devenind o Taină de sine
stătătoare în categoria celor 7 Sfinte Taine, adică prin secolul XIII17, mode‑
lul relaţiei dintre Utrenie şi Liturghie este preluat de Maslu, ajungându‑se
ca rânduiala propriu‑zisă a tainei, să fie precedată de o structură liturgică
asemănătoare cu Utrenia, aşa cum se poate observa în rânduiala de astăzi
a Maslului18, structură care poate fi de asemenea observată, într‑o formă
mai puţin dezvoltată şi parţială, în rânduiala Sfinţirii celei mici a apei19. În
15. Sfântul Ioan Damaschin, Despre cei adormiţi întru credinţă, în P.G., t. 95, col. 264.
16. Dr. Vasile Mitrofanovici, Liturgica Bisericii Ortodoxe, cursuri universitare, Ed.
Consiliului eparhial ortodox român din Bucovina, Cernăuţi, 1929, p. 852.
17. Prof. dr. Ioannis Foundulis, Dialoguri liturgice, vol. 3, Ed. Bizantină, Bucureşti,
2009, p. 29.
18. Molitfelnic, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1992, p. 115‑123.;
19. Ibidem, p. 168‑183; Rânduiala de astăzi a Aghesmei este atribuită lui Fotie, pa‑
triarhul Constantinopolului, iar prima menţiune privind practica creştină a sfnţirii apei la
sfeştanie datează din sec. IX, fiind întâlnită în Răspunsurile canonice atribuite patriar‑
hului Nichifor Mărturisitorul; Cf. pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica specială, Editura
251
consecinţă, putem afirma că precizările pastoral‑tipiconale potrivit cărora,

se obişnuieşte şi se recomandă ca împreună cu Maslul să se săvârşească şi
Agheasma mică20, iar cel bolnav să se spovedească şi de se va putea, să se
împărtăşească21, nu sunt întâmplătoare, ci legătura dintre ele trebuie cău‑
tată în faptul că atât Maslul, cât şi Aghiasma mică, au fost strâns legate de
Liturghie, toate conlucrând şi contribuind la tămăduirea, întărirea, sfinţirea
şi iertarea păcatelor celui ce le primeşte, Euharistia fiind numită şi „leacul
nemuririi şi doctorie“22. Având în vedere legătura dintre ritul bisericesc
al ungerii cu ulei a celor bolnavi şi Sfânta Liturghie, subliniată de euho‑
loghionul episcopului Serapion, putem să presupunem că aşa se justifică
şi prezenţa binecuvântării mari „Binecuvântată este împărăţia...“ cu care
începe astăzi Taina Sfântului Maslu, preluată şi aşezată aici după modelul
rânduielii Sfintei Liturghii.
Rânduiala Sfântului Maslu şi rugăciunile ei suportă modificări şi adap‑
tări până prin secolul XIV, poate XV, când putem considera că rânduiala
Tainei este deja formată aşa cum o cunoaştem astăzi. Astfel, se ajunge ca
rânduiala Sfântului Maslu să cuprindă, pe lângă binecuvântarea mare şi
ectenia mare cu cereri speciale, rugăciunea de sfinţire a untdelemnului,
urmată de o serie de tropare, apoi şapte citiri din Apostol, şapte citiri din
Sfânta Evanghelie, şapte ectenii, şapte rugăciuni, şapte ungeri cu citirea de
şapte ori a rugăciunii „Părinte Sfinte...“ şi rugăciunea finală pe care preotul
o citeşte ţinând Sfânta Evanghelie deschisă peste creştetul celui bolnav,
ajutat de ceilalţi preoţi23.
Sub aspect pastoral, paralel cu tendinţele de uniformizare a rânduielii,
Taina Sfântului Maslu cunoaşte o dezvoltare a două practici, şi anume
rânduiala Maslului „de sine“, sau individual, săvârşit de regulă pentru
o singură persoană bolnavă, rânduiala prevăzută în Molitfelnic, şi rân‑
duiala Maslului „de obşte“, cu caracter public, la care pot participa toţi
credincioşii, chiar şi cei care nu sunt cuprinşi de slăbiciuni trupeşti, şi
care se săvârşeşte la anumite sărbători şi în anumite perioade din an,
20. Pr. prof. dr. Ene Branişte, op. cit., p. 433.

21. Gheorghe Remete, Sfintele Taine în contextul dialogului ortodox‑luteran, Editura
Reîntregirea, Alba Iulia, 2009, p. 454.
22. Sfântul Ignatie Teoforul, Epistola către Efeseni, XX, 2, în vol. „Scrierile Părinţilor
Apostolici“, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1995, p. 197.
23. A se vedea Molitfelnic, ed. cit., p. 123‑152.
252
după aceeaşi rânduiala a Molitfelnicului care suportă anumite modifi‑

cări24.
Ţinând seama de vechimea, conţinutul teologic, importanţa şi lucrarea
ei, Taina Sfântului Maslu beneficiază de un loc binemeritat în categoria
Sfintelor Taine şi în cultul Bisericii Ortodoxe. Cu toate acestea, săvârşirea
ei în cadrul cultului Bisericii Ortodoxe ridică câteva probleme asupra că‑
rora vom face în continuare câteva precizări.
Mai întâi, o primă problemă o presupune numărul slujitorilor care tre‑
buie să participe la săvârşirea Tainei Maslului. Chiar dacă este de presupus
că la începutul existenţei Bisericii, din pricina rânduielii foarte sumare a
Tainei, aceasta era săvârşită poate de un singur preot25, încă din cele mai
vechi timpuri Maslul a fost săvârşit într‑un cadru solemn şi cu participa‑
rea mai multor preoţi. Potrivit unei vechi tradiţii, Taina Sfântului Maslu
trebuia săvârşită de şapte preoţi, fără ca numărul de şapte să fi fost stabilit
de o normă canonică26. La stabilirea numărului de şapte slujitori pentru
săvârşirea Sfântului Maslu, contribuie câteva elemente:
– menţiunea Sfântului Iacov care vorbeşte la Maslu de „preoţii Bise‑
ricii“ (Iacov 5, 14);
– numărul de şapte preoţi la Maslu trebuie pus în legătură cu simbo‑
lismul numărului şapte: şapte daruri ale Sfântului Duh, precum şi alte fapte
menţionate în istoria sfântă a mântuirii (şapte zile ale creaţiei, şapte preoţi
sună din trâmbiţe la cucerirea Ierihonului, de şapte ori se roagă Prorocul
Ilie pe Carmel etc.);
24. A se vedea pr. prof. dr. Ene Branişte, op. cit., p. 433; În situaţia săvârşirii Maslului
„de obşte“ ungerea se face la sfârşitul slujbei, după otpust, respectându‑se următoarele
reguli: după otpust preotul protos ia Sfânta Evanghelie şi Sfânta Cruce de pe masa pregă‑
tită pentru Sfântul Maslu şi le aşează pe un analog lângă iconostas, el însuşi le sărută şi se
aşează în dreapta iconostasului având în mână un miruitor, după care vin şi ceilalţi preoţi
având în mâini fiecare câte un miruitor, sărută Sfânta Evanghelie şi Sfânta Cruce, preoţii
se ung reciproc cu untdelemn de la Maslu pe frunte şi se aşează în ordine descrescătoare
în dreapta protosului. Mai apoi vin către iconostas pe rând şi ceilalţi credincioşi şi primesc
fiecare ungere de la preoţi, iar la sfârşit protosul rosteşte „Pentru rugăciunile...“.
25. Prof. dr. Ioannis Foundulis, op. cit., p. 32.
26. Abia la jumătatea sec. XIII, Patriarhul Arsenie Aftorianos al Constantinopolului a
hotărât ca Taina Sfântului Maslu să fie săvârşită neapărat de şapte preoţi (este foarte posibil
ca Patriarhul Arsenie să fi reglementat o practică deja existentă) şi a rânduit rugăciuni spe‑
ciale pentru fiecare dintre aceştia, rugăciuni care au intrat în rânduiala Tainei; A se vedea
prof. dr. Ioannis Foundulis, op. cit., p. 33.
253
– Sfântul Simeon al Tesalonicului recapitulează această tradiţie referi‑

toare la numărul de şapte preoţi la Maslu şi o justifică: „Fratele Domnului
n‑a spus numărul preoţilor. Obişnuinţa a făcut să fie chemaţi şapte. Cred
că după numărul de şapte al darurilor Sfântului Duh, enumerate de Isaia,
sau după acei şapte preoţi ai Legii vechi... Sau ca şi Ilie... La fel şi aceştia
(preoţii n.n.) strică cetatea vicleană şi zidurile vârtoase ale înălţimilor
păcatului,... rugându‑se de şapte ori, să dezlege uscăciunea păcatului, să
deschidă cerurile... şi să coboare ca o ploaie mila iertării păcatelor de la
Dumnezeu“27. Tot Sfântul Simeon nuanţează această tradiţie referitoare la
numărul de şapte al preoţilor pentru Maslu: „Rar găsindu‑se numărul preo‑
ţilor, să fie chemaţi şi trei... Căci în primul rând, numărul trei mărturiseşte
despre puterea Treimii... Deci nu ne lăsăm prinşi de număr, căci numărul
nu este scris. Dar chiar dacă nu este scris, este necesar să ţinem vechea
tradiţie“28. Trebuie să spunem, trecând peste mult prea îngăduitoarele şi
netradiţionalele recomandări potrivit cărora Taina Sfântului Maslu poate
fi săvârşită şi de către un singur preot29, că Sfântul Maslu ar trebui să fie
săvârşit de şapte preoţi, întrucât aceasta este tradiţia observată de Biserică
din vechi vremuri şi care s‑a impus pe bază de obicei. La nevoie, Maslul
poate fi săvârşit de mai puţini slujitori, cinci, trei sau în cazuri deosebite
minim doi, însă niciodată unul singur30, lucru neîngăduit de practica noas‑
tră ortodoxă, cu atât mai mult cu cât, structura Tainei şi pe alocuri formu‑
lările rugăciunilor presupun, cu necesitate, prezenţa mai multor slujitori31.
Poate fi adusă în discuţie ca. excepţie, situaţia care ar impune săvârşirea
27. Sfântul Simeon al Tesalonicului, Dialoguri, cap. 283, apud prof. dr. Ioannis Foun‑
dulis, op. cit., p. 34.
28. Ibidem, p. 35.
29. 29. Prof. N. Chiţescu, pr. prof. Isidor Todoran, pr. prof. I. Petreuţă, op. cit., p.
927; diac. conf. P. I. David, Taina Sfântului Maslu, în vol. „Îîndrumări misionare“, Editura
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1986, p. 607; Viu este Dumnezeu, Catehism ortodox, Editura Re‑
întregirea, Alba Iulia, p. 384.
30. Pr. prof. dr. Ene Branişte, op. cit, p. 429; pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Poate fi
săvârşită Taina Sfântului Maslu numai de un singur preot?, în vol. „Tradiţie şi înnoire în
slujirea liturgică“, vol. I, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1996, p. 242.
31. În cadrul rugăciunii finale din rânduiala Sfântului Maslu, rugăciune în cadrul că‑
reia preoţii ţin Sfânta Evanghelie deschisă pe creştetul primitorului, se menţionează ,,...ci
pun mâna Ta cea puternică şi tare, ce se află în această sfântă Evanghelie, pe care slujitorii
cei împreună cu mine o ţin deschisă pe capul robului Tău...“; A se vedea Molitfelnic, ed.
cit., p. 151.
254
Tainei pe câmpul de luptă, în satele izolate de munte sau în pustiu şi locuri

îndepărtate32, însă şi aşa, având în vedere faptul că Masul este o Taină care
nu presupune vreo urgenţă, aşa cum este cazul spovedaniei şi împărtăşi‑
rii grabnice, şi ţinând seama de mijloacele actuale de comunicare şi de
deplasare, astfel de motive nu pot fi considerate ca suficiente. O a doua
problemă privind săvârşirea Tainei Sfântului Maslu se referă la primitorul
Tainei, mai ales când vorbim de Maslul „de obşte“, ştiut fiind faptul că
există practici, unele chiar recomandate de unele cărţi de rânduiala care
lasă cumva, să se înţeleagă, că de lucrarea Sfântului Maslu ar putea bene‑
ficia şi persoane care nu sunt de faţă33.
În primul rând trebuie să spunem că Taina Sfântului Maslu, ca de altfel
toate celelalte Sfinte Taine, presupun cu necesitate prezenţa primitorului de
a cărui voinţă şi dorinţă depinde până la urmă validitatea Tainei, primitorul
având şi acest rol de împreună-lucrător cu preotul în lucrarea Sfintelor Tai‑
ne. Prin urmare, subliniem cu tărie că nici o Sfântă Taină nu se poate face
prin delegaţie şi, cu atât mai mult, în absenţa sau lipsa primitorului. În ceea
ce priveşte Taina Sfântului Maslu există obiceiul, ca la Maslul „de obşte“,
membri ai familiei, rude sau prieteni ai celui bolnav să aducă lucruri, haine
sau alte obiecte personale ale acestuia, pentru ca preotul să le ungă cu unt‑
delemn sfinţit la Maslu, cu convingerea că astfel, şi cel ce nu a fost de faţă
la săvârşirea Sfântului Maslu, poate să considere că a primit şi el Taina. În
această situaţie răspunsul trebuie să fie categoric, în sensul celor afirmate
mai sus, li anume că primitorii Sfântului Maslu nu pot fi decât aceia care
sunt de faţă şi participă la săvârşirea acestei Sfinte Taine. Este adevărat că
rugăciunea unora pentru alţii este binevenită şi recomandată în spirituali‑
tatea ortodoxă, („Mărturisiţi‑vă deci unul altuia păcatele şi vă rugaţi unul
pentru altul, ca să vă vindecaţi, Că mult poate rugăciunea stăruitoare a
dreptului“ – Iacov 5, 16), şi nu se poate spune că nu este folositoare, însă
în cazul Sfântului Maslu, rugăciunea pentru cei care nu sunt de faţă nu
atrage după sine aşezarea celor pomeniţi în calitatea de primitori ai Tainei
Sfântului Maslu. Prin urmare, trebuie să spunem că viaţa spirituală, duhov‑
nicească, presupune o participare şi o angajare directă şi personală la cultul
Bisericii, participare care aşează pe credincios într‑o stare de comuniune
cu Dumnezeu şi cu semenii săi.
32. Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, op. cit., p. 242.

33. Pr. prof. dr. Ene Branişte, op. cit., p. 433.
255
În al treilea rând, practica bisericească ne arată că Taina Sfântului

Maslu, şi în special Maslul „de obşte“, presupune un alt aspect care tre‑
buie discutat. Este vorba despre perioadele sau momentele când acesta
ar trebui săvârşit, perioade care sunt diferite în funcţie de tipul parohiei,
urbane sau rurale. În ceea ce priveşte parohia rurală, lucrurile referitoare
la Taina Sfântului Maslu sunt, după părerea noastră, bine rânduite, Maslul
de obşte săvârşindu‑se, de regulă, o dată pe an în Săptămâna Patimilor, sau
mai nou, în unele parohii, în anumite posturi de lungă durată de peste an.
În parohiile urbane, mai ales în cele mari, cu o mai mare frecvenţă a cre‑
dincioşilor, sau la catedrale şi mănăstiri, s‑a încetăţenit obiceiul ca Maslul
de obşte să se săvârşească săptămânal, atât pentru cei cuprinşi de neputinţe
trupeşti şi sufleteşti cât şi pentru cei sănătoşi, în vederea iertării păcatelor.
Indiscutabil, nu intenţionăm să spunem că săvârşirea Maslului de obşte
nu ar fi necesară, ci dimpotrivă, însă prea deasa ei săvârşire crează toate
condiţiile ca ea să fie coborâtă de la nivelul unei Sfinte Taine, importante
pentru viaţa creştină, la nivelul unei slujbe obişnuite, fiind transformată
într‑o simplă ierurgie, binecuvântare sau dezlegare34. În consecinţă, poate
nu ar fi lipsit de importanţă ca semnificaţia Maslului de obşte să fie redes‑
coperită, iar locul acestei Taine în lucrarea pastorală reconsiderat, în aşa fel
încât Sfântul Maslu să îşi păstreze caracterul de taină specială, de excepţie,
la aceasta contribuind şi săvârşirea ei raţională, responsabilă şi bine anco‑
rată în semnificaţiile teologice şi pastorale de care Taina Sântului Maslu nu
duce nicidecum lipsă.
Aşadar, observată şi din aceste puncte de vedere, Taina Sfântului Mas‑
lu îşi va păstra importanţa şi semnificaţia ei deosebită în cultul şi viaţa li‑
turgico‑pastorală a Bisericii Ortodoxe, ca taină a tămăduirii, a iertării păca‑
telor şi mai ale ca taină a comunităţii şi a comuniunii, asemenea celorlalte
Sfinte Taine ale Bisericii.
34. Pentru lămuriri a se vedea pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Pot fi săvârşite Sfintele
Taine sau alte lucrări sfinţitoare ale Bisericii fără prezenţa primitorului?, în vol. „Tradiţie
şi înnoire în slujirea liturgică“, vol. 11, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2001, p.
414.
256
Pr. conf. dr. Dumitru A. Vanca,

Facultatea de Teologie, Alba Iulia
Public şi particular,
personal şi eclezial
Abstarct: The ministry of the Sacrament of Holy Unction acts upon the human
being on the body as well as on the soul. “The efficiency” of the ministry of the Sacra‑
ment depends on the action of the divine grace invoked during it. Even the modern in‑
tegrated medicine follows this model trying to restore man’s health both physically and
spiritually.
The present study aims at dealing on one hand with the ministry of this Sacrament
upon the Christian tried by disease, and on the other hand, with the communitarian aspect
of this ministry, seen as a unity and communion in prayer, of the whole community/parish.
Keywords: Unction, disease, community, prayer, healing.
Preliminarii.
Puterea vindecătoare este un dar care aparţine Bisericii
Vorbind corintenilor despre importanţa coeziunii membrilor Bisericii,
Sfântul Apostol Pavel asemuieşte comunitatea cu un trup, în care Hristos
este capul (Ef. 5, 23). În acest trup, fiecare dintre cei ce alcătuiesc această
comunitate liturgică şi de credinţă are lucrarea sa, contribuind astfel la
buna funcţionare a acestei zidiri tainice.
„Dar Dumnezeu a întocmit astfel trupul [...], ca să nu fie dezbinare în
trup, ci mădularele să se îngrijească deopotrivă unele de altele. Şi dacă
un mădular suferă, toate mădularele suferă împreună [...]. Iar voi sunteţi
trupul lui Hristos şi mădulare (fiecare) în parte.
Şi pe unii i‑a pus Dumnezeu, în Biserică: întâi apostoli, al doilea
prooroci, al treilea învăţători; apoi pe cei ce au darul de a face minuni;
apoi darurile vindecărilor, ajutorările, cârmuirile, felurile limbilor. Oare
257
toţi sunt apostoli? Oare toţi sunt prooroci? Oare toţi învăţători? Oare toţi
au putere să săvârşească minuni? Oare toţi au darurile vindecărilor?
Oare toţi vorbesc în limbi? Oare toţi pot să tălmăcească? (I Cor. 12,
24‑30)
Ceea ce ne interesează pe noi în acest pasaj în care Pavel defineşte
darurile şi lucrările (energiile) din cadrul Bisericii, (fără a epuiza toată
lista posibilă), este slujirea vindecătoare a Bisericii. O lectură atentă a în‑
tregului capitol al doisprezecelea ne va duce la o concluzie fără echivoc:
darurile şi slujirile Duhului, inclusiv cea vindecătoare (a se vedea sublinie‑
rile din paragraf), se exercită în limitele Bisericii. De aceea, fără a exclude
importanţa pregătirii profesionale a medicilor şi mai cu seamă lucrarea
lor pe fâşia îngustă dintre viaţă şi moarte, ca părtaşi ai Duhului primit la
botez, ne întrebăm retoric: oare nu cumva medicina modernă (sau cea mai
mare parte a ei) scapă din vedere tocmai cele mai importante coordonate
ale exerciţiului medical: 1) slujirea vindecătoare este un dar, 2) primit în
cadrul Bisericii, 3) pentru nevoile Bisericii (ale trupului tainic).
Chiar dacă am putea fi acuzaţi că punem întrebări cu răspuns indus,
totuşi, nu putem să nu constatăm împreună cu P. Meyendorff că azi, tot
mai mult, medicina se depărtează de viziunea integratoare a unei Biserici
în care totul ar trebui să se lege şi să se dezlege în duh, totul ar trebui să
aibă un sens în Hristos, iar e fiecare dintre noi ar trebui să ne doară când
un mădular suferă.
„Vindecarea este mult prea importantă pentru a fi lăsată numai pe sea‑
ma profesiilor medicale. Şi totuşi societatea noastră modernă exact aşa a
procedat. Bolnavii sunt aglomeraţi în spitale imense, sunt conectaţi la ne‑
numărate aparate şi sunt «pompaţi» cu medicamente minune. Cu ajutorul
tehnologiilor moderne, medicii au devenit capabili să prelungească «via‑
ţa» aproape la infinit. Multe boli, care odinioară erau letale, au ajuns să fie
eradicate sau au devenit curabile. S‑a dezvoltat un sistem birocratic vast,
controlat de medici, administratori şi companii de asigurări, pătrunzând
adânc în viaţa (şi în buzunarele) fiecăruia dintre noi.
Şi totuşi, acest remarcabil progres medical are un preţ. Boala şi agonia
au devenit responsabilitatea instituţiilor medicale care‑i privesc pe oameni
ca pe nişte mecanisme care s‑au defectat şi trebuie reparate (sau nu mai
pot fi reparate). Bolnavii sunt îndepărtaţi din casele lor, sunt separaţi de
familiile lor, de locul de muncă, de biserici – de societate. […] Doctorii
258
rămân, în mare măsură, «marii preoţi» ai sistemului medical pe care noi

l‑am creat pentru noi înşine.“1
De aceea, cum just observa cardinalul Christoph von Schönborn, me‑
dicina ar trebui să se întoarcă a privi omul în întreaga sa realitate dihoto‑
mică, depăşind automatismele mecanice oferite uneori în aceste instituţii
specializate pe care le numim spitale. Poate că o colaborare mai strânsă
între medici şi preoţi ar reaşeza boala şi terapia ei acolo unde ar trebui, în
chiar trupul Bisericii, al cărui cap este şi „doctorul sufletelor şi trupurilor
noastre“: „Tocmai medicina trebuie să privească adevărul din om, întreaga
lui realitate, pentru a‑i găsi orientarea morală. Pentru asta e nevoie de un
efort susţinut pentru a cunoaşte tot mai bine natura omului, de a vedea
omul în totalitatea lui, de a nu neglija nici una din dimensiunile sale. În‑
drăznesc să afirm cu tărie că aici viziunea creştină asupra omului este mai
potrivită şi astfel superioară celei behavioriste şi materialiste. [...] Marii
învăţători creştini au multe de spus despre întrepătrunderea dintre suflet
şi trup, despre viaţa bună sau rea a sufletului şi efectul acesteia asupra
trupului. Există în credinţă adevărate tezaure de experienţă nedescoperite,
de aceea se impune un dialog între medicină şi experienţa credinţei. Aces‑
te comori se descoperă acolo unde se întâlnesc credinţa creştină trăită şi
ştiinţa medicală, în relaţie directă cu bolnavul şi în deplin acord cu expe‑
rienţa de viaţă a învăţătorilor creştini. Aici devine clar ce semnifică pentru
comuniunea dintre medicină şi credinţă faptul că Iisus S‑a numit pe Sine
Însuşi Doctor (Mc. 2, 17)“2
Slăbirea relaţiei dintre suferinţă şi vindecarea ei în cadrul liturgic a
atras după sine „uitarea“ aspectului luminos al durerii, de unde apariţia
unor disfuncţii duhovniceşti: 1) lipsa reflexului hristologic de asumare a
suferinţei, ca taină a transfigurării fiinţei, şi 2) izolarea bolii în instituţii
1. Paul Meyendorff, Taina Sfântului Maslu, trad. din lb. engl. C. Login, Cluj‑Napoca,
Edit. Renaşterea, 2011, p.17.
2. Christoph Schönborn, Oamenii, Biserica, Ţara. Creştinismul ca provocare socială,
trad. rom. Tatiana Petrache, Rodica Neţoiu, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 185‑186,
apud Jan Nicolae, «Hristos Medicus» şi «medicina ecclesiae» elemente omiletice şi icono‑
grafice de iatro‑teologie (theologia medicinalis) în perioada patristică şi în cea modernă,
în vol. „Condiţia umană între suferinţă şi iubirea lui Dumnezeu. Terapia bolii şi îngrijirile pa‑
liative“, vol 1. [Referatele simpozionului teologic internaţional organizat de Facultatea de
Teologie Ortodoxă din cadrul Universităţii „1 Decembrie 1918“ Alba Iulia, 4‑6 mai 2012],
Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2012, p. 418.
259
specializate şi renunţarea la vindecarea în cadrul eclezial. Astfel, durerea,

ca şi moartea de altfel, ajunge să fie tratată personal – suferim şi murim
singuri, însoţiţi pe drumul durerii de cel mult câţiva membri ai familiei,
ceea ce, în definitiv se constituie în ultimă instanţă ca abandon de la prin‑
cipiul paradisiac comunional: „Nu e bine să fie omul singur“ şi lipsă a
asumării celui bolnav (în suferinţă) ca membru al trupului.
Plecând de la acest aspect al relaţiei dintre persoană, suferinţă şi boală,
ne propunem ca în prezentul studiu să analizăm aspectul comunional al
Tainei Sfântului Maslu în relaţia Biserică‑vindecare‑comunitate.
1. Scurtă incursiune
în istoria tratării bolii în cadrul liturgic
Problema vindecării suferinţei este raţiunea însăşi de a exista a Bise‑
ricii. În fapt, miezul lucrării sale – mântuirea sufletelor – se temeluieşte
aproape exclusiv pe vindecare relaţiei rănite dintre om şi Dumnezeu, dintre
el şi semenii săi, dintre el şi propria sa fire. Practic, nu există rânduială litur‑
gică care să nu facă referire la acest aspect vindecător al lucrării Bisericii3.
Ungerea cu ulei în scop curativ era o practică precreştină, cunoscută
şi practicată şi de Sfinţii Apostoli (Mc. 6, 13), care au inclus‑o însă într‑o
formă liturgică mai elaborată. (Iac. 5, 4‑15). Rugăciuni de binecuvântare a
uleiului (şi ungere a celor bolnavi) întâlnim şi în izvoarele liturgice ulteri‑
oare perioadei apostolice4. O colecţie de trei rugăciuni la sfinţirea uleiului
pentru diferite situaţii (Euharistie, Botez, boli) găsim în Evhologhionul lui
Serapion (sec. IV). Prima dintre aceste rugăciuni ne arată că uleiul era sfin‑
ţit în timpul Sfintei Liturghii, după care era luat acasă, bolnavii ungându‑se
singuri sau de către membrii familiei5. Uneori, independent de un ritual
liturgic, uleiul pentru ungeri curative era obţinut din candele ce străju‑
iau locuri importante de pelerinaj, credincioşii luând cu ei uleiul pe care‑l
foloseau în caz de nevoie6. Părând să contrazică recomandarea Sfântului
3. P. Meyendorff, Taina Sfântului Maslu, p. 21.

4. Ioan I. Ică jr. (ed.), Canonul Ortodoxiei, vol. I, Sibiu, Edit. Deisis/Stavropoleos,
2008.
6. André Grabar, Ampoules de Terre Sainte (Monza, Bobbio), Paris, C. Klincksieck,
1958.
260
Apostol Iacov, aceste texte ne lasă să înţelegem că întrebuinţarea uleiului

cu scop curativ era o practică neinstituţionalizată, cu un caracter personal
şi universal (pentru felurite suferinţe).
Cu timpul, maturizarea unei mentalităţi liturgice a determinat o con‑
ştientizare a relaţiei păcat‑boală‑suferinţă, precum şi nevoia unui parcurs
invers: rugăciune‑iertare‑vindecare („…Şi rugăciunea credinţei va mântui
pe cel bolnav şi Domnul îl va ridica, şi de va fi făcut păcate se vor ierta
lui“. Iac. 5, 15). Accentuarea rolului terapeutic al rugăciunii penitenţiale,
ca măsură de combatere a suferinţei fizice – reflex al suferinţelor duhovni‑
ceşti, a determinat creşterea rolului preoţilor în administrarea acestor un‑
geri terapeutice7, precum şi la formarea unei noi concepţii în legătură cu
boala şi cu vindecarea, acestea căpătând un caracter eclezial şi euharistic
din ce în ce mai puternic8.
Actuala structură liturgică a Sfântului Maslu trebuie să se fi construit
între secolele IX‑XI, căci Codicele Barberini9 (sec. VIII) nu are încă o
rânduială clară a Sfântului Maslu (prezintă doar trei rugăciuni, dar fără
rubrici), iar primul text care ne redă o structură liturgică înşeptită este Co‑
dicele Coislin 213 (sec. XI) şi Codicele Sinaiticus Gr. 973 (care dă o rân‑
duială mult mai amplă, cu Vecernie şi Priveghere).
M. Arranz şi mai apoi P. Meyendorff au arătat care era structura litur‑
gică a acestei rânduieli în perioada sa de maximă dezvoltare10:
a) Rânduiala se făcea aproape identic în şapte zile consecutive de către
şapte preoţi;
7. Astfel de menţiuni avem de la Sf. Ioan Gură de Aur, Chiril al Alexandriei, Isaac al
Antiohiei etc. apud P. Meyendorff, Taina Sfântului Maslu, p. 41.
8. Cesarius de Arles, Sermo 13, 13, apud P. Meyendorff, Taina Sfântului Maslu, p. 42.
9. Textul prezintă doar 5 rugăciuni pentru bolnavi sau ulei, dar fără rubrici. Dintre
acestea doar trei mai au legătură cu textul rugăciunilor actuale (prima este „Părinte, Sfinte,
Doctorul sufletelor…“, într‑o formă mai scurtă; a patra este rugăciunea de astăzi a sfinţirii
uleiului: „Doamne, Cel ce cu mila şi cu îndurările Tale…“, iar a cincea este asemănătoare
cu cea de‑a patra din rânduiala de astăzi), celelalte fiind ieşite din uz (Canonul Ortodoxiei,
p. 997‑998).
10. Detalii la Miguel Arranz, Les Sacrements de l’Ancien Euchologe constantinopo‑
litain [2], în rev. „Orientalia Christiana Periodica“ 48 (1982); idem, Le preghiere degli
infermi nella tradizione bizantina, în OCP 62 (1966) 295‑351; vezi şi la P. Meyendorff,
Taina Sfântului Maslu, p.44‑50; Petru Pruteanu, Slujba Sfântului Maslu: istorie şi actua‑
litate, în rev. „Altarul Reîntregirii 2/2010, p. 223‑242.
261
b) Sfinţirea uleiului avea loc după Proscomidie (la care se foloseau

şapte prescuri);
c) urma Liturghia euharistică, la care se puneau lecturi speciale – „a
celor şapte preoţi“;
d) ungerea bolnavului, a celor prezenţi şi a casei se săvârşea după Ru‑
găciunea amvonului.
Trebuie să adăugăm că dezvoltarea în această perioadă (sec. IX‑XI) a
unei relaţii puternice cu Liturghia euharistică, temă care a afectat şi celelalte
Taine ale Bisericii, a dus şi la „construirea“ unei Utrenii speciale a Sfântu‑
lui Maslu, cea mai mare parte a acestei rânduieli păstrându‑se până azi.
Cu siguranţă, datorită caracterului său excepţional, care implica şi cos‑
turi enorme, ritualul a fost treptat redus pentru o singură zi şi concentrat
într‑o singură rânduială (care însă nu a ajuns nici până azi la o omogenitate
deplină11. Încet, încet s‑a pierdut relaţia cu Sfânta Liturghie, formularul
pierzând până în secolul al XIV‑lea unele elemente euchologice mai vechi,
dar câştigând unele noi care trebuiau să consune cu recent câştigatul statut
de „una din cele şapte taine“ (Aşa s‑a întâmplat cu includerea Binecuvân‑
tării Mari în text).
Textul definitiv al rânduielii s‑a fixat destul de târziu, undeva prin sec.
al XVIII‑lea, căci unele Molitfelnice de la sfârşitul secolului al XVII‑lea
prezintă rânduieli diferite semnificativ de cea actuală12. În aceeaşi perioa‑
dă, sub influenţă apuseană (extrema unctio13), Petru Movilă propune admi‑
nistrarea Maslului doar celor muribunzi – unctio in extremis14, fapt care a
11. O lectură atentă a textului actual ne descoperă conglomeratul aceste slujbe

care, după rostirea de şapte ori a rugăciunii de binecuvântare a uleiului, revine în textele
următoarelor rugăciuni cu solicitarea de sfinţire, ceea ce ar putea lăsa loc de interpretări ale
unei sfinţiri parţiale (?). Vezi şi la P. Pruteanu, Sfântul Maslu..., p. 237‑238.
12. Aşa este Molitfelnicul lui Zoba din Vinţ (1689) care conţine un set de lecturi para‑
lele – pentru femei şi pentru bărbaţi. Molităvnic, Bălgrad 1689/2009, A. Dumitran, A. M.
Gherman, D. A. Vanca (ed.), Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2010. Vezi şi Dumitru A. Vanca,
Taina Sfântului Maslu în secolul al XVII‑lea în Transilvania. Molitfelnicul de la Bălgrad
(1689), în „Annales Universitatis Apulensis. Series Theologica“, 4/2004, p. 82‑124.
13. Practică abandonată de romano‑catolici după Conciliul II Vatican (1962). Detalii
la Viorel Sava, Taina Sfântului Maslu în romano‑catolicism după Conciliul II Vatican, în
„Condiţia umană între suferinţă şi iubirea lui Dumnezeu. Terapia bolii şi îngrijirile palia‑
tive“ (vol. 1), referatele celui de‑al XI‑lea Simpozion Internaţional al Facultăţii de Teologie
Ortodoxă din Alba Iulia, Alba Iulia, 4‑6 mai 2012, p. 249‑269.
14. Требник, vol. I, Киев 1646, p. 475.
262
dus la exagerări pastoral liturgice în bisericile de sorginte slavonă, în care

Maslul este săvârşită o singură dată pentru o singură boală, sau o singu‑
ră dată pe parcursul unui an liturgic, într‑una din zilele Săptămânii Mari
(slavi şi greci)15.
În opoziţie cu practica slavă şi grecească, în România contemporană
Maslul a devenit în multe parohii o slujbă comună, săvârşită săptămânal
sau chiar de mai multe ori pe săptămână – numit Maslu de obşte, caracte‑
rul său originar de slujbă excepţională diluându‑se foarte mult şi, credem
noi, fără un efect vizibil. Sub acelaşi apelativ – Maslu de obşte – rânduiala
se mai săvârşeşte şi cu ocazia hramurilor, deoarece este mai multă lume
prezentă, dar şi pentru că adunându‑se mai mulţi clerici, poate fi respectată
vechea prescripţie privind numărul celor şapte preoţi. Din ce în ce mai
rar, slujba Sfântului Maslu îşi mai revendică caracterul său de slujbă „ad
personam“, credincioşii invitând tot mai rar preoţii să săvârşească această
taină în propria locuinţă a unui bolnav.
2. Aspectul particular şi personal

Parcurgând istoricul evoluţiei acestei rânduieli, se poate constata că
relaţia dintre boală şi ungerea bolnavilor cu ulei sfinţit era o practică indi‑
vidual particulară, administrarea acesteia fiind lăsată până târziu la latitu‑
dinea membrilor comunităţii. Bolnavii, sau membrii familiei, luau uleiul
sfinţit (ori numai folosit în candela din biserică) pe care‑l aplicau celui bol‑
nav, fie prin ungere părţilor bolnave în cruciş, fie peste tot trupul16, fie doar
la frunte, nări, obraz, piept, mâini etc. Astfel, uleiul era sfinţit printr‑un act
ritual direct, sau doar „prin participare“, dar fără o adresabilitate concretă,
pentru un anume bolnav sau pentru o anumită boală.
„Ca sfinţind acest ulei, să dai, Dumnezeule, sănătate celor ce se ung
cu el şi gustă din el. Aşa cum ai uns împăraţi, preoţi şi profeţi, tot aşa să dea
tuturor celor ce gustă din el şi se folosesc de el întărire şi sănătate.“17
Nota de alifie pentru răni şi boli fizice era extinsă şi asupra unor între‑
buinţări cu caracter duhovnicesc:

16. Teodulf de Orleans, apud P. Meyendorff, Taina Sfântului Maslu, p. 43.
17. Evhologhionul lui Serapion, în Canonul Ortodoxiei, p. 575.
263
„[...] (sfinţeşte apa aceasta) şi uleiul pentru numele celui ce le‑a adus şi
dă‑i putere să producă sănătate, să alunge bolile, să pună pe fugă demonii,
să păzească casa şi să alunge orice uneltire prin Hristos, nădejdea noastră,
prin care fie slavă, cinste şi venerare în veci. Amin.“18
Ceea ce reţinem din aceste texte liturgice din secolele IV‑V, folosite
la administrarea uleiului, este recuperarea caracterului terapeutic bipolar:
asupra trupului şi asupra sufletului, dar fără accentuarea caracterului peni‑
tenţial de mai târziu. Cu timpul însă, probabil odată cu impunerea discipli‑
nei penitenţiale şi dezvoltarea unei teologii mistagogice asupra Botezului
şi Euharistiei, accentul de medicament duhovnicesc a fost asociat şi uleiu‑
lui. Pe acest fond s‑a dezvoltat şi o teologie mai elaborată a relaţiei dintre
boală şi păcat, precum şi o teologie a vindecării fizice (în cadru liturgic),
ca o consecinţă a vindecării sufleteşti.
„Ori de câte ori cineva se îmbolnăveşte, să fie împărtăşit cu trupul şi
sângele lui Hristos, şi apoi să-şi ungă trupul, pentru ca ceea ce s‑a scris să
se arate adevărat în ceea ce‑l priveşte. [...] Luaţi seama, prietenii mei, că
cel care atunci când a fost bolnav s‑a întors spre biserică, merită să pri‑
mească vindecarea trupească şi iertarea păcatelor.“19
Într‑adevăr, oricare ar fi fost deznodământul unei boli, bolnavul tre‑
buia mai întâi împăcat cu Dumnezeu şi cu Biserica. Cu o mare certitudine
caracterul penitenţial al Tainei Sfântului Maslu trebuie că s‑a construit o
dată cu dezvoltarea disciplinei penitenţiale; cele peste patruzeci de ocuren‑
ţe ale termenului iertare, spălarea păcatelor, pocăinţă etc. în textele celor
10 rugăciuni din cadrul rânduielii20, consolidând ipoteza că au fost preluate
din anumite rânduieli penitenţiale.
Cum păcatul este personal, şi iertarea este personală, chiar dacă este
oferită în cadrul eclezial. Acest caracter personal al tainei Sfântului Maslu
(în deplină concordanţă cu doctrina privitoare la Sfintele Taine) se poate
vedea şi din conţinutul euchologic şi imnografic al textului actual. Întâi de
toate, uleiul sfinţit cu această ocazie are un scop bine determinat – ungerea
18. Constituţiile Apostolice, în Canonul Ortodoxiei, p.759.

19. Cesarius de Arles, Sermo 13, 13, apud P. Meyendorff, Taina Sfântului Maslu, p. 42
20. Dintre acestea, rugăciunile din al 2‑lea, al 6‑lea şi al 7‑lea set de unităţi litur‑
gice, precum şi cea finală au un conţinut eminamente penitenţial, despre care P. Pruteanu
consideră că nu au nimic de a face cu Maslul (P. Pruteanu, Slujba Sfântului Maslu: istorie
şi actualitate, p. 239.)
264
bolnavilor, şi nu pentru altceva. Într‑adevăr, din lectura textului se poate

constata uşor că formulele de adresabilitate fac referire la „acest bolnav“,
„cel ce pătimeşte cumplit“, „cel ce boleşte“ etc., chiar dacă în textul ru‑
găciunii de sfinţire (probabil mai vechi) se face menţiune de „cei ce se
vor unge“ „spre tămăduire şi spre izbăvire de toată patima şi întinăciunea
trupului şi a sufletului...“
Dintr‑o matematică simplă se poate constata că din cele treizeci şi
două de strofe ale Canonului lui Arsenie, doar şapte au un caracter general
şi non‑personal – cu referire la mai mulţi posibili bolnavi: Condacul („Cel
ce eşti izvorul milei, Preabunule...“), Luminânda („Cu milă caută...“) şi
Troparul final („Unule, Cel ce eşti...“). De asemenea, din cele patru stihiri
de la Laude, doar una are un caracter non‑personal. Dacă luăm în consi‑
derare că acestea au fost adaosuri relativ târzii (sec. X‑XIII) şi cu cea mai
mare probabilitate pentru a conferi Tainei Sfântului Maslu un aspect de
slujbă integrată eclezial‑euharistic, constatăm că Maslul este o rânduială
adresată unui bolnav concret, nu ipotetic sau general.
Spre aceeaşi concluzie duc şi textele tuturor rugăciunilor din ritual,
care vorbesc de „acest bolnav“, nu de „aceşti bolnavii“. De altfel, întrea‑
ga practică liturgică a Bisericii este una concretă, aplicată contextual, nu
ipotetic şi nici formal. Spre deosebire de doctrina Bisericii care defineşte
concepte şi idei, formele liturgice au apărut ca răspuns la unele necesităţi
imediate apărute în comunitate. Spre exemplu, Ectenia pentru catehu‑
meni, sau cea pentru penitenţi, veneau să sprijine liturgic şi moral o ca‑
tegorie clară, distinctă şi cât se poate de concretă de credincioşi, nu una
ipotetică...
Faptul că nici colegiul preoţilor (al celor 7) nu se reflectă în forma
pluralului decât în rugăciunea finală, cu o vechime considerabilă de altfel,
arată clar caracterul personal al acestei lucrări liturgice şi reflectă perioada
în care slujba se ţinea pe parcursul unei săptămâni.
Aspectul particular‑personal al Tainei Sfântului Maslu mai este relie‑
fat şi de recomandarea Spovedaniei ca practică premergătoare rânduielii
propriu‑zise, precum şi Împărtăşirea cu Sfintele Taine înainte de ungere21,
recomandare păstrată de altfel până azi, chiar dacă în practică această reco‑
21. M. Arranz, Euchologio bizantino. Le preghiere degli infermi nella tradizione bi‑
zantina, în OCP 62 (1966) p.338.
265
mandare este prea puţin respectată: „Pentru aceasta se cuvine preoţilor să

sfătuiască pe toţi creştinii care vor cere a li se săvârşi această Taină, ca mai
întâi să‑şi cerceteze cugetul şi să se mărturisească la duhovnic.“22
3. Aspectul public şi eclezial

al Tainei Sfântului Maslu
Vindecarea fizică nu este ţinta finală a Maslului; aceasta este numai o
etapă în vederea reintegrării celui bolnav în comunitatea liturgică, în trupul
tainic al Bisericii. Din acest motiv, slujirea vindecătoare a Bisericii nu este
doar responsabilitatea preotului, ci şi a comunităţii23.
Acest aspect comunitar al lucrării tămăduitoare a Bisericii se vede
chiar din perioada apostolică. O lectură atentă a textului de la Iacov – De
este cineva între voi bolnav să cheme preoţii Bisericii (τουõς πρεσβυτέρους
τηõς εvκκλησίας) şi să se roage pentru el ungându‑l în numele Domnului…,
ne descoperă includerea în actul vindecător a întregii comunităţi, căci su‑
ferinţa unui membru este în cele din urmă suferinţa întregului trup (I Cor.
12, 26). Participarea mai multor preoţi la ungerea celui bolnav şi la rugă‑
ciune reflectă caracterul comunitar al lucrării liturgice; în fapt, termenul
prezbiter nu era încă clar definit în sensul unei funcţiuni sacerdotale, ba
chiar am putea să‑l înţelegem în sensul său iudaic: rugăciunea nu se poate
împlini decât în prezenţa unui număr minim de bărbaţi (zece), care repre‑
zentau astfel, în chip simbolic, întreaga comunitate (συναγωγή)24. În plus,
rugăciunea comună a mai multor membri ai comunităţii pentru o problemă
(cum este boala), îl apropie pe Hristos, care răspunde astfel la insistenţa
rugăciunii: „Că unde sunt doi sau trei, adunaţi în numele Meu, acolo sunt
şi Eu în mijlocul lor“ (Mt. 18, 20).
Acest caracter de rugăciune insistentă a Maslului trebuie să fi determi‑
nat şi apariţia unui formular care solicita şapte preoţi timp de şapte zile –
număr care exprimă deplinătatea, dar şi apariţia unui ritual încadrat într‑o
rânduială de priveghere care cuprindea Vecernia şi Utrenia25. În vechiul
22. Molitfelnic, 2002, p. 102.

24. C. Giraudo (ed.), Liturgia e spiritualita nell’Oriente cristiano. In dialogo con Mi‑
guel Arranz, Milano, Editt. San Paolo, 1997, p. 46.
25. C. Giraudo (ed.), Liturgia e spiritualita ..., p. 48.
266
Evhologhion bizantin, recomandarea cerea ca cei şapte preoţi, care urmau

să participe la Sfântul Maslu, să săvârşească mai întâi Euharistia într‑o
biserică, de preferat dedicată Sfântului Arhanghel Mihail26. Cum cel mai
puternic simbol al unităţii ecleziale a Bisericii este Euharistia, imaginea
aceasta contribuie la evidenţierea caracterului eclezial al Sfântului Maslu.
În plus, nu trebuie neglijată nici imaginea finală a ritualului în care cei
şapte preoţi – ca în ritualul hirotoniei episcopului – ţin deschisă evanghelia
peste capul bolnavului. Acest semn al acceptării şi al delegării comunităţii
este deopotrivă şi semnul lucrării nevăzute a lui Hristos cu „mână tare şi
puternică ce se află în această sfântă Evanghelie“.
Deşi insuficient demonstrată de izvoare, relaţia ungerii bolnavilor cu
riturile penitenţiale este considerată ca sursă de inspiraţie cel puţin pentru
unele rugăciuni din cadrul Sfântului Maslu, precum şi pentru ungerea cu
unt‑de‑lemn a celor reconciliaţi cu Biserica în Miercurea Mare27.
Aspectul eclezial al terapiei sacramentale se mai găseşte şi în Rugăciu‑
nea principală (epicletică) a Maslului, care mai păstrează nota de folos mul‑
tiplu a uleiului sfinţit („... ca să fie celor ce se vor unge din el spre tămădu‑
ire şi spre izbăvire de toată patima şi întinăciunea sufletului şi a trupului şi
de toată răutatea“) precum şi forma de plural („... cel ce tămăduieşti zdro‑
birile sufletelor şi trupurilor noastre“), cu referire nu numai la posibilitatea
folosirii acestui ulei de către toţi membrii comunităţii, ci şi la participarea
efectivă a acestora la rugăciunea comună pentru sfinţirea uleiului.
Odinioară, sensul comunional al vindecării a determinat includerea
slujbei Sfântului Maslu în cadrul Liturghiei; practică pierdută între timp.
Din păcate, astăzi Biserica trăieşte comunional puţine din aspectele vieţii ei
liturgice. Ne vom amăgi dacă vom crede că Liturghia duminicală înseamnă
comuniune, că Botezul mai este trăit plenar de toţi membrii trupului tainic;
nici chiar nunta nu mai este bucuria comunităţii. Poate că acum nici nu mai
are importanţă ce a produs această fractură – decuparea acestor slujbe din
cadru liturgic sau comoditatea preotului ori a credincioşilor. Constatarea
26. Nu ştim ce legătură are această recomandare cu iconografia Sfântului Arhanghel

Mihail, dar semnalăm faptul că, cel puţin în Transilvania, sfântul arhanghel este zugrăvit cu
potirul în mână. Să fie oare uleiul milei, al vindecării? Cert este că tema aceasta iconogra‑
fică merită ea însăşi un studiu aprofundat.
27. Practica, deşi recunoscută de mulţi autori se pare că nu e confirmată de vechile
evhologhioane bizantine (M. Arranz, în Liturgia e spiritualita ..., p. 50).
267
însă este tristă: cel mai adesea aceste slujbe, deşi sunt celebrate în spaţiul
eclezial, de mult nu mai fac parte din ecclesia.
Paul Meyendorff consideră pe bună dreptate că grija pentru cei aflaţi
în boală este responsabilitatea întregii Biserici, nu doar a familiei şi a pre‑
otului paroh, atribuţii care descind din tabloul Judecăţii finale, în care ve‑
dem că ni se va cere socoteală şi pentru bolnavii de care nu ne‑am îngrijit
(Mt. 25, 34‑36).
4. Recomandări pastorale
Este firesc să ne întrebăm ce mai este particular şi ce mai este eclezial
în Taina Sfântului Maslu azi. Întrebarea este cu atât mai firească, cu cât
în mare măsură diferenţele de la o parohie la alta în administrarea acestei
slujbe sunt uneori radicale. Există preoţi care administrează taina doar în
situaţii de boală concretă, iar alţii o fac cu regularitate, după un orar presta‑
bilit – maslu de obşte, pentru întreaga comunitate. Uneori, chiar în parohii
învecinate sunt diferenţe, astfel că în una se săvârşeşte Maslul foarte rar,
iar în alta, la câţiva paşi depărtare, preotul săvârşeşte Maslul de două‑trei
ori pe săptămână; într‑una slujba se face după Liturghie, miercurea sau
vinerea, în alta duminica; şi ce să mai spunem de acei preoţi care, pentru
a spori dramatismul luptei cu cel rău, fac Maslul la miezul nopţii. Evident
că multe din aceste „rânduieli“ sunt abuzuri, care sfârşesc prin a‑i pune pe
unii preoţi mai tineri într‑o stare de confuzie, din moment ce credincioşii
dau năvală tocmai la aceste slujbe „mai altfel“.
Din acest motiv consider că ar trebui făcute clar unele precizări pas‑
torale28:
1) Chiar dacă structura slujbei s‑a format târziu, iar numărarea în rân‑
dul Tainelor Bisericii nu a fost foarte timpurie, rugăciunile pentru boli şi
suferinţe fizice sunt realităţi născute din necesităţi practice nu ipotetice. Din
acest motiv administrarea tainei ca „terapie preventivă“, pentru boli care
pot surveni într‑un viitor, sau boli nedepistate încă, ca într‑o capitalizare du‑
hovnicească a harului, este un abuz. Maslul trebuie administrat unui bolnav
real, fiind o slujbă destinată unei persoane şi unei boli identificabile. Desi‑
28. O listă largă de probleme ridicate de practica pastorală actuală, precum şi soluţii,
a se vedea la Necula, Nicolae, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. I‑III, Galaţi,
Editura Episcopiei Dunării de Jos, 1996, 2001, 2004.
268
gur, această interpretare n‑ar trebui dusă până la îngustimea interpretării lui
Petru Movilă, care cerea ungeri doar pentru bolnavi, nu şi pentru credincio‑
şii participanţi la slujbă, şi numai o singură dată pentru aceeaşi boală29.
2) Chiar dacă evoluţia slujbei arată că întreaga comunitate lua parte la
rugăciunea de sfinţire a uleiului în biserică (şi săvârşirea Sfintei Liturghii),
iar astăzi participarea comunităţii se restrânge doar la imaginea simbolică
a celor şapte preoţi30, ideea de „slujbă de obşte“ n‑ar trebui transferată su‑
pra primitorilor lucrării sacramentale. De fapt, spre această concluzie – de
slujbă particulară – ne duce şi textul euchologic în care se vorbeşte foarte
clar de „acest bolnav“, şi nu de mai mulţi. De aceea opţiunea pastorală
Maslu’ de obşte ar trebui să reflecte doar situaţii excepţionale, cum sunt
hramurile, sfinţirile de biserici etc.
Această lipsă a comuniunii credincioşilor în rugăciune o deplânge P.
Meyendorff, nu nevoia de mai mulţi primitori ai tainei31. Opţiunea princi‑
pală ar trebui să fie ducerea bolnavului la biserică, şi nu ducerea preotului
la casa acestuia; astfel s‑ar rezolva două cestiuni cu implicaţii teologice
majore: 1) împlinirea caracterului eclezial prin participarea întregii comu‑
nităţii la rugăciune; 2) împlinirea scopului de slujbă re‑integrantă a bolna‑
vului‑penitent în ekklesia.
3) Maslul nu trebuie considerat „panaceu“ bun la toată trebuinţa, pen‑
tru boli şi iertare, împotriva farmecelor şi pentru dobândirea unor foloase
materiale. Ce‑i mai grav e că, la nivel popular, Maslul a căpătat un caracter
cvasi‑magic: mamele sau bunicele credincioase ducând piese vestimenta‑
re la biserică pentru a fi unse şi purtate de odrasle, soţi sau nepoţi fără ca
aceştia să ştie că tricoul pe care‑l poartă a fost în vizită pe la sfânta biserică.
De fapt nimic din rânduiala slujbei de ieri şi de azi nu indică decât unge‑
rea celui bolnav, nu hainele sale, ceea ce implică o participare conştientă
şi asumată a bolnavului la slujbă. Chiar în contradicţie cu vechea idee de
unctio in extremis, pr. Teofil Părăian recomanda ca Maslul să nu fie admi‑
nistrat muribunzilor, care nu ar fi conştienţi de actul liturgic, şi astfel nu şi
l‑ar putea asuma32.
29. P. Meyendorff, Taina Sfântului Maslu, p.56.

30. Ibidem, p. 81.
31. Ibidem, p. 83‑84.
32. Teofil Părăian, Gânduri care duc spre lumină, Bucureşti, Ed. ASAB, 2010, p.
272.
269
4) Cât priveşte frecvenţa Sfântului Maslu credem că în noul context

din România maslul nu ar trebui săvârşit cu regularitate săptămânală decât
în capelele din spitale, parohiile optând spre săvârşirea acestuia cel mult
în posturi sau în situaţii concrete, la solicitarea credincioşilor, şi care, în
conformitate cu vechea practică ar fi bine să se spovedească şi să se îm‑
părtăşească.
5) Nu în ultimul rând, în săvârşirea Maslului, ca de altfel în oricare
dintre slujbele Bisericii, trebuie căutat nu spectaculosul, ci firescul. Cre‑
dincioşii nu trebuie hrăniţi cu spectacole nemaivăzute, nemaiauzite, ci cu
slujbe făcute după rânduiala Bisericii.
Referinţe bibliografice
Arranz, Miguel, Les Sacrements de l’Ancien Euchologe constantinopolitain [2], în
rev. „Orientalia Christiana Periodica“ 48 (1982).
Arranz, Miguel, Euchologio bizantino. Le preghiere degli infermi nella tradizione
bizantina, în „Orientalia Christiana Periodica“ 62 (1966).
Giraudo, Cesare, (ed.), Liturgia e spiritualita nell’Oriente cristiano. In dialogo con
Miguel Arranz, Milano, Editt. San Paolo, 1997.
Grabar, André, Ampoules de Terre Sainte (Monza, Bobbio), Paris, C. Klincksieck,
1958.
Ică jr., Ioan I., (ed.), Canonul Ortodoxiei, vol. I, Sibiu, Edit. Deisis/Stavropoleos,
2008.
Meyendorff, Paul, Taina Sfântului Maslu, trad. din lb. engl. C. Login, Cluj‑Napoca, Edit.
Renaşterea, 2011, p. 17.
(Molitfelnic) Требник, vol. I, Киев 1646, disponibil la http://pmrfkx.ablog.
ro/2011‑12‑16/1646.html#axzz1z5bx1W3C (accesat la 26.06.2012).
Molităvnic, Bălgrad 1689/2009, A. Dumitran, A. M. Gherman, D. A. Vanca (ed.),
Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2010.
Molitfelnic, Bucureşti, Edit. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 1998.
Nicolae, Jan, «Hristos Medicus» şi «medicina ecclesiae» elemente omiletice şi ico‑
nografice de iatro‑teologie (theologia medicinalis)în perioada patristică şi în cea moder‑
nă, în vol. „Condiţia umană între suferinţă şi iubirea lui Dumnezeu. Terapia bolii şi îngrijirile
paliative“, vol 1. [referatele celui de‑al XI‑lea Simpozion Internaţional al Facultăţii de Teologie
Ortodoxă din Alba Iulia, Alba Iulia, 4‑6 mai 2012], Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2012.
Necula, Nicolae, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. I‑III, Galaţi, Editura
Episcopiei Dunării de Jos, 1996, 2001, 2004.
Pruteanu, Petru, Slujba Sfântului Maslu:istorie şi actualitate, în rev. „Altarul Reîntre‑
girii 2/2010, p. 223‑242.
270
Sava, Viorel, Taina Sfântului Maslu în Romano‑catolicism după Conciliul II Vatican,

în „Condiţia umană între suferinţă şi iubirea lui Dumnezeu. Terapia bolii şi îngrijirile palia‑
tive“ (vol. 1), referatele celui de‑al XI‑lea Simpozion Internaţional al Facultăţii de Teologie
Ortodoxă din Alba Iulia, Alba Iulia, 4‑6 mai 2012, Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2012, p.
249‑269.
Vanca, Dumitru A., Taina Sfântului Maslu în secolul al XVII‑lea în Transilvania.
Molitfelnicul de la Bălgrad (1689), în „Annales Universitatis Apulensis. Series Theolo‑
gica.“ 4/2004, p. 82‑124.
271
Pr. conf. dr. Ionel Ene,

Taina SfÂNtului Maslu

în context istoric şi liturgic
Abstract: Sin has consequences for the whole of creation, who sighed as Creator
until the coming Redeemer. Time elapsed between the fall and incarnation was one of
preparing humanity to receive the Messiah, and the search for God, for all peoples.Every
nation has glimpsed something of what was to be the fullness of time. But the Saviour
Christ coming into the world gave unrest and answered all human searches. Among the
many answers mention the work of God to man through the power of Holy Communion.
Sacrament of Holy Unction they emerged from Christian antiquity, is usually committed
in the Divine Liturgy and enriching time, reaching from the first millennium in its current
form.
Keywords: Mistery, Maslu, oil, priest, church.
Anul 2012 este, prin excelenţă, invitat să fie martorul aducerii aminte,
a fixărilor, precizărilor, nuanţărilor dar şi oficierii tainei Sf. Maslu, pen‑
tru întreaga Biserică Ortodoxă Română. Şi aceasta în virtutea faptului că
Sf. Sinod al BOR a închinat întregul an cinstirii, pătrunderii, înţelegerii şi
primirii duhovniceştilor daruri, ce sunt împărtăşite prin oficierea acestei
taine.
Este un lucru îndeobşte cunoscut că uleiul a fost folosit din vechi‑
me, la mai toate popoarele, fie pentru darurile sale terapeutice, fie ca un
simbol religios. Se folosea sub formă de ungere, pentru sfinţirea, con‑
sacrarea persoanelor sau a lucrurilor, sau pentru a vindeca bolnavii. Se
întâlneşte la egipteni, greci, romani, precum şi la diverse popoare din
America, Africa şi Australia. Se întâlneşte obiceiul de a unge trupurile
morţilor cu ulei sau de a aşeza în morminte vase de ungere, pe care
grecii le numeau ληκυθοι, pentru folosul morţilor. În Australia, rudele
şi prietenii mortului se ungeau cu un ulei provenit din descompunerea
272
cadavrului1. În alte locuri ungerea se făcea cu uleiul amestecat cu cenuşa

morţilor (indienii olandezi, Africa sau America de Nord).
La mai multe popoare, nou‑născutul era frecat cu ulei. Se obişnuia
observarea aceleaşi ungeri înainte sau după căsătorie şi în alte împrejurări
grave sau critice ale vieţii umane, sau înaintea unor ceremonii religioase,
ca pregătire pentru acestea. În Grecia antică o astfel de ungere avea loc
înainte de consultarea oracolelor. Pentru sărbătoarea lui Dionysos, în Gre‑
cia, oamenii care aduceau taurul sacru la templu se ungeau cu ulei.
Obiceiul ungerii regilor este întâlnit la semiţi ca şi la vechii egipteni,
la azteci şi hinduşi. Un rege al Ciprului trimitea faraonului Egiptului ulei
pentru a‑şi unge corpul său. Grecii şi romanii ungeau pietrele sacre, iar
în Grecia erau unse chiar şi statuile zeilor. În taina Sf. Maslu elementul
esenţial este tot uleiul, alături de apa sfinţită şi făină, toate înveşmântate în
rugăciune.
Taina Sf. Maslu este definită astfel de pr. Stăniloae: „În Taina Maslu‑
lui se împărtăşeşte credinciosului bolnav în chip nevăzut harul tămăduirii
sau uşurarea durerii trupeşti, al întăririi sufleteşti şi al iertării de păca‑
tele rămase după mărturisire, prin ungerea cu untdelemn sfinţit, însoţită
de rugăciunile preoţilor“2. Părintele Stăniloae s‑a mulţumit să afirme că
„practicarea ei în timpul apostolilor, deci provenirea ei prin apostoli de
la Hristos însuşi, e atestată în Epistola lui Iacob: De este cineva bolnav,
să cheme preoţii Bisericii şi să se roage pentru el, ungându‑l cu unt-
delemn în numele Domnului. Şi rugăciunea credinţei va mântui pe cel
bolnav şi‑l va ridica pe el Domnul, iar de va fi făcut păcate se vor ierta
lui“ (V, 15), folosindu‑se de propria sa autoritate normativă a credinţei.
Cercetând izvoarele istorice lucrurile sunt ceva mai delicate, deoarece, ca
taină, Sf. Maslu nu este menţionat nici de Sf. Ioan Damaschinul în a sa
Dogmatică.
Departe de a reuşi să refacem traseul istoric complet al devenirii şi
cristalizării tainei Sf. Maslu, ne propunem să urmărim unele menţiuni ale
rugăciunii pentru cei bolnavi şi folosirii actului liturgic al ungerii cu ulei
sfinţit al acestora.
1. Fernand Cabrol, Henri Leclerq, Dictionnaire d’arheologie chretienne et de litur‑

gie, Paris, 1925, vol. VI, col. 2777.
2. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 3, Ed.
273
Să mai precizăm, încă de la început, că taina este percepută diferit în

Biserica Apusului, faţă de Biserica Răsăritului: pe când în ortodoxie Sf.
Maslu se săvârşeşte de obşte, tuturor credincioşilor, în anumite perioade
liturgice din an, dar şi în particular, bolnavilor şi nu numai, în Biserica
Apusului nu se săvârşeşte decât in extremis, la sfârşitul vieţii pământeşti a
creştinului, fiind cunoscută sub denumirea de extrema unctio. Din neferi‑
cire, referitor la această taină, ne deosebim atât doctrinar cât şi istoric. În
catolicism vorbim despre extrema unctio, învăţătură ce a fost formulată
abia la Sinodul de la Ferrara‑Florenţa, la 29 noiembrie 1439, în decretul lui
Eugeniu al IV‑lea către Armenieni. A fost reluată învăţătura, dezvoltată şi
definită în cele trei capitole şi patru canoane ale sinodului de la Trident, din
sesiunea a XIV‑a, din 25 noiembrie 15513. Deciziile sinodale, se specifică
în Dicţionarul de Apologie al credinţei catolice, se sprijineau pe mai vechi
declaraţii autentice ale Bisericii. Sunt amintite, în acest sens, o decretalie
a lui Inocenţiu I, către Decentius în 416; scrisoarea lui Clement VI către
Catolicosul Armeniei în 1351; două declaraţii ale Sf. Oficiu asupra bine‑
cuvântării uleiului infirmilor, în 1611 şi 1842; propoziţia 48 a decretului
Lamentabili asupra interpretării textului de la Iacob V, 14 şi, în sfârşit,
declaraţia din 1906 asupra formei suficiente pentru validitate şi folosire
în caz de necesitate4.
Administratorul, în catolicism, este doar preotul, după canonul 4 de
la Trident, după cum era practica universală, stabilită încă de la Inocenţiu
I, a cărui scrisoare (greşit înţeleasă de Beda Venerabilul, în particular, ce a
creat câteva ezitări) învăţa că până şi simplii credincioşi pot a se folosi de
această taină – sacrament, în sensul de a o primi, dar că numai preotul şi,
din anumite raţiuni, episcopul pot să o administreze.
Materia (Inocentiu I, Florenţa, Trident, cap. I) este undelemnul bine‑
cuvântat de episcop: Sf. Oficiu a declarat că un simplu preot nu ar putea,
chiar în caz de necesitate, să împlinească această binecuvântare; un astfel
de act săvârşit de preot nu ar fi valid. Aceasta este practica latină.
În biserica de Răsărit preotul este cel ce binecuvântează de regulă
uleiul înainte de a administra taina şi această practică a fost recunoscută
3. A. d’Ales, Dictionnaire Apologetique de la Foi Catholique, vol. I, Paris, 1914, col.

1868.
274
ca validă şi legitimă de papii Clement al VIII‑lea şi Benedict al XIV‑lea,

sancţionată de un sinod ţinut la Mont‑Liban, în anul 1736 şi alte sinoade
ale greco‑catolicilor.
Forma esenţială este după declaraţia din anul 1906: Per istam sanctam
unctionem indulgeat tibi Dominus qudquid deliquisti,formulă menţionată
la Florenţa, la Trident şi folosită peste tot în Biserica catolică, începând cu
secolul al XVII‑lea. Formula răsăriteană: Părinte Sfinte Doctorul suflete‑
lor şi al trupurilor…este mai dezvoltată dar în esenţă acoperă fondul celei
apusene. Nu înseamnă că nu întâlnim formule diferite, în fond şi formă,
între Apus şi Răsărit, în timpurile primare ale Bisericii. Unicul element
esenţial şi comun al tainei, indiferent de poziţia geografică ori de timp, este
o rugăciune a preotului pentru cel bolnav (Iacob V, 14), rugăciune pe care
Biserica a determinat‑o în detaliu pentru administrarea nu doar îngăduită
ci şi validă a tainei în diferitele rituri.
Practica răsăriteană este criticată de apuseni, fiindcă taina Sf. Maslu
se administrează şi celor sănătoşi fizic, ceea ce ar contraveni cuvintelor
Sf. Ap. Iacob. În realitate, abia cu începutul secolului al XII‑lea au apărut
tendinţe de a administra Taina Sf. Maslu ca extrema unctio, adică la ultima
suflare, iar forma răsăriteană de a fi împărtăşită atât suferinzilor sau bol‑
navilor trupeşti cât şi celorlalţi se bazează pe faptul că boală este înţeleasă
într‑un cadru mai larg, adică există boală trupească, dar există şi boală su‑
fletească, iar Taina se administrează pentru vindecarea atât trupească cât şi
sufletească, ştiind că, nu de puţine ori, neputinţele trupeşti sunt consecinţe
fireşti ale celor sufleteşti. Ea se săvârşeşte ori de câte ori se simte nevoia
duhovnicească.
Cât priveşte extrema unctio este şi ea repetabilă, cel puţin atunci când
planează ameninţarea morţii (Trident cap. 3, Clement VI). În practică (Ce‑
lemnt VI impune această practică) cel mai adesea nu s‑a repetat. Biserica
însă a reglementat cazurile când se poate repeta şi de câte ori. În evul me‑
diu întâlnim prescripţii prin care ritualul era repetat în timp de şapte zile
consecutiv5.
Instituirea. Problema cea mai delicată este legată de instituirea tainei
de către Mântuitorul Hristos. Până în secolul al IX‑lea mărturiile sunt des‑
tul de firave şi puţine.
5. A. d’Ales, Dictionnaire Apologetique de la Foi Catholique, vol. I, col. 1870.
275
Sf. Scriptură, în afară de pasajul de la Iacob, nu face vreo menţiune a

tainei, dar se cunoaşte din vechime, din epoca apostolică chiar, faptul că
ungerea cu untdelemn sfinţit era folosită de obicei împreună cu punerea
mâinilor. Este greu de precizat acum şi în stadiul actual al cercetărilor, mo‑
mentul istoric al structurării tainei Sf. Maslu. Este important de menţionat
totuşi că gnosticul Teodot, ucenic al lui Valentin, vorbeşte despre ungere,
după cum va reţine Clement Alexandrinul, dar actul liturgic făcea referire la
botez6. El vorbeşte despre un dublu botez, unul sensibil, dat de apă şi altul
spiritual dat de Sf. Duh şi capabil de a stinge focul nematerial. Era vorba
apoi de pâine şi ulei ce erau sfinţite tot prin puterea Sf. Duh, fiind înveşmân‑
tate cu o putere pnevmatică – δ υ ν α μ ι ς πνευματικης. Aici ar fi de înţeles
pâinea euharistică şi uleiul hristic, ce sunt comparate cu apa botezului7.
Începând cu secolul al III‑lea informaţiile sunt mai numeroase, dar
sunt cu referire la taina ungerii cu Sf. Mir8.
Poate cea dintâi menţiune, referitoare la o practică a sfinţirii untdelem‑
nului pentru bolnavi, ce trebuie reţinută, este dată de Sf. Ipolit Romanul.
Astfel, Tradiţia apostolică a Sf. Ipolit Romanul recomandă episcopului să
binecuvânteze uleiul mistic sau încă (şi mai corect după copţi) uleiul mul‑
ţumirii – ε υ χ α ρ ι ς τ ι α9. Exista şi un alt ulei, păstrat separat de primul, pe
care episcopul trebuia să‑l exorcizeze de toate duhurile rele şi care se nu‑
mea uleiul exorcizat. Un diacon îl purta pe acesta, stând de‑a dreapta preo‑
tului, în timp ce un alt diacon, cu ulei mistic, şedea la stânga. Catehumenul
se lepăda de Satan, preotul îl ungea cu ulei exorcizat, după care avea loc
mărturisirea credinţei şi botezul. După botez, deasupra vasului în care a
fost botezat, nou venitul în Biserică era uns cu uleiul mistic. Urma punerea
mâinilor de către episcop. Dar tot la el întâlnim şi altă menţiune: în para‑
graful consacrat bolnavilor, constatăm că nu este vorba de o ungere cu ulei,
6. Clement Alexandrinul, Excerpta, LXXXI, în PG, vol. IX, col. 969, apud Fernand
Cabrol, Henri Leclerq, Dictionnaire d’arheologie chretienne et de liturgie,vol. XII; 2, col.
2116.
7. Fernand Cabrol, Henri Leclerq, Dictionnaire d’arheologie…vol. XII, 2, col. 2116.
8. În acest sens a se vedea diacon Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei – Canonul Apos‑
tolic al primelor secole, Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008, p. 731‑732.
9. A se vedea pe larg în diacon Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei… p. 575. Rugăciu‑
nea completă este „Ca sfinţind acest ulei, să dai, Dumnezeule, sănătate celor ce se ung cu
el şi gustă din el. Aşa cum ai uns împăraţi, preoţi şi profeţi, tot aşa să dea tuturor celor ce
gustă din el şi se folosesc de el întărire şi sănătate“.
276
ci de o binecuvântare specială dată uleiul în timpul messei şi o aluzie făcu‑

tă spre cei bolnavi. Mai explicit este Sf. Ipolit într‑unul din canoanele sale,
în care se menţionează ungerea cu ulei a celor bolnavi, pentru care există
oleum orationis10. El face precizarea că, doar în caz de necesitate, „dacă
nu este prezbiter, diaconul să dea bolnavilor semnul (signum) cu râvnă,
şi după ce va fi dat cât e necesar, când va fi primit ceea ce se împarte, să
mulţumească şi să le consume acolo“11. Menţiunea făcută de Ipolit ne duce
cu gândul că realitatea trebuie să se fi conturat cu mult timp înainte, fără
a putea face precizarea de era privită ca taină ori simplă binecuvântare. În
Constituţiile apostolice, cartea a VIII‑a, apare de asemenea o rugăciune de
binecuvântare a apei şi a uleiului pentru însănătoşiri.
Culegerea liturgică – Evchologionul lui Serapion de Thmuis12,
mort puţin după jumătatea secolului al IV‑lea († 362), are cele mai vechi
formule liturgice, printre care mai multe rugăciuni pentru bolnavi. Astfel,
este o rugăciune pentru untdelemnul bolnavilor13, una pentru bolnavi şi
o a treia pentru punerea mâinilor peste bolnavi14. Credem că alternativa :
sau pentru pâine şi pentru apă, este o adăugire ulterioară şi pentru faptul
că rugăciunea nu vorbeşte decât despre ulei, în care se cere un spor sau
eficacitate trupească şi sufletească. Este o invocare, în care Dumnezeu Ta‑
tăl este numit şi Mântuitor: „Te chemăm pe Tine, Cel ce ai toată puterea
şi stăpânirea, Mântuitorul tuturor oamenilor, Tatăl Domnului şi Mântui‑
torului nostru Iisus Hristos, şi ne rugăm să trimiţi din ceruri peste acest
untdelemn o putere tămăduitoare, ca să fie pentru cei ce se ung sau gustă
din aceste făpturi ale Tale spre depărtarea a toată boala şi neputinţa, spre
antidot al oricărui demon, spre izgonirea oricărui duh necurat, spre alun‑
10. Fernand Cabrol, Henri Leclerq, Dictionnaire d’arheologie,vol. XII, 2, col. 2784.
11. Diacon Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei…p. 583.
12. Ed. Funk, Paderbornm 1905, c. 26, p. 191.
13. Este demn de precizat faptul că în A. d’Ales, Dictionnaire Apologetique de la
Foi Catholique, vol. I, se face precizarea că, iniţial rugăciunea era numai pentru binecu‑
vântarea untdelemnului, iar ulterior au fost adăugate şi alte cuvinte titlului, în sensul că ar
fi pentru pâine şi apă. Acest lucru îl întâlnim şi în traducerea românească a diac. Ioan I.
Ică jr. Canonul ortodoxiei…, p. 866, fără precizarea că sunt şi cuvinte adăugate ulterior. În
traducerea românească titlul este Rugăciunea pentru untdelemnul bolnavilor sau pentru
pâine şi pentru apă.
14. Ele pot fi citite astăzi în limba română la diac. Ioan I. Ică jr., Canonul ortodoxiei,
p. 866, 868 şi 871.
277
garea oricărei fierbinţeli şi tremur şi a oricărei neputinţe, spre har bun şi

iertarea păcatelor, spre leac al vieţii şi mântuirii, spre sănătatea şi întregi‑
rea sufletului, trupului şi duhului, spre înzdrăvenire desăvârşită…“. Rugă‑
ciunea se deosebeşte de cea legată de sfinţirea sau binecuvântarea uleiului
pentru botez, iar celelalte două rugăciuni pentru cei bolnavi, deşi au ceva
în comun, se deosebesc prin felul în care erau rostite, una ca simplă invo‑
care, cea de a doua şi prin punerea mâinilor, gest liturgic ce se păstrează,
în contexte specifice, până astăzi..
În Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement (Antiohia, cca 380)15
întâlnim o rânduială despre apă şi untdelemn a apostolului Matei, în care,
după ce se fac precizări legate de săvârşitor, se redă rugăciunea: „Doamne
Savaot, Dumnezeul puterilor, Creator al apelor şi Dăruitor al untdelem‑
nului, Îndurat şi Iubitor de oameni, Cel ce dai apă spre băutură şi curăţie,
şi untdelemn să veselească faţa omului (Ps. 103, 15) spre veselia voioşiei
(Ps. 44, 8.16), Însuţi şi acum prin Hristos sfinţeşte apa aceasta şi untde‑
lemnul pentru numele celui ce le‑a adus şi dă‑i putere să producă sănătate,
să alunge bolile, să pună pe fugă demonii, să păzească casa şi să alunge
orice uneltire prin Hristos nădejdea noastră (Tim. 1, 1), prin Care Ţie fie
slavă, cinste şi venerare în Sfântul Duh în veci. Amin“16
O rugăciune de sfinţire a untdelemnului pentru bolnavi găsim şi în
Testamentul sau cuvintele pe care înviind din morţi Domnul nostru le‑a
spus sfinţilor Săi apostoli şi care au fost scrise în opt cărţi prin Clement
Romanul, ucenicul lui Petru (Siria, începutul secolului V)17, în care se face
precizarea:„Dacă preotul sfinţeşte untdelemn pentru vindecarea celor
ce pătimesc, punând înaintea altarului vasul acela să spună cu supune‑
re aşa: Doamne Dumnezeule, Care ne‑ai dat Duhul Mângâietor, Domn,
nume mântuitor, neclintit, Care se ascunde de cei nebuni şi se descoperă
înţelepţilor; Hristoase, Care ne‑ai sfinţit pe noi, Care ai făcut înţelepţi cu
îndurarea Ta pe slujitorii Tăi, pe care i‑ai ales prin înţelepciunea Ta, Care
ne‑ai trimis cunoaşterea Duhului Tău prin sfinţenia Ta când ne‑ai dat pu‑
terea Duhului Tău; care eşti tămăduitorul oricărei boli şi suferinţe, Care
ai dat darul vindecării celor ce s‑au făcut prin Tine vrednici de acel dar,
15. Diacon Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei…, p. 597‑834.

16. Ibidem, p. 759.
17. Ibidem, p. 800.
278
trimite peste untdelemnul acesta, care e preînchipuirea arvunei Tale, plini‑

rea îndurării Tale celei binefăcătoare, ca să‑i slobozească pe cei chinuiţi,
să‑i vindece pe cei bolnavi şi să‑i sfinţească pe cei ce se întorc când vin la
credinţa Ta; că puternic şi slăvit eşti în vecii vecilor“18. În această lucrare
deja este prezentată Mirungerea ca taină distinctă19
Faimoasa scrisoare a papei Inocenţiu I către Decentius, din anul 416,
nu este cu nimic mai prejos pentru fixarea disciplinei romane, referitor la
taina Sf. Maslu. Prin ea papa permite credincioşilor bolnavi să primească
ungerea de sancto oleo chrismatis quod ab episcopo confectum non solum
sacerdotibus sed et omnibus uti christianis licet, in sua aut in suorum ne‑
cessitate ungendum. Această ungere este refuzată păcătoşilor, ca şi celelal‑
te sacramente – taine20.
Viaţa Sf. Hypatius (scrisă între 447‑450, Bardenhewer) relatează că
sfântul, preocupat de soarta celor bolnavi, avertiza pe superiorul său, căci
acela era preot, că el ungea pe cei bolnavi cu ulei sfinţit, consacrat21.
Uleiul binecuvântat pentru întrebuinţarea zilnică. Dacă până acum
am văzut că în Biserica Apusului uleiul se binecuvântează de Biserică în
joia patimilor, ritualul obişnuit actual conţine şi o binecuvântare simplă
a uleiului – Benedictio olei simplicis, care se compune dintr‑un exorcism
asemănător exorcismului pentru sfinţirea apei şi o rugăciune cu aluzie la
efectele acestei taine: ut dei, qui hoc oleo, quid in tuo nomine benedicimus,
usi fuerint, ab omni languore, omnique infirmitate, atque cunctis insidiis
inimici liberentur22.
Deosebit de importantă este şi mărturia dată de cel mai vechi Evcho-
logion bizantin: Barberini graecus 336, care urcă până la jumătatea seco‑
lului al VIII‑lea. Aici întâlnim o diferenţiere clară între Sf. şi Marele Mir
şi untdelemnul pentru cei bolnavi. De altfel, întâlnim un capitol special,
intitulat Rugăciuni pentru bolnavi, cu cinci rugăciuni pentru aceştia, dintre
care ultimele două sunt speciale pentru untdelemnul bolnavului23. Prima
rugăciune pentru binecuvântarea untdelemnului bolnavului este aproxi‑
18. Ibidem.
19. Ibidem, p. 827.
20. Fernand Cabrol, Henri Leclerq, Dictionnaire d’arheologie,vol. VI,.2, col. 2785.
21. Acta Sanctorum, 17 iunie, c. I, n. 9, p. 313.
22. Fernand Cabrol, Henri Leclerq, Dictionnaire d’arheologie vol. VI, 2, col. 2786.
23. Diacon Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei…, p. 996‑998.
279
mativ aceeaşi cu cea de la sfinţirea untdelemnului de la Taina Sf. Maslu

de astăzi: „Doamne, Cel ce cu mila şi cu îndurările Tale (Ps. 102, 4) tă‑
măduieşti zdrobirile (Ps. 59, 2) sufletelor şi ale trupurilor noastre, Însuţi,
Stăpâne, sfinţeşte untdelemnul acesta, ca să fie celor ce se vor unge din
el spre tămăduire şi spre izbăvirea de orice suferinţă, boală trupească şi
întinarea a trupului şi a preasfânt Numele Tău. Că al Tău este a ne milui
şi a ne mântui pe noi, Dumnezeul nostru, şi Ţie slavă (înălţăm, Tatălui şi
Fiului şi Sfântului Duh, acum şi pururi şi în vecii vecilor. Amin)24. Menţi‑
onăm de asemenea că prima rugăciune pentru bolnavi este cea care astăzi
se rosteşte la ungerea credincioşilor cu untdelemn sfinţit, la sfârşitul tainei,
sau după fiecare Evanghelie şi rugăciune, când Sf. Maslu se săvârşeşte la
casa bolnavului.
Aproximativ în aceeaşi perioadă rânduiala tainei Sf. Maslu a fost îm‑
bogăţită cu canonul lui Arsenie, iar secolul XI a definitivat textul liturgic,
aşa cum avea să se impună în întreg Răsăritul creştin.
Să menţionăm că în Mărturisirea Ortodoxă a Sf. Petru Movilă taina
este bine definită, ca cea de a şaptea a Bisericii, precizându‑se: „Maslul
care este rânduit de la Hristos, de vreme ce când trimetea pre ucenicii
săi, câte doi, ungea cu untdelemn pre mulţi bolnavi şi‑i tămăduia. Du‑
pre aceea besereca au luat obiceiu untdelemnul acela să facă, care să
vede den poslania sfântului Iacov, care zice: Boleşte cineva întru voi?
Chiame‑se preoţii biserecii şi să se roage pentru dânsul, ungând pre el
cu untdelemn, în numele Domnului: Şi ruga credinţei va mântui pre
bolnav şi‑l va scula pre el Domnul, măcară şi păcatele de va fi făcut,
ertase‑vor lui“25.
Cum societatea umană în general şi cea românească în special, trec
prin teribila criză morală, cunoaşterea câtorva repere istorice, dar şi litur‑
gice ale tainei Sf. Maslu sunt binevenite, atât pentru a înţelege mai clar
profunzimea şi bogăţia darurilor, cât, mai ales, pentru participarea cu toată
dăruirea la oficierea tainei.
24. Ibidem, p. 997.

25. Petru Movilă, Mărturisirea Ortodoxă, ed. Junimea, Iaşi 1996, care este de fapt o
reeditare a ediţiei Mitropoliei Bucovinei, Bucureşti, 1942, îngrijită de pr. Niculae M. Po‑
pescu şi diac. Gheorghe I. Moisescu, după textul românesc imprimat la Buzău în anul 1691,
pe vremea vlădicăi Mitrofan de Huşi, cu osteneala traducerii lui Radu şi Şerban Greceanu.
p. 260.
280
Pr. lect. dr. Lucian Farcaşiu,

Practica liturgică
a săvârşirii Tainei Maslului
în Săptămâna Sfintelor Patimi.
O analiză istorică,
liturgică şi teologică
Abstract: Our study aims at analyzing from a historical, liturgical and theological
point of view the custom of celebrating the Sacrament of Holy Unction during Holy Week.
The first part of our study deals with the precedents for Holy Unction during Holy Week,
outlining the possible connection set between the Mystery of Healing and the ritual of
anointing for the reconciliation of the penitents during Holy Week, highly recurrent in the
Christian West. The second part of our research evaluates the historical changes under‑
gone by the current ceremony of Holy Unction performed on Holy Wednesday, following
the Greek tradition.
Keywords: liturgical custom; Holy Unction; penitential anointing; Holy Week; Holy
Oil; historical, liturgical and theological evaluation.
Slujba actuală a Tainei Sfântului Maslu, separată de Euharistie, apare în

tradiţia scrisă a Evhologhiilor de abia din secolul al XV‑lea şi a fost unifor‑
mizată ca rânduială în sânul Bisericii Ortodoxe cel puţin un secol mai târziu.
Nici chiar atunci separarea de slujba Euharistiei nu a fost realizată pe deplin
– întrucât renunţarea la tradiţiile liturgice nu era deloc uşoară – forme mai
vechi de slujire a Tainei Sfântului Maslu împreună cu Liturghia perpetuân‑
du‑se de‑a lungul secolului al XVI‑lea. Odată cu publicarea Molitfelnicului
Mare, uniformizarea rânduielii slujbei Sfântului Maslu în Bisericile vorbi‑
toare de limbă greacă s‑a produs relativ repede. Prin urmare, dacă dorim să
aflăm când anume Taina Sfântului Maslu, sub forma pe care o cunoaştem
noi astăzi, a început să fie săvârşită în timpul Săptămânii Mari, trebuie să
281
eliminăm posibilitatea ca aceasta să fi avut loc înainte de secolul al XV‑lea,

de vreme ce slujba ca atare nu exista pe atunci. Bineînţeles, este posibil ca
Sfântul Maslu, în formele sale primare, să se fi slujit în timpul Săptămânii
Mari cu mult înainte de acest moment – opinie pe care nici părintele David
Bissias nu o exclude din capitolul dedicat practicii liturgice a săvârşirii Mas‑
lului în cadrul Săptămânii Patimilor, din studiul său riguros asupra Tainei
Sfântului Maslu1, la care ne vom raporta în mod constant în analiza noastră.
a. Precedente ale săvârşirii

Sfântului Maslu în Săptămâna Mare
Din rânduiala liturgică romană a secolului al IX‑lea cunoaştem fap‑
tul că Papa sfinţea atât Sfântul şi Marele Mir folosit la Taina Mirungerii,
precum şi la alte slujbe, cât şi Untdelemnul pentru ungerea bolnavilor, iar
practica aceasta era legată deopotrivă de rânduiala specială a reintroduce‑
rii pentitenţilor în Biserică, ce avea loc în Joia Mare2. Deşi s‑ar părea că
penitenţii erau unşi înainte de Euharistie, nu se ştie însă cu siguranţă dacă
bolnavii care luau parte la săvârşirea Tainei Sfântului Maslu din cadrul
Liturghiei erau unşi cu untdelemnul sfinţit chiar în timpul Euharistiei3. În
mod cert, pentru o perioadă de câteva secole, această posibilitate iese din
calcul; în tradiţia romano‑catolică de până la mijlocul anilor 1960, deci de
până la cel de‑al doilea Conciliu de la Vatican, doar cei aflaţi pe moarte
primeau ungerea cu untdelemn de la Sfântul Maslu.
Nu este sigur faptul că Biserica Răsăriteană a urmat practica Bisericii
Apusene din secolul al IX‑lea, în ceea ce priveşte slujba Sfântului Maslu.
În orice caz, până la acea vreme se creaseră deja diferenţe majore între
creştinătatea răsăriteană şi cea apuseană cu referire la slujirea liturgică.
Divergenţele existente erau adesea subiect de controversă, chiar dacă la
acea vreme schisma nu se produsese încă.
1. David G. Bissias, The Mystery of Healing – Oil, Anointing, and the Unity of the
Local Church, Rollinsford, New Hampshire: Orthodox Research Institute, 2008.
2. Elie Mélia, The Sacrament of the Anointing of the Sick: Ita Historical Development
and Current Practice, în Temple of the Holy Spirit: Sikness and Death of the Christian in
the Liturgy, translated by Matthew J. O’Connell, New York, NY: Pueblo Publishing, 1983,
p. 141‑143. Consacrarea „Untdelemnului Ungerii“ continuă şi astăzi la Roma, deşi acum şi
alţi episcopi romano‑catolici au privilegiul să‑l sfinţească.
3. A se vedea în acest sens David G. Bissias, op. cit., p. 188.
282
Sugerând o paralelă cu ritul apusean din secolul al IX‑lea, părintele

Melia menţionează că Ortodoxia a păstrat rânduiala Maslului în cursul
Săptămânii Mari, adăugând doar că săvârşirea acestei Sfinte Taine s‑a fă‑
cut pentru prima dată în Joia sau în Sâmbăta Mare4. Din păcate, el nu
discută cauzele şi nici nu menţionează perioada în care s‑ar fi practicat
obiceiul respectiv, mulţumindu‑se să accepte convingerea liturgistului rus
de la începuturile secolului al XX‑lea, Krasnoseltzev, care afirmă că Taina
Sfântului Maslu din Săptămâna Patimilor este „un vestigiu al ritualului
antic al împăcării Bisericii cu păcătoşii care fuseseră supuşi unei penitenţe
publice“5. Părintele Calivas pare a fi de acord cu această ipoteză: săvâr‑
şirea Sfântului Maslu în Săptămâna Mare „poate fi legată de faptul că în
vechime, în creştinism, penitenţii erau primiţi şi iertaţi în timpul Săptă‑
mânii Mari. Taina ungerii cu untdelemn sfinţit ar fi putut constitui o parte
a procesului de primire a creştinilor căzuţi în păcat, împăcaţi cu Biserica
prin Taina Pocăiţei“6. Kucharek se pronunţă vag asupra subiectului, notând
că „Biserica greacă a introdus cu mult timp în urmă practica slujirii Tainei
Maslului în timpul perioadelor de penitenţă, mai ales în cursul Săptămânii
Mari“7. Putem observa, astfel, că există un consens între opiniile liturgiş‑
tilor amintiţi în ceea ce priveşte slujirea Maslului din Săptămâna Mare şi
vechea rânduială a reprimirii penitenţilor în sânul Bisericii, deşi o tempo‑
ralitate precisă asupra acestei practici nu ne este dată.
Cel mai neclar aspect rămâne răspunsul la întrebarea dacă săvârşirea
Tainei Sfântului Maslu pentru bolnavi şi ritualul pentru împăcarea peni‑
tenţilor cu Biserica aveau loc în cadrul aceleiaşi slujbe sau dacă era vorba
despre două rânduieli diferite. Este foarte posibil ca slujba ungerii pentru
bolnavi şi cea pentru reprimirea penitenţilor să se fi suprapus ca structură
şi conţinut, una venind să o completeze pe cealaltă, până la urmă cele două
contopindu‑se într‑una singură8.
Într‑adevăr, din Epistola Sfântlui Iacov şi din comentariile patristice
timpurii ale unor autorităţi bisericeşti precum Origen, Sfântul Ciprian al
4. Elie Mélia, op. cit., p. 158.

