Teologie IX PDF

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
1
ArhiEPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
ISSN 1843‑8660
Nota redacţiei:
Responsabilitatea asupra paternităţii textelor, precum şi asupra
datelor şi afirmaţiilor din materialele incluse în acest volum revine
în exclusivitate autorilor.
2
ArhiEPISCOPIA DUNĂRII DE JOS UNIVERSITATEA „DUNĂREA DE JOS“
FACULTATEA DE istorie, filozofie ŞI TEOLOGIE
Departamentul TEOLOGIE
TEOLOGIE
ŞI
EDUCAŢIE
LA DUNĂREA DE JOS
FASCICULA IX
Volum tipărit cu binecuvântarea

ÎPS dr. CASIAN CRĂCIUN,
Arhiepiscopul Dunării de Jos
EDITURA ArhiEPISCOPIEI DUNĂRII DE JOS

GALAŢI, 2010
3
4
Crez, Educaţie creştină

şi viaţă duhovnicească
Fascicula cu numărul IX, reprezentând un nou tom de teologie expusă,

transmisă şi tipărită pe spesele Arhiepiscopiei Dunării de Jos, rod al mun-
cii didactice, educaţionale şi misionare a mai tinerelor cadre didactice de
la Departamentul Teologic al Facultăţii de Istorie, Filosofie şi Teologie,
din cadrul Universităţii „Dunărea de Jos“ ne arată tuturor iubitorilor de
lucrare spiritual‑culturală o nouă biruinţă, care depăşeşte un deceniu şi
începe un altul.
Aceasta înseamnă că învăţământul teologic universitar prinde rădă-
cini la Dunărea de Jos, tocmai aici, unde este atâta nevoie de prospectare
ştiinţifică, istorică, didactică şi teologică, până în adâncul izvoarelor de
început ale creştinismului de sorginte apostolică şi martirică.
În ultimii ani, în volumele prezentate, mai ales în preajma sărbătorii
reprezentative a zonei, ,,Sfântul Apostol Andrei, Ocrotitorul oraşului Ga-
laţi“, tematicele au respectat şi analizat propunerile misionare ale Sfântului
Sinod pentru întreaga Biserică Ortodoxă Română.
Astfel, prezenta carte ilustrează tema misionar‑pastorală, istorică şi cul-
turală ,,Crezul ortodox şi Autocefalia Bisericii Ortodoxe Române“, la ceas
comemorativ‑omagial de la alcătuirea Crezului niceo‑constantinopolitan,
la 125 de ani de la proclamarea Autocefaliei şi 85 de ani de la ridicarea
Bisericii Ortodoxe Române la rang de Patriarhie.
Spre a ilustra aceste măreţe şi semnificative evenimente din istoria
mântuirii şi din lucrarea Bisericii Ortodoxe Române, spre binele poporului
ce‑l păstoreşte, se publică o amplă exegeză a Crezului ortodox, care ne
familiarizează atât cu istoricul Crezului, în diferite formulări anterioare
celor două Sinoade Ecumenice, în Răsăritul şi Apusul Europei, cât şi cu
rolul Crezului în viaţa creştină.
Noi lumini sunt evidenţiate asupra trecutului slujirii ierarhice la Dună-
rea de Jos, după cercetări recente. Sunt, apoi, prezente studii referitoare la
5
relaţia dintre Crezul ortodox şi viaţa liturgică, precizări ale terminologiei

trinitare, consideraţii de ordin istoric referitoare la Crez, aspecte cultura-
le şi lingvistice la îndemâna teologului, relatări interesante din lucrarea
marelui Melchisedec al Dunării de Jos şi Romanului, mai ales în privinţa
Autocefaliei şi rolului ei în viaţa Ortodoxiei româneşti.
De o deosebită importanţă pentru o privire de ansamblu, complexă şi
sintetică a vieţii bisericeşti, cu mare deschidere spre credinţă, educaţie şi
viaţa spirituală sunt studiile referitoare la Sfinţii Părinţi ai Ortodoxiei şi la
unii dintre marii părinţi duhovniceşti ai românilor. Părintele Paisie de la
Sihla, un isihast, dascăl şi luminător prin pocăinţă şi trăire smerită invită
pe toţi cei ce se luptă să recentreze lucrarea teologică, a cadrelor didactice,
a studenţilor şi a slujitorilor bisericeşti, spre înduhovnicire. Prin această
dimensiune lăuntrică a vieţuirii creştine ne apropiem mult mai sigur de
cultul pentru cultură şi, prin credincioşia care vine din dreapta credinţă,
mărturisim fidelitatea faţă de Biserică, în timpuri de mari încercări, într‑o
lume atotsuficientă, exclusivistă şi fără Dumnezeu.
Credinţa cea dreaptă ne orientează spre vieţuirea duhovnicească şi aşa
se nasc virtuţile morale şi pasiunea pentru cultură.
Fie ca acest tom să ne apropie de Hristos Domnul ,,Calea, Adevărul
şi Viaţa“ (Ioan 14, 6), pentru a ne păstra Crezul în Dumnezeu Cel în Prea-
sfânta Treime mărit şi entuziasmul în slujirea poporului, care are nevoie
de luminare sfântă, prin lucrarea Bisericii şi de ancorare puternică în
aspectele concrete ale vieţii sociale şi culturale, prin împreuna‑lucrare cu
universitarii şi ucenicii lor, viitorii slujitori ai sufletului românesc. Aşa se
consolidează valorile eterne în vremelnica noastră viaţă. Aşa ne deschidem
spre eternitate!
Mulţumiri alcătuitorilor acestei importante lucrări teologice şi misio-
nare, preţuire editorilor, iar cititorilor bucuria identificării argumentelor
menite a ne îmbunătăţi atât viaţa personală, cât şi lucrarea comunitară,
spre slava lui Dumnezeu şi spre mântuirea tuturor.
† Casian,
Galaţi, 30 noiembrie 2010,

la Praznicul Sfântului Apostol Andrei.
6
ÎPS prof. univ. dr. Casian Crăciun,

Părintele Paisie,
luminător pe calea pocăinţei
şi Dascăl al sfinţeniei
1. Călăuzitori şi îndrumători duhovniceşti

De multe ori căutăm persoane în măsură să ne povăţuiască, să ne în‑
drume, să ne asculte durerile sufleteşti, să ne apere de primejdii şi încercări
mai mari decât le putem singuri domina şi, mai ales, dorim a afla oameni
exemplari, experimentaţi şi sfinţi, pe care să‑i ascultăm nu doar câteva
clipe, ci pentru tot restul vieţii. Aşadar, căutăm modele! Nu este deloc uşor
să discernem, să separăm planurile interioare ale dorinţelor noastre, când
căutăm modele. Opţiunile noastre sunt diferite şi când căutăm modele de
urmat, dar şi modelele pe care le aşteptăm nu ne ies deodată în ,,calea“
dorinţelor noastre profunde, interioare. Puţini sunt cei care, în timpul nos‑
tru, în societatea noastră globalizată, secularizată şi prea orizontală, prea
ataşată doar de viaţa de aici, se preocupă sincer şi profund de identificarea
modelelor vieţii veşnice, dumnezeieşti, duhovniceşti, mântuitoare. Aceasta
şi din cauza lipsei de perspectivă duhovnicească şi sfântă, cât şi lipsei de
credincioşie faţă de chemarea noastră creştinească, atât în familie, cât şi
în lumea materială şi prea narcisistă, prea înţepenită în mirajul vieţii îm‑
belşugate doar material şi somatic. Şi mai puţini căutăm în modele modul
de vieţuire autentică şi calea de urmat în situaţii concrete, mulţumindu‑ne
prea adesea cu simple convorbiri, cu întrebări mai mult declanşate din
porniri intelectuale cognitive şi mai puţin din convingeri şi din inimă, din
nevoia de schimbare radicală şi profundă a vieţii. De aceea şi persoanele
7
desăvârşite sunt rare şi discrete, vorbesc mai ales prin tăcere1 şi ajută prin
nevoinţă, prin rugăciuni şi prin sfinţenie.
2. Modelele autentice discrete

şi ascunse de ochii lumii
Sfinţii Părinţi, învăţătorii şi dascălii vieţii creştine autentice răspund în
Biserică, prin lucrarea lor, la această necesară investigaţie şi căutare a omului
sincer şi onest, tocmai pentru că parcurg calea către Domnul, până la fericita
întâlnire cu El, rămânând cu El, trăiesc prin El, respiră prin El, comunică
cu El şi cu noi prin toată bogăţia bunătăţii şi iubirii Sale, întrucât viaţa lor
este viaţa Lui, trăirea lor este trăirea Lui, nu doar din perspectiva timpului
conjunctural, ci din cea veşnică. Prin aceasta se remarcă un creştin ortodox
autentic faţă de un om informat în cele ale credinţei, fie ea cea ortodoxă.
Ortodoxul nu rămâne la nivelul informaţiei teologice, liturgice, misionare
ori social‑culturale, ci pătrunde în miezul problemei, se dedică cu trup şi
suflet pentru lucrarea crezului ceresc, pe care îl face propriul crez şi acceptă
să fie denumit ,,credincios“ nu după vorbe, ci după fapte: ,,Aşa să lumineze
lumina voastră înaintea oamenilor, ca văzând ei faptele voastre cele bune,
să‑L preamărească pe Tatăl vostru cel din ceruri“ (Matei 6, 16).
În acelaşi timp, Sfinţii Părinţi, sfinţii şi marii asceţi autentici, ca şi marii
îndrumători de suflete, duhovnicii, nu ştiu personal, cât sunt în viaţă, că sunt
buni, drepţi, curaţi ori desăvârşiţi2 , căci în acea clipă ar decădea din starea
de har şi ar rămâne singuri şi izolaţi în egoism atotsuficient şi distructiv.
1. Columba Stewart, Cassian Monahul, Învăţătura ascetico‑mistică, Ed. Deisis, Sibiu,

2000, p. 31: ,,Lucrul cel mai uimitor în opera lui Cassian sunt tăcerile sale“ afirmă Cap‑
puyns în opera sa „Cassien“. Aici înţelegem mult mai profund mesajul ascuns al lecturii
convorbirilor celebre ale Sfântului Ioan Casian cu Părinţii Pustiei (vezi vol. Sfântul Ioan
Casian, Convorbiri duhovniceşti, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2004). El spune mai multe
prin tainica şi introspectiva analiză a sufletului care se deschide lui Dumnezeu şi mai puţine
cuvinte despre trăiri, care nu se cuprind niciodată în cuvinte. Iată un exemplu: ,,Nu încetez
a fi ceea ce nu trebuie să fiu!“ Simplu! Adevărat! Autentic!, în vol. cit, p.162.
2. În susţinerea acestui adevăr, vezi excepţionala analiză teologică, duhovnicească,
mistică în sensul cel mai curat al adevărului la Mitropolit dr. Antonie Plămădeală, Tradiţie
şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, Ed. Pronostic S.R.L., Bucureşti, 1995.
Autorul, el însuşi monah încercat, atât în nevoinţa de ucenic al marilor duhovnici, Pă‑
rintele Paisie de la Sihla, Părintele Cleopa de la Sihăstria, Daniil (Sandu Tudor) şi Părintele
8
Lumina lăuntrică se percepe mai ales de către cei din faţa ei, şi nu
de către cei ce o posedă! Sfinţenia nu are nimic ostentativ în viaţa şi în
manifestările sfântului. Ea este percepută în starea de dăruire către alţii.
Ea este un dar dobândit prin harul lui Dumnezeu şi prin multa nevoinţă
a sfântului, manifestându‑se în relaţia duhovnicească cu cei ce o caută:
,,Căutaţi pacea şi sfinţenia, fără de care nimeni nu va putea vedea pe
Domnul“ (Evrei 12, 14)!
În convorbirea dintre Sfântul Serafim de Sarov şi Motovilov, acesta din
urmă observă lumina din privirea celui dintâi, iar când îi arată aceasta, replica
nu întârzie să apară. Sfântul Serafim îi spune: ,,Şi tu ai această lumină!“.
,,Lumină din lumină!“, care se propagă sacru, de la cel ce o are, către cel
doritor de ea! Ar fi de neconceput pentru un trăitor autentic manifestarea
trăirii sale în public sau în particular, ca un simplu gest teatral, manifest
ori publicitar.
Publicitatea cu sfinţii şi cu sfinţenia conduce, mai curând, la îndepărtarea
de sfinţi şi de sfinţenie!
3. Discreţia duhovnicească
Această sentinţă, aidoma celor ale sfinţilor nevoitori ai Patericului, ai
pustiei, ne este împărtăşită de unul dintre călugării români cei mai discreţi,
mai ascunşi de ochii curioşilor şi de cei ai dorinţei de legitimare în ceea ce
nu sunt şi ar părea că sunt; este una dintre cele patru3 sentinţe duhovniceşti,
Arsenie, dar şi în asceza monahului cultivat, care uneşte studiul şi erudiţia cu lucrarea misi‑
onară practicată în Biserică, încearcă şi reuşeşte a prezenta o sinteză unică asupra raportului
dintre tradiţia specifică vieţii monastice în Ortodoxie şi flexibilitatea sau dinamismul acesteia,
într‑o neîncetată creştere în timp şi prin vremi a celor ce se nevoiesc şi acceptă calea cea
strâmtă pe o ,,autostradă“ a tuturor posibilităţilor şi ofertelor lumii secularizate.
Despre oamenii sfinţi, pe care i‑a cunoscut din vistieria Bisericii, dar şi din experienţa
contemporanilor, afirmă că ei n‑au ştiut şi, mai ales, n‑au acceptat să fie cinstiţi, în viaţă, ca
sfinţi. De exemplu, Părintele Paisie de la Sihla, când se ruga pe scăunelul lui, era perceput
ca isihast, ,,dar Părintele Paisie nu recunoştea acest lucru“. Vezi în vol.cit, p. 202.
3. Părintele Paisie spunea, adesea, ucenicilor şi celor ce‑l căutau pentru sfat duhovnicesc:
1. Să nu crezi tot ce se spune (despre tine sau despre o altă persoană)!
2. Să nu spui tot ceea ce ştii!
3. Să nu faci tot ceea ce poţi (mai ales în rău s.n)!
4. Să nu dai tot ceea ce ai (mai ales darul lui Hristos, care nu este nici obligatoriu,
şi nici personal)!
9
moştenite de la Părintele Paisie, ieroschimonahul de la Sihla, schit al Sfintei

Mănăstiri Sihăstria, din judeţul Neamţ.
Nu intenţionăm să prezentăm viaţa sau o bibliografie completă a lu‑
crărilor părintelui. Cuvinte duhovniceşti au fost consemnate în scris, de
dânsul sau despre dânsul, mai ales după ce a plecat la Domnul, acum două
decenii4 .
Părintele Paisie de la Sihla trebuie descoperit chiar şi de către cei ce‑l
ştiu din viaţa pământească şi, în egală măsură, de cei ce îl află din cărţi
ori la mirifica sa casă de veci, în ,,colţişorul de Rai“ din cimitirul de la
Mănăstirea Sihăstria, unde se odihneşte de două decenii, poftindu‑ne la
continuarea convorbirilor fără cuvinte, dar percepute lăuntric, ca şi în viaţa
lui trecătoare!
4. ,,Un isihast printre noi“

Născut la 20 iunie 1897, în localitatea Stroieşti, din comuna Lunca‑Bo‑
toşani, într‑o familie de ţărani care au avut cinci copii, Părintele Paisie,
pe numele lui de mirean Petru, a urmat calea liniştii încă din adolescenţă,
intrând după satisfacerea stagiului militar, în anul 1921, în viaţa călugăreas‑
că, la Schitul Cozancea. Diaconit în 1943, preoţit în 1947, printr‑o tainică
rânduială a Proniei îl întâlneşte pe Părintele Cleopa, tot botoşănean, legând
o sfântă prietenie, asemenea marilor pustnici ai pustiei din timpul clasic
al monahismului răsăritean, ajungând astfel la Sihăstria, unde îşi petrece,
practic, cea mai importantă etapă a urcuşului duhovnicesc, la Schitul Sihla,
lângă Peştera Cuvioasei maicii noastre Teodora de la Sihla.
„Să ne vedem la poarta Raiului!“ este cea mai des folosită expresie
sacră, în convorbirile Părintelui Paisie cu ucenicii ori cu pelerinii. Dacă
Sfântul Serafim de Sarov saluta pe oricine cu ,,Hristos a Înviat – bucuria
4. Vezi următoarele surse despre viaţa şi învăţăturile folositoare de suflet ale Părintelui
Paisie: Ierom Ioanichie Bălan, Convorbiri duhovniceşti, Ed. Episcopiei Romanului şi Huşilor,
1984, p. 278‑305; Părintele Paisie Olaru (1897‑1990) Povăţuitor spre poarta Raiului – in
memoriam, ediţia a II‑a (prima, Ed. Trinitas, Iaşi, 2005), Doxologia, Iaşi, 2010, p. 334;
ieroschimonah. Paisie Olaru, Dă‑le, Doamne, un colţişor de Rai!; Chipuri de monahi care
au trecut la Domnul, Ed. Trinitas, Iaşi, 2005; ediţia a II‑a, Doxologia, Iaşi, 2010, p. 236;
Arhim. Ioanichie Bălan, Părintele Paisie Duhovnicul, col. ,,Călăuze duhovniceşti“, Ed.
Trinitas, Iaşi, 1993; ediţia a II‑a, Doxologia, Iaşi, p.166; Părintele Paisie de la Sihla, Ed.
Bizantină, Bucureşti, f.a., p. 226.
10
mea!“, Părintele Paisie credea în calea spre Rai, pe care Duhul Sfânt şi
curăţia vieţii sale i‑o deschideau permanent!
Aici l‑au cunoscut deodată îngerii şi monahii, vieţuitoarele pădurii
şi pelerinii, în unica ipostază de om al sfinţeniei autentice, manifestate
în mare simplitate, în nedisimulată bunătate, în neprefăcută smerenie şi
în curată iubire de tot omul, aşa cum îndeamnă Părinţii filocalici pe orice
călător spre Cer în lumea de aici. ,,Fericit este tot omul care iubeşte pe tot
omul la fel“. Chilia sa era „chiliuţa“! Masa sa era ,,măsuţa“! Biserica sa
era ,,bisericuţa“ dintr‑un singur brad! Grădina sa era ,,grădinuţa“! Dar viaţa
sa era, dimpotrivă, o nesfârşită ,,carte deschisă“, în care toţi găseau ceea
ce le era de lipsă. Toată lumea ştia că Părintele Paisie se roagă neîncetat,
că are rugăciunea ca dar şi că o menţine în taina inimii şi că îi este teamă
să vorbească despre el şi despre această minunată ,,comoară“ ascunsă în
vasul de lut – se şi numea, după familie, Olaru! – ca nu cumva să o piardă,
să o risipească sau să i‑o fure cel rău! Aşa fac toţi sfinţii, cuvioşii, drepţii
şi oamenii cu adevărat îmbunătăţiţi. Rămân aşa! Nu risipesc mărgăritarele
sfinte de dragul efemerelor aprecieri şi al publicităţii ieftine, care ne curtează
pe fiecare dintre noi, cei ce încercăm a face un pas spre Domnul!
Pentru a întări această divină stare de smerenie a Părintelui, ne folo‑
sim de un singur exemplu. Odată l‑a vizitat, ca prieten, ca apropiat în cele
duhovniceşti, Părintele Dumitru Stăniloae. Avea şi dânsul peste 80 de ani!
Totuşi a urcat la Sihla! S‑a întâlnit cu Părintele Paisie, în „chiliuţă“, şi doar
dânşii şi Dumnezeu ştiu ce tainice bucurii au trăit, în comuniunea inimilor
rugătoare şi smerite! Părintele Stăniloae i‑a cerut, în final, o rugăciune de
binecuvântare, rugăciunea specifică bunătăţii Părintelui Paisie, al cărei
conţinut dorim a‑l analiza succinct în cele ce urmează.
După ce s‑a ridicat de sub epitrahilul bătrânului sfânt, părintele Stăniloae
a mărturisit că nu‑şi mai simţea vârsta anilor trecători, ci pe cea neîmbă‑
trânitoare şi pururea veşnică. ,,M‑am ridicat asemenea unui copil, eu, om
la peste 80 de ani“! L‑am întrebat despre rugăciunea neîncetată a sfinţilor
isihaşti. Mi‑a răspuns prompt: ,,A, ştiţi, Părinte Profesor, eu doar am auzit
de ea, eu sunt prea nevrednic s‑o am. Am aflat şi eu din auzite, de la alţii,
care‑o practică într‑adevăr“5 .
5. Vezi despre aceasta în volumul: Lidia Stăniloae Ionescu Lumina faptei din lumina
Cuvântului împreună cu tatăl meu Dumitru Stăniloae“, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2010, p.
11
5. Binecuvântare de la cel binecuvântat de Dumnezeu

cu milă faţă de semeni
Intenţia noastră este de a marca cele două decenii de la trecerea la Dom‑
nul a Părintelui Paisie, mai ales pentru cei care nu au avut şansa întâlnirii,
în această viaţă, cu acest minunat părinte.
Recent, în data de 16 octombrie 2010, la Mănăstirea Sihăstria, în pre‑
zenţa şi cu binecuvântarea unuia dintre cei mai apropiaţi fii duhovniceşti,
Preafericitul Părinte Patriarh Daniel, în prezenţa ierarhului locului şi a
altor ierarhi din Sfântul Sinod au avut loc la Sihăstria o slujbă de pome‑
nire, pelerinajul de la cimitir – care a devenit o imensă torţă de lumini
din lumina cea neînserată a recunoştinţei ucenicilor şi, mai apoi, o reuşită
convorbire duhovnicească în Paraclisul ,,Sfântul Victorin“ al Catedralei
Sihăstriei – de fapt mărturii ale celor ce l‑au cunoscut în viaţă. Dar totul a
devenit, mai curând, convorbirea părintelui cu ucenicii lui, chiar dacă el
este acum Dincolo!
Ceea ce ne‑a marcat mai mult, la doar două decenii de când Părintele
Paisie nu ne mai binecuvintează efectiv cu mâna‑i plăpândă, de pe patul
suferinţei, dintr‑o chilie de la Sihăstria şi cu vocea‑i stinsă şi clară în acelaşi
timp, este tocmai conţinutul acestei binecuvântări, care ne sună în urechea
inimilor tuturor celor ce am primit un astfel de dar!
6. Scară către ,,Colţişorul din Rai“

Iată, pe scurt, conţinutul binecuvântării pe care obişnuia s‑o rostească
Părintele Paisie, pe creştetul oricărui pelerin sau fiu duhovnicesc: ,,Dom‑
nul Dumnezeu, Preamilostivul, să vă binecuvinteze! Domnul să vă ajute!
Domnul să vă miluiască! Domnul să vă păzească de tot răul! Domnul să vă
umple de bucurie duhovnicească! Domnul, ca un bun şi iubitor de oameni,
să vă ierte de păcate şi în ceruri cu drepţii să vă primească! Binecuvântează,
Doamne, pe robul/robii (N) Tău/(Tăi) acesta/aceştia şi rugăciunea lor, şi
dragostea lor, şi credinţa lor, şi bucuria lor, şi smerenia lor, şi răbdarea lor.
349: ,,Părintele Paisie era un călugăr modest, bătrân, un chip de sfânt! (s.n.) La acea întâlnire
a participat şi Olivier Clement de la Paris, şi la p. 348. ,,În chilie… era foarte strâmt. Totuşi
încăperea strălucea, părea că undeva, sub grinda joasă, s‑ar fi ascuns soarele. Un soare special,
aparţinând numai părintelui Paisie, creat de Dumnezeu numai pentru chilia lui. După aceea
am înţeles: lumina nu venea de altundeva, venea de la Părintele Paisie, de la făptura lui“.
12
Binecuvântează, Doamne, osteneala lor, şi căsuţa lor şi pâinea lor, şi copiii

lor, şi viaţa lor şi sfârşit bun le dăruieşte, iar dincolo un colţişor de rai le
pregăteşte, că binecuvântat eşti în veci“6 .
Suntem în faţa unei succesiuni de daruri pe care le regăsim şi în
rugăciunea principală de la Sfânta Taină a Nunţii7 . În acea rugăciune se
invocă darurile cereşti pentru unirea soţilor într‑o perspectivă veşnică.
Aici, însă, este o sinteză unică din credinţa, din convingerile şi din expe‑
rienţa Sfântului, a omului care uneşte în bunătatea sa pe toţi şi‑i prezintă
curăţiţi de păcate Domnului, de la Care vin ,,toată darea cea bună şi tot
darul desăvârşit“8 .
În cuprinsul acestei scurte, dar concentrate binecuvântări, se regăsesc
toate aspectele esenţiale ale vieţuirii în comuniune cu Dumnezeu, în pace
cu semenii şi în linişte cu sine însuşi.
Tocmai pentru profunzimea ei arătată în simplitatea exprimării se im‑
pune o scurtă analiză a textului, care rezumă, de fapt, urcuşul duhovnicesc
de la cădere spre ridicarea din păcat, de la îndepărtarea de Dumnezeu la
revenirea aidoma fiului risipitor din Evanghelie. Succesiunea de daruri pe
tonalitatea rugătoare şi în starea de binecuvântare aşază pelerinul pe o scară
nevăzută, dar simţită, cu opt trepte9 .
Prima treaptă a binecuvântării lui Dumnezeu, exprimată neîncetat pen‑
tru tot pelerinul şi fiii săi duhovniceşti, este invocarea milei lui Dumnezeu:
,,Domnul Dumnezeu, Preamilostivul să vă binecuvinteze!“.
Este chiar darul Preasfintei Treimi în lucrarea Mântuitorului, Prea‑
milostivul şi iubitorul de oameni, împărţitorul milei faţă de tot omul10 . În
6. Arhim. Ioanichie Bălan, Convorbiri..., p. 94. Vezi şi vol. Părintele Paisie de la
Sihla, p. 7‑8.
7. Vezi Molitfelnicul: ,,Binecuvintează Doamne…“.
8. Vezi ,,Rugăciunea Amvonului“ de la sfârşitul Sfintei Liturghii, în Liturghier, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2008, p. 191.
9. Sf. Ioan Casian, Despre aşezămintele mănăstireşti şi despre tămăduirea celor opt
păcate principale, în col. „P.S.B.“, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1990, p. 80‑103. Aici sunt pre‑
zentate remediile duhovniceşti ale celor opt patimi ale răutăţii: duhul lăcomiei, al desfrânării,
al iubirii de arginţi, al mâniei, al tristeţii, al neliniştii, al slavei deşarte, al trufiei. În toată
literatura duhovnicească se preiau aceste texte clasice şi se oferă nenumărate situaţii şi reme‑
dii, ca medicamente şi trepte ale vindecării spirituale, prin care se obţine şi sănătatea efectivă
a vieţii în comuniune, pentru a se constitui familia umană autentică, frăţească şi sfântă!
10. ,,Cel ce în toată vremea şi în tot ceasul… Hristoase Dumnezeule, îndelung răbdăto‑
rule, mult milostive şi mult milosârde, care pe cei drepţi iubeşti şi pe cei păcătoşi miluieşti...“
13
Evanghelie, Domnul arată semnificaţia terapeutică a milei în îndreptarea