5. Ibidem, p. 158‑159.
6. Alkiviadis C. Calivas, Great Week and Pascha in the Greek Orthodox Church. 1992,
Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1999, p. 45.
7. Casimir Kucharek, The Sacramental Mysteries: A Byzantine‑Slav Liturgy of St.
John Chrysostom: Its Origin and Evolution, Allendale, NJ: Alleluia Press, 1974, p. 257.
8. David G. Bissias, op. cit., p. 189.
283
Cartaginei, Sfântul Ioan Hrisostom ş.a., reiese că exista o paralelă între

boala fizică şi boala spirituală, produsă de păcat, ca să nu mai vorbim des‑
pre vindecarea prin pocăinţă. În acest sens, este posibil ca rugăciunile din
slujba actuală a Maslului, în care nu se face referire directă la boala fizică,
ci mai mult la îmbolnăvirea sufletească prin păcat şi la iertare, să fi fost
incluse ca parte a rânduielii complexe a Tainei ungerii cu untdelemn sfinţit,
rânduială care – reamintim – cuprindea iniţial şi ritualul iertării şi al repri‑
mirii penitenţilor în Biserică, din Săptămâna Patimilor. În sprijinul aces‑
tei teze părintele David G. Bissias aduce şi mărturia rugăciunii finale de
iertare, rostită la sfârşitul slujbei Maslului, care îl îndeamnă pe primitorul
Ungerii să se apropie de ceilalţi participanţi la slujbă, fapt care ne face să
credem că ea nu se referea neapărat la un bolnav ţintuit la pat, ci este mai
degrabă o rugăciune de dezlegare, asemănătoare molitfei de la Spovedanie
– ceea ce lasă din nou loc asocierii dintre rânduiala Tainei Maslului şi cea
a reprimirii pentitenţilor în Biserică din timpul Săptămânii Mari a Postului
Paştilor9. Bissias confirmă că similitudinea acestei rugăciuni cu rugăciunea
din zilele noastre de la Taina Sfintei Spovedanii este în mod evident axată
mai mult asupra împăcării penitentului cu Dumnezeu, decât pe vindecarea
de boală10. Poate că aceeaşi rânduială – ungerea cu untdelemn sfinţit a bol‑
navilor – a ajuns să îndeplinească în timp două scopuri, având în vedere
că rânduiala noastră actuală din Molitfelnice se referă, într‑un dublu sens,
atât la vindecare, cât şi la iertare. Este foarte clar, aşadar, faptul că rându‑
iala Maslului, care a pornit de la necesitatea slujirii membrilor bolnavi ai
comunităţii, ajunge să fie săvârşită şi pentru grupuri de persoane care nu
sufereau, în primul rând, de o boală fizică, dar aveau în mod sigur nevoie
de vindecare sufletească, prin pocăinţă şi împăcarea cu Biserica. Această
chestiune merită însă să fie cercetată mai amănunţit.
Negreşit, a existat cândva şi în Răsăritul creştin o rânduială a ungerii
pentru reprimirea penitenţilor în Biserică, în cursul Săptămânii Mari şi în
9. Ibidem.
10. Ioannis M. Fountoulis, Akolouthia tou euhelaiou (Order of the Euchelaion), vol.
15, „Keimena Leitourgikes“ (Liturgical Texts), Thessaloniki, Greece: 1978, p. 25, notează
că rugăciunea de iertare care este citită în timp ce Evanghelia este ţinută pe capul persoanei
care vine la săvârşirea Tainei Maslului „nu se găseşte în toate manuscrisele“. El nu fixează
o dată precisă pentru apariţia acestei rugăciuni, ceea ce înseamnă că ea a fost introdusă mai
recent în textul slujbei, probabil în secolul al XVII‑lea, cel mai târziu.
284
alte zile de sărbătoare. De asemenea, este posibil ca această rânduială să fi

fost similară sau identică, la vremea respectivă, cu rânduiala ungerii bol‑
navilor, înainte de dezvoltarea actualei slujbe separate a Tainei Maslului11.
După cum untdelemnul pentru ungerea bolnavilor era sfinţit în timpul Eu‑
haristiei, tot aşa şi untdelemnul pentru ungerea penitenţilor putea fi sfinţit
în timpul privegherii, posibil cu aceeaşi rugăciune de sfinţire a uleiului
folosită în cadrul Utreniei12. Astfel, este foarte probabil ca la început să
nu fi existat nicio diferenţă între untdelemul Maslului săvârşit pentru cei
bolnavi şi cel folosit pentru alte scopuri, cum ar fi ungerea de la Botez,
Hirotonirea, slujba de înmormântare ş.a.m.d. Diferenţa majoră dintre cele
două rânduieli – a ungerii bolnavilor şi a ungerii penitenţilor – ar fi fost
dată de rugăciunile care însoţeau, după caz, ritualul aplicării untdelemnului
pe trupul bolnavului sau pe cel al penitentului13. O altă posibilă diferenţă
ar consta în aceea că penitenţii erau unşi cu untdelemn înainte de împărtă‑
şirea cu Sfintele Taine, mai exact la momentul Vohodului Mare al Sfintei
Liturghii, ca semn al împăcării lor cu Dumnezeu, în vreme ce bolnavii
primeau ungerea după împărtăşirea cu Sfintele Taine. Aceasta din urmă
este o practică aproape universală conform manuscriselor care mărturisesc
despre coinciderea Maslului cu slujba Euharistiei. Potrivit unui astfel de
scenariu – în viziunea lui Bissias – nu există absolut niciun motiv pentru
a‑i împiedica pe penitenţi şi pe bolnavi de la a fi unşi cu acelaşi untdelemn,
în cadrul aceluiaşi ritual euharistic, deşi în momente diferite din desfăşu‑
rarea lui14.
În orice caz, este puţin probabil ca obiceiul săvârşirii Maslului în cur‑
sul Săptămânii Mari să fi fost o tradiţie neîntreruptă şi universală legată
de reprimirea penitenţilor în comunitatea bisericească, de vreme ce po‑
căinţa sau pedepsirea „publică“ a acestora a dispărut în mod treptat din
Biserica Răsăriteană după secolul al V‑lea sau al VI‑lea; procesul a fost
mult mai îndelungat în Apus şi în celelalte patriarhii ale Răsăritului, de
pildă la copţii egipteni şi la nestorieni. Până în secolul al XII‑lea, mult mai
„noua“ rânduială a Sfintei Spovedanii, aşa după cum o cunoaştem şi noi

12. Ibidem.
13. Ibidem.
14. Ibidem.
285
azi, a început să înlocuiască orice altă slujbă de ungere pentru penitenţi

în Imperiul Bizantin15. Cu toate acestea, în secolul al XVI‑lea, în Biserica
Ortodoxă a Georgiei se mai păstra încă un ritual de reprimire a peniten‑
ţilor în Biserică – un ritual de pocăinţă, în mare parte bazat pe modelele
greceşti anterioare, de altfel, de mult dispărute din manuscrisele greceşti
de la acea vreme, nemaifiind în uz. Deşi asemănătoare „la suprafaţă“ cu
Taina Sfântului Maslu, părintele Melia afirmă că rânduiala de penitenţă
regăsită în Biserica georgiană conţinea „modificări care o recomandau
drept o entitate independentă“, deci ca o slujbă de sine stătătoare16. În
orice caz, nu există nicio specificaţie că rânduiala respectivă ar fi fost ofi‑
ciată în Săptămâna Mare. A existat, cu siguranţă, un moment în care acest
obicei al ungerii penitenţilor a dispărut ca practică formală, oficială, deşi
este posibil, totodată, ca el să fi supravieţuit într‑o formă alterată, influen‑
ţând slujba Maslului în obştile parohiale17. Este posibil, de asemenea, ca o
introducere târzie a Maslului în cadrul slujbelor parohiale din Săptămâna
Mare să fi avut loc din motive legate de reprimirea, de iertarea penitenţi‑
lor; iar aceasta nu doar ca un „vestigiu“ al unui obicei neîntrerupt, ci mai
degrabă ca o „reamintire“ a unui vechi ritual, ce‑i drept, o reamintire mai
mult accidentală din moment ce mulţi alţi factori sunt implicaţi în joc.
Prin urmare, mai corect ar fi ca această ungere a penitenţilor (a celor că‑
zuţi în păcate grele) să se descrie drept o ungere de penitenţă (de iertare,
de pocăinţă), şi, în acest sens, socotim că este mai nimerit să descriem
rânduiala Tainei Maslului, săvârşită mai ales în Săptămâna Sfintelor Pa‑
timi, ca pe o ungere penitenţială18.
Bineînţeles, toate aceste aspecte nu ne îndreptăţesc să credem că Mas‑
lul nu putea fi săvârşit în mod ocazional în Săptămâna Sfintelor Patimi,
atunci când ungerea cu untdelemn sfinţit a bolnavilor sau muribunzilor
era absolut necesară. De pildă, părintele Bissias aminteşte despre un ma‑
nuscris din secolul al XIV‑lea care indică schimbări în tipicul slujbei, în
cazul în care Taina Sfântului Maslu trebuia să aibă loc în cursul Săptă‑
mânii Mari. Aceste instrucţiuni se referă, aşadar, la slujirea ocazională a
Maslului, separată de cea a Euharistiei – de vreme ce Sfânta Liturghie nu
15. Kucharek, op. cit., p. 239‑240.

16. Vezi dezbaterea din Mélia, op. cit., p. 148‑151.
18. Ibidem.
286
poate fi săvârşită în timpul zilelor Săptămânii Mari, până la Vecernia din

Vinerea Sfântă. Ca atare, nu este vorba de o slujire regulată a Maslului în
cadrul Săptămânii Patimilor, ziua săvârşirii slujbei nefiind „fixată“ în săp‑
tămână19. În orice caz, această rânduială nu este cea pe care o cunoaştem
noi astăzi, existând dovezi substanţiale care sugerează că „fixarea“ unei
zile din Săptămâna Mare pentru săvârşirea Sfântului Maslu apare mult mai
târziu, după secolul al XIV‑lea20.
Înainte de a trece mai departe, amintim că actuala slujbă din Marele
Molitfelnic menţionează săvârşirea Tainei Maslului pentru un singur primi‑
tor al ungerii – un om bolnav sau aflat în suferinţă. Nu se cunosc motivele
şi nici momentul în care slujba a început să fie săvârşită pentru întreaga
comunitate de credincioşi, iar ungerea să fie făcută pentru toţi cei prezenţi,
bolnavi sau nu. În orice caz, putem reţine faptul că, în vreme ce rânduiala
contemporană a Maslului presupune un singur primitor al ungerii, în ve‑
chime nu s‑a procedat dintotdeauna la fel în cadrul ritualului.
Cunoaştem faptul că privegherile pentru grupurile de persoane sufe‑
rinde – bolnave sau infirme – s‑au înregistrat încă din secolele al VII‑lea şi
al VIII‑lea21. Părintele Bissias apreciază că aici putem afla sursa Maslului
ca rânduială de obşte, oferită întregii adunări, ungerea fiind făcută tuturor
celor care veneau la Biserică pentru vindecare. De asemenea, ştim că şi
atunci când slujba era săvârşită într‑o casă, deci în particular, pentru o per‑
soană suferindă, ceilalţi membri ai „adunării parohiale“, care se strângeau
în casa respectivă, primeau la rândul lor ungerea: membrii familiei persoa‑
nei bolnave, membrii clerului şi, de cele mai multe ori, toţi cei prezenţi.
19. Vezi Fountoulis, op. cit., p. 20, referindu‑se la Codexul de la Sinai 981 (datarea lui
din secolul al XIV‑lea este furnizată de Kucharek, op. cit., p. 255). Aceasta este referinţa
cea mai timpurie despre săvârşirea Maslului în timpul Săptămânii Mari. Conform spuselor
lui Fountoulis, manuscrisul oferă indicaţii asupra cântării unui număr de tropare festive în
cinstea diferiţilor sfinţi, în timpul slujbei. Totuşi, adaugă el, „Când [slujba, n. n.] Maslului
se săvârşeşte în timpul Săptămânii Mari, toate acestea sunt omise, iar apolisul sau condacul
zilei sunt rostite [nu cântate, n.n.]“. Aceasta indică faptul că slujba nu era specifică doar
Săptămânii Patimilor, câtă vreme modificările precizate mai sus trebuiau făcute doar dacă
slujba era săvârşită în această perioadă. Este foarte curios faptul că Fountoulis nu pune
deloc în discuţie relaţia Tainei Maslului cu Săptămâna Mare, deşi această practică este una
obişnuită în Grecia.
21. Ibidem.
287
De fapt, conform textului unora din manuscrisele premergătoare ritualului

contemporan, atunci când Maslul coincidea cu săvârşirea Euharistiei, în‑
treaga adunare care participa la Sfânta Liturghie se deplasa apoi la casa
persoanei bolnave. De aceea este foarte probabil ca, atunci când Maslul se
desfăşura pentru îndeplinirea unei nevoi stringente, deci pentru un mădu‑
lar al obştii, grav bolnav, toţi ceilalţi membri ai Bisericii să se adune acolo
unde era nevoie, pentru primirea ungerii22.
Potrivit lui Bissias, unul dintre manuscrisele din secolul al XI‑lea menţi‑
onează faptul că Maslul era o parte componentă obişnuită a slujbei săvârşite
la marile praznice ale Bisericii, inclusiv în prima Sâmbătă din Postul Mare
(dedicată Sfântului Teodor Tiron) şi în Sâmbăta lui Lazăr (ziua dinaintea
Duminicii Floriilor şi începutul Săptămânii Mari)23. De astă dată, ritualul
ungerii cu untdelemn sfinţit pare să facă referire la o săvârşire a Tainei pen‑
tru întreaga comunitate şi nu anume pentru persoanele suferinde. Rânduiala
provine dintr‑o perioadă în care săvârşirea Maslului încă mai coincidea cu
Euharistia, suprapunându‑se unui moment din ritualul Privegherii. Manus‑
crisul precizează că, la anumite sărbători, Sfântul Maslul nu era săvârşit în
cadrul Utreniei în formă prescurtată, ci era aşezat la finalul Utreniei întregi,
adică a Privegherii, în cadrul căreia Vecernia era urmată imediat de Utrenie,
deci momentul săvârşirii Maslului era chiar înainte de săvârşirea Euharis‑
tiei. Această informaţie sugerează, aşadar, o slujbă separată în mod normal
de Euharistie şi totuşi aflată în strânsă legătură cu aceasta, dacă ţinem cont
22. Ibidem, p. 193.

23. Potrivit lui Fontoulis, op. cit., p. 15, notăm faptul că rânduiala tipiconală a unei
Utrenii cu Ungere, scurtate, s‑a transformat într‑o Utrenie „întreagă“, urmată de rugăciunile
preoţilor pentru Ungere în zilele de mare sărbătoare şi în zilele de pomenire a unor sfinţi
mari. De asemenea, conform lui Fontoulis, un manuscris din secolul al XI‑lea ne oferă o
„mărturie clară“ a slujirii Ungerii în prima sâmbătă din Postul Mare şi în Sâmbăta lui Lazăr.
Hutcheon, în lucrarea sa, The Euchelaion – The Mystery of Restauration: Anointing in the
Byzantine Tradition, în „Worship“, 76: 1, 2002, p. 33, pretinde, fără a cita, că această tradi‑
ţie târzie îşi are originea „în locuri unde fie persoane, fie comunităţi monahale se pregăteau
să primească Euharistia ca o încununare a Marelui Post“. El susţine că acest obicei îşi are
începuturile în „perioada de mijloc a Imperiului Bizantin“ şi, la fel ca Fountoulis, arată că
Ungerea era săvârşită în prima sâmbătă din Postul Mare şi în Sâmbăta lui Lazăr încă din se‑
colele al XI‑lea şi al XII‑lea. Hutcheon adaugă, fără dovezi, o observaţie pe care Fountoulis
se pare că nu a vrut să o facă: „Cândva în această epocă, obiceiul slujbei parohiale a Ungerii
din Miercurea Mare s‑a generalizat şi s‑a menţinut până în zilele noastre printre ortodocşii
greci şi arabi“ (citat la David G. Bissias, op. cit., p.193).
288
de faptul că Privegherea întreagă (Vecernia şi Utrenia) nu reprezintă altce‑

va decât o pregătire a noastră pentru slujba Dumnezeieştii Liturghii. Să‑
vârşirea Maslului, şi deci a ungerii, fie la sfârşitul Vecerniei, fie la sfârşitul
Utreniei, înaintea Dumnezeieştii Liturghii, reprezintă un fapt mai degrabă
interesant, nefiind o excepţie de la regula generală de săvârşire a Vecerniei
sau a Utreniei – regulă potrivit căreia untdelemnul binecuvântat la sfârşitul
Vecerniei, în cadrul rânduielii Litiei era folosit pentru ungerea solemnă a
credincioşilor, în cadrul Utreniei, la momentul Laudelor, după cum preve‑
de şi rânduiala din Tipicul Sfântului Sava24.
Pornind de la cele enunţate de el mai sus, Bissias îşi pune întrebarea
dacă este posibil ca această rânduială a ungerii să fi evoluat dintr‑un obicei
mai timpuriu al săvârşirii Maslului în cadrul privegherii de la marile săr‑
bători, caz în care ungerea de la sfârşitul Utreniei ar constitui un „vestigiu“
al Maslului, sau chiar dimpotrivă. El ia în calcul varianta ca ungerea obiş‑
nuită cu untdelemnul sfinţit la Utrenie, în cadrul Privegherii de la marile
sărbători, să fi fost preluată în unele locuri pentru a cuprinde şi rugăciunile
pentru cei bolnavi, precum şi ungerea de la Maslu25. În orice caz, teologul
liturgist grec, Fountoulis, referindu‑se la acelaşi manuscris din secolul al
XI‑lea, ne relatează că la momentul respectiv, deja în unele locuri Maslul
ara detaşat de Euharistie, fiind integrat în rânduiala Utreniei. Ceea ce se
poate spune însă cu certitudine este faptul că la marile sărbători şi la zilele
cu o solemnitate specială, Utreniile erau foarte extinse ca rânduială, ceea
ce include şi posibilitatea săvârşirii Tainei Maslului în cadrul lor.
Detaşarea treptată a Maslului de Euharistie era mai degrabă o chesti‑
une de excepţie la data respectivă, manuscrisele indicând faptul că Taina
era săvârşită, între secolele al XI‑lea şi al XV‑lea, în diverse feluri. Totuşi,
desprinderea ei de săvârşirea Euharistiei îi permitea să fie oficiată şi în
zilele în care nu se slujea Sfânta Liturghie, adică în toate zilele Postului
Mare şi în Săptămâna Patimilor26. Afirmaţia lui Kucharek privind introdu‑
24. A se vedea despre aceasta la David G. Bissias, op. cit., p. 194.

25. Ibidem.
26. În tradiţia ortodoxă răsăriteană, Postul Mare se termină oficial în vinerea premer‑
gătoare Sâmbetei lui Lazăr şi Duminica Floriilor, şi, de aceea, nu include Săptămâna Mare.
În cărţile de cult, Săptămâna Mare în sine se considerată că începe cu Duminica Floriilor,
odată cu săvârşirea Utreniei Lunii celei Mari. Constantin Papagiannis, în lucrarea sa, The
Holy and Geat Week, Athens, Greece: Apostoliki Diakonia, 1990, p. 8‑9, furnizează dovezi
289
cerea „slujbei Maslului în cadrul perioadelor de penitenţă din cursul anului

bisericesc, mai ales în cadrul Săptămânii Mari din Postul Paştilor“, este de
un interes deosebit în această privinţă27.
Încă din vremuri străvechi, natura penitenţială a Postului Mare era
atât de intensă, încât zilele de post (mai ales cele din cursul săptămânii)
erau gândite ca fiind incompatibile cu Sfânta Liturghie, aceasta fiind întot‑
deauna un motiv de sărbătoare, plină de bucurie. De altfel, ungerea înainte
de începerea postirii este întru totul conformă cu învăţăturile Domnului:
„Când postiţi, nu fiţi trişti ca făţarnicii; că ei îşi smolesc feţele, ca să se
arate oamenilor că postesc. Adevărat grăiesc vouă, şi‑au luat plata lor.
Tu însă, când posteşti, unge capul tău şi faţa ta o spală, Ca să nu te arăţi
oamenilor că posteşti, ci Tatălui tău care este în ascuns, şi Tatăl tău, Care
vede în ascuns, îţi va răsplăti ţie“ (Matei 6, 16‑18).
Ungerea însoţea postirea şi tocmai de aceea Biserica, în unele locuri, a
introdus‑o la începutul perioadei de post. Este dificil de precizat când anume
a început această practică28. Cel mai probabil, ea nu s‑a identificat la început
cu Maslul pentru cei bolnavi, dar, pe măsură ce slujba liturgică a început
să poarte un caracter penitenţial din ce în ce mai pronunţat, încorporarea
în rânduielile perioadei postului avea să fie un „pas firesc“ pentru întreaga
adunare. Mulţi ortodocşi săvârşesc astăzi Maslul la începutul Postului Mare,
al Postului Crăciunului (din 15 noiembrie până în 24 decembrie), în Postul
Sfinţilor Apostoli (din Lunea de după Duminica Tuturor Sfinţilor până în 29
iunie) şi în Postul Adormirii Preacuratei (din 1 până în 15 august).
suficiente conform cărora acesta ar fi un fenomen mai recent, cel mai probabil având la
bază deciziile editorilor care au publicat slujbele Săptămânii Mari fără a include şi slujbele
Duminicii Floriilor. Fiecare săptămână începe, clar, cu o Duminică, zi care este deopotrivă
prima şi a opta, încununând sfârşitul unei săptămâni şi anunţând începutul uneia noi. Paşte‑
le este prima zi din Săptămâna Luminată. Astfel, Săptămâna Mare, pentru a fi o săptămâna
întreagă, include Duminica Floriilor, dar nu şi Sâmbăta lui Lazăr, această zi constituind o
sărbătoare care este aşezată între sfârşitul Postui şi Săptămâna Mare.
27. Kucharek, op. cit., 257.
28. Se poate stabili o paralelă cu obiceiul apusean de a marca începutul Marelui Post
prin „ungerea“ cenuşii (prima Miercuri din Post – Miercurea Cenuşii), care se pare că ar
avea originile undeva în secolul al VI‑lea, ca parte a slujbei de împăcare şi reprimire a pe‑
nitenţilor în sânul Bisericii. Prima mărturie clară a slujbei în vremea Postului ne‑a rămas
din anul 960. Vezi, în acest sens, Lawrence E. Mick, Ash Wednesday: Our Shifting Under‑
standing of Great Lent, Catholic Update, February, 2004. http://www.american‑catholic.
org/newsletters/cu/ac0204.asp.
290
Oricum, Bissias presupune că slujba Maslului nu a fost adoptată de

la bun început pentru simpla ungere cu untdelemn sfinţit, administrată la
începutul perioadei posturilor de durată din cursul anului liturgic. Până în
secolului al XI‑lea găsim Maslul asociat, în principal, zilelor de sărbătoare,
şi nu posturilor. Relatarea lui Fountoulis privind manuscrisul din secolul
al XI‑lea îl înfăţişează conţinând dovada săvârşirii Tainei Maslului în pri‑
ma sâmbătă din Postul Mare şi în Sâmbăta lui Lazăr din acelaşi post, or,
aceste zile nu sunt zile de post aspru din Postul Mare, având dezlegare la
untdelemn şi vin. În plus – aspect esenţial – să nu uităm că ambele cul‑
minează cu săvârşirea Euharistiei. Zilele săptămânii din vremea Postului
Mare nu erau zile „de sărbătoare“, în sensul că în ele nu se săvârşea Eu‑
haristia, în schimb, Sâmbetele şi Duminicile Postului Mare erau prilejuri
„euharistice“. În acest sens, ne reamintim că Maslul era strâns legat de
Euharistie, fiind privit mai degrabă ca „parte“ a ei, înainte de perioada în
care a început să fie oficiat în mod separat. Altfel spus, în ciuda oricărui
caracter penitenţial pe care îl conţine slujba Maslului, aceasta a rămas –
ca, de altfel, toate practicile liturgice – o slujbă specifică zilelor de mare
sărbătoare29.
Totuşi, un obicei similar al ungerii credincioşilor cu untdelemn sfinţit
în timpul perioadelor de pocăinţă se regăseşte chiar şi în tradiţia Bisericii
copte necalcedoniene şi în alte tradiţii creştin‑răsăritene, fapt care demon‑
strează că rânduiala Maslului are rădăcini istorice adânci. Putem, de ase‑
menea, observa că în aceste tradiţii amintite, precum în Biserica Asiriană
de Răsărit (adică nestoriană), slujba Maslului nu este o simplă Taină a
vindecării bolnavilor, aşa cum este ea privită, în general, astăzi, în Biserica
Ortodoxă. Ungerea cu untdelemn sfinţit era păstrată şi pentru a sluji, ca
semn al sfinţirii, în diverse alte contexte liturgice, precum în slujbele de
iniţiere (Botezul), Pocăinţa, Maslul, Hirotonia ş.a.m.d., după cum găsim şi
în creştinătatea răsăriteană înainte de secolul al XV‑lea30.
Chiar şi aşa, în timp ce obiceiul ungerii în scop penitenţial la începu‑
tul Posturilor poate explica, în parte, modul în care Maslul a început să
fie săvârşit pentru întreaga adunare a unei parohii, şi nu doar pentru cei
suferinzi, care erau în nevoie, nu ne putem explica totuşi cum s‑a ajuns la
încorporarea Mirungerii în chiar mijlocul Săptămânii Mari. Majoritatea

30. Ibidem.
291
Bisericilor ortodoxe Răsăritene nu au adoptat în tradiţia lor un asemenea

obicei şi multe încă nu săvârşesc Maslul la o dată „fixă“ din an, referin‑
du‑ne aici şi la perioadele de post31.
b. O privire prin fereastra trecutului

Momentul introducerii rânduielii Maslului, aşa cum îl cunoaştem în
zilele noastre din Molitfelnice, în cadrul Săptămânii Mari rămâne obscur şi
nedefinit. După părerea aceluiaşi teolog Bissias, ne stă la dispoziţie o pale‑
tă largă de posibilităţi. Cel mai probabil, acest fapt a avut loc după apariţia
manuscrisului din secolul al XIV‑lea care prevedea anumite schimbări în
rânduială, de pildă omiterea troparelor sfinţilor dacă Maslul se săvârşea în
timpul Săptămânii Mari. Totuşi, există anumite dovezi directe care ne per‑
mit să facem presupuneri pertinente în ceea ce priveşte originea săvârşirii
Tainei Maslului în Săptămâna Patimilor.
În primul rând, în ceea ce priveşte relaţia actuală dintre Maslu şi Săp‑
tămâna Mare, putem observa că săvârşirea acestei Sfinte Taine, ca slujbă
distinctă, perturbă oarecum „atmosfera“ liturgică şi „ritmul“ dat de suc‑
cesiunea slujbelor zilnice din Săptămâna Mare, printre care numărăm Ve‑
cernia, Utrenia, Ceasurile şi Pavecerniţa. Slujba actuală a Tainei Maslului,
amintind de un cadru de sărbătoare – după cum am reţinut deja din practica
săvârşirii lui în zilele cu prilej festiv – nu este în ton cu solemnitatea şi
sobrietatea primelor patru zile ale Săptămânii Mari, şi nici nu este direct
legată de pomenirile sau imnografia Săptămânii Patimilor Domnului32.
Slujba actuală a Maslului, conform textului din Molitfelnic, decurge fără
schimbări sau modificări de orice fel, chiar atunci când slujirea lui se face
în timpul Săptămânii celei Mari. Faptul este semnificativ pentru proble‑
ma în discuţie, ţinând cont că în manuscrisul din secolul al XIV‑lea am
31. Ibidem.
32. Putem compara aceasta, de exemplu, cu imnele compuse pentru rânduiala ungerii
cu „ulei sfinţit“ la sfârşitul Utreniilor la privegherile de toată noaptea, de la sărbătorile din
29 iunie, 6 şi 29 august. La momentul primei tipăriri a Mineielor (între anii 1526‑1548,
conform lui Calivas, Aspects of Orthodox Worship, vol. 3, Essays in Theology and Liturgy,
Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2003, p. 269‑270, aceste compoziţii erau deja
incluse). La acea vreme apăruse deja o modificare a rânduielii obişnuite, datorită solemni‑
tăţii sărbătorilor. Acesta nu este cazul în ceea ce priveşte obiceiul contemporan al săvârşirii
Sfântului Maslu în timpul Săptămânii Mari.
292
putut identifica anumite prescrieri privitoare la modificările aduse Mas‑

lului, dacă se săvârşea pentru bolnavi în cursul zilelor Săptămânii Mari.
Putem presupune că, dacă slujirea Maslului în timpul Săptămânii Mari ar
fi constituit un obicei neîntrerupt, schimbările menţionate s‑ar fi păstrat
până la noi, chiar şi atunci când textul slujbei ar fi început să cunoască
diverse „ajustări“ odată cu trecerea timpului. Într‑adevăr, este remarcabil
faptul că şi acum, după cel puţin un secol de slujire a Maslului în vremea
Săptămânii Mari, nu există nicio modificare a rânduielii sale atunci când
este oficiat în timpul Săptămânii Patimilor; niciunul dintre imnele proprii
Miercurii sau Joii celei Mari (ziua liturgică propriu‑zisă) nu sunt prescrise
în săvârşirea ritualului.
La apariţia primei ediţii tipărite a Triodului (Veneţia, 1522), cartea
conţinea imnele şi ordinea „schimbătoare“ a Săptămânii Mari, în contrast
cu părţile „fixe“ ale slujbelor oficiate zilnic, însă, nici de această dată nu
apare nicio menţiune specială legată de săvârşirea slujbei Maslului în ca‑
drul Săptămânii Patimilor. Nu există, aşadar, nicio dovadă a unei sinteze
liturgice care să cuprindă rânduiala specifică zilei respective din Săptămâ‑
na Mare în combinaţie cu Taina Maslului. Or, la acest moment, adică în
secolul al XVI‑lea, imnografia pentru Săptămâna Mare şi ordinea slujbelor
ei erau deja complete, atât în ceea ce priveşte slujbele zilnice, cât şi în ceea
ce priveşte slujirea Liturghiei Darurilor mai înainte sfinţite în primele trei
zile ale acestei Săptămâni33. Acesta este un argument foarte solid împotriva
unei includeri timpurii a Maslului, ca slujbă de obşte, în Săptămâna Mare,
nefiind totuşi o dovadă absolută împotriva acestei posibilităţi. Majoritatea
ediţiilor greceşti ale Triodului nu se referă în niciun fel la săvârşirea Mas‑
lului, iar cele care totuşi o fac, includ observaţii sau texte care se referă la
acest obicei, ca la o adăugire recentă34. De aceea, spijinindu‑ne pe cele mai
33. A se vedea Calivas, op. cit., p. 6‑7, care notează, de asemenea, că în timp ce im‑
nografia era deja stabilită la acea vreme, modalitatea de slujire a rânduielilor (procesiunile,
momentele slujbei etc.) nu era încă stabilită.
34. Ediţiile iniţiale tipărite ale Triodului şi Penticostarului (Veneţia, 1568) încă stau la
baza actualelor ediţii care, de multe ori, nu sunt decât reeditări ale celor dintâi. The Lenten
Triodion (editată şi tradusă de Maica Maria şi Kallistos Ware care au consultat diferite
versiuni şi ediţii atât în greacă, cât şi în slavonă) nu fac nicio menţiune a Ungerii în textele
slujbelor. Kallistos Ware doar menţionează, în comentariul introductiv la Vecernia Sfintei
şi Marii Zile Miercuri, că Ungerea „este slujită în biserică şi toţi sunt unşi“ (The Mea‑
ning of the Great Fast, în The Lenten Triodion, edited and translated by Mother Mary and
293
timpurii volume tipărite ale Triodului, putem deduce că Maslul nu apare

ca o practică frecventă în timpul Săptămânii Mari în mănăstirile greceşti
din secolul al XVI‑lea, având în vedere că manuscrisele de la baza Triodul
tipărit erau, în general, scrieri monastice35.
În plus, în secolul al XV‑lea, chiar înainte de stabilirea imnologiei Săp‑
tămânii Mari şi de tipărirea Triodului, avem mărturia Sf. Simeon al Tesalo‑
nicului care ne arată indirect că Maslul nu era o slujbă foarte obişnuită prin‑
tre credincioşii acelor vremuri: „Există oameni credincioşi care au recurs în
timpul vieţii lor la Taina Vindecării, ca refacere [a trupului] şi pentru ierta‑
rea de păcate...“36. Cu toate că Sfântul Simeon discută în context folosirea
untdelemnului sfinţit în cadrul slujbei înmormântării, pare aproape evident
faptul că nu era un lucru obişnuit pentru credincioşii din vremea aceea să
vină la biserică în timpul Săptămânii Mari pentru a participa la Maslu, al‑
tfel – după cum consideră şi părintele Bissias – toţi ar fi fost „nevoiţi“ să
„recurgă“ la Taina Vindecării pe parcursul vieţii lor! (Ceea ce infirmă prac‑
tica săvârşirii Maslului nu doar pentru bolnavi, ci pentru întreaga obşte, în
regiunea Tesalonicului, la începutul secolului al XV‑lea)37.
În schimb, săvârşirea Sfântului Maslu în Săptămâna Mare era în trecut
o practică obişnuită în Biserica Rusiei, care însă acum a încetat. Înainte de
1917, săvârşirea Maslului în cursul Săptămânii Patimilor era în mod con‑
stant făcută în Moscova, Novgorod şi în alte câteva locuri, această tradiţie
fiind, nu cu mult timp înainte, răspândită aproape în întreaga Rusie. Dacă
slujba Maslului a fost săvârşită în secolele al XVIII‑lea, al XIX‑lea sau
chiar al XX‑lea, cel mai probabil că aceasta ţinea de rânduiala actuală a
Tainei, şi nu era conformă rânduielilor liturgice ale înaintaşilor. Nu există
nicio indicaţie asupra motivului pentru care a încetat slujirea Maslului în
Archimandrite Kallistos Ware, 1978, Boston, MA: Faber and Faber, 1984, p. 60). În ediţia
grecească a Triodului, publicată de Phos în anul 1983, referirea la Micul Molitfelnic este
o evidenţă clară a unei inserţii ulterioare, pentru că aceasta nu exista la momentul primei
tipăriri a Triodului.
35. Un răspuns mai exact ar necesita o examinare mai atentă a tipicului mănăstiresc şi
a manuscriselor liturgice, de unde derivă majoritatea manuscriselor Triodului tipărit. Ori‑
cum, nici aceasta nu ar conferi o dovadă elocventă referitoare la includerea sau absenţa
slujbei în şi din uzul parohiilor.
36. După cum citează şi traduce Mélia, in The Sacrament of the Anointing of the Sick,
op. cit., p. 146, n. n.
294
săptămâna Patimilor în Rusia, după cum nu sunt indicaţii clare nici despre
vremea în care ea a început38.
La o primă vedere, nu pare ca obiceiul să îşi fi avut originea printre ruşi,
fiind universal numai printre greci şi arabi, iar în alte locuri, fiind observat
doar ocazional. Poate că ruşii au adoptat practica pentru o vreme, ea nereu‑
şind să supravieţuiască evenimentelor şi calamităţilor perioadei 1917‑1918
(Revoluţia Rusă). De altfel, dacă luăm în considerare că obiceiul rusesc al
slujirii Tainei a încetat în 1917, putem constata şi singuri că schimbarea a
intervenit ca răspuns la noile condiţii create în ţară în urma revoluţiei39. În
orice caz, ar fi posibil ca practicile greceşti să se fi infiltrat aici prin contac‑
tul dintre călugării ruşi şi greci în Sfântul Munte Athos40. Pe de altă parte,
s‑ar putea ca practica rusească să nu aibă, de fapt, nicio legătură cu tradiţia
contemporană din Bisericile greceşti şi arabe, situaţie în care am putea‑o
considera, cu adevărat, un „vestigiu“ al slujbei de penitenţă şi împăcare cu
Biserica, după cum sugerează Krasnoseltzev41. Sau – ceea ce ar constitui o
răsturnare foare curioasă, deşi nu imposibilă a evenimentelor – se poate ca
grecii să fie cei care au adoptat obiceiul rusesc, obicei care a persistat astfel
în afara hotarelor Rusiei42. La sfârşitul secolului al XVII‑lea şi începutul
celui de‑al XVIII‑lea, Rusia ţaristă deţinea influenţa asupra întregii regiuni
a Balcanilor şi tindea, la vremea respectivă, să acţioneze ca „protectoare“
38. Vezi Paul Meyendorff, The Anointing of the Sick: Some Pastoral Considerations,
în „Saint Vladimir’s Theological Quarterly, 32: 2‑3, 1991, p. 250; şi Mélia, op. cit., p.
158‑159. Cyprian Robert Hutcheon, op. cit., p. 33, pretinde că mănăstirile slave „au înce‑
put să slujească Maslul penitenţial în zilele de Miercuri şi Sâmbătă ale Săptămânii Mari“
în secolul al XVI‑lea şi „s‑au diminuat pe măsură ce rânduiala lui Petru Movilă a devenit
normativă în întreaga Biserică Rusă“.
39. Despre evenimentele din Rusia în această perioadă vezi Kallistos Ware, The Ort‑
hodox Way, Oxford, U.K.: A. R. Mowbray and Co., 1979, Reprint, Crestwood, NY: St.
Vladimir s Seminary, 1993, p. 137‑138, 152 ş.u.; şi o abordare mai detaliată la Dimitry
Pospielovsky, The Russian Church Under the Soviet Regime, vol. 1, Crestwood, NY: St.
Vladimir s Seminary Press, 1984, p. 19‑39. Un astfel de împrumut nu ar fi fost fără prece‑
dent, deşi putem admite că e puţin probabil. În secolul al XVII‑lea, Biserica Rusiei a iniţiat
o serie de reforme liturgice, majoritatea fiind împrumutate de la Constantinopol. Reformele
au fost adesea controversate şi au dus la îndelungata schismă a stiliştilor. Despre reformele
din Rusia şi perioada schismei, vezi Ware, op. cit., p. 119‑125.
41. Vezi p. 2.
295
a creştinătăţii ortodoxe aflate sub dominaţia Imperiului Otoman. Aşa după

cum călugării ruşi ar fi putut aduce practica grecească în patria lor, de la
Muntele Athos, tot astfel se poate explica şi adoptarea obieiurilor ruseşti de
către greci. Împotriva acestei afirmaţii, ca un motiv în plus, s‑ar putea in‑
voca aparenta absenţă a Tainei Maslului din practica liturgică a Săptămânii
Mari, obicei care nu se regăsea nici printre celelalte popoare ortodoxe din
Balcani sub dominaţie otomană: sârbii, bulgarii şi românii, din rândurile
cărora pleca o mulţime mare de călugări spre Sfântul Munte Athos43.
Majoritatea liturgiştilor – după cum confirmă şi părintele Bissias –
cad de acord asupra ideii că slujirea Tainei Sfântului Maslu în Săptămâna
Mare îşi are originea, într‑un anumit fel, în ritualul străvechi al reprimirii
penitenţilor în Biserică. Dacă aşa stau lucrurile, practica aceasta ar fi putut
să pornească din Bizanţ, dar trebuie sa nu uităm că ritualul de ispăşire a
păcatelor pe care ea îl presupunea ieşise din uz cu mult înainte de secolul al
XVI‑lea. Dar dacă el a persistat totuşi – după cum arată Mélia – în Biserica
Georgiei, ar fi putut la fel de bine să continue şi în Rusia, pentru o anu‑
mită perioadă de timp44. Odată cu apariţia slujbei contemporane a Tainei
Maslului, în secolul al XV‑lea, rânduiala bizantină a adăugat o rugăciune
specială rostită la sfârşitul ungerilor, care este în mod clar legată mai mult
de iertare şi pocăinţă decât de vindecare, sau poate că încearcă să le com‑
bine pe cele două într‑un singur ritual. În mod clar însă, în practica ritului
bizantin sau, mai concret, al celui constantinopolitan, există o disconti‑
nuitate faţă de orice slujbă din vechime legată de împăcarea penitenţilor
şi reprimirea lor în sânul Bisericii. Lipsa referinţelor din textul Triodului
faţă de orice rânduială privind iertarea penitenţilor sau despre săvârşirea
Maslului pentru bolnavi, precum şi absenţa oricăror altor mărturii perti‑
nente în acest sens, se constituie ca argumente împotriva obiceiului deloc
neobişnuit al săvârşirii Maslului în cadrul Săptămânii Mari, dinainte de
secolul al XVI‑lea45.
Pe de altă parte, este posibil ca Biserica să fi păstrat acest obicei, fără
a‑l fi inclus în mod oficial în tipicul pentru slujirea regulată sau în cadrul
indicaţiilor Triodului. Se poate ca această practică să nu fi fost una gene‑
ralizată, ci limitată la anumite zone geografice sau săvârşită la ocazii spe‑
43. Ibidem.
44. Ibidem.
45. Ibidem, p. 202.
296
ciale. În orice caz, ar fi fost ciudat să se regăsească o asemenea rânduială

oficială pentru reprimirea penitenţilor în Biserică în mediile monastice,
şi poate de aceea ea nu apare în manuscrisele călugărilor, din care derivă
varianta tipărită a Triodului din zilele noastre. În acelaşi timp însă, în me‑
diul monahal ar fi fost mult mai natural să se pună accentul pe pocăinţă,
decât pe reprimirea oficială a penitenţilor în cadrul Bisericii. Un singur
lucru este cert: din momentul tipăririi Triodului şi până în zorii secolului al
XX‑lea, nu există o documentaţie clară în ceea ce priveşte obiceiul săvâr‑
şirii Maslului în cursul Săptămânii celei Mari46.
În orice caz, în 1906 se pare că avem deja la dispoziţie o primă vari‑
antă de slujire obişnuită a Maslului în cursul Săptămânii celei Mari, la Pa‑
triarhia Ecumenică din Constantinopol. În acel an, Patriarhia Ecumenică a
publicat un text standard (de altfel, cunoscut sub numele de Textul Patri‑
arhiei), la Constantinopol, pentru uzul curent al clerului şi al cântăreţilor
în cursul Săptămânii Mari şi al Paştilor47. Interesant este că a zecea ediţie
a Textului Patriarhiei (1990) specifică faptul că în Sfânta Miercuri „după
otpustul Pavecerniţei se obişnuieşte a se săvârşi Sfântul Maslu“. O notă
adaugă că în Sfântul Munte Athos „Maslul este săvârşit în dimineaţa Joii
celei Mari, înainte de Ceasuri şi de Sfânta Liturghie“48. Aceste două afir‑
maţii, în mod aparent, nu provin din Textul Patriarhiei de la 1906, ci sunt
texte explicative adăugate pentru o mai bună înţelegere, într‑o ediţie ulte‑
rioară, realizată de către Papagiannis. În orice caz, Papagiannis a încercat
să fie consecvent cu Textul Patriarhiei de la 1906, menţionând că ediţiile
anterioare ediţiei sale, deci cele dintre anii 1953-1978, „au respectat cu
sfinţenie acest text“49, fiind în esenţă simple retipăriri. Astfel, a treia ediţie
din 1965 conţine o notă de subsol în care se spune: „în Biserica grecească
a lui Hristos, după Pavecerniţa Mică, începe săvârşirea Sfântului Maslu,
46. Ibidem.
47. Publicată pentru prima dată de către editorul P.G. Neokles, The Holy and Gre‑
at Week, Constantinopol, 1906, [în limba greacă] a devenit foarte populară în Grecia de
după anul 1953. Retipărită de Apostoliki Diakonia (Calivas, op. cit., p. 12; de asemenea,
el notează că o „prefaţă“ a acestui text a apărut în 1895 în Grecia, dar fără binecuvântarea
oficială a Patriarhiei Ecumenice).
48. Papagiannis, op. cit., ed. cit., p. 147. Aceasta implică slujirea Ungerii după Utrenie,
care este oficiată în Patriarhia Ecumenică, Sfântul Munte şi „Noile Teritorii“ ale Greciei în
ziua de Marţi dimineaţa, în săptămâna Mare; în alte părţi, de obicei Miercuri seara.
49. Papagiannis, op. cit., ed. cit., p. 7.
297
motiv pentru care nu mai are loc şi privegherea“50. Acesta pare să fie efec‑
tiv Textul Patriarhiei din 190651.
Ca o paranteză, poate – pe care părintele Bissias o consideră la rândul
lui necesară în studiul asupra rânduielii Tainei Sfântului Maslu – mai tre‑
buie menţionat faptul că Pavecerniţa este a doua slujbă a zilei liturgice,
urmând Vecerniei. În virtutea acestui fapt, Maslul este, în consecinţă, o
slujbă care aparţine zilei liturgice a Joii Mari, şi nu a Miercurii Patimi‑
lor52. Acest aspect poate fi neclar pentru mulţi în zilele noastre, tocmai
pentru că, în practică, slujbele Săptămânii Mari sunt „translocate“. Ast‑
fel, Utrenia din Lunea Mare este în mod normal slujită în seara Dumini‑
cii Floriilor, ca urmare a Vecerniei şi Pavecerniţei53. De aceea, parohiile
50. Neokles, op. cit., p. 159. Nota se referă la faptul că în chiliile călugărilor sluj‑
ba pregătirii pentru primirea Sfintei Euharistii, de obicei cântată împreună cu Pavecerniţa
Mică, se citea în particular. Referinţa la „priveghere“ cel mai probabil se referea la slujirea
Utreniei în seara precedentă; din alte surse reiese faptul că Utrenia Sfintei Zile de Marţi se
săvârşea chiar în dimineaţa aceleiaşi zile.
51. Este evident că această notă de subsol nu a fost o adăugare ulterioară a editorilor
din 1965, de vreme ce slujirea Ungerii în Grecia era deja destul de bine stabilită. Într‑ade‑
văr, este definitiv stabilit în bisericile vorbitoare de limbă greacă din lume, mult înainte
de această dată. Astfel, este evident că este o notă care se regăseşte şi în Textul original
al Patriarhiei pentru preoţi şi cântăreţi, pentru că Ungerea se făcea înainte de otpustul
Pavecerniţei Mici. Pentru Ungere ei trebuiau să apeleze la Micul Molitfelnic. La fel, textul
Sfintei Liturghii este, în general, omis din acest volum.
52. În conformitate cu Textul Patriarhiei, Ziua de Miercuri începe cu Utrenia, dar
o asemenea discrepanţă în cărţile de cult este cunoscută (prima ediţie începea cu Utrenia
Zilei de Luni). Potrivit ritului bizantin, ziua liturgică începe cu apusul soarelui şi cu Vecer‑
nia, urmând obiceiului biblic. În orice caz, este evident că la momentul tipăririi Triodului,
timpul slujirii Laudelor era deja „translocat“ până la un anumit punct, cel mai probabil
pentru a le fi convenabil credincioşilor. Cele mai multe dintre „acţiuni“ (procesiuni, citirile
Evangheliei etc.) se petrec în timpul Utreniei, în prima parte a Săptămânii Mari; multe
dintre cântările Utreniilor sunt repetate la Vecerniile următoare, în timpul Săptămânii Mari,
arătând clar că întocmirea cântărilor s‑a făcut strâns legat de cronologia Noului Testament
care duce spre Patimile Mântuitorului. Mutarea Utreniei mai devreme, în cursul serii, a fost
făcută probabil pentru a facilita participarea la slujbă. Despre aceasta, vezi Calivas, op. cit.,
p. 13‑16, cunoscut fiind faptul că fenomenul „translocaţiei“ exista deja la mijlocul secolului
al XIX‑lea. În sfârşit, Textul Patriarhiei notează că această Pavecerniţă este ultima slujbă
în timpul Săptămânii Mari.
53. Din nou, parohiile din Arhidioceza Bisericii Ortodoxe a Greciei din America
(GOA) omit Vecerniile şi Pavecerniţele din Lunea Mare. Vecernia Vinerii Mari (acum, în
general, Miercurea dimineaţa), a Sâmbetei Mari (Vineri după‑amiaza) şi a Paştilor (Sâmbă‑
298
slujesc toate slujbele din Săptămâna Mare – cu excepţia Ceasurilor Îm‑

părăteşti şi a Vecerniei din Vinerea Mare, precum şi Slujba Învierii – cu
mai bine de patru până la douăsprezece ore înaintea momentului din zi
când ar trebui ele săvârşite54. Prin urmare, deşi Maslul cade în Miercurea
Mare, întrucât se săvârşeşte seara, el intră în ciclul liturgic al rânduielilor
din Joia Mare – fapt important pentru înţelegerea includerii sale în Săp‑
tămâna Patimilor.
În Arhidioceza grecească a Americii, „obiceiul“ a fost adoptat sub
această formă în mod oficial. Şi prin rânduială eclesiastică au fost prelua‑
te, tot în mod oficial, Tipicul din Costantinopol şi obiceiurile sale liturgice.
Cea mai recentă ediţie a Tipicului Marii Biserici a lui Hristos este cea
revizuită de editorul George Violakis din 1888 (care lucra împreună cu un
comitet ce includea ierarhii locali) şi nu menţionează nimic despre săvâr‑
şirea Sfântului Maslu în cursul Săptămânii Mari55. Ne‑am putea gândi că
este o posibilă omitere sau eroare. Totuşi se pare că nu. Aparent, oficierea
Maslului în timpul Săptămânii Patimilor nu era o practică uniformizată în
toate parohiile aflate sub jurisdicţia Constantinopolului la vremea respecti‑
vă, or, tipicul respectiv se referea la rânduielile liturgice din parohii, şi nu
la cele din mănăstiri56.
tă dimineaţa) sunt singurele Vecernii săvârşite de obicei, exceptând faptul că este săvârşită
Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite în cursul Săptămânii (acest fapt întâmplându‑se des‑
tul de rar în majoritatea parohiilor). Practica parohiilor arată însă că, în general, pavecerni‑
ţele nu se mai slujesc.
54. Rânduielile tradiţionale: Vecerniile (Esperion – „seara“) aşezate în mod tradiţional
seara, devenind începutul zilei liturgice; Pavecerniţa (Apodeipnon – „după cină“), urmând
masa de seară, după Vecernie; Miezonoptica (Mesonyktikon) în mijlocul orelor nopţii, nu
neapărat ora 24; Utrenia (Orthros – „înainte de răsărit“), în primele ore ale dimineţii, până
spre zorii zilei; Ceasurile (Întâi, al Treilea, al Şaselea, al Nouălea), denumite după orele de
după răsăritul soarelui, deşi deseori Ceasurile Întâi până la al Şaselea se cântă ca o singură
slujbă, imediat după Utrenie (Ceasul al Nouălea fiind de obicei unit cu Vecernia). În zilele
cu priveghere, Vecerniile Mici sunt săvârşite la timpul obişnuit, fiind urmate de privegherea
propriu‑zisă, care este formată din Vecernia Mare sau Pavecerniţa Mare seara (mult după
apusul soarelui), Utrenia şi Sfânta Liturghie în succesiune imediată. În general privegherea
a fost scoasă din Tipicul Bisericii Ortodoxe pentru parohii. Chiar şi în mănăstiri există ajus‑
tări ale programului slujbelor.
55. Tipicul Marii Bisericii a lui Hristos (TME), în editarea lui Violakis George, 1888
(rânduiala pentru Miercurea Mare şi Joia Mare). Despre istoria şi scopul actualului Tipic al
Marii Bisericii a lui Hristos vezi şi Calivas, op. cit., p. 63‑97.
299
De asemenea, în ciuda faptului că acest obicei liturgic nu este menţio‑

nat în Textul Patriarhiei din 1906, calendarul liturgic anual, care cuprinde
şi Tipicul Patriarhiei pentru fiecare zi din an, nu înscrie, nici el, slujirea
Tainei Sfântului Maslul în cadrul slujbelor Săptămânii Patimilor, cu toate
că recomandă în mod susţinut săvârşirea Pavecerniţei Mici în după‑amiaza
Miercurii celei Mari57. Suntem de acord şi aici cu părintele Bissias care
afirmă că această omitere din calendarul patriarhal anual rămâne întrucât‑
va ciudată58.
De altfel, întreaga situaţie devine cu atât mai greu de explicat, cu cât
intră în contrast cu o publicaţie paralelă a Bisericii Greciei (Dipticele Bise‑
ricii Greciei – Calendar, prescurtat DEE), care recomandă în mod explicit
săvârşirea Maslului după Pavecerniţa mică din seara Miercurii celei Mari,
ba mai mult, reînnoieşte această recomandare în fiecare an. Maslul se men‑
ţionează numai după ce se face o referinţă la pagina Tipicului Bisericii Mari
unde se prescrie Pavecerniţa Mică de Miercuri seara, pentru ziua liturgică
a Joii celei Mari59. Slujba Maslului, în sine, nu intră defel în prescrierile
Tipicului60. Revenind însă la menţiunile făcute în calendarul grecesc, Utre‑
nia din Joia Mare este prescrisă ca urmând Maslului, în seara din Miercu‑
rea Patimilor. Cu toate acestea, regula nu se aplica tuturor parohiilor din
Grecia din moment ce DEE aduce menţiuni speciale pentru practicile din
„Noile teritorii“ (în principiu, din Grecia de nord) şi din Muntele Athos,
ambele aflate sub jurisdicţia oficială a Patriarhiei Ecumenice61. În aceste
57. TME prevede Pavecerniţa, dar nu şi Ungerea. Calendarul rezumat al Patriarhiei nu

este constant de la un an la altul, fie din cauze tehnice (editări diferite etc.) sau pentru faptul
că în jurisdicţia Constantinopolului slujba Ungerii este săvârşită în momente diferite.
59. Ibidem.
60. Biserica Greciei, deşi formal independentă de Constantinopol din 1851, se foloseş‑
te de TME în slujirea din majoritatea parohiilor, deşi au fost adoptate mai multe modificări
de‑a lungul anilor.
61. Administrarea temporară a „Noilor teritorii“ ale Patriarhiei Ecumenice de către Bi‑
serica Greciei este oficială din 1928, ca o măsură politică, întrucât zonele afectate (Epirul,
Macedonia, Tracia de vest şi anumite insule din Marea Egee) au fost încorporate statului
grec după Războaiele Balcanice (1912‑1913). Schimbul de populaţii cu Turcia (1922) a dus
la serioase tensiuni politice. Patriarhia continuă să ratifice alegerea ierarhilor în aceste regi‑
uni. Mănăstirile din Sfântul Munte au fost dintotdeauna sub jurisdicţia Constantinopolului.
De asemenea, teritorii greceşti cum ar fi Creta, rămân sub jurisdicţia Constantinopolului,
deşi Biserica Cretei, de pildă, este „semi‑autonomă“.
300
regiuni era stabilit ca Utrenia să fie slujită în Joia Mare, dimineaţa, fiind
urmată de Ceasuri şi apoi de Vecernia din Vinerea Mare unită cu Sfânta Li‑
turghie, cu toate că textul nu menţionează nimic despre slujba Maslului62.
Este interesant că Biserica Greciei, care de obicei menţionează în calenda‑
rul anual chiar şi cele mai mici discrepanţe faţă de Tipicul Marii Biserici,
nu face, de astă dată, nicio menţiune despre diferenţele privind săvârşirea
Maslului sau despre faptul că practica ungerii cu untdelemn sfinţit nu apare
efectiv în paginile Tipicului. Cu toate acestea, se ştie că Biserica Greciei a
adoptat – cel puţin în parohii – Textul Patriarhiei referitor la slujbele din
Săptămâna Mare. În 1953, Textul Patriarhiei însuşi câştigă popularitate
în Grecia după ce a fost publicat sub forma unui manual accesibil, dar,
în momentul acela, săvârşirea slujbei Maslului în cursul Săptămânii Mari
era deja bine împământenită. De aceea, avem un motiv foarte întemeiat să
credem că Textul Patriarhiei din 1906 reflectă obiceiurile majorităţii Bise‑
ricilor parohiale de limbă greacă, din perioada tipăririi sale.
Cu toate că această aparentă anomalie sau omisiune din Tipicul Bise‑
ricii Mari ar părea lipsită de importanţă, ea are totuşi o însemnătate aparte
– fapt confirmat şi de părintele Bissias63. Ceea ce Tipicul evidenţiază, în
conformitate cu majoritatea textelor din Triod, este faptul că Maslul nu
constituia un obicei liturgic consacrat la Constantinopol în cursul Săptă‑
mânii Mari, în perioada secolelor al XVI‑lea şi al XIX‑lea64. Dacă ar fi fost
o practică obişnuită nu ar exista niciun motiv pentru ca ea să nu fie menţi‑
onată. De fapt, singura diferenţă semnificativă dintre Tipicul Bisericii din
1888 şi Textul Patriarhiei din 1906 este că acesta din urmă stabileşte or‑
dinea pentru slujba Învierii aşa cum o cunoaştem astăzi, fixând‑o, de fapt,
ca pe un interludiu înainte de începerea Utreniei. Tipicul menţionează că
această slujbă „mai recentă“ era „fixată“ ca obicei, începând cu anul 1888,
doar „în unele locuri“. Tipicul prescria, de asemenea, o altă Evanghelie
pentru slujba Învierii, în timp ce, într‑o notă de subsol, se menţionează că

63. Ibidem.
64. În ciuda criticilor larg răspândite între liturgiştii contemporani, referitoare la Ti‑
picul editat de Violakis (în special liturgiştii din afara jurisdicţiei Patriarhiei Ecumenice!),
revizuirea acestuia din anul 1888 se pare că a reflectat practica actuală din parohii, conferin‑
du‑i totodată o aprobare „oficială“. Acelaşi lucru este valabil şi în cazul revizuirii Tipicului
constantinopolitan, al lui Konstantinos, din anul 1838, deşi Violakis semnalează că acesta
din urmă conţine multe erori.
301
Evanghelia care se citeşte în zilele noastre la a doua Înviere era pe atunci

citită numai „în alte biserici şi oraşe şi mănăstiri“65. Actuala citire apare, de
asemenea, în ediţiile republicate ale Textului Patriarhiei din 1906.
Astfel, avem un indiciu foarte puternic că aprobarea oficială a Maslu‑
lui în Săptămâna Mare în slujbele parohiale, aflate sub jurisdicţia Patriarhi‑
ei Ecumenice, a avut loc cel mai târziu între anii 1888‑1906. Fără îndoială,
1906 este anul în care „obiceiul“ apare într‑un text autorizat. Totuşi, putem
presupune adoptarea lui înainte de data publicării volumului66.
Este aproape sigur că, la un moment dat, rânduiala actuală a ungerii
cu untdelemn sfinţit a fost introdusă în rânduiala Săptămânii Mari, cândva
după finalul secolului al XVI‑lea, adică după tipărirea primei ediţii a Trio‑
dului, ediţie care – reamintim – nu făcea nicio referire la săvârşirea Mas‑
lului în cursul Săptămânii Patimilor. Faptul e confirmat de absenţa refe‑
rinţelor la Taina Maslului în textul Tipicului din 1888 care nu face altceva
decât să urmeze textul „oficial“ al acelei ediţii. Au avut loc câteva schim‑
bări semnificative în cadrul slujbelor Săptămânii Mari la Constantinopol,
printre care se numără adoptarea unei noi rânduieli pentru slujba Învierii şi
pentru Pericopele Evanghelice. În cele din urmă, tradiţiile urmate „în alte
Biserici şi oraşe şi mănăstiri“ au înlocuit obiceiurile respectate la Constan‑
tinopol, chiar şi înainte de 1888. Aceste noi slujbe pascale – menţionate
deja în notele de subsol alte Tipicului – apar în Grecia într‑un text tipărit în
anul 1896, deşi nu erau acceptate oficial şi în cadrul parohiilor aflate sub
jurisdicţia Constantinopolului. Indiferent dacă Sfântul Maslu este sau nu
menţionat în aceste texte, este clar că Patriarhia avea să adopte, în cele din
urmă, obiceiurile liturgice şi din alte părţi. Mărturiile includ, totuşi, o lipsă
a „fixării“ clare a Maslului în rânduiala zilnică din afara Constantinopo‑
lului. Momentul săvârşirii lui era stabilit fie înainte, fie după Pavecerniţă,
după cum se menţionează în Triod şi în Calendarul anual al Bisericii Gre‑
ciei: după Utrenie şi înainte de Ceasuri, la Sfântul Munte Athos şi în „Noi‑
le teritorii“. În orice caz, putem preciza – şi astfel îşi încheie argumentaţia
părintele Bissias – că anul 1906 aduce prima confirmare explicită şi ofici‑
ală a acestei practici în cadrul Patriarhiei Ecumenice, în epoca modernă,
şi că de acum înainte ea devine standard pentru toate parohiile aflate sub
65. TME, 307‑308, în traducerea lui David G. Bissias. Veşi zi Calivas, op. cit., p.
107‑112.
302
jurisdicţia Constantinopolului şi, în cele din urmă, pentru toate cele care îi
urmau modelul67.
Aspectul important aici este că „obiceiul“ la care face referire Textul
Patriarhiei, respectiv săvârşirea slujbei actuale a Maslului în cursul Săptă‑
mânii Mari a Patimilor Domnului, nu este nici pe departe o tradiţie pe cât
de „antică“ o consideră ortodocşii greci, ci o rânduială mult mai nouă.
67. Ibidem, 209.
303
Pr. lect. dr. Adrian Ignat,

Facultatea de Teologie, Târgovişte
TAINA SFÂNTULUI MASLU

– MIJLOC TERAPEUTIC CREŞTIN
Abstract: Faced with suffering, man becomes uneasy, scared and overwhelmed. He
searches desperately for help and finds a partial support in his doctor and receives poor
chances of healing by the therapy he undertakes. But, most of the sick persons, often
unbelievers in their prior life, rediscover the faith in God and resort to the Church “phar‑
macy”. Out of the many “medicines” found here, the most efficient is the Holy Unction
through which God restores health to the sick person, and if His plans do not foresee this,
God gives him patience and strength to carry the disease as a personal cross.
That is why the spiritual therapy is the most efficient, because it starts in this earthly
life, but the sick person enjoys its fruits in Heaven, with God, for an eternity.
Keywords: the Holy Unction, spiritual therapy, healing, health, salvation.
O temă interesantă a timpului nostru, discutată şi comentată de media,

cu opinii pro şi contra, o reprezintă contribuţia şi implicarea Bisericii în
rezolvarea problemelor personale sau sociale. Această temă îşi găseşte jus‑
tificarea în faptul că omul, în faţa suferinţei, în faţa problemelor, se simte
mărunt şi singur, căutând ajutorul şi tămăduirea. „În lumea naturală, în
condiţia istorică a fiinţei, suferinţa este atât de copleşitoare şi suverană
încât pare singurul adevăr indiscutabil, adevărul total, identic cu fiinţa
însăşi. Viaţa omenească şi lumea sunt o «vale a plângerii»; lumea, în ge‑
neral, şi omul, în special, sunt întruchiparea deplină a suferinţei“1.
Chiar dacă toate religiile explică apariţia suferinţei ca urmare a păcatu‑
lui unei părţi din creatură faţă de Creator, numai creştinismul are o viziune
limpede şi convingătoare. Astfel, „văzându‑se (îngerul căzut) smuls din
1. Pr. prof. dr. George Remete, Suferinţa omului şi iubirea lui Dumnezeu, Editura In‑
stitutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005, p. 10‑11.
304
afinitatea pe care a avut‑o în mod firesc cu Binele Suprem şi observând că

acum alunecă spre rău în mod automat, dus oarecum de însăşi greutatea
sa până la ultimul grad de decădere, iar puterea minţii, pe care i‑a dat‑o
Creatorul spre conlucrare şi părtăşie, a întrebuinţat‑o numai pentru năs‑
cocirea de noi răutăţi, acel înger a corupt pe om prin înşelăciune, convin‑
gându‑l să devină propriul său asasin şi sinucigaş“2.
În această epocă marcată de secularism şi globalism, păcatul şi viciul
au devenit familiare fiinţei umane. Toţi păcătuim, toţi suferim şi toţi mu‑
rim. Suntem complet neputincioşi în a opri acest cerc vicios, şi aceasta se
poate vedea din istoria omenirii, fie ea antică sau modernă. Într‑adevăr,
secolul al XX‑lea a fost cel mai sângeros din întreaga istorie. În ciuda pro‑
gresului tehnologic, al ştiinţei sau medicinei, epidemiile, bolile, foametea,
suferinţa continuă să existe. În pofida tuturor eforturilor societăţii de a ne
ascunde această crudă realitate, ea se descoperă în cele din urmă, fie în
tragedii extrem de vizibile, cum au fost masacrele din Rwanda, atacurile
din 11 septembrie 2001 de la New York, marile cutremure, inundaţiile sau
tragediile din multe părţi ale lumii, sau sub chipul bolii, suferinţei şi morţii
pe care fiecare din noi trebuie inevitabil să le înfrunte.
Singurul refugiu al tuturor sufletelor îl constituie Biserica, mireasa lui
Hristos. Aici, prin Sfintele Taine, se împărtăşeşte harul Duhului Sfânt spre
însănătoşire sufletească şi trupească. Taina Sfântului Maslu se adresează cu
precădere tuturor celor ce au slăbit în credinţă şi se simt bolnavi sufleteşte
şi trupeşte3, şi care aşteaptă tămăduire şi izbăvire. Dacă medicina tratează
trupul, încercând însănătoşirea acestuia, Biserica este cea care se preocupă
de sănătatea sufletească şi trupească, de sănătatea omului în întregul său.
1. Sensul suferinţei şi bolii în creştinism

Confruntându‑se cu neputinţa şi boala, omul devine conştient de nece‑
sitatea unui ajutor spiritual şi material. Tocmai de aceea relaţionarea omu‑
lui cu Dumnezeu, în special prin Taina Sfântului Maslu, dă un sens creator
suferinţei. Chiar dacă suferindul se simte de multe ori neînţeles, abătut şi
2. Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, cap. 6, în col. PSB, nr. 30, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 298.
3. A se vedea mai pe larg J. C. Larchet, Teologia bolii, traducere de V. Mihoc, Editura
Oastea Domnului, Sibiu, 2005.
305
nedreptăţit, în creştinism suferinţa sa este nu numai o simplă suferinţă,

ci participare la suferinţa lui Hristos. În acest fel, Taina Sfântului Maslul
descoperă un alt mod de manifestare a comuniunii credinciosului cu Dum‑
nezeu: comuniunea prin suferinţă. Această comuniune este realizată prin
participarea de regulă a şapte preoţi la administrarea tainei, dar şi a multor
credincioşi care se unesc în rugăciune. Comuniunea în rugăciune a celor
care alcătuiesc Trupul tainic al lui Hristos sporeşte puterile de viaţă ale
bolnavului4, dar şi comuniunea cu Dumnezeu. Dar suferinţa nu este numai
participare la suferinţa lui Hristos, ci ea, suferinţa, are şi un răspuns prin
aceea că Hristos participă la suferinţa celui bolnav. „Ceea ce dobândim noi
prin Taina Sfântului Maslu este posibilitatea biruinţei prin Hristos, Care
suferă cu cel bolnav pentru ca acesta să poată învinge povara şi suferinţa“5.
În suferinţă fiecare dintre noi este cercetat de Dumnezeu, iar prin Taina
Maslului este restaurat fizic, eliminând sau dând sens nou suferinţei.
Suferinţa este un atac asupra fiinţei, o negare a sa. În suferinţă fiinţa
umană este slăbită, degradată, derutată. „Şi după cum spunem că orbirea
este ceva opus vederii, fără însă ca prin aceasta să afirmăm că în chip
firesc toţi oamenii ar trebui să fie orbi – posesiunea precede privarea – tot
aşa zicem şi de păcat că se săvârşeşte atunci şi acolo unde lipseşte binele,
ca şi o umbră care îşi face apariţia imediat ce s‑a retras soarele“6.
Suferinţa nu poate fi înţeleasă decât în prezenţa spiritualului: precum
lumea, existenţa şi fiinţa nu pot fi afirmate decât prin condiţia spirituală,
chiar în lumea istorică. Fiind o degradare a fiinţei, suferinţa este legată de
Cel care este Izvorul fiinţei şi al vieţii, întrucât Acesta poate oferi şi reme‑
diul sau tămăduirea. Dacă pentru întreaga umanitate tămăduirea survine ca
urmare a suferinţei şi morţii Mântuitorului Hristos, vindecarea sau tămă‑
duirea personală apare atunci când Dumnezeu conlucrează cu omul, când
în viaţa noastră există teandria.
4. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, în „Studii
teologice“, XVIII (1996), nr. 9‑10, p. 557.
5. Doctorand Emanuel Banu, Importanţa Sfintelor Taine în creşterea noastră în Hris‑
tos, în „Studii teologice“, XXVIII (1976), nr. 7‑10, p. 692. Vezi şi Alexander Schmemann,
Liturgy and Life: Christian Development through Liturgical Experience, New York, 1983,
p. 101.
6. Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, cap. 6, în col. PSB, vol. 30, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 298.
306
Bolnavul primeşte încredinţarea Bisericii şi a lui Hristos că prin îm‑

preună rugăciunea preoţilor slujitori va primi tămăduirea sufletească şi
trupească de care are nevoie. Vindecarea survine ca urmare a ştergerii rup‑
turii dintre Dumnezeu şi oameni, a păcatelor noastre, care, în mod evident,
conduc spre moarte7. Şi aceasta se întâmplă tocmai atunci când suntem
uniţi unul cu altul şi cu Dumnezeu în trupul lui Hristos, care este Biserica.
În rugăciunea Sa arhierească, Domnul nostru se roagă pentru ucenicii Săi,
„ca toţi să fie una, după cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine, aşa
şi aceştia în Noi să fie una, ca lumea să creadă că Tu M‑ai trimis. Şi slava
pe care Tu Mi‑ai dat‑o, le‑am dat‑o lor, ca să fie una, precum Noi una sun‑
tem: Eu întru ei şi Tu întru Mine, ca ei să fie desăvârşiţi întru unime, şi să
cunoască lumea că Tu M‑ai trimis şi că i‑ai iubit pe ei, precum M‑ai iubit
pe Mine“ (Ioan 17, 21‑23).
Suferinţa este şi va rămâne o constantă, o realitate şi o taină a vieţii
umane. Ea afectează istoria întregii umanităţi, afectând‑o fizic, psihologic
şi emoţional. Suferinţa afectează atât pe cel drept (cazul dreptului Iov), cât
şi pe cel nedrept. Nu sunt scutiţi de suferinţă nici cei bogaţi, nici cei săraci,
nici cei credincioşi, nici cei necredincioşi. „Oricare ar fi manifestarea ei,
suferinţa prelungită poate să distrugă totul“8.
Omul în faţa suferinţei şi a bolii nu se mai poate bucura de viaţa sa şi
nici nu mai poate participa la viaţa semenilor săi. Aflat în suferinţă, bol‑
navul nu mai poate munci şi, astfel, devine dependent de cei din jurul său.
„Dacă atâta vreme cât suntem sănătoşi, toate ne par plăcute, în timpul bo‑
lii experiem durerea şi suferinţa, înţelegând cât de fragilă este viaţa şi cât
de puţin se găseşte ea în mâinile noastre (dacă putem spune că se găseşte
în mâinile noastre) şi cât suntem lipsiţi de putere“9.
Suferinţa şi boala apar cu urmare a păcatului. Sfântului Apostol Pavel
spune că „plata păcatului este moarte“ (Gal. 6, 4). Cu siguranţă este vorba
despre o moarte sufletească, despre o înstrăinare de Dumnezeu, care are
7. A se vedea John Breck, Florin Puşcaş, Savatie Baştovoi, Sebastian Moldovan, Luci‑
an Macrea, Ioan Bizău, Ce este moarte?, Editura Patmos, Cluj‑Napoca, 2001.
8. Pr. conf. dr. Simion Todoran, Învăţătura Sfintei Scripturi despre suferinţă, în vol.
„Sensul vieţii, al suferinţei şi al morţii“, Simpozion Internaţional Alba‑Iulia, Editura Reîn‑
tregirea, Alba Iulia, 2008, p. 165.
9. Prof. Nicolae Grosu, Taina Sfântului Maslu, în „Ortodoxia“, XXXI (1979), nr. 3‑4,
p. 553.
307
ca efect şi boala trupească. Păcatul neascultării l‑a dus pe om la pierderea

stării primordiale. Şi atunci Dumnezeu, „pentru a distruge păcatul şi a‑l
readuce pe om la starea originară, foloseşte mai întâi diferite mijloace
prin care să‑l întoarcă pe om de la păcat: Lege, profeţi şi diferite pedepse.
Dar, devenind din ce în ce mai acută, în special ca urmare a idolatriei,
boala cerea un medicament şi mai puternic. De aceea a venit în lume În‑
suşi Logosul lui Dumnezeu“10.
Atât Noul Testament, cât şi Sfinţii Părinţi, vorbesc despre suferinţele
Mântuitorului Hristos. El a pătimit „pentru noi oamenii şi pentru a noastră
mântuire“ (Simbolul credinţei). Întruparea Mântuitorului este primul act
chenotic prin care El primeşte să trăiască şi să sufere asemenea nouă, dar
nu pentru mântuirea proprie, ci pentru a noastră mântuire. Astfel, Hristos
aduce tămăduirea întregii lumi, întregii umanităţi, întregii creaţii.
În întreaga Sa activitate pământească Mântuitorul se apleacă asupra
oamenilor, covârşiţi de boli şi de neputinţe omeneşti, predicând Evanghe‑
lia împărăţiei (cf. Matei 9, 35) şi tămăduind pe toţi cei bolnavi. „De aceea,
Noul Testament este o mărturie despre lucrarea mântuitoare a Fiului lui
Dumnezeu întrupat, Care a vindecat oameni grav bolnavi, unii bolnavi din
naştere, alţii bolnavi de foarte mult timp. Iertarea păcatelor şi vindecarea
celor bolnavi sunt uneori însoţite de sfatul de a nu mai păcătui, adresat ce‑
lor vindecaţi“11. Cele două dimensiuni ale tămăduirii realizate de Mântui‑
torul Hristos – trupească şi sufletească – sunt subliniate în mod elocvent de
Sfântul Chiril al Ierusalimului, care spune că „în limba ebraică, Iisus în‑
seamnă Mântuitor, iar în limba greacă, Cel Care vindecă. De fapt, El este
doctorul sufletelor şi al trupurilor şi tămăduitorul celor ţinuţi de duhurile
rele. El vindecă şi ochii orbilor, dar luminează şi minţile. El este doctorul
şchiopilor, dar îndreaptă şi picioarele păcătoşilor spre pocăinţă“12.
10. Pr. dr. lector Iosif‑Aurel Ferenţ, Învăţătura despre Sfântul har privită interconfesional.
Implicaţiile doctrinare şi spirituale ale acesteia, Editura Buna Vestire, Beiuş, 2001, p. 112.
11. † P.F. Daniel Ciobotea, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Cuvânt la deschi‑
derea Conferinţei pastoral‑misionare semestriale de primăvară, Bucureşti, 14 mai 2012, în
Aula Magna Teoctist Patriarhul a Palatului Patriarhiei.
12. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze baptismale X, 13, traducere pr. Dumitru
Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
2003.
308
2. Sfântul Maslu şi puterile sale tămăduitoare

Întreaga viaţă sacramentală şi liturgică a Bisericii, cât şi învăţăturile
sale ţintesc spre refacerea relaţiei adecvate dintre Dumnezeu şi creaţie, rela‑
ţie care a fost deteriorată de căderea în păcat. Acesta este sensul real al vin‑
decării creştine şi implică persoana întreagă, trup şi suflet. De aceea, „sco‑
pul principal al Bisericii este vindecarea noastră, ştergerea rupturii dintre
Dumnezeu şi omenire, care este cauzată de păcatele noastre şi care con‑
duce spre moarte. Şi aceasta se întâmplă tocmai atunci când suntem uniţi
unul cu altul şi cu Dumnezeu în trupul lui Hristos, care este Biserica“13.
2.1. Ungerea cu untdelemn în Vechiul Testament

Taina Sfântului Maslu este anticipată încă din timpul Vechiului Testa‑
ment. Astfel, ungerea cu untdelemn era practicată şi de unele religii vechi,
fie pentru cult, fie pentru vindecarea bolnavilor. La evrei, în Vechiul Tes‑
tament, untdelemnul se aducea ca jertfă (Ieşire 29, 40; Levitic 2, 4). El era
folosit şi pentru sfinţirea lucrurilor trebuincioase la slujbă (Ieşire 40, 9),
ca şi pentru sfinţirea unor oameni în anumite împrejurări, pentru ungerea
regilor şi împăraţilor – Saul (I Regi 15, 1), Solomon (III Regi 1, 34), pentru
ungerea preoţilor – Aaron (Ieşire 29, 7), pentru ungerea profeţilor – Elisei
(III Regi 19, 16).
Evreii mai foloseau undelemnul pentru ungere cu ocazia sărbătorilor
(cf. Amos 6, 6). Ungerea era interzisă în semn de doliu, reluându‑se folo‑
sirea după trecerea perioadei de doliu (Daniel 10, 3; II Regi 14, 2; Iudit
10, 3). Ungerea cu untdelemn face parte şi dintr‑un ritual religios. Astfel,
Iacob a stropit piatra din Betel cu untdelemn (Facere 28, 18), la fel şi taber‑
nacolul şi obiectele de cult (Ieşire 30, 26); marele preot şi ceilalţi slujitori
aveau capetele unse cu untdelemn (Levitic 8, 30)14.
2.2. Instituirea Tainei Sfântului Maslu în Noul Testament

Aşa cum reiese din Sfintele Evanghelii, cei aflaţi în faţa durerii, a su‑
ferinţei, cer ajutorul Mântuitorului Hristos. Se poate spune că darul şi pu‑
13. Paul Meyendorff, Taina Sfântului Maslu, traducere de Cezar Login, Editura Re‑
naşterea, Cluj‑Napoca, 2011, p. 25.
14. A se vedea F. Cabrol, Huile, în Cabrol‑Leclecq, Dictionnaire d’Archéologie Chré‑
tienne et de Liturgie, tome 6, p. II, Paris, 1925, coll. 2777‑2791.
309
terea taumaturgică ale lui Hristos s‑au revărsat în vieţile contemporanilor.