oamenilor spre Dumnezeu: ,,Milă voiesc şi nu jertfă“ (Matei 9, 13)11 . ,,Milă
îmi este de popor“. La majoritatea invocărilor liturgice, la sfintele slujbe,
Mântuitorul este dătătorul bogat al milei care izvorăşte din iubirea nesfârşită
faţă de oameni. ,,Că milostiv şi iubitor de oameni, Dumnezeu eşti …“12 .
Lucrarea milostivă a lui Dumnezeu devine în viaţa omului duhovnicesc
dar de fericire, căci a‑i reda altuia bucuria iertării de rele şi de păcate este
mai mult decât a‑i oferi nenumărate daruri omeneşti trecătoare. ,,Fericiţi
cei milostivi, că aceia se vor milui“ (Matei 5, 7).
Din multa rugăciune, prin deasa pomenire a Domnului se naşte în cel
ce se roagă darul Său şi, astfel, milostivirea lui Dumnezeu se prelungeşte
în cel chemat, ales şi sfinţit, prin a da mai departe şi altora mângâierea
binecuvântării milostive. O binecuvântare milostivă nu poate fi oferită
vizibil, palpabil, decât de Hristos Domnul, Preamilostivul, Cel ce a gustat
milostenia, s‑a hrănit cu ea şi o împarte celor flămânzi de ea. Acesta este
Părintele Paisie, milostivul, din milostivirea Mântuitorului.
A doua treaptă a unui urcuş prin apropierea de Hristos Preamilostivul
în lucrarea Părintelui Paisie este ajutorul dumnezeiesc pentru noi, oamenii
neajutoraţi, strâmtoraţi şi îngreuiaţi în suferinţele pe care ni le provoacă
păcatul: ,,Domnul să vă ajute!“. Şi în această binecuvântare Îi descoperim
pe Hristos Domnul, Care ne oferă, prin ,,omul lui Dumnezeu“, ajutorul ce‑
resc. Acum înţelegem mai bine obârşia ajutorului dumnezeiesc în decăderile
noastre pământeşti: ,,Ajutorul meu de la Domnul, Cel ce a făcut cerul şi
pământul“ (Psalm 120, 2). ,,Toată darea cea bună şi tot darul desăvârşit
de Sus este pogorându‑se de la Tine, Părintele luminilor, la Care nu este
schimbare sau umbră de mutare“ (Iacov 1, 17). Ajutorul lui Dumnezeu este
expresia iubirii nesfârşite a unui Părinte ,,Creator al tuturor celor văzute şi
al tuturor celor nevăzute“ şi făcător al omului. Asemenea părintelui care îşi
(Rugăciune din Ceaslov). De aici se vede legătura dintre teologia rugătorului neîncetat care
stabileşte cu Dumnezeu îndrumător şi mult milostiv, sfinte şi tainicei convingeri, pe care le
transmite şi altora.
11. Sfântul Ioan Gură de Aur spune despre aceasta astfel: ,,Fiindcă cei ce au fost miluiţi
trebuie să iubească pe binefăcătorii lor, iar aceştia să miluiască pe alţii, căci pentru aceasta
Dumnezeu stabileşte această legătură a dragostei“ (Comentariile sau tâlcuirile la Epistola
I către corinteni).
12. Vezia Liturghier, Ectenia cererilor, ed. cit, p. 147.
14
ajută fiii, Dumnezeu Îşi exprimă bunătatea şi mila Sa faţă de toţi pe care i‑a
creat, din iubire. Mai greu relaţionăm cu Dumnezeu pe calea inimii de fii,
către inima Părintelui ceresc şi mult mai adesea pe cea a raţiunii îngustate
de decăderea în ,,ţinuturile cărnii“13 .
Dar ajutorul lui Dumnezeu îl face pe om, om. Om puternic, adică îm‑
puternicit de către Cel ce are şi bunătate şi milă şi puterea ajutătoare, care
nouă ne lipseşte14 .
De aceea formulăm, pe scurt, ajutorarea lui Dumnezeu ca fapt în viaţa
noastră în expresia uzuală: ,,Doamne ajută!“, adică ,,Dumnezeu este ajută‑
torul meu!“. În formularea binecuvântării Părintelui Paisie, această a doua
treaptă a darurilor lui Dumnezeu către lume are însă valoare şi valenţe
filocalice! Şi el ajută, astfel după cum Dumnezeu îl ajută pe el neîncetat!
A treia treaptă a scării duhovniceşti a Părintelui Paisie, pe care urcă
tot nevoitorul, tot omul căutător de Dumnezeu, este milostenia dumneze-
iască.
Deşi lasă să se întrevadă şi în prima treaptă a binecuvântării aceeaşi
mângâiere divină, aici pe treapta a treia se exprimă mai concludent, arătând
legătura virtuţilor din legătura darurilor cereşti; virtuţile se nasc din binecu‑
vântările şi din darurile lui Dumnezeu, ca prelungiri ale luminilor Harului
şi darurilor Sfântului Duh în viaţa noastră.
,,Domnul să vă miluiască!“. Aici, accentul nu cade întâi pe darul imediat
al vreunei cereri omeneşti, ci mai ales asupra solicitării lăuntrice a iertării
de greşeli prin marea milostivire dumnezeiască.
În Evanghelie, cineva îi cere Mântuitorului: ,,Miluieşte‑mă, Doam-
ne, Fiul lui David, fiica mea este rău chinuită de un demon!“ (Matei 15,
22). Accentul pe această cerinţă nu este deloc material, omenesc, ci este
o expresie a durerii sufleteşti. Acesteia îi răspunde, tot spiritual, Domnul
Dătătorul milostiv al darurilor vindecătoare. În mila lui Dumnezeu faţă de
noi se descoperă marea taină a Filantropiei dumnezeieşti. Din iubirea lui
Dumnezeu se naşte şi iubirea noastră faţă de semenii care n‑o au, o doresc
şi n‑o pot primi şi reţine adesea! Doar cei curaţi cu inima, cei buni şi cu
13. Sfântul Ioan Casian, op.cit, p. 30: ,,Mintea acoperită de pecinginea păcatului să nu
cumva să cadă, să şovăie şi să se prăbuşească în ţinuturile cărnii“ .
14. Sfântul Ioan Gură de Aur arată în acest sens: ,,Nu este om mai puternic decât cel
ajutat de Dumnezeu, după cum nimeni nu‑i mai slab decât cel lipsit de ajutorul Său!“, în
Omilii la Facere, omilia LII, I, col. „P.S.B.“, vol. 22, p. 186.
15
viaţă sfântă, înţeleg sensul miluirii şi, de aceea, toate cerinţele noastre spiri‑
tuale şi omeneşti sunt însoţite în cultul liturgic ortodox de formula smerită:
,,Doamne miluieşte!“. Este cea mai uzuală rugăciune a creştinului, foarte
scurtă, dar extrem de concentrată, de profundă şi de eficientă! De aceea şi
Părintele Paisie o aşază în locul al treilea pe scara cererilor către Domnul
pentru miluirea noastră!
A patra treaptă a duhovnicescului urcuş spre bunătatea lui Dumnezeu
în binecuvântarea Părintelui Paisie este apărarea de tot răul. ,,Domnul să vă
păzească de tot răul!“. Răul din viaţa creştinului este o constantă a libertăţii,
ca dar de la Dumnezeu. Binele este Însuşi Dumnezeu! Tot astfel şi răul este
putere lucrătoare a celui rău, a diavolului. Părintele Paisie este asemenea
tuturor sfinţilor de Dumnezeu grăitori, conştient de forţa autorului răului.
De fapt, în rugăciunea Domnească, cerem Domnului: ,,Să ne izbăvească
de cel rău!“ (Matei 6, 13).
Părintele Paisie este, ca tot nevoitorul, luptător cu nenumăratele ipostaze
ale faptelor celui rău, în cooperare cu noi, cei adesea înrăiţi, şi, de aceea,
Îi cere Mântuitorului ceva mai mult: să ne ajute şi să ne elibereze, să ne
vindece, să ne smulgă din rădăcină buruiana răului, cu toate ramificaţiile.
De tot răul să fim izbăviţi!
A cincea treaptă a binecuvântării sale ne avansează spre o altă perspec‑
tivă mult mai aproape de dorinţele noastre sfinte: ,,Domnul să vă umple de
bucurie duhovnicească!“.
În perspectiva vieţii veşnice bucuria nu are prea multe rădăcini în pă‑
mânt, nici în viaţa noastră pământească. Autentica stare a bucuriei ne vine
din starea de iertare, de vindecare a rănilor dureroase ale bolii sufleteşti –
păcatul, care afectează, în mod evident, şi trupul.
Părintele Paisie ştie câtă tristeţe este în sufletul omului care îşi cunoaşte
povara păcatului! De aceea, el Îl roagă pe Hristos Domnul ca întru bunătăţile
binecuvântării dumnezeieşti să nu ne lase în tristeţea profundă a căderii, ci
să ne ridice pe scara speranţei, prin bucurie, la viaţă liniştită, izvorâtoare
de sfântă bucurie! Dar această bucurie este plină şi de fericirea promisă de
Domnul şi pregustată de sfinţi, încă din această viaţă. ,,Fericiţi veţi fi!…
Bucuraţi‑vă şi vă veseliţi..!“ (Matei 5, 12). Această duhovnicească binecu‑
vântare o înţelege mai bine Părintele Paisie care, pentru că nu şi‑a zvântat
ochii în timpul rugăciunii curate, a văzut, cu ochii inimii, pe Domnul, Care,
în locul tristeţii, i‑a arătat bucuria de a chema cât mai mulţi fraţi la această
16
stare. Sfântul Ioan Scărarul arată această virtute pe treapta a şaptea a scării
dumnezeiescului urcuş!15 .
A şasea treaptă a scării binecuvântărilor părintelui Paisie este solici‑
tarea, către Mântuitorul, pentru iertarea păcatelor celor ce vin cu duh de
pocăinţă, cu inima străpunsă de regret, de durere, pentru suferinţa copleşi‑
toare şi cu mare încredere în mijlocirea părintelui milostiv şi bun.
Şi această dorinţă este exprimată către ,,Domnul Mult-milostiv şi de
oameni iubitor“, care iartă păcatele şi care pentru iertare ,,S‑a întrupat“, ,,S‑a
răstignit“, a murit pe Cruce, a înviat din morţi, şi ne‑a dăruit nouă viaţă veş‑
nică. De unde are duhovnicul îndemnul acesta? În primul rând, de la însăşi
chemarea sa, pe care i‑a adresat‑o Domnul, de a prelungi cu El în taina sfântă,
,,baia naşterii de a doua“ – Sfânta Spovedanie – şi prin faptele pocăinţei
iertării păcatelor. ,,Acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi, Care pentru
voi şi pentru mulţi se varsă spre iertarea păcatelor!“ (Matei 26, 28).
Toată experienţa nevoitorilor părinţi ai pustiei şi a îndrumătorilor duhov‑
niceşti este străbătură, ca un fir roşu, de lupta pentru iertarea păcatelor.
Sfântul Ioan al Scării aşază această nevoinţă tocmai pe treapta a XXIX‑a
a Scării. Prin aceasta el vrea să ne arate că lupta nu trebuie să înceteze nici‑
odată, pentru ca biruinţa să fie un triumf al bucuriei şi al libertăţii sfinte!16
Fără acest îndemn, fără această încurajare şi fără această luptă comună a
duhovnicului cu ucenicul nu este nicio biruinţă sigură în lupta cu păcatul.
Pentru aceasta l‑a aşezat Hristos Domnul pe duhovnic în stare de asistent al
,,Medicului Ceresc“ al Spitalului ,,sufletelor şi al trupurilor noastre“, care
este Sfânta Biserică.
A şaptea treaptă a bucuriilor duhovniceşti de sub epitrahilul Părintelui
Paisie este invocarea dumnezeieştilor medicamente şi a virtuţilor ce se pot
naşte din vindecarea sufletească şi trupească. Am putea s‑o numim terapia
15. ,,Cel ce a îmbrăcat plânsul fericit şi plin de har ca pe o haină de nuntă, acela a
cunoscut râsul duhovnicesc al sufletului“. La aceasta, Părintele Stăniloae subliniază, în nota
345, despre haina Mirelui ceresc care are: ,,strălucirea bucuriei, prin ochi şi pe toată faţa“ –
Sfântul Ioan Scărarul, Scara, în Filoc. rom., vol. IX, p. 175.
16. Nepătimitor este şi se cunoaşte propriu‑zis cel ce şi‑a făcut trupul nestricăcios, şi‑a
înălţat mintea deasupra zidirii şi toate simţurile şi le‑a supus minţii, iar sufletul şi l‑a pus
în faţa Domnului“. Vezi, vol. cit., Scara, p. 418‑419. Se întrezăreşte din aceasta şi starea
luminoasă a pocăinţei părintelui Paisie, care astfel cuteza să‑i facă şi pe alţii următorii scării
şi ai urcuşului său!
17
duhovnicească sau ,,buchetul“ darurilor duhovniceşti pentru penitentul

iertat de păcate, care are acum trebuinţă de hrană, de creştere şi de înaintare
pe calea poruncilor şi a duhovniceştii lucrări mântuitoare. Iată conţinutul, pe
scurt: ,,Binecuvintează, Doamne, pe robul Tău (N) / roaba Ta (N) / pe robii
Tăi (N) aceştia şi rugăciunea lor, şi credinţa lor, şi bucuria lor, şi smerenia
lor, şi răbdarea lor!“.
Mai mult decât uimitoare este minunata îmbinare, într‑un tot organic,
a feluritelor daruri dumnezeieşti, îngemănate cu cele ale sfintelor nevoinţe,
nu doar ale monahilor, ci, mai ales, ale mirenilor. Părintele Paisie era foarte
deschis spre a binecuvânta mirenii, poporul, rugătorii şi pelerinii. Această
deschidere este înţelesul adânc al lucrării duhovnicului, el suferind împreună
cu cei ce suferă, plângând cu cei ce plâng, luptând cu cei ce se luptă cu păcatul
şi sperând cu cei ce speră în vindecare, aşezând pe deasupra tuturor neputin‑
ţelor, sub epitrahil, mila şi bunătatea cele fără de margini ale Domnului.
Aici este o invocare personalizată. Se adresează fiecăruia în parte, ca
şi medicul pentru trup; Îl aşază pe fiecare în faţa Domnului! Îl arată fiecă‑
ruia pe Domnul Cel Îndelung‑răbdător şi Mult‑milostiv! Deasupra tuturor
darurilor buchetului sfânt şi vindecător stă rugăciunea!
Din rugăciunea ca dar primit de la Dumnezeu şi fructificat de om se naşte
o legătură sfântă şi un limbaj curăţit de toate exprimările şi faptele patimilor.
Sfântul Ioan Scărarul aşază rugăciunea chiar pe treapta a XXVIII‑a a Scării!17
Nu ne putem ruga decât prin binecuvântare şi stare de binecuvântare şi de
însuşire a celorlalte virtuţi ale curăţirii sufleteşti şi trupeşti. Cu împăratul
nu poţi vorbi fără pregătire, fără ţinută şi fără călăuzitori! Aici se înţelege
mai bine de ce Părintele Paisie ascundea rugăciunea sa! Fiindcă era numai
rugăciune toată existenţa sa duhovnicească! De aceea, o primea, o ţinea,
o exprima discret, ca pe o binecuvântare pentru toţi! Rugătorul nu poate fi
nici singur, nici egoist, nici lipsit de bunătate, de milă şi de iubire sinceră
faţă de toţi, asemenea Domnului.
Din rugăciune deprinde părintele dragostea, credinţa şi bucuria lor! (a
sa, a penitentului!). Sfântul Ioan arată aceste cereşti daruri chiar în vârful
scării! Pe Treapta a XXX‑a18 .
17. Sfântul Ioan numeşte treapta rugăciunii drept izvor de fericire. Vezi cap. ,,Despre
fericita rugăciune, maică a tuturor virtuţilor!“, în Filoc. rom, vol.cit., p. 403.
18. ,,Despre legătura treimii virtuţilor, a dragostei, a nădejdii şi a credinţei“. Aceasta
este, de fapt, şi intenţia sfântului autor, să arate aievea lucrarea lui Dumnezeu: Dragostea!
18
Din cele trei daruri (rugăciunea, credinţa şi dragostea) venite de la

Dumnezeu se nasc în lucrarea duhovnicească a urcuşului omului spre
desăvârşire încă trei mari virtuţi. Ele sunt enumerate, arătate şi cerute de
Părintele Paisie în treapta a şaptea a ,,Scăriţei“ sale duhovniceşti: bucuria,
smerenia şi răbdarea! Pentru părintele este de prisos a insista asupra sme‑
reniei, care este, aşa cum spun părinţii filocalici, ,,veşmântul lui Dumnezeu“
sau ,,adânc de nepătruns cu mintea“. El nu vorbea despre smerenie. El arăta
pe viu smerenia! Nu era o smerenie făcută, ci fiinţial asumată în statura sa
duhovnicească! Răbdarea ne poartă cu gândul la cei mai fericiţi interpreţi
şi lucrători ai ei: Părintele Paisie şi Părintele Cleopa.
Părintele Cleopa dăruia celor din lumea noastră, în primul rând, floarea
rară a răbdării. O înrădăcina atât în îndelunga-răbdare a Domnului, cât şi
în cea a sfinţilor!
Astfel atingem treapta a opta, cea a călătoriei duhovniceşti, atunci când
îngenunchem cucernic şi sincer sub epitrahilul duhovnicului! Părintele Paisie
aşază pe aceasta o binecuvântare a mărinimiei sale spirituale, spre care tind
şi sufletele, dar şi osteneala pelerinilor, căsuţa lor, pâinea lor, copiii lor şi
viaţa lor, până la capăt. Până la sfârşitul cel bun!
Această treaptă este a bunătăţii milostive a părintelui iubitor de fiii săi
sufleteşti şi îi aduce la pragul milei lui Dumnezeu, sub privirea sa blândă,
cu sfatul său încurajator, dar îi conduce apoi la casa lor. Aşa ne învaţă
Mântuitorul: ,,Mergi la casa ta şi spune cât bine ţi‑a făcut ţie Dumnezeu!“
(Luca 8, 39).
Între duhovnicii cereşti nimeni n‑a arătat atâta apropiere duhovnicească
precum Părintele Paisie. El este recunoscut, în primul rând, prin smerenia
mijlocirii sale către Dumnezeu, asemenea unui părinte care îşi doreşte copiii
la adăpostul binelui şi al fericirii. Nu cere mult. Cere esenţialul! ,,Măsuţa“!
,,Căsuţa“!
Este atâta bunătate, atâta participare afectiv‑duhovnicească şi atâta
prezenţă harică, încât totul se reduce la o icoană minusculă a Creaţiei
răscumpărate, în care se odihneşte toată strălucirea luminii Împărăţiei lui
Dumnezeu. Se întorcea, astfel, la căsuţa părinţilor săi de la Botoşani, în
care, ca într‑un ,,chivot“, încăpeau şi fraţii, şi părinţii, şi rudele, şi străinii!
,,Cel ce iubeşte pe Domnul, a iubit mai întâi pe fratele său!“, în Filoc. rom, vol.cit, p. 429.
Aşa a făcut şi face şi după adormire Părintele Paisie: îşi iubeşte semenii şi ucenicii.
19
Cât de puţini mai intră astăzi în somptuoasele noastre clădiri, cu ziduri tari,
dar cu uşi ferecate!
Din această binecuvântare, de pe treapta a opta se întrezăreşte bucuria
ultimelor trepte ale solicitărilor Părintelui Paisie către Dumnezeu, spre bi‑
nele fiilor săi duhovniceşti. Nu‑i lasă doar în liniştea temporară şi efemeră
a căsuţei şi nici la hrana filantropică a măsuţei ţăranului binecredincios şi
a creştinului evlavios.
Îi doreşte pe toţi în lumina bucuriei, pentru totdeauna. De aceea, treapta
a noua nu mai poate fi identificată în căsuţa de aici, nici în bisericuţa de
aici. Ci în ,,Colţişorul de Rai“!
,,Colţişorul de Rai“ nu‑i neapărat tot Raiul lui Dumnezeu de care doar
El, în Preasfânta Treime, poate dispune. Părintele nu‑i decât un intercesor,
un mijlocitor, şi el un pelerin pe Calea Raiului! De aceea, el cere pentru
toţi, dar întâi pentru alţii, un ,,Colţişor de Rai“! Aici este toată taina şi înţe‑
legerea vieţii Părintelui Paisie. A stat aici, pe pământ, în smerenie, în durere
şi în suferinţă, dar cu mintea sa a călătorit spre ,,Colţişorul de Rai“. Raiul
a fost de multe ori identificat în preajma sa! În bisericuţa de la Sihla, când
slujea, în chiliuţa sa smerită, în grădiniţa cu flori rupte din Rai, în privirea
sa nevinovată, venită din Rai, în binecuvântarea sa, care era a Domnului
din Rai şi care îl conducea la uşa ,,Colţişorului de Rai“ pe orice doritor al
acestor negrăite frumuseţi, în viaţa noastră lipsită prea adesea de perspectiva
frumosului, hrănitoare a vieţii tihnite, liniştite şi fericite!
Adesea părintele mai adăuga: ,,Doamne, ştiu că nu sunt bun de Rai, dar
nici în iad să nu mă dai!“. Tot aşa se ruga şi Sfântul Siluan Atonitul!19 .
Aceste fragmente de gânduri se doresc a prezenta smerita noastră recu‑
noştinţă, ca pelerini, de pe potecile vieţii noastre, aşa cum este şi aşa cum
suntem, către chiliuţa, căsuţa lui Dumnezeu, din ograda Sihlei şi Sihăstriei,
de unde Părintele Paisie, la două decenii de la mutarea în ,,colţişorul“ de
Rai, cimitirul mănăstirii Sihăstria, ne arată o perspectivă mult mai realistă
şi mult mai directă, spre starea normală a vieţuirii virtuoase, care poate
deveni, treaptă după treaptă, urcuş şi ,,scară“ spre veşnicie.
Asemenea Sfântului Ioan Scărarul şi nenumăraţilor sfinţi asceţi, Pă‑
rintele Paisie a devenit el o ,,scară“ spre rai, încă din viaţa sa de aici, prin
smerenie şi mai ales prin ajutorul neîncetat oferit semenilor.
19. ,,Stai cu mintea în iad, dar să nu deznăduieşti!“.
20
Pe toţi i‑a ajutat să urce atunci când păcatele i‑au coborât şi la toţi le‑a
întins duhovniceşte şi părinteşte mâna, binecuvântându‑i, de fapt urcându‑i
pe ,,scara“ speranţei şi pocăinţei luminoase, care uneşte în lucrarea sa adân‑
cul smereniei cu înălţimea virtuţii, cheia şi uşa Raiului.
În cimitirul Sihăstriei, înţelepţii Patericului nostru autohton, Părintele
Paisie, Părintele Cleopa20 , Părintele Ioanichie21 şi atâţia alţii ne arată că
mormântul este doar o ,,staţie“ temporară în urcuşul spre Înviere.
20. Este binecunoscută invocarea Raiului, ca năzuinţă şi dorinţă pentru orice creştin:
,,Mânca‑v‑ar Raiul!“.
21. Una din ultimele volume închinate vieţii Părintelui Ioanichie Bălan se intitulează şi
ea sugestiv: ,,Mi‑e dor de Cer“ – Viaţa Părintelui Ioanichie Bălan, Ed. Mănăstirii Sihăstria,
2010.
21
Asist. univ. dr. Gina‑Luminiţa Scarlat
EXEGEZE
LA SIMBOLURILE DE CREDINŢĂ
ÎN RĂSĂRIT ŞI APUS1
Partea a II‑a
„Vezi, deci, că în Simbol este autoritatea lui

Dumnezeu“ [Vides ergo in Symbolo auctoritatem Dei
esse] (Sfântul Ioan Casian († 435), De incarnatione
Christi VI. 4)
IV. Comentarii la Simbolurile de credinţă

Simbolurile de credinţă ale primelor secole, ca versiuni textuale dife‑
rite ale aceleiaşi credinţe, sunt documente ale Sfintei Tradiţii, conţinând
învăţăturile dogmatice ale Bisericii apostolice, mărturisite iniţial, în cadru
liturgic, solemn, cu prilejul primirii Tainei Sfântului Botez, la sărbătoarea
Învierii Domnului. În Răsărit au existat câteva tipuri de Simboluri de cre‑
dinţă neînlăturate imediat după adoptarea la primele două Sinoade ecume‑
nice a Simbolurilor niceean, respectiv niceo‑constantinopolitan. Simbolul
ierusalimitean, cel al Sfântului Epifanie al Salaminei şi cel antiohian sunt
câteva tipuri de Crezuri locale, care au continuat să rămână în vigoare şi
după formularea Simbolurilor ecumenice. În secolul al VI‑lea însă, Simbolul
niceo‑constatinopolitan a înlocuit toate Simbolurile locale, devenind marca
ortodoxiei în Biserică.
1. Extras din cartea în curs de apariţie „Comentarii la Simbolurile de credinţă“, reali‑
zată ca cercetare în Anul Omagial închinat Crezului ortodox, la Centrul de Studii Teologice
„Sfântul Grigorie Teologul“ din Galaţi.
22
Spre deosebire de numărul mare al comentariilor în limba latină la

Simbolul apostolic, înregistrate în Apus, în partea răsăriteană a Imperiului
Roman numărul comentariilor Simbolurilor de credinţă e mai mic, însă
determinant pentru cele posterioare. În Răsărit se poate vorbi de comentarii
scrise la Simboluri locale, la cel niceean şi la cel niceo‑constantinopolitan.
Există doi comentatori ai Simbolurilor locale: Sfântul Chiril al Ierusali‑
mului, autor al unor cateheze prebaptismale la Simbolul ierusalimitean şi
Sfântul Ioan Casian, comentator al Simbolului antiohian, în cadrul disputei
nestoriene.
Primul şi cel mai vechi comentariu răsăritean este al unui Simbol de
credinţă local, cel ierusalimitean, alcătuit de Sfântul Chiril al Ierusalimului
(313/5‑386), în anul 348, sub forma unor cateheze rostite în Postul Paşte‑
lui pentru cei ce urmau să primească Sfântul Botez în duminica Învierii
Domnului. Comentariul său, deşi nu este al Simbolului oficial al Bisericii
universale, are o importanţă majoră pentru teologia comparată a tâlcuirilor
Simbolurilor din Răsărit şi Apus, acesta fiind un comentariu-sursă, din care
s‑au inspirat teologi ca Rufin din Aquileea şi Sfântul Niceta al Remesianei,
comentatori ai altui tip de Simbol al credinţei, cel roman‑apostolic.
Comentariul la Simbolul antiohian scris de Sfântul Ioan Casian în Galia,
în anul 429, este unul parţial, cuprins în tratatul hristologic Despre întru-
parea Domnului, contra lui Nestorie. Deşi cunoştea Simbolul apostolic
şi pe cel niceo‑constantinopolitan, teologul daco‑roman alege să explice
articolele hristologice ale Simbolului de credinţă mărturisit odinioară de
Nestorie, pentru a‑i explica propriile rătăciri de la credinţa pe care n‑a mai
predicat‑o aşa cum o primise. Alegerea sa este una obiectivă, nu impusă
de tradiţia locală a permanentizării unui anumit Simbol de credinţă. Un
scurt comentariu la Simbolul niceean a fost inserat de Sfântul Chiril al
Alexandriei, în cuprinsul Epistolei dogmatice XVII din anul 340, pentru
respingerea ideilor hristologice nestoriene, text caracterizat printr‑un lim‑
baj teologic specializat şi prin subtilităţi dogmatice, sesizabile îndeosebi
de cunoscători.
La Simbolul niceo‑constantinopolitan s‑au scris comentarii atât în
perioada patristică, cât şi în cea bizantină a celui de‑al doilea mileniu
creştin. Primul comentariu integral, alcătuit în Răsărit, la Simbolul con‑
stantinopolitan, este unul catehetic şi aparţine lui Teodor al Mopsuestiei,
mare interpret antiohian al Sfintei Scripturi, recunoscut în timpul vieţii ca
23
autoritate teologică, dar condamnat postum, ca nestorian, la Sinodul al V‑lea

Ecumenic din 553. Ca participant la Sinodul al II‑lea Ecumenic, Teodor
cunoştea bine contextul teologic al timpului său, aspect reflectat şi în omi‑
liile lui catehetice, la Simbolul constantinopolitan, rostite în Antiohia. Ele
poartă amprenta culturii şi înţelegerii literale a Sfintei Scripturi, imprimată
de teologul antiohian, precum şi pe cea a efortului de a teologhisi în duhul
revelaţiei biblice. Importanţa comentariului lui Teodor al Mopsuestiei este
dată şi de faptul că atestă ecumenicitatea Simbolului explicat, paternitatea
membrilor celui de‑al II‑lea Sinod Ecumenic de la Constantinopol (381)
şi simţul receptării rapide a hotărârilor lui, contestate ulterior de mai mulţi
teologi catolici şi protestanţi.
În cel de‑al doilea mileniu creştin, trei comentarii la Simbolul niceo‑con‑
stantinopolitan ne atrag atenţia în mod deosebit, prin caracterul integrator al
tradiţiei patristice valorificate. Trei exegeze la Simbolul constantinopolitan,
una dezvoltată şi alte două, mai succinte, au fost scrise de Sfântul Simeon al
Tesalonicului († 1429), teolog bizantin proeminent, reprezentant al sintezei
liturgice în teologia greacă. Comentariile Sfântului Simeon sunt valoroase,
deoarece arată capacitatea autorului lor de a trata Simbolul niceo‑constanti‑
nopolitan din mai multe perspective, scoţând în evidenţă nuanţe distinctive.
Primul comentariu este unul de analiză dogmatică, al doilea insistă asupra
relaţiei dintre Simbolul de credinţă şi Sfânta Scriptură, iar al treilea este o
originală explicare filocalică a Simbolului constantinopolitan. Spre deose‑
bire de cel de‑al treilea comentariu, primele două polemizează cu ereziile
faţă de care fiecare articol reprezintă corecţia pe care Biserica a formulat‑o
la adresa lor. Lucrările amintite ale Sfântului Simeon al Tesalonicului sunt
mărturii ale unei perioade istorice caracterizate prin dezvoltarea cugetării
teologice greceşti, în toate dimensiunile ei.
Alte două comentarii la Simbolul niceo‑constantinopolitan, unul în
secolul al XIV‑lea, altul în secolul al XVII‑lea, sunt exegeze încorporate
în două Mărturisiri de credinţă, una personală, iar alta a întregii Biserici
Răsăritene. Este vorba de comentariul patriarhului ecumenic Filotei Ko‑
kkinos (1300‑1377), scris la începutul Mărturisirii lui de credinţă din anul
1351, de dimensiuni reduse, însă foarte concentrat, şi de cel al mitropolitu‑
lui român Petru Movilă al Kievului (1596‑1646), foarte extins şi detaliat,
acesta putând fi considerat cea mai deplină expresie exegetică a Simbolului
niceo‑constantinopolitan în Răsărit, în care se regăsesc trimiteri la comen‑
24
tariile anterioare, respectiv la cel al Sfântului Chiril al Ierusalimului şi cel

al Sfântului Simeon al Tesalonicului.
Comentariile scrise în perioada post‑patristică sunt lucrări complexe,
de sinteză teologică, care încearcă să cuprindă întreaga problematică teo‑
logică a Bisericii, până în momentul când au fost elaborate. După o analiză
comparativă a acestor comentarii, putem observa că Simbolul de credinţă
niceo‑constantinopolitan a rămas în istoria Bisericii ca un element constant,
a cărui valabilitate în timp a fost incontestabilă. Comentariile diferă în
funcţie de contextul istoric şi teologic în care au fost rostite sau scrise, ele
fiind mărturii ale felului cum s‑a teologhisit în Biserică la un moment dat, pe
marginea unui element comun, neschimbabil, al tradiţiei creştine universale.
Este mai potrivit să numim Simbolul credinţei creştine „elementul comun“ al
Sfintei Tradiţii la care s‑au raportat comentatorii lui, decât un „text“, întrucât
teologii care l‑au explicat nu l‑au privit aşa cum privesc astăzi postmoder‑
nii un text, ci ca pe o alcătuire sfântă de învăţături teologice, cu multiple
implicaţii dogmatice, liturgice şi duhovniceşti pentru fiecare credincios în
parte. Este surprinzător, totodată, să constaţi că Simbolul credinţei, elaborat
în formă definitivă în anul 381, a strălucit cu aceeaşi intensitate în viaţa Bi‑
sericii, păstrându‑şi intactă actualitatea şi generând exegeze contextualizate,
însă nelimitate doar la momentul istoric şi teologic al compunerii lor. În
ele se observă asimilarea întregii tradiţii teologice anterioare. Din această
perspectivă, comentariile amintite apar ca nişte construcţii stratificate, unde
putem vedea şi analiza etapele cele mai importante ale înţelegerii revelaţiei
dumnezeieşti şi ale formulării teologiei creştine.
În afara comentariilor amintite, în Răsărit s‑a înregistrat un comentariu
datat din secolul al IV‑lea, atribuit Sfântului Atanasie cel Mare († 373):
~Ermhnei,a eivV to. su,mbolon2 [J.P. Migne, PG 26, 1231‑1232], însă cerce‑
tători precum Caspari şi Kattenbusch consideră că aparţine unui succesor
de‑al Sfântului Atanasie cel Mare. Structural, Simbolul comentat este de‑
rivat din Simbolul consemnat de Sfântul Epifanie al Salaminei la sfârşitul
2. Formularul transmis ca aparţinând Sfântului Atanasie cel Mare a fost preluat de
sirieni, iar prin intermediul lor a pătruns în cultul armean, în secolul al VI‑lea. Catolicosul
Papken, în prima epistolă din anul 504, către sirieni, întrebuinţa Crezul niceean, pentru ca
în altă epistolă să uzeze de formularul erminiei atribuite Sfântului Atanasie cel Mare. Acest
formular a înlocuit Simbolul niceean, fiind integrat în ritul Botezului şi la Sfânta Liturghie,
cf., L. Petit, Arménie. Croyance et discipline, în DTC, tome I, p. a II‑a, col. 1944‑1947.
25
lucrării intitulate Ancoratus, fiind asemănător cu Simbolurile de origine

siro‑palestiniană, egipteană şi armeană3 . Erminia acelui Simbol conţine
observaţii dogmatice, împotriva arienilor [VIhsouõn Hristo.n... o`moou,sion
tw|õ Patri., PG 26, 1232A], apolinariştilor [evnanqrwph,santa... swõma kai.
zuch.n kai. nouõn, kai. pa,nta o[sa evsti.n avnqrw,poiV, PG 26, 1232A], gnosti‑
cilor dochetişti [avlhqiwwõV kai. ou. dokh,sei evschko,ta] şi pnevmatomahilor
[to. Pneuõma to. a[gion, to. ouvk avllo,trion Patro.V kai. Ui,ouõ, PG 26, 1232B],
semnalate imediat după articolele expuse. Interpretarea este inclusă în
Simbolul comentat. Demne de amintit pentru istoria exegezelor Simbolu‑
rilor de credinţă sunt câteva idei dogmatice, prin care se clarifică mai bine
învăţăturile transmise:
‑ integritatea firii umane asumate de Fiul lui Dumnezeu întrupat, fără
păcat [cwri.V a`marti,aV];
‑ pururea-fecioria Maicii Domnului [Mari,aV thõV aveiparqe,nou, PG
26, 1232A];
‑ precizarea că Hristos va reveni a doua oară cu acelaşi trup cu care S‑a
înălţat în slavă [evrco,menon evn auvtw|õ tw|õ sw,mati evn do,xh|, PG 26, 1232B];
‑ deofiinţimea Duhului Sfânt cu Tatăl şi cu Fiul [to. Pneuõma to. a[gion...
o`moou,sion o'n Patri. kai. Ui,wõ|], idee nereceptată însă de Sinodul al II‑lea
Ecumenic;
‑ Biserica este una singură [mi, an mo, nhn tau, thn kaqolokh. n kai.
avpostolikh.n VEkklhsi,an, PG 26, 1232B] şi maica noastră [mh,thr h`mwõn,
PG 26, 1232C];
‑ judecata finală a sufletelor împreună cu trupurile [eivV kri,sin aivw,nion
yucwõw te kai. swma,twn, PG 26, 1232B].
Comentariile Simbolurilor de credinţă din Răsărit au elemente comune
şi particularităţi care le disting, purtând amprenta mediului în care au fost
scrise şi a efortului Bisericii de a‑şi reafirma identitatea sacră în cadrul
polemicilor cu diferite tipuri de opinii religioase. Ele sunt importante, de‑
oarece reprezintă comentarii-sursă, cu elemente de originalitate, din care
s‑au inspirat ulterior mai mulţi teologi. Comentariile scrise în secolul XX,
la Simbolul niceo‑constantinopolitan, au note comune cu cele menţionate la
3. X. le Bachelet, Athanase (Saint), în DTC, tome I, p. I, Paris, 1909, col. 2164. H.
Denzinger redă integral textul comentariului şi câteva informaţii despre provenienţa Sim‑
bolului comentat, cf. H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, p. 32‑34.
26
datele teologice ale Sfintei Tradiţii, adăugând şi reflecţia ulterioară asupra