În Evanghelia după Marcu se spune: „Şi străbăteau tot ţinutul acela şi au
început să‑I aducă pe bolnavi pe paturi, acolo unde auzeau că este El. Şi
oriunde intra, în sate sau în cetǎţi sau în sătuleţe, puneau la răspântii pe
cei bolnavi, şi‑L rugau să le îngăduie să se atingă măcar de poala hainei
Sale. Şi câţi se atingeau de El se vindecau“ (Marcu 6, 55‑56).
Credinţa în Iisus Mântuitorul a inspirat creştinilor bolnavi diferite ati‑
tudini care, mai mult sau mai puţin evidenţiate de‑a lungul timpului, nu se
exclud unele pe altele, ci evidenţiază descoperirile progresive ale Bisericii
plină de bogăţii, ca urmare a apartenenţei sale la Iisus Hristos. Chiar şi în
Noul Testament, două elemente sunt întotdeauna legate de vindecarea bo‑
lilor ‑ credinţa şi căinţa. Referitor la credinţă, Sfânta Evanghelie o prezintă
fie ca precedând, fie ca urmând vindecării15.
În Noul Testament, odată cu trimitere la propovăduire, Sfinţii Apostoli
primesc puterea nu numai de a propovădui Evanghelia, ci şi de a împărtăşi
puteri vindecătoare şi eliberatoare, adică mântuitoare ale Cuvântului lui
Dumnezeu. Prin aceste lucrări Sfinţii Apostoli şi urmaşii acestora îi elibe‑
rează pe oameni de sub stăpânirea celui rău şi îi vindecă pe cei bolnavi prin
ungerea cu untdelemn (cf. Marcu 6, 13). Din această slujire încredinţată
de Iisus Hristos Apostolilor Săi şi, prin ei, Bisericii întregi, se naşte Taina
Sfântului Maslu: „Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoţii Bisericii
şi să se roage pentru el, ungându‑l cu untdelemn, în numele Domnului. Şi
rugăciunea credinţei va mântui pe cel bolnav şi Domnul îl va ridica, şi, de
va fi făcut păcate, se vor ierta lui“ (Iacov 5, 14‑15).
Din spusele Sfântului Iacov se vede că este vorba de o taină şi nu des‑
pre o ungere obişnuită cu untdelemn, pe care o putea face orice credincios
sau orice om şi nu numai preoţii. Nu este vorba nici de o ungere harismati‑
că, adică o ungere cu vindecări minunate pe care o făceau unii credincioşi,
înzestraţi cu aceasta putere prin harul Duhului Sfânt – harismaticii: „Şi
unuia i se da prin Duhul Sfânt cuvânt de înţelepciune... iar altuia darurile
vindecărilor, întru acelaşi Duh“ (I Corinteni 12, 8‑9; Marcu 14, 18).
În Noul Testament untdelemnul se folosea ca medicament pentru un‑
gerea bolnavilor, după cum ne arată pilda samarineanului milostiv, unde
acesta unge cu untdelemn pe un rănit căzut între tâlhari (Luca 10, 34).
15. Paul Meyendorff, op. cit., p. 22.
310
Mântuitorul Hristos atunci când trimite Apostolii la propovăduire, le dăru‑

ieşte şi puterea de a vindeca pe bolnavi, ungându‑i cu undelemn: „Şi soco‑
teau mulţi demoni şi ungeau cu undelemn pe mulţi bolnavi şi‑i vindecau“
(Marcu 6, 13)16.
3. Lucrarea Tainei Sfântului Maslu în viaţa umană

Harul lui Dumnezeu lucrează în viaţa omului direct sau mai puţin di‑
rect asupra trupului, „vindecându‑l, deşi, chiar şi în acest caz, se produc
şi întărirea sufletească, şi iertarea păcatelor celui bolnav“17. Vindecarea
se produce în viaţa celui bolnav uneori ca urmare a întăririi puterilor sufle‑
teşti; alteori, datorită iertării păcatelor nemărturisite, sufletul se întăreşte,
iar odată cu sufletul şi trupul. Acum este reafirmată legătura indisolubilă a
sufletului cu trupul în timpul vieţii umane.
„Rugăciunea credinţei“ constituie partea formală a tainei şi constă din
repetarea rugăciunii: „Părinte sfinte doctorul sufletelor...“ de şapte ori, îm‑
preună cu şapte pericope evanghelice, şapte pericope din Apostol şi alte
rugăciuni. În răstimpul rugăciunii, se unge bolnavul cu untdelemnul sfinţit,
în prealabil, de preoţi, prin repetarea rugăciunii de sfinţire de şapte ori.
„Eliberarea de influenţele văzute se face şi prin întărirea simţurilor trupu‑
lui cu harul Sfântului Duh, a cărui introducere în ele se face prin ungerea
lor cu untdelemnul sfinţit. Prin acestea simţurile sunt curăţite, sfinţite, în‑
tărite în ele însele împotriva ispitelor ce vin de la lucrurile din afară şi de
la forţele rele nevăzute prin mijlocirea lor“18.
În cadrul Tainei, prin rugăciunile rostite, se cer din partea lui Dumne‑
zeu: tămăduirea trupului, iertarea de păcate şi curăţirea sufletului de păca‑
te. Curăţirea sufletului de păcate apare ca urmare a Spovedaniei, care de
cele mai multe ori precede Taina Sfântului Maslu19. De asemenea, Taina
16. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, în „Studii
teologice“, XVIII (1966), nr. 9‑10, p. 531‑532.
17. Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Editura Institutului Biblic şi de Mi‑
siune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 136.
18. Ibidem, p. 137.
19. Înainte de Taina Sfântului Maslu se cere bolnavului să‑şi mărturisească păcatele
pentru iertare în Taina Spovedaniei ca să Se poată învrednici apoi şi de Sfânta Împărtăşanie.
Sunt şi cazuri când şi cei din jurul bolnavului trebuie să‑şi mărturisească păcatele în Taina
Spovedaniei ca să fie împreună rugători cu cel în suferinţă, pentru însănătoşire. Sfântul
311
Sfântului Maslu poate să urmeze Sfintei Liturghii. În acest caz, la Sfânta

Liturghie se scot părticele pentru cei bolnavi, se săvârşesc acatiste şi para‑
clise pentru iertarea păcatelor şi însănătoşirea celor aflaţi pe patul suferin‑
ţei. „Întrucât păcatul este o boală a sufletului, mai ales când s‑a îndesit în
patimi, şi ca atare e şi o cauză a bolii trupului, Maslul este socotit atât ca
o tămăduire a trupului, cât şi a sufletului, şi Dumnezeu e numit «Doctorul
sufletelor şi al trupurilor»“20.
Însănătoşirea trupească a celui suferind survine ca urmare a însănă‑
toşirii sufleteşti, căci trupul este „templu al Sfântului Duh“ (I Cor. 6, 19),
având capacitatea de a fi vindecat şi curăţit prin materia văzută şi sfinţită,
untdelemnul. De asemenea, sufletul şi trupul sunt legate printr‑o legătură
inseparabilă, care nu poate fi desfăcută decât de moarte. Prin întruparea
Mântuitorului Hristos se accentuează valoarea acordată de Dumnezeu su‑
fletului şi trupului. Atunci când sufletul este încărcat de mari şi grele păca‑
te, şi trupul este apăsat, devenind vulnerabil sau chiar bolnav. „Vindecarea
(însănătoşirea) – spune John Meyendorff – se solicită numai în contextul
căinţei şi al mântuirii sufleteşti, iar nu ca un scop în sine. Oricare ar fi
evoluţia bolii, ungerea simbolizează iertarea dumnezeiască şi eliberarea
din cercul vicios al păcatului, al suferinţei şi al morţii, în care omenitatea
căzută este ţinută captivă“21.
Împreună cu tămăduirea de boala trupească se realizează şi însănătoşi‑
rea sufletească prin asanarea păcatelor şi viciilor, şi împroprierea virtuţilor.
Uneori, boala nu este numai un rezultat al păcatelor personale nemărturi‑
site, ci şi o urmare firească a eredităţii. De asemenea, se ştie că din părinţi
vicioşi se pot naşte copii cu malformaţii. „Până la al şaptelea neam voi
pedepsi fărădelegea“ (Lev. 26, 31); „părinţii mănâncă agurida şi se stre‑
pezesc dinţii copiilor“ (Ier. 31, 29). Dar vindecarea spirituală şi trupească
Maslu este o taina a participării comune la ridicarea din patul suferinţei, o comuniune de ru‑
găciune pentru sufletul celui chinuit. Pentru aceasta, se invoca ajutorul Preasfintei Fecioare,
al Sfintei Cruci, ajutorul sfinţilor şi îngerilor, al tuturor slujitorilor trăitori în Hristos şi în
comuniune cu sfinţii. A se vedea Hr. Andrutsos, Simbolica, traducere din limba greacă de
Patriarhul Iustin Moisescu, Editura Anastasia, Bucureşti, 2003, p. 546.
20. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 137.
21. John Meyendorff, Teologia bizantină, traducere de pr. conf. dr. Alexandru Stan,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p.
236.
312
nu poate surveni decât în urma intervenţiei lui Dumnezeu şi a raportării

omului la El.
Nu se poate închipui o slujire permanentă de vindecare, întrucât aceas‑
ta depinde de puterea miraculoasă a lui Dumnezeu, care „suflă unde vo‑
ieşte“. Astfel, Biserica se roagă pentru vindecare fără să proclame, totuşi,
această vindecare22. Comuniunea bolnavului cu mlădiţele trupului tainic
al Mântuitorului sporeşte puterile de viaţă ale bolnavului sau îl întăreşte
cu căldura ei până în pragul clipelor de supremă şi îngheţată singurătate al
despărţirii de toţi şi de toate de pe pământ.
Prin ungerea cu untdelemn sfinţit din cadrul Sfintei Taine a Maslului sunt
şterse şi sechelele păcatului. Iertarea nu este echivalentul uitării, ci este doar
manifestarea iubirii dincolo de orice ruptură. Taina Sfântului Maslu înseam‑
nă, în fapt, integrarea trecutului păcătosului, situaţia patologică făcându‑l pe
acesta să‑şi mărturisească credinţa în viaţa viitoare. Tot acum se împărtăşeşte
credinciosului bolnav harul nevăzut al tămăduirii sau uşurării suferinţelor tru‑
peşti, întărirea sufletească, recâştigarea nădejdii, iertarea păcatelor.
Taina Sfântului Maslu nu doreşte să înlocuiască îngrijirile medicale acor‑
date bolnavului. Biserica este conştientă de faptul că Dumnezeu lucrează şi
prin specialiştii din domeniul medical, că Dumnezeu a înzestrat oamenii cu
inteligenţa şi abilitatea de a dezvolta arta vindecării. Medicii înşişi sunt con‑
ştienţi că nu ei sunt cei care vindecă – rolul lor este de a ajuta procesul de
vindecare prin instrumentele de care dispun. Cu toate acestea, întreaga vin‑
decare, inclusiv tămăduirea fizică, este întotdeauna un dar de la Dumnezeu,
chiar şi atunci când este transmis prin specialiştii din domeniul medical23.
Spre deosebire de îngrijirea medicală, în Biserică ne rugăm atât pentru
vindecarea trupească, care nu este cea mai importantă din punct de vedere
creştin, cât mai ales pentru vindecarea spirituală, duhovnicească. Ca parte
a vindecării duhovniceşti, ne rugăm pentru reintegrarea celor aflaţi în su‑
ferinţă în trupul Bisericii, în deplinătatea vieţii, indiferent care ar fi cursul
final al bolii fizice. Şi aceasta pentru simplul fapt că scopul ultim al vin‑
decării creştine nu este altceva decât comuniunea deplină cu Dumnezeu,
care este ţinta întregii existenţei a omului. Scopul ultim este împărăţia lui
Dumnezeu – acesta este sensul mântuirii.
22. Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere de dr. Irineu Ioan Popa, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 325.
23. Paul Meyendorff, op. cit., p. 70.
313
Pr. lect. dr. Emil Cioară,

Facultatea de Teologie „Episcop dr. Vasile Coman“, Oradea
Sfântul Maslu
– Taina vindecării
în Biserica Ortodoxă:
aspecte liturgice, canonice
şi pastorale
Abstract: Officiating of the Holy Unction in the Orthodox Church is based on de‑
manding liturgical, canonical and pastoral prescriptions.
Firstly, the holy servant must take into account the specific order of the Holy Unc-
tion which is taken from religious books, as it was laid down by the Holy Church. Any
shortening, lengthening or improvisation of the ritual leads to officiating priest receiving
different spiritual sanctions.
Secondly, the Church has laid down canonical rules for the Sacrament of the Holy
Unction, regarding the officiators and receivers of the sacrament, the officiating time,
the officiating context/conditions, the repeatability of the sacrament, the material of the
sacrament, and so on.
Thirdly, the priest must also take into account the pastoral aspects of officiating the
Holy Sacrament. He must consider the social status of the family of the sick person, must
know his psychology and, apart from officiating, he must kindly analyze the sick person
and offer the best scriptural, patristic and aghiogragic basis to encourage him to fight
the disease.
Respecting this triptych of rules leads to the validity of the sacrament and an in‑
crease in efficiency of its work in the life of the Christian tried by disease.
Keywords: Holy Unction, the sick person psychology, encouragement healing.
1. Preliminarii
Ştim cu toţii că Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a hotărât
ca anul 2012 să fie declarat Anul omagial al Sfântului Maslu şi al îngrijirii
314
bolnavilor. Drept urmare, pe tot parcursul anului în curs, Facultăţile de

Teologie Ortodoxă precum şi Centrele eparhiale, de pe întreg cuprinsul
Patriarhiei Române au organizat, şi sunt în curs de desfăşurare, mul‑
te manifestări ştiinţifice: simpozioane, conferinţe, mese rotunde, având
drept teme de dezbatere Taina sfântului Maslu şi îngrijirea bolnavilor,
privite şi analizate, din perspective diferite. Studiul de faţă se înscrie pe
linia aceloraşi preocupări, dorind să prezinte câteva aspecte liturgice,
canonice şi pastorale cu privire la Taina Maslului şi, implicit, a îngrijirii
bolnavilor.
Biserică Ortodoxă a fost dintotdeauna preocupată de sănătatea spi‑
rituală şi trupească a omului, fiind percepută în istorie ca o „comunitate
tămăduitoare“1 care a influenţat întreaga viaţă spirituală a poporului, dând
naştere la o atmosferă de sănătate şi curăţie morală. Mântuitorul Iisus
Hristos a însoţit propovăduirea Evangheliei Sale cu multe şi miraculoase
vindecări. Această putere taumaturgică a dăruit‑o şi Sfinţilor Săi Apos‑
toli (Marcu 6, 13; 16, 17‑18; Luca 9, 6; 10, 19), iar aceştia, la rândul lor,
prin succesiune apostolică au transmis‑o urmaşilor lor, adică episcopilor
şi preoţilor.
Pentru creştinii ortodocşi Biserica este o realitate sacră, divino‑uma‑
nă, nu o simplă instituţie lumească, iar terapia spirituală practicată în Ea
face parte integrantă din procesul mântuirii. Biserica este în fond un mare
„spital duhovnicesc“, unde toţi oamenii sunt chemaţi să vină, cu rănile lor
sufleteşti şi trupeşti, să se vindece2. Potrivit învăţăturilor Noului Testament
şi ale Sfinţilor Părinţi, lucrarea Bisericii este în fond o lucrare terapeutică
prin care sunt vindecate bolile oamenilor, îndeosebi cele sufleteşti3.
Această terapie spirituală are drept scop restaurarea chipului lui
Dumnezeu din om, alterat prin păcat. Calea către redobândirea asemănării
cu Dumnezeu poate fi găsită doar în sânul Bisericii, prin Sfintele Taine4
1. Pr. dr. Mihai Valică, prof. univ. dr. Pavel Chirilă, asist. soc. drd. Andreea Băndoiu, Ec.
drd. Cristian George Popescu, Teologie Socială, Ed. Christiana, Bucureşti, 2007, p. 207.
2. Mitropolit Hierotheos Vlachos, Boala şi tămăduirea sufletului în tradiţia ortodo‑
xă, ediţia a doua, în româneşte de Constantin Făgeţan, Ed. Sofia, Bucureşti, 2007, p. 89.
3. Idem, Psihoterapia Ortodoxă, trad. de Irina Luminiţa Niculescu, Ed. Învierea,
Arhiepiscopia Timişoarei, 1998, p. 35.
4. Preot Mihăiţă Popa, Îndrumar pentru restabilirea sănătăţii, Ed. Evanghelismos,
315
şi prin celelalte lucrări sfinte. Hristos s‑a numit pe sine „doctor“ (Marcu
2, 17). El este marele vindecător care S‑a întrupat pentru a vindeca, a eli‑
bera neamul omenesc din robia păcatului şi a morţii. Vindecarea este un
act sinergic divino‑uman şi eclezial; este reuşita conlucrării între voinţa
omului de a se vindeca, credinţa în Dumnezeu, puterea tămăduitoare a
Creatorului prin Iisus Hristos şi Duhul Sfânt – în sfântul locaş – ca spaţiu
al comuniunii, unde se revarsă harul divin. Dacă trupul este vindecabil sau
nevindecabil, datorită mai multor factori, sufletul în schimb este întotdeau‑
na vindecabil, atâta timp cât sălăşluieşte în trup5.
2. Sfântul Maslu
– aspecte liturgice, canonice şi pastorale
Sub aspect liturgic, nu vom insista asupra evoluţiei istorice a rânduielii
Slujbei Maslului, ci ne vom referi doar la rânduiala actuală, aşa cum este
ea prezentă în Molitfelnic.
Ştim în general despre Sfintele Taine că sunt „mijloacele sau actele
externe şi vizibile, prin care în Biserică se împărtăşeşte harul dumnezeiesc
care îndreaptă şi sfinţeşte pe oameni şi îi uneşte tot mai strâns cu Hristos
şi cu Biserica Sa“6. Ele „reprezintă «poarta» şi «calea» prin care viaţa lui
Dumnezeu vine în creaţie, o izbăveşte de păcat şi de moarte, o face vie şi
o sfinţeşte“7. În calitatea ei de Trup al lui Hristos Biserica este domeniul în
care este prezent şi în care lucrează Duhul Sfânt8.
Relaţia strânsă, fiinţială, dintre Sfintele Taine şi Biserică este dată în
Hristos însuşi, Care a întemeiat şi instituit Biserica şi Tainele ei9. Cincize‑
cimea care a avut loc odinioară se împlineşte mereu în sânul Bisericii, în
Sfintele Taine, graţie ierarhiei sacramentale10.
5. Pr. dr. Mihai Valică, prof. univ. dr. Pavel Chirilă, asist. soc. drd. Andreea Băndoiu,
ec. drd. Cristian George Popescu, op. cit., p. 193.
6. Pr. prof. Dumitru Radu, Sfintele Taine, în vol. „Îndrumări misionare“, Ed.
7. Panayotis Nellas, Omul‑animal îndumnezeit, Studiu introductiv şi traducere diac.
Ioan I. Ică jr. Deisis, Sibiu, 1994, p. 103.
8. Serghei Bulgakov, Ortodoxia, trad. rom. de Nicolae Grosu, Ed. Paideia, 1997,
p. 8.
9. Pr. prof. Dumitru Radu, art. cit., p. 506.
10. Serghei Bulgakov, op. cit., p. 125.
316
Preotul este vasul ales de Dumnezeu şi „aşezat la răscrucea dintre

cer şi pământ să mijlocească suprema întâlnire, tainica îngemănare dintre
omenesc şi dumnezeiesc în spaţiul sacru al Sfintelor Taine“11.
Sfintele Taine arată că pogorârea Duhului Sfânt înseamnă coborârea la
noi, în mijlocul nostru, a darurilor lui Dumnezeu iar Biserica cântă atât de
frumos şi pătrunzător această realitate spirituală: „Prin Sfântul Duh izvo‑
răsc izvoarele harului, care adapă toată făptura spre rodire de viaţă“12.
Prin Sfintele Taine oamenii ajung dumnezei şi fii ai lui Dumnezeu,13
iar firea noastră omenească se învredniceşte de cinstea care numai Domnu‑
lui I se cuvine, şi se ridică la atâta mărire, încât ajunge părtaşă la însăşi cin‑
stea şi firea dumnezeiască14. De aceea, Biserica, prin Sfintele Taine poate
să vindece şi să înnoiască umanitatea reorientând‑o spre Hristos. Pe acest
temei, nu există Taine în afara Bisericii, ci numai în Biserică, săvârşite mai
întâi de Sfinţii Apostoli şi apoi, chiar din timpul lor, de episcopii şi preoţii
Bisericii. Dar nu există nici Biserică fără Taine, deoarece încorporarea oa‑
menilor în Hristos şi prin urmare, calitatea de creştin a acestora precum şi
creşterea lor în Hristos ca mădulare ale Trupului Său nu se realizează decât
prin Sfintele Taine15.
„Răsăritul, teocentric, înainte de a considera în Taine remediul suprem
al nevoilor noastre, vede în ele Epifania, arătarea lui Dumnezeu şi efuziu‑
nea energiilor îndumnezeitoare“16.
Deşi după natura lui, harul sfinţitor este unul singur, ca energie dum‑
nezeiască necreată, împărtăşit de toate Tainele, totuşi, prin lucrarea pe care
o împlineşte, prin destinaţia pe care o are, el se deosebeşte de la Taină la
Taină17.
11. Pr. prof. Ion Buga, Pastorala calea preotului, ed. a II‑a, Bucureşti, 1999,
p. 167.
12. Antifonul 2 de la glasul 4, Catavasier, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 2000, p.134.
13. Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, trad. rom. de pr. prof. dr. Teodor Bo‑
dogae, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997, nota 57, p. 33; Sf. Vasile cel Mare, Despre
Sfântul Duh, IX, P.G. 32, col. 109.
14. Nicolae Cabasila, op. cit., p. 33.
15. Pr. prof. Dumitru Radu, Sfintele Taine, p. 507.
16. Paul Evdokimov, Prezenţa Duhului Sfânt în Tradiţia Ortodoxă, trad. rom. pr. dr.
Vasile Răducă, Ed. Anastasia, 1995, p. 117.
17. Pr. prof. Dumitru Radu, op. cit., p. 508.
317
Fiecare Taină presupune invocarea, „epicleza“, Duhului Sfânt şi în

acest mediu sacramental este primită energia Duhului care se revarsă asu‑
pra celui care primeşte o Taină şi îl încorporează în Biserică18.
Dintre cele şapte sfinte Taine Mântuitorul a rânduit pentru alinarea
suferinţelor şi vindecarea bolilor trupeşti şi sufleteşti Taina Sfântului
Maslu, numită şi ungerea sfântă „în numele Domnului“ conform textului
(Iacob 5, 14).
Sfântul Maslu (gr. to Evhelaio = Eleoungere; slv. Sveatâi Elea, Eleos‑
veştenia = ungerea cu untdelemn, slujba untdelemnului; de la vechiul cu‑
vânt slav „Maslo“ = ulei, ungere)19 – este slujba sfântă a Tainei vinde‑
cătoare de suferinţe şi boli, prin care Biserica se roagă, prin sfinţiţii ei
slujitori(episcopii şi preoţii), pentru sănătatea bolnavilor şi le acordă ierta‑
rea păcatelor prin ungerea cu untdelemn sfinţit20.
Sfânta Taină a Maslului are temeiuri solide şi rădăcini adânci, mai în‑
tâi în Vechiul Testament şi apoi în activitatea minunată a Mântuitorului, în
practica şi învăţătura Sfinţilor Apostoli. Putem spune, cu drept cuvânt, că
este instituită „pe temelia apostolilor şi a proorocilor, piatra cea din capul
unghiului fiind însuşi Iisus Hristos“ (Efeseni 2: 20).
Cu toate că Taina sfântului Maslu are ca suport şi temei întreaga Sfân‑
ta Scriptură, în privinţa realităţii şi instituirii ei dumnezeieşti se face de
obicei referire la Sfânta Evanghelie după Marcu (6, 13 şi 16, 17‑18), unde
citim că Iisus a trimis înaintea Sa câte doi ucenici, care ungeau cu untde‑
lemn pe mulţi bolnavi şi aceştia se făceau sănătoşi21. Se mai invocă apoi,
desigur, cunoscutele cuvinte din Epistola Sfântului Iacob (5, 14‑15): „Este
el, ungându‑l cu untdelemn, în numele Domnului. Şi rugăciunea credinţei
va mântui pe cel bolnav şi Domnul îl va ridica, şi de va fi făcut păcate se
vor ierta lui“.
18. Pr. Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa Duhului Sfânt, Ed.
Deisis, Sibiu, 1995, p. 108; Paul Evdokimov, Prezenţa Duhului Sfânt…, p. 118.
19. Pr. prof. dr. Ene Branişte, prof. Ecaterina Branişte, Dicţionar enciclopedic de
cunoştinţe religioase, Ed. Diecezană Caransebeş, 2001, p. 282.
20. Ibidem, p. 282; Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica Specială, ed. a III‑a, Ed.
Nemira, 2002, p. 328.
21. Hristu Andrutsos, Simbolica, trad. prof. univ. dr. Iustin Moisescu, Craiova, 1955,
p. 323.
318
Deşi Taina Sfântului Maslu este ultima din şirul sfintelor Taine, totuşi,
nu este cea mai puţin însemnată; dimpotrivă, dacă lucrarea celorlalte Sfinte
Taine premergătoare vizează în primul rând sufletul – şi prin el, desigur,
trupul credinciosului, Taina Maslului este, prin excelenţă, rânduită pentru
însănătoşirea trupului, dovadă şi aceasta de câtă cinste se bucură trupul
omenesc în faţa lui Dumnezeu. Prin rugăciunile cuprinse în slujba Maslu‑
lui se cere deodată de la bunul şi milostivul Dumnezeu, vindecarea trupu‑
lui şi a sufletului celui aflat în suferinţă22.
Preotul, în calitatea lui de păstor de suflete, se cuvine să‑şi pregătească
credincioşii pentru primirea Tainei Sfântului Maslu prin post, rugăciune şi
spovedanie, aşa cum prevede rânduiala23.
Această Sfântă Taină trebuie săvârşită, după tradiţia Bisericii, de mai
mulţi preoţi (7, 5 sau cel puţin 3, iar în cazuri deosebite pot fi şi 2)24. Se în‑
ţelege însă că această rânduială nu are fond dogmatic, ci numai caracter ce‑
remonial, pentru că nu există nicio urmă despre vreo învăţătură a Bisericii,
potrivit căreia preotul ar primi prin hirotonie calitatea harică de a săvârşi
singur doar şase din cele şapte Sfinte Taine. Astfel, este evident că rându‑
iala privitoare la numărul preoţilor care trebuie să slujească împreună la
săvârşirea sfintei Taine a Maslului are numai un caracter ceremonial şi ge‑
neral religios, iar nicidecum un caracter dogmatic. Cum însă această rân‑
duială are o confirmare constantă prin practică şi, deci, prin obicei, canonic
vorbind, ea trebuie observată ca normă legală obligatorie25. Şapte este un
număr simbolic amintindu‑ne de cele şapte daruri ale Duhului Sfânt (Isaia
11, 2‑3), precum şi de alte fapte minunate din istoria sfântă a Vechiului
Testament, care au fost ulterior privite ca nişte prefigurări ale acţiunii şi
efectelor Sfântului Maslu26. De aceea, rânduiala sfântului Maslu cuprinde
22. Pr. prof. univ. dr. Gheorghe Liţiu, pr. lect. univ. dr. Dorel Man, Curs de Teologie
Pastorală, Ed. Universităţii din Oradea, 2002, p. 190‑191.
23. Ibidem, p. 192; Molitfelnic, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1992, p. 114.
24. Pr. prof. dr. Liviu Streza, Sfintele Taine, în vol. „Credinţă Ortodoxă şi viaţă creş‑
tină“, Sibiu, 1992, p. 303; Molitfelnic, p. 114.
25. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Drept Canonic Ortodox, legislaţie şi administraţie
bisericească, vol. II, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1990, p. 40.
26. Astfel, şapte au fost preoţii care sunau din trâmbiţe şi de şapte ori a fost înconju‑
rată cetatea Ierihonului, când israeliţii au cucerit‑o, la intrarea lor în pământul sfânt, după
izbăvirea din robia egiptenilor (Iosua 6, 13‑16). Şi tot de şapte ori s‑a rugat prorocul Ilie
pe muntele Carmel, până când Dumnezeu a dat ploaie pământului ars de secetă (III Regi
319
şapte apostole, şapte evanghelii, precum şi şapte rugăciuni deosebite pentru

binecuvântarea untdelemnului şi tămăduirea bolnavului (câte una pentru
fiecare preot), urmate de ungerea de şapte ori a principalelor părţi ale trupu‑
lui celui bolnav, rostindu‑se rugăciunea „Părinte Sfinte, doctorul sufletelor
şi al trupurilor...“27. Pe aceste considerente această taină mai e cunoscută
la greci şi sub numele de „taina celor şapte preoţi“ (Heptapadion), iar în
ruseşte sub numele de „soboravanie“, adică slujba adunării sau soborului
(preoţilor)28.
Cei care pot să primească această taină sunt toţi credincioşii, nu numai
cei bolnavi trupeşte, ci şi cei bolnavi sufleteşte. Totuşi, săvârşirea Tainei
Maslului este oprită persoanei decedate29. Prin această Taină se cere şi se
dobândeşte nu numai tămăduirea trupească, ci şi tămăduirea sufletească,
prin iertarea păcatelor, de care are nevoie orice credincios30.
Sfânta Taină a Maslului se poate repeta de mai multe ori, ca şi Sfânta
Taină a Spovedaniei şi a Împărtăşaniei, dar, spre deosebire de celelalte
Sfinte Taine, aceasta nu produce nici măcar în mod excepţional vreun efect
juridic asupra primitorului31.
În ceea ce priveşte locul şi timpul săvârşirii, sfântul Maslu poate fi
oficiat fie la Biserică (în cazul maslului de obşte), fie la casa bolnavului
sau chiar în spital, dacă bolnavul este internat. Iar ca timp, săvârşirea lui nu
e legată de zile anumite, ci se poate face oricând e nevoie. Se obişnuieşte
însă să se facă mai ales în zilele de luni, miercuri şi vineri, şi de preferinţă
în timpul posturilor de peste an32.
18, 42‑44). Prorocul Elisei l‑a înviat pe un tânăr mort, culcându‑se peste el de şapte ori
(IV Regi 4, 34‑35); şi tot de şapte ori s‑a cufundat în Iordan Neeman sirianul, când s‑a
curăţit de lepră, potrivit sfatului prorocului Elisei (4 Regi 5, 14); Pr. prof. dr. Ene Branişte,
Liturgica Specială, p. 329.
27. Molitfelnic, pp. 131‑132.
28. Pr. prof dr. Ene Branişte, Liturgica specială, p. 329; Pr. prof. dr. Ene Branişte,
prof. Ecaterina Branişte, Dicţionar enciclopedic…, p. 282.
29. Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 563, apud pr. prof. dr. Con‑
stantin Rus, Curs de Drept canonic, pentru anul IV, xeroxat, p. 61; Pr. prof. dr. Ene Bra‑
nişte, Liturgica specială, p. 328.
30. Pr. prof. dr. Liviu Streza, Sfintele Taine şi Ierurgiile în viaţa Bisericii şi a credin‑
cioşilor, în rev. „Revista teologică“, III (1993), nr. 3, p. 8.
31. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Drept Canonic Ortodox ..., p. 41.
32. Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica specială, p. 330.
320
Untdelemnul, balsamul trupesc (cf. Luca 10, 34), constituie materia

acestei taine, care, prin invocarea de şapte ori a lui Dumnezeu în rugăciu‑
nea de sfinţire „Doamne, Care cu mila şi cu îndurările Tale tămăduieşti
zdrobirile sufletelor şi ale trupurilor noastre...“33 devine balsamul ceresc,
„spre tămăduirea şi spre izbăvirea de toată patima şi întinăciunea trupului
şi a sufletului şi de toată răutatea“34.
În tradiţia răsăriteană ortodoxă, Maslul nu este o pregătire pentru moar‑
te („extrema unctio“) şi nici nu se administrează o singură dată în ultimele
clipe ale vieţii („in articulo mortis“), fără speranţa tămăduirii. Împărăţia
lui Dumnezeu este viaţa veşnică, de aceea regenerarea umanului este „un
semn al împărăţiei“35.
Oricare ar fi evoluţia bolii, ungerea simbolizează mila şi iertarea dum‑
nezeiască şi, totodată, eliberarea din cercul vicios al păcatului, al suferinţei
şi al morţii, în care firea umană căzută este ţinută captivă. Milostivă faţă de
suferinţa omenească, şi întrunită laolaltă ca să se roage pentru mădularul ei
suferind, Biserica lui Hristos, prin preoţii ei, cere uşurare, iertare şi vindeca‑
re pentru cel bolnav. Acesta este sensul adevărat al Maslului36.
Taina Sfântului Maslu nu se substituie, în cazul bolilor de natură fi‑
zică, tratamentului medical, deoarece şi medicii sunt lăsaţi de Dumnezeu
pentru alinarea suferinţelor celor bolnavi, dar, când „articulaţia dintre trup
şi suflet este atinsă, atunci numai un act de «ungere dumnezeiască», în chip
tainic poate să refacă această rană“37.
Chiar dacă sănătatea trupească nu este restabilită deplin prin lucrarea
Tainei Maslului, articulaţia care ţine omul în existenţă veşnică este întă‑
rită cu harul lui Dumnezeu. De aceea, Taina Maslului constituie unul din
„semnele“ anticipate ale învierii trupului şi ale Împărăţiei lui Dumnezeu;
credinciosul având astfel în simţurile sale trupeşti şi sufleteşti, încă din
această viaţă, o pregustare a restaurării şi nemuririi viitoare38.

34. Ibidem, p. 125; Pr. prof. dr. Liviu Streza, Sfintele Taine, în op. cit., p. 303.
35. Pr. prof. dr. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, A‑Z, ediţia a II‑a, Ed.
36. John Meyendorff, Teologia Bizantină, trad. rom. de pr. conf. dr. Alexandru I.
Stan, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 266; Radu Ciobanu, Mic dicţionar de cultură
religioasă, Ed. Helicon, Timişoara, 1994, p. 151‑152.
37. Pr. prof. dr. Ion Bria, Dicţionar de teologie…, p. 249.
38. Ibidem, p. 249.
321
Se poate spune că Maslul este Taina speranţei în făgăduinţele Împă‑

răţiei lui Dumnezeu. „Ea arată îndeosebi valoarea trupului, destinat să fie
proslăvit prin participarea după har la trupul îndumnezeit al lui Hristos“39.
Pastoraţia bolnavilor prin administrarea sfântului Maslu prezintă o im‑
portanţă deosebită în contextul activităţii pastorale a preotului. Acolo unde
întâlneşte diverse superstiţii sau temeri legate de administrarea şi efectele
Tainei Maslului, se cuvine să insiste explicând corect învăţătura Bisericii.
Credem că ar trebui să facem mai mult în privinţa slujirii sfântului
Maslu, lămurind pe credincioşi asupra instituirii şi practicării acestei Taine
de‑a lungul istoriei Bisericii, precum şi asupra efectelor ei vindecătoare.
I‑am feri astfel pe credincioşii noştri de falşii vindecători sau „purtătorii de
har“, care amăgesc pe cei lesne crezători şi lipsiţi de cunoaştere. Trebuie să
arătăm că nici o vindecare, dacă are loc, nu se face prin vrednicia sau me‑
ritul slujitorului, (cu atât mai puţin a celor din afara Bisericii), ci prin mila
cea mare a lui Dumnezeu, care „nu voieşte moartea păcătosului ci îndrep‑
tarea lui“, pentru iubirea nemărginită a celui pe care Îl invocăm numindu‑l
„doctorul sufletelor şi al trupurilor“, Mântuitorul Iisus Hristos40.
Prin săvârşirea Sfântului Maslu şi cu ajutorul harului dumnezeiesc nu
facem decât să întărim şi să mângâiem sufletele, fapt care, la rândul său,
întăreşte şi trupurile celor aflaţi în suferinţă trupească sau sufletească.
Sfântul Maslu este şi rămâne semnul milei dumnezeieşti faţă de sufe‑
rinţele bolnavilor: „E sabie asupra diavolilor şi foc care mistuieşte patimi‑
le sufletelor prin rugăciunile preoţilor“, e taina vindecării prin credinţă şi
har41. Slujbele Bisericii în general, şi Taina Sfântului Maslu, în particular,
reprezintă remediile oferite de Biserică pentru vindecarea sufletească şi
trupească a credincioşilor bolnavi şi, uneori, o unică sursă de redobândire
a sănătăţii. Sfântul Maslu săvârşit cu credinţă şi cu post pentru cei bolnavi
„reprezintă una din cele mai puternice slujbe şi rânduieli de vindecare a
bolilor sufleteşti şi trupeşti în Biserica Ortodoxă“42.
39. Ibidem, p. 249.

40. Pr. prof. univ. dr. Gheorghe Liţiu, pr. lect. univ. dr. Dorel Man, op. cit., p.
191‑192.
41. Pr. conf. dr. Dumitru Megheşan, Teologia Sfintelor Taine, Ed. Universităţii din
Oradea, 2005, p. 359.
42. PS Andrei Făgărăşanul, Sfântul Maslu – Taina vindecării noastre, în „Îndrumător
bisericesc pe anul 2012“, Ed. Andreiana, Sibiu, 2012, p. 149.
322
3. Câteva aspecte cu privire la pastoraţia bolnavilor

Păstorul de suflete râvnitor şi conştient de responsabilităţile sale are
printre îndatoririle de seamă şi aceea de a se îngrijii de bolnavii din pa‑
rohia sa. El este dator să‑i cerceteze pe cei bolnavi, să se roage pentru ei,
să‑i îmbărbăteze în suferinţele lor, ajutându‑i astfel să depăşească mai uşor
povara neputinţei. Preotul este urmaşul şi reprezentantul Mântuitorului în
mijlocul credincioşilor săi. În această calitate el trebuie să urmeze întru
totul exemplul Lui şi în ceea ce priveşte pastoraţia şi îngrijirea bolnavilor.
Se ştie că în această privinţă Mântuitorul a avut o dragoste nemărginită şi a
arătat un interes deosebit faţă de oamenii bolnavi. El a poruncit apostolilor,
şi prin ei tuturor urmaşilor lor, următoarele: „Tămăduiţi pe cei neputin‑
cioşi, înviaţi pe cei morţi, curăţiţi pe cei leproşi, pe demoni scoateţi‑i…“
(Matei 10, 8). Durerile trupeşti influenţează de cele mai multe ori în chip
nefavorabil asupra sufletului omenesc, aşa încât mulţi credincioşi bolnavi
devin nervoşi, deprimaţi, descurajaţi şi, uneori, revoltaţi chiar şi împotriva
autorităţii divine pentru durerile care îi încearcă. Unii dintre ei ajung foarte
uşor la o totală disperare. Aceste stări sufleteşti influenţează, la rândul lor,
în chip negativ asupra organismului bolnav. S‑a dovedit că în asemenea
cazuri tămăduirea bolilor trupeşti devine o imposibilitate chiar şi pentru
medici, dacă nu se acţionează puternic, pe lângă medicaţia specifică, şi
asupra sufletului bolnavilor43.
În această situaţie cine poate mai bine decât preotul să influenţeze în
chip pozitiv asupra sufletului credinciosului bolnav, pentru a‑l linişti, a‑1
mângâia, a‑1 încuraja, a‑i da nădejdi noi de sănătate şi de viaţă fericită?
Cine altul în afară de preot poate să‑l împace pe bolnavul credincios cu
Dumnezeu şi să‑l asigure de bunăvoinţa, de iertarea, de dragostea şi ajuto‑
rul Părintelui ceresc?44
„Pe cât este de frumoasă lucrarea de mângâiere sufletească, de conso‑
lare a bolnavului, pe atât este ea de grea. Nu este lucru uşor să poţi să redai
unui om bolnav liniştea sufletească, pacea adevărată, resemnarea în dureri
şi încrederea în puterile lui trupeşti şi sufleteşti. Desigur, pentru motivul
acesta s‑a spus că în această lucrare preotul trebuie să aibă multă sensibili‑
43. Prot. dr. Spiridon Cândea, Îngrijirea pastorală a credincioşilor bolnavi, în revis‑
ta „Mitropolia Ardealului“, anul II (1957), nr. 1‑2, p. 88‑89.
44. Ibidem, p. 89.
323
tate sufletească, mult tact pastoral şi adeseori aici are să treacă el examenul
cel mai greu, examenul adevăratei lui preoţii“45.
S‑a constatat de foarte multe ori în activitate pastorală faptul că în
multe familii creştine preotul n‑a fost niciodată atât de bine primit şi atât
de dorit ca atunci când a venit să cerceteze pe cei bolnavi. Credincioşi care
atâta timp cât au fost sănătoşi n‑au fost prea religioşi şi n‑au frecventat
Biserica, se dovedesc acum foarte dornici să stea de vorba cu preotul, să
fie cercetaţi, mângâiaţi şi ajutaţi în suferinţele lor de către părintele lor su‑
fletesc. Se întâmplă adeseori ca tocmai durerile să fie acelea care vorbesc
bolnavului despre nimicnicia acestei vieţi trecătoare, despre nesiguranţa
şi efemeritatea plăcerilor trupeşti, despre neputinţa bogăţiilor materiale,
despre instabilitatea gloriei şi a puterii, despre gravitatea păcatelor săvâr
şite şi chiar despre Dumnezeu. În asemenea cazuri prezenţa preotului în
jurul bolnavului nu este numai dorită, ci imperios necesară, chiar indispen‑
sabilă. Adeseori în asemenea împrejurări excepţionale din viaţa unui om
se fac adevărate convertiri religioase, cu urmări pozitive pentru tot restul
existenţei46.
Cercetarea atentă şi îngrijirea bolnavilor cu delicateţe sufletească face
să crească autoritatea, stima şi încrederea credincioşilor în preotul lor.
Credincioşii privesc cu bucurie şi deosebit respect opera samariteană a
preotului lor şi sunt total nemulţumiţi atunci când păstorul lor sufletesc se
dovedeşte a fi indiferent, în faţa durerilor şi nenorocirilor care îi încearcă.
Această activitate pastorală, făcută cu responsabilitate, deschide totdeauna
inimile, sufletele şi casele credincioşilor pentru primirea Cuvântului vie‑
ţii pe care îl propovăduieşte preotul. Casa credinciosului bolnav devine
astfel un amvon al vestirii creştine iar activitatea pastorală a preotului în
această casă are influenţă binefăcătoare asupra tuturor membrilor familiei
respective47.
În cadrul acestei activităţi pastorale, preotul întâlneşte adeseori şi
exemple de răbdare pilduitoare, de credinţă profundă şi de acceptare a
suferinţei. Prin astfel de cazuri activitatea pastorală a preotului devine o
şcoală, în care el învaţă să‑i cunoască pe credincioşi, să descopere şi să
45. Ibidem, p. 93.

46. Prot. dr. Spiridon Cândea, art. cit., p. 89.
47. Ibidem, p. 89‑90.
324
aprecieze virtuţile creştine. Preotul însuşi câştigă şi creşte în tărie şi virtute

prin asemenea exemple48.
Între obiectivele importante ale pastoraţiei bolnavilor se numără şi in‑
tensificarea vieţii de rugăciune a acestora. Rugăciunea este pentru sufletul
bolnavului ceea ce sunt medicamentele pentru trupul lui. Prin ea ne unim
cel mai uşor cu Dumnezeu şi fără ea ne îndepărtăm cel mai mult de Dum‑
nezeu, precum spunea venerabilul părinte Ilie Cleopa, că nimic nu‑l păgu‑
beşte pe om mai mult ca lipsa rugăciunii, şi nimic nu‑l apropie pe om mai
mult de Dumnezeu ca rugăciunea. De aceea, preotul trebuie necondiţionat
să‑i înveţe pe bolnavi să se roage stăruitor, cu căldură şi cu convingere
deplină în ajutorul trupesc şi sufletesc pe care Dumnezeu îl poate trimite
asupra lor49.
Pentru a sublinia importanţa rugăciunilor în viaţa celor suferinzi pre‑
otul se va ruga el însuşi la patul bolnavului. Fiecare vizită făcută de către
preot la bolnavi se cuvine să fie începută cu binecuvântarea bolnavului
şi a casei lui şi trebuie încheiată cu rugăciuni, făcute la patul bolnavului.
Preotul este dator să se roage pentru bolnavii din parohia sa şi cu prilejul
săvârşirii cultului divin în Biserică. Este de mare importanţă pastorală ca
preotul să‑i pomenească la Proscomidie pe cei bolnavi. Problema redobân‑
dirii sănătăţii acestor bolnavi trebuie să depăşească totdeauna interesele
mărunte, de ordin material ale preotului, iar rugăciunile şi pomenirile lor în
cadrul cultului divin se cuvine a fi făcute fără nici o pretenţie de natură ma
terială50. Dumnezeu cu siguranţă nu va rămâne dator faţă de acel păstor.
Cu prilejul vizitării bolnavilor preotul este dator să‑i îndemne şi pe
membrii familiei respective să se roage zilnic pentru uşurarea şi tămăduirea
celui bolnav. Casa fiecărui bolnav trebuie transformată într‑un altar de rugă‑
ciuni comune, de rugăciuni calde şi stăruitoare, adresate Doctorului suflete‑
lor şi al trupurilor noastre, adică Mântuitorului nostru Iisus Hristos51.
Preotul intră în casa fiecărui credincios bolnav ca păstor de suflete, ca
părinte iubitor, ca doctor sufletesc şi ca trimis al lui Dumnezeu. De aceea,
scopul cel mai înalt al cercetării bolnavilor de către preot este totdeauna
48. Ibidem, p. 90.

49. Ibidem, p. 95‑96.
50. Ibidem, p. 96.
51. Ibidem, p. 96‑97.
325
acela al îngrijirii sufletului. Salvarea şi mântuirea sufletului este şi rămâne

scopul ultim al pastoraţiei bolnavilor şi, în general, al oricărei pastoraţii
creştine52. Iată doar câteva din motivele care fac ca problema păstoririi
bolnavilor să fie deosebit de importantă nu numai pentru cei suferinzi, ci
pentru toţi credincioşii din parohie, pentru păstorul de suflete şi pentru
întreaga lui activitate pastorală.
Cunoscând aceste realităţi putem spune că preotul este dator, cu timp
şi fără de timp, să lucreze în via Domnului, mai ales prin administrarea co‑
rectă şi conştiincioasă a Sfintelor Taine – acest tezaur nepreţuit al Bisericii
– care rămân printre cele mai importante mijloace de asanare şi, totodată,
de vindecare trupească şi moral-spirituală a societăţii omeneşti.
Slujbele Bisericii în general, şi Taina Sfântului Maslu, îndeosebi, re‑
prezintă remediile oferite de Biserică pentru vindecarea sufletească şi tru‑
pească a credincioşilor bolnavi şi, uneori, unica sursă de redobândire a
sănătăţii.
52. Ibidem, p. 93.
326
Pr. lect. dr. Lucian Petroaia,


în ediţiile româneşti
ale Molitfelnicului
şi particularităţi tipiconale
ale acesteia
în practica altor Biserici
Abstract: The cult books written in Romania and used today are the result of a long
evolution throughout the history and the sum of countless efforts to brush up the text and
complete the Typikon instructions. In the Romanian Molitfelnic which has been printed
in 40 editions up to now, the ritual of the Sacrament of the Holy Unction did not have a
radical evolution. For example, the ritual of unction in the XVIIth century editions is very
much alike to that in the XXIst editions; a priest with knowledge of the Slav alphabet could
officiate successfully using the oldest editions that we have in Romania.
It is remarkable, however, the way in which the Romanian language has evolved,
from a philological point of view, it passed from cult to literature, being the same as the
spoken language of the people.
In order to give it a high level of interest, the study makes a few objective compa‑
risons regarding the differences in officiating the Sacrament of the Holy Unction by the
Romanian Orthodox Church and the way it is officiated in the Greek Orthodox Church,
the Russian Orthodox Church, the Lipova Church, the Coptic Church and the Armenian
Church. This is the point which brings absolute novelty to this study.
Keywords: Holy Unction, Molitfelnic, ritual, comparative study, Typikon diffe‑
rences.
A. Argument pentru un studiu necesar

Creştinul se împărtăşeşte continuu, în Biserică, de harul Preasfântu‑
lui Duh, care se revarsă de la Tatăl, prin Fiul, la invocarea preotului şi ca
327
răspuns la rugăciunile poporului dreptcredincios. Una dintre cele mai de

seamă motivaţii pentru rugăciune o constituie, din nefericire, boala. Aflân‑
du‑se în boală, omul se roagă total, iar rugăciunea sa, adesea, arată măsura
duhovnicească maximă la care poate ajunge sufletul celui încercat. Pentru
aceasta, Domnul Hristos a rânduit în Biserica Sa Sfintele Taine şi ierurgii
şi, în chip special, pentru redobândirea sănătăţii sufleteşti şi trupeşti, a in‑
stituit Taina Sfântului Maslu.
B. Rânduiala slujbei Sfântului Maslu,

în ediţiile româneşti ale Molitfelnicului
Nu există un Molitfelnic eminamente românesc. Această importantă
carte de cult, folosită astăzi atât de mult în Biserica noastră, în limba ro‑
mână s‑a compus din texte de izvor, provenind din spaţiile elen şi slav.
Practic, „Molitfelnicul românesc“ este o mixtură de elemente euhologice
greceşti şi unele elemente de ritual slav. Rânduiala Tainelor şi a ierurgii‑
lor din ediţiile actuale ne parvine din surse primare, şlefuite de-a lungul
timpului prin nenumărate exemplare de manuscrise sau ediţii succesive
tipărite (îndeosebi cele greceşti) şi prin ediţii slave (care au convins mai
ales prin pietatea populară atât de evidentă în tot spaţiul de circulaţie al
acestora)1.
Studiul de faţă îşi propune a realiza o comparaţie obiectivă între dife‑
ritele ediţii româneşti de Molitfelnic tipărit, de la primele păstrate şi până
la ultima în uz, astăzi, în Biserica Ortodoxă Română, dar şi comparaţii
între modul în care se săvârşeşte Sfântul Maslu în Biserica noastră şi în
alte Biserici (Greacă, Rusă, Coptă, Armeană, Lipovenească). De aseme‑
nea, am formulat câteva concluzii şi propuneri finale pentru ameliorarea
conţinutului Molitfelnicului românesc actual, la capitolul „Taina Sfântu‑
lui Maslu“.
1. Primul studiu solid, la temă, este semnat de Ioan Floca, Molitvelnicul ortodox (stu‑
diu istorico‑liturgic, cu privire specială asupra Molitvelnicului românesc până la sfârşitul
secolului XVIII), în „Mitropolia Ardealului“, VII (1962), p. 91‑115. Vezi şi pr. D. Buza‑
tu, Din istoria Molitvelnicului ortodox, în „Mitropolia Olteniei“, XVIII (1966), nr. 1‑2, p.
16‑46.
328
I. Îndrumările preliminare,
pentru preot, de pregătire a slujbei Maslului
1. Sfaturi pentru preoţii slujitori
La acest capitol se încadrează precizările pe care le fac unii prefa‑
ţatori – ierarhi, cu adresări directe către preoţi privind slujirea Tainelor
şi ierurgiilor, cu cucernicie adâncă şi cu frică de Dumnezeu. Unul dintre
primele astfel de texte este introducerea pe care o face mitropolitul Dositei
al Ungrovlahiei, într‑o ediţie a Molitfelnicului său, în care arată: „Maslul
iaste o Taină ce să întemeiază pre kuvintele sfântului Apostol Iakov, kare‑
le zice. De boleaşte cineva între voi, kiame pre Preoţii bisearicii kasăse
roage pentru dânsul, ungândul cu sunt de lemn pentru numele Domnului
şi rugăciunea kredinţei va mântui pre cel bolnav şil va rădika Domnul şi
de va fi şi făcut păkate, să vor lăsa lui“, adăugând mai departe că preotul
trebuie să fie „pildă creştinilor în cuvânt, în petreacere, în dragoste şi în
credinţă, ka să urmeze aceia faptelor voastre celor bune, kăci ka de la cei
ce sunteţi luminători lor, de veţi păzi lumina bunătăţilor sufleteşti nestrika‑
tă, dea pururea au a să lumina şi ei“2. Este de remarcat faptul că ierarhul
îşi întemeiază predoslovia pe temeiul scripturistic al Tainei Maslului. De
aici rezidă şi autoritatea cuvintelor sale, care se alimentează din autoritatea
apostolică a cuvintelor Scripturii.
A doua ediţie, interesantă sub acest aspect, ne parvine de la începutul
secolului al XIX‑lea, din spaţiul transilvan. Cuvântul‑înainte al Evholo‑
ghionului de la Braşov, apărut în 1811, nu este semnat de vreun ierarh, dar
se adresează preoţilor cu aceeaşi autoritate spirituală: „Drept aceea, tu, o
Preote! ia aminte şi fără grijă poartă, ka toate sfintele Taine ceale de la
Dumnezeu date noauă, şi alte rânduiale şi slujbe de sfinţii Apostoli, şi dela
sfinţii Părinţi aşezate... kum să kuvine săle săvârşeşti, ka oun ispravnik
înţelept al Tainelor lui Dumnezueu. Kă de nu te vei nevoi tu a face aceas‑
ta, şi ţie perire veacinikă şi poporului înkredinţat ţie, foarte mare pagubă
sufleteaskă vei aduce, Pentru aceaia dar, foarte bineţi ia seama la toate
treburile preoţeşti Pentru că de vreame ce teai ales la vrednicia Preoţiei,
kasă slujeşti Tainelor Preasfântului Duh, să kade să fii pildă kreştinilor“3.
2. Evhologhion, Bucureşti, 1794, f. 7 recto, nenumerotată.

3. Evhologhion, adekă Molitfenik, Braşov, 1811, f. 3 recto‑verso, nenumerotată.
329
Iar despre Sfântul Maslu învaţă că este „oungerea cu ount de lemn acelor
bolnavi karea să face de la Preoţi, prin karea bolnavul dobândeaşte de la
Dumnezeu dar arăbda durerile şi boala a să ouşura“4. Aici accentul se
pune pe viaţa preotului, care trebuie să fie curată, pentru ca slujirea sa să
fie curată şi sfântă. S‑ar putea întrezări aici şi o nuanţă scolastică a lui „ex
opera operato“, întrucât ediţia provine din spaţiul ardelean, unde influenţe‑
le teologice reciproce între confesiuni sunt multiple.
O a treia ediţie cu sfaturi date preoţilor în introducere este cea de la
Iaşi, 1834, iar cuvântul de binecuvântare aparţine mitropolitului Veniamin
(Costachi) „al Sucevei şi Moldovei“. Aici se arată că „fieştekare Preot,
Ierurgos, adikă săvârşitoiu de cele sfinte“ foloseşte Molitfelnicul „prekum
pentru un oştean arma, înkât se poate intitula această karte cu zisa Apos‑
tolului Sabia Duhului Sfânt“. Şi mitropolitul adaugă: „Drept aceasta, pre
cea ku pătrundere cetire şi ourmare a învăţăturilor ei, rekomenduindusă
cucerniciilor voastre, Protopresbiteri şi Presbiteri întru împlinirea lor“5.
Abordarea este aici mult mai misionară, îndeamnă la lupta cea duhovni‑
cească. Exprimările mitropolitului Veniamin amintesc oarecum de sintag‑
ma paulină de „armătură a Duhului“, pe care Apostolul o dezvoltă în Epis‑
tola către Efeseni, la capitolul VI.
Cel mai complex şi inspirat cuvânt îl adresează slujitorilor mitropo‑
litul Nifon al Ungrovlahiei, care circumscrie întreaga Prefaţă a Molit‑
felnicului editat de el ideii că Dumnezeu vindecă pe om prin mai multe
„doktorii de vindecare a păkatelor sufletelor noastre“: „Amăgit de pa‑
timă, omul apukă pe kalea răului, Dumnezeu îi arată greşala, dar înda‑
tă îi arată şi nemărginita sa milostivire, şi pe rana păkatelor lui turnă
balsamul unei vindekări slabe pentru ka ku încetul şi treptat să ajungă
la tămăduirea cea mare şi de viaţă dătătoare. Printr‑o lege puse hotar
greşalelor sale şi printr‑alta îl kiemă iarăşi la viaţa cereaskă. Astfel fu
legea veke ku tăerea‑împrejur, mielul… asemenea apoi fu legea nouă pe
kare ka so statorniceaskă, koborâ din ceru pre fiul său kare luă kipul
nostru, şi ka să stingă păkatul suferi kiar şi moartea pre kruce, învie şi se
sui la ceru, lăsând în mijlokul nostru, puterea darului Duhului Sfânt spre
vindekarea tuturor boalelor sufletelor noastre poruncind a spăla paka‑
4. Ibidem, f. 2 verso, nenumerotată.

5. Evhologhiu sau Molitfelniku, Iaşi, 1834, f. 2 r., nenumerotată.
330
tul strămoşesk prin apa sfântului Botez, a ne însemna ku darul Duhului

sfânt ku ungerea Mirului, a ne uni ku dânsul prin sfânta Kuminekătură, a
propovedui Evanghelia sa prin darul Preoţiei, a ne uşura de păkate prin
Mărturisire…a înmulţi neamul omenesk prin Nunta cea după lege şi…a
ne vindeka isvorul a orikării boale trupeşti prin rugăciunea Maslului“6.
Multă teologie şi ştiinţă a Scripturii va fi avut acest ierarh, care atât de
bine prezintă, ca într‑o oglindă, jocul tip‑antitip, care priveşte prefigu‑
rarea Maslului în Legea Veche şi deplina sa lucrare în Legea harului, în
Biserica creştină, lucrare ce se întemeiază pe Jertfa Mântuitorului.
2. Îndrumări tipiconale pentru preoţi,

privind slujirea Sfântului Maslu
Primele ediţii nu oferă nici un fel de îndrumare, în vederea pregătirii
slujitorilor pentru această Sfântă Taină. Abia spre mijlocul secolului al
XVII‑lea, în unele ediţii se notează că Sfântul Maslu „…se cântă de şap‑
te preoţi, adunaţi fiind în Besearikă sau akasă. Făkând Preotul cel din‑
tâi obicinuitul început, zicem Tрисфетое….“7 („Sfinte Dumnezeule…“,
n.n.). Slavonismele din text, numeroase la început, dispar treptat, deodată
cu ediţiile de secol XIX.
Prima ediţie care aduce detalii multiple privind pregătirea spaţiului
liturgic şi a recuzitei necesare slujirii Tainei Sfântului Maslu este una care
provine din Basarabia secolului al XIX‑lea (Chişinău, 1820): „Să pune te‑
trapod şi pre dânsul un blid ku grâu, şi deasupra grâului kandela deşartă.
Şi împrejurul grâului, înfipt în grâu 7 pomazealnici8, karii sânt îmbrăcaţi
cu bumbak pentru oungere şi Sânta Evanghelie: şi să împărţesk la toţ pre‑
6. Efhologiu sau Molitfelnik îndreptat, Bucureşti, 1858, f. 3 r.‑v., nenumerotată.

7. Molitfelnic, Râmnic, 1691, p. 88. Chiar ediţii târzii, de sec. XVIII, menţin acest
început în limba slavonă: Iaşi 1749, p. 88; Râmnic, 1768, f. 45 r.; Râmnic 1782, f. 45 r.;
Bucureşti, 1794, f. 45 r.
8. Beţişoare pentru uns. Erau, practic, miruitoare improvizate dintr‑un beţişor, cu un
capăt învelit în bumbac. Cuvântul provine de la verbul slavon „помазатъ“ – „a unge“. În
Molitfelnicul slavon de la 1635 citim că preoţii foloseau pentru ungere un „pămătuf“, cu
care „pomăzluiau bolnavul“ . Despre aceasta, a se vedea câteva referiri la C. Cornescu,
Rânduiala Sf. Taine a Cununiei, Mărturisirii şi Maslului în diferite ediţii ale Molitfelnicului
slav şi romîn folosit în Biserica Romînă, în “Mitropolia Olteniei“, XIV (1962), nr. 10‑12,
p. 602‑623.
331
oţii lumânări“. Se precizează, de asemenea, că preoţii sunt îmbrăcaţi în fe‑

loane şi modul în care se face cădirea mare, în „toată biserika sau în casă
şi pre oameni“, apoi este redată complet formula binecuvântării mici.
Prima ediţie de secol XX care aduce câteva precizări cu privire la pre‑
gătirea catehetică pe care preotul este îndatorat să o facă acelui credincios
care cere Maslul, cât şi privitor la modul duhovnicesc de pregătire pentru
primirea acestei Taine, este cea de Bucureşti, 1926. La începutul capito‑
lului „Rânduiala Sfântului Maslu“, citim: „Tuturor creştinilor, celor bol‑
navi de boală trupească sau sufletească, le este foarte folositoarea această
sfântă rugăciune, căci le dă tămăduire trupului şi iertare sufletului. Pentru
aceasta se cuvine preoţilor să sfătuiască pre toţi creştinii, cari vor cere a li
se săvârşi această sfântă taină, ca mai întâi să‑şi cerce ştiinţa lor şi să se
mărturisească curat la duhovnic, apoi adunându‑se şapte preoţi…“9.
II. Rânduiala de început

şi Canonul Sfântului Arsenie
În primele ediţii, începutul slujbei se făcea cu „Sfinte Dumnezeule…“
şi celelalte rugăciuni mici, urmate de Psalmul 142, cântarea „Aliluia“ şi
stihurile ei, în Glasul 6, urmată de troparele de umilinţă – toate în slavo‑
nă10. Toate acestea însă, au fost transpuse pe limba română, deodată cu
începutul sec. al XVII‑lea11. Rugăciunea „Împărate ceresc…“ apare mult
mai târziu, abia la jumătatea secolului al XIX‑lea12, şi nu în toate ediţiile13.
De notat că cele mai vechi ediţii tipărite la noi cuprind ectenia de după
Psalmul 142 în forma ei prescurtată: „Iar şi iar…Apără…“ şcl14; se ştie
9. Evhologiu bogat, Bucureşti, 1926, p. 110. Cu acest text, revăzut, şi cu alte detalii
vine ediţia Bucureşti 1950, p. 106. După aceasta, Molitfelnicele ulterioare preiau exact
aceste necesare povăţuiri.
10. Molitfelnic, Iaşi, 1681, f. 60 r.
11. De exemplu, Bucureşti 1729, p. 89; Iaşi 1764, p. 115‑116.
12. Vezi Evhologhion adekă Molitvenik bogat, tipărit de Sfântul Mitropolit Andrei
Şaguna la Sibiu, în 1846, p. 85 şi, mai târziu, Evhologiu sau Carte de rugăciuni, Bucureşti,
1888, p. 94.
13. Abia de la începutul secolului XX se generalizează, în Molitfelnicele de la noi,
deschiderea Tainei Maslului cu Rugăciunile începătoare, mai precis cu „Împărate ceresc…“:
a se vedea Evhologiu bogat, Bucureşti, 1926, p. 110.
14. Molitfelnic, Râmnic, 1691, p. 89, Bucureşti, 1729, p. 89.
332
însă că, până în secolul al XIII‑lea, în manuscrise, rânduiala iniţială cu‑

prindea ectenie mare întreagă, la acest moment15.
Canonul este numit „Rugăciunea Maslului, kântarea lui Arsenie“16.
Stihul „Stăpâne, Hristoase, miluieşte şi tămăduieşte pe robul Tău…“ se re‑
găseşte la început în forma slavă, netradusă: „Владuко, Христе, помилуй
раба твоего“(în traducere – „Stăpâne, Hristoase, miluieşte pe robul
Tău…“, n.n.). Începând cu ediţia de Râmnic, 1691, stihul este tradus în
româneşte, dar unele ediţii nu îl indică17. În timp, acest stih este redat în
diverse forme: „Stăpâne, Hristoase, miluiaşte pre robul Tău“18, „Stăpâne,
Hristoase, Milostive, miluiaşte pre robul Tău“19 sau, în epocă, „Stĕpâne
Chritόse milostive, milueşte pre servul tĕŭ“20.
În Molitfelnicul Sfântului Dosoftei, la începutul Canonului este redat
Irmosul integral, în forma: „A Măriiroşie luciu, ku neudate piciore, acea
vechiu kălkând Izrail. ku kruce kipuite alui Moisi falnikă putere în pustie au
învins“21; în toate celelalte, acest stih este redat doar parţial – prin începutul
său. La finalul Canonului, la Dosoftei, rugăciunea „Cuvine‑se cu adevărat“
se regăseşte doar indicată, prin sintagma de început, tot în limba slavonă:
„Дестойно есть…“; de asemenea şi precizările privind citirea sau cânta‑
rea Luminândei: „Cercetatu‑ne‑a pe noi de sus, Mântuitorul nostru...“22.
În unele ediţii, ceva mai vechi, imnul „Cuvine‑se cu adevărat…“ în‑
cepea şi astfel: „Kadesă după adevăr săte fericim ka pre o Năskătoare
de Dumnezău, pururea fericită şi prea nevinovată şi Maika Dumnezeului
nostru…“23.
O ediţie foarte bine structurată la acest capitol este cea de Braşov
1811, care marchează, prin semne ornamentale tipografice, dar şi prin
15. Câteva date despre acest lucru la ierom. Petru Pruteanu, Slujba Sfântului Maslu:
istorie şi actualitate, în „Altarul Reîntregirii“, XV (2010), nr. 2, p. 228, nota 12.
16. Molitfelnic, Râmnic, 1691, p. 92. Vezi şi ediţia Sfântului Antim Ivireanul, Râm‑
nic, 1706, p. pe cea de Bucureşti, 1729, p. 92 ş.u.
17. De exemplu, Râmnic, 1706; Braşov, 1811,
18. Molitfelnic, Iaşi, 1749, p. 92; Râmnic 1782, f. 47 r.; Bucureşti, 1794, f. 47 r.; Blaj,
1815, p. 98; Sibiu, 1833, p. 90; Iaşi, 1834, p. 95; Sibiu, 1849, p. 98.
19. Molitfelnic, Iaşi, 1764, p. 120.
20. Evhologiu sau Carte de rugăciuni, Bucureşti, 1888, p. 96.
22. Ibidem.
23. Molitfelnic, Râmnic, 1691, p. 99.
333
titlu – „D’ acia kanonul...“, acest subcapitol din rânduiala Tainei; cu o

altă calitate a tiparului, inferioară acesteia, dar la fel de bine compartimen‑
tată, este ediţia Blaj, 1815. De o calitate mult superioară şi cu aceeaşi bună
structură este ediţia de Sibiu, 1833.
Partea finală a Canonului nu cunoaşte diferenţe prea mari. Sunt sesiza‑
bile doar diferenţele legate de însăşi evoluţia limbii române. Spre exempli‑
ficare, arătăm cum una dintre stihirile Laudelor s‑a „şlefuit“ astfel:
Molitfelnic, Molitfelnic, Molitfelnic, Evhologiu bogat,
Iaşi, 1683, Râmnic, 1706, Braşov, 1811, Bucureşti, 1926,
f. 63 v. p. 92. p. 91‑92 p. 118
Datai gharul tău Datai darul tău Datai darul tău Dat‑ai darul tău
prin aităi binei prin Apostolii prin Apostolii tăi, prin Apostolii tăi,
torcătoriului, tăi iubitoriule de lesne iertătoriule, lesne iertătorule,
apostoli, oameni, întru ceale Iubitoriule de Iubitoriule de
omiubitoriule, bune prefăkătoriule oameni, prin ountul oameni, prin
ku oloiul sânt al să tămăduiaskă de lemn cel sfânt untulde lemn cel
tău astămândui toate ranele al Tău, să vindece sfânt al Tău, să
tuturora ranele şi şi neputinţele: ranele şi boalele tămăduiască ranele
boalele, cu oloiul drept aceea pre tuturor: Pentru şi boalele tuturor.
tău, în kredinţă acela ce vine ku aceasta Pentru aceasta
prekare ce vine kredinţă kătră pre cel ce vine pre celce vine cu
şakmu ka un ount de lemnul tău ku kredinţă spre credinţă spre untul‑
milos sfinţeaşte şi akuma îl sfinţeşte, ountul de lemn al delemn al tău, şi
miluiaşte de totă miluiaştel, tău, şi akum ka un acum ca un îndurat
boala kurăţăştel kurăţăştel de îndurat sfinţeştel, sfinţeşte‑l, milu‑
şi de hrană îl toată neputinţa miluiaştel, ieşte‑l, curăţeşte‑l
în putredata ka oun îndurat, kurăţăştel de de toată neputinţa
spodobeaştel şil învredniceaşte toată neputinţa ca un îndurat,
D(oam)ne. hranei tale cei ka oun îndurat, şi‑l învredniceşte
nestrikate Doamne. şil învredniceaşte desfătării tale
desfătării tale celei nestricate,
cei ne strikate Doamne.
Doamne.
Iată cum nici Troparul pe glasul 4, care se cântă înainte de binecu‑

vântarea mare a Sfintei Taine, nu a evoluat în timp decât foarte puţin, sub
aspect lingvistic:
334
Iaşi, 1683, Râmnic, 1691, Blaj, 1815,

f. 64 r. p. 101 p. 107
Sărguitoriu împărăţutas, Unule, cel ce eşti grabnik Ounul, cela ce eşti
însuţâi fiind Hristoase, spre ajutoriu H(ristoa) grabnik spre ajutoriu
dăsus arată sokotinţă, se, arată de sus grabnikă H(ristoa)se: arată de sus
anţătorii şerbii tăi. cercetare robului Tău grabnikă cercetare robului
Izbăveaştei dedăngegiuni ce pătimeşte: izbăveştel Tău celui ce pătimeaşte:
(?) şi den amară de boli şi de durerile mântuiaştel de boale şi
durori, rădikă să cel amare: ridicăl ka de durerile ceale amare:
telaude, şi să slăvească săţi kânte ţie şi să te ridikă ka săţi kânte
nepărăsind, prin rugile a laude neîncetat: pentru ţie, şi să te măreaskă
dumnezăunăskătorii însuţi rugăciunile năskătoarei ne încetat: Pentru
omiubitorule. de Dumnezeu, ounule rugăciunile Năskătoarei
iubitoriule de oameni. de Dumnezeu, ounule
Iubitoriule de oameni.
În concluzie, până la acest punct, textul slujbei, tradus bine în româneş‑

te, încă de la început, în timp, s‑a transmis fidel, evidenţiindu‑se doar câteva
diferenţe care intervin drept urmare a evoluţiei şi maturizării limbii.
III. Rânduiala Tainei Sfântului Maslu

în ediţiile româneşti ale Molitfelnicului
1. Binecuvântarea
pentru începutul Tainei Maslului
Primele ediţii tipărite nu precizează cu ce fel de binecuvântare începe
Taina însăşi. În ediţia Sfântului Mitropolit Dosoftei, după Troparul „Unule
cel ce eşti grabnic spre ajutor...“ se indică doar că „Şin dată diakonstele (ec‑
tenia mare, n.n.) diakonul cel dintâi sau popa“24. O indicaţie asemănătoare
se regăseşte şi în multe alte ediţii, până târziu25. Practic, binecuvântarea mare
lipsea şi, după Troparul „Unule, Cel ce eşti…“ urma direct ectenia mare.
Din secolul al XVIII-lea, doar în ediţia Sfântului Antim Ivireanul,
după sfârşitul canonului şi după Troparul „Unule, Cel ce eşti grabnic…“
este indicată rostirea „otpustului zilei mik“, după care preotul protos ros‑
tea binecuvântarea mare26. Această importantă precizare nu intră acum

25. De exemplu, Bucureşti, 1729, p. 101.
26. Molitfelnic, Râmnic, 1706, p. 93‑94.
335
definitiv în rânduiala Maslului din Molitfelnicul românesc, întrucât toate

ediţiile ulterioare, de secol XVIII şi XIX nu precizează nimic în legătură
cu binecuvântarea mare27. La finele secolului al XIX‑lea se rezolvă această
problemă, prin câteva mici precizări necesare: „Aicea, având untdelemn
curat, gătit în vas, se aprind şi şepte lumini…Iar preotul cel dintâi, luând
Evanghelia, însemneză în chipul Crucei preste unt‑de‑lemn, zicând: «Bi‑
necuvântată este împărăţia…»“28
2. Ectenia mare
Textul ei este neschimbat până astăzi. În unele ediţii, la cererea a pa‑
tra, textul era formulat „ pentru sântă casa aceasta şi karii cu kredinţă,
bună veghearea şi frika lui Dumnezeă întră întru dânsa...“29. Sintagma de
„sfântă casă“, deşi aparent incorectă teologic este, mai întâi, o reminiscen‑
ţă din timpul când Maslul se făcea în case unit cu Liturghia30; apoi, în sens
actual, este o chemare la viaţă duhovnicească: arată că respectiva familie
trebuie să se ridice atât de mult prin trăirea duhovnicească, încât casa în
care vieţuieşte să se transforme într‑o „mică biserică“, după cuvântul Sfân‑
tului Ioan Gură de Aur. Până târziu, la începutul sec. al XX‑lea, această
expresie rămâne în Molitfelnicul românesc.31
27. De exemplu, ediţiile de Bucureşti, 1729, p. 101; Iaşi, 1749, p. 101; Iaşi 1764, p.
132; Râmnic, 1768, f. 51 v.; Râmnic, 1782, f. 50 v.; Bucureşti, 1784, f. 50 v.; Braşov, 1811,
p. 93; Blaj, 1815, p. 108; Chişinău, 1820, f. 86 v.; Sibiu, 1833, p. 99‑100; Iaşi 1834, p. 105;
Sibiu, 1849, p. 100.
28. Evhologhiu sau Carte de rugăciuni, Bucureşti, 1888, p. 106. Ediţiile de după
această dată preiau acest element: Evhologiu bogat, Bucureşti, 1926, 119. Vezi şi Agheas‑
matar, Bucureşti, 1937 şi Molitfelnic, Bucureşti, 1938.
29. Vezi Molitfelnic, Iaşi, 1683, f. 64 r.; Râmnic, 1706, p. 94.
30. În acest sens, a se vedea capitolul „Taina untdelemnului binecuvântat (Maslul)
în legătură cu dumnezeiasca Euharistie“, din teza de doctorat a teologului sârb Nenad S.
Miloşevici, Dumnezeiasca Liturghie – centrul cultului ortodox. Legătura indisolubilă a
Sfintelor Taine cu Dumnezeiasca Euharistie, Editura Deisis, Sibiu, 2012, p. 154‑181; vezi
şi pr. prof. dr. Constantinos Karaisaridis, Taina Sfântului Maslu. Privire istorică, teologică
şi pastorală, în vol. „Taina Sfântului Maslu. Implicaţii eclesial‑liturgice şi terapeutic‑pas‑
torale. Simpozion Naţional de Teologie Liturgică. Arad, 27‑29 martie 2012“, Editura
Universităţii „Aurel Vlaicu“, Arad, 2012, p. 35‑74.
31. Abia în Evhologiu bogat, Bucureşti, 1926, textul cuprinde sintagma „Pentru Sfân‑
ta Biserica aceasta…“ (p. 120).
336
De asemenea, unul dintre elementele majore care diferenţiază textul

Ecteniei Mari din ediţiile mai vechi, faţă de cele mai noi, se referă la po‑
menirea ierarhului locului sau chiar a patriarhului ecumenic32, înainte de
cererea pentru binecuvântare a untdelemnului. După Molitfelnicul de Iaşi,
1683, la ectenia mare de la Taina Sfântului Maslu, în ediţiile care au apărut
la noi nu se mai pomeneşte ierarhul.
3. Rugăciunea sfinţirii untdelemnului

Ediţiile vechi precizează aici că este obiceiul ca „în Biserika mare (la
Constantinopol, n.n.) bagă vin în kandilă supt ountdelemn în lok de apă, la
masle“33. Nu se precizează încă de la început faptul că rugăciunea trebuie
citită de şapte ori, ci doar aceasta: „Şi pănă aceşti toţ preuţîi această mo‑
litvă unul câte unul, iară păvăţîi cântă ceaste tropare, glas 2“34. Deodată
cu ediţia de Râmnic, 1691, se explicitează citirea acestei rugăciuni „pănă
să plineşte de şapte ori“35. Sfântul Antim, în Molitfelnicul său, notează
explicit: „Această rugăciune să zice de şapte ori…“36, apoi toate ediţiile
preiau această precizare37.
4. Troparele de dinaintea
primei pericope apostolice
Toate troparele au fost confruntate, piesă cu piesă, în paralel, de la pri‑
ma la ultima ediţie cercetată. S‑a constatat că sunt întru totul neschimbate,
variind în timp, destul de puţin, doar forma literară a expunerii.
5. Pericopele apostolice
De asemenea, şi textele apostolice de la Sfântul Maslu sunt aceleaşi, în
toate ediţiile tipărite la noi: Iacov, 5, 10‑16; Romani 15, 1‑7; I Corinteni 12,
27‑31 şi 13, 1‑8; II Corinteni 6, 16‑18 şi 7, 1; II Corinteni 1, 8‑11; Galateni
32. Este cazul Molitfelnicului Sfântului Mitropolit Dosoftei, Iaşi, 1683, în care textul
de pomenire a ierarhului este: „Pentru arhiepiskopul nostru patriarh Iakov, cinstita preoţi‑
me în Hristos diakonime a tot klirul şi poporul...“ (f. 64 r).
33. Molitfelnic, Iaşi, 1683, f. 64 v.
34. Ibidem.
37. Începând cu Bucureşti,1729, p. 102; vezi şi Iaşi 1764, p. 130, 133‑134 ş.u.
337
5, 22‑26 şi 6, 1‑2; I Tesaloniceni 5, 14‑23. Expunem mai departe, pentru

frumuseţea textului, pericopa apostolică din Epistola Sfântului Iacob, cap.
V, 10‑16, preluată dintr‑una dintre cele mai vechi ediţii tipărite păstrate:
„Fraţilor, izvor vă luaţi a patimii şi alungă‑răbdării, preprorocii karii gră‑
iră noauă ku numele Domnului. Înkă fericim pre ceia ceau răbdat. Răb‑
darea lui Iov şaţi auzit şi fărşenia Domnului aţi văzut. Kă mult milos iaste
şindurătoriu. Mainte dară de tote fraţii mei nuvă giurarăţii nici ku ceriul,
nice ku pământul, nicie kualte kare giurământ. Ce să fie avoastră, ceaia cei
ei. Şi ceaia cei nu, nu. Ka să nu înfăţărie kădeţ. Paterău neşcine avoi fakă
rugă. Petrea e bine neşcine a voi kânte laudă pre Dumnezeu. Boleaşce ne‑
şcine avoi, kiame popii besearicii şi să fakă rugă deasupra lui ku ungândul
ku untdelemn înnumele Domnului. Şi ruga kredinţei mântuiva pre bolnavul.
şil va skula pre dânsul Domnul. Şi deahi şi păkate făkută, iertasăva lui. Is‑
povăduiţi pentru isţăliţ, kă mult pote ruga dreptului agiutorirea“38.
Citirea Apostolului pregăteşte momentul solemn al citirii Sfintei Evan‑
ghelii şi momentul de mare intensitate şi trăire a citirii rugăciunii. Din
acest motiv, textele apostolice sunt de un mare impact, fiind ascultate cu
mare atenţie de popor39.
6. Pericopele evanghelice
Ca şi în cazul fragmentelor apostolice, în ediţiile tipărite la noi şi peri‑
copele evanghelice moştenesc acelaşi conţinut ca acela de astăzi, conform
tabelului sinoptic de mai jos:
I. II. III. IV. V. VI. VII.
Luca Luca Matei Matei Matei Matei Matei
10, 25‑37 19, 1‑10 10, 1, 5‑8 8, 14‑23 25, 1‑13 15, 21‑28 9, 9‑13
Uneori nu sunt precizate elementele tipiconale de dialog dintre diacon,

preot şi popor (strană), atât înainte de citirea Evangheliei („Înţelepciune,
drepţi, să ascultăm… Pace tuturor…Şi duhului… Din Sfânta Evanghelie…
Slavă Ţie, Doamne…Să luăm aminte…“), cât şi după aceasta („Pace ţie…
38. Molitfelnic, Iaşi, 1683, f. 65 v. ‑ 66 r.

39. În acest sens, vezi pr. lect. dr. Lucian Petroaia, Cele şapte pericope apostolice din
slujba Sfântului Maslu. „Să ne curăţim pe noi de toată întinarea trupului şi a duhului“, în
„Ziarul Lumina“, VIII (2012), nr. 250 (2356), p. 11.
338
Slavă Ţie, Doamne…“ şcl.)40. Ediţia de Bălgrad, 1689, conţine şi Evan‑

gheliile care se citesc "la muieri".
Citirea pericopelor evanghelice este urmată de rostirea ecteniei întrei‑
te, prescurtată, cu structura fidel moştenită până astăzi.
7. Rugăciunea la ungerea bolnavului – formula Tainei

Nici rugăciunea care se face la ungerea bolnavului nu are variaţiuni
radicale, când comparăm primele ediţii cu forma ei din Molitfelnicul de
astăzi. Limba română, încă „nevârstnică“ în timpul primelor ediţii, arată pe
Domnul Dumnezeu ca „vraci al sufletelor şi al trupurilor“41. Tot la Sfân‑
tul Dosoftei, Sfânta Cruce este pomenită după invocarea puterilor cereşti
(„Prin dvorile a cinstitelor cereri puteri…“), după care urmează invocarea
Sfântului Ioan Proorocul şi Botezătorul. De asemenea, la pomenirea Doc‑
torilor fără de arginţi, în loc de Sfântul Mochie este pomenit un „Fotie“;
Sfântul Talaleu nu este pomenit deloc, dar este amintit un alt sfânt, „Po‑
licar“ (probabil Policarp).42 După momentul Râmnic 1691, Molitfelnicul
românesc cuprinde această rugăciune completă, aşa cum este până astăzi.
8. Ritualul liturgic de ungere a bolnavului,

cu untdelemnul sfinţit
Precizările privind ungerea bolnavului s‑au îmbogăţit în timp, primele
ediţii româneşti precizând doar că „această molitvă ozîk toţ popii după
Evanghelie, dakă îşi sfârşeaşte molitva, oungând cu ountdelemnul prebol‑
navul laobraz, la mâni şi peaveţii kântă „Господи орњҗие...“ („Doam‑
ne, armă...“, n.n.)43. De multe ori, precizările sunt cu mult mai simple,
„…până cel ounge Preotul acela cei face Maslul, kântăreţii kântă Tropa‑
rul acesta, Glas 8…“44 sau, „…şi aşa ea Preotul din sfântul ount şil ounge
zikând rugăciunea aciasta…“45. În ediţia de Bălgrad, 1689, rugăciunea
„Părinte Sfinte...“ este aşezată la sfârşitul slujbei, după rugăciunea ce se
40. În aproape toate ediţiile. Vezi, de exemplu, Molitfelnicul de la Râmnic, 1691,

îndrumările de la p. 106, 113, 116, 119‑120, 122‑123, 127‑128, 131‑132.
42. Ibidem.
43. Ibidem, f. 68 v.
339
citeşte pe capul bolnavului, preotul făcând ungerea cu „pămătuşul întins

în uloiu...cruciş, la frunte, la gură, la inimă, la îmbe ourekile, la mâni,
grăind: Agiutoriul nostru în numele Domnului kare au făkut ceriul şi pă‑
mântul...Auzitevoi Dumnedzău în dziua grijii tale, folosiva numele Dum‑
nedzăului lui Iakov“46 ; tot aici, la ultima ungere, cea de după rugăciunea
cu Evanghelia deschisă pe capul bolnavului, preotul folosea o altă formulă
liturgică: „Blagoslovenia Domnului Dumnedzău şi a Mântuitoriului nos‑
tru Iisus Hristos spre tămăduirea sufletului şi trupului robului lui Dumned‑
zău (numele) akum şi pururea...“47
Notabil este faptul că, după fiecare din cele şapte rugăciuni, intervine
precizarea: „Daciea să fakă Preotul ungerea împreună ku rugăciunea pre
kum sau arătat înapoi“48. Foarte detaliat sunt redate momentul şi modali‑
tatea ungerii, în ediţia de Chişinău, 1820, unde, după fiecare rugăciune se
arată: „Iar după rugăciune, îndată Preotul (se precizează numărul, al câ‑
telea preot a citit – „primul, al doilea ...al şaptelea“), luând pomazealnicul
(se precizează al câtelea) şi muindu‑l în sfântul ountdelemn, unge pe cel
bolnav, zikând molitfa „Părinte sfinte Doftorul sufletelor…“.49 Însă, detalii
legate de ungerea ce se face la Maslu lipsesc în Molitfelnicul românesc
până după jumătatea secolului al XIX‑lea. Prima ediţie cu detalii despre
acest act liturgic al ungerii la Sfântul Maslu este cea de Chişinău, 1820,
în care se precizează următoarele: „Şi după rugăciune, Preotul ku oun po‑
mazealnik din ceale şapte şi muindul în sfântul ountdelemn, unge în kipul
Krucii pre cel bolnav, pre frunte, pre nări, pre fălci, pre gură, pre piept, pre
mâini, pe de amândoauă părţile, zikând molitfa...“50.
Precizăm că, de‑a lungul timpului, materia Tainei, uleiul, a purtat de‑
numiri diverse: „sfântul ount“51, „sfântul ountdelemn“52, „untdelemnul ce
s‑a sfinţit“53.
46. Molităvnik, Bălgrad, 1689, f. 66 v.

47. Ibidem, f. 87 r.
48. În multe ediţii. Vezi, de exemplu, Molitfelnic, Iaşi 1749, p. 111‑112, 115‑116,
119‑121, 126, 130‑131.
49. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 97 v, f. 100 r, f. 102 v, f. 106 r, f. 109 v.
50. Ibidem, f. 93 r.
51. Molitfelnic, Iaşi 1749, p. 110; Iaşi, 1764, p. 143; Râmnic, 1768, f. 56 v.; Bucu‑
reşti, 1794, f. 56 v.; Braşov, 1811, p. 104; Blaj, 1815, p. 117; Sibiu, 1849, p. 104.
52. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 100 r.; Iaşi 1834, p. 115.
53. Evhologiu bogat, Bucureşti, 1926, p. 128 ş.u. Ca o influenţă lexicală maghiară,
notăm că într‑un manuscris bihorean, materia Tainei se numea „uloiu“ – vezi pr. dr. Gheor‑
340
9. Cele şapte rugăciuni ale Tainei

Textul lor este neschimbat, pe parcursul zecilor de ediţii în limba ro‑
mână. Unele diferenţe sunt observabile doar la nivel filologic.
Din punct de vedere al rânduielii de citire, la prima rugăciune există
un caz precizat de mai multe Molitfelnice, în care se citea doar partea
iniţială a acestei rugăciuni (de la „Cel ce eşti…“, până la „…împărăţia
cerurilor…“, după care se zicea ecfonisul „Că Ţie…“.). Partea a doua a
acestei rugăciuni, majoritară, era lăsată cumva „ad libitum“, întrucât o no‑
tiţă precizează: „Kadesă aşti, kă ounii rugăciunea aciasta numai pănă aici
ocetesc, şindată zik văzglăşeniea“, iar alţii o cetesk toată“54. În Molitfel‑
nicul editat de Sfântul Antim, această primă rugăciune este chiar redată
doar în prima sa parte55 şi nu există nici o altă referire la citirea ei, în forma
completă, de astăzi. Această formă completă, fără ambiguitatea creată de
notiţa sus-indicată, este cuprinsă în ediţiile de secol XX, începând cu cea
din 192656.
Notăm că cele şapte citiri din Apostol şi Evanghelie, cele şapte rugă‑
ciuni şi şapte ungeri cu untdelemnul sfinţit creează particularitatea esenţi‑
ală a Maslului: structura septenară a acestei Taine.
10. Rugăciunea cu Evanghelia deschisă

pe creştetul bolnavului
După citirea rugăciunii a 7‑a, se citeşte rugăciunea specială, pe creş‑
tetul bolnavului, cu Evanghelia deschisă. Ritualul este ancestral: „DVacia
intră la mijlokul popilor cela cei face maslele şi luând popa cel mare în
mână sfânta evanghelie, o pune deskisă în kapul lui. şi popii şpun mânule
predânsă, iar mai marele zîce molitva aceasta în glas mare“57. Ceva mai
târziu, se notează: „Luând sfânta Evanghelie Preotul dintâi, deşkizânduo
ghe Ciuhandu, Un vechiu Molitvenic manuscris din Bihor în legătură cu alte Molitvenice,
în „Biserica Ortodoxă Română“, LIX (1941), nr. 9‑10, p. 572.
54. Molitfelnic, Râmnic, 1691, p. 108; Bucureşti,1729, p. 108; Iaşi, 1749, p. 108; Iaşi
1764, p. 140; Râmnic 1768, f. 55 v.; Râmnic, 1782, f. 56 v.; Bucureşti, 1794, f. 55 v.; Bra‑
şov, 1811, p. 99; Blaj, 1815, p. 114‑115; Chişinău, 1820, f. 9‑10 r.; Sibiu, 1833, p. 97; Iaşi
1834, p. 113; Sibiu, 1849, p. 106; Bucureşti, 1858, p. 80.
55. Molitfelnic, Râmnic, 1706, p. 100‑101.
56. Vezi Evhologiu bogat, Bucureşti, 1926, p. 126‑127.
341
opune înkapul celui cei făku Maslul şi ţinânduo toţ, zice Preotul cel dintâi
rugăciunea…“58. Aşadar, în ediţiile vechi nu găsim nici o precizare legată
de faptul că bolnavul ar trebui să deschidă Evanghelia59, să o sărute mai
înainte, necum după citire preotul să facă vreo interpretare a textului citit,
aşa cum, uneori a degenerat acest moment din rânduiala Tainei60. După ci‑
tirea rugăciunii, găsim doar precizări că bolnavul „sărută Sf. Evanghelie şil
pomeneaşce pre dânsul“61 (în sensul că preotul pomeneşte pe cel bolnav).
O singură ediţie aduce mai multe detalii aici, dar tot în spiritul corec‑
tei slujiri: „Iar după săvârşirea aceştia, bolnavul karele primeaşte Taina
Maslului, dakă poate sângur întră în mijlokul Preoţilor, sau ţinândusă de
ai săi stă, sau şade: iară de nu poate sângur, însăş Preoţii îl înkongiură
pre dânsul zăkând el pre pat şi preotul cel dintâiu luând sfinta Evanghe‑
lie şi deşkizânduo o pune cu slovele pe kapul celui bolnav, ţinânduo toţ
Preoţii, iar Preotul celdintâi nu pune mâna asupra, ci cu glas mare zice
molitva“62.
Preoţii coslujitori nu sunt un simplu decor uman în această secvenţă
a Tainei, ci ei sunt împreună‑rugători cu protosul, care îi şi pomeneşte
în rugăciunea pe care o citeşte („...această Sfântă Evanghelie pe care slu‑

59. Ediţia care, din nefericire, introduce acest element ce lasă loc la multe interpretări
şi dă avânt superstiţiilor este cea de Bucureşti, 1950: „După aceasta, preotul cel dintâiu,
luând Sfânta Evanghelie o dă bolnavului să o sărute şi să o deschidă…“ (p. 142). După
citirea rugăciunii, iarăşi, „luând Sfânta Evanghelie depe capul celui ce‑i fac Maslu, i‑o dă
să o sărute“ (p. 143). De la această adevărată fetişizare a cărţii de cult s‑a ajuns, ulterior, la
mari exagerări şi deviaţii liturgice.
60. Despre aceste aspecte ale improvizaţiilor şi misticismelor promovate de unii pre‑
oţi „prăvilari“ printr‑o rânduială personală, „sui generis“ a Sfântului Maslu, a se vedea
opinii corecte, întemeiate teologic şi prezentate apologetic, la pr. prof. univ. dr. Nicolae D.
Necula, Ce este deschiderea cărţii şi dacă este îndreptăţită practicarea ei?, în „Vestitorul
Ortodoxiei“, III (1991), nr. 49‑50, p. 7 şi în „Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică“, Editura
Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1996, vol. I, p. 243‑248; Poate fi săvârşită Taina Sfântu‑
lui Maslu numai de un singur preot?, în „Vestitorul Ortodoxiei“, IV (1992), nr. 65, p. 7 şi în
„Tradiţie şi înnoire…“, vol. I, p. 239‑242; Când şi cum se săvârşeşte corect Taina Sfântului
Maslu, în „Vestitorul Ortodoxiei“, VIII (1996), nr. 155, p. 7 şi în „Tradiţie şi înnoire în slu‑
jirea liturgică“, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2001, vol. II, p. 405‑409; Pot fi
săvârşite Sfintele Taine sau alte lucrări sfinţitoare ale Bisericii fără prezenţa primitorului?,
în vol. „Tradiţie şi înnoire…“, vol. II, p. 410‑415.
61. De exemplu, Molitfelnic, Bucureşti, 1729, p. 135; Iaşi, 1749, p. 134 ş.u.
62. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 112 v.
342
jitorii cei împreună cu mine o ţin deschisă pe capul robului Tău…“) şi ei

sunt îndrumaţi „să zikă ku glas lin «Doamne miluiaştene»“63.
11. Finalul slujbei Maslului. Otpustul

De asemenea, şi acest capitol s‑a modificat puţin în timp. În ediţia
Sfântului Dosoftei lipseşte textul otpustului; după Râmnic, 1706, otpustul
se află integral în toate ediţiile de la noi. Sunt cazuri când unele formule de
otpust precizează că aici Sfântul Iacov trebuie pomenit ca „Sfântul, slăvitul
şi întru tot lăudatul Apostol Iakov, fratele Domnului după trup“64. Ediţia de
Chişinău 1820 îl pomeneşte pe Sf. Apostol Iacov ca pe „cel întâiu arhiereu
al Ierusalimului, fratele Domnului“65.
În legătură cu finalul slujbei, precizările din ediţiile vechi sunt foarte
sistematice, arătând că se cântă slava, Samoglasnica, glas 4 – „Acum ka‑
ută spre rugăciunile robilor Tăi“ şi că face metanii acela căruia i se slu‑
jeşte Sfântul Maslu sau preoţii şi credincioşii sănătoşi fac metanii pentru
el, când el este prea neputincios. Acesta trebuie să spună „Binecuvântaţi,
părinţi sfinţiţi…“ de trei ori, unele Molitfelnice neprecizând răspunsul pe
care trebuiau să‑l dea preoţii66. Această formulă este puţin variabilă:
Iaşi, Bălgrad, Iaşi, Bucureşti, Bucureşti,
1683, f. 78 v 1689, f.87 v 1764, p. 175 1858, p. 100 2006, p. 168
Blagosloviţi, Cinstiţilor Blagosloviţi Bine kuvântaţi Binecuvântaţi,
Părinţi sfinţi, părinţi, Părinţi sfinţi şi sfinţi părinţi părinţi sfinţiţi,
ertaţă‑mi unul blagosloviţi şi mă ertaţi pre şi mă ertaţi şi mă iertaţi
păkătos. mă iertaţi pre mine păkătosul. pre mine pe mine,
mine păkătosul păkătosul. păcătosul.
Prima ediţie care precizează binecuvântarea preoţilor cu formula

„Dumnezeu să te iarte, şi să te blagosloveaskă“ este târzie, de secol XIX.67
În diverse ediţii, peste timp, apar şi alte variante:
63. Evhologhion adekă Molitvenik bogat, Sibiu, 1849, p. 131. Vezi şi ediţii ulterioare:
Bucureşti, 1926, p. 147; Bucureşti, 1998, p. 135; Bucureşti, 2006, p. 166.
64. Molitfelnic, Iaşi, 1749, p. 137; Iaşi, 1764, p. 175; Râmnic, 1768, f. 70 v.; Râmnic,
1782, f. 70 v.; Bucureşti, 1794, f. 70 v.; Braşov, 1811, p. 121; Blaj, 1815, p. 143; Sibiu 1833,
p. 133; Iaşi, 1834, p. 143; Sibiu, 1849, p. 133; Bucureşti, 1858, p. 100.
65. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 114 v.
66. De exemplu, Molitfelnik, Iaşi, 1834, p. 143.
67. Evhologhion adekă Molitfenik, Braşov, 1811, p. 124.
343
– „Dumnezău ka să te ierte şi să te rădice din patul durerii şi ka să te

binekuvinteze şi să te miluiaskă, akum şi pururi şi‑n vecii vecilor“68.
- „Dumnezău ka să te iarte şi să te rădice din patul durerii şi ka să
te blagosloveaskă şi să te miluiaskă, akum şi pururi şi‑n vecii vecilor.
Amin“69.
– „Dumnezeu să te iarte, şi să te rădice din patul boalei, şi să te bla‑
gosloveaskă, şi să te miluiască pre tine, akum, şi pururea, şi în veacile
veacilor. Amin“70.
- Dumnezeu să te ierte şi să te ridice din patul boalei şi să se îndure
spre tine, acum şi pururea şi în vecii vecilor“71.
– „Dumnezeu să te ierte şi să te binecuvinteze, şi sănătate să‑ţi
dăruiască“72.
– „Dumnezeu să te ierte şi să te binecuvinteze, şi sănătate sufletească
şi trupească să‑ţi dăruiască“73
Ca şi în ediţiile actuale, la final se arăta: „Şi luând blagoslovenie, şi
iertăciune de la dânşii, să duce mulţămind lui Dumnezeu“. Taina nu se
încheie cu apolisul „Pentru rugăciunile...“.
C. Particularităţi
ale rânduielii Sfântului Maslu în cărţile de cult
ale altor Biserici din Răsărit
I. Probleme actuale privind slujirea Sfântului Maslu,

în Biserica Ortodoxă a Greciei, astăzi
În Biserica Ortodoxă a Greciei sunt în uz, astăzi, mai multe ediţii de
Evhologhion, publicate la Atena, în: 1992 (ed. a XI‑a), 1996 (ed. a XII‑a),
1998 (ed. a XIII‑a), 1999 (ed. a XIV‑a), 2003 (ed. a XV‑a, „revăzută şi
îmbogăţită“), 2004 (ed. a XVI‑a). Între acestea nu sunt diferenţe esenţiale
în ceea ce priveşte rânduiala Tainei Sfântului Maslu. Între ultimele, însă se
68. Evhologhion, 1635, f. 96 v – 97 r.