revelaţiei dumnezeieşti. O interesantă exegeză a Crezului niceo‑constanti‑
nopolitan, prin cuvânt şi icoană, a realizat în anul 1932 episcopul Grigorie
Leu Botoşăneanul, explicaţia fiecărui articol de credinţă fiind însoţită de
icoana corespunzătoare, pentru a contribui la fixarea sfintei credinţe, prin
vizualizare iconică a erminiei teologice, în sufletele credincioşilor4 .
Teologul rus Vladimir Lossky, arhim. Pierre L’Huillier, episcopul sârb
Nicolae Velimirovici şi părintele Dumitru Stăniloae5 sunt câteva nume care
dau mărturie despre profunzimea mesajului şi necesitatea actualizării exe‑
gezelor la cel mai important Simbol al credinţei Bisericii universale care,
tocmai pentru că este alcătuit din constante teologice revelate, îndeamnă în
orice context socio‑cultural, la abordări din diferite perspective ale cunoaş‑
terii umane ce converg către Dumnezeu, pentru a ne antrena într‑un dialog
stimulant, ca de la Dumnezeu la cei chemaţi către El.
IV.1. Comentarii
la Simbolurile de credinţă locale
a) Sfântul Chiril al Ierusalimului (313/5 ‑ 386)6

Sfântul Chiril a fost episcopul Ierusalimului între anii 350‑386 şi a
jucat un important rol pe plan bisericesc, militând pentru puritatea învăţă‑
turii creştine, ca reacţie la răspândirea agresivă a arianismului politropic.
A devenit celebru prin catehezele rostite în Postul Paştelui din anul 348,
remarcabile prin vigoarea conţinutului, din care se desprinde ardenţa cre‑
dinţei lui. A suferit trei exiluri, între anii 357‑378, primul între 357‑359, din
cauza unui conflict acutizat cu mitropolitul semiarian Acaciu al Cezareei
Palestinei, pe tema jurisdicţiei eparhiale, al doilea, între 360‑361, iar ultimul
4. † Grigorie Leu Botăşăneanu, Crezul în chipuri şi icoane, Bucureşti, 1932.

5. Arhim. Pierre L’ Huillier, Însemnări despre Simbolul de credinţă, prezentare de Paras‑
chiv V. Ion, în rev. „Glasul Bisericii“, an. XXVIII (1969), nr. 3‑4, p. 321‑351; Episcop Nicolae
Velimirovici, Credinţa poporului lui Dumnezeu – o explicare a Crezului?, trad. rom. Diana
Potlog, Editura Sofia, Bucureşti, 2001; Pr. prof. D. Stăniloae, „Sinodul II Ecumenic şi Simbolul
niceo‑constantinopolitan“, în rev. „Ortodoxia“, an. XXXIII (1981), nr. 3, p. 362‑385.
6. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, trad. rom. pr. prof. D. Fecioru, op. cit.; J.P.
Migne, Catehezele VI-XVIII, în PG 33, col. 537‑1060.
27
între 367/370‑378, determinat de cauze politico‑religioase, al căror substrat

era lupta dintre arianism şi ortodoxia niceeană, apărată de el. A participat la
cel de‑al doilea Sinod Ecumenic din Constantinopol, din anul 381, fiindu‑i
apreciată credinţa, şi s‑a stins din viaţă în anul 3867 .
Sfântul Chiril al Ierusalimului a fost nu doar un mare pedagog creştin,
ci şi un apologet şi un dogmatist talentat, Catehezele lui având un rol de‑
terminant în cadrul catehumenatului patristic. A tratat numeroase aspecte
legate de teologie şi viaţa creştină, opera fiindu‑i studiată sistematic, din
punct de vedere dogmatic, liturgic, moral şi spiritual8 . În abordarea de faţă
vor fi evidenţiate ideile teologice cuprinse în comentariul Simbolului local
din Ierusalim, din cadrul Catehezelor baptismale.
Sfântul Chiril nu a comentat nici Simbolul niceean, nici pe cel ni‑
ceo‑constantinopolitan, cunoscute de el, ci pe cel baptismal, din Biserica
Ierusalimului, care a stat la baza completării Simbolului niceean şi a defi‑
nitivării lui la Sinodul al II‑lea Ecumenic, din 381. El a ales să comenteze
Simbolul ierusalimitean nu doar din cauza conservatorismului tradiţiei
locale, care‑l impusese în cultul liturgic, ci şi pentru că acel Simbol, fiind
anterior celui niceean, nu conţinea vocabula ontologică o,moou,sion [de o
fiinţă], despre relaţia dintre Tatăl şi Fiul9 , faţă de care manifestase rezerve.
Dacă prezenţa acelui termen nebiblic în Simbolul primului Sinod Ecumenic
a putut trezi nedumeriri unor participanţi, menţinerea lui în Simbolul între‑
git, al celui de‑al doilea Sinod Ecumenic, ar fi trebuit să le şteargă. Reacţia
Sfântului Chiril faţă de acest cuvânt ar putea fi înţeleasă şi din perspectiva
precedentului creat de Paul de Samosata10 care a utilizat în scrierile lui acel
termen în sensul concepţiei lui greşite, modaliste, nu în înţeles biblic.
7. Sf. Ieronim, Despre bărbaţii iluştri şi alte scrieri, trad. rom. Dan Negrescu, Editura
Paideea, Bucureşti, 1997, p. 73; X. Le Bachelet, Cyrile (Saint), évêque de Jérusalem, în DTC
tome 3, p. a II‑a, col. 2527‑1577; Pr. prof. Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p.
159; C. Moreschini, E. Norelli, Istoria literaturii creştine vechi greceşti şi latine, II, tomul
1, trad. rom., E. Caraboi, D. Cernica, E. Stoleriu, D. Zămosteanu, Editura Polirom, Iaşi,
2004, p. 63‑64.
8. Pr. Mag. Aurel Ciocoiu, Desăvârşirea creştină după Catehezele Sfântului Chiril al
Ierusalimului, în rev. „Studii teologice“, an. IX (1957), nr. 3‑4, p. 233‑243.
9. Pr. drd. Gheorghe A. Nicolae, Învăţătura despre Sfântul Duh în Catehezele Sfântului
Chiril al Ierusalimului, în rev. „Studii teologice“, an. XIX (1967), nr. 5‑6, p. 303.
10. Diac. Constantin Voicu, Problema omoou,sioV la Sf. Atanasie cel Mare, în rev.
„Mitropolia Olteniei“, an. XV (1963), nr. 1‑2, p. 3.
28
Formal, acest Simbol este foarte apropiat de cel niceean, fiind un tip
intermediar între Simbolul apostolic şi cel niceean11 . Simbolul comentat de
Sfântul Chiril al Ierusalimului a fost reconstituit din cuprinsul Catehezelor
prebaptismale. Titlurile fiecărei cateheze, unde figurează articolele Simbo‑
lului explicat, deşi destul de vechi, nu au fost aşezate de Sfântul Chiril, după
cum a demonstrat editorul francez al Catehezelor, Touttée12 .
Simbolul ierusalimitean are următoarea formă13 :
Pisteu,omen eivV e[na Qeo.n, Pate,ra Credem în unul Dumnezeu Tatăl,
pantokra,tora poihth.n Atotţiitorul, făcătorul
ouv r anouõ kai. ghõ V , o` r atwõ n te cerului şi al pământului, văzutelor
pa,ntwn kai. aòra,twn\ tuturor şi nevăzutelor.
Kai. eiv V e[ n a Ku, r ion VIhsouõ n Şi în unul Domn, Iisus Hristos, Fiul
Cristo.n, to.n Uiò.n touõ Qeouõ lui Dumnezeu
to.n monogenhõ. to.n evk touõ Patro.V Unul‑Născut. Care din Tatăl S‑a
gennhqe,nta Qeo.n născut, Dumnezeu
avlhqino.n pro. pa,ntwn twõn aivwn, wn adevărat mai înainte de toţi vecii,
diV ou‑ ta. pa,nta evge,neto. prin Care toate s‑au făcut
VEn sarki. parageno, menon kai. A venit în trup şi S‑a făcut om
evnanqrwph,santa
[evk Parqe,nou kai. Pneu,matoV [din Fecioara şi Duhul Sfânt]
a`gi,ou].
Staurwqe,nta kai. taje,nta. S‑a răstignit şi S‑a îngropat.
VAnasta,nta th|õ tri,th| h`me,ra. A înviat a treia zi.
kai. avnelqo,nta eivV tou.V ouvranou.V Şi S‑a înălţat la ceruri
kai. kaqi, santa ev k dexiwõn touõ şi stă la dreapta Tatălui.
Patro,V.
11. Pr. mgs. Georgescu Mihail, Simbolul credinţei şi explicarea lui în opera Sfântului
Chiril al Ierusalimului, în rev. „Glasul Bisericii“, an. XVIII (1959), nr. 3‑4, p. 219-220.
12. Hrisostom Papadopulos, Simbolul Sinodului al 2‑lea Ecumenic, trad. rom. Teodor
Popescu, în rev. „Biserica Ortodoxă Română“, an. XLIII (1925), nr. 7, p. 387‑388.
13. J.P. Migne, PG 33, 533‑534 ; C.J. Hefele, Histoire des Conciles d’ après les do-
cuments originaux, tome II, p. I, op. cit., p. 13. H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, p.
30. Din versiunea redactată de Denzinger, lipseşte articolul despre întruparea Fiului de la
Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria [evk Parqe,nou kai. Pneu,matoV a`gi,ou], el nefigurând nici
la titlurile catehezelor unde sunt explicate articolele hristologice. Cu toate acestea, Cateheza
a X‑a corespunde învăţăturii exprimate prin articolul neredat.
29
Kai. evrco,menon evn do,xh|, kriõnai Şi va veni în slavă, să judece viii şi

zwõntaV kai. nekrou,V. morţii,
ou‑ thõ V basilei, a V ouv k e; s tai a Cărui împărăţie nu va avea sfâr‑
te,loV. şit.
Kai. eiv V e[ n a[ gion Pneuõma, to. n Şi în Duhul Sfânt, Mângâietorul,
Para,klhton,
to. lalhõsan evn toiõV projh,taiV. Care a vorbit prin prooroci.
Kai. eivV e]n ba,ptisma metanoi,aV, Şi în Botezul pocăinţei, în iertarea
eivV a;jesin a`martiwõn. păcatelor.
Kai. eivV mi,an a`gi,an kaqolikh.n Şi în una, sfântă, universală Bise‑
evkklhsi,an. rică
Kai. eivV sarko.V avna,stasin. Şi în învierea trupurilor.
Kai. eivV zwh.n aivw,nion. Şi în viaţa veşnică.
Au existat mai multe ipoteze despre relaţia dintre Simbolul ierusalimi‑
tean şi cele două Crezuri ecumenice, de la Niceea (325) şi Constantinopol
(381). Unii teologi au văzut în Crezul ierusalimitean o revizuire a celui
niceean, iar alţii, sursa, completată cu formule din Crezul niceean şi cu idei
antipnevmatomahe, pentru Simbolul constantinopolitan14 . Comparând tipul
de Simbol ierusalimitean cu cele două Simboluri ecumenice, se vor observa
articolele comune şi cele particulare. Simbolul de la Ierusalim, comentat de
Sfântul Chiril este unul baptismal, acest aspect fiind evident din articolul
despre Botez, introdus în mărturisire, propriu acestuia.
Catehezele Sfântului Chiril al Ierusalimului cuprind „cea mai veche
explicare metodică pe care o avem a simbolului“15 , redând în acelaşi timp
învăţătura Bisericii din momentul când au fost rostite, acesta fiind marcat
de luptele doctrinare dintre arianismul plurifom şi ortodoxie.
Explicarea Simbolului baptismal nu începe cu prima cateheză. El este
precedat de un excurs despre dublul scop al lucrării, catehetic şi atieretic,
şi de un rezumat al Simbolului, sub forma unei expuneri dogmatice a cre‑
dinţei creştine. Din modul cum se exprimă, în Cateheza a IV‑a, preliminară
14. X. Le Bachelet, Cyrile (Saint), évêque de Jérusalem, în DTC tome 3, p. a II‑a, op.
cit., col. 2540‑2541.
15. J. Tixeront, Précis de Patrologie, septieme édition, Paris, 1918, p. 252, apud, pr.
drd. Gheorghe A. Nicolae, Învăţătura despre Sfântul Duh în Catehezele Sfântului Chiril al
Ierusalimului, în rev. cit., p. 302.
30
explicării Simbolului de credinţă, este clar că Sfântul Chiril înţelegea prin

comentariul catehetic al Crezului baptismal o lecţie de traditio symboli sau
de „predare a Simbolului“ [antequam ... ad fidem pertinent tradam / pi,stin
parado,sewV]16 aşa cum se statornicise în practica Bisericii primare.
Interpretarea greşită a Sfintelor Scripturi de către iudei şi prozelitismul
făcut de grupările eterodoxe, cu doctrine ce mimau adevărul, îl determină
pe Sfântul Chiril să dezvăluie una din motivaţiile pentru care a scris un co‑
mentariu catehetic la Simbolul de credinţă: cea apologetică. Pentru apărarea
acelor „principii elementare“ de credinţă, cuprinse în Simbol, „se impune
şi învăţarea Simbolului de credinţă, ca şi tălmăcirile lui“ 17 .
În scopul sublinierii relaţiei dintre credinţă şi Crez, Sfântul Chiril dedică
definirii credinţei cateheza premergătoare [Cateheza a V‑a; PG 33, 505‑524]
exegezei propriu‑zise a Simbolului. Definirea credinţei, ca luminătoare a
conştiinţei şi sursă a înţelegerii18 , precum şi clasificarea ei în două tipuri,
unul dogmatic şi altul mistic19 , sunt rezultatul reflecţiei şi trăirii personale
a conţinutului credinţei. Relaţia dintre credinţă şi Crez este scoasă în evi‑
denţă de aproape toţi comentatorii Simbolurilor de credinţă, din Răsărit şi
Apus, Crezurile fiind considerate, pe de o parte, însăşi credinţa exprimată
în mod concentrat, iar din altă perspectivă, modalitatea gnoseologică cea
mai directă, prin care raţiunea umană poate înţelege ceea ce e mai presus
de ea. Simbolul credinţei reprezintă „toată dogma credinţei“ şi hrana „în
tot cursul vieţii“, fiind comparat cu o „depunere de bani la bancă“ şi cu
„vistieria vieţii“20 .
Relaţia dintre Simbolul de credinţă şi Sfânta Scriptură este bine pusă în
valoare, aşa cum vom vedea şi la alţi comentatori ai Simbolurilor de credinţă.
Simbolul de credinţă este un rezumat dogmatic al principalelor învăţături
ale credinţei din Vechiul şi Noul Testament. Datorită învăţăturilor teologice
concentrate şi a forţei lui spirituale inerente, este asemănat cu un „mic gră‑
unte de muştar“ care, odată ajuns la maturitate, îşi întinde împrejur multe
ramuri; „tot astfel şi acest Simbol de credinţă, în puţine cuvinte, a cuprins
16. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheza a IV‑a, 3, în PG 33, 457A‑458A; trad.

rom., p. 50.
17. Ibidem, 2, PG 33, 456‑457; trad. rom., p. 50.
18. Cateheza a V‑a, 4., PG 33, 509AC; trad. rom., p. 72.
19. Ibidem, 10‑11, PG 33, 517A‑520B; trad. rom., p. 76‑77.
20. Ibidem,12‑13, PG 33, 521B‑524A; trad. rom., p. 78‑79.
31
ca într‑un sân toată cunoştinţa evlaviei din Vechiul şi Noul Testament“21 .

Fiind alcătuit din învăţături biblice, fiecare punct dogmatic al Crezului este
explicat pe baza Sfintei Scripturi. Datorită corespondenţei dogmatice dintre
teologia Sfintei Scripturi şi dogmele Simbolului de credinţă, după expunerea
lor rezumativă, autorul afirmă înaintea prezentării canonului Sfintei Scripturi
că „Scripturile Vechiului şi Noului Testament, de Dumnezeu insuflate, ne
învaţă aceste dogme“22 , conferind astfel autoritate Simbolului ce urmează
a fi comentat.
Sfântul Chiril explică geneza Simbolului de credinţă pornind de la
necesitatea simţită de misionarii creştini, de a avea un instrument clar de
predicare a adevărurilor creştine. Îndemnul la memorarea Simbolului,
cât şi interdicţia rostirii lui în prezenţa catehumenilor sunt semnele dis‑
ciplinei arcane ce viza păzirea învăţăturii creştine de minţile insuficient
catehizate23 . Aceste îndemnuri se vor întâlni şi în comentariile la Simbolul
apostolic, datorită generalizării acelei discipline în practica Bisericii din
secolele IV‑V.
1. Credem în unul Dumnezeu Tatăl, Atotţiitorul, făcătorul cerului
şi al pământului, văzutelor tuturor şi nevăzutelor [Catehezele VI‑IX; J.P.
Migne, PG 33, col. 537D‑656B; versete biblice: Is 45, 16‑17; Ef 3, 14‑15;
Ier 32, 18‑19; Iov 38, 2 ]
Prin structura sa, Simbolul de credinţă transmite un conţinut teologic
de natură revelată, a cărui cunoaştere se fundamentează pe adeziunea la
adevărurile mărturisite prin credinţă [credem]. Primul articol este o analiză
complexă a numelor şi lucrărilor lui Dumnezeu. Unicitatea lui Dumnezeu
[unul Dumnezeu] este evidenţiată pentru vindecarea lumii de politeism,
iar numirile de „Tată“ şi „Atotţiitor“ accentuează ideile de comuniune
interpersonală, în infinitate a persoanelor Sfintei Treimi, şi conlucrarea lor
divină, creatoare24 . „Dumnezeu“ implică în sine Sfânta Treime, iar cuvântul
21. Ibidem.
22. Cateheza a IV‑a, 33, PG 33, 493C‑496A; trad. rom., p. 66.
23. Ibidem, 12, PG 33, 520B‑521AB; trad. rom.: „Vreau să vă amintesc de aceste
cuvinte şi să fie recitite de voi cu toată râvna; să nu fie scrise pe hârtie, ci săpate, cu ajutorul
memoriei, în inima voastră! Să vă păziţi atunci când le studiaţi, să nu audă vreun catehumen
cele predate!“, p. 78.
24. Cateheza a VIII‑a, 3, 628AB; trad. rom.: „Atotputernic este Cel care stăpâneşte
toate, Cel care are putere asupra tuturor“, p. 115.
32
„Tată“, pornind de la semantica sa intrinsecă, trimite către existenţa Fiului25 .

Împotriva arienilor, dar şi a pnevmatomahilor, Sfântul Chiril vorbeşte des‑
pre egalitatea celor trei Persoane dumnezeieşti, întrebuinţând „argumentul
slavei“26, întâlnit şi în Crezul niceo‑constantinopolitan, la elaborarea căruia
a participat, evitând astfel termenul „de o fiinţă“ pe care nu l‑a receptat.
Cu toate acestea, a reuşit să se exprime ortodox, prin formule dogmatice
alternative, acest aspect demonstrând geniul ortodoxiei, care, nefiind rigidă
sau închistată în formule, permite abordări alternative ale aceluiaşi adevăr,
conform libertăţii şi pregătirii fiecăruia de a se raporta la el.
Dumnezeu Tatăl este prezentat pornind de la atributele personale şi
fiinţiale, care se regăsesc şi biblic, în funcţie de sfântul care promovează
dubla gnoseologie teologică, catafatică şi apofatică27 . Apofatismul este pus
în lumină printr‑o exprimare asemănătoare marilor mistici creştini, menită
să transmită ideea de inefabil divin: „Nu pot să vorbesc despre Dumnezeu
după vrednicie, nici chiar dacă întreaga mea fiinţă mi‑aş transforma‑o în
grai“28 . Fiinţele inteligente create, îngerii şi oamenii posedă o cunoaştere
relativă a lui Dumnezeu, dat fiind că firea divină necreată le este total in‑
accesibilă, singurul mod de a‑L cunoaşte fiind cel energetic, din lucrările
Lui, manifestate în creaţie29 . Omul îl poate cunoaşte pe Dumenzeu şi prin
autocunoaştere, întreaga lui structură psiho‑fizică purtând în sine amprenta
indelebilă a Creatorului său30 . Alt mod de cunoaştere a lui Dumnezeu este
cel din făpturi, corespunzător contemplaţiei naturale, prin care Creatorul
se descoperă celor ce‑L caută în smerenie.
Ordinea cosmică vorbeşte despre Dumnezeu, în calitate de Creator, iar
opiniile cosmologice legate de dualismul maniheic sau astrologie31 sunt mo‑
25. Cateheza a VII‑a, 4, 608B, PG 33, trad. rom.: „Cuvântul «Tată», odată cu indicarea
numirii, lasă să înţelegem şi pe Fiul; şi invers, când cineva numeşte pe Fiul, a înţeles îndată
pe Tatăl“, p. 106.
26. Cateheza a VI‑a, 1, PG 33, 537‑539AB; trad. rom., p. 80.
27. Cateheza a IX‑a, 3, PG 33, 641A; trad. rom.: „Este cu neputinţă să cercetăm firea
lui Dumnezeu! Este însă cu putinţă să‑L înălţăm doxologii, pe temeiul creaturilor Lui cele
văzute“, p. 121.
28. Cateheza a VI‑a, 10., PG 33, 553B; trad. rom.,p. 87.
29. Ibidem, 2, PG 33, 540B‑541A; 6., 545B‑548AB; 7., 549B; trad. rom., p. 81; 83;
85. Cateheza a IX‑a, 2, 640B; 3, 641A; trad. rom., p. 120; 121.
30. Cateheza a IX‑a, 15, PG 33, 653B‑656A; trad. rom., p. 127‑128.
31. Este foarte actuală critica făcută de Sfântul Chiril al Ierusalimului astrologiei şi, în
particular, horoscopului legat de ea. Întrucât mulţi oameni în acea vreme condamnau astrele
33
duri raţionaliste de explicare a ordinii lumii, fără Dumnezeu. Măreţia lumii

văzute şi nevăzute imprimă în suflet o atitudine de laudă faţă de Creatorul
ei, nu de contestare a Lui.
Acceptând cunoaşterea relativă a lui Dumnezeu, Sfântul Chiril preferă
teologia doxologică, pentru că lauda prin rugăciune contribuie la o simţire
mai intensă a prezenţei Lui divine şi, prin urmare, la o cunoaştere pe calea
misticii liturgice. Dacă omul, oricât de avansat spiritual ar fi, are acces doar
la cunoaşterea şi vederea limitată a lui Dumnezeu, în mod absolut cele
două aparţin ontologic Fiului Lui şi Sfântului Duh. Autorul nu vorbeşte
la singular despre existenţa Tatălui, acest lucru fiind imposibil, odată ce
împreună cu El fiinţează Fiul şi Sfântul Duh. Monarhia Tatălui este însă
evidenţiată prin accentuarea „părtăşiei“ [koinwno.V] Fiului şi Duhului Sfânt
la dumnezeirea Lui32 , prin aceasta înţelegându‑se conlocuirea în iubire,
din veşnicie, a celor trei Persoane divine. Alături de „argumentul slavei“,
cel al „părtăşiei“ Fiului şi Duhului Sfânt la Tatăl este o alternativă teolo‑
gică prin care se exprimă consubstanţialitatea dumnezeiască şi egalitatea
Persoanelor Sfintei Treimi. În mod absolut, Dumnezeu Tatăl este cunoscut
de Fiul, Care Se naşte din El, din veşnicie şi în mod nepătimitor, şi de Du‑
hul Sfânt33 . Această observaţie gnoseologică exprimă, indirect, egalitatea
dumnezeiască a Fiului şi a Sfântului Duh cu Tatăl. Fiul şi Duhul Sfânt,
fiind „părtaşi“ dumnezeirii Tatălui, pot descoperi [avpokatu,ptei, PG 33,
548A] făpturilor, după măsura lor, din tainele supraraţionale, providenţa
divină privindu‑I direct.
Nu lipseşte critica ereziilor unde apar concepte greşite despre Dum‑
nezeu. Accentuarea Relaţiei Dumnezeu Tatăl – Fiul e un răspuns dat mo‑
noteismului riguros, iudaic, şi celor ce considerau că ar exista un interval
între Tatăl şi Fiul. Pentru că mulţi oameni au deformat imaginea reală a lui
Dumnezeu, una din cauzele întrupării a fost şi misiunea Fiului de restaurare
a imaginilor – idei despre Tatăl, în minţile oamenilor. Apare astfel ideea
pentru caracterele rele pe care le aveau, Sfântul Chiril, nu fără umor, îndeamnă la mărtu‑
risirea păcatelor şi autoîndreptare, nu la plasarea vinei pe stelele nevinovate, cf. Cateheza
a IV‑a, 18‑19, PG 33, 477A‑480B, trad. rom., p. 58‑59; Cateheza a IX‑a, 8, PG 33, 648A;
trad. rom., p. 123.
32. Ibidem, 6, PG 33, 548A; trad. rom., p. 84.
33. Ibidem, 6, PG 33, 548AB; trad. rom., p. 83; Ibidem, Cateheza a VII‑a, 11, PG 33,
617A; trad. rom., p. 110.
34
unei soteriologii a conceptelor şi concepţiilor34 sau, mai bine zis, a unei

corectări a concepţiilor umane, nerevelate şi a salvării învăţăturilor corecte
despre Dumnezeu, esenţiale prin sensul lor spiritual‑modelator, în cadrul
demersului uman de ascensiune către Paradisul pierdut. „Vezi absurditatea
îmbrăcată în haina creştinismului“35 , este una dintre constatările ierarhului
ierusalimitean despre gnosticism. Întruparea Fiului lui Dumnezeu, pe lângă
sensul primordial al restaurării universale, umane, îl are şi pe cel de acţiune
în scopul îndreptării şi purificării minţilor umane de concepţii nerevelate
despre Dumnezeu, precum gnosticismul şi maniheismul.
Relaţia dintre numirile lui Dumnezeu (Bun, Drept, Atotputernic, Savaot)
şi lucrările Lui este explicată în sensul unităţii divine, fiinţiale, ca reacţie la
politeism. Această interpretare pune în valoare monoteismul biblic, numirile
lui Dumnezeu nefiind autoexistente, întrucât Dumnezeu este „(...) Unul şi
Acelaşi şi‑Şi trimite nenumăratele lucrări ale Dumnezeirii“ [eivV w'n kai. o`
auvto.V muri.aV ta.V qeo,thtoV evnergei,aV]36 . Tema lucrărilor sau energiilor
divine a fost prezentă de timpuriu în Biserică. Deşi a marcat prin dispute
teologice Bizanţul secolului al XIV, ea este rezultatul dezvoltării gândirii
patristice despre iconomia divină. Fără a preciza natura energiilor sau lu‑
crărilor divine, e de la sine înţeles că, izvorând din dumnezeire, acestea sunt
necreate, însă acest aspect nu‑l interesa la acea dată pe Sfântul Chiril. Ca
reacţie împotriva marcionismului, pe care‑l combate alături de alte erezii,
este accentuată identitatea Dumnezeului Vechiului Testament cu Dumnezeu
Tatăl, revelat de Fiul în Noul Testament37 .
După ce L‑a prezentat pe Tatăl în raport cu Fiul, Duhul Sfânt şi creaţia,
Sfântul Chiril exprimă sensul spiritual al înfierii oamenilor, făcând necesara
distincţie între modurile cum Dumnezeu se numeşte „Tatăl“ Fiului Său şi
al nostru, prin întrebuinţarea cuplului de termeni prin fire – prin har [kata.
ju,sin/ kata. ca,rin] şi insistenţa asupra caracterului liber şi voluntar al
34. Cateheza a VI‑a, 11, PG 33, 555B; trad. rom.: „Cunoşti oare ce L‑a mişcat pe
Unul‑Născut ca să Se pogoare de pe tronurile cele de‑a dreapta? Tatăl era dispreţuit; trebuia
ca Fiul să îndrepte rătăcirea“, p. 88.
36. Cateheza a VI‑a, 7, PG 33, 549A; trad. rom., p. 84; Cateheza a VII‑a, 7, PG 33,
613A: „(...) o[ti to. me.n touõ Patro.V e[n evstin o;noma, poiki.lh de. thõ evnergei.aV h` du.namiV“; trad.
rom: „(...) numele Tatălui este unul, dar puterea lucrării este felurită“, p. 108.
37. Ibidem, 12‑33, PG 33, 556B‑597A; trad. rom., p. 88‑102.
35
înfierii duhovniceşti38 . Această precizare a fost făcută împotriva doctrinei