69. Molităvnik, Bălgrad, 1689, f. 88 r.
70. Evhologhion adekă Molitfenik, Blaj, 1815, p. 143.
71. Euhologiu (greco-catolic), Blaj, 1913, p. 120.
72. Evhologiu bogat, Bucureşti, 1926, p. 148.
73. Aghiasmatar, Bucureşti, 2002, p. 168; Molitfelnic, Bucureşti, 2006, p. 168.
344
remarcă diferenţa că, în cea din 1999, în timp ce preotul citeşte rugăciunea
„Doamne, Care cu mila şi cu îndurările…“ sunt rânduite a se rosti tropa‑
rele, pe când în cea din 2004 se arată că mai întâi preotul citeşte rugăciu‑
nea, apoi urmează troparele.
Una dintre problemele cu care s-a confruntat nu demult teologia litur‑
gică greacă este modul în care trebuie abordată şi aplicată în slujire evoluţia
rânduielii Maslului, de la o formă primară a unei rugăciuni asupra „untde‑
lemnului bolnavilor“, care se făcea în timpul liturghiei şi până la forma ex‑
tinsă, de sec. XIII‑XIV, încă elaborată ulterior şi moştenită până astăzi mai
întâi prin codificare în manuscrise, apoi prin tipărire în ediţii succesive. În
baza formelor simple de Maslu, care se păstrează în unele manuscrise, în
Grecia a circulat, o vreme, curentul „restrângerii“ sau al „ajustării“ slujbei
Sfântului Maslu, din cauza lungimii şi greutăţii slujbei, în forma de astăzi.
Practica bisericească înregistrează, pentru a doua jumătate a secolului tre‑
cut, această tendinţă, dar au fost destule voci de persoane autorizate care
au sesizat, condamnat şi îndreptat acest lucru: „Lungimea rânduielii face
aproape cu neputinţă deplina săvârşire cu acrivie a acesteia în case. De
aici, aproape toţi clericii recurg la prescurtări şi omisiuni, nu întotdeauna
dintre cele mai fericite. Astfel, de pildă, mulţi preoţi citesc rugăciunile în
taină sau le sar cu desăvârşire, în timp ce repetă fiecare Evanghelie sau
ectenie...“74. De asemenea, se obişnuieşte, uneori, să se evite pomenirea
numelor din pomelnicele depuse de credincioşi, atunci când Maslul se să‑
vârşeşte la biserică şi sunt multe pomelnice, folosindu‑se formula „pentru
cei care sunt de faţă la această sfântă Taină...“ sau „pentru cei care se vor
unge cu sfânt untdelemnul acesta“.
În ceea ce priveşte ungerea bolnavului/bolnavilor cu untdelemnul sfin‑
ţit, datorită faptului că manuscrisele nu consună în această privinţă, au
apărut în timp şi sunt în uz mai multe variante de ungere, la:
1. frunte, urechi şi mâini;
2. frunte, barbă, obraji şi mâini;
3. ochi, urechi, gură şi picioare;
4. toate mădularele, din cap şi până în picioare;
74. K. Papaghiani, Liturgică – ritual, Direcţiunea generală a educaţiei ecleziastice,

Atena, 1972, p. 351‑352, apud. Prof. dr. Ioannis Foundoulis, Dialoguri liturgice, Editura
Bizantină, Bucureşti, 2009, vol. III, p. 37.
345
5. unii preoţi ung bolnavul, pe toţi cei prezenţi şi chiar şi casa, la „fie‑
care uşă, fereastră, foişor şi stâlp... până la bucătărie şi grajd“.
În practică, astăzi, preoţii sunt îndrumaţi să ungă bolnavul, în chipul
crucii, la frunte, barbă, cei doi obraji şi pe palme – pe ambele părţi75 sau,
mai simplu, pe frunte şi la mâini.
Tot în Grecia există pe alocuri tradiţia potrivit căreia, la Sfântul Maslu,
în loc de făină de grâu să se aducă doar grâu, asupra căruia să se citească
întreaga rânduială. Din acest grâu se obişnuieşte a se face făină pentru
prescuri, care se folosesc la Sfânta Liturghie76.
Nu în ultimul rând, există şi problema de a se folosi sau nu binecuvân‑
tarea mare de la începutul Tainei. Aceasta se regăseşte în rânduiala actuală
din Molitfelnic, fiind un temei al unirii, odinioară, a Maslului cu Liturghia.
Doar anumite manuscrise arată clar acest lucru, dar binecuvântarea mare
este indicată de Evhologhionul grecesc de astăzi; cu toate acestea până
spre jumătatea secolului XX, unii preoţi greci, tradiţionalişti şi foarte scru‑
puloşi, nu o foloseau. Utilizarea în cult a unor ediţii mai vechi ale Evho‑
loghionului a condus la această practică, de a nu se rosti binecuvântarea
mare la Sfântul Maslu77.
În chip concret, între Molitfelnicul românesc actual şi Evhologhionul
grecesc actual sunt mai multe diferenţe, care se pot sintetiza astfel:
75. Prof. dr. Ioannis Foundoulis, op. cit., vol. I, p. 124. În acelaşi loc însă, autorul
provoacă o mare confuzie, întrucât, după ce recomandă o variantă corectă şi oarecum în
consonanţă cu practica celorlalte Biserici, afirmă: „Singurul lucru pe care poate să‑l reco‑
mande cineva, aflându‑se în faţa acestei varietăţi pe care o prezintă slujba Maslului, este
ca preoţii să urmeze cu evlavie tradiţiile lor locale, aplicând cu acrivie tradiţia pe care
au primit‑o şi care se păstrează de veacuri în Biserica lor locală“. Unde este, atunci, şi
ce sens mai are străduinţa Bisericii (a autorităţii ecleziastice), de a dobândi uniformitatea
liturgică pentru toţi slujitorii, cărora le pune la dispoziţie cărţi de slujire bine diortosite şi,
prin acestea, un model unitar slujire?
76. Ibidem, vol. IV, p. 20.
77. Vezi, de exemplu Ευχόλογιον τò Μέγα, Veneţia, 1862, p. 260 şi 265, în care lip‑
seşte binecuvântarea mare şi chiar notarea explicită privind rostirea binecuvântării mici,
la începutul slujbei Maslului. Nu după mult timp, Evhologhionul tipărit la Atena, în 1950,
notează însă explicit folosirea binecuvântării mari (p. 97‑191). Ultimele şase ediţii, indicate
mai sus, indică binecuvântarea mare, la începutul Tainei.
346
Evhologhion, Atena, 2004 Molitfelnic, Bucureşti, 2006

După binecuvântarea mică, se zice „Sfinte După binecuvântarea mică, se zice „Împă‑
Dumnezeule...“ (p. 162). rate ceresc…“ şcl. (p. 126).
După Psalmul 142 se cântă ectenie După Psalmul 142 se cântă ectenie mică
întreită prescurtată, în care se pomeneşte/ (p. 127).
se pomenesc cel/cei pentru care se face
Maslul: „Eλέησον ήμας ό Θεώς kατά
τό μέγα ελεός… Ετι δεόμέτα… {Οτι
έλεήμων…“ (p. 164).
Stihul de la Canon este mai scurt: Stihul de la Canon este mai bogat:
„Stăpâne, Hristoase, miluieşte pe robul „Stăpâne, Hristoase, milostive, miluieşte
Tău!“ – „Δέσποτα Χριστέ, έλέησον τόν şi tămăduieşte pe robul Tău!“ (p. 127).
δουõλόν σου“ (p. 166).
La ectenia mare se pomeneşte şi ierarhul La ectenia mare nu se pomeneşte ierarhul.
locului / primatul Bisericii – „Υπε.ρ τουõ
VΑρχιεπισκόπου η`μωõν (N) του τιμίου
πρεσβυτερίου…“ (p. 174).
Rugăciunea sfinţirii uleiului se citeşte Rugăciunea sfinţirii uleiului se citeşte de 7
doar 1 dată. ori (p. 136‑137).
Rugăciunea „Părinte Sfinte…“ se rosteşte Rugăciunea „Părinte Sfinte…“ se rosteşte
în taină, de către fiecare preot, lucru bine în auzul bolnavului de către fiecare preot
precizat: „Αυ;τη η` Ευvχή λέγεται μυστικος (p. 144).
παρV ε`νός ε`κάστου τωõν ~Ιερέον…“ (p.
185).
Din rânduiala Maslului lipseşte troparul Troparul „Doamne, armă asupra diavolu‑
„Doamne, armă asupra diavolului…“. lui…“ se cântă după prima rugăciune (în
tradiţie şi în practică, pe alocuri – în mă‑
năstiri mai ales, se cântă chiar după fiecare
rugăciune, din cele şapte), în timp ce pre‑
otul unge, cu uleiul sfinţit, pe cel bolnav
(p. 143).
După citirea rugăciunii cu Evanghelia După citirea rugăciunii cu Evanghelia des‑
pe care preotul o deschide şi o aşază pe chisă pe capul celui bolnav, se cântă stihiri‑
capul bolnavului, se arată că „preotul dă le „Izvorul tămăduirilor…“ ş.c.l. (p. 167).
bolnavului să sărute Evanghelia şi preotul
îl pomeneşte pe el“*.
* Mulţumim pc. pr. dr. Iulian Eni, de la Tesalonic, pentru faptul că ne‑a pus la dispo‑
ziţie mai multe ediţii de Evhologhion şi pentru că ne‑a oferit câteva observaţii pertinente
privind rânduiala Tainei Sfântului Maslu, aşa cum se slujeşte ea în Biserica Ortodoxă a
Eladei, astăzi.
347
II. Sfântul Maslu

în Biserica Ortodoxă Coptă
De asemenea, câteva particularităţi interesante se păstrează, în rân‑
duiala Sfântului Maslu din Biserica Coptă, în care se tezaurizează forme
liturgice străvechi, în uz până astăzi. Credinciosul sau credincioşii care
primesc această Sfântă Taină trebuie să se spovedească mai întâi şi să pri‑
mească dezlegare de păcate. În cazul în care Maslul se săvârşeşte acasă,
participă toată familia la rugăciune. Se pregăteşte candelă cu ulei de măs‑
line şi şapte fitile.
Rânduiala are mai multe particularităţi:
– la aprinderea primului fitil, preotul rosteşte o scurtă rugăciune spe‑
cială şi „Tatăl nostru“, apoi face o scurtă rânduială de mulţumire, după
care pune tămâie în cădelniţă şi tămâiază casa în cele patru părţi, toţi cei
prezenţi rostind Psalmul 50;
– se cântă o ectenie pentru cei bolnavi, de alungare „a duhului bolii“
şi se face o rugăciune dezvoltată, cu un dialog dinamic între preot şi cei
prezenţi;
– după mai multe rugăciuni de slăvire a lui Dumnezeu şi cerere, se ros‑
teşte Ectenia Mare şi rugăciunea de sfinţire a untdelemnului, apoi citirea
din Epistola Sfântului Iacob şi Evanghelia de la Ioan 5, 1‑17 – vindecarea
slăbănogului de la Vitezda;
– preotul rosteşte trei ectenii mici, toţi cei prezenţi spun „Crezul“, apoi
preotul rosteşte cereri pentru vindecarea bolnavului;
– la aprinderea celui de al doilea fitil, preotul rosteşte „Tatăl nostru“,
o rugăciune pentru cei aflaţi în călătorie, cântă „Sfinte Dumnezeule“ şi ci‑
teşte Evanghelia de la Luca 19, 1‑10 – pocăinţa vameşului Zaheu şi citeşte
rugăciunea a doua pentru însănătoşirea bolnavului;
– când preotul aprinde al treilea fitil, se citeşte de la I Corinteni, cap.
12, apoi Evanghelia de la Matei 10, 1‑8 – trimiterea apostolilor la propo‑
văduire şi o rugăciune de cerere pentru cel bolnav;
– la al patrulea fitil, se rosteşte iarăşi „Tatăl nostru“, se citeşte Aposto‑
lul de la Romani, cap. 8, 14‑21, rugăciunile mici şi Psalmul 50, apoi Evan‑
ghelia de la Luca 10, 1‑19 ‑ trimiterea celor 70 de ucenici la propovăduire
şi rugăciunea a patra pentru cel bolnav;
– la al cincilea fitil, după „Tatăl nostru“ se citeşte din Epistola către
Galateni 2, 16‑20, se spun rugăciunile mici, Psalmul 141 şi preotul ci‑
348
teşte Evanghelia de la Ioan 14,1‑19, apoi rugăciunea de cerere pentru cel

bolnav;
– la al şaselea fitil aprins, se citeşte de la Coloseni 3, 12‑17 şi Psalmul
41, apoi Evanghelia de la Luca 7, 36‑50 – spălarea picioarelor Mântuitoru‑
lui, de către femeia păcătoasă, apoi preotul rosteşte rugăciunea a şasea;
– la rugăciunea a şaptea, se citeşte mai întâi de la Efeseni 6, 10‑18,
apoi Psalmul 24 şi de la Matei 6, 14‑18, apoi rugăciunea a VII‑a pentru cel
bolnav, preotul ţinând mâinile pe capul acestuia.
După fiecare dintre aceste rugăciuni, bolnavul este uns cu ulei sfinţit
(la frunte, la ochi, la nări, la urechi, pe obraz sau la gură, pe piept, pe mâini
şi pe picioare), iar ultima rugăciune se citeşte cu Evanghelia deschisă pe
capul acestuia.
În Postul Mare, Taina nu se săvârşeşte oricând, ci mai aproape de
sfârşitul acestei perioade; ultima dată se face în ultima vineri din Postul
Mare (deci nu în Săptămâna Sfintelor Pătimiri). De asemenea, se pune
foarte mare accent pe caracterul de gratuitate al acestei Sfinte Taine, pre‑
otul neputând primi nimic drept recompensă pentru slujirea lui. Cine ar
dori să îi ofere ceva, trebuie să aducă darul său la biserică, cu alt prilej şi
nu ca plată pentru Sfânta Taină a Maslului, ci ca ofrandă a sa. Se sublini‑
ază, de asemenea, caracterul tainic al vindecării, care uneori, deşi cerută
cu stăruinţă, ea întârzie să apară. Pentru a sublinia această taină a vinde‑
cării, la sfârşitul primei rugăciuni pentru bolnavi, preotul rosteşte: „Dacă
voieşti ca acesta să rămână în boala lui pentru altă vreme, dăruieşte‑i
puterea de a o purta fără cârtire. Dacă ai poruncit să fie luat sufletul
lui, să fie din mâna îngerilor celor luminoşi să‑l izbăvească de demonii
întunericului“78.
78. Pr. dr. Talaat Takla Mourkous, Sfintele Taine în Biserica Ortodoxă Coptă şi în
Biserica Ortodoxă Română (teză de doctorat alcătuită alcătuită la catedra de Teologie
Liturgică şi Pastorală a Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Patriarhul Justinian“ din Bu‑
cureşti, sub îndrumarea ştiinţifică a pr. prof. dr. Nicolae D. Necula), Bucureşti, 2006, p.
137. Notăm că, din cauza puţinelor informaţii existente, la temă, în teologia românească
informaţiile din acest subcapitol le‑am prelucrat după capitolul „Taina Sfântului Maslu în
Biserica Ortodoxă Coptă şi în Biserica Ortodoxă Română“ din această teză de doctorat, p.
127‑146. A se vedea acelaşi capitol, îmbogăţit şi publicat de autorul său sub titlul Taina
Sfântului Maslu în Biserica Coptă şi în Biserica Ortodoxă Română, în „Teologie şi Viaţă“,
XVIII (LXXXIV), 2008, nr. 7‑12, p. 169‑184.
349
III. Sfântul Maslu în Biserica Armeană

În învăţătura de credinţă a Bisericii Armene se arată că astăzi, la ar‑
meni Taina Sfântului Maslu se săvârşeşte în cazuri excepţionale. Unii con‑
fundă, această Taină cu ungerea copilului, la Botez, cu untdelemn sfinţit;
după alţii, fără a fi socotit Taină, Maslul s‑ar confunda ori cu vizitarea bol‑
navului şi ungerea lui, spre însănătoşire, ori cu ungerea cu ulei a trupului
credinciosului care tocmai a murit79. Cu toate acestea, în Biserica Armeană
se păstrează şi se săvârşeşte Taina Sfântului Maslu, după o rânduială care
cuprinde mai multe momente80.
Indicaţiile iniţiale arată că Maslul se face „grabnic, asupra bolnavilor,
pentru însănătoşire şi iertarea păcatelor“.
Schematic, slujba Tainei Sfântului Maslu, în Biserica Armeană, se de‑
rulează astfel:
– binecuvântarea mică;
– „Tatăl nostru“… şi un Psalm81;
– ectenie întreită prescurtată şi o rugăciune pentru sănătate, Psal‑
mul 50;
– primul apostol, de la Iacov 5, 10-16 şi prima pericopă evanghelică,
de la Marcu 6, 7-13;
– Crezul, Psalmul 50, câteva tropare preluate din rânduiala Pavecerni‑
ţei („Valurile mării necontenit mă tulbură…“ – potrivit Ceaslovului arme‑
nesc) şi prima rugăciune;
– al doilea apostol, de la I Ioan 1, 3-10 şi a doua pericopă evanghelică,
de la Luca 19, 1-10;
– ectenie întreită prescurtată, o rugăciune scurtă pentru sănătate, un
tropar şi o altă rugăciune pentru sănătate;
– al treilea apostol, de la II Corinteni 6, 16-18; 7, 1 şi a treia pericopă
evanghelică, de la Marcu 5, 24-34;
79. Câteva date la pr. dr. Hayazat Martikyan, în vol. Biserica Apostolică Ortodoxă
Armeană, Editura Zamca, Bucureşti, 2009, p. 52‑53.
80. Mulţumim părintelui arhim. dr. Zareh Baronian, care a oferit preţioase date despre
această Taină, netradusă încă în limba română.
81. Întrucât slujba armenească a Sfântului Maslu nu este tradusă încă în limba română,
a fost dificilă identificarea textelor indicate, cu atâta bunăvoinţă de pcuv. arhim. Zareh
Baronian. Nu am reuşit, de exemplu, identificarea în Sfânta Scriptură în limba română a
acestui psalm, al cărui text începe cu expresia „Trimite, Doamne, lumina Ta…“.
350
– o rugăciune pentru sănătate, de mare întindere, Psalmul 50 şi un

tropar de la Miezonoptică;
– al patrulea apostol, de la Efeseni 3, 1-12 şi a patra pericopă evanghe‑
lică, de la Matei 11, 20-30;
– ectenie întreită prescurtată, o rugăciune mai scurtă şi o cântare din
rânduiala Utreniei;
– al cincilea apostol, de la Romani 15, 1-7 şi a cincea pericopă evan‑
ghelică, de la Luca 82;
– ectenie întreită prescurtată, rugăciune de mică întindere, Psalmul 50,
câteva tropare de la Miezonoptică (din zilele de miercuri şi vineri, care se
cântă pe glasuri – conform Ceaslovului armenesc), altă rugăciune mică;
– al şaselea apostol, de la Romani 12 şi a şasea pericopă evanghelică,
de la Marcu 11, 22-26;
– ectenie întreită, rugăciune scurtă, Psalmul 50, alte imne de la Miezo‑
noptică, altă rugăciune pentru sănătate;
– al şaptelea apostol, de la I Ioan 2, 20-29 şi a şaptea pericopă evan‑
ghelică, de la Luca 7, 36-50;
– ectenie întreită prescurtată, o rugăciune de mare întindere – în cultul
armean considerată cea mai importantă din toată rânduiala Maslului.
După această succesiune a celor şapte „seturi“ de citiri (apostol, evan‑
ghelie, rugăciune, lecturi din psalmi sau tropare), cartea de ritual indică
astfel: „Jumătate dintre preoţi stau în dreapta bolnavului şi cealaltă jumă‑
tate în stânga acestuia“. În centru stă protosul, care „pune Evanghelia pe
capul bolnavului“ şi citeşte cea mai lungă rugăciune din toată rânduiala
Maslului la armeni. Urmează apoi ectenie întreită prescurtată, o altă rugă‑
ciune scurtă şi o altă ectenie, specială: „Să ne rugăm Domnului cu toţii ca
El să ne facă părtaşi de mila Lui…“. Rânduiala se încheie cu o binecu‑
vântare – „Doamne, Iisuse Hristoase Dumnezeul nostru, păzeşte poporul
Tău…“ şi cu rugăciunea „Tatăl nostru“.
După cum s-a constatat, rânduiala prezentată şi care se săvârşeşte astfel
nu cuprinde o rugăciune de sfinţire a uleiului. Pentru singura ungere care
se face la Maslu, la armeni, în partea de sfârşit, se foloseşte ulei sfinţit mai
înainte, în cadrul unei slujbe speciale, din Joia Mare, unită cu ritualul „spă‑
lării picioarelor“. Acest ulei sfinţit (care nu este şi nu trebuie confundat
82. De asemenea, nu am reuşit identificarea „Pildei prietenului cercetat noaptea şi a

celor trei parale“ (?), în textul scripturistic românesc.
351
cu Sfântul şi Marele Mir – care se prepară, se sfinţeşte şi se întrebuinţează

după reguli şi rânduieli foarte precise, la armeni!) se păstrează în biserică
şi, atunci când preoţii săvârşesc Maslu, iau din el şi folosesc pentru uns
bolnavul, conform rânduielii specifice arătate mai sus.
D. Despre specificul slujirii Tainei Maslului,

în Bisericile de limbă slavă
I. Influenţe slave în Ortodoxia din Basarabia,

privind Sfântul Maslu
Datorită faptului că sursele primare sunt aceleaşi şi în Molitfelnicul
slav, rânduiala Sfântului Maslu este foarte asemănătoare aceleia din Molit‑
felnicul în limba română. Diferă puţin mentalitatea potrivit căreia această
Taină se săvârşeşte, cel mai adesea, doar la cererea credincioşilor, care
sunt confruntaţi cu situaţia gravă a bolii şi, din nefericire, doar în ultimă
instanţă, când bolnavul se află în ultima fază a bolii. Se pare că este o in‑
fluenţă de sorginte apuseană, intrată în spiritualitatea slavă după secolul
XVII, deodată cu tipăriturile mitropolitului Petru Movilă al Kievului83.
Nu lipseşte însă nici aspectul comunitar al Tainei. Atunci când preotul
anunţă în parohie săvârşirea Sfântului Maslu (ceea ce înseamnă că această
Taină nu se află în programul săptămânal al parohiilor/bisericilor, ci se face
rar), participă întreaga suflare, dar şi preoţii şi credincioşii satelor vecine. S‑a
păstrat corecta tradiţie, străveche, în baza căreia Sfântul Maslu se săvârşeşte
imediat după Sfânta Liturghie. Cu câteva zile înainte, preoţii care vor sluji la
Maslu spovedesc pe toţi credincioşii care vor participa la Taină. Este împă‑
mântenită tradiţia (greşită, de altfel!) a aducerii, la Sfântul Maslu, a felurite
obiecte vestimentare ale unor bolnavi nedeplasabili, pe care preoţii le aşează
sub Sfânta Evanghelie (sic!) şi pe care, la sfârşit, le ung cu untdelemn sfinţit.
Se urmăreşte ca, îndeosebi, Sfânta Taină să se săvârşească într‑o zi de post,
toţi participanţii, preoţi şi credincioşi, postind, în preliminar, câteva zile.
Credincioşii aduc ulei şi făină, pentru a fi sfinţite de preoţi, apoi folosi‑
te cu evlavie. Există tradiţia ca, mai ales în Postul Mare, când se săvârşeşte
Sfântul Maslu în fiecare săptămână, să se strângă uleiul de la mai multe
Masle, iar credincioşii să‑l ţină la loc curat, la icoane de exemplu, şi să‑l
83. Opinie a ierom. Petru Păduraru, în op. cit., p. 239 şi nota 44.
352
folosească în casă, cu evlavie, pentru ungere, mai ales la caz de boală,

astfel: credincioşii aduc, cu ocazia primului Maslu, uleiul şi făina, care se
păstrează în biserică, pe o masă specială, în toată perioada postului şi peste
care preoţii citesc de 7 ori rânduiala Tainei. La sfârşitul Postului Mare, la
ultimul Maslu din Miercurea Sfintelor Pătimiri, jumătate din uleiul sfinţit
rămâne la biserică, pentru candele, iar cealaltă jumătate este luată de cre‑
dincioşi acasă. Credincioşii aduc, drept jertfă, şi câte 7 lumânări mari, de
ceară, pe care le aprind, spre sănătatea membrilor familiilor lor.
Se obişnuieşte, de asemenea ca, înainte de Maslu să se săvârşească şi
slujba Aghesmei Mici, iar după Sfântul Maslu să se adauge diverse dezle‑
gări de păcate, de blesteme etc.
Slujba se derulează cu mult fast, preoţii fiind îmbrăcaţi în toate veş‑
mintele. În zonele unde sunt mănăstiri, atunci când în parohii se săvârşeşte
Sfântul Maslu, este tradiţia de a se aduce, cu acest prilej, o icoană făcătoare
de minuni. În timpul slujbei, aceasta stă în sfânta biserică, iar după slujbă
este dusă, ca într‑o procesiune, la casele oamenilor foarte bolnavi sau chiar
pe moarte, care sunt binecuvântaţi cu sfânta icoană şi unşi cu ulei sfinţit de
la Sfântul Maslu.
O particularitate mai veche în rânduiala Maslului din spaţiul slav este
modul de ungere a bolnavului. Când ungea cruciş pe cel bolnav la frunte,
la inimă, la urechi şi la mâini, folosind un pămătuf, preotul rostea „Aju‑
torul nostru în numele Domnului care au făcut cerul şi pământul“ apoi
binecuvânta pe cel bolnav şi zicea: „Auzi‑te Domnul în ziua grijii tale,
folosim – va numele Tău, Dumnezeului lui Iacov“84. O notă deloc bună
pentru specificul Maslului la slavi îl reprezintă săvârşirea, în vechime, a
acestei Taine pentru morţi85.
Se observă, pe de o parte, fervoarea uneori prea exuberantă a spiritului
slav, iar pe de altă parte atracţia pentru fastul de sorginte bizantină, ambele
susţinute de evlavia poporului, însetat de rugăciune şi dornic de a dobândi
vindecare.86
84. În ediţiile kievene din 1635 şi 1689. Vezi C. Cornescu, op. cit., p. 619.
85. Câteva referiri la pr. dr. Gheorghe Ciuhandu, op. cit., p. 571 ‑ nota de subsol.
86. Mulţumim pc. pr. Roman Botezatu, de la parohia „Pocrov“ din localitatea Dondu‑
şeni, Republica Moldova, pentru bunăvoinţa de a ne fi acordat câteva detalii privind tradiţia
Sfântului Maslu în Biserica Ortodoxă Rusă şi influenţele slave privind săvârşirea acestei
Sfintele Taine, în zona Basarabiei, astăzi.
353
II. Maslul la ortodocşii polonezi

Tot sub influenţa tradiţiei slave se află şi ortodoxia poloneză87. În acest
spaţiu, Sfântul Maslu se săvârşeşte, de asemenea, foarte rar (în multe pa‑
rohii doar o dată pe an), în Postul Mare sau în Postul Adormirii Maicii
Domnului. La Maslu slujesc şapte sau mai mulţi preoţi. Există şi situaţia
în care, dacă Maslul se săvârşeşte la spital sau acasă la un credincios bol‑
nav, atunci slujeşte doar un preot! Dintre credincioşi, participă la Maslu
doar cei bolnavi sau cei care au necazuri mari; Maslu se face des şi pentru
creştinii muribunzi. Există, pe alocuri, superstiţia că, dacă unii credincioşi
sănătoşi participă la Maslu, riscă să se îmbolnăvească! În cazul în care bol‑
navul poate susţine un dialog minimal cu preotul şi se poate mişca, după
Sfântul Maslu este spovedit, apoi a doua zi merge la biserică, participă la
Sfânta Liturghie şi este împărtăşit; dacă este prea neputincios, Preacuratele
Taine i se oferă acasă, de către preot.
În ceea ce priveşte rânduiala, ca particularităţi se remarcă: 1. citirea
rugăciunii de sfinţire a untdelemnului, doar o dată, de către protos, ceilalţi
preoţi urmărind textul acesteia „în taină“; 2. la rugăciunea finală, nu se
deschide Evanghelia peste bolnav, evitându‑se astfel şi citirea din ea şi
eventualele „interpretări“.
III. Particularităţi ale Maslului,

la lipovenii popovţi
În chip special se evidenţiază săvârşirea Sfântului Maslu în Biserica
Lipovenească (de rit vechi), care păstrează în Molitfelnicul ei forma neîn‑
dreptată a slujbei, cea de dinainte de reforma din timpul patriarhului Nicon
(sec. XVII). La lipoveni, Maslul se face la cerere, dimineaţa, după ce bol‑
navul a fost mai întâi spovedit şi împărtăşit. Rânduiala, în linii mari, este
următoarea:
– după ce se cădeşte „în patru părţi“, preotul dă binecuvântarea mică,
după care se rostesc rugăciunile începătoare, apoi Psalmul 142;
– se rosteşte ectenia mare şi se cântă „Dumnezeu este Domnul...“, cu
stihurile „pe 5“;
87. Mulţumiri părintelui lect. dr. Tomasz Stempa, de la Academia Teologică de la Var‑
şovia, care a binevoit a răspunde la mai multe întrebări ale subsemnatului, privind modul în
care se săvârşeşte Taina Sfântului Maslu în Biserica Ortodoxă a Polonei.
354
– după al treilea şi al şaselea Irmos de la Canonul Sfântului Maslu, se

pune ectenie mică întreită, cu pomenirea numelui bolnavului, urmând apoi
Laudele, rugăciunile mici, troparele de umilinţă şi rugăciunea „Împărate,
Tămăduitorule...“;
– preotul dă iarăşi binecuvântarea mică, apoi se rostesc rugăciunile
mici, Psalmii 50 şi 90 şi Crezul, apoi molitva „Doamne, Care cu mila şi cu
îndurările Tale...“, ce se citeşte doar o singură dată;
– se citesc apoi cele 40 de tropare şi condace şi setul de 7 pericope
apostolice şi evanghelice, cu rugăciunile dintre ele – aceleaşi ca şi în Mo‑
litfelnicul românesc actual;
– în cazul în care Sfântul Maslu se săvârşeşte pentru un bolnav bărbat,
se citesc Evangheliile păstrate până astăzi şi în Molitfelnicul românesc;
pentru femei se citesc Evangheliile următoare:
Evanghelia 1 2 3 4 5 6 7
Sfântul Mas‑ Matei Marcu Luca Matei Marcu Luca Matei
lu la lipoveni cap. 34 cap. 23 cap. 40 cap. 32 cap. 21 cap. 39 cap. 26
C o r e s p o n ‑ Matei Marcu Luca Matei Mar‑ Luca 8, Matei 8,
dentul texte‑ 10, 1; 6, 7-13 9, 1-6 8, 5-13 cu 5, 41-56 14-23
lor scripturis‑ 5-8 (tri‑ (trimi- (trimi‑ (vinde‑ 24-34 (învi‑ (vinde‑
tice din ediţia mitere terea terea carea (vinde‑ erea carea
actuală a Bi‑ apostoli‑ aposto‑ aposto‑ slugii carea fiicei lui soacrei
bliei în limba lor) lilor) lilor) sutaşu‑ femeii Iair) lui
română lui) cu scur‑ Petru)
gere de
sânge)
Bolnavul se unge cu untdelemnul sfinţit pe frunte, la gură / barbă, la

urechi, pe piept şi palmele pe ambele feţe, în acest timp preotul rostind
stihul „Auzi‑ne, Doamne; auzi‑ne, Stăpâne; auzi‑ne Sfinte...“88.
Se observă fondul comun al rânduielilor cu acelea din Biserica noas‑
tră, dar şi distincţiile clare, care atestă vechimea rânduielilor, cu similitu‑
dini în conţinutul unor manuscrise greceşti normative pentru Molitfelnicul
tipărit. Trebuie apreciată puterea de conservare şi de transmitere cu fide‑
88. Mulţumim părintelui Fiodor Trefil, parohul bisericii lipoveneşti „Adormirea Mai‑
cii Domnului – Pocrov“ şi „Sfântul Nicolae“ din Galaţi, care a oferit multe lămuriri, în
vederea realizării acestor observaţii.
355
litate, până astăzi, a acestor rânduieli, formă de rezistenţă şi de păstrare a

identităţii etnice, prin cult89.
E. Câteva concluzii şi propuneri de completare

a rânduielii Sfântului Maslu,
din Molitfelnicul românesc actual
Deşi foarte cunoscută şi utilizată în cult, cartea numită „Molitfelnic“
ascunde încă destule taine. Unele dintre aceste necunoscute sunt de natură
istorică, formularul tipărit astăzi fiind rezultatul unei lungi evoluţii. Aceas‑
tă devenire începe cu primele manuscrise, cu textele primare, trece prin
etapa de elaborare organică a conţinuturilor rânduielilor Sfintelor Taine
(a Maslului, în particular) şi ierurgii şi prin cele de însumare – adunare a
tuturor variantelor, de comparare, decantare a formelor optime şi eliminare
a celor imperfecte şi imperfectibile. Deodată cu tiparul, până la o vreme
apar şi mai multe complicaţii: se tipăresc formele oarecum maturizate, dar
şi forme nedefinitive de Molitfelnic, produsele tipărite diferenţiindu‑se în
funcţie de sursele folosite şi de contextul spiritual – eclesial al utilizării
în cult.
În cei peste 400 de ani de existenţă, Molitfelnicul tipărit în limba română
cunoaşte o oarecare stabilitate. Unele dintre primele exemplare româneşti
păstrate, de secol XVII (nu îl numărăm aici pe cel de la Târgovişte, 1545,
care era complet în slavonă), sunt foarte dependente de sursele lor slavone
după care au fost traduse, lucru demonstrat de prezenţa abundentă a unor
sintagme liturgice în această veche limbă. Totuşi, se observă uşor că nu exis‑
tă diferenţe radicale între primele Molitfelnice tipărite în limba română şi
ultima ediţie. Un preot cunoscător al limbii ruse sau slavone ar putea sluji as‑
tăzi Sfântul Maslu (dar şi celelalte Taine şi ierurgii!), fără nici o împiedicare,
după vechile Molitfelnice tipărite la noi în secolele XVII, XVIII, XIX.
Pe de altă parte, comparativ, se observă, lesne, destule diferenţe între
tipicul românesc al Maslului şi rânduiala slujirii acestei Taine, atât în Bise‑
ricile de limbă greacă, dar şi în cele de limbă slavă. Cu câteva excepţii, in‑
dicate în studiul de faţă, de asemenea, aceste diferenţe nu sunt radicale. Pre‑
89. În cultul lipovenesc, pentru Sfântul Maslu este folosită o ediţie a cărţii intitulate
Освящение масла, tipărită la Moscova în 1909, după o ediţie a patriarhului Iosif al Mos‑
covei, de sec. XVII.
356
oţii români care slujesc la parohii din spaţiul spiritual grec sau slav folosesc
fără probleme Evhologhioanele / Molitfelnicele acelor Biserici. Cele două
surse greco-slave sunt preţioase şi au contribuit decisiv la plinirea rânduielii
Maslului, în limba română, din punct de vedere al tipicului (Evhologhionul
grecesc), al stării de rugăciune în care trebuie să intre şi să rămână preotul
şi al evlaviei poporului (Molitfelnicul sau Trebnicul rusesc).
Cu toate acestea, ar fi foarte potrivite câteva revizuiri pentru ca, pen‑
tru rânduiala Sfântului Maslu cel puţin, Molitfelnicul românesc să poată
cunoaşte o altă etapă, superioară din punct de vedere al formei sale şi al
conţinutului său. Dintre acestea, expunem aici câteva propuneri:
– pregătirea preoţilor slujitori şi a credincioşilor care doresc să parti‑
cipe la această Taină, prin post, spovedanie, participare la Sfânta Liturghie
şi împărtăşire;
– pe cât posibil, săvârşirea Tainei Sfântului Maslu imediat după Sfânta
Liturghie, aşa cum se proceda până spre secolul al XIV‑lea, de când a în‑
ceput fenomenul desprinderii Tainelor de Liturghie;
– ectenia mică de dinaintea Canonului Sfântului Arsenie, care nu are
nici o noimă în acel loc şi în acel moment al rânduielii Tainei să fie înlocu‑
ită cu ectenie întreită prescurtată, aşa cum este în Evhologhionul grecesc
şi cum, la noi, este rânduit după citirea fiecărei pericope evanghelice din
cadrul Tainei;
– pomenirea ierarhului locului la ectenia mare de la începutul rânduie‑
lii Tainei, aşa cum se făcea în vechime şi cum a rămas în Biserica Greacă,
prezenţa ierarhului – prin pomenire – la această Taină arătând pleroma
Bisericii, care se roagă stăruitor pentru dobândirea sănătăţii sufleteşti şi
trupeşti, de către cel / cei bolnav(i);
– adăugarea, la Rugăciunea de la ungerea bolnavului („Părinte Sfin‑
te…“) a numelor unor sfinţi care sunt mari tămăduitori, la care creştinii
ortodocşi români – dar şi cei ruşi sau greci! – au mare evlavie şi care ar
întregi în mod fericit ceata „Sfinţilor Doctori fără de argint“: Sfântul Cuvi‑
os Patapie Egipteanul, Sfântul Ioan Rusul, Sfântul Nectarie de la Eghina,
Sfântul Luca al Crimeii şi alţi sfinţi cu harisma tămăduirii;
– la rugăciunea finală, renunţarea la indicaţia ca preotul să dea bol‑
navului Evanghelia spre a o săruta şi deschide – gest fără o semnificaţie
esenţială pentru lucrarea în sine a Tainei, în vederea eliminării oricăror
speculaţii sau interpretări tendenţioase ale acestui simplu ritual.
357
Într‑un timp al înrăirii sufletului omenesc şi al îmbolnăvirii tot mai

grave a trupului, creştinul are multă trebuinţă de Dumnezeu. Apropierea de
El, prin rugăciune, îi aduce speranţă şi putere, mai ales când cineva se con‑
fruntă cu „proba de foc“ a bolii. În această situaţie, Biserica intervine cu
„leacul“ cel minunat şi negreşelnic al harului Sfântului Duh, care lucrează
tămăduire sufletească şi trupească, atunci când creştinul cere aceasta şi,
adesea, chiar şi dobândeşte. Uneori, din taina voinţei lui Dumnezeu, nu!...
Dar primeşte, cu certitudine, întărirea în credinţă şi puterea de a purta
crucea bolii, până la capăt, cu demnitate. Filele vechilor Molitfelnice, cel
mai tocite la capitolul Tainei Maslului, arată lămurit câtă credinţă şi nă‑
dejde au vădit mereu, creştinii, prin participarea la slujbă, pentru această
râvnă primind în schimb răspunsul lui Dumnezeu: sănătate pentru suflet
şi pentru trup.
358
III.
SECŢIUNEA „INTERDISCIPLINARIA“
359
360
Prof. dr., cercetător I, Florin Marinescu,

Institutul de Studii Neoelenice, Atena
Greci din GalaŢi, Brăila

Şi alte localităŢi, membri
ai SocietăŢii pentru educaŢie
(Φιλεκπαιδευτική) din Atena
Motto: Tămăduirea neştiinţei1
Abstract: The relationships between Greeks and Romanians are lost in the distant
past. But they have been preserved on different levels: economic – commercial, diplo‑
matic, political, cultural; the most profound aspect of this relationship is the spiritual
connection between the Greeks and the Romanians, as Orthodox people in Balkans who
fought over the years against the same vicissitudes of history and who have always re‑
ceived God’s help.
The present study aims to bring to the attention of the reader the names of some
Greeks living in during XIXth - XXth century, as members of the Society for Education
in Athens. It is also highlighted the major cultural role of the Greeks in the Romanian
regions where they lived and of whose spiritual sons they had been.
Keywords: genealogy, school, Phanariot families, society for education.
Relaţiile româno‑greceşti, vechi, multiple şi continue, nu încetează să

ne ofere surprize mai la tot pasul, spre marea satisfacţie a noastră, a celor
care se încăpăţânează să le descopere şi să le facă cunoscute unui public
cît se poate de larg.
Mă voi limita la a vă aminti de ultima mea carte, Genealogia familiei
Moruzi, apărută la Atena în anul trecut, 2011. Ea e scrisă în limba greacă
1. Formula îi aparţine părintelui Lucian Petroaia şi mi‑am însuşit‑o imediat, soco‑

tind‑o foarte izbutită. Bineînţeles că prin această comunicare aduc la cunoştinţă lucruri mai
puţin ştiute de cei ce m‑au ascultat sau citesc rândurile de faţă.
361
dar chiar şi un necunoscător al lim‑

bii greceşti îşi dă seama că prin le‑
găturile strânse cu spaţiul românesc,
cu Galaţiul sau cu spaţiul mai larg
al Moldovei această carte se poate
înscrie într‑o bibliografie greco‑ro‑
mână. Mă gândeam să vorbesc în‑
tr‑o seară de vară despre familia
Moruzi şi zona Galaţiului în curtea
bisericii din Pechea. Putem cugeta
şi la altă temă. Referiri la Galaţi în
lucrări istorice străine. Chiar fără a
fi publicată.
Am mai făcut propuneri pentru
Elenismul din România. Am sugerat
unor foruri din ţara unde trăiesc de
34 de ani – înainte de criză bineînţeles – să ajute financiar cu o sumă nu
mare ca doi‑trei‑patru oameni entuziaşti să înceapă să pregătească un dicţi‑
onar al grecilor din România, bineînţeles la ordinator, pe secole, pe ocupaţii,
sau pe zone geografice2. Încă nu am primit răspuns. Dar uite că alţi oameni
inimoşi, ca Ionel Cândea, ca şi Cristian Filip, ca Paula Scalcău3, ca Tudor
Răşoi sau ca Victor Heinrich Bauman, au început să se ocupe de prezenţa
grecilor la Brăila, la Tulcea, la Turnu Severin sau în judeţul Mehedinţi.
Dar la Galaţi? Despre grecii din Galaţi şi despre casele unde au locuit
s‑a ocupat într‑o excelentă lucrare apărută la Salonic în anul 2007 sub titlul
Εμπορικοί σταθμοί των Ελλήνων στη Ρουμανία (Locuri comerciale ale gre‑
cilor din România), Ioana Lupoaie, arhitectă la Universitatea Ion Mincu
din Bucureşti, pe care nu o cunosc dar pe care aş dori să o cunosc pentru
că a redactat un studiu dens şi doct pe parcursul a 80 de pagini tipărite. Din
cîte ştiu e singurul material despre grecii din Galaţi.
2. Ce rezultate frumoase ar aduce de pildă un subcapitol – greci ctitori de biserici în

România. Subcapitolul mi‑a venit în minte parcurgând un album intitulat Biserici din Te‑
leorman, apărut la Alexandria în anul 2000. Acolo există nume de ctitori greci, din familii
mai mult sau mai puţin cunoscute, ce ar putea intra în această lucrare.
3. Vezi de pildă utila lucrare a Paulei Scalcău, Grecii din România, ed. a II‑a, Bucu‑
reşti 2005
362
M‑am gândit să prezint în scris (după ce am vorbit despre aceeaşi

temă la Simpozion) despre evergeţi, dar şi despre membrii unei prestigi‑
oase Societăţi din Atena, Φιλεκπαιδευτική (am traduce‑o prin Societatea
prietenilor educaţiei), societate care în anul 1996 a împlinit 160 de ani
de activitate şi care s‑a ocupat în special, pînă prin 1970, de educaţia
fetelor. Informez cititorii că în perioada 1836‑1953 acest complex edu‑
caţional şi‑a desfăşurat activitatea într‑o cunoscută clădire din centrul
Atenei, de unde s‑a mutat într‑un cartier un pic mai îndepărtat. Astăzi e
socotită şcoală de nivel european, cu preocupări de limbi străine, de atle‑
tism, de teatru. Cu ocazia aniversării ea a publicat un album cuprinzînd
momente importante ale istoriei sale. E interesant că al doilea capitol
al cărţii e dedicat lui Apostol Arsaki, căruia la începutul materialului –
întins pe cinci pagini, i se dă şi un frumos portret. Autorul principal al
albumului scrie în Introducere că Arsaki aparţine acelei cateorii de per‑
sonalităţi ale Despotismului Luminat grecesc care au crezut şi au activat
pentru dezvoltarea educaţiei ca o condiţie a progresului neamului. Voi
reveni asupra lui. Printre evergeţi, dar mai ales printre membri, se află şi
mulţi greci din Bucureşti, din Iaşi, din Galaţi, din Brăila şi alte localităţi,
ca şi greci trăitori în România ca metohiari la mânăstirile şi bisericile
româneşti închinate la Muntele Athos sau la alte centre ale Orientului
Ortodox. Amintesc printre clericii evergeţi doar cinci nume – pe cel al
celebrului Grigore, Mitropolit titular de Irinupolis, cunoscut ca Irinu‑
poleos, despre care am publicat împreună cu Vladimir Mischevca de la
Chişinău o mică sau mai mare monografie şi în română şi în greacă, trăi‑
tor mai mult în Moldova sau în Basarabia, decedat în 1846, apoi pe Me‑
letie Căscioreanu, egumenul Mănăstirii Cotroceni (dar şi al schitului sau
mânăstirii Căscioarele închinat(ă) la Pantokrator) închinată la Protaton,
pe Efrem Golgotianos, probabil egumen al Mănăstirii Golgota închinată
Mănăstirii Sfântul Ştefan de la Meteora, pe Nicodim, exarh al Sfântului
Mormânt, trăitor în 1871 la Chişinău, şi pe Nil, arhimandritul, egume‑
nul Mănăstirii Trei Ierarhi din Iaşi, închinată şi aceasta la Protaton. Mai
sunt menţionaţi membrii unor familii fanariote, fie împământenite, fie
nu, ca Ipsilanti, Moruzi, Cantacuzino, Ghica, Şuţu, Hangerli, Roseti sau
Negri, uneori fără să se scrie din ce localitate provin. In dreptul unora e
menţionată şi ocupaţia sau profesia. Alături de greci, printre cei 257 de
evergeţi se află şi mulţi membri ai unor cunoscute familii româneşti, băr‑
363
baţi şi femei, uşor de recunoscut chiar dacă au terminaţii greceşti. Printre

ei Voineskos (= Voinescu), Palsa sau Valsas (= Balş), Stourtsas (= Stur‑
za), Varvas Stirvei (= Barbu Ştirbei), Viveskos (= Bibescu), Κimpinianos
(= Câmpineanu) colonel (1843), Μihaleskos (= Mihalescu) clucer, Flo‑
reskos (= Florescu), Hereskos (= Herăscu).
Inainte de a trece la prezentarea unora dintre membrii Societăţii, trăi‑
tori în România, vreau să menţionez că printre evergeţi figurează din 1851
Alexandru Moruzi, fiul lui Dimitrie, personaj pe care unii dintre cititori îl
cunosc ştiinţific. Nu scriu că l‑au cunoscut personal pentru că a murit în
1878. E fostul primar al Galaţiului. E de remarcat însă că şi tatăl lui, Dimi‑
trie, a fost membru al Societăţii din 1838. Şi ca să terminăm cu capitolul
Moruzi, o altă rudă a celor doi, Panait, cel ce a creat o Legiune greco‑slavă
şi a luptat cu ea în războiul din Crimea în 1855, a devenit membru din
1841, având în acel an reşedinţa la Iaşi. Iar un alt Moruzi, cel care a trăit
mai ales la Petersburg, unde a construit şi un palat locuibil şi astăzi, a de‑
venit membru al Societăţii din 1851.
Dintre membrii pe care nu am avut curajul să‑i număr, remarc pe fos‑
tul domn al Ţării Româneşti, Ioan Caragea, membru din primul an al înfi‑
inţării Societăţii, din 1836.
Vom face unele comentarii asupra membrilor Societăţii originari din
Brăila, din Galaţi, din Bucureşti, din Iaşi ca şi asupra unora din Basarabia.
Greci din aceste oraşe sau regiuni, în cazul Basarabiei, se găsesc în număr
oarecum însemnat, să zicem de la 10 în sus. Am întâlnit şi câte unul origi‑
nar din Craiova, din Bacău şi din Timişoara.
Voi începe cu cei din Brăila, ale căror nume nu sunt multe.
Primul, membru din 1837, este postelnicul Teodoros Ghikas. Nu e ex‑
clus după nume să fi fost şi român sau grec românizat. Cine ştie bine istoria
Brăilei poate să‑şi exprime ulterior opinia. Al doilea e Petros Lefkopoulos,
membru din acelaşi an. Al treilea este o doamnă, Sofia Rubini, şi ea mem‑
bră tot din 1837. Al patrulea e Epaminondas Gheorgantopoulos, membru
din 1840. Al cincilea e un negustor, aşa cum e menţionat în cataloagele
membrilor Societăţii, Bastakis Ioanis, înscris în 1840. Tot un negustor, Ath‑
anasios Xanthos, figureaza în liste din 1843. Urmează un caz interesant. În
1855 se înscriu ca membri în Societate „Grecii negustori din Brăila“. Păcat
că nu avem numele lor, nici cel puţin câţi erau. Dar nu cred că erau doi sau
trei. Ultimul, înscris în 1872, a fost tot un negustor, Gheorghios Maţas.
364
Să trecem acum la Galaţi. Aici, între 1838 şi 1870 se înscriu sau

sunt înscrişi în Societate 29 de persoane. Nu e nevoie să‑i menţionez aici
pe toţi. Primul e Anastasios Dosiadis şi al doilea Dimitrie Moruzi, fiul
lui Alexandru, al domnului. Ultimii trei, înscrişi în 1870 sunt membrii
unei cunoscute familii de armatori în primul rând, Negreponte. Dintre
ei notăm numele unui arhimandrit, Panaretos, probabil metohiar la una
din multele biserici din Galaţi închinate mai ales la Muntele Athos. Alţi
patru sunt negustori. E vorba de Pandias Argentis, de Vasilis Gheorghi‑
adis, de Murtopulos Hristopulos şi de Dimitris Kanakis. Printre membri
se află o singură reprezentantă a sexului frumos. E vorba de Lukia Petro‑
kokinu, dintr‑o cunoscută familie grecească. Mai menţionez doar două
nume greceşti, oarecum mai rare. Unul se numeşte Dulgherof iar altul
Kazanovas.
Să vedem acum ce se întîmplă cu grecii din Bucureşti şi din Iaşi. La
Bucureşti avem printre membrii Societăţii 73 de persoane. Primul înscris,
în 1837, e Alexandru Bellu (în greceşte Belios), dintr‑o familie aromână,
ce în acel an era agă. Şi urmează în anul 1842 Constantin Bellu, πολιτικός,
adică om politic dar şi un Dimitrie, poate, Vellios, διδάσκαλος, adică să
spunem profesor. Componenţa socială a celor 73 de membrii e destul de
variată. Avem în primul rând 23 de negustori, cum şi o companie de ne‑
gustori, ca la Brăila, având ca şef pe Iancu Valiadis. Avem apoi cinci ar‑
himandriţi, dintre care doar despre unul, Savas, aflăm că e egumen al mâ‑
năstirii Radu Vodă, metoh al mânăstirii athonite Ivir. Mai avem apoi patru
egumeni, dintre care unul (Dionisie) e menţionat ca fiind la mânăstirea sau
biserica Sfântul Ioan din Bucureşti, probabil metoh al mânăstirii Profetul
Ilie din Epir, iar celălalt (Meletie) egumen al mânăstirii Cotroceni, închi‑
nată de Şerban Cantacuzino la Protaton. Tot dintre prelaţi mai menţionăm
doi titulari episcopi, unul al unui episcopat din Asia Mică şi altul (Paisie),
episcop de Hemara, în Epirul de Nord, cum şi un ierodiacon (Chiril). Şi
pentru că m‑am referit la Epirul de Nord, revin la Apostolos Arsakis, de
origine din satul Hotahova, socotit everget naţional al grecilor, dar şi al So‑
cietăţii, înscris în ea în 1850. Se pare că a făcut mari donaţii în anul înscri‑
erii, în 1856, în 1857 şi în 1871. Dintre rangurile boiereşti care încet‑încet
îşi pierd însemnătatea întîlnim în liste trei serdari, un spătar, un vornic,
un agă, un logofăt, un pitar, un clucer. Mai apar un colonel, un doctor, un
medic şef, un baron negustor, Meitanis, care îşi desfăşura activitatea mai
365
mult în Transilvania, dar şi un conte, Scarlat Roseti, titlu care probabil nu

e valabil, ministru, devenit membru în 1845.
Să trecem să vedem ce membrii ai Societăţii locuiau la Iaşi. Aici figu‑
rează printre ei 35 de persoane. Primul înscris, tot în 1837 ca la Bucureşti,
e Radukanos Kasmiris, înregistrat ca boier. Reţinem numele unor înalţi
prelaţi ca Grigore, Mitropolitul de Irinupoleos, sau ca Antim Kambanis,
exarh al Sfântului Mormânt, cum şi trei metohiari, unul (Visarion) al Mă‑
năstirii Golia, metoh la Vatoped, originar din Lakonia, altul (Sofronie) al
Mănăstirii Teodoreni, metoh la Sfântul Pavel şi altul (Nil) al Mănăstirii
Trei Ierarhi, închinată şi ea la Protaton de către Vasile Lupu. S‑ar putea ca
numărul lor total să fie mai mic, dacă ne gândim la Πάλσα Σμαραγδίτσα
născută Sturza, sau la Gheorghos Voinescos Consul General, sau la doi
membri ai numeroasei familii Ghica, unul, Teodor, fiind înregistrat ca ba‑
ron. Se mai întîlnesc din punct de vedere al titlurilor sau al ocupaţiilor un
logofăt, doi spătari, un hatman, ministru, un sluger, trei căminari, dar şi un
moşier. Intîlnim printre membri şi şase femei.
Ultima categorie se referă la câţiva membri, 11 la număr, din Basara‑
bia. Primul e înscris din 1841 iar penultima, Eleni Valsa Hangerli din 1856.
E menţionată cu domiciliul în Chişinău. Mai figurează şi o altă doamnă,
Eleni Kostarizu. Mai întîlnim doi spătari şi doi căminari. Ultimul întîlnit,
în 1871, care figurează şi ca everget, e Nikodimos, exarh al Sfântului Mor‑
mânt, cu reşedinţa la Chişinău.
Repet în încheiere ce am scris mai înainte că figurează în liste numele
uor membri din Makovion (adică Bacău) la 1843, din Timişoara la 1846 şi
din Craiova la 1840.
Socotesc utile aceste liste de membri din oraşe româneşti ai Societăţii
din Atena, ce aruncă o nouă lumină asupra multiplelor relaţii greco‑româ‑
ne. Ele vor fi poate utile şi viitorilor cercetători ai prezenţei în secolul XIX
a grecilor la Galaţi.
366
Dr. Mirel Bănică,

Institutul de Istorie a Religiilor, Academia Română, Bucureşti
Taina Sfântului Maslu,

îngrijirea bolnavilor şi societatea.
Câteva consideraţii sociologice
Abstract: The present study tackles with several shades regarding the sociological
aspects of the work of the Sacrament of the Holy Unction in the human being. Therefore,
the person who is only somatically healthy can be spiritually sick, while the person who
suffers from a bodily disease may be spiritually healthy and rich.
The sick soul is “the object of research and therapy” of the theologian, respectively of
the priest, through whom Jesus Christ works. The sick body is “the battlefield” on which
the therapist exercises his mastery and gift by means of using a variety of scientific and
medical strategies. But the person who is either bodily sick or soul sick represents a theme
for reflection and decision for the celestial community as well as for human society.
An apparent dilemma is trying to be solved using these two coordinates: medical
healing vs. spiritual therapy. The harmony between these two elements, apparently antipodes,
is resolved by the Sacrament of the Holy Unction, a sacred domain in which Nicolaus
Cuzeums’ concept of “coincidentia opositosum” is experimented mystagogically.
Keywords: health, disease, sickness, body, soul, therapy, Holy Unction.
Despre sănătate şi boală

În toate societăţile din lume, noţiunile de „sănătate“ şi „boală“ sunt
determinate istoric. A fi „sănătos“ în spaţiul european nu are mereu acelaşi
înţeles cu „sănătatea“, aşa cum este ea înţeleasă, în America de Sud sau
India, de exemplu.
Noţiunea de sănătate şi opusul său, boala, sunt integrate deci în sis‑
teme rituale şi religioase extrem de codificate, care scapă înţelesului, la
o primă vedere, adesea superficială. Evident, pentru spaţiul european, cel
căruia îi aparţinem, cele două noţiuni aparent antagoniste (vom vedea mai
departe de ce am utilizat cuvântul „aparent“) sunt tributare concepţiei creş‑
367
tine despre trup, suflet dar şi, atenţie, valorii terapeutice a suferinţei aso‑
ciată unei maladii trupeşti. Pentru teologi, un corp bolnav poate vindeca,
paradoxal, sufletul; niciodată însă procesul nu se produce în sens invers.
Pentru sociologi însă, a defini omul sănătos/omul bolnav reprezintă o mare
provocare. Dacă ne gândim doar la reprezentarea socială a stării de boală
sau sănătate, vedem că ea ne prezintă sub o mare diversitate fenomenală:
imagini ale realului, credinţe religioase sau para‑religioase, valori, sisteme
de referinţă etc. Indiferent de toate acestea, indiferent de formulele pe care
le poate lua ideea de boală sau sănătate, ele nu sunt altceva decât o mo‑
dalitate de a gândi şi interpreta realitatea cotidiană, din care Biserica face
parte atât fizic (ca instituţie şi organizaţie) cât şi spiritual.
De ajutor în înţelegerea celor două noţiuni ar fi şi un mic demers eti‑
mologic. „San“ este un cuvânt de origine indo‑europeană, care s‑ar traduce,
bazic, prin „conservarea sinelui, respect faţă de sine“ – adică exact atitudi‑
nea omului conştient de faptul că sănătatea şi prezervarea stării de sănătate
trece mai întâi prin respectul faţă de el însuşi, combaterea excesivă etc.
Din „san“ derivă latinescul „sanitas“ (sănătate) dar şi „salvatus“ (sal‑
varea sufletului, mântuirea acestuia). Un alt cuvânt interesant pentru înţele‑
gerea conceptelor puse în discuţie este „kailo“ [atentie la tipul de ghilimele
utilizat, difera!]. De origine celtică, înţelesul prim, original al acestuia ar fi
„a rămâne întreg“, „intact“. Prin evoluţie lingvistică el a produs în engleza
de astăzi „healing/health“, dar şi conceptul mai greu de tradus în alte limbi
de „holy“, care cuprinde intrinsec şi o referinţă transcendentă la SACRU
şi sacralitate, apropiată de termenul german „Das Heilige“ (printre altele,
titlul unei celebre lucrări de socio‑antropologia religiilor având ca autor pe
germanul Rudolf Otto (1917).
Corpul uman şi vindecarea

Corpul uman (the body, le corps) este un spaţiu privilegiat în care re‑
ligia şi‑a arătat de‑a lungul vremii eficacitatea şi puterea de a vindeca.
Exemplele sunt prea numeroase, dar să ne gândim doar la vindecările ope‑
rate în interiorul corpului uman în cadrul marilor locuri de pelerinaj ale
lumii. Numai că în acest moment asistăm la o schimbare de paradigmă în
ceea ce priveşte abordarea corpului bolnav, între societatea tradiţională
versus cea modernă.
368
Pentru societatea (şi omul!) modernă, boala şi suferinţa asociată aces‑

teia sunt fie un accident „de parcurs“, fie rezultatul unei responsabilităţi
strict individuale. De foarte multe ori, omul modern, mai ales cel din ci‑
vilizaţii hyper‑tehnologizate ale Europei Occidentale, acceptă foarte greu
ideea că tocmai el a căzut bolnav, este suferind etc., boala fiind percepută
ca un eveniment neplăcut care scade „performanţa“ şi eficienţa vieţii coti‑
diene, a plăcerii de a trăi, în stare pură.
Pentru societatea tradiţională, boala nu mai este doar un „accident“,
ci este un eveniment în sine, plin de sensuri şi simboluri spirituale care
implică ansamblul familiei şi al grupului din care individual face parte.
Studiind societăţile tradiţionale, Sir Evares Pritchard (1902‑1973), unul
dintre cei mai importanţi antropologi britanici, nu ezită să avanseze ideea
că „gestul terapeutic“, vindecarea prezintă o importantă dimensiune so‑
cială: „Orice gest terapeutic permite dezamorsarea conflictelor în sânul
societăţii, impune respectul normelor, întăreşte coeziunea şi continuitatea
grupului social“.
Jumătatea plină a paharului, dacă putem spune astfel, este că boala şi
suferinţa pot fi resurse teologice extrem de puternice şi motivante pentru a
răspunde la întrebări identitare, permiţând redefinirea pe baze noi a însuşi
raportului social dintre Biserică şi credincioşii care o urmează.
Dileme. Vestul şi Estul european

Potrivit celor sugerate mai sus (şi anume existenţa unei diferenţe în
abordarea bolii şi suferinţei între Tradiţie şi modernitate) putem avansa
mai multe întrebări şi dileme, aplicabile societăţii în general, Bisericii în
particular: privilegiem deci boala (maladia) în sine sau persoana (bolna‑
vul)? Pentru omul modern, medicina şi religia merg întotdeauna în aceeaşi
direcţie ? Discuţia se reduce deci şi la confruntarea dintre autoritatea reli‑
gioasă versus autoritatea medicală. Cum poate fi deci explicată lumii în‑
conjurătoare o minune înfăptuită la pelerinaj sau în alte împrejurări, într‑o
lume care, în fond, nu mai are cadrul necesar, tradiţional, pentru înţelege‑
rea şi acceptarea însăşi noţiunii de „minune“?
Dincolo de considerente teologice, morale sau etice, discuţia atinge şi
diferenţele existente între Vestul şi Estul european în ceea ce priveşte îngri‑
jirea efectivă a bolnavilor. Transformările brutale din Europa de Est au dus
369
schimbarea paradigmei îngrijirii bolnavilor. Subfinanţarea cronică a spita‑

lelor, căutarea perpetuă a unor formule fiabile de funcţionare a asigurărilor
medicale, toate acestea au dus la o stare de neîncredere şi incertitudine,
atât în rândul pacienţilor, cât şi al medicilor. Referitor la aceştia din urmă,
putem spune că „exodul“ lor spre ţările Occidentale are şi el implicaţiile
sale. În presa străină, mai ales cea franceză, se întâlnesc adesea mărturii
despre „umanismul“ şi abordarea diferită a pacientului practicată de către
medicii provenind din ţări ortodoxe, oameni care nu ezită în momente di‑
ficile chiar să aprindă o mică lumânare la căpătâiul celor muribunzi – tot
atâtea practici religioase care arată importanţa studierii mai aprofundate
ale migraţiei şi efectelor sale pe plan spiritual.
Atitudinea în faţa morţii trebuie adusă în discuţie. În Occident, practi‑
ca eutanasierii bolnavilor în stadiu terminal, dar şi a celor suferind de boli
psihice profunde (depresii, de pildă) este acum foarte răspândită, anumite
ţări, cum este de pildă Elveţia, fiind adevărate campioane în domeniu, prin
„asociaţii“ ce promovează eutanasia ca o formă de „ultimă demnitate“,
ultima posibilitate de a alege a fiinţei umane. Este evident că implicaţiile
teologice, sociale, juridice şi morale ale unor astfel de asociaţii au suscitat
şi continuă să ridice o mulţime de dezbateri şi discuţii contradictorii.
Sfântul Maslu în lumea ortodoxă, astăzi

Principala dificultate de abordare a subiectului, astăzi, este tocmai difi‑
cultatea de a vorbi unei lumi din ce în ce mai neîncrezătoare şi atee despre
taină şi înţelesul teologic profund al acesteia. Foarte puţini dintre contem‑
poranii noştri sunt capabili să pătrundă sensurile teologice ascunse adânc
ale „Sfântului Maslu“. La fel, şi preoţii întâmpină adesea dificultăţi în a
explica credincioşilor noţiuni ca acestea de mai sus, de mare fineţe teolo‑
gică. Experienţa a arătat că riturile şi ritualitatea supravieţuiesc mai bine
„tăvălugului“ modernităţii, se adaptează sub varii forme etc.
Dar Sfintele Taine (printre care şi cea a Maslului) NU se pot adapta
după cum ar dori unii sau alţii, sunt inflexibile datorită conţinutului de
Adevăr pe care îl predă intrinsec.
Un alt exemplu ilustrativ este Taina Botezului: prin imersiune (cu‑
fundare completă) sau doar stropire, aşa cum a început să se practice în
unele locuri? Discuţia, teologică de această dată, rămâne deschisă. În plus,
370
mass‑media contemporană manifestă un mare interes pentru tot ceea ce

este „minune“, vindecare miraculoasă etc. Numai că emoţia religioasă aso‑
ciată Tainei nu poate fi mediată de camera de luat vederi sau de vocea re‑
porterului de televiziune, de unde şi nenumăratele neînţelegeri şi derapaje
către senzaţional ce apar. Singura soluţie ar fi ca Biserica să promoveze un
mesaj simplu, firesc, natural al vindecării sufleteşti şi trupeşti, care să nu
permită celor interesaţi „specula mediatică“ a emoţiei şi trăirilor profund
religioase.
În loc de concluzie
Datorită importanţei şi amplitudinii subiectului, discuţia se poate pre‑
lungi foarte mult. Aş mai dori însă să adaug două idei concluzive. Prima
dintre ele este aceea că religia şi instituţiile religioase (Biserica) vor conti‑
nua să deţină un loc central în tot ceea ce ţine de problema sănătăţii, a cor‑
pului şi a bolii, din cele mai variate domenii ale medicinei. Următoarea ar fi
că niciodată nu se va putea repara ideea de boală, suferinţă şi dragoste faţă
de cel apropiat de Biserică şi slujitorii săi. Noi cercetări pe acest domeniu,
purtate pe graniţa dintre teologie şi sociologia religiilor în modernitate, ar
putea aduce noi şi necesare precizări în acest domeniu atât de delicat, dar
necesar, intrinsec legat de condiţia Omului în societatea modernă.
371
Conf. dr. Mihaela Denisia Liuşnea,

DOCUMENTE ATHONITE
DESPRE MĂNĂSTIREA DE SECOL XVII
CU HRAMUL „SFÂNTUL DIMITRIE“
DIN GALAŢI
Abstract: The rich archive of the Athonite Monastery of Vatoped contains of docu‑
ments relating to of donating property (the weighing machine of Galati) to the “Saint
Ioan” Monastery between monasteries Precista and “Saint Dimitrie” in Galati. The
widespread practice of donating property to monasteries in exchange for lifetime care
has also been dealt with. And the archive of the Athonite Monastery of “Saint Pavel”
contains of documents relating to movable property of the “Saint Dimitrie” Monastery.
Bits of information gleaned from the documentary material on Monastery of Vatoped and
Monastery of “Saint Pavel”, have been used to look at the ways of land acquisition, the
property and relations with the monasteries, taxes, and disputes in the course of the two
centuries.
Keywords: “Saint Dimitrie” Monastery of Galaţi, athonite documents, the weighing
machine of Galati, Badiu Monastery of Galati, Athonite Monastery of Vatoped.
În a sa Istorie a Galaţilor1, Paul Păltănea, menţioneză existenţa mă‑

năstirii „Sfântul Dimitrie“, despre care nu ştia exact când a fost construită,
dar era sigur că anterior datei de 22 septembrie 1641, pentru că la acea dată
este amintită de Misionarul catolic Petru Bogdan Bakšic (Deodato), aflat
în trecere prin Galaţi2. Acesta nota că în Galaţi „sunt 100 de familii de ro‑
1. Paul Păltănea, Istoria oraşului Galaţi de la origini până la 1918, Editura Por‑
to‑Franco, Galaţi, 1994, p. 90‑91 (reeditată recent la editura Partener, Galaţi, 2008). Autorul
o consideră ctitoria lui Vasile Lupu, menţionând că nu se ştie în ce an a fost construită. Petru
Bogdan Bakšić (Pietro Deodato), Vizitarea Apostolică a Moldovei, în Călători străini des‑
pre Ţările Române, V, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1975, p. 228.
2. Petru Bogdan Bakšić, op.cit., p. 235.
372
mâni sau moldoveni cu peste 2.600 de suflete, toţi ortodocşi. În acest oraş
se află o biserică mare de zid şi frumoasă, ridicată de domn3 şi închinată
„Sfântului Mucenic Dimitrie“; este vecină cu biserica noastră4 (catolică –
n.ns.); „locuitorii au opt biserici de lemn, acoperite cu şindrilă şi paie, ca
şi biserica noastră“5.
Este foarte probabil însă să se refere la o altă ctitorie, menţionată
într‑un document emis de domnul Moldovei Radu Mihnea (1616‑1619,
1623‑1626)6, prin care biserica „Sfântul Dumitru“ din Galaţi, ctitorită de
Crâstea Ghenovici, mare vornic al Ţării de Sus a Moldovei în timpul dom‑
nilor Ieremia şi Simion Movilă7, şi de cneaghina Anghelina, soţia sa, este
3. Aceasta este ctitoria lui Vasile Lupu voievod, crede şi Paul Păltănea. Constantin Bil‑
ciurescu, în Monastirile şi bisericile din România, 1890, p. 81, afirma că ea a fost ridicată
la 1648, an pe care pare să îl susţină şi un document din 1780. Anaforaoua boierilor Ţării
Moldovei cu privire la împărţirea venitului cântarului de la Galaţi între mănăstirile Pre‑
cista şi Sf. Dimitrie din acest oraş, 1780 martie 4. Documentul se păstrează la Mănăstirea
Vatoped din Sfântul Munte Athos şi ne‑a fost pus cu generozitate la dispoziţie de domnul
Florin Marinescu, de la Institutul de Studii Neoelenice din Atena.
4. Exista la 1632, când părintele francisc Paolo Biondo o menţiona cu hramul Sfântei
Fecioare Maria. Relaţiune asupra Moldovei, în Călători străini despre Ţările Române,
V, p. 27. Despre biserica catolică aminteşte şi misionarul Sfintei Congregaţii, Bnededetto
Emanuel Remondi din Milano, care trece prin Moldova între anii 1635 şi 1636. Nicolae Ior‑
ga, Acte şi fragmente cu privire la istoria românilor adunate din depozitele de manuscrise
ale Apusului, I, Bucureşti, 1895, p 78‑ 79.
5. Petru Bogdan Bakšić, op.cit, vol. V, p. 235. Constantin Bilciurescu (op.cit.) cre‑
dea că a fost terminată abia la 1648, dar ea exista la 1641.
6. Radu Mihnea (n. 1574 ‑ d. 1626), a fost domnitor al Munteniei: septembrie 1601
‑ martie 1602, martie 1611 ‑ mai 1611, 12 septembrie 1611 ‑ august 1616, august 1620
‑ august 1623 şi al Moldovei: 24 iulie 1616 ‑ 9 februarie 1619 şi 4 august 1623 ‑ 20 ianuarie
1626.
7. Atestat sub numele de „Crîstea, Marele vornic al Ţării de Sus“ . Uric din 7108.
Mart. 25, Suceava, prin care Ieremia vodă îi întăreşte lui Gheorghe Albotă sate de pe mo‑
şia Petrosu, în Gh. Ghibănescu, Ispisoace şi zapise. Documente slavoromâne. I, partea I,
1400/1600. Tipografia B. Dacia, Iliescu, Gossu et comp., Iaşi, 1906, p. 225 şi 231.Nicolai
Docan, Cubăia ‑ soţia lui Constantin Cantemir, în „Anuarul Institutului de Istorie A. D.
Xenopol“, Iaşi, XVIII, 1991, p. 357‑358. Acelaşi, care împreună cu soţia a ctitorit si
mănăstirea Floreşti, cu hramul Sfântul Ilie, com. Poieneşti Vaslui, la 1598, schitul Grăj‑
deni cu hramul Sfântul Nicolae la Bârlad, metoc din 1689 al Mănăstirii Mira, cu hramul
„Sfinţii Împăraţi“, fapt confirmat de patriarhul Constantinopolului Iacob la 1679‑1682,
1685‑1686, 1687‑1688. I. Moldoveanu, Contribuţii la istoria relaţiilor Ţărilor Române
cu Muntele Athos(1650‑1863). În întâmpinarea a 1045 de ani de la fondarea Muntelui
373
închinată Mănăstirii „Sfântul Sava“ din Iaşi. Mai târziu, şi Paul Păltânea8
revine cu afirmaţia că la sfârşitul domniei lui Vasile Lupu existau în Ga‑
laţi două biserici cu hramul, „Sfântul Dimitrie“, prima fiind ctitoria dom‑
nească amintită şi a doua ctitorită de marele comis Angheluţă9, strămoş
al marelui logofăt Costache Conachi (la 1622?). Aceasta din urmă, mai
este cunoscută şi sub numele de Mănăstirea Badiului10 şi a fost închinată
Mănăstirii Esfigmenon de la Muntele Athos11. Autorul punea în legătu‑
Athos (963‑2008). Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

Bucureşti, 2007, p. 116. Arhivele Nationale ale Romaniei, colecţia Documente, pachetul
1064, Nicolae Stoicescu Repertoriul bibliografic al localităţilor şi monumentelor medie‑
vale din Moldova, Direcţia Patrimoniului Cultural Naţional, Bucureşti,1974, p. 334‑335
şi 562‑563. Vezi şi Anatolie Apostol, Soţiile voievodului Constantin Cantemir Bătrânul,
în Revista de Istorie a Moldovei, 1‑2, Chişinău, 2006, p. 34. Şi Mănăstirea Mira a fost
închinată Mănăstirii Vatoped.
8. Paul Păltânea, Vechi lăcaşuri de cult şi viaţa bisericească în Sudul Moldovei până
în anul 1864, în Monumente istorice şi izvoare creştine, Editura Episcopiei Dunării de Jos
Galaţi, 1987, p. 189‑225, republicat în Istorie bisericească şi misiune creştină şi viaţă cul‑
turală de la începuturi până în secolul al XIX‑lea, vol I, Editura Arhiepiscopiei Dunării de
Jos Galaţi, 2009, p. 507.
9. BARSR, Arhiva G.T. Kirileanu, VII (I), Varia 1. apud Paul Păltânea, op.cit., n.149.
10. Nicolae Stoicescu crede şi el, în mod eronat, că este vorba de o singură biserică
cu acest hram şi că este de fapt Biserica Badiul, construită de Vasile Lupu, 1649, deşi ace‑
asta este amintită cu trei ani mai devreme, la 20 ianuarie 1646, cu numele de „mănăstirea
Sfântul Dimitrie a lui Vasile voievod“. (Arhivele Statului Bucucureşti, Fond Mănăstirea
Galata, dosar VII, f. 5). La 28 aprilie acelaşi an, domnul o numeşte „mănăstirea dornnie
mele“ (ibidem, dosar VII f. 6‑7). La 4 martie 1641, este amintită Biserica domnească
din Galaţi care este „foarte probabil aceasta“ crede Nicolae Stoicescu (Arhivele Statu‑
lui Bucureşti, Fond Sfântul Sava‑Iasi, Dosar XXXIII f. 14). Mahalaua Sfântul Dumitru
exista şi în secolul al XIX‑lea (Document din 17 nov. 1838, Academia R. S. Romania,
MODXCI1, fila 32). Nicolae Stoicescu, op.cit, p. 317, 342, n.15.
11. Biserica Badiu închinată la Mănăstirea Esfigmenului din Sfântul Munte Athos.
T. Bodogae, Ajutoarele româneşti la mănăstirile din Sfântul Munte Athos, Sibiu, 1940,
p. 261. Em. Turdeanu, Legăturile româneşti cu Mănăstirile Hilandar şi Sfântul Pavel de
la Muntele Athos, în „Cercetări Literare“, 1940, p. 102. D. Bogdan, Despre daniile româ‑
neşti la Athos, în Arhiva Românească, 1941, p. 287. I. Moldoveanu, Contribuţii la istoria
relaţiilor Ţărilor Române cu Muntele Athos (1650‑1863). În întâmpinarea a 1045 de ani
de la fondarea Muntelui Athos (963‑2008). Bucureşti, 2007, p. 218. Închinarea s‑a făcut
înainte de 1797. A fost distrusă la cutremurul din anul 1802 şi nu a mai fost reconstruită. Pr.
Eugen Drăgoi, Dicţionarul mănăstirilor din Eparhia Dunării de Jos, manuscris. p.2. Este
confundată adesea cu biserica „Sfântul Dumitru“ din Bădălan, renovată, apoi resfiinţită la
13 noiembrie 1894 şi renovată recent.
374
ră ctitorirea domnească cu aducerea în ţară a moaştelor Sfintei Cuvioase

Paraschiva de la Constantinopol, în anul 1640, despre care Petru Bogdan
Bakšic precizează că acestea au fost aduse „pe Marea Neagră şi apoi pe
Dunăre la Galaţi, unde au fost întâmpinate cu mare evlavie şi cu imnuri de
slavă, de către toţi episcopii, stareţii, călugării şi preoţii ţării şi de un mare
număr de credincioşi“.12
Pe data de 28 aprilie 1642, domnitorul Vasile Lupu întăreşte dania
lui Iane (Dane) Zaraful13 pentru „Sfânta Mănăstire a domniei mele din
târgul Galaţi, unde este hramul Sfântului slăvit Mare Izvorâtor de mir
Dimitrie„14. Mănăstirea „Sfântul Dumitru“ este numită într‑un zapis, din 4
martie 1644, „biserica domnească“.15
La 20 ianuarie 1646, Constantin negustor redacta un act prin care Dane
zaraful dăruia Mănăstirii o vie, martori fiind Manolache, Toderaşco16 şi alţi
negustori17.
Biserica şi Mănăstirea „Sfântul Dimitrie“ sunt menţionate de Arhidi‑
aconul Paul din Alep, fiul şi secretarul patriarhului Macarie al II‑lea Zaim
al Antiohiei, în timpul călătoriei pe care o face în Moldova şi Rusia, la
1650‑165918. Ei au fost găzduiţi în casa preotului de la biserica domnească
„Sfântul Dumitru“19, iar Arhidiaconul Paul notează că în oraş există opt
12. Petru Bogdan Bakšić, op.cit, p. 235.