ariene, care nu‑L considera pe Fiul născut din fiinţa / firea Tatălui.
2. Şi în unul Domn, Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Unul‑Năs‑
cut. Care din Tatăl S‑a născut, Dumnezeu adevărat mai înainte de toţi
vecii, prin Care toate s‑au făcut [Catehezele X‑XI; PG 33, 660A‑690A;
692A‑724A; versete biblice: I Co 8, 5‑6; Evr 1, 1‑2 ]
Următoarele cinci articole ale Simbolului de credinţă sunt hristologice,
fiind explicate în sensul demonstrării existenţei Fiului înaintea întrupării şi
a lucrării Lui soteriologice de după înomenirea Sa. Fiecare idee hristologică
este argumentată biblic, putându‑se observa cum se dezvoltă teologia din
exegeza biblică.
Fiul este unic, precum şi Tatăl, conducând spre cunoaşterea Lui [In 10,
9; 14, 6; Mt 11, 27]. Cuvintele „Unul [e[na]“ şi „Unul‑Născut“ [monogenhõ]
se referă la „unicitatea fiimii“39 , adică la faptul că Tatăl are un singur Fiu
după fiinţă, din veşnicie. Sfântul Chiril insistă asupra unicităţii Fiului, pentru
a nu se înţelege greşit, din diferitele Lui numiri, corespunzătoare lucrărilor
iconomice, că ar exista mai mulţi fii: „Spunem Unul, ca nu cumva din pricina
lucrării Lui cu multe nume, să conchizi în chip lipsit de credinţă că sunt mai
mulţi fii“40 . Este aplicat acelaşi raţionament ca şi la Tatăl, pentru explicarea
relaţiei unu [ca fiinţă] – multiplu [nume], atunci când sunt analizate numirile
şi lucrările lui Iisus Hristos, insistenţa pe e[na, având rolul de a‑i evidenţia
unicitatea personală, ferind‑o de posibile răstălmăciri41 .
Sfântul Chiril analizează mai multe nume iconomice ale Fiului lui
Dumnezeu întrupat, despre care Sfântul Niceta al Remesianei a scris o
carte specială, specificând că starea Lui chenotică nu I‑a modificat natura
divină: „Se face tuturor toate, totuşi rămâne ceea ce este după fire [kata.
38. Cateheza a VII‑a, 8, PG 33, 614B; trad. rom.: „Harul profetic a arătat în chip
foarte clar că nu‑L numim Tată prin fire, ci prin har şi prin starea noastră de fii“, p. 109; 13,
PG 33, 620AB; trad. rom.: „Nu venim la această înfiere în chip forţat, ci prin libera voinţă
[proaire,sewV]“, p. 111; „Înfierea se face prin libertatea voinţei“ [avutexou.sioV h` uiòqesi,a],
cf. In 1, 12 , p. 112.
39. Cateheza a X‑a, 2, PG 33B, 661; trad. rom., p. 130; Cateheza a XI‑a, 2, PG 33,
692B; trad. rom., p. 145.
40. Ibidem, 3, PG 33, 661C; trad. rom., p. 130.
41. Ibidem, 4, PG 33, 665A; trad. rom: „Chiar dacă numirile Lui sunt multe, totuşi
este o singură persoană [u`pokei.menon]“, p. 132.
36
ju,sin]“42 . „Iisus“ [Mt 1, 21; Lc 1, 31] este numele propriu al Fiului întrupat,
descoperit de îngeri, al căror Domn este, având înţelesul în limba ebraică de
Mântuitor, iar în limba greacă de Vindecător43 . Deşi „Hristos“ [Mt 1, 16]
înseamnă Uns, acest sens nu indică o simplă ungere ritualică, aşa cum se
cunoştea în tradiţia veterotestamentară, ci una specială, săvârşită de Tatăl,
în Duhul Sfânt, spre slujire arhierească44 . „Fiul“ [Ps 2, 5; Mt 3, 17; Mc 1,
11; Lc 3, 22] este numit astfel în sens propriu, de fiu natural [jusiko,n] al
Tatălui, nu impropriu, cum sunt numiţi oamenii care numai cu ajutorul Lui
pot fi înfiaţi sau adoptaţi haric de Tatăl45 . Identitatea fiinţială a Fiului cu Tatăl
este exprimată prin expresia: „întru totul asemenea cu Cel care L‑a născut
(...)“ [evn paõsin o[moioV gegennho,ti], adică: „veşnic din veşnicul Tată, Viaţă
din Viaţă născut, Lumină din Lumină, Adevăr şi Adevăr, Înţelepciune din
Înţelepciune, Împărat din Împărat, Dumnezeu din Dumnezeu, Putere din
Putere“46 . Înţelegând acest nume în sens propriu, autorul a afirmat, indirect,
deofiinţimea Fiului cu Tatăl, fără a folosi termenul dogmatic „de o fiinţă“.
Direct a afirmat‑o când a spus, conform Crezului comentat, că este Dumnezeu
adevărat. Numele „Domn“ [Lc 2, 11] denotă că Fiul este stăpân veşnic şi
prin fire al Creaţiei, la care a participat împreună cu Tatăl [Fac 1, 27]47 , iar
numele „Întâi‑Născut“ [prwto,tokon] [Evr 1, 6] nu trebuie înţeles în sens
uman, ca presupunând o succesiune de fii, ci în sens dumnezeiesc, ca fiind
din veşnicie unicul născut din Tatăl, de aceeaşi fire cu El48 .
Împotriva iudeilor care acceptau existenţa lui Iisus, nu însă şi identi‑
tatea Lui cu Hristos, sunt aduse numeroase mărturii biblice, comentate în
sensul exegezei tipologice [Num 13, 17; Lev 8, 12]49 , în spijinul confirmării
adevărului că Iisus este Hristos şi Fiul lui Dumnezeu întrupat, aşa cum
mărturiseşte şi Simbolul de credinţă. Iisus Hristos nu doar a preexistat din
42. Ibidem, 5, PG 33, 65B; trad. rom., p 132.

43. Ibidem, 4; 11; 12‑13, PG 33, 665A; 676AB; 677AC; trad. rom., p. 132, 136,
138.
44. Ibidem, 4; 11, PG 33, 664BC; 676AB; trad. rom., p. 131, 136.
45. Ibidem, 4, PG 33, 665A; trad. rom., p. 132; Cateheza a XI‑a, 2; 4‑5; 9; 18‑20, PG
33, 692B; 695C; 701A; 713C; trad. rom., p. 145; 147; 150; 156‑157.
46. Cateheza a XI‑a, 4; 10; 18, PG 33, 696B; 700C; 713A; trad. rom., p. 147; 150;
156.
47. Ibidem, 5, PG 33, 664C‑665A; trad. rom., p. 132.
49. Ibidem, 14; 19, PG 33, 680A; 685A‑688C; trad. rom., p. 139; 142‑143.
37
veşnicie împreună cu Tatăl, dar S‑a şi manifestat în Vechiul Testament prin

mai multe teofanii [Fac 19, 24; Ieş 3, 2, 6; 34, 5‑6]. „Emanuel“ [Dumnezeu
este cu noi, Is 7, 14; Mt 1, 23] este unul din numele Domnului, după care
ar fi putut fi acceptat din profeţiile vechi‑testamentare.
Iisus este Hristos, Fiul lui Dumnezeu înomenit, care a luat chip de
om, ca oamenii să‑L poată vedea pe Dumnezeu fără a muri, ci pentru a
trăi50 . Schimbarea la Faţă a lui Iisus Hristos este o formă de autorevelare
a identităţii Lui dumnezeieşti, fiind unul din cele mai clare argumente ale
firii Lui divine. Autorevelarea divină a Fiului prin manifestarea slavei
dumnezeieşti, în starea Sa chenotică, a fost însoţită de o altă descoperire
a identităţii Lui: acelaşi glas de la Botezul Lui mărturisirea: „Acesta este
Fiul Meu Cel iubit, în Care am binevoit; pe Acesta ascultaţi‑L“ [Mt 17,
5]. Numele Fiului este descoperit oamenilor de Tatăl, atât direct, cât şi
indirect, prin oameni, cum a fost cazul celebrei mărturisiri a lui Petru [Mt
16, 16]. Aşadar, numele complet al Fiului lui Dumnezeu întrupat este: Iisus
Hristos Fiul lui Dumnezeu, „iar cine nu‑L cunoaşte astfel rătăceşte de la
dreapta‑credinţă“51 .
Împotriva arienilor, care susţineau că Fiul este prima creatură din veci a
Tatălui, Sfântul Chiril afirmă că naşterea Lui din Tatăl este una atemporală,
neexistând nici un moment când Tatăl ar fi fost separat ontologic de Fiul52 .
El nu‑Şi începe decât existenţa pământească, odată cu naşterea ca om, şi
nici nu devine Fiul Tatălui, crescând în dumnezeire, pentru că există veşnic
ca Persoană divină, Dumnezeu Tatăl fiind „principiul în afară de timp al
Fiului“ [a;cronoV a;narcoV]53 . Dumnezeirea Fiului nu este diferită de cea
a Tatălui, aşa cum susţineau arienii. Chiar dacă nu a întrebuinţat cuvântul
niceean „de o fiinţă“ în relaţia dintre Tatăl şi Fiul, prin felul cum explică
naşterea din veşnicie a Fiului din Tatăl, reiese că cele două persoane sunt
de aceeaşi dumnezeire.
Pentru întărirea ideii de monarhie a Tatălui, Sfântul Chiril foloseşte
o metaforă imperfectă, izvor‑fluviu [fons fluminis]54 , prezentă în alt re‑
50. Ibidem, 7, PG 33, 669 AB; p. 134.

52. Ibidem, 4; 13, PG 33, 695C; 708B; 708A; trad. rom., p. 147; 153.
53. Ibidem, 20; 7; 9. 13.‑14, PG 33, 696AB; 697B; 701A; 708B [Ou;te du,o eivsi.n avrcai,...
mi,a h` avrch,]; trad. rom., p. 157; 149; 150; 153.
54. Ibidem, 29, PG 33, 717A‑719A; trad. rom., p. 157.
38
gistru şi la Fericitul Augustin. „Monarhia“ Tatălui nu este cea concepută

de arieni, care înţelegeau prin ea superioritate ontologică faţă de Fiul,
ci că Tatăl este unicul principiu personal şi veşnic în Sfânta Treime, al
diversităţii ipostatice şi al unităţii fiinţiale55 . Dacă Duhul Sfânt, Atotcu‑
noscătorul adevărat al tainelor Sfintei Treimi [I Co 2, 10], a confirmat
acest adevăr fără a‑l explica, mintea umană n‑ar trebui să caute analogii
terestre pentru a‑l înţelege, pentru că, fiind imperfecte, ar putea conduce
la erezii. Nepotrivită pentru înţelegerea acestei taine este şi comparaţia,
frecventă în teologia patristică, cu mintea generatoare a cuvântului, autorul
recomandând acceptarea prin credinţă a evidenţei divine supraraţionale,
pentru că numai cei implicaţi direct, Tatăl şi Fiul, Îşi cunosc în mod ab‑
solut relaţia fiinţială dumnezeiască, noi ştiind doar că Dumnezeu adevărat
Se naşte veşnic din Dumnezeu adevărat, fără a cunoaşte modul în care se
petrece acest fapt real.
Cele două naşteri ale Fiului lui Dumnezeu, din veşnicie, după dumne‑
zeire [kata. th.n qeo,thta], şi temporală, după trup [kata. sa,rka], exprimă
şi învăţătura despre dualitatea firilor, divină şi umană, din Hristos56 . Ca
participant la actul creator al lumii [In 1, 3; I Col 1, 16‑17], Fiul nu este un
demiurg, aşa cum gândeau unii antici, ci împlinitorul voinţei Tatălui după
„planul“ [para,deigma] gândit de El şi, prin urmare, un partener de aceeaşi
natură cu El57 .
Împotriva modalismului sabelian, se insistă asupra identităţii personale
a Fiului în cadrul unităţii Lui fiinţiale cu Tatăl, iar împotriva arianismului,
asupra însuşirilor dumnezeieşti, prezente în Fiul58 . În hristologia patristică
se poate vorbi de o teologie a însuşirilor ca o metodă ortodoxă de înţele‑
gere şi rămânere în mărturisirea adevărului dublei naturi, divină şi umană,
în Hristos. Acest tip de gândire este frecvent întâlnit în scrierile Sfinţilor
Părinţi capadocieni, iar mai târziu, la Sfântul Maxim Mărturisitorul.
55. Drd. Ioan I. Ică, Sfânta Treime în teologia apuseană contemporană din punct de
vedere ortodox, în rev. „Mitropolia Ardealului“, an. XXXI (1986), nr. 5, p. 34.
56. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheza a XI‑a, 5, PG 33, 696B; trad. rom.: „Este
fiu al lui David la împlinirea timpului, iar Fiu al lui Dumnezeu, înainte de toţi vecii, fără
început“, p. 147; 5‑6, PG 33, 696BC; trad. rom., p. 147‑148.
57. Ibidem, 21, 22, 24., PG 33, 717B; 720A; 721BC; trad. rom., p. 158, 159, 160.
58. Ibidem, 18, PG 33, 713A; trad. rom.: „Însuşirile Dumnezeirii sunt neschimbate în
Fiul“, p. 156.
39
Gândirea netrupească, înţelegerea realităţilor dumnezeieşti din per‑

spectivă divină, nu umană [kata. avnqrw,pou, PG 33, 696A; 704A] şi lipsa
de curiozitate [PG 33, 705A; 716A] pot fi considerate ca importante prin‑
cipii hermeneutice, biblice şi teologice, necesare rămânerii în adevărul
revelat, la care se adaugă, „mărturisirea de credinţă“ [fidei confessionem
/ pi,stewV evpaggeli,an, PG 33, 720B] ca formulare densă a adevărului
creştin.
3. A venit în trup şi S‑a făcut om [din Fecioara şi Duhul Sfânt]59 ;
[Cateheza a XII‑a, PG 33, col. 725A‑769A; versete biblice: Is 7, 10, 11;
7, 14]
Tema principală a acestui articol este credinţa în întruparea Fiului lui
Dumnezeu din Sfânta Fecioară Maria, fără de care mântuirea oamenilor ar
fi fost imposibilă. Exegeza sa este de fapt demonstrarea întrupării Domnu‑
lui în scop soteriologic, pornind de la logica iconomiei şi a argumentelor
biblice din Vechiul şi Noul Testament. Paralelismul Eva – Fecioara Maria
este un motiv important pentru reliefarea necesităţii întrupării Domnului, ca
împlinire a profeţiei făcute Evei după cădere60 . Ideea întrupării, ca schimb
ontologic între Dumnezeu şi creaţia Sa, omul, prezentă în scrierile mai multor
contemporani, ca Sfântul Atanasie cel Mare, Părinţii capadocieni, Sfântul
Ioan Gură de Aur, apare la Sfântul Chiril al Ierusalimului ca necesitate a
primirii şi dăruirii din ambele părţi a ceea ce lipseşte fiecăreia. Fiul lui Dum‑
nezeu ia „ceea ce este al nostru“ – natura umană, pentru a ne oferi ceea ce
ne lipseşte – mântuirea, adică mai mult har sfinţitor firii slăbite prin păcat,
şi părtăşia cu Dumnezeu61 . Modul realizării întrupării Domnului este unic62
59. În titlul Catehezei a XII‑a, din articolul comentat lipsesc cuvintele: evk Parqe,nou
kai. Pneu,matoV a`gi,ou / de la Fecioara Maria, dar sunt menţionate între paranteze în versiunea
Simbolului ierusalimitean de la începutul Catehezei a VI‑a, deoarece cuprinsul Catehezei
a XI‑a, care comentează şi versetul de la Is 7, 14, se referă în special la naşterea Fiului lui
Dumnezeu din Fecioara Maria.
60. Cateheza a XII‑a, 15, PG 33, 742B; trad. rom.: „Moartea a venit prin Eva, fecioara;
trebuia ca prin Fecioară, dar, mai bine zis, din Fecioară, să Se arate Viaţa“, p. 171.
61. Ibidem, 15, PG 33, 741BC; trad. rom.: „Domnul a luat din noi ceea ce este al nos‑
tru, ca să mântuiască omenirea. A luat ceea ce este al nostru, ca să dea mai mult har părţii
slăbănogite, ca omenirea cea păcătoasă să ajungă părtaşă lui Dumnezeu“, p. 171.
62. Ibidem, 25, PG 33, 757A; trad. rom.: „Observă bine cuvintele: Cel care m‑ai scos
din pântece; ele arată că S‑a născut fără bărbat, fiind scos din pântecele şi din trupul Fecioarei.
În adevăr, altul este modul naşterii celor născuţi prin căsătorie “, p. 179.
40
şi respectă în detaliu profeţiile vechi‑testamentare. Mediul fizic, al creaţiei,