13. Acesta dăruise o vie, în satul Fântâna, mănăstirii, la 20 ianuarie 1646, conform
actului scris de Constantin. N. Iorga, Mărturi gălăţeni, în „Revista istorică“, II, Bucureşti,
1916, p. 89. Apare în unele documente cu numele de Dane.
14. Arhivele Statului Bucureşti, Dosar Manastirea Galata, dosar VII, f., 6, 7. Ea
era menţionată deja la 1641.
15. Arhivele Statului Bucureşti, Dosar Mănăstirea Sf. Sava Iaşi, Dosar XXXIII f. 14
16. Tudori Toderaşco, negustor bogat considerat pretendent brâncovenesc care trebuia
să îl înlocuiască pe Antioh Cantemir. Ion Neculce, Letopisetul Ţării Moldovei, p. 410. C.A.
Stoide, Un pretendent brâncovenesc la Tronul Moldovei. Toderaşco din Galaţi, în Arhiva
românescă, X, 1945‑1946, p. 275. Este menţionat într‑un ispisoc de la 20 iulie 1725, de la
Mihai vodă Racoviţă, unde se menţionează că «satul Şerbeşti, moşie a Joreştilor, fusese
zălogită de Antiohie [n.a.Cantemir], la Toderasco Tudori de la Galati, pentru 200 de lei»
Gheorghe Ghibănescu, Cuzestii. Precedat de un studiu istoric asupra văii Elanului, nr.
CXLV, Iasi, 1912, p.205‑206.
17. Nicolae Iorga, Marturi gălăţeni, în Revista istorică, II, 1916, p. 89.
18. Paul din Alep, Călătoria în Moldova, în Călători străini prin Ţările Române, VI,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976, p. 24‑26.
19. Nicolae Stoicescu face însă menţiunea că acesta a confundat‑o cu biserica Sfântul
Nicolae (Nicolae Stoicescu, op.cit., p. 317 ).
375
biserici (enumerând însă nouă): „Două închinate Maicii Domnului, două

Sfântului Nicolae, două Sfântului Dimitrie, una Sfântului Mihail, Sfintei
Parascheva şi Sfântului Gheorghe“.20
Revenind la anaforaoa boierilor Ţării Moldovei, de la 4 martie 178021,
documentul specifică faptul că mănăstirea este închinată Mănăstirii Va‑
toped, din Sfântul Munte Athos22, având ispisoc de la Vasile voievod23.
Este vorba deci de mănăstirea ctitorită de Vasile Lupu, care mutând târgul
Galaţilor a împărţit şi venitul cântarului de la Galaţi, ce fusese al mănăsti‑
rii Sfântul Ioan Botezătorul, surpată în timpul mutării, noii sale ctitorii şi
Precistei.
De altfel, încă din 1646 septembrie 17, se păstrează informaţii despre
danii făcute de domn “Lavrei celei Mari de la Vatoped“. Tot acestei mă‑
năstiri îi era închinată şi Mănăstirea Golia, act confirmat de mitropolitul
Moldovei şi episcopi, la 1606 ian 20, şi de Ieremia Movila la 30 martie24.
Mănăstirea Golia va apare în documentele oficiale şi sub numele de
Vatoped25. Maxim Melinte crede şi el că existau două mănăstiri cu hramul
20. Pentru Mănăstirea „Sf. M. Mc. Gheorghe“ vezi Mihaela Denisia Liuşnea, Un
monument dispărut ‑ Mănăstirea Sf. M.M. Gheorghe din Galaţi, în „Mousaios“, Muzeul
de Istorie Buzău, VI, Buzău, 2001, p. 161‑170; Idem, Mănăstirea Sfântul Mare Mucenic
Gheorghe – Monument, în „Teologie şi educaţie la Dunărea de Jos“, Galaţi, 2003, p.
280‑286; Idem, Documente din Sfântul Munte Athos, despre biserici şi mănăstiri de secol
XVII din sudul Moldovei, în „Teologie şi spiritualitate la Dunărea de Jos“, Galaţi, 2004,
p. 327‑328.
21. Anaforaoua boierilor Ţării Moldovei cu privire la împărţirea venitului cântaru‑
lui de la Galaţi între mănăstirile Precista şi Sf. Dimitrie din acest oraş, 1780 martie 4.
22. Ibidem. Tot acestei mănăstiri îi era închinată şi Mănăstirea Sfântul Ioan Botezătorul,
ctitoria lui Ţopa, şi amplasată în Ţiglina, pe malul Dunării, risipită atunci când Vasile Lupu
mută târgul Galaţi.
23. Ibidem.
24. T. Bodogae, op.cit, p.119‑120, D. Bogdan, op.cit., p. 302, Gh. Moisescu, Contri‑
buţia românească pentru susţinerea Muntelui Athos în decursul veacurilor, în „Ortodoxia“,
nr. 1‑2, 1953, p. 238‑278. N. Stoicescu, op.cit. p. 450‑453. P. Năsturel, Le Mont Athos et les
Roumains. Recherches sur leurs relations du milieu du XIVe siècle à 1654, în Orientalia
Christiana Analecta, vol. 227, Roma, 1986, p. 102‑103. C. Cojocaru, Biserica Moldovei,
sprijinitoare a Orientului Ortodox. Partea a II‑a:Secolele XVII‑XVIII, în „Mitropolia Mol‑
dovei şi Sucevei“, nr. 3, 1987, p. 41.
25. Catalogul documentelor moldoveneşti din Direcţia Arhivelor Centrale, suplimen‑
tul I (1430‑1700), Bucureşti, 1975 p. 114‑115. T. Bodogae, op.cit, p.120. P. Năsturel, op.cit.,
p. 103. I. Moldoveanu, op.cit. p. 107.
376
„Sfântul Dimitrie“, dar în mod eronat crede că ambele mănăstiri au fost în‑
chinate Mănăstirii Vatoped26. În plus, acesta confundă Mănăstirea „Sfântul
Dumitru“ cu Mavramolu.27
La 1780 epitrop era, de 21 de ani, kyr Anania Sevastias, iar egumen
era Anania Nicodim28. În acelaşi timp, Mănăstirea „Sfântul Dimitrie“ era
beneficiara unei jumătăţi din venitul cântarului de la Galaţi, cealaltă ju‑
mătate revenindu‑i Mănăstirii Precista. Este vorba tot de mănăstirea dom‑
nească, care primise jumătatea din venitul cântarului încă de la ctitorirea ei
de către domnul Vasile Lupu.
Nicodim, egumenul Goliei, era „şi epitrop al Mănăstirii Precista şi
Spiridon“29. Tot în acelaşi document este amintit un alt act, o anafora din
1756 februarie13, iscălită de mitropolitul Iacov şi marii boieri şi purtând pe‑
cetea lui Matei Ghica voievod“, redactat atunci când s‑au judecat egumenul
mănăstirii „Sfântul Gheorghe“ şi epitropul mănăstirilor „Sfântul Dimitrie“
şi Precista, Gherasim Sevastias30. Ca urmare, în anul 1756 (7264) mănăs‑
tirile „Sfântul Dimitrie“ şi Precista aveau acelaşi epitrop, în persoana lui
Gherasim Sevastias.
Mănăstirea „Sfântul Dimitru“ este menţionată în hrisovele de la Gri‑
gore Alexandru Ghica voievod, din 1766 noiembrie 15, date spitalului din
mănăstirea Sfântul Spiridon din Iaşi, prin care se precizează că venitul
cântarului din Galaţi se împarte între mănăstirile „Sfântul Dimitrie“ şi Pre‑
cista, şi cel de la Constantin Dimitrie Moruzi voievod, de la 1778, septem‑
brie 9, ce înnoieşte dreptul celor două mănăstiri asupra venitului cântarului
din Galaţi31.
La 1809 Mănăstirea domnească apare ca fiind închinată Mănăstirii
„Sfântul Pavel“ de la Muntele Athos, având doi ieromonahi greci32.
La 1817 un catastif al metohului „Sfântul Dimitrie“ menţionează că
lăcaşul era încă închinat Mănăstirii „Sfântul Pavel“ din Sfântul Munte
26. Maxim Melinte, Sfântul Munte şi Isihasmul Athonit în viaţa spirituală a Moldovei,
teză de doctorat, Chişinău, 2009, p. 63.
27. Ibidem.
28. Anaforaoua boierilor Ţării Moldovei cu privire la împărţirea venitului cântaru‑
lui de la Galaţi între mănăstirile Precista şi Sf. Dimitrie din acest oraş, 1780 martie 4.
29. Ibidem.
30. Anaforaoua din 1756 februarie 15, menţionată în Anaforaua din 1780 martie 4.
31. Anaforaoua boierilor Ţării Moldovei din 1780 martie 4.
32. Pr. Eugen Drăgoi, op.cit., p. 14.
377
Athos33. În catastif sunt menţionate piese de inventar aparţinând mănăsti‑

rii: „Veşminte şi cărţi: 2 Evanghelii, 3 feloane vechi, 3 patrafire vechi, 1
stihar vechi, 12 Minee, 2 Trioduri, 1 Penticostar, 6 icoane mari, 6 icoane
mai mici, 5 sfeşnice, 7 candele de sticlă, 1 scăldătoare de aramă [cristelni‑
ţă], 1 clopot, 1 pivă de piatră, 1 căruţă nemţească legată cu fier, 1 poloboc
cu 10 vedre de vin, 3 poloboace deşarte şi multe altele“34.
Argintăria şi veşmintele erau în acel moment „într‑un cufăr pecetluit la
Mănăstirearea Trei Ierarhi din Iaşi: „3 stihare bune, 3 patrafire, 4 feloane, 4
sfeşnice, 1 potir de argint cu toate ale sale, 7 candele de argint şi altele“35.
În continuare, documentul aminteşte de „Viile de la Ţifeşti: 14 po‑
goane vie, o cramă, un teasc, o casă, 13 căzi şi altele“, precum 8 locuri cu
bezmer date la mai mulţi târgoveţi: Vele Abagiu, Gheorghe Solonidriu,
Stoian Cojocar, Dinu sacagiu, Pavel abăgeriul, un loc la poarta Mănăstirii
Precista, 4 scutelnici ai Mănăstirii“36.
De asemenea, mănăstirea avea hrisoave şi scrisori:
– hrisovul Mănăstirii Mavramol, care se află la Iaşi, la Mănăstirea Go‑
lia37, în mâna lui Ţigara;
– hrisoave pentru Cântarul din Galaţi (½ a Mănăstirii Sfântul Dimitrie
şi ½ a Precistei) se află la Iaşi, la Golia, în mâna lui Andrei Pavli38 (unul de
la Ghica vodă şi unul de la Constantin Moruzi voievod) şi altele“.39
Documentul poartă semnătura Ieromonahului Grigorie40. Având în
vedere hrisoavele pe care le aminteşte documentul este probabil vorba tot
de mănăstirea domnească.
33. Catastif al metohului «Sf. Dimitrie» din Galaţi, închinat la Mănăstirea Sfântul
Pavel, din 1871, ianuarie 1. Şi acest document se păstrează la Sfântul Munte Athos şi
ne‑a fost pus la dispoziţie de domnul Florin Marinescu. Mănăstirea „Sfântul Pavel“ din
Sfântul Munte Athos a primit danii de la Ştefan cel Mare (1457‑1504), Neagoe Basarab,
Matei Basarab (1632‑1654), Constantin Brâncoveanu (1688‑1714).
34. Ibidem.
35. Ibidem.
36. Ibidem.
37. Biserica „Înălţarea Domnului“ a fost refăcută la alte dimensiuni de Vasile Lupu
între anii 1650‑1653 şi terminată în 1660 de fiul său Ştefăniţă.
38. De origine grecească, şi foarte bogat, acesta a fost obligat de eterişti, în februarie
1821, să le dea 600 000 lei pentru mişcarea de renaştere a Eladei.
39. Catastif al metohului «Sf. Dimitrie» din Galaţi.
40. Ibidem.
378
La 1829, după refacere care a modificat substanţial elementele arhi‑

tecturale iniţiale ale bisericii mănăstirii domneşti41. Ea a fost închisă la 26
aprilie 1886 şi în cele din urmă dărâmată la 1894, datorită stării avansate
de degradare în care se afla atunci. Catapeteasma a fost mutată la Palatul
Arhiepiscopal din Galaţi.
În anul 1864 a fost transformată în biserică de mir, pentru ca apoi să fie
lăsată în părăsire, iar în 1894 a şi fost demolată.42 Pr. Eugen Drăgoi menţi‑
onează faptul că: „Obiectele sacre, iconostasul şi mobilierul sunt duse pro‑
vizoriu la biserica cu acelaşi hram, construită în 1894, în cartierul Bădălan
şi apoi, în anul 1901, transferate la paraclisul din Palatul episcopal cu hra‑
mul Întâmpinarea Domnului, construit sub păstorirea episcopului Partenie
Clinceni“.43 Din anul 1964, iconostasul bisericii domneşti se află în biserica
„Sfântul Mare Mucenic Gheorghe“ din oraşul Isaccea, jud. Tulcea44.
Cât priveşte Biserica „Sfântul Dimitrie“ a Badiului, aceasta a fost re‑
novată după 1813, când era ruinată, şi a fost redeschisă la 21 martie 1877
cu resfinţire la 1894.
Până la secularizarea averilor mănăstireşti, în 1864, cele două biserici
„Sfântul Dimitrie“ (ca şi Biserica „Sf. M. M. Gheorghe“, bisericile „Sf.
Nicolae“, „Sf. Voievozi“, „Adormirea Maicii Domnului“ – Precista), au
fost frecventate şi de comunitatea elenă, astfel că la una din strane se cânta
în greceşte45.

41. Paul Păltânea, Istoria oraşului Galaţi, p. 91.

42. Pr. Eugen Drăgoi, op.cit., p. 14
43. Ibidem.
44. Ibidem.
45. Diac. Anghel Constantinescu, Monografia Sfintei Episcopii a Dunării de Jos,
Bucureşti, 1906, p. 279 şi urm.
379
Pr. conf. dr. Leontin Popescu,

RelAţia medic – pacient,

din punct de vedere
al moralei creştine
Riassunto: Le Università, come le cattedrali e i parlamenti, sono un prodotto del

medioevo. I greci e i romani non avevano università, nel senso in cui è stata usata questa
parola negli ultimi sette o otto secoli. Avevano un’istruzione superiore, ma i termini non
sono sinonimi. Sarebbe difficile superare gran parte della loro cultura in fatto di dirito,
di retorica e di filosofia, ma essa non era organizzata in un sistema di istitutioni per‑
manenti di insegnamento. Solo nei secoli dodicesimo e tredicesimo viene configuradosi
quella fisionomia di istruzione origanizzata che ci è più familiare, tutto quel meccanismo
di insegnamento rappresentato da facoltà, collegi e corsi di studiuo, esami normali di
laurea, e titoli accademici. In tutta questa materia siamo eredi e successori, non di Atene
e Bisanzio, ma di Bologna e di tutti quell’ altri università svilupate in un arco di tempo di
300 anni. Bologna e Padova, poi Parigi e Oxford anno una storia insieme e una continità
ininterrotta rappresentando l’organizzazione di base per tutte le forme dell’Università.
L’origine e la natura di queste antiche università sono l’argomento di questo lavoro.
Parole chiàve: scola, collegio, università,rettore, professore, studente, esame, civi‑
lizazione, coltura, occidente, oriente, Bologna, Padova, Parigi.
Despre suferinţă s‑a vorbit şi se va mai vorbi până la sfârşitul vea‑

curilor. Ea este condiţia nostră istorică, ne cuprinde, ne sufocă uneori, ne
produce angoasă, frustrări şi răzvrătiri. Ne naştem prin suferinţă şi o ex‑
perimentam continuu de‑a lungul vieţii. Însăşi moartea este privită adesea
ca o suferinţă. Tema suferinţei şi în general reflectarea filosofica asupra
sensului suferinţei, au suscitat dintotdeauna una din marile întrebări ale
existenţei cotidiene umane propagate în fiecare epocă istorică: pentru ce?
de ce este necesara suferinţa? care sunt raţiunile existenţei sale? Ce sens
are suferinţa în faţa convingerii fundamentale şi centrale a conştiinţei reli‑
gioase a umanităţii, adică ce raport are cu existenţa lui Dumnezeu? Nu sunt
380
oare inconciliabile existenţa în suferinţă şi existenţa lui Dumnezeu crezut

deopotrivă Bun şi Omnipotent? Şi în termeni şi mai gravi, cum se poate
concilia suferinţa unei persoane inocente şi bunătatea şi omnipotenţa lui
Dumnezeu care este chemat Tată?1 Iată tot atâtea întrebări cu care omul
s‑a confruntat în tot timpul existenţei sale terestre şi pentru care a cheltuit
foarte mult timp, gândire şi lucruri materiale în afla un răspuns. Stau drept
mărturie diferitele succese sau insuccese în a răspunde din meditaţiile Is‑
toriei religiilor, filosofiei, literaturii şi ale diferitelor arte expresive umane
de a lungul secolelor. De‑a lungul timpului, multe sisteme religioase şi fi‑
losofice au încercat să lămurească în mod satisfăcător problema suferinţei.
Mulţi au încercat să ofere o ieşire din suferinţă, o izbăvire prin evitarea
ei. Calea budistă este un exemplu în acest sens. Observând că întreaga
existenţă este suferinţă2, că de fapt existenţa însăşi înseamnă suferinţă, se
identifică, deci, cu ea, a ajuns la concluzia că cea mai bună soluţie este
fuga, eliberarea de suferinţă prin eliberarea de existenţă. Refugiul în ne‑
ant, în non‑existenţă, constituie singura variantă pentru gândirea budistă în
special, şi pentru cea extrem orientală în general. Pentru omul de astăzi,
suferinţa nu poate avea nici o explicaţie spirituală. Ea i se pare mai degrabă
degradare naturală, ce nu necesită nici o motivaţie sau explicaţie spirituală;
de aceea şi rezolvarea este tot naturală. Omul nu‑i găseşte niciun sens, o
socoteşte absurdă şi‑şi identifică viaţa nu cu înţelegerea ei, ci cu strădania
de a o evita3.
Dimpotrivă, în creştinism se pune foarte mult accent pe curaj, pe asu‑
mare şi mântuire fără pierderea identităţii. Creştinismul însuşi este religia
curajului, deoarece adevăratul curaj implică speranţă. Curajul nu înseamnă
să renunţi când simţi că nu poţi câştiga, ci să lupţi în ciuda tuturor aparen‑
ţelor care ar indica o înfrângere.
Suferinţa nu e un fenomen, o simplă întâmplare sau o realitate care
este externă sau care stă alături omului, ci un eveniment, mai bine zis, o
experienţă autobiografică care se încrustează adânc în trăirea persoanei
1. Dionigi Tettamanzi, Nuova Bioetica Cristiana, Ed. Piemme, 2001, p. 347.

2. Aldo Natale Terrin, Il dolore e la morte nelle religioni, în Sensul vieţii, al suferinţei
şi al morţii, Simpozion internaţional Alba‑Iulia, 29 februarie – 2 martie, 2008, Ed. Reîntre‑
girea, Alba‑iulia, 2008, p. 57‑69, aici p. 63‑64.
3. Pr. prof. dr. George Remete, Suferinţa omului şi iubirea lui Dumnezeu, Ed.
381
umane4. Boala, suferinţa, mai ales bolile incurabile ating intim, profund
conştiinţa persoanei umane care devine fragilă, sensibilă, instabilă5. Boala,
suferinţa sunt trăite ca un pericol: ameninţarea propriei identităţi fizice,
psihice şi sociale. Şi ceea ce însoţeşte în mod paralizant mai ales spiritual
este frica; teama că totul este pierdut, că nu se poate controla prin interme‑
diul medicinii pentru a ajunge la cea mai mare frică: spaima de moarte6.
Există păreri, care la prima vedere par ireconciliabile, conform cărora
boala nu poate fi abordată decât unilateral, medical sau teologic. Pentru a
instaura dialogul între ştiinţă şi credinţă în ceea ce priveşte suferinţa şi cau‑
zele care o generează este de preferat găsirea unui punct de vedere comun,
astfel încât cele două domenii să devină complementare.
Judecând astfel lucrurile vom reuşi să înţelegem cum informaţiile
ştiinţifice stimulează inteligenţa, permiţând totodată dezvoltarea unor di‑
mensiuni mai profunde ale credinţei, în dubla convingere potrivit căreia
cunoştinţele ştiinţifice permit o mai bună înţelegere a textelor fondatoare
ale credinţei creştine şi drept urmare suscită un spaţiu de libertate în care
ştiinţa se dezvoltă spre binele umanităţii.
Din punct de vedere al medicinii laice pragurile de semnificaţie ale
patologicului, de trecere de la normal la anormal şi morbid nu sunt nete,
nici în cazul suferinţei somatice şi cu atât mai puţin în cazul celei menta‑
le, unde limitele dintre normalitate şi patologic impun un grad ridicat de
fluctuaţii.
În anul 1958 Organizaţia Mondială a Sănătăţii a încercat să definească
sănătatea ca pe „o stare perfecta de bunăstare fizică, psihică şi socială“.
Această punctare de termeni, deşi are avantajul de a influenţa mentalităţi
şi de a implementa noi modalităţi de abordare a practicilor de sănătate,
tinde să sugereze că cineva nu poate fi sănătos fără acea „stare perfectă de
bine“7.
4. Vittorio Made, La sofferenza nella cultura contemporanea, în Gian Maria Comolli

e Italo Monticelli, Manuale di pastorale sanitaria, Edizioni Camilliane, Torino, 1999, p.
117‑123, aici p. 117.
5. Michele Aramini, Bioetica per tutti, Ed. Paoline, Torino, 2006, p. 78‑79.
6. Cristina Gavrilovici, Sfârşitul vieţii la începutul vieţii, în „Medicii şi Biserica“, vol.
VI, Ed. Renaşterea, Cluj‑Napoca, 2008, p. 78‑96, aici p. 80.
7. Organizaţia Mondială A Sănătăţii, Organizaţia Mondială a Sănătăţii 1958‑1962: o
bibliografie, Geneva, 1964, p. 124.
382
Dar ştim că indivizii pot trece prin grade variate de bine, fără să fie
consideraţi neapărat bolnavi. Judecând astfel lucrurile, ar însemna ca pro‑
gramele de sănătate să fie în aşa fel concepute, încât fiecare individ să fie
adus la o stare de bine, fizic, mental şi social, conform unor standarde,
uneori „străine“ de modul în care el îşi concepe viaţa, şi poate, chiar îm‑
potriva voinţei lui.
Dar trupul uman semnifică mai mult sau chiar altceva decât o reţea
determinată de reguli biologice. El reprezintă prezenţa unei conştiinţe care
porneşte din biosferă prin cuvânt şi prin responsabilitatea de a face din
acest cuvânt instrumentul dezvoltării sale şi a semenilor săi.
Trupul uman nu reprezintă un recipient, ci este un organ al spiritului.
El este corp, adică un dat în spaţiu, materie şi timp, pe care ştiinţa îl stu‑
diază cu precizie şi competenţă. Dar trupul nu reprezintă nimic în afara
principiului său de unitate. El nu este materie primă condusă de un spirit
străin lui.
Trupul uman este fiinţa considerată în materialitatea sa, în timp ce su‑
fletul este fiinţa considerată în spiritualitatea sa. Rezultă de aici că trupul
uman este purtătorul unui proiect de viaţă. El este purtătorul unei dorinţe
de viaţă, efort la autonomie şi participare.
Dorinţa se defineşte ca pornirea lăuntrică a unei persoane de a face sau
de a avea ceva8. Autonomia reprezintă capacitatea individului de a conce‑
pe şi întreprinde un ansamblu de acţiuni capabile să dea un sens vieţii sale9.
Prin participare se înţelege „a lua parte“.
Din această concepţie despre om decurg credinţele sale fundamentale:
– omul este un „tot unic“, diferit de ceilalţi;
– el este dinamic şi se află în continuă evoluţie;
– omul este o fiinţă relaţională, el putând fi în contact cu el însuşi, cu
ceilalţi şi cu absolutul;
– este liber de a discerne binele de rău şi de a întreprinde acţiuni la
alegere;
– omul trăieşte într‑un mediu cu care interacţionează, dar pe care poate
să‑l stăpânească;
8. Academia Română, Institutul De Lingvistică „Iorgu Iordan“, Dictionarul Explicativ

al Limbii Romane, ediţia a II‑a, Editura Univers Enciclopedic, Bucuresti, 1998, p. 316.
9. Ibidem, p. 74.
383
– el tinde spre armonia fiinţei sale prin realizarea unui echilibru bio‑psi‑
ho‑social.
Dar boala nu reprezintă doar o problemă biologică, ci şi o problema
existenţială. Ea nu înseamnă numai suferinţă, durere şi izolare, ci şi o pro‑
vocare pentru credinţă.
Contemporaneitatea ne arată că dezvoltarea mijloacelor medicale în‑
tr‑un sens doar naturalist a dus la obiectivizarea bolii ce devine o realitate
în ea însăşi şi pentru ea însăşi pe un plan pur fiziologic şi independent de
cel pe care îl afectează10. Acest lucru a avut drept consecinţă deposedarea
bolnavului de boala sa, mulţi medicii tratând nu o persoana aflată în starea
de boală, ci o anumită boală sau organ.
Dezvoltarea explozivă a cunoştinţelor – biologice, fizice, medicale,
etc., a pus ştiinţa, în special începând cu a doua jumătate a secolului XX, în
faţa unor dileme majore, al căror miez îl constituie însăşi viaţa umană. Po‑
sibilităţile tehnologiei actuale pun într‑un nou cadru conceptual întrebări
care au frământat omenirea cu mult înainte: care este rolul fiinţei umane în
cadrul universului şi care este modul în care omul trebuie să vieţuiască şi
să influenţeze/modifice acest univers? Cum poate fi abordată moral proble‑
matica vieţii biologice, în general, şi a celei umane, în special? Ce modifi‑
cări în dimensiunea psiho‑somatică a fiinţei umane sunt de îngăduit? Oare
sunt ele morale? La aceste întrebări se încearcă permanent a răspunde prin
felurite abordări.
Diversele abordări raţionaliste, scientiste sau perspectivele ideologice
de tip utilitarist prin care se propune o cercetare lipsită de o minimă eva‑
luare morală, realizată numai sub semnul necesităţii progresului ştiinţific,
abuzurile şi crimele declanşate de cercetările pe subiecţi umani, care igno‑
rau vădit demnitatea persoanei, au dus la mari dezastre sociale şi mai ales
morale. Din această pricină s‑a ajuns chiar la respingerea sau limitarea
cercetărilor. Ori noi ştim că cercetarea este un element indisolubil legat cu
firea, cunoaşterea şi activitatea umană. Cercetarea, în special cea ştiinţifică
se încadrează în capacitatea pe care Însuşi Dumnezeu a dat‑o omului de
a deveni conlucrător Lui, adică de a căuta şi a crea. Această înclinaţie în‑
născută a omului de a căuta îşi află temeiul scripturistic în capacitatea pe
care Dumnezeu a dat‑o protopărinţilor de a lucra şi de a păzi Raiul (Fac. 2,
10. Jean‑Claude Larchet, Teologia bolii, Ed. „Oastea Domnului“, Sibiu, 1997, p. 9.
384
15). Mai departe, cercetarea ştiinţifică este strâns legată de faptul că omul,
fiind persoană liberă şi chip al lui Dumnezeu (Fac. 1, 27), este singurul din
toată creaţia care are în firea lui darurile dumnezeieşti ale liberului arbitru
şi capacitatea înnăscută de a crea. Tradiţia ortodoxă susţine cercetarea şi
consideră că această chemare a omului se întregeşte doar atunci când men‑
ţine şi îngrijeşte firea creată aşa cum i‑a încredinţat‑o Creatorul.
Din păcate, căderea lui Adam din rai, cu toate consecinţele ştiute, a mai
adăugat una şi anume: „fuga“ omului de Dumnezeu, împins de o adevărată
forţă centrifugă care se numeşte autonomie. Această forţă se manifestă şi
în planul cercetărilor ştiinţifice. Succesele impresionante ale ştiinţei sunt
cel mai adesea considerate autonome, doar rod al capacităţii intelectuale
umane, Dumnezeu neavând nicio legătură cu ele. Astfel ele pot fi între‑
buinţate fără nicio limită sau normă morală pentru că ţin doar de ceea ce
este omenesc. Dacă ele slujesc omului şi lumii şi nu sunt doar un scop în
sine, se presupune din acest fapt unicitatea şi sfinţenia fiecărei persoane
umane.
Din punct de vedere teologic, sănătatea corespunde cu starea normală
a naturii omeneşti, cea a condiţiei paradisiace, şi de aceea ea poate fi con‑
siderată ca un bun în sine. Dar pentru om sănătatea trupului nu poate fi un
bun dobândit în mod definitiv. Mai mult, în această lume, ea nu există nici‑
odată în mod absolut şi pentru totdeauna, nu este altceva decât un echilibru
parţial şi provizoriu şi, s‑ar putea spune, chiar o stare de mai puţină boală.
Însăşi noţiunea unei sănătăţi ideale scapă concepţiei noastre omeneşti,
deoarece ea nu se poate referi la nicio experienţă posibilă pentru noi acum.
Sănătatea, în condiţia noastră prezentă, este totdeauna într‑un oarecare
echilibru.
Sfinţii Părinţi asimilează sănătatea omului stării de desăvârşire căreia
aceasta îi era sortită prin însăşi natura sa. Sf. Vasile cel Mare la Întrebarea
55 din Regulile Mari11 spune că medicina este o artă ce vine de la Dumne‑
zeu pentru vindecarea trupului ca şcoală şi înţelepţire a sufletului. Şi face
o paralelă foarte frumoasă între vindecarea trupului de suferinţe prin arta
medicinii şi curăţirea sufletului de păcate. Dacă pentru vindecarea trupului
– spune – suportăm operaţii, cauterizări şi bem medicamente amare, la fel
11. Basilius Magnus, Regulae Fusius Tractatae, în J.P. Migne, Paris: 1885, vol. 31,
col. 890‑1050, aici col. 1043C‑1046A.
385
şi pentru vindecarea sufletului trebuie să suportăm tăietura cuvintelor de

mustrare şi medicamentele cele amare ale epitimiilor. Ceea ce Sf. Vasile
cel Mare vrea să scoată în evidenţă, potrivit exemplului biblic din Noul
Testament unde Mântuitorul mai întâi vindeca sufletul de păcate şi apoi
vindeca bolile trupului, este faptul că între boala trupească şi cea sufleteas‑
că este o strânsă legătură. Medicina este o artă în viziunea Sf. Părinte, dar
ca orice artă pământească este limitată şi de aceea este necesară o colabo‑
rare bună între arta de vindecare a trupurilor şi arta sufletelor, care este du‑
hovnicia. Vindecarea şi a trupului şi a sufletului – spune în aceeaşi regulă
55 – trebuie luată cu recunoştinţă la Dumnezeu pentru purtarea Sa de grijă
care se manifestă uneori nevăzut iar alteori prin mijloacele materiale ca să
putem recunoaşte mei repede harul Lui.
O altă problemă adusă la lumină de regula 5512 este şi aceea a corectei
întrebuinţări a acestei arte numită medicină. Spune Sf. Vasile cel Mare:
„Aşadar, pentru faptul că unii nu întrebuinţează în mod cinstit arta me‑
dicală, nu se cade să fugim de orice folos pe care ea ni‑l poate aduce…
Nu este drept ca din cauza unei rele întrebuinţări, să denigrăm darul lui
Dumnezeu“
Aici putem să abordăm din punct de vedere al Moralei Creştine rapor‑
tul ce se dezvoltă între medic – pacient.
De la început trebuie să spunem că de foarte multe ori relaţia cu bolna‑
vul este o relaţie minimală datorită fie suferinţei care îl face incapabil de a
comunica, fie datorită medicului13. Însă ceea ce trebuie avut în vedere este
faptul că omul în boală este o persoană suferindă, vulnerabilă şi are nevoie
de ajutor. Uneori bolnavul este incapabil să realizeze ceea ce se întâmplă
cu el; nu înţelege totdeauna respectarea prescripţiilor medicale; simte că
evoluţia bolii nu‑i aparţine; doreşte un medic competent, atent, milos, se‑
nin, disponibil şi răbdător. Pe lângă toate acestea, orice pacient azi este
conştient de oarecare deteriorare generală a calităţii asistenţei medicale.
Acest lucru este cauzat probabil şi de faptul că medicul de azi se intere‑
sează mai mult de aspectul ştiinţific, tehnologic şi chiar birocratic al actu‑
lui medical fără a arăta o atenţie problemelor individuale ale bolnavului.
12. Ibidem.
13. Mircea Gelu Buta, Întâlnire cu muribunzii, în Medicii şi Biserica, vol. VI, Ed.
Renaşterea, Cluj‑Napoca, 2008, p.200‑206, aici p. 201.
386
Bolnavul, devenit beneficiar, utilizator al unui serviciu public, găseşte de

foarte multe ori simpli prestatori de servicii. Nu trebuie uitat nici faptul că
alteori pacientul cere imposibilul. Şi aceasta pentru că suferinţa şi moartea
sunt incomprehensibile şi nu se poate delimita clar ceea ce este posibil şi
ceea ce nu este.
Pentru aceasta este absolut necesar asumarea de către medic şi a artei
de a comunica cu bolnavul.
Diferite modele de relaţie medic – pacient14

Un prim model este acela reprezentat de relaţia aşa – zisă activ –pa‑
sivă: unul dintre cei doi are puterea de acţiune în timp ce celălalt sfârşeşte
prin a accepta voinţa şi actiunile primului, în cazul nostru de cele mai
multe ori medicul.
Un al doilea model este definit drept îndrumare şi colaborare: cei doi,
medicul şi bolnavul împreună, intră în acţiune, însă în mod divers: unul
are toată puterea de acţiune şi ţine cont de dorinţele celuilalt, iar cel de al
doilea încearcă impunerea punctului său de vedere.
Un al treilea model este cel al participării reciproce: amândoi, me‑
dicul şi bolnavul, au aceeaşi putere de convingere, bineînţeles cu diverse
note ale personalităţii fiecăruia.
Aceste trei modele de interacţiune umană nu se exclud în actul medical,
fiecare dintre ele satisface diferitele exigenţe particulare, determinate de
situaţii particulare. Ceea ce trebuie însă reţinut este faptul că toţi operatorii
sanitari trebuie să respecte principiul moral al respectului şi identificării
valorilor umane ale bolnavului. Acest principiu trebuie sa determine pe
orice operator medical: brancardier, asistent, medic să vadă în orice bolnav
o persoană şi nu un obiect sau un client. Statutul de persoană nu se dobân‑
deşte odată cu dezvoltarea graduală fizică sau culturală, aşa după cum nu
se pierde statutul de persoană chiar dacă nu se exercită funcţiile personale.
În consecinţă, persoană este zigotul, embrionul, fetusul uman, nou născu‑
tul, copilul, tot aşa cum sunt persoane muribundul, bătrânul, handicapatul,
14. Alfredo Nazani, Ledimensioni etiche della relazione umana: limiti, obblighi, va‑
lori e responsabilita di fronte all altro, in sanita, în Gian Maria Comolli e Italo Monti‑
celi, Manuale di pastorale sanitaria, Edizioni Camilliane, Torino, 1999, p. 303‑309, aici
p. 304‑305.
387
omul în comă. De aceea, demnitatea de persoană a omului nu depinde de

sănătatea psiho‑biologică, nici de buna funcţionare a ADN‑ului, ci de sa‑
cralitatea vieţii investită de însuşi Dumnezeu în fiecare om15.
În consecinţă, medicul creştin va trata bolnavul de la momentul primi‑
rii lui cu multă politeţe, cu căldură umană, neuitând că adevăratul stăpân
este tocmai bolnavul, fără el medicul nu ar exista. Medicul creştin care este
conştient că în faţa lui, în orice bolnav se vede chipul lui Dumnezeu, nu va
vorbi bolnavului la per tu, nu‑i va vorbi de sus ca un a toate ştiutor, nu va
ţipa şi nu se va răsti la pacientul său; nu‑i va da explicaţii pseudo‑ştiinţifice
şi tehnice cu privire la evoluţia bolii. Medicul creştin este obligat moral să
satisfacă nevoia de stimă, siguranţă şi respect a bolnavului; morala creş‑
tină îl obligă să respecte valorile umane, demnitatea, ideile, sentimentele,
convingerile religioase ale bolnavului. De aceea calitatea cea mai de preţ a
unui medic creştin este smerenia16.
Nerespectarea acestor atitudini duce în mod implicit şi la nerespecta‑
rea principiului mai sus-amintit. Cu atât mai mult atunci când este vorba
de cazurile dificile, bolnavii aşa zis dificili de tratat. Toleranţa, obiectivita‑
tea, răbdarea sunt virtuţi care sunt de exercitat din partea medicului atunci
când vine în contact cu bolnavii dificili: aşa zis abandonaţi social, cei care
vin în spital deseori pentru a se încălzi sau pentru o masă caldă decât pen‑
tru o boală anume. De foarte multe ori stilul lor de viaţă este unul agresiv,
lipsit de orice igienă personală. Aici orice persoană creştină implicată în
actul medical trebuie sa se asemene Bunului samarinean pentru salvarea
celui în cauză; la fel e necesar un comportament moral adecvat în cazul
bolnavilor ce au frică şi dezgust pentru orice formă de asistenţă medicală;
cu bolnavii de alcool, drogaţii; cu bolnavii exigenţi ce vorbesc deseori de
diagnostice şi terapii greşite, agresivi, ostili, gata de judecată, cu atât mai
mult atunci când provin din rândurile magistraţilor, avocaţilor, poliţiştilor
şi chiar sanitarilor; de asemenea cu aşa zis recomandaţii inflexibili – adică
VIP‑urile, pacienţi influenţi, colegi de profesie, pacienţi privaţi ai medici‑
lor influenţi.
15. Pr. John Breck, «Prunc s‑a născut nouă». Etica ortodoxă şi copilul care vine pe
lume, în vol. „Bioetica şi taina persoanei“, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006, p. 75‑91, aici
p. 86.
16. Prof. univ. dr. Pavel Chirilă, Principii de Bioetică, o abordare ortodoxă, Ed. Chris‑
tiana, Bucureşti 2008, p. 150‑151.
388
În faţa tuturor acestor categorii de bolnavi imposibili, nedoriţi, di‑

ficili, primul lucru pe care trebuie să nu‑l facă este acela de a eticheta.
Etichetarea bolnavului semnifică punerea unei bariere în comunicarea
cu bolnavul fie cu privire la aspectul terapeutic, cât şi la acordarea res‑
pectului şi respectării drepturilor bolnavului. Unul dintre aceste drepturi
este şi cel al autonomiei bolnavului în virtutea căruia bolnavul, ca orice
persoană, are dreptul de avea libertatea de autodeterminare, dreptul de a
face alegeri, dreptul de a fi informat cu privire la diagnoza, terapia, ris‑
curile, beneficiile, avantajele şi dezavantajele unei terapii anume. Acest
principiul nu poate fi însă aplicat în cazurile de urgenţă când adevărul
poate provoca probleme şi mai mari sau când pacientul nu doreşte să fie
informat.
Vindecarea trupească este în esenţă simbolul renaşterii spirituale a
omului lăuntric şi revelarea limpede a puterii lui Hristos de a o înfăptui.
Medicul nu trebuie să se transforme în predicator ori în misionar. Însă
povăţuirea spirituală rămâne un rost înalt al profesiunii sale, pe care se
cuvine să‑l împlinească pe cât se poate, fără nici o constrângere, cu deli‑
cateţe şi respectând convingerile bolnavului, fără a profita de starea lui
de slăbiciune, nesiguranţă şi confuzie17. Medicul trebuie să conştientizeze
că este un instrument prin care lucrează Dumnezeu şi un colaborator, cu
ajutorul căruia Dumnezeu lucrează pentru înlăturarea manifestării răului
în lume. Darul vindecării şi al cunoaşterii medicale vine de la Dumnezeu
iar medicului îi revine responsabilitatea de a folosi acest dar nu împotriva
aproapelui şi a lumii, ci pentru sprijinirea existenţei demne a persoanei în
creaţie şi pentru împlinirea sensului existenţei persoanei.
O primă problemă care apare şi în cadrul practicii medicale, fiind însă
doar reflectarea unei paradigme culturale a societăţii moderne occidentale,
este tendinţa de a industrializa actul medical. Astfel, imperativul rentabi‑
lităţii financiare face ca accentul să fie pus pe acele elemente care permit
ca pacientul să fie încadrat într‑o clasă mai largă, pierzându‑se din vedere
acele aspecte care îi sunt specifice doar lui.
Spitalul tinde să devină o uzină, iar angajaţii lui sunt constrânşi să
lucreze pe bandă rulantă, prea puţin ţinându‑se seama în acest proces de
17. J. C. Larchet, Creştinul în faţa bolii, suferinţei şi morţii, Ed. Sofia, Bucureşti,
2004, p. 96‑97.
389
faptul că „materialul“ pe care îl prelucrează această industrie este unul viu,

sensibil şi raţional, iar nu inert ca în restul industriilor.
O a doua problemă pe care o putem observa în realitate este aceea care
evidenţiază faptul că indiferent dacă se practică o medicină curativă sau
una profilactică, scopul este dobândirea sănătăţii trupeşti a omului, igno‑
rându‑se în fond, problemele spirituale ale sale (excepţie de la aceasta fac
bolile ce ţin de domeniul psihiatriei).
Presupun că această abordare unidimensională a problemei sănătăţii
omului se datorează mai multor factori: pe de o parte, una dintre paradig‑
mele carteziene ce stă la baza ştiinţelor moderne afirmă că omul este un
mecanism însufleţit. Astfel, trupul este văzut ca o realitate de sine stătătoa‑
re, existentă autonom faţă de suflet – spirit. Boala ar fi prin urmare o de‑
fectare a acestui mecanism, medicina fiind ştiinţa ce se ocupă cu repararea
lui. În momentul în care mecanismul va fi repus în starea lui de funcţionare
obişnuită, automat şi spiritul va putea să aibă la dispoziţie maşinăria pe
care să o conducă după bunul său plac. Este evidentă în această concepţie
presupusa dihotomie a individului, care ar fi doar o alăturare, fără interac‑
ţiune lăuntrică, între trupul omului şi spiritul lui.
Pe de altă parte, o altă rădăcină a acestei prejudecăţi prin care omul
este considerat sănătos dacă trupul lui nu suferă, se datorează mentalităţii
implicit materialiste, care consideră ca existentă în mod autentic doar ceea
ce poate fi sub o formă sau alta perceput prin simţuri (fie acestea chiar în‑
tărite cu tot felul de aparate, amplificându‑le puterile).
Această abordare îngustă a bolii (şi în cele din urmă a omului) fiind
considerată, de cele mai multe ori, ca afectând exclusiv trupul, constituie
o altă problemă pe care noi ca şi creştini o putem constata şi căreia suntem
datori să‑i răspundem prin prezentarea modelului pe care Biserica l‑a pro‑
povăduit mereu de‑a lungul veacurilor.
În afara unei înţelegeri creştine, medicina îşi ratează în general ţinta18.
Fără orientarea ei spre Împărăţia lui Dumnezeu riscă să devină o practică
deformată, distorsionată de politică şi puterea economică, o realitate în ea
însăşi şi pentru ea însăşi19, punând accentul mai mult pe partea fiziologică
18. H. Tristram Engelhardt jr., Fundamentele Bioeticii creştine, Ed. Deisis, Sibiu,
2005, p. 411.
19. Jean‑Claude Larchet, Teologia Bolii, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 1997, p. 9.
390
a omului fără a lua în considerare constituţia dihotomică şi mistica a per‑

soanei umane.
Astăzi realitatea ne arata că 50% dintre boli, infirmităţi şi decese sunt
rezultatul stilului de viaţa pe care oamenii îl adopta. Controlul asupra fac‑
torilor de risc, precum alimentaţia dezechilibrată, consumul excesiv de al‑
cool, fumatul, drogurile, promiscuitatea sexuală, poluarea mediului etc.,
sau in termeni teologici „căderea în păcat“, ar putea preveni 40‑70% din
totalul deceselor premature, 33% din totalul infirmităţilor şi 66% din tota‑
lul afecţiunilor cronice.
Faptul că omul îşi vatămă atât de grav firea, lucrând împotriva a tot
ce‑i este în chip fundamental folositor, ajungând până la a‑şi amputa fiin‑
ţa, cufundându‑se cu totul şi mai adânc în suferinţă, îndepărtându‑se de
plinătatea vieţii şi fericirea cea desăvârşită, cu care fusese înzestrat de la
început, constituie cu adevărat nebunie, spun Sfinţii Părinţi.
Deşi la crearea sa omul avea deja o anumită desăvârşire, încetul cu
încetul acesta a uitat care este adevărata sa natură, nu‑şi mai cunoaşte ade‑
văratul său destin, nu mai ştie care este viaţa sa cea adevărată şi nu mai
ştie aproape nimic despre sănătatea sa cea dintâi. În acest sens, găsim în
„Învăţăturile de suflet folositoare“ ale avvei Dorotei următoarea remarcă:
„De unde am venit la toate necazurile acestea? De ce am căzut în toata
starea aceasta vrednică de plâns? Nu din pricina nebuniei noastre? Şi
pentru ce toate acestea? Nu a fost zidit omul întru toată desfătarea, întru
toată bucuria, întru toată odihna, întru toată slava? Nu era în rai? I s‑a
poruncit: Să nu faci aceasta! Şi a făcut! De aceea Dumnezeu zice: «Acesta
e nebun, acesta nu ştie să se bucure»“20.
Desăvârşirea relativă pe care omul o avea la crearea sa nu stă numai în
simpla capacitate de a se uni cu Dumnezeu, ci deţinea în însăşi natura sa
toate virtuţile. Dar realizarea lor presupune participarea activă a omului,
cu toate facultăţile sale, la planul lui Dumnezeu.
20. Avva Dorotei, Învăţături de suflet folositoare, Ed. Bunavestire, Bacău, 1997, p.
179.
391
Pr. lect. dr. Vasile Creţu,

Facultatea de Teologie Ortodoxă
„Justinian Patriarhul“, Bucureşti
O perspectivă ortodoxă
asupra depresiei. Cauze actuale
şi remedii duhovniceşti
Abstract: According to international standards, depression is a state of sadness whi‑

ch lasts at least two weeks and which interferes with work, school or home. In the most
severe cases, depression leads to suicide, the experts from World Health Organization
(WHO) establishing a very clear correlation between the two realities. Every year, almost
1 million people commit suicide; since half of them suffer from depression, the disease is
described by the same experts as being a real silent pandemic. As indicated by the esti‑
mation made by WHO, by the year 2020 depression will be world’s second disease, after
heart diseases, surpassing cancer. At the moment, depression is on the fourth place.
Depressions are of different types, and according to their nature we can find the
appropriate “cure” for healing them. It is very important to understand the nature of de‑
pression and the factors which trigger it in order to limit its evolution and to overcome it.
There is a difference between the mental and spiritual diseases; consistent with their type,
some depressions are considered to be mental diseases, while others spiritual diseases.
The harmonious relation between body and soul is defining for man’s salvation. The
Orthodox psychotherapy starts from the assumption that the contemporary man’s main
disease from which all other things derive, is the absence of God from his life, that is
why the main priority is retrieving the interpersonal relationship with God. The result of
Orthodox psychotherapy is the purity of the heart and God’s expiation.
Keywords: mental disease, depression, orthodox psychotherapy, healing.
1. Noţiuni introductive
despre suferinţă şi sănătate
Suferinţa, sub toate aspectele şi în toate formele ei, a reprezentat pen‑
tru oamenii de pretutindeni o mare încercare, rămânând o realitate greu de
acceptat şi o taină greu de descifrat. Mântuitorul nostru Iisus Hristos nu
392
a dat o definiţie suferinţei şi nu a venit ca să o înlăture, ci a venit ca să o

asume şi să o transfigureze, dându‑i un sens pedagogic şi mântuitor. Nici
sfinţii nu au urmărit să elimine suferinţa, ci au încercat să o depăşească cu
ajutorul harului dumnezeiesc.
Înaintea căderii în păcat, firea omenească nu era coruptă sau suferindă,
ci una plenară, care se bucura de prezenţa nemijlocită a harului divin. Astăzi,
un creştin autentic nu trebuie să îşi privească trupul cu dispreţ, pentru că
mântuirea sa se referă nu numai la salvarea sufletului, ci şi la restaurarea şi
salvarea trupului. Mântuirea nu trebuie înţeleasă abstract. În Biserica prima‑
ră, mântuirea nu însemna doar o lucrare obiectivă pe care noi ne‑o însuşim
subiectiv, după cum spun majoritatea manualelor de dogmatică. Mântuirea
însemna în mod concret vindecarea de neputinţe, plinirea celor care lipseau,
scăparea din mrejele durerii, care este urmare a păcatului strămoşesc.
Astăzi, boala şi suferinţa sunt considerate uneori lucruri anormale şi
nefireşti, încercându‑se respingerea parţială sau marginalizarea totală a lor.
Dintre toate ştiinţele omeneşti cea mai apropiată de spiritualitatea creştin‑or‑
todoxă a fost şi trebuie să rămână ştiinţa medicală. Acestea două s‑au întâlnit
permanent pe tot parcursul istoriei pentru că au avut ca finalitate comună
omul. De multe ori, despre boală nu se mai vorbeşte decât în termeni medi‑
cali, crescând riscul transformării actului medical într‑o ştiinţă strict biologi‑
că. Prin urmare, pacientul este văzut ca simplă făptură ce vieţuieşte, iar nu ca
una care trăieşte, ignorându‑se bunăstarea lui emoţională şi spirituală.
Biserica este conştientă de faptul că Dumnezeu lucrează prin medici
şi nu există o confruntare între aceste două ştiinţe şi instituţii, ci, dimpotri‑
vă, o conlucrare. În acelaşi timp, medicul credincios şi preotul responsabil
sunt conştienţi că nu ei vindecă, ci Dumnezeu este cel care aduce tămădu‑
irea, ei fiind doar martori sau instrumente prin care Dumnezeu lucrează.
Aşadar,vindecarea trebuie privită ca un dar al lui Dumnezeu dat celui aflat
în suferinţă deoarece tămăduirea nu ţine exclusiv de capacitatea omului de
a înfăptui acest proces atât de complex de restabilire a propriei sănătăţi.
Organizaţia Mondială a Sănătăţii defineşte sănătatea ca fiind nu doar
absenţa bolii sau a infirmităţii, ci „starea de maximă bunăstare fizică, psi‑
hică şi socială“1. Altfel spus, sănătatea este multidimensională şi nu poate
1. Mircea Gelu Buta, Dialogul dintre ştiinţă şi credinţă în definirea noţiunii de boală,
în „Medicii şi Biserica“, Ed. Renaşterea, Cluj‑Napoca, 2007, p. 234.
393
fi realizată decât prin echilibrul dintre câmpul vieţii sociale şi cel al impli‑
cării individuale. Sănătatea nu este un scop în sine, ci este o condiţie a ca‑
lităţii vieţii şi o modalitate prin care persoanele pot participa la dezvoltarea
economică, socială, culturală, spirituală, personală şi colectivă2.
În viziunea unui reputat teolog francez contemporan, sănătatea este
„un echilibru provizoriu între forţele vieţii şi forţele care i se opun, cele
dintâi neavând decât o fragilă supremaţie“3. Pe de altă parte, sănătatea este
un bun colectiv indezirabil şi trebuie abordat ca un fenomen social cen‑
tral. Factorii externi ai sistemului de sănătate sunt consideraţi factorii soci‑
ali‑politici, economici, socio‑culturali şi tehnico‑ştiinţifici.
Percepţia unor contemporani asupra sănătăţii este surprinzătoare şi
edificatoare pentru perspectiva religioasă pe care o propunem în continu‑
are. Astfel, într‑o cercetare realizată în Franţa pe 4.000 de subiecţi, s‑au
obţinut 41 de definiţii ale sănătăţii4. Alarmant este însă faptul că niciuna
dintre ele nu se raporta la Dumnezeu, Creatorul fiinţei umane, nici la sănă‑
tatea ce ne vine de la El şi nici la valorile morale.
Sfânta Scriptură cunoaşte două stări ale vieţii: trupească şi duhov‑
nicească. Prin urmare, sănătatea fiinţei umane cere îndeplinirea a două
condiţii: sănătatea trupului şi sănatatea sufletului.Pe de o parte, sănătatea
trupului constă în: integritatea anatomică; armonia funcţională a organelor
interne; reglarea continuă a funcţiilor; echilibrul dintre ceea ce intră şi iese
din trup5. Trupul sănătos funcţionează prin legea biologică a homeostaziei:
reglarea „din mers“, în linişte, a funcţiilor vitale6. Calea sănătăţii trupului
este una dificilă, dar numai cumpătarea ne menţine pe drumul cel bun.
Puterea de a te abţine de la mâncărurile care dăunează organismului re‑
prezintă tot un semn al sănătăţii trupului. Există o diferenţă între sănătatea
celor care nu‑L cunosc pe Dumnezeu şi sănătatea celor care Îl cunosc pe
2. Adina Rebeleanu, Sănătatea, domeniu de referinţă pentru calitatea vieţii, în

„Medicii şi Biserica“, Ed. Renaşterea, Cluj‑Napoca, 2004, p. 75.
3. Jean‑Claude Larchet, Introducere în Teologia bolii, Ed. Oastea Domnului, Sibiu,
1997, p. 7.
4. A se vedea Iustin Lupu, Ioan Zanc, Sociologie medicală, Ed. Polirom, Iaşi, 1999,
p. 55‑57.
5. Pavel Chirilă, Mihai Valică, Spitalul creştin, Ed. Christiana, Bucureşti, 2004,
p. 5.
6. Pavel Chirilă, Vindecarea, Ed. Christiana, Bucureşti, 2009, p. 16
394
Dumnezeu. Sfântul Teofan Zăvorâtul spune că celor care nu‑L cunosc pe

Dumnezeu li se iartă multe, iar cei care Îl cunosc pe Dumnezeu nu au scu‑
ze7. Pe de altă parte, sănătatea sufletului ţine de recunoaşterea faptului că
suntem fiinţe create: dorinţa liberă de relaţionare cu Dumnezeu; practicarea
virtuţilor; conştiinţa veşniciei sufletului şi nădejdea învierii în Mântuitorul
Iisus Hristos. Cuviosul Paisie Aghioritul defineşte sănătatea sufletului sau
sănătatea duhovnicească astfel: „Gânduri curate, minte luminată şi inima
curată în care îşi fac sălaş Hristos şi Maica Domnului.“8 Relaţia armoni‑
oasă dintre trup şi suflet este definitorie pentru mântuirea omului. Fidelă
concepţiei personaliste biblice, antropologia filocalică priveşte persoana
umană ca o pe unitate, ca pe un tot. Trupul şi sufletul nu constituie două
realităţi diferite, două entităţi, ci ele constituie două numiri ce se dau omu‑
lui în fiinţa sa, două aspecte şi funcţiuni distincte ale totalităţii sale9.
Un studiu realizat de Michael Argyle, un cunoscut psiholog englez şi
specialist în psihologia religiei, arată că oamenii credincioşi sunt mai puţin
afectaţi de boli decât cei necredincioşi. S‑au găsit trei explicaţii pentru acest
fenomen. În primul rând, cei credincioşi au un mod de viaţă mai sănătos
deoarece exclud excesele alimentare şi se abţin de la obiceiuri dăunătoare
(alcoolism, fumat etc.). În al doilea rând, religia imprimă omului un stil de
viaţă lăuntric mult mai bine aşezat, favorizează o linişte interioară, înde‑
părtând deprimarea, şi‑l sprijină pe acesta din punct de vedere moral. În al
treilea rând, asistenţa socială acordată de Biserică atenuează problemele
asupra sănătăţii. Studiul lui M. Argyle publicat în 1972 sub denumirea de
„Mersul la biserică şi sănătatea“ demonstrează faptul că o persoană, cu
cât este mai îndepărtată de biserică cu atât este mai predispusă la boală,
în comparaţie cu o persoană apropiată bisericii10. Aşadar, observăm că cei
care frecventează biserica sunt mult mai ocrotiţi şi mai sănătoşi decât cei
care nu menţin o legătură vie cu aceasta.
7. Ibidem, p. 20
8. Paisie Aghioritul, Cuvinte duhovniceşti, vol. II, Ed. Evanghelismos, Bucureşti,
2003, p. 99.
9. Ioan Cristinel Teşu, Antropologia creştină: sinteză filocalică, lucrare de doctorat
susţinută în 2001, biblioteca Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae“ din
Iaşi, p. 89.
10. Konstantin V. Zorin, Paşi spre însănătoşire, Ed. Sofia, Bucureşti, 2009, p.
69‑70.
395
Cum s‑ar putea învăţa răbdarea, smerenia şi nepătimirea într‑o socie‑

tate care cere satisfacerea imediată a plăcerilor, dezvoltarea eului (ca să fo‑
losim un eufemism pentru mândrie) şi hrănirea celor mai grele patimi? Iar
dacă, aşa cum drept ne învaţă Părinţii Bisericii, virtuţi precum răbdarea,
smerenia şi nepătimirea reprezintă esenţa însăşi a sufletului omenesc, cum
altfel le‑ar putea simţi un om dacă nu ca pe un capriciu existenţial într‑o
lume care rupe în mod sistematic legătura dintre chipul lui Dumnezeu din
om şi dezvoltarea sa „naturală“ în umbra acelui chip? Şi cum să nu cadă
pradă disperării şi depresiei? Lipsa credinţei, împreună cu o gândire anco‑
rată în materialism şi cu o viziune seculară a omului pot tulbura relaţiile de
echilibru dintre trup, minte şi suflet. Afirmaţiile celor care susţin că viaţa
ortodoxă tradiţională duce nu numai la integritate spirituală, dar şi fizică
şi mentală, nu sunt hiperbolice sau nerealiste, pentru că acestea sunt sus‑
ţinute de rezultatele concrete ale psihoterapiei ortodoxe şi ale psihologiei
pastorale.
2. Depresia – „epidemia tăcută“

Termenul „depresie“ provine de la cuvântul latin „depressio“ (con‑
stricţie, apăsare) şi defineşte o dispoziţie sufletească negativă, însoţită de
moleşeală, astenie, de o apreciere descurajat‑pesimistă a evenimentelor11.
Depresia este o tulburare a stării afective, care duce la apariţia unei stări de
tristeţe sau de pierdere a speranţei pentru o perioadă îndelungată de timp.
Fiind mai serioasă decat un simplu episod de tristeţe, de supărare sau decât
o trăire temporară de scădere a energiei, depresia poate avea un impact
semnificativ asupra bucuriei de a‑ţi trăi viata, asupra capacităţii de muncă,
asupra stării generale de sănătate şi asupra persoanelor apropiate12.
Listele clasice cu „depresivi celebri“ cuprind numeroase nume: preşe‑
dinţi, precum Abraham Lincoln, Theodore Roosevelt sau Richard Nixon;
oameni de stat, cum au fost Winston Churchill sau Diana Spencer („Lady
Di“). De asemenea, numărul scriitorilor afectaţi de depresie este larg: Jo‑
hann Goethe, Mark Twain, Honoré de Balzac, Lev Tolstoi, Hans Christian
Andersen, Charles Dickens, Ernest Hemingway, ca, de altfel, al pictorilor
11. Dr. Dmitri Avdeev, Depresia ca patimă şi ca boală, în „Psihoterapia ortodoxă“,

Ed. Sofia, Bucureşti 2008, p. 7.
12. http://www.sfatulmedicului.ro/depresia [pagină consultată în 29.04.2012]
396
şi muzicienilor: Vincent Van Gogh, Claude Monet, George Frederick Han‑

del, Robert Schumann, Gustav Mahler, Hector Berlioz, Ludwig van Bee‑
thoven. Paradoxal este faptul că dacă unii dintre ei au inspirat pesimism,
revoltă şi anarhie, mulţi dintre cei menţionaţi mai sus au lăsat posterităţii
pagini de un optimism debordant, opere sau compoziţii iradiind bucurie şi
speranţă. Multe persoane „afişează“ o falsă bună‑dispoziţie, pentru ca în
spatele acesteia să fie ascunse drame sau tragedii personale ori colective,
familiale, profesionale. Unii psihiatri apreciază că aproape 90% din cazu‑
rile de prezentare la un medic ascund, sub forma a numeroase simptome, o
afecţiune psihică mai uşoară sau severă13.
Conform studiilor epidemiologice, prevalenţa maximă a depresiei ma‑
jore variază între 5‑9% la femei şi 2‑3% la bărbaţi, cu valori mai mari între
25 şi 44 de ani şi un mic vârf în adolescenţă. Riscul apariţiei unui episod
depresiv major, pe toată durata vieţii, ajunge până la 25% pentru femei şi
12% pentru bărbaţi14. Procentajul de oameni care suferă de depresie nu
depinde de cât sunt de săraci sau de bogaţi şi nici măcar de statutul social,
ci de felul în care indivizii receptează evenimentele. Depresivii au o vul‑
nerabilitate foarte mare faţă de evenimentele negative, faţă de eşecuri şi au
o rezistenţă scazută faţă de stres.
Semnele bolii diferă de la persoană la persoană, însă depresia poate fi
recunoscută dacă pe o perioadă de cel puţin două săptămâni sunt prezente
cinci dintre următoarele simptome: tristeţe, pierderea interesului pentru ac‑
tivităţile cotidiene, modificarea apetitului, oboseală, agitaţie, dificultăţi de
concentrare, încordare, senzaţie de vinovăţie sau inutilitate, gânduri despre
moarte15. Unii se simt „dărâmaţi“ pentru o perioadă lungă de timp, în timp
ce la alte persoane episoadele de depresie vin şi pleacă. În cazul în care o
persoană are episoade scurte de depresie uşoară, aceasta poate fi capabilă
să îşi continue viaţa profesională şi sa facă faţă activităţilor cotidiene. To‑
tuşi, dacă persoana în cauză nu urmează o formă sau alta de tratament pen‑
tru depresie, este supusă riscului de a deveni din ce în ce mai depresivă sau
de a se îmbolnăvi fizic.În cazurile severe de depresie, persoana respectivă
13. A se vedea preot Ioan C. Teşu, Tristeţea – rană grea a sufletului contemporan,
Editura „Credinţa stramoşească“, Iaşi, 2005, 188 p.
15. Cristina Olivia Moldovan, Petrişor Cană, Depresia nu este boală recunoscută în
România, în „Evenimentul zilei“ din 24.07.2010.
397
poate ajunge la incapacitatea de a comunica, de a efectua activităţile de ru‑

tină şi chiar la suicid. În aceste cazuri, consultul unui specialist şi urmarea
unui tratament sunt esenţiale16.
Persoanele cu depresie pot fi refractare la ideea de a căuta ajutor de‑
oarece consideră că acest lucru este o dovadă de slăbiciune personală sau
un defect de caracter, crezând că trebuie să fie capabili să iasă singuri din
această stare. Astăzi se ştie că depresia, ca şi orice altă afecţiune medica‑
lă, are o bază biologică, chimică sau sufletească. Tratamentul depresiei
este sigur şi de regulă eficace chiar şi în cazul persoanelor cu depresie
severă17.
Cu prilejul Zilei Internaţionale a Sănătăţii Mentale18 din 2012, Orga‑
nizaţia Mondială a Sănătăţii (OMS) avertiza că numarul celor care suferă
de depresie depaşeşte 350 de milioane de oameni la nivel global. Nu este
o boală care a evoluat într‑o ţară anume, ci este un fenomen global care
va afecta puternic sistemele sanitare naţionale, mai mult decât orice altă
boală. Nicio regiune a lumii nu este la adăpost de această maladie, iar
statisticile arată că aproximativ 5% din populaţia lumii suferă de depresie
pe parcursul unui an, susţin experţii în sănătate. Cele mai afectate sunt
femeile19, diferenţa faţă de numărul bărbaţilor care suferă de depresie fiind
de cel puţin 50 de procente. Renumitul doctor rus Dmitri Avdeev oferă
date statistice asemănătoare, susţinând că frecvenţa diagnosticării acestei
boli este de două ori mai ridicată la femei decât la bărbaţi. O posibilă ex‑
plicaţie, afirmă autorul, nu constă într‑o imunitate mai ridicată a celor din
urmă în faţa depresiei, ci în faptul că bărbaţii solicită mult mai rar asistenţă
medicală decât femeile, preferând să recurgă la băutură sau la refugierea
în muncă. Referitor la vârsta celor care sunt afectaţi, el afirmă că în ulti‑
mul timp majoritatea celor implicaţi sunt tinerii sub 25 de ani. Dintre cei
suferinzi, aproximativ 75% dintre ei s‑au gândit cel puţin o singură dată la
sinucidere, iar 10‑15 procente au şi încercat să se sinucidă20.

17. Ibidem.
18. Aceasta este ziua de 10 octombrie a fiecărui an.
19. Un exemplu în acest sens este depresia post‑natală de care suferă una din cinci
mame.
Ed. Sofia, Bucureşti 2008, pp. 8‑11.
398
În conformitate cu standardele internaţionale, depresia este o stare de

tristeţe care durează cel puţin două săptămâni şi care interferează cu mun‑
ca, şcoala sau căminul. În cazurile cele mai grave, depresia conduce la
sinucidere, experţii OMS stabilind o foarte clară corelaţie între cele două
realităţi. Aproape un milion de persoane sfârşesc anual prin a‑şi lua viaţa;
întrucât jumătate dintre ele suferă de depresie, această boală este descrisă
de aceeaşi experţi ca fiind o adevărată epidemie tăcută21. Conform esti‑
mărilor efectuate de OMS, în anul 2020 depresia va fi a doua afecţiune la
nivel mondial, după bolile cardiovasculare, depăşind incidenţa cancerului.
În momentul de faţă se află pe locul patru22.
Din păcate, deşi depresia există de secole, noutatea este că se face prea
puţin în această privinţă. Chiar dacă există tratamente, dramatic este faptul
ca foarte mulţi bolnavi nu ştiu că sunt bolnavi sau refuză diagnosticul pus
de medici. Una dintre cele mai bune metode de tratament este să se discute
deschis despre acest subiect şi despre motivele care au condus la declanşa‑
rea bolii. A trata depresia nu înseamnă neapărat să iei pastile.
3. Dacă nu doare, nu e boală!

Depresia nu este boală recunoscută în România
În 2006, la presiunile Uniunii Europene care cerea României progra‑
me de prevenţie pentru bolile mintale, s‑a înfiinţat Centrul Naţional de
Sănătate Mintală. Deşi programele de prevenţie şi îngrijire în comunitate
pe care trebuia să le facă acest centru sunt coerente şi bine definite, ele nu
sunt aplicate, spune psihoterapeutul Mugur Ciumăgeanu, fost coordonator
al Centrului de Sănătate Mentală23. Psihoterapeutul identifică două bariere
majore în calea tratării eficiente a afecţiunilor de natură psihică. „Pe de
o parte, e teama pacientului că va fi etichetat drept nebun dacă merge la
psiholog sau la psihiatru. Pe de altă parte, Casa Naţională de Asigurări de
Sănătate (CNAS) nu decontează astfel de servicii, având ca scuză faptul că
21. http://www.france24.com/en/20121009‑350‑million‑people‑have‑depression‑wor‑
ld‑who, 9.10.2012 [pagină consultată în 12.10.2012]
22. Dorian Ilie, Depresia este o boală vindecabilă. Interviu cu psihologul Delia Co‑
dreanu, în „România liberă“ din 03.10.2012.
România“, în „Evenimentul zilei din 24.07.2010.
399
în Codul Ocupaţiilor psihoterapia nu este recunoscută ca meserie. CNAS

e terorizată de faptul că ar trebui să mai dea nişte bani, aşa că opune o
rezistenţă puternică şi se scuză spunând că psihoterapia nu este, legal, un
act medical“, explică Ciumăgeanu24. În restul ţărilor europene astfel de
servicii sunt decontate fie parţial, fie integral de către stat, ceea ce face ca,
prin terapii accesibile, numărul bolnavilor ce ajung în spital cu probleme
agravate să fie considerabil redus.
În 2009 aproape 3.000 de români şi‑au luat zilele, iar în ultimii trei
ani numărul celor ce au ales să‑şi încheie astfel socotelile cu viaţa a tot
crescut. Un raport al Uniunii Europene arată că, anual, 63.000 de oameni
din statele UE îşi pun capăt vieţii, iar 90% din cazuri au ca motiv tulbu‑
rările psihice. În România sinuciderile reprezintă 25% din totalul morţilor
violente (necauzate de boli), aproape la fel de multe ca morţile survenite
în urma accidentelor rutiere (28%). Zonele cu incidenţă foarte mare sunt
Constanţa, Harghita, Satu‑ Mare şi Covasna25.
Medicii specialişti români în psihologie şi psihiatrie ne asigură că de‑
presia se tratează şi se vindecă, însă este necesară o schimbare de mentali‑
tate, de la a ne fi ruşine să recunoaştem, la o abordare realistă şi eficientă.
Netratată corect, depresia evoluează către cronicizare, cu deteriorarea im‑
portantă a calităţii vieţii persoanei, la care se pot adăuga complicaţii, pre‑
cum suicid, consum de substanţe interzise etc. „Deşi este frecvent întâlnită,
lucru confirmat de studii epidemiologice desfăşurate în România, depresia
este uneori dificil de recunoscut, diagnosticat şi tratat. Recunoaşterea şi
tratarea depresiei sunt afectate de atitudinea negativă a publicului“, afirmă
Bogdana Tudorache, medic psihiatru la Spitalul „Alexandru Obregia“ din
Bucureşti26. În România diagnosticarea şi tratarea depresiei este greoaie
deoarece oamenii discută foarte puţin despre problemele lor emoţionale
şi au tendinţa de a cere ajutor doar atunci când se confruntă cu o boală
de natură fizică. Unii dintre români cred că a consulta un psiholog sau
psihoterapeut înseamnă să fii nebun şi astfel neagă nevoia unui consult
specializat. La acestea se adaugă ignorarea bolii pentru o perioadă lungă
de timp, cât şi lipsa de reacţie a familiei, prietenilor, colegilor şi adesea a
24. Ibidem.
25. Ibidem.
26. Ibidem.
400
tuturor celor din jur. Teama de stigmatizare şi tarele unei societăţi care încă
îşi trăieşte depresia post‑decembristă fac ca ameliorarea vieţii românilor
care suferă de depresie să fie mult îngreunată.
Dacă nu doare, nu e boală! Iar dacă nu e boală, nu are nevoie de tra‑
tament! Din păcate, aşa gândesc încă o mare parte dintre cei afectaţi de
depresii, rudele lor şi chiar unii medici de familie. O abordare păguboasă,
care pe unii îi duce la boli psihice grave, în timp ce pe alţii îi bagă în mor‑
mânt.
În ultimii ani, stilul şi ritmul de viaţă al românilor s‑au schimbat vizi‑
bil şi societatea noastră trece prin transformări profunde. Din cauza unei
crize economice bulversante, aproape nimeni nu mai are siguranţa unui
loc de muncă stabil. Toate aceste lucruri creează o tendinţă de autizare
a societăţii, în sensul scăderii capacităţii de comunicare dintre oameni,
societatea devenind anomică. Cu alte cuvinte, nu mai sunt recunoscute ne‑
voile, preferinţele şi performanţele oamenilor, ci le sunt ignorate dorinţele
şi aspiraţiile.
4. Cauze actuale, manifestări

şi clasificări ale depresiei
Opinia acceptată în general cu privire la tulburarea depresivă majoră
este că această boală are un determinism multifactorial, în geneza ei fiind
implicate numeroase cauze. Aceste cauze se pot grupa în trei mari ca‑
tegorii: biologice(aminele biogene, reglarea neuroendocrină, perturbarea
somnului, fenomenul Kindling, factorii genetici, anomalii structurale cere‑
brale, alterări metabolice cerebrale, maladii neurologice şi somatice:boala
parkinson, scleroză în plăci etc.), psihologice (privarea de dragostea şi
sprijinul matern, imagine de sine negativă, interpretarea negativă a trăiri‑
lor, privire negativă asupra viitorului, incapacitatea sau limitarea persoanei
în a controla evenimentele sau situaţiile) şi sociale(evenimente de viaţă
stresante precum pierderea serviciului, certuri, divorţ sau desesul unor per‑
soane apropiate)27.
Pe lângă toate acestea, există cauze ascunse şi surprinzătoare ale de‑
presiei, mai puţin cunoscute:
401
– Fumatul. Nicotina acţionează asupra neurotransmiţătorilor cerebrali

şi duce la creşterea nivelului de dopamine din creier, ceea ce duce la for‑
marea dependenţei faţă de acest drog;
– Afecţiunile cronice ale tiroidei pot declanşa şi întreţine depresiile.
Hipotiroidismul afectează neurotransmiţătorii cerebrali şi duc la scăderea
secreţiei de serotonină. De aici până la depresie este un singur pas. Dis‑
funcţiile tiroidiene sunt asociate cu senzaţie acută de oboseală, lipsa de
rezistenţă la efort fizic, lipsa de capacitate de adaptare la frig;
– Reţelele de socializare, în special, şi prea mult timp petrecut în faţa
calculatorului duc la depresie. Dependenţa de internet creşte probabilitatea
de a deveni depresiv. Medicii susţin că există depresia de tip Facebook.
Mai mult, 1,25% dintre persoanele cu vârsta cuprinsă între 16 şi 51 de ani,
care au stat mai mult de trei ore în fiecare zi conectaţi pe reţelele de socia‑
lizare, au făcut diferite forme de depresie.
– Finalul unor seriale, al unor emisiuni sau încheierea unor acţiuni
sportive de mare audienţă activează pasele depresive sau agravează depre‑
sia. Victime sunt mai ales în rândul tinerilor;
– Cei care locuiesc în oraşele mari au un risc crescut cu 37% de a avea
probleme asociate depresiei, comparativ cu locuitorii din mediul rural sau
cu cei care trăiesc în oraşe mici. Aglomeraţia şi stresul urban sunt princi‑
palele cauze indentificate de medici;
– Depresia are o importantă componentă alimentară. Dacă nu con‑
sumi suficient peşte, poţi avea un risc crescut de a avea pase depresive.
Fenomenul apare mai ales in cazul femeilor;
– Pilulele contraceptive pot întreţine şi favoriza depresiile. Vinovate
sunt cele care conţin progesteron. Cauzele sunt necunoscute, dar medicii
ştiu fenomenul care apare la unele femei;
– O ultimă chestiune care îi poate afecta pe cei care au antecedente
depresive este perioada caldă a anului. Vara, euforia celor din jur şi pre‑
gătirile pentru vacanţă au ca efect accentuarea paselor depresive28.
După cum am văzut, cauzele pot fi multiple, însă indiferent de acestea,
depresia poate schimba complet felul în care o persoană gândeşte şi acţio‑
nează. De asemenea, medicii spun că depresia poate distruge sinapsele ne‑
28. http://health.yahoo.net/articles/depression/12‑surprising‑causes‑depression [pagi‑

nă consultată în 29.05.2012]
402
uronale din creier, lucru care reflectă nefavorabil funcţionarea sistemului

nervos şi duce automat la schimbări de comportament.Psihiatrii au găsit
diverse manifestări ale depresiei. Printre acestea cele mai întâlnite pot fi:
– dispoziţie tristă, sentiment de golire, supărare şi anxietate;
– tulburări de somn, urmate de oboseală, lipsă de energie;
– scăderea capacităţii de concentrare, dificultăţi în luarea deciziilor;
– scăderea interesului faţă de evenimentele vieţii de zi cu zi;
– previziuni sumbre cu privire la viitor, sentimente de vinovăţie, nea‑
jutorare, inutilitate;
– idei sau acţiuni suicidale29.
În ultimul timp se înregistrează o creştere a numărului de cazuri de
depresie manifestate la adolescenţi. Majoritatea se simt lipsiţi de valoare,
fară rost, prost înzestraţi. Ca urmare, nivelul de performanţă şcolară scade,
ei devenind predispuşi la consum de băuturi alcoolice sau droguri, găsind
prin aceasta o modalitate de auto‑tratament. Depresia poate apărea şi la
vârsta a treia sub formă de aşa‑zisa „melancolie de involuţie“, datorită
schimbărilor caracteristice vârstei: statut social, situaţie materială şi se ca‑
racterizează prin stări de anxietate şi tristeţe: se deteriorează somnul, apare
astenia, slăbiciunea, scade memoria etc.
Punctul culminant al manifestării depresiei şi actul autodistructiv defi‑
nitiv îl constituie suicidul. Deşi este analizat atât din punct de vedere psi‑
hic, cât şi social, ereditar, etic, suicidul este un aspect important de luat în
seamă în cazul depresiilor, mai ales că în ultimul timp rata sinuciderilor în
cazul persoanelor depresive a crescut substanţial. Conform specialiştilor,
în categoria persoanelor cu risc ridicat de a comite suicid se află persoanele
cu tentative anterioare, alcoolicii, cei ce provin din familii în care un mem‑
bru s‑a sinucis, persoanele divorţate ori văduve, vârstincii şi cei rămaşi
fără un loc de muncă30.
Făcând o clasificare a depresiilor, dr. Dmitri Avdeev, la fel ca mulţi
alţi scriitori specializaţi, împarte depresiile în mai multe categorii31:
29. Prof. dr. Florin Tudose, Depresia şi terapia ei în practica medicală modernă, pe
www.scribd.com [pagină consultată în 30.04.2012]
România, în „Eveneimentul zilei“ din 24.07.2010
Ed. Sofia, Bucureşti 2008, p. 15‑18.
403
– Depresii psihogene: apar pe sistem nervos, ca rezultat al şocurilor

nervoase, la un om potenţial sănătos din punct de vedere psihic;
– Depresii somatogene: acestea sunt tulburări psihice ca rezultat al
bolilor somatice;
– Depresii endogene: ele nu sunt legate de factorii externi, de împreju‑
rările vieţii, ci de factorii constituţionali;
– Depresii mascate: se manifestă prin diverse suferinţe fizice (dureri
de inimă, cap, stomac etc), chiar dacă respectivele afecţiuni ale organismu‑
lui nu există ci sunt doar nişte „măşti“ ale depresiei.
În cazul depresiilor psihogene, care sunt o problemă a personalităţii,
mijloacele sunt preponderent duhovniceşti şi psihologice: apropierea de
Hristos, curăţirea sufletească, precum şi adoptarea unei vieţi echilibrate
prin odihnă, prin umplerea timpului cu activităţi constructive, prin comu‑
nicarea raţională. Depresiile psihogene au fost numite de unii specialişti
„boala sufletului“, iar aceasta este lipsa Duhului Sfânt, după spusele Sfân‑
tului Simeon: „Chiar dacă omul este psihologic echilibrat, chiar dacă nu
are conflicte interioare, fără Sfântul Duh este bolnav şi mort“32.
Depresia somatică apare ca o urmare a bolilor somatice. Suferinţa so‑
matică produce psihologic depresia. De exemplu, un pacient cu cancer poate
deveni depresiv, în mod reactiv, ca o reacţie la prognostic, la durere şi in‑
validitate33. Acest tip de depresie se manifestă prin schimbări ale compor‑
tamentului şi ale stilului de viaţă, potenţial crescut de suicid, retragere din
viaţa socială, incapacitate de muncă etc. Pe de altă parte, în cazul depresiilor
mascate, o stare de depresie va duce la o durere fizică. Persoana în cauză
poate acuza „dureri surde“ descrise cu dificultate de către bolnav, adeseori fi‑
ind nevoie de mult timp pentru ca suferindul să poată exprima ceea ce simte.
Durerile se pot schimba de la un moment la altul şi pot fi asociate cu anxie‑
tatea34. Natura acestor depresii poate fi de cele mai multe ori endogenă.
Dintre cele menţionate mai sus, depresiile psihogene şi cele endogene
sunt cele mai răspândite şi mai complexe. Din categoria depresiilor psiho‑
32. Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodoxă, Ed. Sofia, Bucureşti,

2001, p. 209.
33. Prof. dr. Florin Tudose, Depresia şi terapia ei în practica medicală modernă, pe
www.scribd.com [pagină consultată în 30.04.2012].
34. Dr. Cucu Ioan, Medicina psihosomatică, pe www.scribd.com [pagină consultată
în 30.04.2012].
404
gene, trebuie menţionată depresia nevrotică. Nevroza, spune Dr. Avdeev,

este o criză a personalităţii, o ciocnire între dorinţă şi realitate. Omul îşi
stabileşte nişte dorinţe în viaţă, a căror realizare va depinde de diverşi fac‑
tori, pe care el nu îi poate controla. Însă, în momentul în care realitatea
intervine şi el realizează că dorinţa nu este aceeaşi cu realitatea, persona‑
litatea sa reacţionează într‑un mod negativ. Nevroza este legată de latura
duhovnicească, deoarece are la bază viziunea omului asupra sensului vie‑
ţii, care este strâns legată de crearea omului şi relaţia lui cu Dumnezeu. În
urma căderii în păcat, relaţia omului cu Dumnezeu s‑a alterat, iar cu trece‑
rea timpului acesta a început să îşi creeze diverse păreri cu privire la acest
sens al vieţii, dorinţele lui mutându‑se din sfera duhovnicescă tot mai mult
în cea materială, lumească. În decursul vieţii, în realizarea obiectivelor şi
dorinţelor sale, omul a început să îl implice tot mai puţin pe Dumnezeu,
a început să se încreadă tot mai mult în forţele proprii, iar în anumite mo‑
mente ale vieţii, când realizează că aceste forţe nu îi sunt de ajuns şi apare
acest conflict dorinţă‑realitate, omul clachează, cade în deznădejde, şi poa‑
te ajunge chiar la disperare şi gesturi necugetate35.
Dr. Dimitri Avdeev face o constatare interesantă cu privire la depresia
endogenă, delimitând clar rolul medicinei de specialitate şi al duhovnicului
în astfel de situaţii: „În cazul depresiei endogene este indispensabilă recur‑
gerea la asistenţa medicului psihiatru.Lucrareaduhovnicească este aceeaşi
ca în orice boală. Este foarte important pentru bolnav să se smerească şi
să‑şi îndure boala ca pe o cruce de la Domnul“36.
Rolul duhovnicului este deosebit de important în acest caz. El are da‑
toria de a recunoaşte la timp şi de a face diferenţa între o depresie ma‑
niaco‑afectivă şi depresiile psihogene despre care am vorbit înainte. În
cazul depresiilor maniaco‑afective, el trebuie să recunoască şi să recoman‑
de solicitarea asistenţei medicale de specialitate. De asemenea, părintele
duhovnic are rolul de a‑l ajuta pe credincios să se lupte în timpul depresiei
cu trândăvirea (akedia), cu întristarea, cu gândurile de sinucidere, iar în
timpul perioadei de exaltare să îl ferească de gândurile trufaşe şi supraeva‑
luarea realităţii (stare caracteristică depresivilor, care alternează de la stări
de tristeţe la sentimente contradictorii).

Ed. Sofia, Bucureşti, 2008, p. 54.
36. Ibidem, p. 55.
405
Aşadar, depresiile nu sunt toate la fel, iar în funcţie de natura acestora

putem să găsim şi „leacul“ potrivit pentru vindecarea lor. Este foarte im‑
portantă înţelegerea naturii depresiei şi a factorilor ce o declanşează pentru
a limita evoluţia ei şi pentru a o depăşi. Există o diferenţă între bolile psi‑
hice şi cele spirituale; în funcţie de tipul lor, unele depresii sunt încadrate
în bolile psihice, iar altele sunt boli spirituale.
Aspectul spiritual desemnează în sens general raportul omului cu
Dumnezeu, iar bolile spirituale reprezintă o alterare a acestui raport. În‑
tr‑adevăr, unele boli fizice sau psihice pot oferi un teren favorabil dezvol‑
tării bolilor spirituale, însă nu sunt niciodată cauza lor. Bolile psihice sunt
cel mai adesea provocate fie de boli fizice, fie de boli spirituale, fie prin‑
tr‑o intervenţie exterioară de tip demonic, fie prin conjugarea unor astfel
de factori37. Revenind la bolile spirituale, chiar dacă ele se definesc prin
relaţia om‑divinitate, ele privesc modul în care sunt puse în lucrare fa‑
cultăţile noastre omeneşti (raţiunea, dorinţa, agresivitatea etc.). De aceea,
orice exercitare contra naturii a unei facultăţi corespunde unei boli nu doar
din punct de vedere spiritual, ci şi psihologic38. Asta înseamnă că orice
boală spirituală generează o tulburare psihică corespunzătoare, însă nu în‑
totdeauna bolile psihice catalogate de ştiinţa medicală pot fi identificate cu
bolile spirituale.

5. Câteva remedii medicale
Depresia endogenă, fiind o stare psihopatologică, necesită intervenţie
medicală şi tratament medicamentos, iar în unele cazuri chiar internarea şi
permanenta supraveghere de către personalul medical. Aceasta nu trebuie
confundată cu o manifestare păcătoasă. Tulburările depresive se tratează
preponderent cu antidepresive.
Pentru a înţelege modul de funcţionare al acestora, trebuie cunoscute
câteva informaţii despre creierul uman. Acesta constă într‑o mulţime uria‑
şă de celule nervoase, numite neuroni. Neuronii sunt organizaţi în structuri
specializate care controlează diverse activităţi. Atunci când facem ceva,
când reacţionăm, când simţim sau când gândim, neuronii noştri transmit
37. Jean‑Claude Larchet, Inconştientul spiritual. Adâncul neştiut al inimii, Ed. Sofia,
Bucureşti, 2009, p. 13‑14.
38. Ibidem, p. 16.
406
mesaje sub forma unor impulsuri electrice de la o celulă la alta. Aceste im‑
pulsuri circulă printre neuroni cu o viteză uimitoare (mai mică de 1/5000
într‑o secundă). Din cauza acestei mişcări rapide a impulsurilor nervoase,
creierul poate să reacţioneze instantaneu la un stimul (cum este durerea).
Legătura dintre aceşti neuroni se realizează prin intermediul sinapselor.
Transmiterea unui mesaj de la un neuron la altul prin sinapsă este îndepli‑
nită de către un mediator chimic (serotonină, noradrenalină etc).În cazul
depresiei, concentraţia cerebrală a acestor mediatori chimici scade, iar
rolul antidepresivelor este acela de a ridica şi a regla în acelaşi timp con‑
centraţia lor. Antidepresivele sunt foarte diverse, de aceea medicul are
sarcina de a alege medicamentul potrivit pentru fiecare pacient39.
O manifestare anxioasă des întâlnită este tulburarea de panică sau ata‑
cul de panică, caracterizată tot prin scăderea nivelului mediatorilor chi‑
mici (ca serotonina şi noradrenalina). Începutul acestei tulburări este le‑
gat de obicei de stresuri psihoemoţionale sau de suprasolicitare nervoasă.
Se manifestă prin: accelerare subită a ritmului cardiac, stare de sufocare,
ameţeală, tremur, senzaţie de amorţeală, teama de a pierde autocontrolul,
teama de moarte subită etc. Atacul de panică apare brusc şi poate dura pană
la 10‑20 de minute, după care dispare. În general, pacientul face legătura
între primul atac de panică şi o întâmplare neplăcută petrecută nu cu mult
timp înainte. De asemenea, pacientul are teama că această situaţie neplă‑
cută o să reapară şi, de aceea, la atacul în sine se adaugă şi teama continuă
că el o să reapară. În cazul tulburărilor de panică, tratamentul se bazează
tot pe prescrierea de către medic a antidepresivelor, rezultatele începând să
apară dupa 2‑3 săptămâni. Terapia medicamentoasă trebuie însoţită şi de
psihoterapie (de la caz la caz), precum şi de efortul persoanei respective de
autoîmbunătăţire, de a căuta şi conştientiza cauzele.
În funcţie de gravitatea bolii, tratarea depresiei se face prin terapie,
prin medicamente sau prin combinaţia celor două. Psihoterapia con‑
stă în a ajuta pacientul să înţeleagă ceea ce i se întâmplă şi a‑i canali‑
za gândurile şi preocupările în aşa fel încât să iasă din starea depresivă.
Când simptomele sunt mai grave, pacientul primeşte tratament cu antide‑
presive menite să‑i restabilească echilibrul biochimic. Acestea ameliorea‑
39. Cauzele biologice ale depresiei, pe www.desprecopii.com [pagină consultată în

01.05.12]
407
ză simtomele şi reduc starea de tensiune. Medicii spun că o greşeală frec‑

ventă pe care o fac pacienţii este renunţarea la tratament la primele semne
de revenire din depresie. În cazurile acestea, simptomele reapar rapid. Un
tratament eficient poate dura de la câteva săptămâni la mai bine de o jumă‑
tate de an, iar în perioada aceasta este indicat ca pacientul să fie susţinut şi
supravegheat de cei apropiaţi, pentru a nu renunţa la medicaţie.
Pentru a scăpa sau a preveni depresia, se recomandă un mod de viaţă
cât mai sănătos şi echilibrat. Mersul pe jos, sportul şi dansul reduc anxie‑
tatea, scad nivelul de stres şi previn depresia. Privitul excesiv la televizor,
fixarea excesivă pe ecranul calculatorului şi comunicarea exagerată prin
telefon sunt factori care favorizează depresia40. Se recomandă dezvoltarea
hobby‑urilor şi activităţilor relaxante preferate în timpul liber. De aseme‑
nea, este foarte utilă reducerea fumatului şi al consumului de băuturi al‑
coolice.
Unii psihologi şi medici au studiat metodele de a stimula bucuria de a
trăi. O metodă accesibilă şi eficientă este practicarea unui sport sau activi‑
tatea fizică constantă. Jogging‑ul, de exemplu, determină un sentiment de
putere şi de euforie, datorat, se pare, secreţiei de endorfine. Acelaşi efect
se obţine şi la ciclism, nataţie, ski. Pe de altă parte, sporturile extreme, cum
ar fi săritura cu frânghia elastică, generează secreţia adrenalinei (hormon
de stres) şi pun corpul în alertă maximă. Concomitent se eliberează şi do‑
pamina, ceea ce dă sportivului o senzaţie ameţitoare de putere şi libertate.
Psihiatrii şi psihologii consideră că exerciţiile fizice sunt benefice pentru
sănătatea mentală şi au introdus ca terapie antidepresivă trei şedinţe săp‑
tămânale de exerciţii la aceşti pacienţi. Evident, nu trebuie neglijată în
acest timp medicaţia antidepresivă41.
Într‑o societate în căutare de satisfacţii, o altă „soluţie“ pentru depresie
este hedonismul. Pacienţilor li se sugerează adesea să îşi cumpere ceva
nou: o maşină, o casă, o ambarcaţiune. Alte metode ar fi: să mănânce la
restaurant, să se distreze sau să îşi sporească activitatea sexuală. Aceste
tratamente, care sunt în concordanţă cu tendinţa omului modern de a con‑
sidera numai soluţiile pe termen scurt, sunt, în cele din urmă, sortite eşecu‑
40. Prof. dr. Florin Tudose, Depresia şi terapia ei în practica medicală modernă,
www.scribd.com [pagină consultată în 30.04.12].
41. Prof. univ. dr. Ostin Mungiu, Bucuria de a trăi, în „Ziarul Lumina“ din
26.07.2010.
408
lui. Asemenea medicamentelor, ele tratează numai anumite simptome, fără

a se adresa cauzelor ascunse ale depresiei42.
6. Remedii duhovniceşti
Biserica a avut dintotdeauna o grijă atentă pentru soluţionarea proble‑
melor existenţiale ale oamenilor, adaptată fiecărei epoci istorice. Astfel,
a apărut nu de multă vreme43 conceptul de psihoterapie ortodoxă, ca o
provocare adresată oamenilor care trăiesc într‑un mediu ce se pliază pe
coordonate culturale ale modernităţii şi post‑modernităţii, esenţial diferite
de cele de acum câteva sute de ani, de pildă44.
Fără îndoială, un rol important în promovarea psihoterapiei ortodoxe
îl are mitropolitul grec Hierotheos Vlachos, care a reuşit să structureze
învăţătura Sfinţilor Părinţi din perspectiva unui proces terapeutic, fără să
se abată nici de la duhul, nici de la litera acestora45. Psihoterapia ortodoxă
porneşte de la premisa că principala boală a omului contemporan, din
care derivă şi toate celelalte, este absenţa lui Dumnezeu din viaţa sa, de
aceea prioritatea capitală a acestuia este regăsirea relaţiei interperso‑
nale cu Dumnezeu. Departe de a fi o inovaţie sau o formă de secularizare
a credinţei, psihoterapia ortodoxă rămâne în acelaşi crez al Bisericii lui
Hristos.
Sfinţii Părinţi vorbesc adesea depre depresia nevrotică, numind‑o „pa‑
timi păcătoase ale trândăvirii (akediei) şi întristării“46. Termenul „akedia“,
42. Arhiepiscopul Hrisostom de Etna, Elemente de psihologie pastorală ortodoxă, Ed.

Biserica Ortodoxă, ediţia a II‑a revăzută, Galaţi, 2003, p. 46.
43. Prima carte a mitropolitului Hierotheos Vlachos cu titlul Psihoterapia ortodoxă.
Educaţia terapeutică patristicăa apărut în Grecia în anul 1986.
44. Astăzi asistăm la dezvoltarea unui adevărat gen literar de „psihoterapie ortodoxă“
în cadrul spiritualităţii ortodoxe. Remarcabil este faptul că autorii acestor studii sunt per‑
soane care dovedesc atât o bună cunoaştere a Sfintei Tradiţii, cât şi o bună înţelegere a tipu‑
lui de mentalitate dominantă şi a problemelor specifice care o însoţesc. Cu toate că noţiunea
de psihoterapie este întâlnită şi în spaţiul ştiinţelor umaniste, psihoterapia orotodoxă este
cu totul diferită de tehnicile moderne care îşi propun o investigaţie analitică a psihicului
pacientului şi găsirea unor soluţii omeneşti de echilibrare psihică.
45. A se vedea Psihologia existenţialistă şi psihoterapia ortodoxă, Ed. Bizantină,
2007, 111 p.
409
tradus din latină prin cuvintele „lene“ sau „plictis“, este definit într‑un sens
larg de literatura de specialitate prin: lenevie, plictiseală, silă, urât, mole‑
şeală, descurajare, toropeală, nepăsare, amorţeală, îngreunare a sufletului
şi a trupului47. Întristarea este o părere de rău pentru ceva ce omul şi‑a
dorit şi nu l‑a putut îndeplini, sau l‑a pierdut, iar trândăvirea (akedia) este
rămânerea în această stare de deznădejde, lipsa dorinţei de a lupta şi a
merge mai departe, de a se ruga şi a respecta poruncile lui Dumnezeu şi
învăţăturile Lui. Deprimarea vine în primul rând din slăbiciune sufletească
şi din căutarea unei stări de bine în mângâieri trecătoare sau lumeşti48. De
exemplu o persoană şi‑a dorit o avansare la serviciu şi nu a primit‑o de
multă vreme, ca urmare a căzut în deznădejde, este trist, viaţa nu mai are
sens, poate deveni înclinat către acţiuni negative (mânie, vorbire de rău,
patima băuturii etc.). Trândăvirea (akedia) apare atunci când omul nu are
credinţă în Dumnezeu. În exemplul de faţă, dorinţa persoanei respective
este una din sfera lumească (dorinţă de bani, faimă etc.). El a uitat de
purtarea de grijă a lui Dumnezeu, iar când nu a realizat ceea ce şi‑a dorit,
nimic nu pare să mai aibă sens. Totuşi, Sfinţii Părinţi învaţă că scopul vieţii
nu este împlinirea dorinţelor lumeşti, o viaţă plină de satisfacţii, bunăstare
şi realizări materiale. Scopul vieţii este tocmai depărtarea tot mai multă de
ceea ce este lumesc şi încercarea de a recâştiga acea legătură cu Dumnezeu
care s‑a alterat prin căderea în păcat, prin transferul dorinţelor din sfera
lumească în cea duhovnicească.
Akedia apare însă şi la omul duhovnicesc. Demonul akediei îi războ‑
ieşte mai cu seamă pe cei ce duc o viaţă duhovnicească, străduindu‑se să‑i
abată de la căile Duhului, să împiedice în orice chip lucrarea cerută de o
astfel de vieţuire, rânduială şi stăruinţă în nevoinţe, tulburând liniştea şi
neclintirea care o înlesnesc49.
Despre duhul trândăviei vorbeşte şi Sfântul Efrem Sirul în rugăciunea
sa: „Doamne şi Stăpânul vieţii mele! Duhul trândăviei… nu mi‑l da mie“.
47. Jean Claude‑Larchet, Terapeutica bolilor mintale, Ed. Sofia, Bucureşti 2008,
p. 138.
48. Cerească Înţelepciune de la cei de Dumnezeu luminaţi Dascăli despre Cum să bi‑
ruim deprimarea, traducere din lb. engleză de Constantin Făgeţean, ediţia a II‑a, Ed. Sofia,
49. Jean Claude‑Larchet, Terapeutica bolilor mintale, Ed. Sofia, Bucureşti, 2008,
p. 140.
410
El poate apărea în viaţa oricărui creştin, fiind o sminteală a celui rău. Nici
sfinţii nu au fost lipsiţi de această luptă; în majoritatea cazurilor, ei au biruit
această stare prin stăruinţă în rugăciune, post, priveghere. Dar, sunt cazuri
când această stare îl poate depărta mult pe om de la calea sa, până când el
se poate simţi părăsit de Dumnezeu, singur, pustiit, şi ajunge să îşi ia viaţa.
Sfinţii au considerat această stare deosebit de periculoasă şi o mare primej‑
die pentru suflet, de aceea au stăruit în lupta cu ea. Ea poate apărea când
omul ajunge la o stare sufletească înaltă şi începe să se mândrească. Atunci
harul îl părăseşte pe om, pentru o vreme, iar el se simte pustiit, simte o apă‑
sare a sufletului. Dumnezeu îngăduie acest lucru pentru a‑i aduce aminte
omului credincios că merge pe calea lui Hristos nu prin puterile sale pro‑
prii, ci prin harul lui Dumnezeu50. Doctorul Dimitri Avdeev, pornind de la
o afirmaţie a Sfântului Ioan Scărarul, explică de ce este atât de periculoasă
trândăvirea pentru sufletul omului: „Dintre toate cele opt căpetenii ale ră‑
utăţii, duhul trândăvirii e cel mai rău, zice Sfântul Ioan Scărarul, deoarece
împotriva fiecărei patimi slujeşte drept doctorie virtutea potrivnică ei (de
pildă, împotriva lăcomiei pântecelui – există înfrânarea, împotriva iubirii
de avuţii – există neagonisirea, împotriva trufiei – există smerenia etc.),
dar împotriva trândăvirii nu există o astfel de virtute specială. Iată de ce
la Sfinţii Părinţi ea e numită uneori «moarte atotpierzătoare», întrucât cere
puteri multe pentru a se tămădui şi atrage după sine toate păcatele şi mii de
rele,mergând la mireni până la lepădarea însăşi a ideii de mântuire perso‑
nală, iar la monahi până la dezbrăcarea mantiei şi întoarcerea în lume“51.
Unii Sfinţi Părinţi dau sfaturi pline de duh şi utile, referitoare la cum
să ne ferim şi să biruim trândăvirea (akedia), esenţa acestora fiind dragos‑
tea către Dumnezeu şi nădejdea în purtarea Sa de grijă faţă de noi. Astfel,
Sfântul Ioan Gură de Aur ne îndeamnă: „Niciodată să nu ne descurajăm în
necazuri şi să nu ne lăsăm, furaţi de gânduri, pradă akediei, ci, cu multă
răbdare, să nutrim nădejde, ştiind buna purtare de grijă a Domnului pentru
noi“52, iar Cuviosul Efrem Sirul ne spune că: „Akedia e nimicită de rugă‑
50. Akedia, faţa duhovnicească a deprimării, traducere din limba rusă de Adrian Tă‑
năsescu‑Vlas, Ed. Sofia, Bucureşti, 2010, p. 15.
Ed. Sofia, Bucureşti, 2008, p. 31‑32.
52. Akedia, faţa duhovnicească a deprimării, traducere din limba rusă de Adrian Tă‑
năsescu‑Vlas, Ed. Sofia, Bucureşti, 2010, p. 11.
411
ciune şi de neîncetata cugetare la Dumnezeu; cugetarea la Dumnezeu este

păzită de înfrânare, iar înfrânarea – de osteneala trupească“.53
Tristeţea este o altă afecţiune considerată de Sfinţii Părinţi ca o boală
a sufletului, foarte grea şi vătămătoare54. Întristarea este strâns legată şi
duce foarte repede la deznădejde. Ea este o stavilă în calea mânturii şi
trebuie alungată din suflet. În Sfânta Scriptură avem multe exemple în
care deznădăjduirea l‑a dus pe om la pierzanie. În Vechiul Testament,
întristarea l‑a dus pe Cain la uciderea fratelui său: „Şi a adus şi Abel din
cele întâi‑născute ale oilor sale şi din grăsimea lor. Şi a căutat Domnul
spre Abel şi spre darurile lui, iar spre Cain şi spre darurile lui n‑a căutat.
Şi s‑a întristat Cain tare şi faţa lui era posomorâtă“ (Facere 4, 4‑5). Iar
după ce l‑a ucis pe fratele său, Cain a căzut în deznădejde şi aceasta nu
l‑a lăsat să se pocăiască: „Pedeapsa mea este mai mare decât aş putea‑o
purta“. El a fugit de la faţa lui Dumnezeu şi a devenit zbuciumat şi fugar
pe pământ (Facere 4, 12‑14). Atunci când suntem în stare de deprimare,
de disperare şi deznădăjduire, trebuie să facem ceea ce a făcut şi David,
adică să începem rugăciunea noastră către Dumnezeu şi să descoperim
deprimarea noastră Domnului. Trebuie să ne mărturisim lui Dumnezeu,
deoarece El poate cu înţelepciune să rânduiască starea noastră, să uşu‑
reze povara noastră şi să ne izbăvească din copleşitoarea deprimare. În
Noul Testament, după ce Iuda l‑a vândut pe Mântuitorul, şi‑a dat seama
de păcatul său: „Am greşit vânzând sânge nevinovat“ (Matei 27, 4), însă
tristeţea şi deznădejdea l‑au dus pe acesta la curmarea vieţii, luându‑i
posibilitatea de a se pocăi şi de a dobândi iertare de la Dumnezeu. Şi tâl‑
harul de pe Cruce păcătuise; el însă nu a deznădăjduit, iar în ultimul ceas
a mărturisit şi a dobândit iertarea.
Într‑adevăr, şi în plan duhovnicesc, anumite „nereuşite“ pot duce la
întristare, dar aceasta poate fi o latură pozitivă a întristării, este o „întris‑
tare după Dumnezeu“, după cum spune Sfântul Apostol Pavel: „Acum mă
bucur, nu pentru că v‑aţi întristat, ci pentru că v‑aţi întristat spre pocăin‑
ţă. Căci v‑aţi întristat după Dumnezeu, ca să nu fiţi întru nimic păgubiţi
de către noi. Căci întristarea cea după Dumnezeu aduce pocăinţă spre
53. Ibidem, p. 11.

54. Jean Claude‑Larchet, Terapeutica bolilor mintale, Ed. Sofia, Bucureşti, 2008, p.
135.
412
mântuire, fără părere de rău; iar întristarea lumii aduce moarte“ (II Cor,
7,9‑10).De exemplu, cineva cade într‑un anumit păcat şi, conştientizând
latura pătimaşă a sufletului său, se întristează. Dar, conştientizarea faptului
că Dumnezeu îi poartă de grijă şi că „nimic nu este pierdut“, îl face pe
om să nu rămână în trândăvie; prin rugăciune, prin respectarea poruncilor
Sale, prin fapte bune, el va putea dobândi iertarea. Chiar dacă s‑a întristat
pentru păcatul său, el are speranţa în dobândirea iertării de la Dumnezeu
şi nu deznădăjduieşte. Prin rugăciunea însoţită de lacrimi, sufletul se cură‑
ţeşte şi dobândeşte iertarea, chiar dacă la început lacrimile sunt amare. În
timp ce harul lucrează în sufletul lui, el se umple de lumină şi bucurie.
Viaţa psihică este strâns legată de viaţa spirituală. Greşeala multor
psihologi şi psihiatri este aceea că ei consideră viaţa psihică un domeniu
autonom, iar în tratamentul lor exclud orice intervenţie spirituală. Un bun
psihoterapeut are cunoştinţe atât despre medicină, psihologie cât şi des‑
pre viaţa spirituală. Bineînţeles că el nu se va putea substitui terapeuticii
duhovniceşti realizate sub îndrumarea preotului duhovnic în biserică şi în
Sfintele Taine prin lucrarea Duhului Sfânt. Pe de altă parte, în metodele
şi tehnicile folosite în cadrul terapiei, un bun psihoterapeut nu ar trebui
să se opună principiilor spirituale sau să le neglijeze. La fel cum un bun
duhovnic trebuie să identifice şi să separe cazurile de boală spirituală55 de
cazurile în care este necesară şi intervenţia unui medic specialist.
În acest ultim caz este necesară o informare continuă a oamenilor
pentru a recunoaşte şi accepta acest tip de afecţiuni ca probleme reale,
ca apoi să fie tratate corespunzător. După caz, se impune utilizarea trata‑
mentului medicamentos alternat cu psihoterapie, precum şi respectarea
tratamentului pe o perioadă suficient de lungă pentru a evita reapariţia
simptomelor.
Credinţa ortodoxă nu face numai constatări şi clasificări, aşa cum nici
medicii buni nu pun doar diagnosticul, ci trece mai departe la practica
terapeutică a vindecării. Deprimarea, fiind considerată o boală destul de
gravă, dar nu incurabilă, necesită o atenţie specială. În acest sens, Sfân‑
tul Ioan Maximovici spunea: „Adâncul vieţii omeneşti este determinat nu
doar de condiţiile exterioare, fizice şi economice, ci, mai întâi de toate, de
55. Unde remediul va veni în cadrul bisericii prin spovedanie, urmată de pocăinţă şi
iertarea păcatelor, de participarea la slujba Sfintei Liturghii şi a Sfintelor Taine.
413
alegerea moral‑personală a conştiinţei. Aici se găseşte rădăcina ontologică

a omului: omul este o persoană, ce caută să dobândească adâncul şi scopul
vieţii“56.
Mântuitorul nostru Iisus Hristos, Doctorul sufletelor şi al trupurilor,
este Cel care oferă neîncetat bucurie celor care se apropie de El. La naşte‑
rea Sa, îngerii au rostit îndemnul: „Bucuraţi‑vă!“; după învierea Sa, Hris‑
tos a spus femeilor mironosiţe: „Bucuraţi‑vă!“.Această bucurie reprezintă
o metodă pentru vindecarea deprimării. Bucuria vine de la Hristos, Care
dăruieşte pacea: „Pacea Mea o dau vouă, nu precum dă lumea vă dau
Eu“ (Ioan 14, 27). Hristos este Cel care dăruieşte dragoste, ca tămăduire a
fricii, zicând: „În iubire nu este frică“ (I Ioan 4, 18). Hristos dăruieşte bu‑
curie, ca pe ceva de negrăit: „Bucuria Mea să fie în voi şi bucuria voastră
să fie deplină“ (Ioan 15, 11), dăruieşte credinţă: „Nu te teme, crede nu‑
mai!“ (Marcu 5, 26)57. Ştiind că Hristos oferă omului toate aceste lucruri
şi chiar mai mult decât acestea, cel aflat în deprimare poate conştientiza
aceste lucruri şi, deşi pare greu de crezut, poate să se elibereze fără ajutorul
oamenilor din mrejele acestei boli.
Arhiepiscopul Averchie de Jordanville vorbeşte despre o lege duhov‑
nicească a urcuşurilor şi coborâşurilor stărilor noastre sufleteşti. Starea
sufletească oscilează de la bucurie la tristeţe şi de la durere la alinare. De
aceea, când suntem trişti să ne gândim că va veni şi bucuria, aşa cum soa‑
rele va răsări întotdeauna după o zi înnorată, la fel ca şi atunci când suntem
fericiţi să nu ne lăsăm duşi de val, căci întristarea poate să apară. Totul este
ca omul să îşi găsească echilibrul sufletesc şi să se încreadă în faptul că
ceea ce ni se întâmplă este o manifestare a proniei lui Dumnezeu58.
Aşadar, soluţia Părinţilor este cea a întoarcerii către Dumnezeu şi a
mărturisirii către El. Mărturisirea aceasta nu o facem pentru că Dumnezeu
nu ar cunoaşte problemele noastre, ci o înfăptuim pentru a demonstra că
ne pocăim, că ne îndreptăm atenţia către Creatorul nostru, că ne punem
toată nădejdea în puterea şi milostivirea Lui. Dacă Dumnezeu va vedea
56. K.V. Zorin, De ce suferă copiii, Ed. Sofia, Bucureşti, 2006, p. 85.
57. Arhim. Spiridonos Logothetis, Deprimarea şi tămăduirea ei în învăţătura Bi‑
sericii, Ed. Sofia, Bucureşti, 2006, p. 33‑34.
58. Colectiv de autori, Cum să biruim deprimarea. Cerească înţelepciune de la cei de
Dumnezeu luminaţi Dascăli, traducere din lb. engleză de Constantin Făgeţean, ediţia a II‑a,
414
întoarcerea noastră, El nu va rămâne indiferent, pentru că El îl aşteaptă tot

timpul pe om să‑şi întoarcă privirea către bunătatea Sa.
Atât în cazul deprimării, cât şi în cazul tristeţii, tămăduirea cere ca
omul să înţeleagă că e bolnav şi să vrea să se vindece. Este foarte impor‑
tant lucrul acesta întrucât, în multe cazuri, oamenii se complac în această
stare şi se lasă în voia ei, anihilându‑şi voinţa. Este cunoscut faptul că
Dumnezeu nu trece peste libertatea omului, de aceea primul pas trebuie
făcut de cel aflat în suferinţă59. Sfaturile Sfântului Tihon din Zadonsk către
un bolnav ce suferă de deprimare cuprinde patru paşi pentru redobândirea
sănătăţii:
1. „Îmboldeşte‑te, sileşte‑te la rugăciune şi la toată lucrarea cea bună,
chiar dacă nu ai tragere de inimă. Precum calul cel leneş, mânat cu biciul,
e silit de om să meargă la pas şi la trap, la fel şi noi trebuie să ne silim la
orice osteneală. Dumnezeu, văzând truda, va dărui tragere de inimă;
2. Osârdia se dobândeşte prin felurimea îndeletnicirilor, adică să treci
de la un lucru la altul. Fă deci astfel: roagă‑te, apoi lucrează ceva cu mâini‑
le, apoi citeşte o carte, apoi cugetă la starea ta duhovnicească şi la mântu‑
irea veşnică, şi aşa mai departe. Dacă deznădejdea te loveşte cumplit, ieşi
din odaie şi, mergând în sus şi în jos, cugetă la Hristos; ridică‑ţi mintea la
Dumnezeu în rugăciune. Astfel, deznădejdea te va părăsi;
3. Gândul la moarte, ce s‑ar putea să‑ţi treacă prin minte, ca şi gândul
la judecata lui Hristos, la chinurile veşnice şi la fericirea veşnică îndepăr‑
tează deznădejdea. Cugetă la aceste lucruri;
4. Roagă‑te şi suspină, stăruind la Însuşi Dumnezeu să‑ţi dăruiască
osârdie şi tragere de inimă: căci fără El nu suntem buni de nimic“60.
În mod paradoxal, bolile psihice, cu cât sunt mai grave, cu atât nu
arată o suferinţă clară, expresivă. De exemplu, bolile cele mai uşoare din
această categorie, cum ar fi nevrozele, dau cele mai expresive suferinţe, în
timp ce bolnavii mai profunzi, psihotici, deşi deranjează enorm şi se mani‑
festă mult mai ciudat, nu‑şi dau seama de acest lucru şi par mai indiferenţi
şi mai nepăsători. În astfel de cazuri este afectată mai rău familia decât
bolnavul. Unii specialişti spun că depresia este un sentiment de vină sau
59. Jean Claude‑Larchet, Terapeutica bolilor mintale, Ed. Sophia, Bucureşti, 2008,
p. 146.
60. Cum să biruim deprimarea, trad. Constantin Făgeţan, editia a II‑a, Ed. Sofia,
Bucureşti, 2008, p. 77‑78.
415
mânie. Dacă eşti supărat pe cineva sau chiar pe tine, trebuie să găseşti în
tine puterea de a ierta şi de a merge mai departe.
Doctorul Aurel Romilă constată că, pe lângă bolile reale cu care oa‑
menii se confruntă, există şi nişte boli mai subtile, mai rafinate cu care se
confruntă contemporanii noştri. Astăzi există riscul ca unii tineri să fie vic‑
time ale toxicomaniei din cauza abuzului de substanţe nocive organismului
(precum tutunul, alcoolul), dar mai ales din cauza substanţelor stupefiante
(precum etnobotanicele şi drogurile grele). Problema este una de ordin spi‑
ritual şi psihic deoarece fiecare dintre aceşti consumatori susţine că suferă.
Tinerii nu suportă epoca în care trăiesc: nu suportă politica, nu suportă
atitudinea oamenilor, nu suportă nimic şi astfel încearcă să se debaraseze
de lucrurile reale prin inducerea unei stări deosebite. Această stare îi obli‑
gă să bea, să fumeze, să se drogheze cu diferite substanţe halucinogene şi
să‑şi trăiască fericirea (dacă poate fi numită astfel) în mod artificial61.
O altă boală de ordin spiritual, frecvent întâlnită şi care afectează foar‑
te multe persoane, este singurătatea. Nu este o boală din punct de vedere
medical, neavând simptome clare sau remediu medicamentos. Majoritatea
oamenilor care suferă de această boală sunt în general cei vârstnici, care
rămân la un moment dat singuri. Omul, fiind o fiinţă socială şi trăind în
societate şi în celula societăţii, adică în familie, se adaptează unui anumit
mod de viaţă, iar în momentul când rămâne singur are impresia că totul se
năruie. Se închide în sine şi toate gândurile pe care înainte şi le împărtăşea
cu persoanele care dispar din viaţa lui capăta un circuit închis şi se interio‑
rizează tot mai mult. Următoarea fază poate reprezenta depresia.
Oamenii de ştiinţă se arată preocupaţi în ultima vreme de raportul
dintre sănătatea psihică şi sănătatea inimii. Pentru a valida această ipo‑
teză, analize recente efectuate în cadrul Universităţii Harvard, bazate pe
un număr care depăşeşte 200 de studii, au observat relaţia puternică între
starea emoţională şi riscurile cardiovasculare. În urmărirea acestui raport,
cercetătorii s‑au focalizat pe comportamentele sănătăţii (consumul alimen‑
tar, consumul de alcool, fumatul, calitatea şi durata somnului, activitatea
fizică) şi funcţiile biologice (sistemul cardiovascular, procesul inflamator
şi metabolismul) care sunt mai semnificative pentru sănătatea cardiovas‑
61. Diac. George Aniculoaie, A trăi suferinţa între răbdare şi calmante. Interviu cu
prof. dr. Aurel Romilă, în „Ziarul Lumina“ din data de 07.02.2012.
416
culară. „Medicina este orientată spre disfuncţii şi boli. Sănătatea este mai
mult decât absenţa bolii. Aşa că ne‑am uitat la partea pozitivă a lucrurilor,
cum optimismul şi fericirea ne pot proteja de bolile cardiace“62, a spus
doctorul Julia Boehm, cercetător la departamentul Sănătăţii Publice de la
Harvard. Cercetătorii îşi asumă limitele studiilor şi precizează că încă in‑
vestighează dacă starea emoţională pozitivă comportă şi un rol protector
asupra sănătăţii, nu doar corectiv63.
Pe scurt, s‑a constatat că optimismul, în special, şi satisfacţia faţă de
anumite dimensiuni ale vieţii pot reduce riscurile bolilor coronariene64.
Desigur, acum ne adresăm întrebarea firească – care sunt acele aspecte ale
vieţii care pot influenţa bolile coronariene? Aceleaşi studii precizează că
satisfacţia este relevantă doar pe direcţii precum familia, cariera şi sinele.
Totuşi, aceste concepte sunt foarte evazive, adică implică un grad mare
de relativitate în funcţie de percepţiile personale. Spre exemplu, cariera
poate însemna deopotrivă fie sursă de bani, statut economic sau împlinirea
propriei vocaţii.
Satisfacţia, într‑o perspectivă a spiritualităţii ortodoxe, s‑ar putea tra‑
duce ca mulţumire de sine, dar nu în sensul autosuficienţei, ci în perspec‑
tiva smereniei. Smerenia este un răspuns al dragostei care îndelung rabdă,
este binevoitoare, toate le nădăjduieşte (I Cor. 13, 4), cu echivalentele din
psihosociologie ale bunei‑dispoziţii şi ale optimismului. În învăţătura ba‑
zată pe propriile lor experienţe, Sfinţii Părinţi se concentrează pe pacea
inimii. Iar pacea aceasta presupune ca omul să rămână statornic în iubirea
lui faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele, adică „nemânios, netulburat
şi neîntristat“, chiar dacă se confruntă cu viclenia celuilalt65. Vom spune,
probabil, că ni se cere imposibilul, mai ales că lipsurile materiale şi criza
62. A se vedea articolul „Cea mai nouă descoperire despre cum să ai o inimă sănătoasă“,
în România liberă din 19.04.2012.
63. http://www.ncbi.nlm.nih. gov/pubmed/22506752, The Heart’s Content: the as‑
sociation between positive psychological well‑being and cardiovascular health [site con‑
sultat în 10.05.2012].
64. A se vedea şi articolul Anahad O’Connor, Really? Optimism Reduces the Risk
of Heart Disease http://well.blogs.nytimes.com/2012/04/23/really‑optimism‑reduces‑the
‑risk‑of‑heart‑disease [site consultat în 05.05.2012]
65. Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate
omul curăţi, lumina şi desăvârşi, vol. II, Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ed. Humanitas,
417
de timp cu implicaţiile aferente (contemplarea naturii, a omului, ascultarea

etc.) stau adesea la baza stărilor de irascibilitate. Însă, dacă ne însuşim
rugăciunea ca pe un firesc dialog cu Cineva drag inimii noastre, vom ve‑
dea că gândirea neptică (a Sfinţilor Părinţi) este foarte practică, şi aceasta
în virtutea faptului că rugăciunea marchează o împreună‑petrecere întru
iubire: vorbim şi ne încredinţăm Celui Iubit al nostru. Astfel rugăciunea
devine odihnă a inimii duhovniceşti care, cu siguranţă, se comunică într‑un
fel tainic şi în trup, la nivel psihosomatic.
Se întâmplă adesea să nu percepem sensul logic al unui eveniment
care ne afectează direct, şi atunci suntem nevoiţi să ne smerim în neştiin‑
ţa noastră, în limitele fireşti, de altfel, ale cunoaşterii de tip raţional şi să
acceptăm o oarecare stare de fapt, ca pe ceva ce ne ajută. În acest context
putem observa importanţa încrederii ca o sinergie între nădejde şi credinţă,
„încredinţarea celor nădăjduite şi dovedirea lucrurilor nevăzute“ (Evr.
11, 1). Sfântul Apostol Pavel aduce lumină în asumarea greutăţilor cotidi‑
ene: „Ci ne lăudăm şi în suferinţe, bine ştiind că suferinţa aduce răbdare,
şi răbdarea încercare, şi încercarea nădejde, iar nădejdea nu ruşinează
pentru că iubirea lui Dumnezeu s‑a vărsat în inimile noastre, prin Duhul
Sfânt, Cel dăruit nouă“ (Rom. 5, 3‑5). Iar Sfântul Apostol Iacob întăreş‑
te cuvântul anterior: „Încercarea credinţei voastre lucrează răbdarea, iar
răbdarea să‑şi aibă lucrul ei desăvârşit, ca să fiţi desăvârşiţi şi întregi,
nelipsiţi fiind de nimic“ (Iacov 1, 2‑4), cu menţiunea că „fiecare este ispitit
când este tras şi momit de însăşi pofta sa“ (Iacov 1, 14), dar nimeni să nu
se îndoiască în credinţa sa, întrucât „bărbatul îndoielnic este nestatornic
în toate căile sale“ (Iacov 1, 8).
Astfel, unele încercări sunt spre creşterea noastră lăuntrică, ceea ce
psihologia ar denumi ca dezvoltare personală, spre a ne face mai fermi
şi înţelepţi tocmai prin filtrul stărilor de limită, respectiv conflictele şi
traumele, în termenii aceluiaşi limbaj de specialitate. Dacă ne îndrep‑
tăm atenţia spre marii asceţi ai lumii, vom cunoaşte că acei oameni au
trecut prin moarte, dar prin moartea patimilor lor, pentru a avea acces
la clar‑viziune, situaţie posibilă doar în condiţiile unei profunde curăţiri
interioare. O atare „cauterizare“ a ţesutului din apropierea rănii vizează
şi cele mai mici mişcări neregulate ale inimii omului, seminţe şi umbre
ale patimilor, care adesea scapă ochiului firii noastre căzute, aflat într‑o
cvasi‑orbire. Aşadar, optimismul constă în chiar preferarea adevărului cu
418
o anumită seninătate şi încordare în acelaşi timp, dar în vederea unui real

urcuş duhovnicesc.
Ceea ce savanţii în medicină şi psihosociologie numesc optimism, re‑
găsim în scrierile Sfinţilor Părinţi ca nădejde, încredere. Îm acest sens,
marele teolog român, părintele Dumitru Stăniloae, citându‑l pe Marcu As‑
cetul, afirma că „inima în care se sălăşluieşte Hristos de la Botez nu se poa‑
te deschide decât prin Hristos însuşi şi prin nădejdea înţelegătoare, adică
prin nădejdea văzătoare a celor nevăzute, sau din cealaltă viaţă. Atunci
inima se deschide cu adevărat, nemaifiind stăpânită de grija de sine“66.
Acest demers amplu pretinde aşadar o conlucrare între noi şi Hristos, im‑
plică un efort personal de voinţă şi credinţă. Dumnezeu trimite harul său,
iar noi suntem datori să îl valorificăm, să lucrăm cu acest har. De aceea,
deschiderea noastră se bazează, între altele, pe onestitatea faţă de sine şi pe
o motivaţie interioară puternică îndreptată spre împlinirea fiecăruia ca om
chemat la îndumnezeire, cea mai nobilă vocaţie. Astfel, se întâlnesc două
atitudini cu care se poate răspunde crizelor, de altfel destul de comune : fie
încrederea, fie o grijă obsesivă. Sfântul Marcu Ascetul aduce în prim‑plan
o constatare esenţială, şi anume că „nădejdea în Dumnezeu face inima lar‑
gă; iar grija trupească o îngustează“67, ceea ce presupune o cumpătare faţă
de ritmul cotidian dominat de stres, fără să inducă totuşi o neglijenţă totală
faţă de trup. Utilizat pentru prima oară ca noţiune la mijlocul secolului
trecut, stresul este, în prezent, definit ca un sindrom de adaptare a organis‑
mului uman la agresiunile mediului. În faţa stresului, creştinul trebuie să
aibă o atitudine fermă, bazată pe credinţă interioară, care să lucreze atât de
puternic, încât să biruie orice formă de agresiune exterioară.
7. În loc de concluzii
În toate cazurile de depresie, rolul laturii spirituale este foarte impor‑
tant, deşi el vizibil într‑o masură mai mare sau mai mică, în funcţie de tipul
şi natura afecţiunii. Pentru aceste situaţii, Părinţii Bisericii vorbesc în ne‑
66. Preot profesor Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Ed.
Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002, p. 199.
67. Marcu Ascetul, Despre cei ce‑şi închipuie că se îndreptăţesc din fapte, în cele
226 de capete, în „Filocalia românească“, vol. 1, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2008, p.
244.
419
numărate rânduri despre trăirile omului şi despre cum să biruim încercările

vieţii cu ajutorul lui Dumnezeu; depresia, fie ea boală psihică sau criză a
personalităţii (boală spirituală), este o încercare în viaţă, iar Dumnezeu tre‑
buie să facă parte permanent din viaţa noastră, pentru a ne ajuta şi lumina
să trecem mai uşor peste aceste încercări.
Biserica Ortodoxă propovăduieşte învăţătura că sănătatea psihică şi
mentală se află în echilibru cu cea spirituală. În plus, aceste trei elemente
interacţionează în mod armonios. Chiar dacă o boală, cum este depresia
maniacală, are rădăcini biologice, activitatea minţii şi exerciţiul spiritual
pot readuce la viaţă forţele curative ale corpului însuşi. Chiar şi în cazul
intervenţiei chimice, o atitudine corespunzătoare şi o dispoziţie spirituală
corectă pot reface echilibrul psihic din creier, pe care agenţii artificiali nu îl
restabilesc decât în mod superficial. Rugăciunea, participarea la Liturghie,
spovedania şi deasa împărtăşanie pot da minţii şi sufletului acea putere
care să acţioneze direct asupra corpului omenesc. În plus, lectura religi‑
oasă poate reda speranţa şi atitudinea pozitivă faţă de lume, care lipsesc
maniacului depresiv în timpul crizelor de depresie. O viaţă spirituală dis‑
ciplinată şi cultivată poate să tempereze exagerarea pacientului în timpul
fazelor maniacale de oscilaţie comportamentală68.
Pe parcursul acestor pagini am dorit să arăt care este diferenţa din‑
tre psihoterapia obişnuită şi psihoterapia ortodoxă, subliniind ideea că
psihoterapia comună este insuficientă, întrucât îl are în centrul ei pe om,
iar acesta este copleşit de patimi şi păcate, prescripţia de medicamente
în aceste cazuri ducând la o nouă dependenţă: încrederea în lucruri şi
nu în Dumnezeu. Pentru a reuşi să treacă peste această încercare, omul
are nevoie de Dumnezeu, fiindcă el nu se poate vindeca singur. Psiho‑
terapia ortodoxă tocmai acest lucru îl face: îl introduce pe om în spaţiul
sacru al existenţei lui, creând legătura între el şi lucrarea lui Dumnezeu.
Rezultatul psihoterapiei ortodoxe este curăţia inimii şi experierea lui
Dumnezeu.
Elaborarea unui sistem de psihoterapie ortodoxă în spaţiul terapeutic
românesc se impune ca o necesară şi aşteptată completare, din perspectivă
religioasă, la tehnicile deja existente în acest moment. Această psihotera‑
68. Arhiepiscopul Hrisostom de Etna, Elemente de psihologie pastorală ortodoxă, Ed.

Biserica Ortodoxă, ediţia a II‑a revăzută, Galaţi, 2003, p. 57‑58.
420
pie, sau mai exact antropoterapie, deoarece ea urmăreşte terapia omului

înţeles ca o unitate psihosomatică, este o formă terapeutică dintre cele mai
cuprinzătoare şi mai complexe, care ţinteşte delicata antrenare a omului
într‑o relaţie cu Dumnezeu şi cu semenii. Psihoterapia ortodoxă este o artă
al cărei scop constă în restaurarea omului şi redobândirea stării iniţiale de
sănătate, lucruri care dintr‑o anumită perspectivă sunt sinonime cu mân‑
tuirea.
421
Arhim. lect. dr. Teofan Mada,

ŞtiinŢa Şi metoda terapiei

poemantice a Bisericii
Abstract: The poemantic therapy is the gift of the Orthodox Religion which offers
spiritual therapy to the person who is not only in an institutional relationship, but also
spiritual and filial relationship with the Mother Church. Being connected to the source of
grace – Our Savior Jesus Christ, from Which he sips avidly through the Holy Sacraments,
the man experiences both body and soul, a wonderful process of refining, continuous im‑
proving and spiritual ascent. In Orthodox mysticism, this process is called “Theosis” (dei‑
fication) and is best highlighted in the biography of any saint from the Church calendar.
The man who cannot go to Christ is sick! In this case, the Church, chrysostomically
called “the community hospital for souls”, offers a great variety of therapeutic methods
which achieve their spiritual goal through the priest’s work, that activates the work of
Holy Sacraments. The poemantic science is christologically based, works mysteriously, is
aimed at the bodily and soul sick persons, assesses the results of therapy (forgiving sins
and regaining health), fully revealing Christ, “the Doctor of bodies and souls”.
Keywords: therapy, Holy Unction, healing, spiritual ascent.
1. Ştiinţa terapiei poemantice a Bisericii

Ortodoxia nu este şi nu poate fi redusă la o civilizaţie printre alte civili‑
zaţii, chiar dacă în acest mod o înţelege şi descrie Arnold Joseph Toynbee1,
pentru că ea este o ştiinţă şi, desigur, o ştiinţă „medicală“ în conformitate
cu criteriile contemporane. De asemenea, Ortodoxia nu este o civiliza‑
1. În opera sa, Study of History, în 10 volume (1934‑1961), profesorul, scriitorul şi

omul politic britanic scrie o sinteză a istoriei omenirii, de fapt o meta‑istorie bazată pe rit‑
murile creşterii, declinului şi căderii civilizaţiilor, dintr‑o perspectivă universală. Toynbee
face, printre altele, o distincţie netă pentru Europa, între Civilizaţia Apusului şi Civilizaţia
„ortodoxă“ a Rusiei şi Balcanilor, pe criterii culturale, religioase şi nu pe considerente
naţionale.
422
ţie sau un sistem social, întrucât ea are legătură cu mântuirea personală

a omului şi cu vocaţia sa veşnică în Dumnezeu. Calea Bisericii Ortodoxe
este calea lui Iisus Hristos, pe care trebuie să o considerăm drept calea
corectă pentru noi de a fi oameni – acea cale care conduce la scop, la o
umanitate pe deplin spiritualizată şi sfinţită. Ortodoxia se fundamentează
pe adevărul că Logosul lui Dumnezeu s‑a făcut trup, în istorie.
Fără îndoială, în Ortodoxie există acele premise istorice pentru a crea
şi promova cultură, însă, în esenţa ei, ea nu este şi nu poate fi limitată la o
civilizaţie. Şi totuşi, dacă am vorbi despre o anumită cultură în relaţie cu
Ortodoxia, aceasta ar fi una a Întrupării. Totodată, Ortodoxia nu este nici
o religie printre alte multe alte religii. Atunci, în ce constă particularitatea
ei? În fundamentul ei antropologic şi terapeutic. Ortodoxia este o ştiinţă şi
o educaţie terapeutică care vindecă şi desăvârşeşte personalitatea umană.
Este un fapt cunoscut că vindecarea este mult prea importantă pentru a
fi lăsată numai pe seama profesiilor medicale. De asemenea, este un fapt
demonstrabil astăzi că închiderile ermetice între diferite ştiinţe încep să
se prăbuşească şi nimeni nu poate spune celuilalt „nu am nevoie de tine“
(χρείαν σου ούκ έχω… I Cor. 12, 21). Cercetarea teologică trebuie să ma‑
nifeste o viziune holistică, capabilă să îmbrăţişeze viaţa ca dar divin, în
toate manifestările sale. Lumea nu se îndrumă numai printr‑o comunitate
universală de dependenţe între popoare, ci şi printr‑o unitate universală în
care se adevereşte concepţia Părinţilor despre „liturghia cosmică“, unde
toate se unesc într‑o simfonie şi interdependenţă reciprocă.
Toate acestea sunt valabile şi în ceea ce priveşte relaţia teologiei cu
ştiinţele în general, şi cu medicina, în particular. Şi una şi cealaltă au ca
subiect omul, care este de neînţeles fără înclinaţia sau vocaţia sa spre trans‑
cendenţă, adică spre depăşirea realităţii empirice, fapt ce duce la întrebarea
existenţială despre Dumnezeu, ca element inevitabil al noţiunii „om“. Dar
omul, la rândul lui, este de neînţeles fără partea lui trupească şi, prin in‑
termediul acesteia, fără legătura lui cu mediul natural, din care face parte
organică.
De aceea, lumea culturii contemporane trebuie să aprecieze coinciden‑
ţa dintre ştiinţele poemantice, medicală şi ecleziastică. Astfel, nici medicul
nu‑l poate vindeca pe om fără să aibă în vedere extinderile ontologice pro‑
funde ale libertăţii lui cu totul aparte în lumea imanentă, adică cerinţele lui
transcendentale, dar nici teologul nu‑şi poate împlini lucrarea fără să ţină
423
cont de funcţiile psihosomatice ale omului într‑un mod care‑l vor proteja
de crearea unor greşeli cu implicaţii psihosomatice serioase. Ceea ce poate
şi trebuie să constituie cadrul de contact între cele două ramuri nu este atât
tehnica, care va fi aplicată, cât condiţiile şi principiile teoretice, asupra că‑
rora trebuie să coincidă duhovnicii şi medicii (psihiatrii), dacă vor, fiecare
în felul lui şi cu mijloacele de care dispune, să contribuie la vindecarea
omului. Aceste principii şi condiţii nu sunt întotdeauna comune ambelor
domenii de terapie umane. De aceea, şi conlucrarea lor nu e întotdeauna
posibilă.
Boala fizică este doar una dintre manifestările realităţii spirituale. Ast‑
fel, boala nu este niciodată pur fizică, ci are întotdeauna şi o dimensiune
spirituală. Aşa cum păcatul poate cauza boala şi moartea, tot aşa boala
poate conduce la păcat. Prin urmare, medicina modernă adesea poate greşi
tocmai pentru că încearcă să trateze boala fizică separat de toate celelalte
manifestări ale sale. Medicina modernă încearcă să vindece doar trupul,
încearcă să menţină funcţionale procesele biologice cât de mult este posi‑
bil, în acelaşi timp acordând mult prea puţină atenţie calităţii şi scopului
vieţii. În final, medicina modernă adesea îşi neagă limitele, refuzând să
conştientizeze faptul că orice succes, oricât de mare ar fi el, este până la
urmă temporar – la un moment dat, chiar şi cei care au fost vindecaţi, se
vor îmbolnăvi din nou şi vor muri2. Separarea de familie şi de Biserică,
conflictele conştiinţei, anxietatea cauzată de întâlnirea cu propria condiţie
de muritor, pierderea controlului asupra propriei vieţi, pot fi izvorul unei
dureri agonizante. Această durere nu‑şi află leacul în reţetele doctorilor,
ci ea îşi află tămăduirea la Doctorul sufletelor şi al trupurilor, în Biserică,
Trupul Său tainic3.
Dacă am dori să definim în mod convenţional creştinismul ca Orto‑
doxie, am spune că el este experimentarea prezenţei celui Necreat (= a lui
Dumnezeu)4 pe întreaga durată a istoriei şi potenţialul creaţiei (= omenirii)
2. Paul Meyendorff, Taina Sfântului Maslu, trad. de Cezar Login, Cluj‑Napoca,

2011, p. 69
3. Ibidem, p. 18.
4. Cel Necreat = ceva ce nu a fost creat. Acest termen se aplică numai Dumnezeului
Celui în treime. Cel creat = Creaţia în general, având omul în centrul său. Dumnezeu
nu este o putere „universală“, după cum susţine terminologia mişcării New Age („totul
este una, toţi sunt Dumnezeu!“), deoarece, fiind Creatorul a toate, El transcende întregul
424
de a deveni dumnezeu „prin har“. Dată fiind prezenţa perpetuă a lui Dum‑
nezeu în Hristos, în realitatea istorică, creştinismul oferă omenirii posibi‑
litatea de theosis, precum ştiinţa medicală oferă omenirii posibilitatea de
a‑şi conserva sau de a‑şi restaura sănătatea printr‑un procedeu terapeutic
specific şi printr‑un anumit mod de viaţă5. Scopul unic şi absolut al vieţii în
Hristos este theosis, în alte cuvinte, unirea noastră cu Dumnezeu, pentru ca
omul – prin participarea la energia necreată a lui Dumnezeu – să poată de‑
veni „prin harul lui Dumnezeu“ceea ce Dumnezeu este prin natură (= fără
de început şi fără de sfârşit)6. Acest lucru este semnificat de conceptul de
„mântuire“ în creştinism. Nu îmbunătăţirea umană, eticistă, ci o re‑creare,
o re‑construcţie în Hristos, a omului şi a societăţii, printr‑o relaţie existentă
şi existenţială cu Hristos, Care este manifestarea lui Dumnezeu întrupată
în istorie. Este ceea ce implică cuvintele Apostolului Pavel în II Corinteni
5, 17: „Dacă e cineva în Hristos, acela e o nouă creaţie“. Oricine este unit
cu Hristos este o nouă creaţie.
Părinţii Bisericii vorbesc despre mântuirea adusă de Hristos ca des‑
pre o îngrijire şi tămăduire a neamului omenesc. Sfântul Ignatie Teoforul
scrie efesenilor că este „un singur doctor, trupesc şi duhovnicesc, născut
şi nenăscut, Dumnezeu în trup, în moarte viaţă adevărată, din Maria şi
din Dumnezeu, Iisus Hristos, Domnul nostru“7. Sfântul Ioan Damaschin,
univers, având în vedere că, în esenţă, El este „Ceva“ cu totul diferit (Das ganz Andere).
Nu există o asociere analogă între cel creat şi cel Necreat. De aceea, cel Necreat Se face
cunoscut prin auto‑revelarea Sa.
5. Potrivit pr. Ioannis Romanides, care a vorbit despre înţelegerea „filocalică“
(= terapeutică‑ascetică) a credinţei creştine, „Religia“ implică orice asociere a celui creat
cu cel Necreat ca fiind făcută din idolatrie. Persoana „religioasă“ îşi proiectează „pre‑
judecăţile“ (= gânduri, înţelesuri) sale pe tărâm divin, „fabricându‑şi“ propriul Dumne‑
zeu. Scopul este „expiaţiunea“, „împăcarea“ celor „divine“ şi, finalmente, „folosirea“ lui
Dumnezeu în propriul său avantaj (formula magică do ut des). Cu toate acestea, în tradiţia
noastră, Dumnezeul nostru nu poate fi „împăcat“, deoarece „El, cel dintâi, ne‑a iubit“
(I Ioan, 4, 19). Dumnezeul nostru acţionează ca „Iubire“ (I Ioan 4, 16), mai exact, iubire
altruistă. El ne dă totul şi nu ne cere niciodată nimic în schimb pentru creaţiile Sale. De
aceea, altruismul este esenţa iubirii Creştine, care depăşeşte noţiunea unei tranzacţii (Pr.
Ioannis S. Romanides, „Religia este o boală neurobiologică, iar Hristos a adus terapia
bolii religiei“, din volumul „Ορθοδοξία, ελληνισμός, πορείαστην 3ηΧιλιετηρίδα…“ Ιερά
Μονή Κουτλουμουσίου, vol. 2, 1996, p. 66‑67.
6. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PG 91, 1308 B.
7. Epistola către Efeseni VII, 2
425
în Dogmatica sa, foloseşte termenii de vindecare în descrierea mântuirii

în Hristos Iisus“8. Biserica Ortodoxă a integrat acest mod de a‑L privi pe
Hristos ca Doctor, ca şi conceperea mântuirii ca tămăduire, în ansamblul
ritualurilor sacramentale şi al slujbelor liturgice. În însăşi miezul dum‑
nezeieştii Liturghii a Sfântului Ioan Gură de Aur, Hristos este invocat ca
„Doctorul sufletelor şi trupurilor noastre“9.
De aceea, din punct de vedere creştin, Întruparea lui Dumnezeu‑Cu‑
vântul – această „intruziune“ mântuitoare a Dumnezeului cel Veşnic şi
Atemporal în timpul istoric – reprezintă începutul unei lumi noi10, a unui
nou ethos, al Întrupării, ethosul omului desăvârşit în Hristos, care se conti‑
nuă să vieze în secolele succesive în persoana creştinilor autentici, Sfinţii.
Biserica există în lume, atât ca „trupul lui Hristos“, cât şi „în Hristos“, în
vederea oferirii mântuirii, prin întrupare în această procedură regenerantă.
Această sarcină răscumpărătoare a Bisericii este îndeplinită prin interme‑
diul unei metode terapeutice specifice, prin care, de‑a lungul istoriei, Bi‑
serica acţionează ca „o farmacie duhovnicească, unde se pregătesc leacuri
pentru noi, ca să ne vindecăm de rănile pricinuite de lume“11.
Încorporarea noastră în Trupul tainic al lui Hristos şi unirea noastră cu
El are loc în Sfintele Taine. Primind Sfintele Taine, mai întâi de toate, sun‑
tem curăţiţi. Această finalitate, care stă pe primul loc în cazul Spovedaniei
şi al Maslului, având o funcţie „reparatoare“, este afirmată în toate cele‑
lalte Taine. Astfel, Sfintele Taine, în grade diferite, sunt privite de Biserică
drept mijloace de vindecare.
2. Vindecarea bolii
de către terapia poemantică a Bisericii
Boala fiinţei umane este starea de cădere a omenirii, împreună cu în‑
treaga creaţie, care suferă de asemenea – „oftare şi gemete împreună“
8. El intitulează capitolul: „Despre dumnezeiasca întrupare, despre iconomia faţă de

noi şi despre mântuirea (în greceşte: modul vindecării) noastră“; tot aici spune: „Hristos Se
face ascultător Tatălui... vindecând neascultarea noastră“, Dogmatica, III, 1.
9. Jean‑Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Editura Sophia, p. 243
10. Pr. Ioannis S. Romanides, „Church Synods and Civilization“, din Theology, vol.
63 (1992), p. 421‑450 şi, în limba greacă, vol. 66 (1995), p. 646‑680
11. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Ioan II, 5
426
(Romani 8, 22) – alături de umanitate. Conlucrarea psihosomatică armo‑

nică este perturbată de cădere, care în omul căzut este prezentă prin două
laturi conexe, cea interioară sau personală şi cea exterioară sau inter‑perso‑
nală. În prima avem o schimbare a destinaţiei omului de la viaţa „conformă
naturii“ sau „după fire“ la cea „contra naturii“, perturbarea relaţiilor psi‑
ho‑somatice şi, în consecinţă, scindarea personalităţii. Sufletul şi trupul,
componentele omului conlucrătoare de până acum într‑un mod admirabil,
devin antagonice, sunt scindate şi se opun reciproc. Nu mai este imposibil
să nu se îmbolnăvească natura umană; boala a devenit fenomen „fizic, fi‑
resc“, nu pentru că acesta e inevitabil, ci pentru că acolo au condus lucruri‑
le prin libertatea umană. Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă că „păcatul este
eşecul firii noastre, nu trăsătura ei, precum boala şi infirmitatea nu sunt
una cu firea noastră, ci sunt încălcarea firii“12.
Acest diagnostic se aplică fiecărei persoane individuale – indiferent de
apartenenţa la creştinism şi dacă cred sau nu –, pe temeiul unităţii de an‑
samblu a omenirii (cf. Fapte 17, 26). Creştinismul ortodox nu se limitează
graniţelor înguste ale unei singure religii căreia îi pasă numai de fiii săi, ci,
la fel ca Domnul, „vrea ca toate popoarele să se mântuiască şi să ajungă
la cunoaşterea adevărului“ (I Timotei 2, 4), din moment ce „Dumnezeu
este Mântuitorul tuturor oamenilor“ (I Timotei 4, 10). Astfel, boala căreia
i se adresează creştinismul afectează întreaga omenire, conform Romani
5, 12: „Moartea a venit asupra tuturor popoarelor din moment ce toate au
păcătuit“ (= au deviat de la calea lor către theosis)13.
Existenţa umană se vindecă numai prin sfânta „participare“, adică
prin participarea ei la Dumnezeu: „învaţă prin aceea că rămânerea în inte‑
riorul fiinţei este lucrul cel adevărat. Dacă însă vreunul a căzut din fiinţă
nu mai e nici în interiorul lui είναι“14, adică al existenţei. După cum căde‑
rea (ex. boala) este o problemă pan‑umană, la rândul său, şi mântuirea‑te‑
rapie este dependentă în mod direct de funcţiile interioare ale fiecărei
persoane.
12. Sf. Grigorie de Nyssa, Epistole, 3 BEΠ 70, 25.

13. Astfel antropologia patristică nu este eticistă, ci ontologică; ea este ontologia
îndumnezeirii. Ea nu vizează dobândirea acestei lumi, ci „răpirea Împărăţiei lui Dumne‑
zeu“, transformarea lăuntrică a lumii în Împărăţie şi luminarea sa treptată prin energiile
dumnezeieşti necreate.
14. Sf. Grigorie de Nyssa, Epigramă la Psalmi, PG 44, 480 A.
427
Starea naturală (autentică) a unei persoane este (din punct de vedere

patristic) definită prin funcţionarea în interiorul său a trei sisteme mne‑
monice; două dintre acestea sunt familiare ştiinţei medicale şi sunt mo‑
nitorizate de către aceasta, în timp ce al treilea este obiectul terapeuticii
poemantice. Primul sistem este memoria celulară (ADN), care determină
totul în interiorul organismului uman. Al doilea este memoria cerebrală
celulară, funcţionarea creierului, care reglementează asocierea noastră cu
noi înşine şi cu mediul înconjurător. Ambele sisteme sunt familiare ştiinţei
medicale, a cărei menire este menţinerea armoniei funcţionării lor.
Experienţa Sfinţilor este familiară unui alt sistem mnemonic, acela
al inimii sau al memoriei „noetice“, care funcţionează în interiorul ini‑
mii. În tradiţia ortodoxă, inima nu are numai o funcţionare naturală, ca
simplă pompă care pune sângele în circulaţie. Mai mult, potrivit învăţătu‑
rilor patristice, nici creierul şi nici sistemul nervos central nu sunt centre‑
le cunoaşterii noastre de sine; din nou inima este acest centru, deoarece,
dincolo de funcţia sa naturală, aceasta are şi o funcţie supranaturală. În
anumite circumstanţe, ea devine locul comuniunii noastre cu Dumnezeu
sau cu energiile Sale necreate. Aceasta este percepută, desigur, prin ex‑
perienţa Sfinţilor şi nu prin vreo funcţie logică sau prin vreo speculaţie
abstractă. Procesul de terapie „spre‑asemănare“ cuprinde asceza umană15
şi virtutea care se săvârşeşte, se împlineşte prin renaşterea în Hristos, ur‑
mând ca elementele personale ale creaţiei în devenire să se transforme în
lucrare. Sfinţii, ca pătimitori ai îndumnezeirii, „au fost învăţaţi prin harul
lui Dumnezeu şi ne‑au învăţat imitând pe Dumnezeu“16. Sfinţenia nu este
o speculaţie asupra textelor mistice, ci chiar calea mistică, cea care dă
naştere unităţii17.
Sfântul Nicodim Aghioritul († 1809), recapitulând întreaga tradiţie pa‑
tristică în capodopera sa, Manualul sfaturilor celor bune, despre păstrarea
simţurilor şi a gândurilor şi despre activitatea minţii, numeşte inima un
centru natural şi supranatural, dar, de asemenea, şi centru paranormal, de
fiecare dată când funcţia sa supranaturală cade în adormire datorită stăpânirii
inimii de către patimi. Facultatea supranaturală a inimii este cea mai înaltă
15. Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 26, 10, PG 35, 1241 A.

16. Sf. Grigorie Palama, Epistola II către Varlaam, 58, ed. Hristou, p. 258.
17. Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numirile dumnezeieşti, 701 b.
428
precondiţie, a perfecţiunii, pentru împlinirea omului, în alte cuvinte, pentru

theosis a sa, pentru o completă întrupare în comuniunea cu Hristos18.
În exerciţiul facultăţii sale supranaturale, inima devine spaţiul în care
mintea este activată. În codul terminologiei ortodoxe, mintea (νούς – apă‑
rând în Noul Testament ca „duhul omului“ şi „ochiul sufletului“) este o
energie a sufletului, prin intermediul căreia omul Îl poate cunoaşte pe
Dumnezeu şi poate ajunge la starea de „vedere“ a lui Dumnezeu. Trebu‑
ie, desigur, să clarificăm faptul că „cunoştinţa“ lui Dumnezeu nu implică
cunoaşterea esenţei sale neînţelese şi neapropiate. Distincţia dintre „esen‑
ţa“ şi „energia“ lui Dumnezeu este diferenţa crucială între Ortodoxie şi
celelalte versiuni ale creştinătăţii. Energia minţii în inimă este denumită
„capacitatea noetică“ a inimii. Subliniem din nou faptul că, potrivit Or‑
todoxiei, mintea (νούς) şi logica (λογική) nu sunt acelaşi lucru, deoarece
logica funcţionează în creier, în timp ce mintea funcţionează în inimă.
Capacitatea noetică se manifestă ca „rugăciune neîncetată“ (cf. I Tes.
5, 17) sau ca Duhul Sfânt în interiorul inimii (cf. Gal. 4, 6, Rom. 8, 26,
I Tes. 5, 19) şi este numită de către Sfinţii noştri Părinţi drept „aducerea
aminte de Dumnezeu“.Sfântul Ioan Gură de Aur socoteşte rugăciunea ca
fiind „leacul mântuirii“,19 „este izbăvirea noastră, doctoria sufletului şi leac
pentru relele lui“20. Rugăciunea, fiind pricinuitoarea primirii depline a ha‑
rului, este prin aceasta pricinuitoarea tămăduirii omului şi a întoarcerii sale
întru sănătate. Prin ea, omul I se adresează lui Hristos – Doctorul sufletelor
18. Omul, potrivit Sfântului Maxim în Mystagogia, trebuie să dezvolte şi în fiinţa sa

calitatea de biserică – având în centrul ei pe Dumnezeu – şi calitatea sa de preot – care
slujeşte lui Dumnezeu în altarul inimii sale. Căci inima sa profundă, unde sălăşluieşte
Dumnezeu, e ca un altar pe care se află acelaşi Dumnezeu, Care se află şi în inima celorlalţi
credincioşi şi pe altarul locaşului bisericesc. Inimile pline de Dumnezeu se întâlnesc între
ele ca unele ce se deschid spre acelaşi infinit dumnezeiesc şi se scaldă în lumina Lui iu‑
bitoare fără să se contopească între ele şi cu El, se întâlnesc în acelaşi infinit care este şi
temeiul atotputernic al creaţiunii şi infinitul spre care e deschis altarul sau locul cel înalt
al locaşului bisericesc.
19. Tâlcuire la Psalmul 7, 4.
20. Omilii la Evrei XXVII, 5. Dar, pe lângă darul tămăduirii, rugăciunea are şi darul
de a‑l feri pe om de boala păcatului. Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „Rugăciunea este
păzitoarea sănătăţii“ (Împotriva anomeilor, VII, 7), „Rugăciunea este un mare bine, de mult
folos pentru mântuire, căci ea păzeşte sufletele noastre“ (Omilii la epistola către Filimon,
III, 2). Puterea sa de ferire se vede în două feluri: „Rugăciunea pe cele bune le păstrează
neştirbite şi îndepărtează pe dată relele“ (Împotriva anomeilor, VII, 7).
429
şi trupurilor noastre, pentru a primi de la El vindecarea de toată răutatea.

Când omul are în inima sa „aducerea aminte de Dumnezeu“, când aude în
inima sa „vocea“ (I Cor. 14, 2, Gal. 4, 6 etc.), poate să Îl simtă pe Dumne‑
zeu „sălăşluind“ în interiorul său (Rom. 8, 11). Pentru că, prin „rugăciune,
Doctorul sufletelor vindecă mintea“21, sufletul şi trupul omului, prin ea se
ajunge la cunoaşterea duhovnicească.
Sfântul Vasile cel Mare, în cea de‑a doua Epistolă, spune că aducerea
aminte de Dumnezeu rămâne fără de încetare atunci când nu este între‑
ruptă de grijile lumeşti, mintea „plecând“ spre Dumnezeu; cu alte cuvinte,
atunci când este în comuniune cu Dumnezeu. Dar aceasta nu înseamnă că
credinciosul care a fost antrenat în această energie divină se retrage din
mijlocul nevoilor cotidiene, rămânând nemişcat sau în vreun fel de extaz;
înseamnă că mintea sa este liberată de aceste griji, care sunt elemente de
preocupare numai pentru logică. Să folosim un exemplu cu care să putem
relaţiona. Un om de ştiinţă, care şi‑a redobândit capacitatea noetică, se va
folosi de logică pentru a face faţă problemelor, în timp ce mintea sa, din
inima sa, se va dedica fără încetare amintirii lui Dumnezeu.
Persoana care păstrează toate cele trei sisteme mnemonice este Sfântul.
Pentru Ortodoxie, el este o persoană sănătoasă (normală). De aceea, terapia
Ortodoxiei este legată de călătoria omului către sfinţenie. Părinţii nu s‑au
oprit la teologia conceptelor, ci au năzuit la „ştiinţa care devine iubire“22.
Sfinţenia cere creştinului să se întoarcă la vindecarea sufletului, de aceea ea
este o lucrare harismatică, fiindcă „nimeni nu poate să‑L cunoască pe Dum‑
nezeu dacă nu este învăţat de însuşi Dumnezeu“; şi „a vorbi de Dumnezeu
este lucru mare, dar este şi mai mai mare să te purifici pentru Dumnezeu“23.
Nefuncţionarea sau funcţionarea sub parametri a capacităţii noetice a
omului este esenţa căderii sale. Mult dezbătutul „păcat strămoşesc“ a fost
tocmai nepurtarea de grijă a omului – din acel foarte devreme moment al
prezenţei sale istorice – faţă de păstrarea amintirii lui Dumnezeu (= co‑
muniunea sa cu Dumnezeu) în interiorul inimii sale. Aceasta este starea
morbidă la care toţi urmaşii ancestrali iau parte; deoarece nu a fost un
păcat moral sau personal, ci o boală a naturii omului („natura noastră s‑a
21. Evagrie, Capete despre deosebirea patimilor şi a gândurilor.

22. Sf. Grigore de Nyssa, PG 44, 96 C.
23. Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 32, 12, PG 36, 188.
430
îmbolnăvit, din cauza acestui păcat“, constată Sfântul Chiril al Alexandriei

– † 444), care se transmite de la om la om, la fel ca boala pe care copacul
o transmite tuturor celorlalţi copaci care se ivesc din el.
Inactivarea capacităţii noetice sau a aducerii aminte de Dumnezeu şi
confundarea acesteia cu funcţia creierului (care ni se întâmplă tuturora),
subjugă omul stresului şi mediului înconjurător, precum şi căutării binelui
în viaţă prin individualism şi poziţii antisociale. Bolnav fiind din cauza
stării sale de cădere, omul îl foloseşte pe Dumnezeu şi pe aproapele său
pentru a‑şi asigura securitatea personală şi fericirea. Utilizarea personală
a lui Dumnezeu este întâlnită în „religie“ (= încercarea de a fura putere de
la divinitate), care poate degenera într‑o auto‑deificare a omului („am de‑
venit propriul meu idol“, spune Sfântul Andrei Criteanul în al său „Canon
Mare“). Folosirea aproapelui – şi, prin urmare, a creaţiei în general – este
realizată prin exploatarea lor în fiecare formă posibilă. Aceasta este, prin
urmare, boala pe care omul se străduieşte să o vindece, prin înregistrarea
sa pe de‑a‑ntregul în „spitalul duhovnicesc“ al Bisericii.
3. Metoda terapeutică implementată

în procesul vindecării
Iisus Hristos, singurul Om cu adevărat sănătos, restaurează şi tămădu‑
ieşte plenar firea umană de toate suferinţele, bolile, neputinţele şi imper‑
fecţiunile ei. Aceasta este, de fapt, misiunea implicită a lucrării iconomice
a lui Hristos Mântuitorul. Iisus Hristos‑Omul, pe de o parte, lucrează prin
viaţa Sa pământească la asumarea, depăşirea şi restaurarea naturii umane
căzute (prin post, suferinţă, răstignire şi pogorârea la iad), iar pe de alta,
înalţă, sfinţeşte şi îndumnezeieşte natura umană (prin Înviere şi Înălţare).
Aceste două momente ale activităţii iconomice a lui Hristos, realizate în
Persoana Sa divino‑umană unică, devin momente şi principii mântuitoare,
esenţiale în Biserica Sa. Iisus Hristos a transferat sau extins tot ceea ce El
realizase şi obţinuse prin Jertfa Sa în Trupul Său, în Taina Bisericii. Prin
sau în Biserică, începe vindecarea, restaurarea şi unirea personală a omu‑
lui cu Dumnezeu. Biserica devine, prin Hristos, realitatea divino‑umană
prelungită în Sfintele Taine24. În acest sens, Hristos Însuşi instituie şi acti‑
24. Dumitru Stăniloae, Fiinţa tainelor în cele trei confesiuni, în „Ortodoxia“, nr.
1/1956, p. 7.
431
vează, prin Duhul Sfânt, Sfintele Taine ale Bisericii, care reprezintă con‑
secinţe imediate ale activităţii restauratoare, mântuitoare şi sfinţitoare ale
lui Hristos. Pentru acest motiv, Sfintele Taine, fie că sunt instituite în mod
expres prin acte văzute, ori prin cuvânt sau în mod nevăzut, prin trupul
şi lucrarea Sa, constituie temeiurile insolubile ale sănătăţii, vindecării şi
sfinţirii omului. Sfintele Taine au drept scop depăşirea de către om a na‑
turii sale căzute şi unirea de către acelaşi om, după arhetipul lui Hristos, a
naturii sale create cu natura dumnezeiască necreată. Sfintele Taine au, prin
sine, o funcţie terapeutică (psiho‑somatică) şi una prin excelenţă unifica‑
toare în Hristos prin Duhul25.
În timpul activităţii Mântuitorului nostru Iisus Hristos, toate minunile
au fost modalităţi de readucere la normalitate a naturii umane suferinde. Din
observarea fenomenului vindecărilor făcute de Mântuitorul reiese şi sco‑
pul acestor minuni: revelarea prezenţei lui Dumnezeu, începutul Împărăţiei
Sale. Remarcăm însă două elemente legate de vindecarea bolilor: credinţa
(fie înainte de tămăduire – cazul sutaşului, femeia cananeiancă; fie după –
în cazul orbului) şi căinţa26. Iertarea păcatelor precede de fiecare dată actul
vindecării. Slujirea vindecătoare a lui Iisus are în vedere persoana deplină,
întreagă. Astfel, Iisus îndepărtează sursa bolii, iar mai apoi simptomele bolii.
De aici rezultă strânsa legătură dintre păcat şi boală. Vindecarea trupească
nu este un scop în sine, ci trebuie văzută în contextul mai larg al slujirii lui
Iisus, al cărei scop este împăcarea şi comuniunea omului cu Dumnezeu. Vin‑
decând suferinzii, Iisus nu a dispreţuit suferinţa. Nu a venit să sfideze sau să
desfiinţeze suferinţa, ci a asumat suferinţa lumii în firea Sa umană. Acolo, în
firea Sa umană, a desfiinţat suferinţa prin Învierea din morţi.
Scopul prezenţei Bisericii în lume – ca şi comuniune cu Hristos – nu
este o realitate statică, de sine, ci poartă în ea împlinirea mandatului primit
de om la creaţie – vindecarea omului şi restaurarea comuniunii sale cu
Dumnezeu, bazată pe inimă; în alte cuvinte, a capacităţii sale noetice. Tra‑
diţia patristică nu poate fi comparată cu o filosofie socială, nici nu poate fi
redusă la un sistem de morală, după cum nici nu poate fi identificată cu un
dogmatism religios; ea este o metodă terapeutică. În acest context, ea este
similară medicinii şi, în special, psihiatriei. Energia noetică a sufletului,
25. Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, E.I.B., 1997, p. 14.

26. Paul Meyendorff, Taina Sfântului Maslu, p. 22.
432
care se roagă mental şi neîncetat în interiorul inimii, este un „instrument“

natural pe care toţi îl posedă şi care este mereu în nevoie de terapie. Nici
filosofia şi nicio altă ştiinţă pozitivă sau socială cunoscută nu pot vindeca
acest „instrument“. De aceea, cazurile incurabile nici măcar nu ştiu de
existenţa acestui instrument.
Nevoia omului de a fi vindecat este o problemă pan‑umană, relaţio‑
nată, în primul rând, cu restaurarea fiecărei persoane la starea sa firească
de existenţă, prin reactivarea celei de‑a treia capacităţi mnemonice. Cu
toate acestea, consecinţele unei capacităţi mnemonice bolnave se extind
şi asupra prezenţei sociale a omului. Pentru ca omul să fie în comuniune
cu semenul său ca şi cu un frate, grija sa pentru sine (care, în decursul
timpului, se manifestă ca iubire de sine) trebuie să fie transformată în lipsa
grijii de sine (cf. I Corinteni 13, 8: „Dragostea… nu caută să fie împăr‑
tăşită...“). Dragostea altruistă există, este dragostea lui Dumnezeu cel în
Treime (Romani 5, 8, I Ioan 4, 7), care dă totul fără a cere ceva în schimb.
De aceea, idealul social al creştinismului ortodox nu este reprezentat de
„posesiuni comune“, ci de „lipsa oricărei posesiuni“, ca o abdicare voită
de la orice fel de cerere. Numai atunci dreptatea este posibilă.
Metoda terapeutică oferită de către Biserică este viaţa duhovnicească,
viaţa în Duhul Sfânt. Sfântul Grigorie de Nyssa ne‑a transmis concepţia
sa despre kerygma antropologică: o fiinţă nu este om, adică sănătos du‑
hovniceşte, decât numai atunci când este însufleţită de Duhul Sfânt, când
este „chip asemănător“. Duhul Sfânt face dintr‑un bolnav, un sănătos, căci
omul sănătos nu trebuie să se informeze numai teoretic despre Dumnezeu,
ci să se umple cu Dumnezeu, „ca după ce L‑am primit în noi, să devenim
ceea ce este El“27. Fără comuniunea cu Sfântul Duh, nu avem o persona‑
litate autentică sănătoasă, ci constituim un mod de a fi separat, o existenţă
separată, o unitate închisă, un ipostas bolnav. Numai iubirea jertfelnică,
comunitară şi dătătoare de putere scindează individualitatea egoistă, bol‑
navă şi o vindecă, îndreptându‑o spre persoana cealaltă. Eu‑l îl întâlneşte
pe tu, se intersectează cu tu şi se împlineşte astfel comuniunea lui noi.
Devenim, după expresia Marelui Vasile, „legaţi unii de alţii“ (συνημμένοι
αλλήλοις)28.
27. Sf. Grigorie de Nyssa, La Cântarea Cântărilor, PG 44, c. 740 A.

28. Sf. Vasile cel Mare, Omilie către cei care îşi închipuie despre noi că ne închinăm
la trei dumnezei 1, PG 31, 1489 A.
433
Viaţa duhovnicească este experimentată prin asceza‑terapie şi parti‑

ciparea la harul necreat, prin Sfintele Taine. Sfintele Taine nu sunt doar
simple acte liturgice, ci ele reprezintă expresia modalităţii ultime de unire
a omului cu Dumnezeu, precum şi mijlocul de vindecare a firii umane de
rău, boală şi moarte. Dar ele nu sunt, însă, nici acte sau momente solitare
în procesul de mântuire şi sfinţire a omului, ci ele reprezintă, dimpreună
cu Taina Bisericii, expresia supremă a lucrării iconomice a Mântuitorului
Iisus Hristos.
Terapia ascetic‑filocalică este exerciţiul transfigurării naturii noastre
autoguvernante şi ne‑spiritualizate din cauza păcatului, care ne condam‑
nă pe termen lung la o moarte spirituală, despărţirea veşnică de harul lui
Dumnezeu. Asceza aspiră să ne transfigureze patimile („adevărata teologie
ne eliberează de patimi“29), cu intenţia de a elibera aservirea interioară că‑
tre punctele de slăbiciune ale omului şi de a participa la Crucea lui Hristos
şi la Învierea Sa30. Terapia‑ascetică nu înseamnă nicidecum distrugerea
patimilor, ci convertirea lor în „patimă nepătimitoare“31, ca omul să se
concentreze în aşteptarea liniştită a momentului în care Dumnezeu înveş‑
mântează sufletul cu forma luminoasă divină. Asceza nu înseamnă „mor‑
tificarea simţurilor“, ci reordonarea lor, punerea lor în rânduială32. „Simţu‑
rile exersate“ ale ascetului îi permit perceperea acelei frumuseţi care „va
mântui lumea“ (Dostoievski).
Creştinul care practică o asemenea înfrânare sub îndrumarea părintelui
său duhovnicesc – terapeut, devine receptor al harului, pe care îl primeşte
prin participarea sa la viaţa sacramentală a trupului eclezial. Nu poate fi
credincios adevărat un creştin nepracticant33, după cum nu poate fi vinde‑
29. Ibidem, PG 31, 581 A.

30. Aceasta este exprimat de familiarul şi îndelung repetatul imn liturgic: „Pe noi
înşine şi unii pre alţii şi toată viaţa noastră Lui Hristos, Dumnezeu, să o dăm!“.
31. Sf. Grigorie de Nyssa, PG 44, 727 A.
32. Hrisostom Stamoulis, Frumuseţea sfinţeniei. Prolegomene la o estetică filocalică
a Ortodoxiei, trad. drd. Nicuşor Deciu, Editura Basilica, Bucureşti, 2011, p. 185‑195.
33. Sfântul Macarie Egipteanul arată că, în majoritatea cazurilor de tămăduire, cre‑
dinţa şi pocăinţa erau cerute de Mântuitorul ca mijloace de dobândire a sănătăţii: „sufletul
căzut, după călcarea poruncii, în boala patimilor şi rămas fără de nici o putere, dacă se apro‑
pie de Domnul, dacă crede cu tărie că va primi ajutorul de la El şi dacă se căieşte de viaţa
sa rea şi păcătoasă de mai înainte, chiar dacă este răpus de boala păcatului şi nu mai poate
împlini poruncile care duc la viaţa cea adevărată, totuşi nu‑i lipseşte puterea de a se îngriji
434
cată o persoană care nu urmează indicaţiile terapeutice prescrise de către

medic34. Însă, pentru ca harul tămăduitor şi sfinţitor al Tainelor să aibă
efectul scontat este pe deplin necesară conlucrarea omului cu harul şi voin‑
ţa de a fi vindecat. Sfintele Taine ne dăruiesc viaţa în Hristos, dar cu „stră‑
dania binevoitoare a omului“, scrie Sfântul Nicolae Cabasila, adăugând
că viaţa în Hristos stă într‑o permanentă împreună lucrare a lui Dumnezeu
cu omul: „lucrarea porneşte de la Dumnezeu, din partea noastră se adau‑
gă bunăvoinţa. A Lui este propriu‑zis săvârşirea, a noastră este dorinţa de
împreună‑lucrare“35.
4. Particularităţile terapiei poemantice a Ortodoxiei

Cele de mai sus ne aduc în prezenţa anumitor constante care verifică
identitatea spiritualităţii terapeutic‑ascetice a Ortodoxiei:
(a) Biserica – fiind Trupul lui Hristos – funcţionează ca un spital axat
pe terapie. Altfel, nu ar fi o Biserică, ci o „religie“. Scopul principal al
Bisericii este vindecarea noastră, desfiinţarea dezbinării dintre Dumnezeu
şi omenire, dintre lumea aceasta şi lumea lui Dumnezeu, care este cauzată
de păcatele noastre şi care conduce spre moarte spirituală. Vindecarea prin
iubire are loc tocmai atunci când suntem uniţi unul cu altul şi cu Dumne‑
zeu în Trupul lui Hristos, care este Biserica. Tot ce face Biserica, întreaga
sa viaţă sacramentală şi liturgică, pastorala, misiunea şi spiritualitatea sa,
toate scrierile Părinţilor Bisericii ţintesc spre refacerea relaţiei adecvate,
iubitor‑terapeutice, dintre Dumnezeu şi creaţie, relaţie care a fost coruptă
de păcătoşenia noastră. Acesta este sensul real al vindecării creştine şi im‑
plică persoana întreagă, trup şi suflet. Iar spaţiul acestei slujiri vindecătoa‑
re este Biserica prin Tainele sale36.
Boala, fiind o realitate complexă, este normal ca şi vindecarea să fie tot
atât de complexă. Sfântul Maslu abordează într‑un mod direct realitatea
pentru viaţa sa şi poate să‑l strige din adâncul inimii pe Domnul, singurul Doctor care poate
cu adevărat să‑l vindece“ (Omilii duhovniceşti III, XXVII, 2,4).
34. Un text semnificativ al secolului al II‑lea, „Păstorul lui Hermas“, spune că, pen‑
tru a deveni membri ai Trupului lui Hristos, trebuie să fim pietrele din capul unghiului
(= potrivite pentru a fi construite) şi nu pietre rotunjite!
35. Despre viaţa în Hristos, I, 16.
36. Pentru o înţelegere eclesiologică şi hristologică a teologiei sacramentale ortodoxe
a se vedea pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, p. 6‑7.
435
multiplă a relaţiei dintre boală şi terapie. Deşi ne rugăm pentru vindecarea

fizică, nu aceasta este finalitatea ultimă. Iertarea păcatelor şi vindecarea
duhovnicească reprezintă reintegrarea celor bolnavi în trupul tainic al Bi‑
sericii, în deplinătatea sănătăţii mântuirii, indiferent care ar fi cursul final
al unei boli fizice.
Sfântul Maslu este determinat în mod esenţial de o notă hristologică.
Puterea tămăduitoare a acestei taine provine din aceea că Hristos este Cel
ce a vindecat dintâi în Trupul Său boala şi suferinţa naturii omeneşti37. Ii‑
sus Hristos este Primul dintre oameni care trăieşte în fiinţa Sa omenească
Taina Sfântului Maslu. Natura umană coruptă, bolnavă, supusă durerii
şi suferinţei este unsă prin harul Duhului Sfânt de natura Sa divină spre
însănătoşirea şi vindecarea celei dintâi. Acest fapt, ce se realizează pe te‑
meiul Ipostasului Său divino‑uman, nu este un act cu finalitate ultimă, ci
el vizează, după vindecarea trupului şi a naturii Sale umane, ridicarea lor
la măsura unei cât mai plenare comuniuni cu natura Sa divină. Finalitatea
ultimă a actului tămăduitor în Hristos o reprezintă momentul Schimbării
la Faţă, adică transfigurarea trupului şi a întregii fiinţe umane după chi‑
pul energiilor Sale necreate. Pe temeiul acestor consideraţii hristologice
putem afirma faptul că Sfântul Maslu îşi are temeiul în însăşi Persoana
Mântuitorului Hristos şi că scopul lui ultim îl reprezintă ridicarea trans‑
figuratoare a trupului şi a întregii fiinţe umane la înălţimea naturii Sale
divine.
Vindecarea trupească este cerută de multe ori în Taina Sfântului Mas‑
lu şi este un lucru de dorit. Dar niciodată textele Sfântului Maslu nu fac
referire numai la o tămăduire trupească, ci ele presupun implicit şi o sănă-
tate sufletească. În cadrul textelor, terapia trupească şi duhovnicească sunt
atât de intim legate încât este aproape imposibil de făcut vreo diferenţiere
minimă între ele: „caută din cer Cel ce eşti necuprins cu mintea spre cel ce
aleargă la Tine cu credinţă şi cere iertare şi dăruieşte‑i tămăduire sufletului
şi trupului...“. Ba, mai mult, analiza rugăciunilor Sfântului Maslu arată că
terapia şi iertarea sunt intim legate şi nu se poate face o separare clară
între acestea, iertarea în sine fiind invocată de rugăciunile preoţilor şi prin
ungerea cu untdelemn.
37. Puterea tămăduitoare a Sfântului Maslu este o continuare a puterii terapeutice a lui
Hristos împărtaşită oamenilor încă din timpul vieţii Sale pământeşti, cf. Νίκος Ματσούκα,
Δογματικήκαι Συμβολική Θεολογία, εκ. Πoυρναρα, τομ. Β, Θεσσαλονίκη, 2003, p. 495.
436
Mai mult, terapia spirituală trebuie înţeleasă în termeni pozitivi şi di‑

namici, care nu poate fi limitată doar la încetarea patimilor şi iertarea păca‑
telor, oricât de importante ar fi cele două aspecte. Scopul terapiei implică şi
o reînnoire a harului primit la Botez: „cei ce se vor unge cu untdelemnul
acesta al înnoirii să fie de temut pentru cei potrivnici şi să strălucească în
strălucirile sfinţilor Tăi“.Acest untdelemn „de bucurie, de sfinţenie, îmbră‑
căminte împărătească, ajutor neclintit, bucurie a inimii, veselie veşnică...“
se vrea a fi o trimitere la Tainele iniţierii a vieţii în Hristos. Atât untde‑
lemnul ungerii înainte de afundarea în cristelniţa Botezului, cât şi ungerea
cu Sfântul Mir se face spre luminare, spre întărirea şi înnoirea puterilor
sufleteşti şi ale simţurilor trupului.
Din aceste accente teologice reiese limpede că scopul terapeutic al
Maslului este unul implicit38, dar în vederea unei înnoiri şi încorporări de-
pline în Hristos a persoanei bolnave, ca mădular viu şi lucrător al Biseri‑
cii: „...ridică‑l pe el din patul durerii şi din aşternutul suferinţei. Dăruieşte‑l
pe el sănătos şi întreg Bisericii Tale, ca să fie bineplăcut ţie şi să facă voia
Ta“. Altfel spus, scopul principal al Sfântului Maslu este realizarea unei
relaţii desăvârşite a omului cu sinele său, cu Dumnezeu şi cu aproapele
lui, prin împlinirea voii divine, tămăduirea fiind numai premisa acestora39.
Sfântul Maslu, în sine, constituie, dincolo de tămăduirea de boli şi sufe‑
rinţe, întâlnirea şi unirea reală cu Hristos40, deschiderea spre o umanitate
deplin spiritualizată şi sfinţită.
(b) Un medic adevărat se preocupă de vindecarea tuturor bolnavi‑
lor, fără a face vreo deosebire între bolile lor. Un asemenea medic nu face
alegeri preferenţiale, pe criterii subiective, între cei mulţi sau cei puţini,
pentru practica terapiei. Nu‑l preocupă statutul social, particularităţile fi‑
zice, starea economică, religia sau comportamentul lor moral. Un medic
adevărat vede numai un om, de care se aproprie pentru a cunoaşte dacă este
38. Deşi Părintele Dumitru Stăniloae numeşte Sfântul Maslu „taină a trupului sau
pentru însănătoşirea trupului“ (Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia..., p. 137), nu se poate lim‑
ita o lucrare a Bisericii (sau o Taină) săvârşită doar dintr‑o perspectivă empirică (sănătatea
trupească), fără o anumită implicaţie duhovnicească continuă, necesară oricărui act liturgic
sau sacramental.
39. Molitfelnic, EIB, Bucureşti, 1984, p. 138.
40. A se vedea pentru această temă Giani Colombo, Onction des Malades, în „Diction‑
naire Encyclopedique de la Liturgie“, vol. II, ed. Brepols, p. 115.
437
bolnav sau nu, iar dacă este suferind se interesează numai de vindecarea
lui, de terapia bolii lui. El este conştient şi responsabil de această terapie.
Clerul este selectat iniţial din rândul celor vindecaţi şi de către cei
vindecaţi, pentru a activa ca terapeuţi. Funcţia terapeutică a Bisericii este
păstrată în ziua de azi cu precădere în mănăstiri. „Savanţii“ terapiei eclezi‑
ale sunt oameni deja vindecaţi. Cei care nu au avut experienţa terapiei nu
pot fi, la rândul lor, terapeuţi. Aceasta este diferenţa esenţială între „ştiinţa“
terapeuticii poemantice şi ştiinţa medicală. „Savanţii“ terapeuticii Bisericii
(Părinţi şi Maici) modelează la rândul lor alţi terapeuţi, tot astfel precum
profesorii de medicină îşi aduc în faţă succesorii lor. Fiecare duhovnic‑te‑
rapeut este mijlocul prin care Hristos Însuşi îi iubeşte pe bolnavi; prin
slujirea terapeuţilor, Domnul ajunge la suflete, le instruieşte, le păzeşte, le
conduce, le vindecă.
Fericitul Augustin îndeamnă ca lucrarea şi misiunea preoţilor „să fie o
implicare din iubire în păstorirea turmei Domnului“41. Aceasta este supre‑
ma normă de conduită a slujitorilor lui Dumnezeu, o iubire necondiţionată,
ca aceea a Bunului Păstor, plină de bucurie, deschisă faţă de toţi, atentă
faţă de cei de aproape şi grijuliu faţă de cei de departe42, delicată faţă de cei
slabi, faţă de cei mici, faţă de cei simpli, faţă de păcătoşi, pentru a mani‑
festa infinita milostivire a lui Dumnezeu prin cuvinte dătătoare de speran‑
ţă. Terapeuţii Bisericii împărtăşesc în viaţa pastorală cotidiană programul
samariteanului milostiv, care nu este altceva decât „o inimă care vede“,
acolo unde este nevoie de iubire şi acţionează în mod corespunzător. Prin
urmare, iubirea este un mijloc terapeutic inegalabil în activitatea pastorală
a Bisericii.
41. Giani Colombo, Onction des Malades..., p. 115. A. Schememann spune că „vin‑
decarea este o taină pentru că scopul ei este nu sănătatea ca atare, restaurarea sănătăţii
fzicie, ci intrarea omului în viaţa Împărăţiei, în bucuria şi pacea Sfântului Duh. În Hristos,
toate din lume, şi aceasta înseamnă sănătatea, ca şi boala, bucuria şi suferinţa, au devenit
înălţare spre această nouă viaţă şi o intrare în această nouă viaţă, aşteptarea şi anticiparea
ei“ (Pentru viaţa lumii, Bucureşti, 2001, p. 128). Afanasiev, un alt reprezentant al eclezio‑
logiei euharistice, este de părere că invocându‑se asupra celui bolnav harul care trebuie
să‑l vindece de bolile sufleteşti şi trupeşti, Biserica se roagă în Taina Sfântului Maslu pen‑
tru continuarea participării sale la Euharistie. Karl Ch. Felmy este de părere că această
raportare a Maslului la Euharistie dovedeşte o „slăbiciune“ şi este „artificială“ (Dogmatica
experienţei ecleziale, p. 239‑240).
42. Fer. Augustin, Comentariul la Evanghelia după Sfântul Ioan, 123,5.
438
(c) Limitarea lucrării tămăduitoare a Bisericii la o simplă iertare a

păcatelor în vederea asigurării unui loc în paradis reprezintă o alienare şi
este echivalentă oarecum iertării acordate pacientului de ştiinţa medicală
pentru a putea fi vindecat după moarte. Biserica nu poate trimite pe cineva
în rai sau în iad. De altfel, raiul şi iadul nu sunt locuri, ci sunt modalităţi de
existenţă. Prin vindecarea omenirii, Biserica pregăteşte persoana pentru a
putea să Îl privească, pentru eternitate, pe Hristos, în lumina Sa necreată ca
şi vedere a raiului şi nu ca vedere a iadului sau ca un „foc a toate mistuitor“
(Evrei 12, 29). Şi aceasta, desigur, priveşte individual fiecare persoană, din
moment ce toţi oamenii Îl vor privi pe Hristos pentru vecie, ca pe „Jude‑
cătorul“ lumii întregi.
(d) Valabilitatea ştiinţei este verificată prin realizarea scopurilor sale
(în Medicină, acestea sunt vindecarea pacientului). Este calea prin care
medicina autentic ştiinţifică este distinsă de înşelătorie. Criteriul terapiei
poemantice a Bisericii este, de asemenea, dobândirea vindecării spirituale,
prin deschiderea căii către theosis. Viaţa creştină are în vedere unirea în‑
dumnezeitoare, theosis, şi acţionează prin cunoaşterea‑comuniune, în care
tot ceea ce este participat preschimbă în sine pe cel ce participă43. „Ceea ce
este prin fire fiinţa participată, μετεχόμενον, transformă în aceeaşi fire şi pe
fiinţa care participă, το μετέχον“44.
Terapia nu este transferată în viaţa de apoi; ea se desfăşoară pe par‑
cursul vieţii omului, aici, în această lume (hinc et nunc). Sfântul Maxim
Mărturisitorul descrie mântuirea ca un proces ontologic, în care creştinii
înaintează de la a fi la a fi mai bine, până la a fi veşnic45. Aceasta se poate
vedea în moaştele neputrezite ale Sfinţilor care au depăşit descompunerea
biologică. Moaştele neputrezite sunt, în tradiţia noastră, dovada indiscuta‑
bilă a theosis sau, în alte cuvinte, împlinirea terapiei ascetice a Bisericii.
Ar trebui să se acorde o atenţie deosebită problemei neputrezirii sfintelor
moaşte, din moment ce acestea nu au fost afectate de interferenţe ştiinţi‑
fice, în ele aflându‑se energia harului divin; deoarece s‑a observat că, din
moment ce sistemul celular ar trebui să înceapă să se descompună, acesta
încetează imediat să parcurgă o astfel de cale şi, în loc să emane un miros
pestilenţial, al descompunerii, trupul emană un parfum distinctiv. Prezenţa
43. Idem ,Discurs 340, 1. Discurs 46, 15.

44. Sf. Grigorie de Nyssa, La Cântarea Cântărilor, PG 44, 740 A.
45. Ibidem.
439
taumaturgică a sfintele moaşte arată că Hristos învinge moartea. Nu ar fi

explicabilă altfel alungarea demonilor, vindecarea bolilor, luminarea orbi‑
lor, curăţirea leproşilor46.
(e) În fine, textele sfinte ale Bisericii (Sfânta Scriptură, textele Sino‑
dale şi Patristice) nu reprezintă sisteme de codificare a vreunei ideologii
creştine; au un caracter terapeutic şi funcţionează în aceeaşi manieră ca şi
dizertaţiile universitare în ştiinţa medicală. Aceleaşi considerente se aplică
textelor liturgice ca, de exemplu, rugăciunile. Simpla citire a unei binecu‑
vântări (rugăciuni), fără efortul combinat al credinciosului în procedura
terapeutică a Bisericii, nu ar fi diferită de situaţia în care un pacient, re‑
curgând la un doctor pentru a‑şi trata durerile insuportabile, în loc să fie
tratat imediat, ar fi pus pe masa de operaţie, citindu‑i‑se capitolul privind
respectiva suferinţă.
Dumnezeu iubeşte nu numai pe sfinţi, ci pe toţi oamenii fără deose‑
bire, inclusiv pe cei păcătoşi şi reprobaţi. El vrea să‑i vindece şi să‑i tă‑
măduiască pe toţi, dar nu poate să‑i vindece pe toţi pentru că nu toţi vor
să se tămăduiască. Chipul divin din om, autorii patristici îl identifică în
libertate, în capacitatea omului de a se auto‑determina, de a fi stăpân pe
sine. Dumnezeu iubeşte omul şi‑i respectă decizia oricare ar fi ea şi nu
poate să‑l vindece cu forţa pe cel bolnav. Însă îi vindecă pe toţi aceia care
vor să se vindece şi care se apropie de El şi îi cer Lui terapia Sa dumneze‑
iască. Este nevoie ca persoana, care este bolnavă trupeşte sau sufleteşte, să
se îndrepte spre voinţa şi iubirea Lui, pentru a se împărtăşi de harul Său,
pentru a deveni sănătoasă. De la sine însuşi, fără determinare din afară sau
constrângere, în mod liber şi nesilit, este rugată să intre în spitalul terape‑
utic, Biserica, şi să se apropie de duhovnicii‑terapeuţi, care sunt luminaţi
şi au experienţa terapiei, pentru asumarea ştiinţei şi metodei terapeutice a
tradiţiei ortodoxe, prin care va dobândi sănătatea mântuirii.
46. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PG 91, 1392 ABCD.
440
Lect. dr. Liliana Pavel,

Universitatea „Danubius“, Galaţi
RELAŢIA DINTRE TRUP ŞI SUFLET:

VALOARE SACRĂ
SAU SIMPLU SUBIECT MEDICAL?
Abstract: Unfortunately, in the medical world, the sick person is treated most of
the times just somatically. For the doctor he is nothing but a sick organ: a hand, a leg, a
heart, a liver; at other times, the sick person is perceived just as the disease or as a simple
medical case: peritonitis, hepatitis, embolism, tumor.
The dichotomous structure of man, confirmed by the human being, highlighted so
obviously by the difference between a living person and a dead body proposes the neces‑
sity of an integral medical act. The doctor must treats his patient both body and soul.
From this perspective, the medical act acquires almost sacred connotations, while in the
medical world the renowned doctors and reference names are those who, besides science,
they have faith and interact spiritually with the sick person. Together with surgical or
allopathic therapy, the patient also receives spiritual therapy from prayers, fasting, holy
Sacraments and liturgies
Keywords: disease, body, soul, faith, therapy, health.
Când vorbim despre medicină, există acel clişeu de gândire care ne în‑
dreaptă către ştiinţa de a vindeca oamenii bolnavi, însă foarte puţin ne gân‑
dim la ea ca la ştiinţa de a rămâne în starea de vindecare care este specifică
omului curăţat, omului spiritualizat. Se ştie, încă din timpuri imemoriale,
faptul că la baza bolii stau greşelile spirituale, păcatele, comportamentele
incorecte care deviază de la principiile morale sănătoase, principii care
se regăsesc în totalitate în credinţa reînnoită a Mântuitorului Iisus Hristos
care ne‑a fost transmisă.
Evident există şi teoria darwinistă care contestă existenta unei Fiinţe
Atotputernice care se află în spatele tuturor regulilor de evoluţie şi care ia
în considerare evoluţia tuturor animalelor dar şi a omului doar din prisma
441
„materialităţii“, uitând de partea cea mai importantă: sufletul, scânteia di‑

vină a Duhului Sfânt dăruită coroanei creaţiei Tatălui Ceresc – omul.
De fapt, prin „oglindirea“ Sfintei Treimi în cadrul creaţiei, aceasta a
impregnat‑o nu numai cu prezenţa sa, dar i‑a imprimat şi regulile pe baza
cărora fiecare dintre cele create pot exista în termeni corecţi. Adică omul
nu este numai creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu dar şi respec‑
tă regulile pe care însuşi Tatăl Ceresc le respectă.
După cum ştim, nerespectarea legilor impuse de El de către Adam şi
Eva au condus la intrarea lor şi a urmaşilor acestora sub incidenţa păcatu‑
lui şi a morţii: „În sudoarea feţei tale îţi vei mânca pâinea ta, până te vei
întoarce în pământul din care eşti luat; căci pământ eşti şi în pământ te vei
întoarce“ (Facerea 3, 19).
Iată că din această perspectivă misiunea medicinii nu este numai de
a studia fiinţa umană din punct de vedere al metodelor fizice şi cuantifi‑
cabile, dar în acelaşi timp, medicul trebuie să fie pătruns de cunoaşterea
vieţii spirituale manifeste şi să o folosească în scopul vindecării cauzelor
spirituale şi a consecinţelor acestora manifeste în trupul fizic.
Strămoşii noştri dacii cunoşteau încă de acum multe mii de ani faptul
că nu poţi vindeca trupul fără a vindeca sufletul şi în acele vremuri se ştie
că cei care se ocupau îndeosebi de medicină erau preoţii. De altfel, primul
medic cunoscut în istorie, Imhotep, nu era numai arhitect regal, dar şi pre‑
ot, iar această tradiţie a continuat foarte mult şi după aceea – vezi mănăs‑
tirile care au fost întotdeauna centre de cultură şi ştiinţă.
În zilele noastre se poate observa o disociere mai pregnantă a acestor
două funcţii, aceea de doctor al sufletelor şi de doctor al trupurilor, fapt
care conduce la o mai bună specializare a ambelor „profesii“ şi la o cu‑
noaştere mai profundă. Însă aceasta nu exclude a priori misiunea de doctor
spiritual al medicului precum nu interzice preotului să aibă cunoştinţe te‑
meinice despre medicină, precum a fost şi părintele Arsenie Boca. Acesta
a pus în termeni pe care toţi puteau să îi înţeleagă concepte medicale şi
reguli de viaţă care combină atât cunoaşterea medicală cât şi cea spirituală:
„Oxigen, glicogen, somn, să îţi păstrezi hormonii şi să ai o concepţie de
viaţă creştină.“
Toate aceste învăţături conţin reguli cunoscute mai amănunţit în me‑
dicina modernă – oxigen: se ştie că în absenţa unui aer curat toate elemen‑
tele nocive vieţii conţinute în aerul poluat conduc în timp la degradarea
442
celulară şi la boli cauzate de aceste substanţe nocive, precum şi la o stare

generală proastă.
Insuficienţa somnului a devenit o normă în societatea modernă ceea ce
conduce la multe dereglări psihosomatice, hormonale, obezitate etc., care
la rândul lor conduc la boli mai grave, ceea ce scade vitalitatea şi speranţa
de viaţă. De altfel, tot părintele Arsenie aminteşte de faptul că somnul în‑
tre orele 22‑00 are şi menirea de a regenera celulele nervoase, fapt vital în
funcţionarea corectă a sistemului vegetativ şi hormonal.
Revenind la relaţia medic‑preot‑pacient, trebuie menţionat că în ab‑
senţa virtuţilor creştine manifeste, nici medicul nici preotul nu îşi pot în‑
deplini eficient misiunea lor, căci, după cum spunea Nicolae Paulescu în
„Spitalul“: „Urmând perceptele carităţii, îngrijiţi pe bolnavul mizerabil
nu ca pe un om, nu ca pe un frate ce suferă, ci ca pe Însuşi Dumnezeu“.
Adică atât preotul cât şi medicul Îl manifestă pe Mântuitorul Iisus Hristos
atunci când se apleacă cu iubire şi milă asupra celor bolnavi şi îi cerce‑
tează, îi îndrumă pentru ca aceştia din urmă să îşi recapete cât mai repede
starea de sănătate atât de dorită.
Vedem, deci, că în viaţa de zi cu zi nu sunt suficiente numai metodele
medicinii alopate, care cercetează toate cele ce pot fi observate cu ochii
fizici, ci ne trebuie şi metodele vindecării spirituale, adică rugăciunea, pos‑
tul, Sfintele Taine, faptele bune, întărirea credinţei etc. pentru ca întreaga
fiinţă să beneficieze de ajutorul primit.
Căci medicul poate îndrepta trupul fizic pentru a încerca să îl readucă
la parametrii fizici cunoscuţi, însă în absenţa energiilor necreate divine
ale Sfântului Duh, celulele şi organele afectate nu vor putea să‑şi susţină
funcţiile în mod corect, ştiut fiind faptul că întreg organismul este străbătut
de curenţi biofizici care sunt de altfel manifestarea în planul „material“ al
energiilor necreate.
Dacă tot am amintit de „materialitate“, s‑a descoperit faptul că la ni‑
vel microscopic, cu cât înaintăm mai profund în materie, 99% din spaţiul
intra‑atomic este gol, restul reprezentând masa particulelor atomice şi sub‑
atomice care sunt ţinute în coeziune de forţele nucleare, adică de energie.
De unde rezultă concluzia că de fapt prezenţa energiilor în „materie“ este
mult mai evidentă decât pare la prima vedere şi că utilizarea metodelor
vindecării sufleteşti pare din ce în ce mai îndreptăţită pentru restaurarea
omului şi a stării lui de sănătate.
443
De aceea, credinţa fermă manifestă în Dumnezeu şi iubirea de om ne

pot dărui harurile Sfântului Duh atât de necesare tămăduirii sufletului şi
trupului, precum Mântuitorul a făcut cu ucenicii Săi: „Chemând la Sine pe
cei doisprezece ucenici ai Săi, le‑a dat lor putere asupra duhurilor celor
necurate, ca să le scoată şi să tămăduiască orice boală şi orice neputinţă“
(Matei 28, 20). Adică suntem chemaţi să devenim ucenici ai Celui Preaîn‑
alt, să manifestăm virtuţile Lui şi să ne iubim aproapele, nu numai pentru
mântuirea proprie dar mai ales pentru a‑i ajuta pe cei care sunt bolnavi şi
„morţi“ întru El să se vindece şi să „învie“ la viaţa cea adevărată.
De multe ori vedem boli grave precum cancerul sau leucemia că reci‑
divează şi aceasta datorită faptului că deşi s‑a intervenit pe cale medicală
prin chimioterapie, citostatice, regim alimentar etc., cauza spirituală care
a provocat boala în primul rând nu a fost eradicată, acesta fiind şi motivul
pentru care mulţi pacienţi decedează – datorită nerespectării legilor divine
fireşti şi a ignorării acestora, cu sau fără liberul arbitru.
Abordând de exemplu subiectul transplantului de organe găsim de cu‑
viinţă să ne asigurăm că mai întâi de toate actul de donare se face numai
din dorinţa sinceră de a ajuta, fără să intervină factori de ordin material
(tranzacţii etc.) sau social care să prevaleze asupra celui dintâi. Apoi, paci‑
enţii trebuie informaţi asupra tuturor beneficiilor dar şi a pericolelor la care
se expun prin acceptarea transplantului, după ce donatorii şi‑au exprimat
consimţământul pentru această procedură (sau în cazul celor decedaţi, ru‑
delor acestora).
Aşa cum transplantul fizic are loc pentru reîntregirea unei alte fiinţe
umane pentru ca aceasta să îşi poată îndeplini misiunea dăruită de Mântuito‑
rul Iisus Hristos, în acelaşi mod participă şi Dumnezeu la restaurarea fiinţei
umane, dar prin transplantarea energiilor Sale divine prin intermediul medi‑
cilor şi al preoţilor sau în mod nemijlocit, pentru a corecta şi vindeca struc‑
turile sufleteşti afectate de păcat. Adică la acest proces lucrează Dumnezeu
atât în mod direct, cât şi prin oamenii care se străduiesc să Îl manifeste.
De aceea, am putea spune că medicina este ştiinţa cea mai apropiată de
oameni din toate punctele de vedere şi în cadrul căreia spiritualul şi materi‑
alul se regăsesc pentru a realiza miracolul care se numeşte „Viaţă“.
Este important să notăm această diferenţă de putere între câmpul elec‑
tromagnetic al inimii şi acela al capului pentru a înţelege importanţa sen‑
timentelor noastre, a iubirii, a recunoştinţei, a aprecierii şi a oricărei tră‑
444
iri pozitive! Tot ce simţim şi trăim ca sentiment frumos, pozitiv, înălţător

(compasiunea, dragostea, blândeţea, bunătatea, bucuria) creează ceea ce
specialiştii au numit „coerenţa inimii“, pe când trăirile negative, ca şi gân‑
direa corespunzătoare acestora creează „incoerenţa inimii“, generând emi‑
sii vibraţionale în câmpul electromagnetic al inimii şi al creierului nostru.
Aceste câmpuri electromagnetice influenţează deopotrivă corpurile noas‑
tre, ca şi realităţile pe care le întâlnim în viaţa de zi cu zi.
Mintea omenească este condiţionată de realitatea prezentă sau trecută,
de frica de viitor, de frica de pierdere sau de durere, aşa încât ea va gene‑
ra întotdeauna emoţii negative când va fi în faţa unui eveniment de viaţă
neplăcut. Simplul fapt de a ne autoobserva această negativitate şi a alege
spontan să ne întoarcem la adevărul inimii noastre, o rugăciune repetată, o
amintire frumoasă, apelul la gânduri bune, de speranţă, de bucurie, de bine
pentru tot ce ne înconjoară ne ridică vibraţional încetul cu încetul până
acolo unde vom simţi ca suntem din nou în armonie cu inima noastră. Dacă
vom gândi binele cel mai înalt al tuturor vom crea starea de „coerenţă între
inimă şi minte“, de armonie între inimă şi minte, ceea ce ne va aduce o
surpriză copleşitoare. Mai întâi, se vor vindeca multe dintre afecţiunile pe
care le avem în corpul fizic. Dar, mai presus de orice, ne vom simţi vinde‑
caţi în suflete. Nu vom mai face eforturi pentru a gândi pozitiv, pentru a
aprecia, pentru a dărui, pentru a ne simţi iubitori sau generoşi.
Daca trăim cinci minute de compasiune şi apreciere, imunitatea se îm‑
bunătăţeşte cu 41 la sută. Am notat toate acestea pentru că fiecare dintre
noi să înţeleagă puterea de vindecare a inimii blânde şi iubitoare, precum
şi puterea trăirilor negative de a ne îmbolnăvi. În mod practic, putem înţe‑
lege în fiecare moment al existenţei dacă ne aflăm în inimă sau am ieşit din
ea. De câte ori simţim şi gândim negativ, ne înfuriem, ne supărăm, urâm,
dezapreciem sau judecăm în mod agresiv (noi putem observa realitatea
imediată, fără a o judeca) este semn că ne îndepărtăm de inimă. Orice am
gândi, am simţi, am trăi ca stare negativă ne semnalează că am intrat în
domeniul egoului sau al „judecăţii lumii“.
445
Pr. lect. dr. Ion Banari,

Universitatea de Medicină şi Farmacie „Nicolae Testemiţanu“,
Chişinău
ÎNGRIJIREA PALIATIVĂ
ÎN CADRUL CIVILIZAŢIONAL:
STUDIU TEOLOGICO-BIOETIC
„Nu mi‑e frică de moarte, ci de a muri“

(Montaigne)
Abstract: The Church supports spiritually her sons, the faithful ones, from cradle
to the grave. In every aspect of life, be it happy or sad, the Christian finds Christ in the
Church and brings Him in his life. But unfortunately, the moments of faith for most of the
Christians are when they are faced with a disease or at the end of their life, when, while
in agony, the Christian wants to retrieve what he had lost by leading a too agnostic life:
the faith in God. Nevertheless, God is close to every person who prays to Him and is
devoted to Him.
Besides the palliative care offered by modern medicine for the terminally ill persons,
the Church adds spiritual support. If the body eaten by disease cannot be saved anymore,
the soul can rediscover itself and aspire to salvation. The palliative care supposes a
double act, medical and spiritual, through which the dying person finds his spiritual bal‑
ance and blurs his physical pains. Moreover, in the context of the consumerist philosophy
whose effect is the degradation of man, the palliative care becomes a saint and noble
alternative to euthanasia.
Keywords: palliative care, suffering, medicine, diagnosis, ill, Christian love,
health.
Medicina contemporană, de mai bine de trei decenii, este profund axa‑

tă asupra dezvoltării conceptuale şi instituţionale a noţiunii de îngrijire
paliativă sau ajutor paliativ. Conform definiţiei Organizaţiei Mondiale a
Sănătăţii, ajutorul paliativ este activitatea orientată spre îmbunătăţirea ca‑
lităţii vieţii a bolnavilor incurabili precum şi a căilor care conduc la pre‑
446
venirea şi uşurarea suferinţei, prin depistarea precoce, evoluarea atentă şi

eliminarea durerii şi a altor suferinţe fizice, psihice, sociale şi spirituale.
Conceptul de medicină paliativă a apărut în legătură cu tratamentul bolna‑
vilor oncologic, însă azi această noţiune se referă la toate tipurile de boli
incurabile. Îngrijirea paliativă reprezintă o parte a Sănătăţii Publice, prin
urmare oferirea ei nu se limitează doar la instituţiile medicale de sat sau a
structurilor sociale, dar şi a celor religioase, unde creştinismul a ocupat şi
ocupă un loc important. Astfel, studiul dat încearcă să realizeze o incursi‑
une istorică a atitudinii societăţii faţă de bolnavii terminali, locul şi rolul
culturii creştine la apariţia acesteia, precum şi unele dileme şi prerogative
contemporane din perspectiva teologico‑bioetică.
Aşadar, este cert faptul că modul de a acţiona la om e strâns legat de
atitudinea şi spectrul valoric al realităţii, determinat de convingerile filo‑
sofice, juridice, religioase etc. ale timpului. Supusă acestei stări, moartea,
eveniment inevitabil, nu poate fi definită decât în raport cu viaţa şi sensul
uman. Acest impact existenţial face ca omul aflat în faza neştiinţei eterne
şi a vieţii materializate, încercă mijloace multiple de a o evita. Opus re‑
spectivei constatări, omul condus de diferite ideologii hedoniste, ajuns în
momente de grele încercări, sub pretextul salvării „demnităţii şi onoarei“
poate să‑şi curme viaţa. Astfel, sunt provoacate diverse dileme existen‑
ţiale raportate la relaţia om‑divinitate, societate şi sine însuşi. Problema
fundamentală în această ordine de idei, reprezintă perioada de viaţă în‑
cadrată dintre diagnoza incurabilă şi moarte, iar interesul investigaţional
este marcat de atitudinea comunităţii ştiinţifice faţă de bolnavii terminali.
Această etapă mai mult sau mai puţin prelungită de senilitate, suferinţă,
sfârşită prin chinurile agoniei, umbreşte nu numai sensul ultim al omului
(mântuirea), dar şi valorile general umane‑libertatea, autonomia, calitatea
vieţii, chiar şi vieţa însăşi.
Privită dintr‑o perspectivă istorică atitudinea societăţii faţă de bolnavii
incurabili variază de la o etapă la alta, de la o civilizaţie la alta. Sunt cu‑
noscute cazuri în istoria umană, când muribunzii erau lăsaţi fără îngrijire,
întâlnite mai ales la popoarele nomade, care abandonau în drum pe cei
foarte bătrâni sau pe cei foarte bolnavi care nu mai aveau speranţă de a
redeveni activi, fiindcă erau o povară pentru întregul trib, care trebuia
să se mişte permanent în căutarea păşunilor şi vânatului. La fel, triburile
germanice îngropau de vii bătrânii neputincioşi. Nu putem evita relatarea
447
situaţiei copiilor lipsiţi de sănătate, malformaţi, din Grecia şi Roma antică.

Legea celor Douăsprezece Table prevedea jertfirea copiilor inapţi de înda‑
tă ce veneau pe lume, sau din Sparta, care erau aruncaţi de pe o stâncă. Altă
atitudine faţă de faza terminală, reprezenta sensibilitatea sentimentală vis a
vis de muribunzi, ce erau ucişi asistat. Asemenea momente sunt întâlnite la
filosofii antici, care prin conceptul arta de a muri aşa cum trebuie au făcut
ca multe personalităţi ale vieţii culturale şi politice ajunşi în suferinţă şi
formaţi în spiritul „onoarei“, pe care doreau s-o salveze, îşi crumau viaţa
utilizând diferite mijloace.
Problema relaţiei medicului cu pacientul muribund este trasată foarte
subtil în primele perioade istorice ale dezvoltării medicinei. Printre acestea,
majoritatea studiilor de istorie a medicinei nu fac referire direct la această
temă, fiindcă ele accentuau dezvoltarea medicinei în general ca un progres
al ştiinţei medicale şi într-o măsură mai mică ca o istorie concomitentă a
instituţiilor sociale şi a activităţii medicale [6, p. 69].
Astfel, începând cu Hippocrate şi până la apariţiei conceptului de îngri‑
jire paliativă, relaţia medicului cu pacientul aflat în fază terminală compor‑
tă o atitudine individualizată de la un medic la altul şi respectiv există mai
multe informaţii indirecte despre ea (atitudine). De exemplu, în lucrarea
lui Hippocrate „Despre artă“ se relatează despre scopul medicinei, care
constă din izbăvirea bolnavilor de boli, atenuând puterea bolilor, iar per‑
soanele ce sunt neisprăviţi de boală, ea (medicina), nu le poate oferi nimic
[16, с. 127‑142]. În acest fel, atitudinea, când medicina nu oferă ajutor celor
bolnavi, care nu mai pot fi vindecaţi este echitabilă, iar activitatea medicală
în acest caz este scutită de vinovăţie [16. с. 143‑170].
O reflectare asupra acestor momente istorice creează impresia unei po‑
lemici duble de o subtilitate conceptuală. Pe de o parte, a trata bolnavul
incurabil nu are sens, deoarece vindecarea lui este imposibilă. Însă, pe
de altă parte, se impune un alt imperativ, care obligă medicul să acorde
ajutor, aceasta fiind datoria lui profesională. Astfel, Hippocrate este situ‑
at în faţa a două dileme, datoria profesională şi reputaţia medicului, în
general a medicinei. Se pare că dintre acestea el oferă prioritate celei din
urmă [16, с. 329‑392]. Desigur, o astfel de abordare contravine spiritului
umanist al eticii lui Hippocrate, mai ales atunci când separăm analizele
teoretice de cele practice. Această stare contradictorie era răspândită nu
numai printre medicii din Grecia Antică, ea fiind atestată şi mult mai târ‑
448
ziu, până în Epoca Modernă. Iar meritul schimbării îi este atribuit de unii
savanţi filosofului englez Francis Bacon, care a utilizat cel dintâi termenul
de eutanasie, ce semnifică moarte bună, liniştită, fericită, şi avea tentă mai
mult filosofică, decât tehnică sau practică (cum se interepretează azi), pu‑
tându‑se referi la atmosfera din jurul celui care moare. Filosoful expune
în lucrarea sa „Despre meritul şi sporul ştiinţelor“, scopurile medicinei,
el referindu‑se în mod detaliat la problema relaţiei cu bolnavii muribunzi:
1) medicii consideră multe boli incurabile; 2) reieşind din această constata‑
re, medicii uneori, în mod nejustificat condamnă la moarte mulţi bolnavi,
dar, din fericire, o mare parte din ei se vindecă fără aportul medicilor;
3) „însăşi afirmaţia că aceste boli ar fi incurabile într‑un fel salvează nepă‑
sarea şi neglijenţa, absolvind ignoranţa de infamie“; 4) este necesară o di‑
recţie specială a medicinei ştiinţifice în scopul acordării unui ajutor eficace
bolnavilor incurabili, muribunzi. „Dacă ei (medicii) ar dori sa fie fideli
datoriei şi sentimentului de umanism, ar trebui să‑şi îmbogăţească cunoş‑
tinţele în medicină şi să depună toată străduinţa pentru a uşura trecerea a
acelora în care viaţa încă mai licăreşte“ [15, c. 269].
Pe parcursul sec. XVIII‑XIX apelul lui Bacon faţă de medici referitor
la obligativitatea ajutorului acordat muribunzilor a devenit o nouă etică. Şi
acest fapt s‑a produs nu întâmplător. Anume în sec. XVIII s‑a lărgit com‑
prehensiunea obiectului medicinei, el a început să includă aspecte sociale
majore: organizarea luptei cu epidemiile, controlul sanitar al produselor ali‑
mentare, igiena socială şi profesională. Medicii au început să acorde o aten‑
ţie deosebită ocrotirii sănătăţii mamelor şi copiilor, săracilor, invalizilor.
Astfel, ideea hippocratică de filantropie a căpătat noi valenţe [6, p. 71].
Cu toate că mulţi dintre savanţii contemporani atribuie gândirii lui
Bacon meritul de a fi contribuit la modificările apărute în etica medica‑
lă, cu referire la ajutorul acordat bolnavilor muribunzi, totuşi insistăm să
accentuăm că această poziţie trezeşte anumite reacţii conceptuale. Astfel,
o dată cu emanciparea creştinismului pe arena mondială, se ciocneşte cu
o societate degradată de pluralismul religios, filosofic şi moral din acele
timpuri. Creştinismul vine cu o nouă concepţie despre realitatea firească
şi eternă centralizată în jurul Logosului divin. Această modificare inver‑
sează atitudinea şi relaţia dintre oameni, precum şi dintre diferite pături
social‑vulnerabile. Aşadar, dacă pentru medicul antic relaţia cu pacientul
era dictată de datoria profesională, în creştinism era dictată de imperativul
449
neotestamentar ,,Adevărat zic vouă, întrucât aţi făcut unuia dintr‑aceş‑

tia ai mei prea mici, Mie Mi-aţi făcut“ (Matei 25, 34‑40). Această normă
religos‑morală ridică atitudinea şi relaţia dintre medic şi pacient la nive‑
lul sacru, care este format în toţi creştinii indiferent de profesii. Apoi, în‑
demnul scripturistic, ,,Este cineva cu inimă bună? Să cânte psalmi. Este
el, ungându–l cu untdelemn, în numele Domnului. Şi rugăciunea credinţei
va mântui pe cel bolnav şi Domnul îl va ridica, şi de va fi făcut păcate se
vor ierta lui“ (Iacob 5, 13‑15). Aceste îndemnuri şi principii teologice pun
temei conceptual şi instituţional cu privire la atitudinea faţă de bolnav şi de
cel incurabil, fiindcă toţi au necesitatea de mântuire a sufletului.
Frecvent în Noul Testament se întâlnesc valori ca dragostea, credinţa,
puritatea morală, speranţa, blândeţea, milostivirea, dreptatea, pacea, sacrul,
divinitatea, iertarea, devotamentul etc. Aceste pasaje şi valori scripturistice
au condus, prin fapte reale, mai ales prin dragostea faţă de semeni (nou‑
tatea valorică a învăţăturii lui Hristos), în perioada patristică la pornirea
revoluţionară în reorganizarea valorică a lumii date, respectiv în organiza‑
rea sănătăţii publice – organizarea spitalelor şi ospiciilor pentru invalizi,
bătrâni sau nevoiaşi pe lângă mănăstiri sau parohii mari [11, p. 42‑43]. Nu
poate fi trecută cu vederea instituirea în treapta clericală a diaconilor [2,
p. 98‑99] şi cea a clerului inferior – diaconiţele, care pe lângă activitatea
cultică aveau datoria de a vizita bolnavii [2, p. 103]. La fel relatăm despre
marea lucrare a Sfântului Vasile cel Mare de organizare a ospiciilor pentru
invalizi, bătrâni sau nevoiaşi [11, p. 45‑46]. Ţinem să menţionăm că actua‑
la manifestare şi atitudine a medicului faţă de bolnavi, indiferent de formă
(morală, religioasă, instituţională etc.), îşi are originea în teologia creştină
care a fost un pilon de bază al culturii şi gândirii europene de azi, iar înlă‑
turarea lui din gândirea şi activitatea omenirii creează spaţii goale, precum
şi lipsă de continuitate interpretativă a actului de îngrijire paliativă.
Aşadar, lumea modernă, care a moştenit tezaurul moral–spiritual al
creştinismului primar în formă evolutivă, specific timpului, cristalizează
diferite structuri sociale specializate cu scopul de a îngriji păturile soci‑
al–vulnerabile. Aici, este important a relata anumite forme de acest gen.
În Ţările Româneşti pe parcursul dezvoltării lor a organizat pe lângă mă‑
năstiri, mici locuri de îngrijire a bolnavilor, nu doar a călugărilor, ci şi a
celor din afară, locuri numite bolniţe. În timpul războaielor şi a perioadelor
450
grele bisericile şi mănăstirile deveneau adevărate cetăţi unde îşi găseau

refugiu şi consolare bătrânii, persoanele neputincioase, copii şi femeile [7,
p. 325]. Din lipsă financiară a credincioşilor, multe manăstiri îngrijeau de
bolnavii fără urmaşi sau părăsiţi. Aceste realizări în formare au cotribuit ca
între anii 1735 şi 1752, la Bucureşti să se ridice un spital unde erau îngijiţi
cei ce sufereau de boli cronice. În Rusia ţaristă, în anul 1803, a fost înain‑
tată propunerea de creare a unui serviciu de caritate al văduvelor. Această
idee a fost realizată abia în 1813, în Sankt Petersburg unde a fost fondat
un asemenea serviciu, scopul acestora fiind de a îngriji bolnavii şi săracii
din spital şi de a‑i ajuta în toate cele necesare pe cei care suferă. Acestui
serviciu al văduvelor se poate adăuga şi apariţia surorilor de caritate în
Sankt Petersburg la începutul războiului din Crimeea, deschis oficial la 5
noiembrie 1854, scopul fiind asemănător celui al serviciului de caritate al
văduvelor.
În anul 1879 Mary Eickenhead, fondatoarea Ordinului surorilor de
caritate în Europa, a deschis la Dublin (Irlanda) azilul Sf. Maria, sarcina
acestuia fiind îngrijirea muribunzilor. În acei ani, în marile oraşe europene
exista un număr foarte mare de nefericiţi ai soartei, boschetari, care îşi
duceau viaţa direct în stradă, unde majoritatea dintre ei şi mureau. Această
situaţie a şi determinat-o pe Mary Eickenhead să deschidă o instituţie pen‑
tru muribunzi pe care a numit-o hospice (aşa se numeau azilurile de bătrâni
în Evul Mediu) [18, c. 18]. În anul1905 surorile de caritate irlandeze au
fondat un azil asemănător – Sf. Iosif, la Londra. În anul 1952 fondatoarea
Ordinului Catolic al surorilor de caritate maica Tereza a deschis la Calcutta
prima casă pentru muribunzi „Nirmal Hridaj“ (în traducere din hindi „ini‑
mă curată“. Maica Tereza cu ajutoarele ei ridicau de pe străzile Calcuttei pe
cei mai nefericiţi dintre bătrîni, invalizi, leproşi. Pe unii din ei reuşeau chiar
să‑i vindece, dar pentru majoritatea din ei azilul însemna o moarte demnă
[4; 6, p. 71].
O contribuţie definitorie la dezvortarea tratamentului paliativ contem‑
poran, în speţă la fondarea „hospice“‑urilor, şi‑a adus‑o Cecely Saunders.
În anul 1947 C. Saunders (fiind la acea vreme soră medicală şi lucrător
social la hospice‑ul Sf. Iosif) încercând să acorde susţinere psihologică
muribundului de cancer David Tosma, la prima etapă suferă un eşec, de‑
oarece nu reuşeşte sa stabilească cu el un dialog. Când ea decide să‑i co‑
munice pacientului adevărul despre pronosticul maladiei sale, între ei se
451
stabileşte un dialog sincer. În semn de recunoştinţă pentru sprijinul acordat,

pacientul o roagă ca suma de 500 lire sterline, rămasă după moartea sa, s‑o
folosească pentru organizarea unui serviciu de ajutor al bolnavilor în stadiu
terminal. Această experienţă socială, intelectuală şi spirituală a jucat un rol
decisiv în viaţa şi cariera lui C. Saunders. Ea realizează cercetări sistema‑
tice în domeniul tratamentului durerii cronice, iar în anul 1967 fondează
St. Christopher Hospice cu scopul de a răspunde trebuinţelor pacienţilor în
faza terminală de cancer. Iniţiativa dezvoltată de Sannders poartă un carac‑
ter multidisciplinar: o echipă de medici şi un personal paramedical (infer‑
mieră, lucrător social, psiholog, teolog [preot] etc.), care activează împreună
pentru a oferi o calitate acceptabilă existenţei pacientului până în ultimele
sale clipe din viaţă, dar şi sprijin multiaspectual familiei sale. Această ca‑
litate a vieţii ultimului segment de viaţa a pacientului include după cum
am mai subliniat atât aspecte fizice cât şi sociale, psihologice şi spirituale.
Mişcarea generoasă şi profund umanistă a hospice‑urilor engleze s‑a proli‑
ferat rapid în alte ţări (Canada, S.U.A., Franţa etc.) [6, p. 71].
Pe lîngă momentul istoric al apariţiei hospice‑urilor, jumătatea a doua
a sec. XX se caracterizează printr–o sporire a atenţiei faţă de fenomenul
agoniei şi morţii, atât a medicilor specialişti cât şi a savanţilor din dome‑
niul ştiinţelor sociale, teologice etc. Anume în această perioadă se contu‑
rează bazele teoretice, filosofice, teologice şi bioetice ale medicinei pali‑
ative contemporane. În 1955 teologul protestant american J. Fletcher în
cartea sa „Morala şi medicina“, menţiona printre altele: „Controlul asupra
morţii ca şi controlul asupra natalităţii – constituie fundamentul demnităţii
umane“[17]. Însă influenţa cea mai profundă şi mai vastă asupra medicinei
paliative contemporane a produs-o opera lui Elizabeth Kubler-Ross (fost
medic de ţară, apoi un renumit psihiatru) şi mai ales cartea ei „Ultimele
clipe ale vieţii“, apărută în1967, unde elaborează o veritabilă filosofie a
asistenţei pacientului în faza terminală [9; 10].
O atenţie deosebită merită lucrarea istoricului şi culturologului fran‑
cez Philipp Aries, „Omul în faţa morţii“. Ph. Aries – reprezentantul şcolii
antropologiei istorice, examinează schimbarea atitudinii omului faţă de
moarte pe parcursul unei perioade istorice enorme: din Evul Mediu timpu‑
riu până în epoca contemporană. Scopul exegezei sale constă în a analiza
evoluţia mentalităţii omului culturii occicentale referitoare la fenomenul
morţii. Privitor la ultimul stadiu al acestei evoluţii, intitulat în mod semnifi‑
452
cativ „Moartea distorsionată“, Ph. Aries îI caracterizează printr‑o medica‑

lizare a vieţii sociale în general şi a fenomenului morţii în special. Autorul
îşi îndreaptă privirea sa vizionară încă din anul 1970 asupra fenomene‑
lor şi tendinţelor, care actualmente se află în centrul atenţiei specialiştilor
medicinei paliative contemporane: deseori agonia şi moartea se produc în
spitale unde metodele de acordare a ajutorului medical de multe ori se
transformă în mijloace de alinare (amânarea agoniei în loc de prelungirea
vieţii, izolare cazonă a muribundului între pereţii spitalului în perioada cea
mai importantă a vieţii sale, atunci când el s‑ar simţi mult mai bine în mij‑
locul familiei, printre rude şi apropiaţi; muribundului i se ascunde adevărul
de către medici, apropiaţi, societate în ansamblu) [14]. Ca o continuare a
paradigmei formulate de Ph. Aries putem menţiona apariţia în anul 1983 a
voluminoasei monografii a istoricului francez Michel Voven, „Moartea şi
Occidentul de la anul 1300 până în zilele noastre“ [6, p. 72‑73].
În urma celor relatate constatăm că omenirea în general, specialiştii
sferei de îngrijiri paliative în special, a dobândit o enormă experienţă în
acest sens pe parcursul anilor. Însă pe lângă toate acestea se poate cataloga
existenţa unor probleme şi dificultăţi de ordin medical, moral, teologic şi
bioetic în această activitate. Cum s‑a observat la începutul studiului, tra‑
tamentul paliativ reprezintă acţiunile întreprinse pe diverse planuri (medi‑
cal, psihologic, social, teologic, moral‑spiritual) ce-1 vizează pe un pacient
după diagnosticul de maladie incurabilă şi care se află în fază terminală.
Astfel, dilemele ce survin în procesul de îngrijire paliativă pot fi structu‑
rate după următoarea ordine: 1) când putem considera că bolnavul are o
maladie terminală şi respectiv care sunt graniţele interpretării; 2) care este
rolul şi locul familiei şi apropiaţilor bolnavului; 3) criteriile de desfăşurare
a principiilor morale ale bioeticii în cadrul îngrijirii paliative; 4) cum se re‑
alizează aspectele teoretice şi practice ale acordului informat în activitatea
paliativă; 5) cine alină suferinţa bolnavului muribund în echipa medicală a
hospice‑urilor; 6) posibilitatea existenţei unor aspecte subiective în activi‑
tatea paliativă .
Abordările respectivelor probleme, precum şi soluţionarea lor, pot va‑
ria de la un mediu cultural la altul, în dependenţă de domeniul analizat. În
cazul nostru avem de analizat problemele enumerate anterior într-o inter‑
conexiune dintre teologia creştină ortodoxă şi bioetică. Astfel, considerăm
necesar a evidenţia din start câteva presupoziţii teologice, care să ghideze
453
relaţiile în medicina paliativă. Scopul acestei incursiuni teologice este de a

furniza convingeri creştine, de a poziţiona respectivele relaţii într-un sens
existenţial etern centrat pe Logosul divin. Apoi, referiri specializate (bioe‑
tice) la soluţionarea dilemelor relatate anterior.
Relaţiile specializate în cadrul îngrijirii paliative pot fi marcate, dintr-o
perspectivă teologică, prin existenţa a două nivele – unul vertical, dintre
subiecţii actului paliativ şi Divinitate, primordial prin existenţialitatea sa
transcedentală; altul orizontal prin existenţialitatea sa fizică şi implică re‑
laţiile dintre îngrijitor – familie (apropiaţi) – bolnav. În sens teologic toţi
participanţii din cadrul ajutorului paliativ au acelaşi fundament religios de
a realiza voia lui Dumnezeu, care a creat omul din dragoste şi se îngrijeşte
de creaţie prin Pronia Sa. Întrebarea ce poate să apară aici constă din spe‑
cificul teoretic şi practic al Voii divine şi ce rol are în îngrijirea terminală?
Răspunsul este simplu, dar profund şi nobil pentru fiinţa umană – de a se
desăvârşi (mântui sufletul). Astfel, lucrătorii îngrijirii analizate acţionează
pentru a se mântui, respectiv bolnavul în ultimele clipe ale vieţii, prioritate
devine voia lui Dumnezeu, iar celelalte momente legate de viaţa lui nu
sunt altceva decât mijloace de a atinge acest scop. Printre acestea, experi‑
enţa creştină denotă faptul că omul indiferent în ce postură ar fi (mai ales
în actul paliativ), activitatea sa trebuie să debuteze prin respectarea voii lui
Dumnezeu.
În această conjunctură conceptuală, survine necesitatea de a clarifica
în ce constă împlinirea Voii divine – practicarea poruncilor Lui (Ioan 13,
34‑35). Cea mai mare poruncă creştină cunoscută o reprezintă dragostea,
care primordial reflectă ideea iubeşte pe Dumnezeu mai presus de orice.
Dumnezeu este primul subiect al iubirii creştine. Astfel, în teologia creş‑
tină totul necesită de pus mai prejos de El, şi părinţii, şi rudele, şi averea
etc. Creştinul urmează divinităţii, chiar şi atunci când există confilict între
datoria de iubire către Dumnezeu şi alte înclinări ale naturii umane. Acesta
marchează primul fundament teologic al comunicării şi relaţiei verticale
între divinitate şi subiecţii din sfera medicinei paliative. A doua parte sau
subiect al dragostei creştine îl reprezintă omul, indiferent de pătură soci‑
ală sau etnie, de simpatie sau antipatie şi nu în ultimul rând a stării sale
fizice, psihice şi spirituale. Astfel, apare următorul fundament teologic ce
vizează comunicarea şi atitudinea orizontală din îngrijirea paliativă (dintre
subiecţi). Teologia creştină interpretează dragostea dintre fiinţele umane
454
prin aspectul firesc, care caractrerizează simplele înclinaţii de simpatii din‑

tre oameni, ce reprezintă o iubire firească „Căci dacă iubiţi pe cei ce vă
iubesc, ce răsplată veţi avea? Au nu fac şi vameşii acelaşi lucru? Şi dacă
îmbrăţişaţi numai pe fraţii voştri, ce faceţi mai mult? Au nu fac şi neamu‑
rile (păgânii) acelaşi lucru“ (Matei 5, 46‑47). Totodată, depăşeşte firescul
oferindu‑i o formă nobilă (divină) şi asupra duşmanilor sau asupra acelora
care le displace. Aceasta se distinge din momentul creaţiei după chipul
şi asemănarea divinităţii. Astfel, elementul iubirii este înnăscut, urmează
desăvârşirea ei (asemănarea), deoarece Dumnezeu „...face să răsară, să
revarsă soarele peste cei răi şi peste cei buni şi trimite ploaie peste cei
drepţi şi peste cei nedrepţi“ (Matei 5, 45). A iubi pe Dumnezeu mai întâi şi
pe aproapele ca pe tine însuşi, se înţelege în sensul că creştinul iubeşte pe
Dumnezeu pentru El însuşi şi pe aproapele pentru Dumnezeu. Aceasta mai
ales în medicina paliativă. Un element specific moralei creştine, ce rezultă
din acest sens, este experienţa ei şi nu sistematizarea imperativelor cate‑
gorice ce rezultă din el, asemenea moralei kantiene. Din această practica‑
re a iubirii creştine faţă de aproapele a rezultat marea revoluţie în lumea
creştină în organizarea pe lângă mănăstiri şi parohii mari, mici locuri de
îngrijire a bolnavilor, a bătrânilor şi a altor pături social – vulnerabile, până
la apariţia azilurilor pe timpul Sfântului Vasile cel Mare.
Din cele prezentate se pot structura câteva presupoziţii teologice care
conduc omul spre ţelul final creştin şi nemijlocit ce se pot folosi ca mo‑
mente de călăuză în activitatea paliativă. În primul rând putem semnala
interpretarea vieţii ca dar divin. Dumnezeu a creat omul, dându‑i viaţă prin
suflarea sa viu‑făcătoare (Geneza, 2, 7), nu din necesitate, ci în mod liber şi
deliberat spre a participa la slava Sa. La rândul nostru existăm nu datorită
vreunui dar al părinţilor noştri, ci tot ca dar al lui Dumnezeu. Dreptul fie‑
căruia dintre noi, fie că avem sau nu darul procreării, este să participăm la
slava lui Dumnezeu. Apoi, credinţa că Dumnezeu este Stăpân peste fiecare
aspect al existenţei umane. Respectiv, modelul de relaţii umane e necesar
să constituie relaţia interpersonală conform dogmei Trinitare care este ca‑
racterizată prin ,,comuniune şi alteritate, prin unitatea de esenţă şi deose‑
birea persoanelor – trebuie să fie modelul sau icoana fiecărei relaţii umane.
Uniţi prin aceeaşi natură umană în comuniunea eclesială, împărtăşind unii
altora diferitele daruri duhovniceşti, noi suntem chemaţi la responsabilita‑
te: să răspundem unul celuilalt cu dragoste jertfelnică, care reflectă iubirea
455
nesfîrşită a celor trei Persoane ale Dumnezeirii, împărtăşită în sânul Tre‑

imii şi revărsată în inimile noastre prin lucrarea Harului divin“. Şi nu în
ultimul rând înţelegerea că viaţa omului este îndreptată spre transcendenţă.
„Creşterea în viaţa morală este posibilă atât timp cât experimentăm tensiu‑
nea eshatologică a vieţii veşnice prezentă în mijlocul nostru… Etica creş‑
tină se concentrează asupra realizării aici şi acum a frumuseţii, adevărului
şi desăvârşirii vieţii din Împărăţia lui Dumnezeu“ [3, p. 27‑28].
În baza acestui studiu teologic despre relaţiile umane în actul paliativ
se pot analiza unele probleme medico-bioetice semnalate mai sus. Astfel,
întrebarea când putem considera că bolnavul are maladie terminală şi care
sunt limitele interpretării ei, ar fi logic a constata că maladia poate fi la un
stadiu de evoluţie zis „terminal“ dacă moartea este previzibilă în termen
scurt. Dificultatea apare în legătură cu stabilirea diagnozei şi pronosticului
medical. Veridicitatea lor este capitală, deoarece aceşti factori influenţea‑
ză covârşitor asupra luării deciziei, mai ales în ceea ce priveşte evaluarea
riscurilor şi beneficiilor diverselor intervenţii. Pronosticul este important
deoarece permite să se stabilească diferenţa dintre tratamentul paliativ şi
tratamentul de lungă durată sau tratamentul adaptiv oferit pacienţilor având
o maladie incurabilă, dar nu în stare terminală. Tratamentul paliativ între‑
prins nu conţine“ valenţe curative, deoarece el vizează să atenueze simpto‑
mele maladiei (în speţă durerea), fără a acţiona asupra cauzei. În acest con‑
text scopul îngrijirilor nu mai constă în prezervarea integrităţii corporale,
a sănătăţii, ci a demnităţii umane care se transformă într‑o posibilitate a
umanului, a conştiinţei sale de a acţiona în mod liber şi a se autodetermina
[8, p. 97]. Să luăm de exemplu situaţia unei persoane atinsă de maladia
Alzheimer într‑un stadiu avansat, a unui nou‑născut handicapat sau a unei
persoane în vârstă care refuză să se alimenteze. Putem să vorbim de mala‑
dii incurabile? Într‑o bună parte din cazuri, da. Dar cum rămâne cu pronos‑
ticul în aceste cazuri? Starea lor justifică instituirea tratamentului paliativ?
A nu realiza un diagnostic sau a nu stabili un pronostic corect conduce la
o „insistenţă“ terapeutică nefondată. Dimpotrivă, a oferi îngrijire paliativă
nefondată pe baza unei diagnoze sau pronostic incorect conduce la o in‑
justificată absenţă terapeutică. Incertitudinea medicală distorsionând unele
diagnoze şi pronosticuri, complică situaţia medicului şi îngrijitorului de a
reacţiona în interesul pacientului, urmând principiul binefacerii [6, p. 74],
în strânsă legătură cu conceptul de iubire creştină.
456
Luarea deciziei referitoare la tratamentul paliativ constituie elemen‑

tul central al dilemelor bioetice prezente în această problemă extrem de
sensibilă. Relaţia îngrijitor‑pacient este modelată de principiile binefacerii,
autonomiei, respectului pentru viaţă şi pentru calitatea vieţii. Nerespectarea
lor şi neracordarea la un cadru eclesiologic înaintează şi formează dilemele
sus nominalizate. Astfel, a spune adevărul referitor la diagnoză, semnifică
manifestarea voinţei de a clarifica alegerea pacientului pentru ca el să fie în
măsură de a decide în mod liber orientarea vieţii sale, şi în consecinţă, de
a ţine cont în primul rând de Voia divină, iar când ne referim la bolnav de
a respecta principiul autonomiei. Toate situaţiile care pun în pericol acest
obiectiv al dreptului la adevăr trebuie să fie examinate. A‑i comunica ade‑
vărul pacientului semnifică a‑i oferi informaţiile necesare pentru a realiza o
alegere conştientă referitoare la viaţa sa: tratamentul său medical, adminis‑
trarea bunurilor sale, relaţiilor sale umane, credinţelor sale etc. Acest fapt
nu implică cunoaşterea tuturor detaliilor ale evoluţiei maladiei bolnavului,
nici statistica asupra cazurilor similare, cu atât mai puţin durata exactă
e pronosticului. Adevărul în termeni de diagnoză şi pronostic este bazat
pe fapte şi nu pe impresii. În interesul pacientului medicul trebuie să‑1
informeze de unele eventualităţi (pronostic nefavorabil, efecte secundare
indezirabile etc), iar îngrijitorul trebuie să fie pregătit să răspundă la în‑
trebările bolnavului şi să aibă la îndemână soluţii practice la problemele
apărute, să fie în măsura să ofere suportul necesar [6, p. 74], atât medical,
cât şi moral-religios.
În această ordine de idei pot surveni dificultăţi în realizarea acordului
informat. Prima întrebare ce apare aici prezintă modalitatea de a comunica
adevărul? În primul rând adevărul diagnosticului şi pronosticului trebuie
să fie exprimat printr‑un respect al pacientului. Din raţiuni psihologice (fri‑
că, angoasă, depresie) medicul crede că pacientul va pierde capacitatea de
a reacţiona în mod liber cunoscând adevărul şi în acest caz trebuie să caute
diverse strategii pentru ca în mod progresiv, în ritmul care‑1 dictează paci‑
entul să‑l pună la curent cu diagnoza şi pronosticul maladiei sale. Acest de‑
mers impune medicului o foarte bună cunoaştere a pacientului. În schimb,
personalul de îngrijire are de realizat o muncă dificilă de evitare a proiectă‑
rii propriilor emoţii referitoare la moarte asupra pacientului. În unele cazuri
se întâmplă ca unii pacienţi să aleagă să nu afle verdictul copleşitor al unui
cancer sau al altei maladii incurabile, comunicându‑i din timp această do‑
457
leanţă medicului. Medicul va respecta aceste situaţii neconfortabile atât

pentru îngrijitor, cât şi pentru pacient, deoarece ultimul neagă realitatea
maladiei sale [5, p. 10]. În acest caz o bună relaţie îngrijitor – pacient va
permite eventual stabilirea comunicării în toată veridicitatea ei [6, p. 75].
A doua întrebare de acest gen marchează destinatarul adevărului – pa‑
cientul, familia sau apropiaţii. Conform categoriei eticii medicale – taina
profesională, pacientul este primul vizat şi regula confidenţialităţii ar trebui
sa fie respectată în pofida presiunilor familiei care va căuta să cunoască dia‑
gnoza sau evoluţia maladiei înaintea pacientului. Deoarece familia intervine
pentru a nu comunica adevărul bolnavului, medicul va lua în consideraţie
aceste temeri şi va evalua temeiul acestui demers, fiindcă deseori apropiaţii
cunosc mai bine pacientul decât îngrijitorii. Ascunderea de pacient, sub
pretextul confortului său sufletesc, a faptului că se află într–o stare gravă
(se referă şi la întrebarea anterioară), îl lipseşte adeseori pe cel ce urmea‑
ză să moară de posibilitatea pregătirii conştiente pentru sfârşitul vieţii de
aici şi de mângâerea duhovnicească dobândită prin participarea la Taine‑
le creştine, totodată aruncând eclipsa neîncrederii asupra relaţiilor lui cu
apropiaţii şi cu echipa medicală [1, p. 181]. Tot aici se poate constata o altă
dificultate legată de personalul medical ce trebuie să informeze situaţia
bolnavului. Din perspectiva cunoştinţelor şi experienţei medicale, medicul
este cel mai indicat să comunice adevărul pe baza unei diagnoze şi pronos‑
tic şi să răspundă la întrebările pacientului şi, astfel să clarifice deciziile lui
raportate la mai mulţi factori – religioşi, culturali, morali etc. Dar în aceste
cazuri grave, obligaţia medicului de a comunica adevărul este asociată cu
obligaţia morală de a cunoaşte bine pacientul său astfel ca medicul să acţi‑
oneze într‑adevăr în interesul acestuia.
Tratamentul paliativ constituie prin definiţie acţiunea întreprinsă pentru
a alina persoana care suferă. Noţiunea de durere în îngrijirea paliativă nu se
reduce numai la componenta ei somatică, dar se lărgeşte la un concept de
durere totală care include atât suferinţa morală, spirituală, cât şi cea fizică.
În acest context este fundamental să fie cunoscută reacţia celor abilitaţi în
scopul alinării suferinţei.
Alinarea cărei suferinţe se acordă prioritate în actul paliativ? În socie‑
tatea contemporană secularizată echipa de îngrijire va trata mai întâi dure‑
rea fizică a pacientului. Alinarea durerii fizice la pacienţii atinşi de cancer
este posibilă în marea majoritate a situaţiilor prin utilizarea analgezicelor,
458
deasemenea graţie îngrijirii de confort (îngrijirea gurii, de exemplu). Ele‑

mentul etic care ghidează alinarea suferinţei fizice îl constituie demnitatea
umană. Deseori se observă la persoana suferindă o schimbare de persona‑
litate, ea este copleşită de durere, de multe ori incapabilă să comunice cu
apropiaţii. Acest fapt se traduce în mod concret prin pierderea autonomiei
sale. În aceste condiţii ultimele momente ale vieţii constituie o încercare
dramatică a demnităţii umane pentru bolnav. Dorinţei de a trăi deseori îi
succede disperarea şi eventual demersul eutanasiei. Lumea medicală are
obligaţia morală de a aplica mijloacele necesare pentru a alina durerea
fizică. Cu toate acestea, mijloacele utilizate, precum narcoticele (morfi‑
na), constituie ele însele un simbol al morţii. Deseori este mai dificil de
anunţat pacientul că lui i se administrează morfină, decât că el are cancer.
Administrarea morfinei inhibă la pacienţi speranţa de însănătoşire. În pofi‑
da explicaţiilor oferite referitor la utilizarea benefică a medicamentelor în
îngrijirea paliativă persistă o mare rezistenţă în administrarea lor. Dincolo
de efectele secundare dezagreabile, deseori nu medicamentele, ci moartea
este refuzată. Utilizarea narcoticelor întâlneşte rezistenţe în egală măsură
şi în corpul medical, stare de fapt ce se explică printr‑o carenţă de for‑
mare (necunoaşterea farmacocineticii medicamentelor, ignoranţa durerii
canceroase, etc) [6, p. 76]. În aceste circumstanţe dificile, suferinţele fizice
dinaintea morţii nu sunt întotdeauna înlăturate în mod eficace prin apli‑
carea metodelor analgetice şi de multe ori ele sunt înlocuite cu alinarea
duhovnicească.
Este posibilă alinarea suferinţei morale şi spirituale? Moartea repre‑
zintă un proces care poate fi conceptualizat în timp. Bolnavul resimte de‑
teriorarea progresivă a sănătăţii sale, imaginea sa corporală se alterează,
el devine incapabil să se dedice ocupaţiilor habituale sau să-şi satisfacă
trebuinţele personale şi chiar să intre în relaţie cu alţii [6, p. 76]. Aceste
dileme finale ale vieţii îşi pierd sensul dacă bolnavul îşi direcţionează exis‑
tenţa sa spre scopul fundamental al omului – mântuirea, iar dacă boala va
fi interpretată ca o perioadă de reflecţie, de curăţenie duhovnicească [1, p.
6‑7], problema s‑ar analiza altfel. Învăţătura creştină alină suferinţa prin
veşnicie. Este greu de conceput cu mintea omenească marele dar al lui
Dumnezeu că putem dobândi Împărăţia cerurilor într‑o vreme atât de scur‑
tă a unei existenţe umane. Fundamentarea etică a acestei etape a vieţii se
raportează în mod direct la sensul imprimat ultimelor momente ale vieţii.
459
În societatea modernă sensul existenţei umane se polarizează în jurul prin‑

cipiului respectului vieţii şi valorii calităţii vieţii. Însă această axare necesi‑
tă valorizată nu în înţelesul autonom al raţiunii umane, ci într‑un sens etern
al desăvârşirii duhovniceşti, care culminează cu viaţa veşnică din Împărăţia
Cerurilor. Toate deciziile medicale necesită a fi confruntate cu această dis‑
cernere de valori.
În urma celor prezentate putem constata că îngrijirea paliativă este un
act nobil din partea societăţii în susţinerea ultimelor clipe ale muribun‑
dului, care a reprezentat pentru comunitatea umană o prioritate în trecut.
Actul paliativ este conceput în sensul existenţial contemporan drept o al‑
terantivă a eutanasiei ce poate fi de multe ori (aceasta din urmă) adminis‑
trată nefondat şi fără scop în interese subiective. Dorinţa bolnavului de a
i se grăbi moartea este uneori determinată de o stare depresivă, subiecti‑
vă, care‑l privează de posibilitatea evaluării corecte şi obiective a propriei
sale fiinţe. Iar ,,dreptul la moarte“ se poate transforma cu uşurinţă într‑o
ameninţare la adresa vieţii pacienţilor pentru al căror tratament nu exis‑
tă suficiente mijloace materiale. Îndemnul Apostolului Pavel „purtaţi-vă
poverile unul altuia şi aşa veţi împlini legea lui Hristos“ (Galateni 6, 2),
este datoria umană prin care se realizează voia lui Dumnezeu, din marea
poruncă a dragostei creştine.
Bibliografie
Avdeev, D., Psihiatria pentru duhovnici, Ed. Cartea ortodoxă, Bucureşti, 2011, 215 p.
Branişte, E., Liturgica generală, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1993, 783 p.
Breck, J., Darul sacru al vieţii: tratat de bioetică, Ed. Patmos, 2007, Cluj‑Napoca,
341 p.
Dominique, J., Manuel des soins palliatifs, Ed. Dunod, Paris, 2001, 776 p.
Idem, Éthique des soins palliatifs,Ed. Dunod, Paris, 2004, 156 p.
Eşanu A., Repere bioetice ale tratamentului paliativ, Bioetica, Filosofia, Economia
şi Medicina în satrategia de asigurare a securităţii umane, materialele Conferinţei a XIII‑a
Ştiinţifice Internaţionale 6‑7 martie 2006, red. resp. Teodor N. Ţîrdea, CEP „Medicina“,
Chişinău, 2006, p. 69‑77.
Istoria şi Filosofia Culturii, coord. Socolov Grigorie, Tipografia Centrală, Chişinău,
1998, 398 p.
Kemp, C. E., Le malade en fin de vie. Guide des soins palliatifs, Ed. De Boek Uni‑
versite, Bruxelles, 1997, 438 p.
Kubler‑Ross, E., Les derniers instants de la vie, Ed. Labor et Fides, Genève, 1975,
280 p.
460
Idem, Vivre avec la mort et les moirants, Ed. Tricorne‑du Rocher, Genève, 1997,
208 p.
Ojovanu, V., Axiologia şi Medicina: dimensiuni teoretico–metodologice, Ed. UASM,
Chişinău, 2012, 304 p.
Schaerer, C., Kolodie, H., Racinet, P., Soins palliatifs en cancérologie et la phase
terminale, Ed. Doin, Paris, 1987, 225 p.
Ţîrdea, T. N., Elemente de Bioetică, Ed.Univers pedagogic, Chişinău, 2005, 176 p.
Арьес Ф., Человек перед лицом смерти, Прогресс‑Академия, Москва, 1992,
528 c.
Бэкон Ф., Сочинения в 2‑х томах. Т.1., Mысль, Москва, 1972, 590 c.
Гиппократ, Избранные книги; Пер.с греч.В.И.Руднева, “Сварог“, Москва, 1994,
736 с.
Зильбер А., Трактат об эвтаназии, Петр. ГУ, Петрозаводск, 1998, 464 с.
Сондерс С., Помощь умирающим, Здоровье мира, 1982, № 11, С.16-19.
461
Pr. lect. dr. Cristian Gagu,

PROBLEMA „NECURĂŢIEI“ FEMEII,

PRIVITĂ ÎN LUMINA LEGII EVANGHELICE
A NOULUI TESTAMENT
Abstract: The problem of impure woman during her period and the childbed after
giving birth has been until today one of the most controversial ones among the ministers
of the Orthodox Church, sometimes arousing bitter controversy.
The right attitude concerning this problem is conditioned by the understanding of
the meanings that the terms ‘impure’ and ‘impurity’ in the Holy Scriptures and by our
Jesus Christ’s attitude towards the prescriptions of the Mosaic Law on the impurity.
From the first chapters, the book of Genesis shows that dividing the clean and un‑
clean creatures as other rules regarding the impurity, were the result of natural moral
law of a traditional observation reflected in customary land as unwritten law and they
expressed prophylactic sanitary. Only with Moses the impurity, which designed with some
exceptions an estate of physical impurity, was given a religious character, in order to
enforce the provisions of the Leviticus purity and washings.
From the first two books of the Pentateuch results very obviously that until Moses the
problem of woman’s impurity “during her period” and after birth was not talked about.
From the Chapter XVIII of the book of Leviticus we understand that God ordained
by Moses that the woman should be considered impure during her period and after birth
in order to ban bodily companionship of men and women in these cases, as many other
unnatural accompanying, to protect them from evil practices of the heathen.
The Hebrew term which denoted the state of impurity of woman, during her period
or after giving birth, had the meaning of weakness of the flesh, not by sin or sin desired
result of, and this weakness of the flesh made the woman not to be able to take part in the
sacred area.
The emphasis has changed from the meaning of physical impurity on the moral one,
that of soul impurity caused by sin, estate that alienates from God in Old Testament pro‑
phetic books.
Essential for understanding the problem of impurity are those events that sheds light
the attitude of Jesus Christ, our Saviour, towards those who, according to the Mosaic
Law, were considered impure from this category being part the leper, the woman during
her blood flow or the dead person, their touching not cleaning until evening the one that
462
made that act. Taking all these into consideration, Jesus Christ, our Saviour, touched a
leper curing him (Mt.8,2‑3), healed the woman with 12 year blood flow, after this one
touched His coat (Mt.9, 20‑22) and finally, He revived Iair’s daughter (Mt. 9, 25) and the
widow from Nain’s son (Lc. 7, 14), touching their lifeless bodies. In none of these cases
or in other circumstances is it mentioned in the Holy Scripture that Jesus Christ, our
Saviour, would have followed the prescriptions of the Law regarding the impurity or that
He would have considered any of the people impure.
Although, St. Paul preaches that ‘the end of Law is Christ, righteousness to those that
have faith’ (Rm. 10, 4), and therefore considered state requirements concerning the impu‑
rity of woman during her period and after giving birth, in the Church’s liturgical practice
were still retained some remnants of the old Mosaic provisions concerning the woman’s
impurity. The existence in the Church Laws of such prayers for the nursing mother has the
role to protect her in such delicate circumstances after birth and to strengthen her both
physically and spiritually.
The conclusion that must eventually be imposed at the end is that woman is not impure
and she must be considered as such neither during her childbed nor during her period.
Keywords: impure, impurity, woman, canon, blood flow, nursing/childbed
Studiul de faţă îşi propune ca, în lumina atitudinii manifestată de Mân‑

tuitorul Iisus Hristos faţă de prevederile despre necurăţie şi de prescripţiile
privind spălările rituale levitice ale Legii Vechi, să ofere acestei chestiuni
delicate şi sensibile în acelaşi timp pentru femeia creştină a zilelor noastre
răspunsul conform învăţăturii Sfintei Evanghelii.
Sub influenţa mişcării feministe, mai ales în marile oraşe, problema
„necurăţiei“ femeii, fie „în timpul regulii ei“, fie după naştere, a devenit
una extrem de delicată, unele femei manifestând o anumită sensibilitate în
această privinţă, socotindu‑se jignite, umilite şi chiar discriminate faţă de
bărbaţi prin această etichetare, la această stare contribuind din plin, este
adevărat, şi lipsa de tact pastoral a unor preoţi în abordarea acestui subiect.
Această chestiune este până astăzi una destul de controversată chiar
şi în rândul slujitorilor Bisericii Ortodoxe, stârnind polemici înverşunate
uneori, cu argumente pro şi contra, fără a se ajunge însă la o concluzie şi la
o practică unitară în această privinţă. Bunăoară, punerea în discuţie a aces‑
tui subiect delicat de către Cristian Tabără, un cunoscut om de televiziune
şi absolvent de teologie totodată, a iscat o vie polemică, „bucurându‑se“ de
răspunsuri deosebit de tăioase, venite din mediul monahal1.
1. Disputa s‑a desfăşurat în paginile revistei Lumea Credinţei, anul II(2004), lunile
martie (p. 42‑43), aprilie (p. 63), mai (p. 56‑60) şi iunie (p. 60‑61)
463
Pentru că, pe de o parte, şi eu m‑am lovit de această problemă în acti‑

vitatea pastorală, şi, pe de alta, argumentele invocate în favoarea păstrării
acestei atitudini a Bisericii faţă de femeie nu mi s‑au părut a fi pertinente,
şi, prin urmare, nici subiectul epuizat, am încercat să‑i găsesc răspunsul
apelând la Sfânta Scriptură, pentru a vedea ce se înţelege în cărţile sale prin
„necurat“/„necurăţie“ şi care a fost atitudinea Mântuitorului Iisus Hristos
în această privinţă, pentru că în fond El este paradigma la care trebuie să
ne raportăm şi modelul pe care să‑L urmăm.
Să vedem mai întâi cu ce sens sunt folosiţi cei doi termeni, necurat şi
necurăţie, în Sfânta Scriptură, atât în cărţile Vechiului Testament, cât şi în
cele ale Noului Testament.
Vechiul Testament
În Vechiul Testament termenii curat/necurat şi curăţie/necurăţie apar
pentru prima dată în cărţile Pentateuhului. Mai întâi, în capitolul al şapte‑
lea al Facerii, atunci când Dumnezeu îi porunceşte lui Noe să ia cu sine în
corabie câte şapte perechi din animalele şi păsările curate şi câte o pereche
din cele necurate (Fc.7, 2‑3, 8). De remarcat faptul că, deşi în capitolele
precedente nu există o astfel de împărţire a animalelor şi păsărilor, care să
fi fost descoperită oamenilor de Dumnezeu, Noe avea cunoştinţa acestei
deosebiri. Moise cunoaştea, la rându‑i, această împărţire a vieţuitoarelor în
curate şi necurate încă înainte ca ea să fie consemnată ca fiind poruncită de
Dumnezeu. În cartea Lv. 5, 2‑3 se arată că omul, pe lângă atingerea de ne‑
curăţie omenească sau orice altă necurăţie, devine necurat şi dacă se atinge
de orice vieţuitoare necurată, vie sau moartă, în condiţiile în care deosebi‑
rea vieţuitoarelor în curate şi necurate avea să se facă mai târziu. Rezultă,
deci, că, atât această împărţire a vieţuitoarelor în curate şi necurate, cât şi
celelalte norme privitoare la necurăţie, erau rezultatul unei observări tra‑
diţionale a legii morale naturale, reflectată în obiceiul pământului ca lege
nescrisă2. Sfântul Ioan Gură de Aur confirmă acest fapt în Omilii la Face‑
2. Arheologie Biblică: pentru Facultăţile de Teologie, pr. Dumitru Abrudan, diac.

Emilian Corniţescu, Ed.Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1994, p.144; Studiul Vechiului Testament:pentru Facultăţile de Teologie, pr.
Vladimir Prelipceanu, pr. Nicolae Neaga, pr. Gheorghe Barna, pr. Mircea Chialda, ed. a
IV‑a, îngrijită de pr. Ioan Chirilă, Ed. Renaşterea, Cluj‑Napoca, p. 126.
464
re, arătând că Noe ştia despre această împărţire a vieţuitoarelor în curate

şi necurate „prin el însuşi, mişcat de învăţătura pusă de Dumnezeu în firea
lui; pe lângă asta i‑a mai spus‑o şi raţiunea lui. Că nimic din cele făcute de
Dumnezeu nu‑i necurat… Obişnuinţa i‑a adus la socotinţa aceasta…Ast‑
fel, cunoştinţa dată de Dumnezeu omului i‑a fost lui Noe dascăl“3.
Să remarcăm şi faptul că deşi dreptul Noe avea cunoştinţa împărţirii
vieţuitoarelor în curate şi necurate, după potop Dumnezeu a rânduit ca „tot
ce se mişcă şi tot ce trăieşte fie‑vă spre hrană; aşa cum iarba verde, pe
toate vi le‑am dat“ (Fc. 9, 3)4.
Din Lv.11, acolo unde împărţirea vieţuitoarelor în curate şi necurate5
apare ca poruncită de Dumnezeu, reiese că ele erau astfel deosebite după
cum erau socotite bune sau nu de mâncat. Sfântul Ioan Gură de Aur învaţă
acelaşi lucru, spunând „…cunoştinţa pusă în el de Dumnezeu l‑a învăţat pe
dreptul Noe care animale erau bune de mâncare şi care erau necurate; nu în
realitate necurate, ci socotite necurate“6.
Am putea socoti această lege drept una cu caracter sanitar‑veterinar, al
cărei scop era de a proteja viaţa şi sănătatea evreilor.
Dincolo de înţelesul „după literă“, această împărţire a tuturor vieţui‑
toarelor în curate şi necurate este interpretată alegoric de către Origen7 în
înţeles duhovnicesc, vieţuitoarele curate fiind tip al sufletelor care cugetă
întotdeauna la Legea lui Dumnezeu şi o respectă, trăind o viaţă sfântă şi bi‑
neplăcută lui Dumnezeu, şi în care nu este păcat, cele necurate fiind simbol
3. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere (omilia a XXIV‑a), vol. I, traducere din limba
greacă veche şi note de pr. Dumitru Fecioru, Ed.Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003, p. 303‑304
4. Citările biblice s‑au făcut din Biblia sau Sfânta Scriptură, ediţia jubiliară a Sfântului
Sinod, versiune diortosită după Septuaginta, redactată şi adnotată de Bartolomeu Valeriu
Anania, Arhiepiscopul Clujului, Ed.Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 2001, în paranteză fiind consemnată şi varianta traducerii din Bib‑
lia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea Fericitu‑
lui Părinte Teoctist, patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, cu aprobarea Sfântului Sinod,
Ed.Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1991
5. Pentru animale necurate a se vedea şi Lev. 20, 5; 27, 11, 27; Num. 18, 15; Deut.
14, 3, 19
6. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere…, p.304
7. Origen, Omilii şi adnotări la Levitic (omilia a VII‑a), ed.bilingvă, studiu introduc‑
tiv, traducere şi note de Adrian Muraru, col. „Tradiţia creştină“, coordonată de Ioan‑Florin
Florescu şi Adrian Muraru, Ed. Polirom, Bucureşti, 2006, p.277‑301
465
fie al celor care nu au ajuns la cunoaşterea Legii, fie al celor care cunosc şi
chiar cugetă la Legea divină, dar nu o respectă şi trăiesc în păcat, păcatul
producând adevărata stare de necurăţie.
Din Pentateuh reiese că la evrei erau socotite necurate nu doar unele
animale, ci, în anumite împrejurări, şi casele, hainele, pomii roditori, pă‑
mântul şi omul.
Casa era socotită necurată atunci când pe temelia şi pereţii ei apărea
„pata(boala)…în chip de petice(gropi) verzui sau roşiatice, adâncite‑n pe‑
rete“ (Lv. 14, 37) sau „lepră statornică(rozătoare)“ (Lv. 14, 44), probabil
un soi de igrasie, mucegai sau ceva asemănător, care înflorea pe pereţi şi
care ar fi putut dăuna sănătăţii celor ce locuiau în acea casă. Dacă, după
ce erau îndepărtate şi înlocuite pietrele de la temelia casei şi tencuiala pe
care apăruse „boala“, pe noile pietre şi noua tencuială nu mai apărea boala,
casa era curată şi se putea locui în ea, în schimb, „dacă boala se va ivi din
nou şi va pătrunde în casă (va înflori pe pereţii casei)“ (Lv. 14, 43), casa
trebuia dărâmată iar resturile ei aruncate „afară din oraş, la loc necurat“
(Lv. 14, 41, 45).
„Lepra statornică (rozătoare)“ putea să apară şi pe haine sau obiecte
din piele, care deveneau la rându‑le necurate, acestea fiind fie spălate, dacă
nu erau atacate în întregime de lepră, fie arse, atunci când se întâmpla acest
lucru (Lv. 13, 47‑59).
În afara oraşelor existau, deci, locuri necurate (Am. 7, 17), special
amenajate, unde erau aruncate materialele casei afectate de „lepra roză‑
toare“, împreună cu alte necurăţii, un fel de platformă de gunoi. Un ast‑
fel de loc, special amenajat pentru necurăţii, excremente8 de această dată,
trebuia să existe şi lângă orice tabără militară (Dt. 23, 13‑14). Dincolo de
caracterul religios al acestor prevederi, amintit în mod explicit doar în ca‑
zul taberei militare – „Domnul Dumnezeul tău umblă prin tabăra ta (…);
pentru aceea să fie tabăra ta sfântă, ca nu cumva, vazând El la tine ceva
neruşinat, să‑şi întoarcă faţa de la tine“ (Dt. 23, 14) – cel igienico‑sanitar
nu poate fi negat, el fiind evident.
Nu doar tabăra militară trebuia să aibă acest statut de loc sfânt, curat, ci
orice spaţiu ales pentru activităţile sacre, precum junghierea junincii roşii
(Nm. 19, 3), depunerea cenuşii animalelor aduse jertfă sau arderea celor
8. Excrementele omeneşti, ca şi cele animale, erau şi ele necurăţii, cf. Lev. 4, 11; 8,
17, Num. 19, 5.
466
aduse jertfă pentru păcat (Lv. 4, 12), care nu trebuia întinat prin vreo activi‑
tate omenească profană sau cu excremente omeneşti sau de animale.
Roadele oricărui pom roditor ce avea să fie sădit de evrei după intrarea
în Canaan trebuiau socotite necurate timp de trei ani după sădire, aceştia
având dreptul să mănânce din ele abia în al cincilea an, în cel de‑al patrulea
ele fiind afierosite Lui Dumnezeu (Lv. 19, 23‑25).
În anumite circumstanţe şi oamenii deveneau necuraţi, starea lor de
necurăţie fiind cauzată, excepţie făcând cazurile când se atingeau de ani‑
male necurate, de cadavre sau de obiecte necurate, de anumite stări fizi‑
ologice. Astfel, potrivit Legii mozaice, femeia era necurată cât timp „are
curgere de sânge“, fie „în timpul regulii ei“, socotită la şapte zile (Lv. 15,
19; Iz. 22, 10), fie dacă îi curgea „sânge timp de mai multe zile, şi nu în
timpul necurăţiei sale fireşti, sau dacă ea are curgere în prelungirea ne‑
curăţiei sale fireşti, atunci, în tot timpul cât îi va curge necurăţia, ea va fi
necurată ca şi în timpul necurăţiei sale fireşti“ (Lv. 15, 25). Trebuie preci‑
zat, de asemenea, că orice lucru cu care venea în contact femeia „în timpul
necurăţiei“ devenea necurat şi‑l necurăţea şi pe cel ce l‑ar fi atins, acela
fiind necurat până seara şi trebuind să se spele pe sine şi hainele sale (Lv.
15, 20‑23). Necurată devenea şi orice persoană ce s‑ar fi atins de femeie în
acea periodă, iar soţul femeii, dacă dormea în acelaşi pat cu ea, devenea şi
el necurat timp de şapte zile, cât era timpul regulii ei (Lv. 15, 24).
Femeia era socotită necurată şi după ce năştea. Dacă năştea un băiat era
socotită necurată şapte zile, după care trebuia să mai stea în casă treizeci şi
trei de zile să se cureţe de curgerea sângelui, în cazul naşterii unei fetiţe pe‑
rioadele de necurăţie şi de curăţare dublându‑se (Lv. 12). Din aceste preve‑
deri referitoare la necurăţia femeii după naştere reiese, pe de o parte, men‑
talitatea unei societăţi patriarhale, în care femeia nu se bucura de drepturi
egale cu bărbatul, fiind socotită inferioară acestuia, dar, pe de alta, şi grija
pentru femeia care a născut, pentru refacerea ei din punct de vedere fizio‑
logic. Alexandru Mihăilă arată de altfel că necurăţia femeii, fie la „vremea
regulei ei“, fie după naştere, avea în Legea Veche înţelesul de slăbiciune a
firii, nicidecum de păcat sau urmare a unui păcat voit, iar această slăbiciune
a firii făcea ca femeia să nu fie aptă de a participa la sfera cultului9.
9. Alexandru Mihăilă, De ce femeia care naşte ar deveni „necurată“?, în „Ziarul

Lumina“, 2 februarie 2012, p. 7.
467
Bărbatul, la rândul său, era socotit necurat „fie că din trup se face
scurgere de sămânţă, fie că ea s‑a oprit a se mai scurge din trup“ (Lv. 15,
2), sau dacă „avea descărcare seminală‑n timpul somnului“ (Lv. 15,16).
Ca şi în cazul femeii, atingerea unui lucru sau a unei persoane de bărbatul
aflat în starea de necurăţie necurăţea acel lucru sau acea persoană.
Aceste norme, referitoare la femeia aflată în timpul curgerii ei şi la băr‑
batul care a avut curgerea seminţei, prevăd nu doar respectarea unor rându‑
ieli cu un evident caracter igienico‑sanitar, lucru uşor de înţeles dacă avem
în vedere, pe de o parte, condiţiile igienice ale vremii şi, pe de alta, condi‑
ţiile de mediu în care trăiau, ci, „în realitate, legiferează comportamentul
uman în sfera de taină a vieţii înseşi: fecunditatea şi reproducerea“10.
O altă cauză a stării de necurăţie la evrei era lepra (Lv. 13, 1‑46), prin
lepră înţelegându‑se „nu doar lepra în sine, aşa cum este definită ea astăzi,
ci orice boală a pielii, ulceroasă sau nu“11. Cel care era declarat lepros de
către preot trebuia să umble cu „hainele sfâşiate, capul descoperit, o înve‑
litoare‑n jurul gurii şi va striga: – Necurat! necurat! (…) va trăi deoparte,
locuinţa lui va fi în afara taberei“ (Lv.13, 45‑46). Este evident, şi în cazul
acestei reglementări a Legii mozaice, caracterul ei sanitar‑profilactic, ştiut
fiind faptul că lepra era considerată o boală contagioasă şi incurabilă.
În interpretarea alegoric‑duhovnicească a lui Origen lepra simbolizea‑
ză păcatul şi „se referă la unele vătămări ale sufletului“12. Pentru Origen
cele şase tipuri de lepră „par a se referi la fiecare specie a păcatului: în
acestea trebuie văzute petele sufletului, care îi apar din păcatele lui“13.
Potrivit Legii mozaice, evreul devenea necurat, pe lângă situaţiile
amintite mai sus, şi dacă se atingea de excremente de om (Lv.7, 21) sau de
animal, de trupul omului mort (Nm. 9, 10; 19, 11), de obiectele din casa în
care a murit acesta şi de mormântul acestuia (Nm.19, 16), de leş de animal,
fie el curat sau necurat (Lv. 11, 31), dacă mânca mâncare necurată, mortă‑
ciune sau sfâşiat de fiară (Lv. 17, 15; Iz. 4,14). Despre aceste prescripţii ale
Legii mozaice Origen scria că sunt respectate de către iudei „în mod nepo‑
trivit şi fără de folos“, pentru că, se întreba el, „de ce să fie necurat cel care
va atinge un însufleţit mort, spre exemplu, sau trupul unui om decedat? Şi
10. Biblia sau Sfânta Scriptură, ediţie jubiliară…, p. 139, nota a.

11. Biblia sau Sfânta Scriptură…, p.135, nota a.
12. Origen, Omilii şi adnotări la Levitic…, p. 565.
13. Origen, Omilii şi adnotări la Levitic… ( omilia a VIII‑a), p. 319.
468
dacă trupul este al unui profet? Sau al unui patriarh, sau chiar al lui Avra‑
am însuşi? Iar dacă îi va atinge oasele va fi necurat? Dacă atinge oasele lui
Elisei, care îl ridică pe cel mort? Va fi necurat acela care atinge, iar oasele
profetului îl fac necurat până şi pe cel ridicat din morţi? Observă cât de
nepotrivită este înţelegerea iudaică!“14. Şi în această situaţie adevărul re‑
zidă, potrivit exegetului alexandrin, în înţelegerea alegoric‑duhovnicească
a textului, atingerea semnificând orice situaţie în care inima cuiva a fost
atinsă de „viciul poftirii“ sau de vreo „altă dorire a păcatului“15, în timp ce
„mortăciunea„ simbolizează omul „mort în păcatele sale“, astfel încât „a
atinge mortăciune de om înseamnă fie a încuviinţa, fie a‑l lua ca părtaş la
masă pe cel care, devenit om întru Hristos, a murit iarăşi întru păcate“16.
Între prevederile privitoare la starea de necurăţie există însă şi unele
situaţii speciale, legate de junghierea junincii roşii şi de apa curăţitoare
(Nm. 19), care au un caracter strict religios. Cea mai interesantă dintre
aceste prevederi este cea care reglementează curăţirea celui ce s‑a atins
de cadavru sau de os de om mort sau de mormânt. Acesta trebuia să fie
curăţit prin stropirea cu apa de curăţire de către un om curat, care însă, prin
atingerea de apa curăţitoare, devenea necurat – „cel ce s‑a atins de apa
curăţitoare, necurat va fi până seara“ (Nm. 19, 21).
Necurăţirea prin atingerea de apa curăţitoare, şi, în general, de un
obiect sfânt, era cauzată nu de „obiectul atins, ci de actul atingerii“17, adică
de atingerea cu nevrednicie de un obiect sfânt, în cazul de faţă apa curăţi‑
toare.
Evreului aflat în stare de necurăţie, indiferent de cauza ce a produs
necurăţia sa, îi era interzis să mănânce din carnea jertfelor (Lv. 7, 20‑21),
excepţie făcând preoţii, care puteau consuma cele sfinte abia după apusul
soarelui (Lv. 22, 4‑7), să se atingă de ceva sfânt sau să meargă la locaşul
sfânt (Lv. 12, 4) şi chiar să rămână peste zi în tabăra militară (Dt. 23, 10).
Această împărţire a dobitoacelor, a oamenilor în anumite circumstan‑
ţe, a caselor, hainelor, pomilor roditori şi a pământului în curat şi necurat
avea, deci, pe lângă motivaţia religioasă, şi una practică, cel mai adesea
igienico‑sanitară sau profilactică, cea religioasă dându‑i valoare celeilalte
14. Origen, Omilii şi adnotări la Levitic… (omilia a III‑a), p. 97‑99.

15. Origen, Omilii şi adnotări la Levitic… (omilia a III‑a), p. 97‑99.
16. Origen, Omilii şi adnotări la Levitic…, p. 101, 103‑105.
17. A. Mihăilă, De ce femeia care naşte..., p. 7.
469
prin faptul că omului aflat în stare de necurăţie îi era interzis să se atingă

de cele sfinte.
Dacă în cărţile Pentateuhului prin „necurăţie“ este desemnată întot‑
deauna o stare de impuritate fizică, produsă fie de atingerea de animale sau
obiecte necurate, fie de stări fiziologice normale sau patologice, începând
cu epoca lui Ezdra prin „necurăţie“ este desemnată şi starea de impuritate
morală cauzată de păcate şi fărădelegi. Acest înţeles apare mai întâi în 2
Par. 23, 19 – „a aşezat portari la porţile templului Domnului, ca să nu
poată intra cel ce este necurat prin vreo faptă oarecare“. Faptele rele, pă‑
catele sunt urâciuni înaintea lui Dumnezeu şi ele întinează nu doar pe cel
ce le săvârşeşte, ci şi pământul în care locuieşte cel păcătos – „ţara (pă‑
mântul) în care intraţi ca s‑o moşteniţi e o ţară necurată prin necurăţiile
păgânilor din aceste ţinuturi, prin spurcăciunile şi murdările cu care au
umplut‑o“ (Ezr. 9, 11).
Nu doar popoarele de alt neam, idolatre, sunt necurate, şi odată cu ele
şi pământul pe care‑l locuiesc, ci însăşi cetatea sfântă, Ierusalimul, este
mustrată prin profeţii Ieremia şi Iezechiel pentru că este necurată înaintea
lui Dumnezeu din cauza păcatelor locuitorilor săi – „…şi se va vedea ruşi‑
nea şi desfrânările şi rânchezatul şi nefirescul desfrânării tale. Pe dealuri
şi‑n şesuri şi‑am văzut urâciunile(văzut‑am desfrânarea ta şi strigătele
tale de plăcere, netrebniciile tale şi urâciunile tale de pe dealuri şi din
câmp). Vai ţie, Ierusalime, că rămâi necurat îndărătul Meu!“ (Ir. 13, 27),
„murdăria ta este atât de grozavă, că oricât te voi curăţi, tu tot necurată
vei fi“ (Iz. 24, 13). La rândul său, profetul Isaia conştientiza atât propria
stare de necurăţie cauzată de păcate, cât şi pe cea a poporului în mijlocul
căruia trăia, şi mărturisea înaintea tronului lui Dumnezeu, zicând „fiind eu
un biet om cu buze necurate şi locuind eu în mijlocul unui popor cu buze
necurate…“ (Is. 6, 5).
Din punct de vedere religios, cea mai mare fărădelege pe care o putea
săvârşi un evreu era idololatria, prin urmare şi starea de necurăţie spiritu‑
ală provocată de acest păcat era foarte gravă, pentru că, prin închinarea la
idoli, idolatrul slujea „duhul cel spurcat“, diavolul – „şi va fi în ziua aceea,
zice Domnul Savaot: numele idolilor le voi stârpi de pe pământ, şi aminti‑
rea lor nu va mai fi, iar pe profeţii mincinoşi şi duhul cel necurat îi voi lua
de pe pământ“ (Za. 13, 2).
470
Noul Testament
În Noul Testament termenul „necurat“ este folosit cel mai ades pentru
a‑i desemna pe îngerii căzuţi, pe diavoli, Mântuitorul Iisus Hristos Însuşi
numindu‑i „duh/uri necurat/e“18.
Cu sensul de întinare duhovnicească, cauzată de păcat, termenul este
folosit de Sfântul Apostol Pavel la Ef. 5, 5 şi la Evr. 12, 16.
Cu înţelesul de necurăţie fizică, cu care a fost folosit cel mai des în
Vechiul Testament, apare mai întâi la Mt.15, 2‑9, unde este relatat episodul
în care fariseii şi cărturarii i‑au reproşat Mântuitorului că ucenicii Săi mă‑
nâncă pâine cu mâinile necurate, „adică nespălate“, după cum ţine să ne
lămurească Sf. Ev. Marcu (Mc.7, 2), călcând datina bătrânilor, şi la 2 Cor.
6, 17, unde este citat textul din Is. 52, 11.
Mântuitorul a justificat gestul ucenicilor Săi de a mânca fără să se spe‑
le pe mâini, arătând că acestă spălare rituală, ca şi „spălarea paharelor şi a
urcioarelor şi a vaselor de aramă şi a paturilor (…) şi multe altele pe care
ei le‑au primit ca să le păzească“ (Mc.7, 4‑8), „sunt porunci omeneşti“
(Mc. 7, 7), El reproşându‑le în schimb cârtitorilor iudei că au lepădat po‑
runcile Lui Dumnezeu pentru a ţine datinile omeneşti (Mc. 7, 9,13). De
altfel, El Însuşi a mâncat fără să‑şi spele mâinile, spre mirarea fariseului
care L‑a invitat la masă (Lc. 11, 38).
La F.A. 10, 14, 2819 termenul „necurat“ apare în contextul vedeniei
Sfântului Apostol Petru, în care Dumnezeu i‑a arătat o pânză cu „toate do‑
bitoacele cu patru picioare şi târâtoarele pământului şi păsările cerului“
şi i‑a cerut să junghie, acesta mărturisind că niciodată n‑a mâncat „nimic
spurcat şi necurat“.
Alături de textele de la Mt. 15, 2‑9 şi F.A. 10, 14,28, esenţiale pentru
înţelegerea temei noastre sunt acele evenimente care pun în lumină atitudi‑
nea Mântuitorului Iisus Hristos faţă de cei ce, potrivit Legii mozaice, erau
socotiţi necuraţi. Am văzut că din această categorie făceau parte, potrivit
acestei legi, leprosul, femeia în timpul curgerii sângelui sau omul mort, iar
atingerea lor necurăţea până seara pe cel ce săvârşea acest act, cel devenit
astfel necurat trebuind să‑şi spele hainele şi trupul, iar în cazul atingerii de
18. Mt. 10, 1; 12, 43; Mc. 1, 26; 3, 11, 30; 5; 6, 7; 7, 1‑2; 9, 25; Lc. 4, 33; 8, 29; 9, 42;
11, 24; F.A. 5, 16; 8, 7; Apoc.16, 13; 18, 2.
19. F.A.11, 8‑9 face referire la acelaşi eveniment.
471
mort să fie stropit cu apa curăţirii. Cu toate acestea, deşi Mântuitorul Iisus
Hristos a atins un lepros, vindecându‑l (Mt. 8, 2‑3)20, a tămăduit pe femeia
ce avea curgere de sânge de doisprezece ani, după ce aceasta s‑a atins de
haina Sa (Mt. 9, 20‑22)21 şi, în fine, a înviat pe fiica lui Iair (Mt. 9, 25)22
şi pe fiul văduvei din Nain (Lc. 7,14), atingându‑se de trupurile lor lipsite
de viaţă, sfinţii evanghelişti nu consemnează ca Mântuitorul să fi urmat
prescripţiile de curăţire prevăzute de Lege. Nici în aceste cazuri concrete
şi nici cu vreun alt prilej nu se face în Sfânta Scriptură menţiunea că Mân‑
tuitorul Iisus Hristos ar fi urmat prescripţiile Legii cu privire la necurăţie
sau că ar fi socotit pe vreun om necurat.
De departe, cele mai importante mărturii scripturistice în lămurirea
problemei necurăţiei sunt tămăduirea femeii ce avea de doisprezece ani
curgerea sângelui şi vedenia Sf.Apostol Petru.
Din episodul tămăduirii femeii cu curgerea sângelui, despre care Ori‑
gen afirmă că „a fost aruncată în această stare prin necurăţia păcatului,
căci atinsese păcatul, şi de aceea primise biciuirea cărnii“23, înţelegem că
ea însăşi se considera, potrivit Legii, ca fiind necurată. Acesta este motivul
pentru care nu a îndrăznit să vină în faţa Mântuitorului, pentru a‑I cere s‑o
tămăduiască, aşa cum au procedat toţi ceilalţi bolnavi. Ştiind că atingerea
unui om necurat de unul curat îl necurăţeşte şi pe acela, şi temându‑se pro‑
babil să nu fie îndepărtată din această cauză de lângă Hristos, ea a preferat
să se atingă în taină de veşmântul Mântuitorului, cu credinţa că este de
ajuns şi o simplă atingere pentru a se tămădui. Atingându‑se de veşmântul
Mântuitorului, „o putere“ a ieşit din El (Lc. 8, 46) şi a tămăduit‑o, harul
dumnezeiesc neîmpiedicându‑se în conlucrarea sa cu credinţa puternică
a femeii de starea de necurăţie trupească a acesteia. Mai mult, după ce,
vădită fiind fapta sa, femeia, „căzând înaintea Lui, a spus de faţă cu tot
poporul din ce cauză s‑a atins de El şi cum s‑a tămăduit îndată“, Mântu‑
itorul n‑a certat‑o că s‑a atins de El, necurată fiind potrivit Legii mozaice,
ci, dimpotrivă, a încurajat‑o, spunându‑i „Îndrăzneşte, fiică, credinţa ta
te‑a mântuit“ (Lc. 8, 47‑48).
20. A se vedea şi locurile paralele – Mc. 1, 40‑41, Lc. 5, 12‑13.

21. A se vedea şi locurile paralele – Mc. 5, 25‑30, Lc. 8, 43‑48.
22. A se vedea şi locurile paralele – Mc. 5, 41, Lc. 7, 14.
472
Din vedenia pe care a avut‑o, Sfântul Apostol Petru, care, asemeni al‑
tor fraţi24, era încă prizonierul mentalităţilor poporului din mijlocul căruia
provenea şi avea tendinţa de a respecta rigorile Legii mozaice, a înţeles că
prin Jertfa pe Cruce a Fiului lui Dumnezeu întrupat toate au fost curăţite şi
nici un om nu mai este spurcat sau necurat (F.A. 10, 14, 28).
Din învăţătura şi din exemplul Mântuitorului Iisus Hristos reiese că
în Noul Tesatament prescripţiile legii mozaice cu privire la starea de ne‑
curăţie trupească sau fizică şi‑au pierdut valabilitatea, accentul căzând în
schimb pe starea de curăţie sau de necurăţie interioară, sufletească, singura
care îndepărtează cu adevărat pe om de Dumnezeu. Este elocvent în acest
sens textul de la Mt. 5, 8, „Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea
pe Dumnezeu“, dar şi cele de la Mt. 23, 25‑28, în care Mântuitorul Iisus
Hristos îi acuza pe farisei tocmai de această împlinire formală a ritualurilor
levitice de curăţire în detrimentul unei curăţiri a sufletului: „Vai vouă, căr‑
turarilor şi fariseilor făţarnici! Că curăţiţi partea din afară a paharului şi
a blidului, iar înlăuntru ele sunt pline de răpire şi de ne‑nfrânare. Farise‑
ule orb!, curăţă‑ntîi partea dinlăuntru a paharului şi a blidului, pentru ca
şi cea din afară să fie curată. Vai vouă, cărturarilor şi fariseilor făţarnici!,
că semănaţi cu mormintele cele văruite, care se arată frumoase pe dinafa‑
ră, dar înlăuntru sunt pline de oase de morţi şi de toată necurăţia. Aşa şi
voi, pe dinafară vă arătaţi drepţi oamenilor, dar pe dinlăuntru sunteţi plini
de făţărnicie şi de fărădelege“.
Canoanele Bisericii Ortodoxe

Problema „necurăţiei“ femeii nu a fost luată în discuţie la niciun si‑
nod ecumenic sau local, deşi încă de la începutul vieţii Bisericii au existat
nedumeriri în privinţa abordării acestei chestiuni. În această cauză s‑au
pronunţat în schimb unii Sfinţi Părinţi, răspunzând întrebărilor venite de la
slujitori ai Bisericii care se confruntau cu această problemă.
La întrebarea venită din partea unui slujitor, Fericitul Dionisie al Ale‑
xandriei († 264) răspundea că „în privinţa femeilor, care au curăţirea luna‑
24. Credincioşii din Ierusalim i‑au reproşat, de altfel, Sfântului Apostol Petru că a in‑
trat şi a mâncat cu oameni netăiaţi împrejur (F.A. 11, 3), iar unii „din eresul fariseilor, care
trecuseră la credinţă“, au încercat să impună observarea Legii lui Moise pentru toţi cei ce
veneau la credinţă (F.A., 15, 5)
473
ră, dacă se cuvine, aflându‑se ele aşa, să intre în Casa lui Dumnezeu, so‑
cotesc că şi a întreba este de prisos; deoarece cred că nici ele fiind credin‑
cioase şi cucernice n‑ar îndrăzni aflându‑se aşa, sau să se apropie de masa
cea sfântă, sau să se atingă de trupul şi de sângele lui Hristos; căci nici
ceea ce avea curgerea sângelui de 12 ani, nu s‑a atins de El spre vindecare,
ci numai de poalele Lui; dar este lucru neprihănit a se ruga, oricum ar fi
cineva, şi a‑şi aduce aminte de Stăpânul, oricum s‑ar afla, şi a se ruga spre
a dobândi ajutor; iar cel ce nu este cu totul curat şi cu sufletul şi cu trupul,
se va opri de a se apropia de cele sfinte, şi de Sfintele Sfinţilor“ (can. 2)25.
Un alt episcop al Alexandriei, Timotei († 385), preciza că „dacă o
femeie catehumenă şi‑a dat numele său ca să se lumineze, iar în ziua bote‑
zării sale i s‑a întâmplat cele după obiceiul femeiesc… Se cuvine să amâne
botezul până ce se va curăţi“ (can. 6)26. Asemenea şi în privinţa împărtă‑
şirii, ierarhul alexandrin preciza că „nu se cuvine până ce nu se va curăţi“
(can. 7)27.
Canoanele Fericitului Dionisie şi ale lui Timotei al Alexandriei au fost
reluate şi de Sfântul Ioan Postitorul (can. 28)28.
Canoanele citate mai sus sunt însă pasibile de interpretări. Pe de o
parte, după cum mărturiseşte chiar Fericitul Dionisie, referindu‑se la cele
patru probleme abordate în canoanele sale, acestea sunt părerile sale per‑
sonale – „şi‑am expus părerea în chip nepărtinitor, asupra căreia tu, fiul
meu cel prea înţelept, să judeci şi să‑mi scrii în privinţa acestora, dacă
ceva ţi se pare mai drept sau mai bun, sau dacă eşti de părerea să fie aşa“
(can. 4). Pe de alta, în înţelegerea şi interpretarea acestor canoane, trebuie
avute în vedere şi posibilităţile igienico‑sanitare de care dispuneau femeile
în acele timpuri. Era de bun simţ ca o femeie să amâne botezul dacă sur‑
venea „timpul regulii ei“, nu pentru că ar fi fost necurată, ci dintr‑o cauză
obiectivă, fiziologică, pe care o putem înţelege cu toţii. Aceeaşi cauză o
împiedica să intre şi în biserică.
Dacă în privinţa curgerii sângelui femeii „în timpul regulii ei“ atitudi‑
nea celor citaţi merge pe tradiţia legii mozaice, în privinţa „celor ce li se
25. Arhid. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, note şi comentarii, ed. a II‑a
îmbogăţită, Sibiu, 1993, p. 320.
26. Arhid. I. N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe…, p. 400.
474
întâmplă scurgeri noaptea fără voie“, Fericitul Dionisie nu mai este la fel
de tranşant, spre a‑l considera pe bărbat necurat, ci lasă la latitudinea con‑
ştiinţei celui în cauză dacă poate să intre în Biserică şi să se atingă de Cele
Sfinte. „Aceştia, scria ierarhul alexandrin în canonul său, încă să urmeze
propriei lor conştiinţe; şi să se cerceteze pe sine ori de au îndoială pentru
aceasta ori nu; căci întocmai ca şi la mâncări, zice Apostolul: «cel ce se
îndoieşte, de va mânca, este osândit» (Rm. 14, 23); astfel şi în privinţa
aceasta, tot cel ce se apropie de Dumnezeu să fie cu bună cunoştinţă şi să
aprecieze după propria sa convingere“ (can. 4)29.
Foarte important pentru tema noastră este răspunsul Sfâtului Atanasie
cel Mare la întrebarea unui monah care ridica problema celor ce sufereau
involuntar curgerea firească a seminţei în timpul nopţii. Sfântul Atanasie
răspunde că „Toate făpturile lui Dumnezeu sunt bune şi curate; fiindcă
Cuvântul lui Dumnezeu n‑a făcut nimic netrebnic şi necurat; căci după
Apostol, «ai lui Hristos bună mireasmă suntem între cei ce se mântuiesc»
(II Cor. 2, 15). Dar fiindcă săgeţile diavolului sunt diferite şi de multe fe‑
luri… vino, ca pe scurt să alungăm amăgirile diavolului, prin harul Mân‑
tuitorului nostru şi să întărim mintea celor mai simpli.
«Toate sunt curate celor curaţi, iar celor necuraţi şi conştiinţa şi toate
le sunt spurcate» (Tit 1, 15)… Căci, spune‑mi mie, iubite şi prea cucernice,
ce păcat, sau necurăţie, are o scurgere firească. Aceasta ar fi tot aşa ca
şi cum cineva ar voi să aducă învinuire pentru secreţia ce se elimină prin
nări, şi pentru scuipatul ce se elimină prin gură; dar avem să spunem încă
mai multe şi despre scurgerile din pântece, care sunt necesare celui viu
pentru viaţă. Şi apoi dacă credem că omul este făptura mâinilor lui Dum‑
nezeu, după dumnezeieştile Scripturi, cum se putea face din puterea curată
un lucru spurcat? «Dacă suntem neam al lui Dumnezeu, după Faptele
dumnezeieşti ale Apostolilor (17, 28‑29), apoi nimic necurat nu avem în
noi»; fiindcă numai atunci ne spurcăm, când făptuim păcatul cel puturos.
Iar când se întâmplă vreo scurgere firească involuntară, atunci necesi‑
tatea firii, precum am spus, pe lângă celelalte o suferim şi pe aceasta…
Aşadar, ce fel de păcat este în faţa lui Dumnezeu, o bătrânule prea iubitor
de Dumnezeu, când însuşi Stăpânul cel ce a plăsmuit vietatea a voit şi a
făcut aceste mădulare, ca să aibă acest fel de ieşiri?“ (can. 1)30.
29. Arhid. I. N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe…, p. 320‑321.

475
Deşi nu face referire directă la curgerea sângelui femeii în timpul regu‑

lii ei, Sfântul Atanasie cel Mare a răspuns implicit şi la această chestiune,
pentru că şi aceasta este tot o curgere firească şi involuntară şi se realizează
potrivit rânduielii puse în firea femeii de Cuvântul lui Dumnezeu care a
zidit toate.
Observăm în aceste canoane existenţa unei duble măsuri în abordarea
celor două situaţii, cea a curgerii sângelui şi cea a curgerii sămânţei, în pri‑
mul caz operând „legea cea veche“, cum numeşte Sfântul Ioan Postitorul
legea lui Moise31, în timp ce în cazul curgerii sămânţei bărbatului nu se
ia drept normă aceeaşi lege, deşi ambele sunt curgeri fireşti involuntare.
Existenţa acestei duble măsuri se poate explica prin mentalitatea generală
a acelor epoci, prelungită de altfel, la nivelul mentalului general al multor
comunităţi umane, până în contemporaneitate, potrivit căreia femeia este
inferioară bărbatului, sau prin nivelul precar al condiţiilor de igienă de
atunci, de care Biserica nu putea să nu ţină seama.
O atitudine diferită de cea exprimată în această chestiune de Părinţii
alexandrini citaţi mai sus, pe care‑i putem socoti exponenţi ai şcolii ale‑
xandrine, este consemnată în Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement,
scriere alcătuită în Antiohia pe la anul 380. În această lucrare, care este
cel mai probabil expresia gândirii teologice a şcolii antiohiene, se afirmă
în mod tranşant că un creştin botezat nu trebuie să păzească niciuna din
prescripţiile Legii mozaice „care ţin sau de curăţirea naturală, sau de îm‑
preunarea legiuită sau de naştere ori lepădare, sau de întinare trupului, fi‑
indcă astfel de practici… n‑au niciun sens“32. Pentru autorul Constituţiilor
acei creştini care, păzind rânduielile Legii mozaice „privitoare la scurgeri
de sămânţă, scurgeri în vis şi relaţii sexuale potrivit Legii…, se feresc să
se roage, să se împărtăşească din Euharistie sau să atingă Cartea…, este
evident că sunt goi de Duhul Sfânt Care rămâne pururea în cei credin‑
cioşi…“33.
Pe aceeaşi linie se înscrie şi învăţătura pentru femeia care se află în
timpul celor şapte zile, căreia i se arată că, „Întrucât ai însă negreşit pe
Duhul în chip inseparabil, fiindcă El nu este într‑un loc, atunci ai nevoie

32. Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement, VI, XXVII ed. diac.Ioan I. Ică jr., Ca‑
nonul Ortodoxiei, vol.I, Canonul apostolic al primelor secole, Deisis, Sibiu, 2008, p. 708.
33. Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement, VI, XXVII, p. 707.
476
de rugăciune, de Euharistie şi de vizita Duhului Sfânt, întrucât în această

stare n‑ai nicio fărădelege. Fiindcă nici împreunările legitime, nici lehuzia,
nici curgerea sângelui, nici scurgerile în vis nu pot întina firea omului sau
să o separe de Duhul Sfânt, ci numai necredinţa, impietatea şi acţiunea
contarară legii“34.
Pentru autorul Constituţiilor, aşadar, femeii aflate la vremea curgerii
sângelui îi este îngăduită nu doar participarea la rugăciune în biserică şi
atingerea de obiectele sfinte din locaşul de cult, precum Cartea, probabil
Sfânta Evanghelie, ci chiar împărtăşirea cu Sfânta Euharistie.
Deşi pare extrem de îndrăzneaţă, această atitudine se înscrie pe aceeaşi
linie pe care a adoptat‑o şi Sfântul Atanasie cel Mare cu privire la curge‑
rea firească involuntară a sămânţei în timpul nopţii în cazul bărbaţilor, cu
singura deosebire că o socoteşte valabilă şi în cazul curgerilor fireşti ale
femeii.
Din textele citate din Părinţii alexandrini, care nu sunt în fapt decât
răspunsuri la întrebări venite din partea unor slujitori ai Bisericii din seco‑
lele III‑IV, şi din Constituţiile Apostolice reiese faptul că în acea periodă
aceste chestiuni nu erau pe deplin lămurite, nu se impusese o normă uni‑
versală şi general valabilă în Biserică cu privire la ele şi, de aici, nelămu‑
ririle unor slujitori.
Cert este faptul că în cele din urmă s‑a impus linia alexandrină, astfel
încât din prevederile legii mozaice referitoare la starea de necurăţie s‑au
păstrat, pe bază de obicei însă, nu printr‑o hotărâre oficială a Bisericii, cele
legate de curgerea sângelui femeii „în timpul regulii ei“ şi de starea de
lăuzie a acesteia de după naştere.
Practica Bisericii Ortodoxe

Legat de momentul naşterii unui prunc, în cultul Bisericii Ortodoxe
există rugăciuni speciale ce se citesc femeii lăuze la ziua a opta şi la cea
de a patruzecea, dar şi moaşei şi femeilor ce au asistat şi au ajutat la naş‑
tere, în ziua a opta. În rugăciunea a doua ce se citeşte lăuzei în ziua a
opta apar formulările „şi de întinăciune o curăţeşte şi‑i vindecă durerile“
şi „vindec‑o de întinăciunea cea trupească“, în cea de a treia rugăciune
apare formularea „iartă şi pe cei ce s‑au atins de dânsa şi pe toţi care se
34. Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement, VI, XXVII, p. 708.
477
află aici“, în rugăciunea pentru moaşă, „o curăţeşte pe ea, ca să intre cu

vrednicie în biserica Ta“, iar în cea pentru celelalte femei, „binecuvin‑
tează şi sfinţeşte pe acestea ce au ajutat la naştere… şi le învredniceşte a
intra neîntinate în sfântă biserica Ta“. În rugăciunile ce se citesc lăuzei la
patruzeci de zile apar formulările „curăţeşte‑o de tot păcatul şi de toată
întinăciunea, ca, venind în biserica Ta…“, în prima rugăciune, şi „spală‑i
întinăciunea trupului şi necurăţia sufletului, la plinirea acestor patruzeci
de zile, ca, învrednicindu‑se a intra în biserica Ta cea sfântă...“, în cea
de‑a doua.
La acestea se adaugă rugăciunea ce se citeşte femeii ce s‑a întâmplat
să piardă sarcina, în care preotul se roagă ca aceasta să fie curăţită de „toa‑
tă întinăciunea cea trupească“, rugăciune în care apare şi formularea „pe
toţi câţi s‑au aflat şi s‑au atins de dânsa, ca un Dumnezeu bun şi de oameni
iubitor, după mare mila Ta, miluieşte‑i şi‑i iartă“.
Atât în rugăciunile pentru lăuză, cât mai ales în cele pentru moaşă şi
pentru celelalte femei ce au ajutat la naştere se resimt, după cum remarcă
pr.prof. Nicolae Necula, „influenţa şi concepţia iudaică, pe care Biserica le
moşteneşte din Legea veche“35. Influenţa iudaică se resimte mai puţin în
cererile pentru lăuză, al căror rost şi înţeles sunt explicate în chip lămuritor
de pr. prof. Necula36, cât mai ales în cele pentru cei ce au asistat la naştere,
cereri care exprimă şi perpetuează ideea iudaică a întinării prin atinge‑
rea femeii ce a născut. Având conştiinţa că cererile pentru cei ce asistă la
naştere suferă de influenţa concepţiilor iudaice despre necurăţia femeii şi
despre întinarea prin atingere şi că ele nu corespund stării harice în care
se află creştinii, nu cred că ar fi greşit şi că am săvârşi un sacrilegiu dacă
doar aceste cereri ar fi scoase din textul rugăciunilor, acest fapt neafectând
în vreun fel conţinutul general, înţelesul şi structura rânduielilor prevăzute
de Biserică pentru femeia lăuză.
Implicaţiile teologice şi practice

Mai întâi de toate, având în vedere faptul că cei ce susţin că „în timpul
regulii ei“ şi imediat după naştere femeia se află în stare de necurăţie in‑
35. Pr. Nicolae D. Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. 3, Ed. Institutu‑
lui Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2004, p. 249.
36. Ibidem, p. 247‑250.
478
vocă textele scripturistice din cartea Levitic37, pe care le‑am amintit şi noi
la începutul acestei lucrări, trebuie văzut dacă, şi în ce măsură, mai sunt
valabile pentru creştini prevederile legii mozaice.
Sfântul Apostol Pavel lămureşte foarte clar raportul dintre Legea mo‑
zaică şi Legea harului în epistolele către Romani (3‑10) şi Galateni (2‑5),
subliniind că prin Hristos valabilitatea Legii a încetat. El le scria galate‑
nilor că „Legea ne‑a fost călăuză spre Hristos, pentru ca să ne îndreptăm
din credinţă. Iar dacă a venit credinţa, nu mai suntem sub călăuză“ (Ga. 3,
24‑25), „căci sfârşitul Legii este Hristos, spre dreptate tot celui ce crede“
(Rm. 10, 4). Prin urmare, de vreme ce, după cum spune Apostolul neamu‑
rilor, „ne‑am desfăcut de Lege, murind aceluia în care eram ţinuţi robi, ca
noi să slujim întru înnoirea Duhului, iar nu după slova cea veche“(Rm. 7,
6), nu mai trebuie respectate prescripţiile legii mozaice, inclusiv cele refe‑
ritoare la diferitele stări de necurăţie prevăzute de Lege. Că nu putem alege
să păstrăm din Legea mozaică preceptul despre necurăţia femeii iar pe
celelalte să le lepădăm ne învaţă atât Sfântul Apostol Pavel, care scria ga‑
latenilor că orice „om ce se taie împrejur… este dator să împlinească toată
Legea“ (Ga. 5, 3), cât şi Origen, care, parafrazând textul citat din Aposto‑
lul neamurilor, le spunea auditorilor săi alexandrini, care considerau, „din
pricina poruncii Legii, că şi ei trebuie să postească postul iudeilor…că
dacă cineva vrea să păzească ceva anume din Lege, este ţinut să facă toată
Legea“38, parafrază valabilă şi pentru cei ce, întemeiaţi pe Legea mozaică,
socotesc femeia necurată în situaţiile specificate mai sus. Asemenea învaţă
şi Sfântul Vasile cel Mare care scrie, într‑o epistolă a sa, că „toate câte se
spun în Lege sunt spuse în legătură cu cei supuşi Legii, iar dacă n‑ar fi aşa
ar însemna ca noi să fim siliţi să ne tăiem şi împrejur, să ţinem şi cinstirea
sâmbetei şi să ne ferim să mâncăm din cărnurile oprite de legea lui Moise“
şi încheie spunând că „dacă însă vreuna din poruncile Legii pare prea grea,
vom căuta să ne bucurăm de libertatea cu care Hristos ne‑a slobozit din
legăturile Legii“39.
37. Lumea Credinţei, anul II (2004), mai (p. 59‑60) şi iunie (p. 60‑61).
39. Sf. Vasile cel Mare, Epistola 160, Către Diodor, în Scrieri, III, Despre Sfântul Duh,
Corespondenţă (Epistole), traducere, introducere, note şi indici de pr. Constantin Corniţescu
şi Pr.Teodor Bodogae, col. „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti“, vol. 12, Ed.Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988, p. 348‑349.
479
O altă implicaţie teologică foarte importantă, ce trebuie avută în vede‑

re şi la care trebuie să mediteze mult mai adânc cei ce continua să susţină
că femeia este necurată în situaţiile la care ne‑am referit, derivă din chiar
actul creator, prin care Dumnezeu Cuvântul a adus toate la existenţă din
nimic (In. 1, 3), inclusiv bărbatul şi femeia. A susţine că „în timpul regulii
ei“ şi imediat după naştere femeia este necurată înseamnă, pe de o parte, a
fi în totală contradicţie cu datul revelat, potrivit căruia „a văzut Dumnezeu
toate câte făcuse: şi iată că erau foarte frumoase(bune foarte)“ (Fc. 1,
31), de unde conchidem că femeia, care avea în potenţă darul naşterii şi,
prin urmare, şi ceea ce ţine de naştere, ovulaţia periodică şi curăţirea ce
urmează acesteia dacă ovolul nu a fost fecundat, nu putea fi necurată, şi, pe
de alta, a‑l socoti vinovat de această stare a femeii pe Însuşi Creatorul ei,
de vreme ce naşterea de prunci este poruncă/binecuvântare dumnezeiască
(Fc. 1, 28), iar curgerea sângelui, care este indisolubil legată de darul fe‑
meii de a da viaţă, este un act fiziologic firesc, rânduit de Creator. Acelaşi
lucru îl afirmă foarte clar şi Sfântul Atanasie cel Mare, care spune: „Şi apoi
dacă credem că omul este făptura mâinilor lui Dumnezeu, după dumneze‑
ieştile Scripturi, cum se putea face din puterea curată un lucru spurcat?…
Aşadar, ce fel de păcat este în faţa lui Dumnezeu… când însuşi Stăpânul
cel ce a plăsmuit vietatea a voit şi a făcut aceste mădulare, ca să aibă
acest fel de ieşiri?“ (can. 1)40
Este adevărat că, pe temeiul deosebirii fundamentale existente între
„firescul“ de dinaintea căderii în păcat şi „firescul“ pe care îl percepem noi
astăzi, în starea de cădere în păcat, s‑ar putea obiecta în privinţa validităţii
argumentelor expuse mai sus, invocându‑se existenţa unei deosebiri şi în‑
tre starea femeii de dinaintea căderii în păcat şi cea de după cădere, precum
şi între modul în care s‑ar fi perpetuat neamul omenesc dacă nu ar fi căzut
în păcat şi cel actual.
Răspunsul la aceste posibile obiecţii ni‑l oferă tot Sfânta Scriptură, în
care citim că cei doi protopărinţi au primit porunca înmulţirii încă din rai,
Dumnezeu Cuvântul creându‑i complementari din punct de vedere sexual
şi înzestraţi cu organele necesare actului procreării şi că înainte de căderea
în păcat femeia era trupească – „iată acum os din oasele mele şi carne din
carnea mea“ (Fc. 2, 23), spunea Adam văzând‑o pe Eva.
480
Prevederile Legii mozaice privitoare la starea de necurăţie a femeii

pentru situaţiile pe care le avem în vedere implică, în plan teologic, şi
persoana Fecioarei Maria, despre care este scris în Sfânta Scriptură că a
împlinit ritualul prevăzut în Legea lui Moise pentru curăţirea celei ce a
născut parte bărbătească (Lc. 2, 22).
Interpretând textul de la Lv. 12, 2, „dacă o femeie va zămisli şi va naşte
băiat, necurată va fi timp de şapte zile“, Origen, în al cărui text scripturistic
este scris „orice femeie care va primi sămânţa“41, arată că enunţul „nu o
desemnează ca necurată pe orice femeie care a născut, ci pe aceea care a
născut după ce sămânţa a fost primită“ şi cuprinde „o excepţie tainică, ce o
separă de celelalte femei doar pe Maria, a cărei naştere a fost nu din primirea
sămânţei, ci din prezenţa Sfântului Duh şi din puterea celui Preaînalt“42.
Din interpretarea marelui teolog alexandrin reiese însă faptul că starea
de necurăţie a femeii după naştere şi „în timpul regulii ei“ este urmarea
căderii în păcat. Sfânta Scriptură, prin textele de Dumnezeu insuflate, nu
susţine însă această părere, ci mai curând contrariul ei.
Mai întâi, avem în vedere, atunci când afirmăm aceasta, faptul că
Dumnezeu Însuşi îi descoperă profetului Ieremia că „mai înainte de a fi
ieşit din pântece te‑am sfinţit“ (Ir. 1, 5), idee exprimată şi de Sfântul Apos‑
tol Pavel în cuvintele „când a binevoit Dumnezeu, Cel ce m‑a ales încă
din pântecele maicii mele“ (Gl. 1, 15), ori, cineva sfinţit de Dumnezeu
înainte de naştere, nu putea fi zămislit printr‑un act ce necurăţea pe cei
care‑l procreau.
În al doilea rând, acelaşi Sfânt Apostol Pavel insistă asupra faptului că
până a fost promulgată Legea, păcatul incriminat de ea nu a existat (Rm.
3, 19‑20; 4, 15; 5, 13; 7, 7). Astfel, până la Legea lui Moise femeia n‑a
fost socotită necurată şi după naştere, dovadă fiind faptul că nici Sarra, nici
Rebeca, nici Rahela şi Lia, soţiile patriarhilor din care s‑a născut trupeşte
poporul Israel, n‑au fost socotite astfel. Prin urmare, procreerea şi naşterea
nu erau necurate şi nu necurăţeau şi nici femeia nu era necurată „în timpul
regulii ei“.
Raportarea Preacuratei Fecioare Maria la prescripţiile Legii mozaice
privitoare la starea femeii de după naştere trebuie înţeleasă prin prisma
41. Origen, Omilii şi adnotări la Levitic…, p. 303, 305.

42. Ibidem, p. 309.
481
concepţiei iudaice despre necurăţie în înţelesul de stare de slăbiciune a firii

omeneşti, stare care împiedica participarea la sfinţenia divină prin cult,
jertfa de curăţire având rolul de a marca „intrarea din starea de slăbiciune
a firii la starea de deplinătate a participării cultice“43.
Motivul pentru care Dumnezeu a rânduit evreilor să socotească femeia
necurată în aceste circumstanţe ne este descoperit chiar de Dreptul Legiu‑
itor, care, după ce a enumerat toate însoţirile nelegiuite prohibite pentru
evrei, între acestea nemărându‑se şi împreunarea bărbatului cu femeia „în
timpul regulii ei“ şi patruzeci de zile după ce aceasta a născut, porunceşte:
„Să nu vă întinaţi cu nimic din acestea, căci cu toate acestea s‑au înti‑
nat păgânii pe care Eu îi izgonesc de dinaintea feţei voastre…Dar voi să
păziţi toate legile Mele şi toate poruncile Mele, şi nimic să nu faceţi din
toate ticăloşiile acestea…Că toate urâciunile acestea le‑au făcut oamenii
pământului care‑au fost înainte de voi… Aşadar, păziţi poruncile Mele şi
nimic să nu faceţi din obiceiurie cele spurcate, aşa cum au făcut cei di‑
naintea voastră, nici să va întinaţi întru ele: Eu sunt Domnul Dumnezeul
vostru“ (Lv. 18, 24‑30).
Pe lângă implicaţiile teologice amintite mai sus, păstrarea acestor pre‑
vederi ale Legii mozaice despre necurăţia femeii în cele două situaţii avute
în vedere are şi o seamă de implicaţii practice în viaţa credincioşilor.
Mai întâi, având în vedere faptul că femeia naşte astăzi în spital, asis‑
tată de medici şi de moaşe cu pregătire de specialitate, ar însemna că aceş‑
tia, potrivit prevederilor Legii mozaice perpetuate prin tradiţie şi în viaţa
Bisericii şi conform şi rugăciunilor din Molitvelnic, sunt veşnic în stare de
necurăţie. De asemenea, ţinând seama de faptul că unele femei aleg, iar
altele sunt nevoite să aducă pruncul pe lume prin operaţie, se naşte firesc
întrebarea dacă aducerea pe lume a unui copil prin operaţie cezariană mai
implică starea de necurăţie a lăuzei, de vreme ce aceasta nu mai este o
naştere potrivit rânduielilor firii.
În al doilea rând, din grija de a nu încălca cumva rânduielile prevăzute
pentru femeia lăuză, manifestată atât de credincioşi, cât şi de unii slujitori
zeloşi, care nu s‑au ostenit însă să‑i lumineze pe credincioşii lor cu privire
la semnificaţiile acestor slujbe, s‑au născut o serie de superstiţii legate de
starea de lăuzie. Deseori tinerelor mame lăuze li se spune că „nu este bine
43. A. Mihăilă, De ce femeia care naşte…, p. 7.
482
să spele“, „nu este bine să facă mâncare“, „nu este bine să iasă afară“, „nu
este bine să asiste la botezul propriului prunc“, etc., superstiţii cărora cre‑
dincioşii simpli le acordă o atenţie exagerată, acestea dobândind întâietate
în detrimentul adevăratei credinţe. La acestea se mai adaugă şi faptul că,
din comoditate, pentru a nu se mai osteni să meargă la casa lăuzei spre a‑i
citi rugăciunile prevăzute pentru acest moment, cei mai mulţi preoţi i‑au
învăţat pe credincioşi să vină la biserică cu o sticlă cu apă, astfel încât
rugăciunile nu se mai rostesc asupra lăuzei şi a nou născutului, ci asupra
unei sticle cu apă.
Sub aspectul vieţii practice bisericeşti trebuie avută în vedere şi situaţia,
foarte frecventă de altfel, a femeii care este fie mireasă, fie naşă de cununie
sau de botez, evenimente care se programează cu multă vreme înainte de
ziua săvârşirii acestor Sfinte Taine, şi care se află „în timpul regulii ei“ în
momentul intrării în biserică pentru a primi Sfânta Taină a cununiei, în ca‑
zul miresei, sau pentru a fi implicată în desfăşurarea Sfintei Taine ca naşă de
cununie sau de botez. Dacă s‑ar aplica prevederile Legii mozaice, atunci ar
trebui ca săvârşirea acestor Sfinte Taine să se amâne. Nu cred însă că vreun
slujitor al Bisericii, oricât de rigorist, ar putea impune o astfel de soluţie. De
altfel, părintele Arsenie Papacioc, o autoritate duhovnicească a ortodoxiei
româneşti contemporane, consultat fiind în această privinţă, a dat răspunsul
cel mai pertinent şi în conformitate cu Legea harului. Referindu‑se atât la
situaţia intrării în biserică a miresii aflate „în timpul regulii ei“, cât şi la
starea femeii în general în timpul acestei perioade, părintele Arsenie afirma:
„N‑aş spune că femeia este necurată, ci nu este de biserică. Iar în privinţa
interzicerii, se pot face pogorăminte: dacă mireasa este la vreme, nu amână
nunta, ci, cu binecuvântarea preotului, intră“44. Aserţiunea părintelui Ar‑
senie este foarte importantă pentru că este nuanţată şi delicată în acelaşi
timp, cuvioşia sa recunoscând că nu se poate vorbi de o stare de necurăţie a
femeii, ci de o periodă mai delicată în care impedimente somatice, precum
starea de rău, de discomfort, o fac să nu fie de biserică.
De vreme ce femeia este necurată „în timpul regulii ei“, în mod nor‑
mal, logic şi firesc ar fi, potrivit Legii mozaice, ca şi soţul acesteia, dor‑
mind lângă ea sau atingând‑o, să fie necurat timp de şapte zile, cât este
timpul regulii ei, astfel încât nici bărbatului să nu i se permită accesul în
44. Lumea Credinţei, anul II (2004), aprilie, p. 63.
483
biserică, asemeni femeii. Înscriindu‑ne în această logică a cărţii Levitic, la

care fac trimitere cu insistenţă cei ce susţin că femeia este necurată „în tim‑
pul regulii ei“, ar însemna că şi preotul de mir, care este căsătorit, devine
necurat în timpul regulii soţiei sale şi prin urmare n‑ar mai putea săvârşi
cele sfinte în biserică în acea perioadă. Această consecinţă, care se înscrie
în logica Legii mozaice, dar care este aberantă în logica Evanghelei, nu
este însă observantă de Biserică.
Concluzii
Din cercetarea cărţilor Sfintei Scripturi şi din scrierile unor Părinţi ai
Bisericii de desprind câteva concluzii ce trebuie avute în vedere înainte de
a ne grăbi să numim femeia necurată „în timpul regulii ei“ şi să‑i interzi‑
cem accesul în biserică în această perioadă.
Din cărţile Pentateuhului rezultă foarte clar că până la Moise nu s‑a
vorbit despre necurăţia femeii „în timpul regulii ei“ şi după naştere.
Din capitolul XVIII al cărţii Levitic înţelegem că Dumnezeu a rânduit
prin Moise ca femeia să fie socotită necurată „în timpul regulii ei“ şi după
naştere pentru a opri însoţirea trupească a bărbatului cu femeia în aceste
situaţii, ca şi alte însoţiri nelegiuite, spre a‑i feri de practicile nelegiuite ale
păgânilor.
Având în vedere învăţătura Sfântului Ioan Gură de Aur, potrivit cărea‑
ia animalele necurate erau „nu în realitate necurate, ci socotite necurate“45,
cu atât mai mult trebuie să înţelegem că femeia nu era necurată, ci doar
socotită necurată.
În cărţile Pentateuhului necurăţia desemna, cu câteva excepţii, o sta‑
re de impuritate fizică, căreia i se conferea şi un caracter religios tocmai
pentru a conferi greutate şi a impune respectarea prevederilor cu privire la
curăţie şi la spălările levitice.
În cărţile profetice ale Vechiului Testament accentul s‑a mutat de pe
înţelesul de impuritate fizică al necurăţiei pe cel moral, de necurăţie sufle‑
tească cauzată de păcat, stare care îndepărtează de Dumnezeu.
Plinirea Legii mozaice a reprezentat‑o jertfa pe Cruce a Mântuitorului
Iisus Hristos, moment în care valabilitatea acestei Legi a încetat, „căci
45. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere…, p. 304.
484
sfârşitul Legii este Hristos, spre dreptate tot celui ce crede“ (Rm. 10, 4),
după cum spune Sfântul Apostol Pavel, şi prin urmare şi a prescripţiilor
referitoare la starea socotită de necurăţie a femeii „în timpul regulii ei“ şi
după naştere.
Pentru atitudinea ce ar trebui adoptată în cazul intrării în biserică a
femeii aflată „în timpul regulii ei“, cea mai potrivită soluţie pare a fi cea
propusă de Fericitul Dionisie în cazul„celor ce li se întâmplă scurgeri
noaptea fără voie“, anume “să urmeze propriei lor conştiinţe; şi să se
cerceteze pe sine ori de au îndoială pentru aceasta ori nu“46, astfel încât
femeia care consideră că poate intra, să intre fără a fi respinsă sau a i se
socoti păcat acest lucru, căci, şi revenim iar la cuvântul Sfântului Atana‑
sie cel Mare, „dacă credem că omul este făptura mâinilor lui Dumnezeu,
după dumnezeieştile Scripturi, cum se putea face din puterea curată un
lucru spurcat?… Aşadar, ce fel de păcat este în faţa lui Dumnezeu… când
însuşi Stăpânul cel ce a plăsmuit vietatea a voit şi a făcut aceste mădulare,
ca să aibă acest fel de ieşiri?“ (can. 1)47.
Prin urmare, concluzia ce se impune la final este aceea că femeia nu
este necurată şi nici nu trebuie să fie socotită astfel.


47. Ibidem, p. 333‑334.
485
Pr. lect. dr. Ovidiu Soare,

„Să slujim lui Dumnezeu

cu toată mulŢumirea!“
O analiză din perspectivă
social‑filantropică
a Tainei Sfântului Maslu
Abstract: The Sacrament of Holy Unction is the Sacrament of healing our souls and
bodies. The fact that this sacrament is present today in our society proves that it fulfills its
purpose for which it was ordained, which is the healing.
An analysis of social and philanthropic perspective of this Sacrament reveals that
our healing comes from God, the Greatest and the Highest, for us not to be healthy in
order to fulfill our selfish individual desires, but for a higher purpose, which is to living
respecting His commandments, because when we do not, we mocks us, the evil and when
we do, we serve God with all thankfulness.
Keywords: The Sacrament of Holy Unction, social and philanthropic perspective,
health, disease, healing, ministry, mercy, salvation.
Taina Sfântului Maslu este taina tămăduirii zdrobirilor sufletelor şi tru‑

purilor noastre. Faptul că această taină este prezentă şi astăzi în societatea
noastră dovedeşte că ea îşi îndeplineşte rostul pentru care a fost rânduită,
acela de a vindeca. Iată cum forme vechi de manifestare ale comportamen‑
tului uman, în cazul de faţă religios, sunt prezente şi în timpurile noastre
moderne, ceea ce poate fi gândit ca o îmbinare a tradiţiei cu modernitatea,
a vechiului cu noul, a trecutului cu prezentul.
Sociologul francez Jean‑Paul Willaime afirma că modernitatea, cu ale
ei caracteristici reflexivitate sistematică, diferenţiere funcţională, globa‑
lizare, individualizare, raţionalizare şi pluralism, nu a diminuat puterea
socială a religiei şi că în anumite contexte sociale, modernizarea poate
486
provoca o anumită reinvestire a religiosului1. Deci, prin modernizare, re‑

ligiosul poate fi reinvestit, poate să‑şi dezvolte anumite laturi care au fost
diminuate o anumită perioadă de timp, din cauza mentalităţilor sau atitudi‑
nilor, de cele mai multe ori egoiste sau personale.
O analiză din perspectivă social‑filantropică a acestei taine scoate în
evidenţă faptul că tămăduirea noastră vine de la Dumnezeul cel Mare şi
Preaînalt2 nu pentru a fi sănătoşi în sine şi pentru a ne îndeplini poftele
noastre, egoiste şi singulare, ci pentru un alt scop mult mai înalt, acela de
a umbla întru poruncile Lui3, întru poruncile Domnului, pentru că atunci
când nu umblăm întru poruncile Domnului suntem batjocură celui rău4,
iar când umblăm întru poruncile Domnului, slujim lui Dumnezeu cu toată
mulţumirea5.
Vedem că sunt strâns legate noţiunile de slujire, sănătate, mulţumire,
suferinţă, boală, neputinţă, tămăduire. Practic sunt cuvinte pe care le au‑
zim în fiecare zi, atât în spaţiul familial cât şi în cel public. În fiecare zi
citim, auzim sau vedem suferinţa, boala îndelungată, neputinţa, însă mai
puţin vedem mulţumirea, slujirea sau vindecarea. Taina Sfântului Maslu
este cea care ne aşează pe făgaşul firesc al vieţuirii noastre sociale, este cea
care ne îndeamnă să fim de ajutor, pentru că slujind lui Dumnezeu de fapt
slujim oamenilor, şi în felul acesta ne păstrăm sănătatea.
*
Pentru început vom analiza modul în care este percepută şi înţeleasă
sănătatea şi boala.
Sfântul Vasile cel Mare ne vorbeşte despre sănătate astfel: „...nimeni
nu ne învaţă să urâm boala, dar din fire avem repulsie faţă de ceea ce
ne supără, după cum şi sufletul, fără să‑l fi învăţat cineva, se fereşte
de răi. Răul este o boală a sufletului, iar vârtutea, sănătatea sufletului.
Bine au definit unii sănătatea: echilibru al energiilor naturale. Nu te‑ai
depărta de adevăr dacă ai defini la fel şi sănătatea sufletească. Pentru
că sufletul, în chip firesc şi fără să fie învăţat, doreşte ce îi este propriu,
1. Jean‑Paul Willaime, Sociologia religiilor, Institutul European, Iaşi, 2001, p. 127.

2. Aghiazmatar, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti 1992, p. 134.
3. Ibidem, p. 135.
4. Ibidem, p. 135.
5. Ibidem, p. 140.
487
de aceea toţi laudă castitatea, aprobă dreptatea, admiră curajul şi râv‑

nesc priceperea. Aceste virtuţi sunt mai proprii sufletului decât trupului
sănătatea“6.
Atunci când vorbeşte despre starea de bine pe care noi oamenii o do‑
rim, jurnalistul şi cercetătorul în domeniile clinice şi al ştiinţelor compor‑
tamentale, Daniel Goleman afirmă: „Momentele bune şi cele proaste pot
condimenta viaţa, cu condiţia să fie păstrat un anumit echilibru. În calcu‑
lul sufletului omenesc există proporţii de emoţii pozitive şi negative care
determină senzaţia de bine.
Gestionarea emoţiilor este o slujbă non‑stop: mare parte din ceea ce
facem – în special în timpul liber – este o încercare de a ne gestiona dis‑
poziţia. Totul, de la cititul unui roman sau privitul la televizor până la alte
activităţi şi prietenii pe care ni‑i alegem, poate deveni o modalitate de a ne
face să ne simţim mai bine“7.
Sfântul Simion Noul Teolog ne spune că cei bolnavi la suflet, care tră‑
iesc în păcate şi care nu vor să se depărteze de la această vieţuire „nu ştiu
aceasta sau mai degrabă nu ştiu nici măcar că sunt bolnavi. Şi în starea
lor cine i‑ar putea convinge cândva prin cuvânt că sunt ţinuţi de neputinţă
şi boală ? Pentru că ei socotesc că sănătatea înseamnă a face voile trupu‑
lui şi a pune în practică toate poftele şi dorinţele lui“8.
După cum sublinia sociologul englez A. Giddens, „sănătatea şi boala
sunt afectate de influenţele sociale şi culturale“9 ale societăţii din care fac
parte cei ce sunt bolnavi sau sănătoşi, şi amintea despre boala numită ano‑
rexie, care nu este cunoscută în ţările în curs de dezvoltare.
Ce înseamnă acest lucru? Că sănătatea şi boala sunt prezente şi înţele‑
se în societate funcţie de o multitudine de factori, acţiuni, valori şi principii
pe care membrii ei le respectă sau nu; am amintit aici de valori şi principii,
pentru că atunci când vorbim de societăţi sănătoase sau bolnave se are în
vedere atât sănătatea trupească cât şi sănătatea spirituală. Deci putem afir‑
6. Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, trad. de pr. prof. D. Fecioru, în
P.S.B., vol 17, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1986, p. 174.
7. Daniel Goleman, Inteligenţa emoţională, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2008,
p. 90.
8. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice, Discursul 6 despre nepătimire
şi viaţa virtuoasă, Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 261.
9. A. Giddens, Sociologie, Editura All, Bucureşti, 2010, p. 247.
488
ma că o societate este bolnavă din punct de vedere social, atunci când nu

mai sunt respectate anumite valori şi principii.
Demersul nostru nu este unul nostalgic, unul care să afirme că socie‑
tăţile moderne sunt bolnave şi îndepărtate total de valorile şi principiile pe
care acestea le‑au stabilit în momentul apariţiei lor, sau la un moment dat,
ci faptul că fiecare societate, în parte, are bolile ei, rănile ei, suferinţele ei,
şi că există diferite modalităţi prin care ea, societate, luptă pentru a înde‑
părta aceste suferinţe şi a fi cât mai sănătoasă.
O modalitate de a lupta cu boala şi suferinţa, în societatea noastră, este
şi Taina Sfântului Maslu.
Taina Sfântului Maslu nu se adresează unei anumite boli trupeşti sau
sufleteşti, ci este pentru orice boală şi orice neputinţă, ceea ce face ca taina
să fie actuală; de asemenea ea se adresează atât celui care săvârşeşte, cât şi
celui care primeşte taina; mai mult decât atât, ea se adresează atât persoa‑
nei, cât şi societăţii, comunităţii din care ea face parte.
Cunoaştem cu toţii bolile societăţii noastre moderne, boli care aduc
suferinţă şi, de multe ori, chiar adevărate drame, în familiile noastre.
În Taina Sfântului Maslu întâlnim texte scripturistice care cuprind sfa‑
turi ce ne duc cu gândul la socializare, la îndepărtarea singurătăţii, la vieţu‑
irea alături de cei dragi, de cei care fac parte din familiile noastre. Amintim
faptul că fiecare Apostol începe cu apelativul Fraţilor, ceea ce înseamnă
că cei cărora li se adresează această taină şi chiar aud rostirea cuvintelor,
îşi dau seama cu nu sunt singuri ci că fac parte dintr‑o familie, din marea
familie a Bisericii; deci nimeni nu este singur, ci împreună, unii cu alţii;
fiecare Apostol, în parte, poate fi considerat ca un mic tratat de socializare,
de împreunăvieţuire şi de bună înţelegere.
Slujind oamenilor şi lui Dumnezeu cu toată mulţumirea, gândurile
noastre se vor îndepărta de la relele care nu ne dau pace, iar trupurile şi
sufletele noastre vor fi sănătoase; nu putem sluji lui Dumnezeu decât ale‑
gând calea vieţii.
Ce filosofie înaltă este aceea de a merge pe calea Domnului! Ce înţe‑
lepciune înaltă!
Să mulţumim Domnului în fiecare clipă pentru tot ceea ce El ne dă, şi
să „fericim pe cei ce au răbdare: aţi auzit de răbdarea lui Iov şi aţi văzut
sfârşitul hărăzit lui de Domnul“ (Iac. 5, 11), după cum se spune în primul
Apostol (Iac. 5, 10‑16) din Taina Sfântului Maslu.
489
Acest lucru înseamnă să alegem viaţa, adică bucuria de a trăi.

Adevăratul sens al expresiei îmi place viaţa, sau, îmi place să trăiesc,
este cel dat de Biserică şi este explicat foarte bine în Învăţătura celor Doi‑
sprezece Apostoli, unde se spune că a alege calea vieţii înseamnă: „Mai
întâi, să iubeşti pe Dumnezeu, Creatorul tău; al doilea, pe aproapele tău
ca pe tine însuşi şi toate câte voieşti să nu ţi se facă ţie, nu le face şi tu
altora.
Binecuvântaţi pe cei ce vă bleastemă şi rugaţi‑vă pentru duşmanii
voştri; postiţi pentru cei ce vă prigonesc; căci ce mulţămită aveţi, dacă
iubiţi pe cei ce vă iubesc? Nu şi păgânii fac acelaşi lucru? Voi, însă, iubiţi
pe cei ce vă urăsc, şi nu veţi avea duşman...“10.
Acelaşi lucru este prezent şi în prima Evanghelie (Luca 10, 25‑37) din
Taina Sfântului Maslu, cea a samarineanului milostiv, unde se spune că
trebuie să‑L iubim pe Dumnezeu şi pe aproapele nostru, ajutându‑l pe cel
care se află în suferinţă.
Mai mult decât atât, această Evanghelie ne îndeamnă pe noi, indife‑
rent de starea noastră socială sau de sănătate, să‑l ajutăm pe cel bolnav,
ceea ce înseamnă că grija faţă de aproapele aduce tămăduire deopotrivă
celui care ajută şi celui ajutat, celui aflat în suferinţă, pentru că Hristos îi
spune acelui tânăr că pentru a câştiga viaţa de veci, pentru a se mântui,
deci pentru a se tămădui, trebuie să facă asemenea samarineanului milos‑
tiv, cu alte cuvinte te vindeci dacă ajuţi la vindecare, sau mergând după
îndemnul Mântuitorului, din cea de a treia Evanghelie (Mat. 10, 1, 5‑8),
„în dar aţi luat, în dar să daţi“ (Mat. 10, 8), primeşti vindecare dăruind
vindecare, primeşti dacă dăruieşti, iar toată viaţa noastră poate fi privită
ca un continuu schimb de daruri, însă toate acestea făcute în Hristos şi
prin Biserica Sa.
Vedem că Dumnezeu ne învaţă şi ne ajută să trăim, dar nu oricum, ci
în acea bucurie de a fi tot timpul alături unii de alţii în Hristos; El ne oferă
o viaţă deosebită, o viaţă unică, o viaţă veşnică.
Slujind lui Dumnezeu, slujim aproapelui „purtând slăbiciunile celor
neputincioşi şi necăutând plăcerea noastră“ (Rom. 15, 1), se spune în al
doilea Apostol (Rom. 15, 1‑7) din Sfânta Taină a Maslului.
10. Învăţătură a celor Doisprezece Apostoli, trad. de pr. prof. D. Fecioru, în P.S.B., vol
1, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1979, p. 25.
490
Atunci când căutăm plăcerea noastră, ne îndepărtăm de Dumnezeu, ne

îmbolnăvim şi murim.
În Discursul 6 despre nepătimire şi viaţă virtuoasă, Sfântul Simeon
Noul Teolog afirmă: „Dar cel care se înfrânează în toate şi îşi educă sufle‑
tul să nu se poarte cu neorânduială, nici să‑şi facă voia proprie în nimic
din cele care nu plac lui Dumnezeu, şi se sileşte ca un acrobat să meargă
în chip fierbinte pe calea poruncilor lui Dumnezeu, acela în puţină vreme
Îl va găsi pe Acesta ascuns în poruncile lui Dumnezeu şi, întâlnindu‑L,
uitând orice altă lucrare, se va minuna şi căzând în faţa Lui va dori numai
şi numai să‑L vadă“11.
Iar sfântul Apostol Pavel ne învaţă că atunci când slujim oamenilor
trebuie să slujim ca lui Dumnezeu.
„Slugilor, ascultaţi de stăpânii voştri cei după trup, cu frică şi cu cu‑
tremur, întru curăţia inimii voastre, ca şi de Hristos, nu slujind numai când
sunt cu ochii pe voi, ca cei ce caută să placă oamenilor, ci ca slugile lui
Hristos, făcând din suflet voia lui Dumnezeu, slujind cu bunăvoinţă, ca şi
Domnului şi nu ca oamenilor, ştiind fiecare, fie rob, fie de sine stăpân, că
faptele bune pe care le va face, pe acelea le va lua ca plată de la Domnul“
(Ef. 6, 5‑8).
Alături de slujire o altă cale spre tămăduirea noastră, prezentă în Taina
Sfântului Maslu, este milostenia. Sfântul Ioan Gură de Aur ne învaţă cum
aduce vindecare milostenia:
„– Şi cum să facem? aş fi întrebat.
– Arată lui Pavel sufletul tău bolnav! Adu în casa ta pe Matei! Aşea‑
ză‑te lângă Ioan! Ascultă de la ei ce trebuie să facă un bolnav ca tine! Ei
îţi vor spune negreşit şi nu vor ţine tăinuite sfaturile lor. Ei n‑au murit, ci
trăiesc şi grăiesc.
Nu‑şi dă seama sufletul tău că e cuprins de friguri? Sileşte‑l tu! De‑
şteaptă‑i cugetul! Adu înaintea lui pe profeţi! Acestor doctori nu trebuie
să le dai bani; nici nu cer plată pentru osteneala lor, nici pentru doctoriile
ce le pregătesc. Te silesc să faci o cheltuială. Să dai milostenie! În cele‑
lalte privinţe îşi dau ei ţie bani; de pildă, când îşi poruncesc să trăieşti în
castitate, te scapă de o mulţime de cheltuieli zadarnice şi prosteşti; când
11. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice, Editura Deisis, Sibiu, 2001, p.
255.
491
îţi poruncesc să te laşi de beţie, te fac mai bogat. Ai văzut arta acestor
doctori? Te fac sănătos şi‑ţi mai dau şi bani“12.
Iar mai jos continuă tot în acest sens:
„– Dar cum se poate mântui cel bolnav?
– Dacă face comune averile sale cu cei săraci, ca Iov de pildă; da‑
că‑şi alungă din suflet dorinţa de mai mult, dacă cheltuielile nu‑i depăşesc
necesarul“13.
Iată un răspuns care face legătura dintre boală, sănătate, milostenie şi
bogăţie.
Sănătatea este legată de sărăcie şi bogăţie, sau de felul în care sunt
înţelese aceste două stări sociale
Din punct de vedere sociologic există mai multe tipuri de sărăcie:
„sărăcia absolută (asociată conceptului de subzistenţă), sărăcia relativă(
are la bază conceptul de nevoi comparative) şi sărăcia subiectivă (are la
bază estimările realizate de înşişi indivizii a căror stare de bunăstare este
evaluată)“14.
Nu bogăţia sau sărăcia, în sine, duc la sănătate sau la boală, ci felul în
care persoana se raportează la ele. Sfântul Ioan Gură de Aur ne învaţă că
pentru a fi sănătoşi trebuie să fim în cele din urmă cumpătaţi, cu alte cuvin‑
te să consumăm atât cât avem nevoie şi ce este în plus să dăruim.
În Evanghelia a doua (Luca 19, 1‑10), bogatul Zaheu s‑a mântuit, s‑a
vindecat, nu numai el, ci toată casa lui, pentru că jumătate din avere a dat-o
săracilor, şi atunci când greşea întorcea de patru ori. Dialogul este foarte
scurt între Hristos şi Zaheu. El mărturiseşte în faţa Domnului că dă jumă‑
tate din avere săracilor, iar Hristos îi răspunde: „Astăzi s‑a făcut mântuire
casei acesteia“ (Luca 19, 9), astăzi, adică atunci, în momentul în care
Zaheu a mărturisit, toţi cei ai casei s‑au vindecat, prin atitudinea lui Zaheu,
mai marele casei, stăpânul casei.
Averea pe care mai marele vamesilor, Zaheu, o dat‑o săracilor a
dus în cele din urmă nu numai la mântuirea sau vindecarea casei lui, ci
şi a săracilor, pe de o parte pentru că săracii îşi procurau cele necesare
12. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, trad. de pr. prof. D. Fecioru, în P.S.B.,
vol 23, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1994, p. 844.
13. Ibidem, p. 846.
14. Luana Miruna Pop, Politici sociale. Elemente de teorie, analiză şi evaluare a
politicilor sociale, Editura Economică, Bucureşti, 2005, p. 39‑43.
492
vieţii şi pe de altă parte pentru că el, Zaheu, devenea un exemplu de

urmat pentru cei săraci, de a fi şi ei milostivi la rândul lor cu cei aflaţi
în suferinţă.
Renunţarea la o parte din avere sau chiar la toată averea nu are numai
„un sens social, ci şi unul antropologic“15, vindecător şi eliberator de lu‑
crurile materiale, pentru ca omul să se poată apropia de Dumnezeu.
Fie că vorbim de sărăcia relativă, fie că vorbim de cea absolută, este
clar că mergând în sensul Evangheliei, ajutorul trebuie acordat tuturor ce‑
lor care au nevoie de el.
Iată cum acţiunea celui care are responsabilitatea familiei poate să adu‑
că vindecare, prin atitudinea corectă faţă de poruncile Domnului, prin grija
faţă de cei săraci, în cele din urmă prin respectarea unor norme şi principii.
Nu a mai trebuit să facă nimic altceva Zaheu pentru a se mântui, totul a
fost legat de averea lui. Aparent pare foarte simplu, la o lectură superficială
a acestei Evanghelii: dai jumătate din avere şi gata, te poţi mântui, însă
dacă mergem în înţelesul mai adânc al textului Sfintei Scripturi vedem că
această înjumătăţire a averii nu a venit aşa, peste noapte, ci printr‑o viaţă
socială dusă în bună rânduială.
Zaheu era un om care avea dragoste faţă de Dumnezeu, pentru că
îl vedem cum caută, nu să vorbească cu Hristos, ci, măcar să‑L vadă, şi
pentru aceasta se străduieşte din toate puterile, chiar dacă era mai‑marele
vameşilor. Nu era mândru deloc faţă de cei din jurul lui, nu a pretins ca cei
care erau în faţa lui să se dea la o parte, pentru ca el să‑l vadă pe Hristos,
ci s‑a urcat el într‑un copac. Acest gest ar putea să pară umilitor pentru
o persoană cu o aşa poziţie şi avere ca cea a lui Zaheu, însă el, Zaheu,
avea gândul la Domnul, şi în acest sens a îndepărtat orice mândrie faţă de
oameni.
Fără a exagera, Zaheu, pentru a alerga şi a se urca în sicomor trebuia
să aibă o anumită supleţe trupească. Iată cum putem fi sănătoşi, „urcând la
Hristos“, având acea supleţe a sufletului şi a trupului deopotrivă, pentru a
„urca“ la Dumnezeu, pentru a‑L vedea pe Dumnezeu, şi în final, pentru a
ne mântui.
Vedem că Zaheu urmează o cale, calea către vederea lui Hristos, aceas‑
ta în Evanghelie având atât înţeles material cât şi spiritual.
15. Georgios Mantzaridis, Morala creştină, Editura Bizantină, Bucureşti, 2006, p.

360.
493
Prin acest urcuş duhovnicesc şi trupesc, Zaheu a dobândit mântuirea.

Dacă mărturisim că trupul este legat ontologic de suflet, atunci grija faţă
de trup trebuie să fie la fel de mare ca şi faţă de suflet.
Cât de frumos mărturiseşte Apostolul Pavel: „Au nu ştiţi că trupurile
voastre sunt mădularele lui Hristos?“ (I Cor. 6, 15).
„Sau nu ştiţi că trupul vostru este Templu al Duhului Sfânt, Care este
în voi, pe Care‑L aveţi de la Dumnezeu, şi că voi nu sunteţi ai voştri? Căci
aţi fost cumpăraţi cu preţ! Slăviţi, dar, pe Dumnezeu în trupul vostru şi în
duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu“ (I Cor. 6, 19‑20).
Cu alte cuvinte, nu mai aparţinem nouă, nu suntem noi stăpâni pe tru‑
purile şi pe sufletele noastre, nu mai putem să facem cu ele ce vrem noi.
Am devenit robi, sau odată cu Sfânta Taină a Botezului am dobândit ade‑
vărata libertate, devenind robii lui Hristos. Aceasta este singura robie care
duce la libertate. „Căci robul care a fost chemat în Domnul este liberat al
Domnului. Tot aşa, cel chemat liber este rob al lui Hristos“ (I Cor. 7, 22).
Iată legătura dintre libertate, mântuire, vindecare trupească şi sufle‑
tească.
Acest urcuş duhovnicesc al nostru trebuie făcut, asemeni vameşului
Zaheu, prin smerenie, nedeclarativ, prin răbdare, prin aşteptare, prin tăce‑
re, pentru a‑L vedea pe Dumnezeu, pentru a‑L cunoaşte.
Zilnic trebuie să‑L întâlnim pe Hristos, zilnic trebuie să ne urcăm în si‑
comorul răbdării, credinţei, vederii şi aşteptării lui Hristos, pentru ca apoi
Hristos să vină în casa noastră.
Câtă răbdare şi perseverenţă! Mântuirea nu se câştigă uşor. De aceea
Biserica este tot timpul prezentă în mijlocul credincioşilor ei, pentru a‑i
ajuta, pentru a face ca această cale să fie mai uşor de înţeles şi urmat.
Sfântul Ioan Gură de Aur spune că împărăţia cerurilor nu se dobân‑
deşte uşor.
„Cine vrea a fi acolo părtaş la cinste, acela nu poate trăi aici fără
încercare şi osteneală.
De nu l‑ar apăsa sărăcia, totuşi el are a se lupta tot timpul împotriva
poftelor, şi aceasta nu este o muncă mică. De nu l‑ar chinui vre‑o boală,
totuşi îl răneşte fierbinţeala mâniei şi înfrânarea mâniei pricinieşte dureri
nu tocmai mici.
De n‑ar veni asupra lui vre‑o nenorocire, totuşi el are a se lupta tot
timpul cu gândurile cele păcătoase; iar spre a înfrâna poftele cele păcă‑
494
toase, a birui ambiţia, a înfrâna semeţia şi a trăi cu o aspră înfrânare, se

cere mare osteneală. Cine însă nu face asemenea lucruri şi altele aseme‑
nea lor, acela nu se poate mântui. Prin urmare cerul nu se poate dobândi
fără osteneală, fără luptă şi greutate“16.
Caută‑L pe Hristos, asemenea lui Zaheu, şi adu‑L în casa ta.
Împarte averea ta, cere‑ţi iertare şi dacă este nevoie întoarce împătrit,
caută‑L pe Hristos în smerenie, depune pentru acest lucru chiar şi un efort
fizic, urcând în sicomorul care duce la Hristos, primeşte‑L pe Hristos în
casa ta, mărturiseşte‑ţi păcatele şi vei fi sănătos.
Să nu apară după acest îndemn întrebarea, de multe ori fără rost, de ce
nu fac toţi la fel? În vremea Mântuitorului nu toţi vameşii erau cinstiţi, ba
chiar cei mai mulţi erau păcătoşi, pentru că vedem în ultima Evanghelie că
Hristos era mustrat că stă la masă cu vameşii şi cu păcătoşii. Dacă cei mai
mulţi erau păcătoşi nu înseamnă că erau toţi, şi nu înseamnă că cei păcătoşi
nu se puteau vindeca.
Însă pentru a se însănătoşi cu adevărat, Zaheu a avut nevoie de Hris‑
tos, chiar dacă el era atent ca atunci când greşea, să întoarcă înapoi mult
mai mult decât a greşit. Fără mărturisire şi binecuvântare de la Hristos nu
există mântuire, însănătoşire.
Fiind acum puţin mai direcţi, putem spune că un om nu se vindecă cu
adevărat numai cu ajutorul tratamentului medicamentos.
Ceea ce vameşul împărţea celor săraci nu era făcut din obligaţie, pen‑
tru că mărturisirea vameşului nu este făcută cu greutate, deci aici această
împărţire a averii poate fi văzută şi ca un dar. Dăruirea darului duce la
vindecarea noastră.
Să dăruim cât mai mult din cele ale noastre tot timpul. Această atitudi‑
ne a noastră presupune o anumită dispoziţie pentru aproapele nostru.
Nu putem dărui dacă nu iubim. Iubirea şi darul duc la vindecare.
Acest lucru cred că se completează foarte bine în a treia Evanghelie
(Mt. 10, 1, 5‑8) şi al treilea Apostol (I Cor. 12, 27‑31; 13, 1‑8).
Pentru a fi sănătoşi nu trebuie să fim mândri, orgolioşi ci cu sufletul
deschis faţă de Dumnezeu. Cele spuse de Zaheu nu au fost rostite cu
mândrie, nu s‑a lăudat că el dă din averea lui săracilor, ci a considerat
că acest lucru este normal şi firesc. Tocmai această mărturisire sinceră a
16. Sfântul Ioan Gură de Aur, Predici, Bucureşti, 1893, p. 424‑425.
495
adus pe Zaheu în faţa Domnului, unde a vorbit cu El şi a primit mântu‑

irea.
S‑a încetăţenit o idee în rândul unor credincioşi că este deajuns ca să te
rogi la Dumnezeu atunci când ai o suferinţă şi că Dumnezeu te ajută, fără
ca tu să mai faci în afară de rugăciune nimic altceva, şi acest lucu apare tot
din cauză că înţelegem fragmentar Sfânta Scriptura şi Tradiţia Bisericii; ne
alegem numai ceea ce pare pentru noi mai uşor de îndeplinit.
Cu alte cuvinte, venim la Dumnezeu ca la o bază de tratament, urmăm
anumite proceduri spirituale, după care ne întoarcem în spaţiile noastre,
mai mult sau mai puţin apropiate de Dumnezeu şi de valorile pe care le
transmite Biserica, şi aşteptăm să se întâmple minunea.
Făcând o paralelă cu zona medicală, unde, dacă dorim ca să ne vin‑
decăm de o boală, trebuie să ne schimbăm comportamentul şi să ţinem cu
sfinţenie un regim, toată viaţa, (de fapt a ţine un regim înseamnă a fi într‑o
normalitate), tot aşa trebuie să ne comportăm şi faţă de Dumnezeu; dacă
suntem în suferinţă, venim la Biserică, urmăm procedurile şi când ne în‑
toarcem acasa le continuăm şi aici, până la sfârşit, slujind lui Dumnezeu şi
oamenilor cu toată mulţumirea, necăutâmd plăcerea noastră, cu dragoste
faţă de aproapele.
*
Pentru vindecarea noastră este nevoie atât de credinţă cât şi de acţiune
socială. Nu pot fi făcute numai unele sau altele, ci împreună. Din această
cauză ele sunt prezente împreună în slujbă, dar nu numai atât, ci şi untde‑
lemnul este văzut şi înţeles ca mijloc terapeutic, atât cel material cât şi cel
spiritual, „untdelemnul îndurării Tale“17.
Vedem că sănătatea noastră depinde de foarte mulţi factori, viaţa noas‑
tră pe care o trăim în societate, viaţa noastră socială este cea care ne poate
aduce nouă sănătate, pentru că dacă analizăm această slujbă vedem că pen‑
tru a fi sănătoşi trebuie să facem tot ceea ce se rosteşte aici; putem vedea
Taina Sfântului Maslu ca pe o slujbă în care Biserica ne mobilizează să
fim în acţiune, pentru că fiind în acţiune, slujim lui Dumnezeu, ajutăm pe
aproapele, şi astfel, dacă toate sunt făcute cu bucurie şi mulţumire vom
fi sănătoşi, ne vom mântui, pentru că în Biserica noastră mântuirea este
sinonimă cu vindecarea, cu tămăduirea, cu însănătoşirea, „şi rugăciunea
17. Aghiazmatar, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti 1992, p. 115.
496
credinţei va mântui pe cel bolnav“ (Iac. 5, 15), se spune în primul Apostol

(Iac. 5, 10‑16).
Dacă primul Apostol ne introduce în taina vindecării arătându‑ne că
rugăciunea credinţei aduce vindecare, adică trebuie să ne rugăm şi să fim
credincioşi pentru a ne vindeca, ultimul Apostol (I Tes. 5, 14‑23) ne pre‑
zintă o întreagă listă de acţiuni pe care trebuie să le facem alături de rugă‑
ciune neîncetată: dojană pentru cei fără rânduială, mulţumire pentru toate,
sprijinirea celor neputincioşi, îndelungă răbdare, bunăvoinţă pururea, pă‑
zind întreg sufletul şi trupul fără de prihană.
Primul şi ultimul Apostol aduc o anumită simetrie sau echilibru în ati‑
tudinea pe care noi, creştinii, trebuie să o avem în Biserica lui Hristos,
pentru că primul ne îndreaptă spre rugăciune şi credinţă, iar ultimul spre
acţiune socială şi filantropie.
Dacă vrem să fim cu adevărat sănătoşi, atunci să‑i slujim lui Dumne‑
zeu cu toată mulţumirea şi să mergem după poruncile Lui; putem spune
că sănătatea este strâns legată de activitatea pe care noi o desfăşurăm în
societate şi de respectarea anumitor norme şi principii, sau reformulat, din
perspectivă social‑filantropică, dacă ne ajutăm aproapele şi respectăm le‑
gea, sub toate formele şi înţelesurile ei, vom fi sănătoşi şi ne vom mântui.
497
Lista autorilor
Banari, pr. dr. Ion: slujitor la paraclisul mitropolitan „Sf. Apostol

Ioan Teologul“ din oraşul Chişinău, Mitropolia Basarabiei şi Exarhatul
Plaiurilor; lector la Catedra de Filosofie şi Bioetică a Universităţii „Ion
Testemiţanu“ din Chişinău, Republica Moldova.
Bănică, dr. Mirel: cercetător ştiinţific la Academia Română din Bu‑
cureşti.
Cioară, pr. dr. Emil: slujitor la biserica Universităţii din Oradea; lec‑
tor şi prodecan la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Episcop dr. Vasile
Coman“ a Universităţii din Oradea.
Creţu, pr. dr. Vasile: slujitor la parohia „Sf. Ilie“– Gorgani, Protoieria
I, municipiul Bucureşti; lector la disciplina Omiletică‑Catehetică în cadrul
Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul“ a Universităţii din
Bucureşti.
Ene, pr. dr. Ionel: preot paroh la parohia „Sfinţii Voievozi“, Protoieria
Focşani I, Arhiepiscopia Buzăului şi Vrancei; conferenţiar la Facultatea de
Istorie, Filosofie şi Teologie a Universităţii „Dunărea de Jos“ din Galaţi şi
director al Departamentului Teologic al acestei Facultăţi.
Eni, pr. dr. Iulian: preot paroh al parohiei din localitatea Polykastro,
Mitropolia Gumenissei, jud. Kilkis, Grecia; absolvent al cursurilor Şcolii
doctorale din cadrul Facultăţii de Teologie a Universităţii „Aristotel“ din
Tesalonic, Grecia.
Farcaşiu, pr. dr. Lucian: preot slujitor la paraclisul „Sf. Maxim Măr‑
turisitorul şi Sf. M. Mc. Mina“ din incinta Facultăţii de Teologie „Ilarion
Felea“ a Universităţii „Aurel Vlaicu“ din Arad; lector la disciplinele Teo‑
logie Liturgică şi Teologie Pastorală în cadrul acestei Facultăţi.
Gagu, pr. dr. Cristian: preot paroh la parohia „Sf. Antonie cel Mare“,
municipiul Brăila; lector la Facultatea de Istorie, Filosofie şi Teologie a
Universităţii „Dunărea de Jos“ din Galaţi.
Gestrich, dr. Reinhold: pastor lutheran şi lector la Universitatea din
Ludwigsburg, Germania.
498
Gomboş, drd. Stelian: doctorand la Facultatea de Teologie Ortodoxă

din Sibiu; consilier la Secretariatul de Stat pentru Culte, Bucureşti.
Grigoraş, pr. dr. Aurel: preot paroh al parohiei „Pogorârea Sfântului
Duh“ – Paris; consilier cultural al Mitropoliei Ortodoxe Române a Europei
Occidentale şi Meridionale (Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Europei
Occidentale, cu sediul la Paris).
Ignat, pr. dr. Adrian: slujitor la parohia „Stolnicul Cantacuzino“,
Târgovişte, Arhiepiscopia Târgoviştei; lector la Facultatea de Teologie a
Universităţii „Valahia“ din Târgovişte.
Ioja, dr. Cristinel: conferenţiar pentru disciplina Dogmatică la Facul‑
tatea de Teologie „Ilarion Felea“ a Universităţii „Aurel Vlaicu“ din Arad;
preşedintele Senatului Universităţii „Aurel Vlaicu“ din Arad.
Liuşnea, dr. Mihaela Denisia: conferenţiar la Facultatea de Istorie,
Filosofie şi Teologie a Universităţii „Dunărea de Jos“ din Galaţi.
Mada, arhim. dr. Teofan: închinoviat şi slujitor la Mănăstirea Hodoş
Bodrog; lector la Facultatea de Teologie „Ilarion Felea“ a Universităţii
„Aurel Vlaicu“ din Arad şi inspector pe probleme culturale şi sociale la
Centrul Eparhial al Arhiepiscopiei Aradului.
Marinescu, prof. dr. Florin: cercetător I la Institutul de Studii Neoe‑
lenice din Atena, Grecia.
Marinescu, pr. dr. Sorin: preot paroh la parohia „Naşterea Maicii
Domnului“, municipiul Brăila; lector la Facultatea de Istorie, Filosofie şi
Teologie a Universităţii „Dunărea de Jos“ din Galaţi.
Necula, pr. dr. Nicolae D.: preot paroh la biserica Icoanei, municipiul
Bucureşti; profesor universitar la Facultatea de Teologie „Patriarhul Justi‑
nian“ a Universităţii din Bucureşti.
Pandele, pr. dr. Gabriel Dorin: paroh al parohiei „Sf. Arhid. Ştefan“,
municipiul Galaţi; lector la Facultatea de Istorie, Filosofie şi Teologie a
Pavel, dr. Liliana: lector la Facultatea de Drept a Universităţii „Da‑
nubius“ din Galaţi.
Petroaia, pr. dr. Lucian: preot paroh al parohiei „Sf. Trei Ierarhi“,
municipiul Galaţi; lector la Facultatea de Istorie, Filosofie şi Teologie a
Popescu, pr. dr. Leontin: preot paroh la parohia „Sf. Nicolae“, muni‑
cipiul Brăila; conferenţiar la Facultatea de Istorie, Filosofie şi Teologie a
499
Sava, pr. dr. Viorel: preot paroh la parohia „Sf. Ioan Botezătorul“,
municipiul Iaşi; profesor la Facultatea de Teologie „Dumitru Stăniloae“ a
Universităţii „Al. I. Cuza“ din Iaşi.
Scarlat, dr. Gina-Luminiţa: lector la Facultatea de Istorie, Filosofie
şi Teologie a Universităţii „Dunărea de Jos“ din Galaţi.
Soare, pr. dr. Ovidiu: preot slujitor la parohia „Sf. Spiridon Nou“,
municipiul Brăila; lector la Facultatea de Istorie, Filosofie şi Teologie a
Vanca, pr. dr. Dumitru: preot paroh la parohia „Buna Vestire – Cen‑
tru“, Alba‑Iulia, Arhiepiscopia Ortodoxă de Alba‑Iulia; conferenţiar la dis‑
ciplina Teologie Liturgică în cadrul Facultăţii de Teologie a Universităţii
„1 Decembrie 1918“ din Alba Iulia şi redactor‑şef al revistei „Altarul Re‑
întregirii“.
Vâlciu, pr. dr. Marian: preot slujitor la parohia „Mitropolia“ din Târ‑
govişte; conferenţiar la Facultatea de Teologie a Universităţii „Valahia“
din Târgovişte şi decan al acestei Facultăţi.
500
CUPRINS
Sfântul Maslu – „Taina sănătăţii“

(† Casian, Arhiepiscopul Dunării de Jos)..............................................5
I. Secţiunea „Sistematica“...................................................................... 11
Conf. dr. Cristinel Ioja
Lucrarea harului în Taina Sfântului Maslu
după dogmaticile româneşti din secolele XIX‑XX...............................13
Pr. dr. Iulian Eni
Statornicia duhovnicească, puterea de a birui
orice încercare şi suferinţă.
Meditaţie în lumina teologiei Sfântului Apostol Pavel........................30
Lect. dr. Reinhold Gestrich
Istoria lucrării filantropice (diaconiei),
în Biserica Lutherană din Germania..................................................47
Drd. Stelian Gomboş
Despre suferinţă, boală, răbdare, vindecare, nădejde
şi Taina Sfântului Maslu din perspectiva
învăţăturii creştin‑ortodoxe.................................................................54
Pr. lect. dr. Sorin Marinescu
Vindecarea sufletească şi trupească,
darul Sfântului Duh în Taina Sfântului Maslu....................................94
Pr. lect. dr. Gabriel Dorin Pandele
Taina Sfântului Maslu în literatura patristică...................................108
Pr. dr. Aurel Grigoraş
Le monde dans l’économie de Dieu.................................................. 114
Lect. dr. Gina Luminiţa Scarlat
Nemesius al Emesei – un episcop
în dialog cu filosofia şi medicina.......................................................134
501
II. Secţiunea „Liturgica“......................................................................197

Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula
Practici necanonice şi neliturgice legate de săvârşirea
Tainei Sfântului Maslu......................................................................199
Pr. prof. dr. Viorel Sava
Sfintele Taine ale Bisericii şi vindecarea persoanei umane.
Abordare liturgică.............................................................................210
Pr. conf. dr. Marian Vâlciu
în practica liturgică a Bisericii Ortodoxe.........................................244
Pr. conf. dr. Dumitru A. Vanca
Public şi particular, personal şi eclezial
în Taina Sfântului Maslu...................................................................257
Pr. conf. dr. Ionel Ene
Taina Sfântului Maslu în context istoric şi liturgic...........................272
Pr. lect. dr. Lucian Farcaşiu
Practica liturgică a săvârşirii Tainei Maslului
în Săptămâna Sfintelor Patimi.
O analiză istorică, liturgică şi teologică...........................................281
Pr. lect. dr. Adrian Ignat
Taina Sfântului Maslu – mijloc terapeutic creştin............................304
Pr. lect. dr. Emil Cioară
Sfântul Maslu – Taina vindecării în Biserica Ortodoxă:
aspecte liturgice, canonice şi pastorale............................................314
Pr. lect. dr. Lucian Petroaia
Taina Sfântului Maslu în ediţiile româneşti
ale Molitfelnicului şi particularităţi tipiconale
ale acesteia în practica altor Biserici...............................................327
III. Secţiunea „Interdisciplinaria“.......................................................359
Prof. dr., cercetător I, Florin Marinescu
Greci din Galaţi, Brăila şi alte localităţi, membri
ai Societăţii pentru educaţie (Φιλεκπαιδευτική) din Atena...............361
502
Dr. Mirel Bănică

Taina Sfântului Maslu, îngrijirea bolnavilor şi societatea.
Câteva consideraţii sociologice........................................................367
Conf. dr. Mihaela Denisia Liuşnea,
Documente athonite despre Mănăstirea de secol XVII
cu hramul „Sfântul Dimitrie“ din Galaţi..........................................372
Pr. conf. dr. Leontin Popescu
Relaţia medic – pacient,
din punct de vedere al moralei creştine............................................380
Pr. lect. dr. Vasile Creţu
O perspectivă ortodoxă asupra depresiei.
Cauze actuale şi remedii duhovniceşti..............................................392
Arhim. lect. dr. Teofan Mada
Ştiinţa şi metoda terapiei poemantice a Bisericii.............................422
Lect. dr. Liliana Pavel
Relaţia dintre trup şi suflet:
valoare sacră sau simplu subiect medical?.......................................441
Pr. lect. dr. Ion Banari
Îngrijirea paliativă în cadrul civilizaţional:
studiu teologico-bioetic.....................................................................446
Pr. lect. dr. Cristian Gagu
Problema „necurăţiei“ femeii,
privită în lumina legii evanghelice a Noului Testament....................462
Pr. lect. dr. Ovidiu Soare
„Să slujim lui Dumnezeu cu toată mulţumirea!“
O analiză din perspectivă social‑filantropică
a Tainei Sfântului Maslu...................................................................486
503
Tehnoredactare şi design copertă:

Ing. Simona Mavromati
Traducere rezumate în limba engleză:
Prof. Cristina Conţ
Corectură:
Pr. Sorin Marinescu
Pr. Cristian Gagu
Pr. Gelu Aron
504

Teologie XI PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Teologie XI PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS – XI

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS – XI

ArhiEPISCOPIA DUNĂRII DE JOS UNIVERSITATEA „DUNĂREA DE JOS“

FACULTATEA DE istorie, filozofie ŞI TEOLOGIE

Volum tipărit cu binecuvântarea

EDITURA ArhiEPISCOPIEI DUNĂRII DE JOS

noi şi nu în afara libertăţii noastre personale. Fără a ezita, reafirmăm ceea

4. Mitropolit Nicolae Hatzinikolaou, Intruziunea tehnologiei. Diluarea medicinei.

iniţiat, prin Hotărârea Sfântului Sinod6, programe spirituale, educaţionale,

La Facultăţile de Teologie s‑au organizat dezbateri ştiinţifice cu deschi‑

nirea s‑a structurat pe următoarele secţiuni: I. Sistematică; II. Liturgică;

9. Pr. David G. Bissias, op. cit. (supracopertă).

Banari ne familiarizează cu un aspect mai aparte în purtarea împreună a

Conf. dr. Cristinel Ioja,

1. Nichifor Crainic, Irineu Mihălcescu, în „Studii teologice“, an VII (1938‑1939), vo‑

II. Reflectarea doctrinei despre har

2.1. Dogmatica profesorului Alexiu Comoroşan

4. Alexiu Comoroşan, Prelegeri academice din Dogmatica Ortodoxă, Partea genera‑

A. Comoroşan editat cu binecuvântarea mitropolitului D.D. Silvestru, cu

5. Idem, Precuvântare la Alexiu Comoroşan, Prelegeri academice din Dogmatica

„mijloacelor“ prin care se împărtăşeşte graţia dumnezeiască şi tratând des‑

2.2. Dogmatica profesorului Iosif Olariu

şi pozitiv, fundamentându‑se pe „dovezile descoperirii dumnezeieşti“ cu‑

iesc care vindecă slăbiciunile sufletului şi ale trupului“11. O altă referinţă

2.3. Dogmatica preotului profesor Ioan Mihălcescu

care e aceea şi de ce parte e superioritatea“14. Structura Manualului de Teo‑

14. Ibidem, p. IV.

influenţată de scolastica medievală şi nu de Tradiţia răsăriteană sintetizată

„Spre deosebire de vechile manuale ortodoxe române de dogmatică, noul

18. Ibidem, p. 354.

Sfânt, raport între natură şi har, harul penetrează natura, transformând‑o,

spre lume şi în special spre persoana umană vieţuitoare în lume, pe care

26. Cristinel Ioja, op. cit., p.

trupului e simţită de bolnav ca un har dat lui ca persoană umană integra‑

28. Ibidem, p. 204

Reflecţiile părintelui Stăniloae sunt deosebit de profunde tocmai pen‑

2.6. Dogmatica preotului profesor Ion Bria (1999)

că‑morală, la teologia dogmatică în tradiţia ortodoxă cu accente şi carac‑

Pr. dr. Iulian Eni,

Abstract: According to Christian teaching, suffering is one of the bitter fruits of

Suferinţa, rezultat al căderii în păcat

umane decăzute, fiecare persoană în parte este supusă încercărilor şi sufe‑

vindecă‑mă, Doamne, că s‑au tulburat oasele mele“4. În Psalmul 37 face

Mântuitorul Hristos, Restaurator al firii umane

mai de temut duşman al omului, moartea, care a pătruns în firea umană ca

trebuie pierdut din vedere, însă, că omul este răscumpărat şi eliberat de

Suferinţa în viaţa şi învăţătura

rea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos“21.

21. Efeseni 4,13.

dii de la păgâni; în primejdii în cetăţi, în primejdii în pustie, în primejdii

Sfântul Apostol Pavel propovăduieşte Evanghelia fără nici o teamă. El

să le grăiască“34, cât mai ales pentru faptul că a suferit chinurile temniţei

34. II Corinteni 12, 4.

40. Filipeni 4, 13.

ce suferă. Ca cel ce a experimentat durerea în însuşi trupul său, înţelege

47. I Timotei 5, 23.

În acelaşi timp, Sfântul Pavel nu‑şi ascunde bucuria pentru cei ce au o

dejde şi dragoste în Dumnezeu, în clipe de încercare şi suferinţă va cădea

leşte fierbinţeala, pătrunde în suflet şi‑l umple de toată bucuria, nădejdea şi

65. Psalm 35, 9.

Lect. dr. Reinhold Gestrich,

Istoria LUCRĂRII filantropiCE

Nu se poate imagina o Biserică fără filantropie!