cerea ca Fiul lui Dumnezeu să fiinţeze printre oameni în mod diofizit [în
două firi, umană şi divină]63 , pentru a putea fi urmat şi de cei de o fire cu
El64 . Sfântul Chiril răspunde gnosticilor, iudeilor şi elinilor, contestatari
ai întrupării lui Dumnezeu şi ai posibilităţii ei, cu argumentul creaţiei,
conform căruia „Cel care a plăsmuit mădularele nu Se ruşinează să ia trup
din astfel de mădulare“65 , mai ales când este vorba de înomenirea Lui,
pentru că omul reprezintă „icoana cugetătoare a lui Dumnezeu“ [eivkw.n
logikh. Qeouõ]66 . Trupul luat de Fiul lui Dumnezeu, de la Duhul Sfânt şi
din Sfânta Fecioara Maria, este mediul comunicaţional al dumnezeirii Lui,
numit expresiv de Sfântul Chiril „catapeteasma Dumnezeirii“67 . Întruparea
Domnului probează că materia asumată de El [firea umană fără păcat] are
capacitatea de a fi primită şi de a primi o natură superioară, menită să o
spiritualizeze. Fiind un liturgist practic, Sfântul Chiril a înţeles foarte bine
termenul „catapeteasmă“, ca element ce ascunde sau mai bine zis protejează
tainicul, arătând din el doar ceea ce pot primi cei ce‑l privesc, înţelegerea
Trupului Domnului ca o „catapeteasmă a Dumnezeirii“, fiind pe măsura
măreţiei tainei ce o cuprinde.
Finalul exegezei acestui articol este unul moral‑spiritual, Sfântul Chiril
arătând concret consecinţele ce decurg din credinţa în întruparea Domnului
din Sfânta Fecioară Maria. Prin puterea lui Dumnezeu şi rugăciune stărui‑
toare, trupurile ferite de păcat „vor străluci ca soarele“; vieţuirea în curăţie
e asemenea celei îngereşti; iar fecioarele „au parte cu Sfânta Fecioară
Maria“68 .
63. Ibidem, 1, PG 33, 725A; trad. rom.: „Prin cap înţelegem Dumnezeirea [qeo,thtoV]
lui Hristos, iar prin picioare, omenitatea [avnqrwpo,thtoV] Sa“, p. 161.
64. Ibidem, 14, PG 33, 741A; trad. rom.: „Pentru că omul cerea să audă pe unul care
avea acelaşi chip cu el, Mântuitorul a luat o natură care are aceleaşi afecte ca şi noi, pentru
ca oamenii să fie învăţaţi mai uşor“, p. 171.
65. Ibidem, 26, PG 33, 757AB; trad. rom., p. 179.
67. Ibidem, 26, PG 33, 757B; trad. rom.: „Deci, dacă nu Se ruşinează Cel care Se
atinge de oameni când îi plăsmuieşte, oare S‑a ruşinat când Şi‑a plăsmuit pentru El Însuşi
Sfântul Trup, catapeteasma Dumnezeirii?“, p. 179‑180. Sfântul Apostol Pavel întrebuinţează
cuvântul „catapeteasmă“ în Epistola către Evrei 6, 19-20 cu altă conotaţie, legată de Înălţarea
Domnului la cer, cu trupul Său înviat, pentru a ne pregăti calea către El.
68. Ibidem, 34, PG 33, 768B; 769A; trad. rom., p. 185‑186.
41
4. S‑a răstignit şi S‑a îngropat [Cateheza a XIII‑a, PG 33, col.

772A‑822B; exegeze biblice: Is 53, 1; 7]
Cateheza dedicată explicării răstignirii şi îngropării Domnului este ex‑
tinsă şi bogată în argumente şi mărturii biblice despre evenimentele legate de
jertfa şi moartea Sa. Numeroasele corespondenţe între profeţiile vechi‑tes‑
tamentare şi faptele lui Iisus Hristos vorbesc de la sine despre adevărul în‑
văţăturii şi despre realitatea pătimirilor Lui, simţindu‑se dorinţa episcopului
Ierusalimului de a‑şi convinge auditoriul să studieze Sfânta Scriptură.
Întreaga cateheză e clădită pe o axiomă ce trimite la interiorizarea vieţii
lui Hristos: „Orice faptă a lui Hristos este laudă pentru întreaga Biserică“69 .
Crucea şi moartea Domnului sunt lauda Bisericii, deoarece prin ele a fost
dezlegat păcatul neascultării primilor oameni din Rai, conducând la rein‑
tegrarea urmaşilor lor, prin recuperarea lor spirituală, în Paradisul pierdut.
Paralelismul pomul cunoştinţei binelui şi răului – Cruce constituie una din
explicaţiile simbolice ale Sfintei Scripuri, în scopul relevării sensului mân‑
tuitor al răstignirii Domnului pentru întreaga lume70 . Pătimirile Domnului,
care i‑au scandalizat pe iudei, i‑au bulversat pe elini şi i‑au făcut pe gnostici
să le refuze în mod iraţional, sunt cinstea creştinilor, pentru că sunt urmate
de înviere şi viaţă veşnică. Pentru iudei, răspunsurile sunt luate din profeţiile
vechi‑testamentare, iar pentru elini, din propriile mituri, dovedindu‑li‑se
inconsistenţa. Împotriva tuturor contestatarilor actelor mântuitoare ale Fi‑
ului lui Dumnezeu întrupat, nu sofismele sunt cele mai indicate, ci faptele
Domnului, mai puternice decât orice cuvânt omenesc.
Exegeza biblică a Sfântului Chiril este admirabilă. El nu face o „in‑
terpretare teoretică a Scripturilor“71 , pentru că şi‑a propus să dovedească
cele spuse despre răstignirea şi moartea Domnului, aducătoare de bucurie
şi viaţă fără sfârşit, pentru că păcatul a fost omorât odată cu omenitatea
Sa. Se insistă asupra realismului celor două acte mântuitoare, în vederea
eliminării supoziţiei că ar fi fost aparente.
În mod simbolic sunt interpretate apa şi sângele care au curs din coasta
Mântuitorului Iisus Hristos, explicaţie preluată de mai mulţi comentatori ai
69. Cateheza a XIII‑a, 1, PG 33, 772A; trad. rom., p. 187.

70. Ibidem, 19, PG 33, 796A; trad. rom.: „În grădina raiului s‑a întâmplat căderea, şi în
grădină s‑a întâmplat mântuirea. De la lemnul pomului cunoştinţei binelui şi răului a pornit
păcatul, şi până la lemnul crucii a dăinuit“, p. 203.
42
Simbolurilor de credinţă. Cea mai importantă simbolistică a apei este înţe‑

legerea ei ca putere baptismală sfinţitoare, iar a sângelui, ca tărie interioară
transmisă de Dumnezeu mucenicilor, în timpul persecuţiilor72 . Împungerea
Domnului în coastă semnifică dezlegarea păcatului intrat în firea umană
mai întâi prin femeia scoasă din coasta lui Adam, iar apa şi sângele care au
curs apoi reprezintă modalităţile de curăţire şi sfinţire a neamului omenesc
prin două „botezuri“ (Cat. XIII. 21) cel curăţitor de păcate prin apă şi cel
al martiriului. Este menţionată şi practica însemnării pe frunte cu sfânta
cruce, gest prin care creştinii îşi arată identitatea spirituală73 . Crucea este o
putere spirituală dată de Cel ce S‑a atins de ea, sfinţind‑o, pentru că tot ce
atinge Dumnezeu, sfinţeşte. Unitatea creştinilor s‑a făcut prin sfânta cruce,
„trofeul mântuitor al lui Iisus“74 , adică al învierii şi vieţii de veci. Îndemnul
la mărturisirea Domnului vine din demonstrarea că nu a fost un simplu om,
ci însuşi Dumnezeu înomenit.
5. A înviat a treia zi. Şi S‑a înălţat la ceruri, şi stă la dreapta Tatălui
[Cateheza a XIV‑a; PG 33, col. 825A‑865A; versetul biblic: I Co15, 1‑4]
Învierea Domnului din morţi este predicată după aceeaşi metodă folosită
în demonstrarea punctelor anterioare de credinţă: prin exegeză biblică, prin
corespondenţe între profeţiile vechi‑testamentare şi etapele vieţii pământeşti
a Domnului Iisus Hristos, din Noul Testament, prin respingerea celor ce
negau învierea. Bucuria episcopului Ierusalimului e cu atât mai mare, cu
cât rosteşte această cateheză din Biserica Învierii, construită de împăratul
Constantin cel Mare († 336), căruia i‑a adresat o scrisoare, păstrată până
astăzi, despre apariţia pe cer a semnului Sfintei Cruci, într‑o zi de 7 mai75 .
În vederea convingerii despre realitatea Învierii Domnului, sunt prezentate
72. Ibidem, 5, PG 33, 797BC; trad. rom., 21.

73. Ibidem, 36, PG 33, 816AB; trad. rom.: „Pecetluişte‑ţi cu încredere fruntea cu
semnul crucii şi fă cruce în tot ce faci: şi când mănânci pâine şi când bei din pahar; când
pleci de‑acasă şi când vii; înainte de a te culca, în timpul somnului şi când te trezeşti; când
călătoreşti şi când te odihneşti“, p. 216; 4, PG 33, 776C‑777A; trad. rom.: „Mărturisesc
crucea, pentru că ştiu învierea“, p. 190.
74. Ibidem, 40, PG 33, 821A: „Pe toţi v‑a strâns crucea, trofeul mântuitor al lui Iisus“,
p. 220.
75. Idem, Epistola către Constantie, preabinecredinciosul împărat, despre semnul
luminos al Crucii, arătat pe cer, care a fost văzut în Ierusalim în luna mai, ziua a şaptea,
PG 33, 1165A‑1176A; trad. rom., p. 378‑382.
43
prefigurările vechi‑testamentare şi mai ales martorii acelui eveniment. În‑

vierea este împlinirea semnului lui Iona [Mt 12, 40] şi viaţa dumnezeiască
ce nu cunoaşte obstacole. Moartea şi cauzatorii ei au fost umiliţi de lumina
neînserată a acestei minuni, care este adevărul vieţii Fiului lui Dumnezeu
întrupat. Momentul şi locul Învierii corespund coordonatelor edenice în
care au fost creaţi primii oameni, pentru a fi cât mai evidentă misiunea răs‑
cumpărătoare a Fiului lui Dumnezeu pe pământ; aşa cum protopărinţii au
fost creaţi primăvara, în grădina raiului şi tot acolo au pierdut posibilitatea
ajungerii la similitudinea cu Dumnezeu, Iisus Hristos a redeschis lumii
posibilitatea dobândirii darului de care s‑au privat prin cădere: asemănarea
cu Creatorul76 . Învierea este un act dumnezeiesc în stare să uimească şi ce‑
tele îngereşti, prin modul cum Creatorul a ales să restaureze lumea căzută,
redându‑i posibilitatea înveşnicirii în comuniune cu El.
În legătură cu înălţarea Domnului la cer sunt aduse alte argumente
biblice şi profeţii vechi‑testamentare, pentru a reliefa ideea că Fiul, întru‑
pându‑Se, nu a părăsit cerul [Is 6, 1; Ps 92, 3; Rom 8, 34; Ef 1, 19‑20; I Pt
3, 21‑22]77 . Apare ideea succesiunii apostolice78 , ca act corespondent, însă
superior darului spiritual lăsat de Sfântul Ilie ucenicului său, Elisei, cu pri‑
lejul înălţării la cer. Sfântul Chiril îndeamnă la acceptarea faptului în sine,
al înălţării la cer, fără alte interpretări legate de semnificaţia „locului“ Dom‑
nului de‑a dreapta Tatălui. Ideea atotprezenţei lui Hristos subliniază lucrarea
Sa neîntreruptă, împreună cu Duhul Sfânt, în Biserică, pentru îmbunătăţirea
lumii: „Să nu socoteşti cumva că dacă nu este pe pământ cu trupul, nu este
nici cu Duhul. El este aici, în mijlocul nostru, aude ce vorbim depre El, vede
ce gândeşti în tine însuţi şi cercetează rărunchii şi inimile“79 . Referinţele la
Duhul Sfânt, indispensabile teologiei creştine trinitare, anticipează exegeza
76. Cateheza a XIV‑a, 10, PG 33, 836B‑837A; trad. rom., p. 228.

77. Ibidem, 27, 30, PG 33, 861A; trad. rom., p. 242; 30, 864B: „Doar atât spunem:
că n‑a avut vrednicia şederii de‑a dreapta după întruparea Sa, ci Fiul Unul‑Născut al lui
Dumnezeu şi Domn al nostru Iisus Hristos are totdeauna şi mai înainte de toţi vecii tronul
de‑a dreapta Tatălui“, p. 244.
78. Ibidem, 25, PG 33, 838BC; trad. rom.: „Ilie a spus că în ucenicul lui are să fie
îndoit harul Duhului ce se află în el, pe când Hristos le‑a dat ucenicilor Săi participarea la
harul Duhului Sfânt atât de mult, încât nu numai să aibă în întregime în ei pe Duhul Sfânt,
dar, prin punerea mâinilor să‑l şi dea celor credincioşi“, p. 241.
44
articolului pnevmatologic, iar consideraţiile despre Parusie şi îndemnurile

la persistenţa cu sfinţenie în aşteptarea Celui ce va coborî din cer, de unde
a şi urcat, pregătesc analizele articolelor eshatologice.
6. Şi va veni să judece viii şi morţii, a Cărui împărăţie nu va
avea sfârşit [Cateheza a XV‑a; PG 33, col. 869A‑916B; versete biblice:
Daniel 7, 9; 13]
Acest articol eshatologic încheie seria punctelor doctrinare hristologice
ale mărturisirii sintetice, dogmatice, a Bisericii. Cele trei profeţii cuprinse
în articolul prezent sunt demonstrate biblic şi susţinute apologetic faţă de
opiniile contestatare ale gnosticilor şi maniheilor. Portretul Antihristului,
prezentat în secolul al III‑lea îndeosebi de Sfântul Irineu al Lyonului
(† 200) şi Ipolit (217‑235)80 şi semnele premergătoare venirii lui, ocupă
un loc important în exegeza Sfântului Chiril, ceea ce denotă că în vremea
sa era dezvoltat sentimentul aşteptării Domnului, pentru a pune capăt unei
lumi puţin deschise mesajului Său mântuitor.
A doua venire a Domnului, precedată de arătarea semnului Său, Sfân‑
ta Cruce81 , va fi o revelaţie incontestabilă a dumnezeirii Lui, pe care Şi‑a
„ascuns‑o“ la prima Sa venire, smerită, când S‑a născut din Preasfânta Sa
Maică. Ideea sfârşitului lumii nu are menirea de a induce angoase, ci de a
orienta lumea spre scopul ei spiritual. „Lumea aceasta se sfârşeşte şi lumea
aceasta creată se înnoieşte iarăşi“82 , este mesajul spiritual al Apocalipsei, ca
descoperire a Fiului lui Dumnezeu întrupat, în strălucirea firii Lui necreate, şi
ca distrugere definitivă a păcatului şi răului extinse la proporţii insuportabile,
şi care reprezintă o batjocură la adresa lui Dumnezeu. Momentul acelei veniri
nu se cunoaşte cu precizie, dar indiciile sunt date în profeţiile Mântuitorului.
Ura socială, războaiele, renunţarea la adevărul revelat, ereziile camuflate,
împotriva cărora au scris şi predicat asiduu Sfinţii Părinţi, pentru a le de‑
masca, sunt câteva semne anticipative ale venirii Domnului83 – sunt temeri
actuale pe care le constatăm, în ciuda toleranţei şi a spiritului umanitarist
80. Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Istoria literaturii creştine vechi greceşti şi
latine, vol. I, trad. rom. H. Stănciulescu şi G. Sauciuc, Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 255;
269‑271; vezi şi Cristian Bădiliţă, Manual de anticristologie. Studii, dosar biblic, traduceri
şi comentarii, Editura Polirom, Iaşi, 2001.
81. Cateheza a XV‑a, 22, PG 33, 900B; trad. rom., p. 262.
82. Ibidem, 3, PG 33, 873A ; trad. rom., p. 248.
83. Ibidem, 9, PG 33, 881B; trad. rom., p. 253; 18., PG 33, 896AB; trad. rom., p. 259.
45
promovat de civilizaţiile moderne. Câteva ficţiuni ale mitologiei eline, ca

geneza unor zei şi faptele lor, sunt percepute ca inspiraţii ale duhurilor rele,
pentru a‑i determina pe oameni să conteste adevărurile legate de viaţa lui
Iisus Hristos, pentru a‑l accepta în schimb pe falsificatorul neaşteptat ce va
persecuta Biserica. Martirii vremurilor de pe urmă vor fi „mai presus de toţi
mucenicii“84 , iar judecata universală se va desfăşura în funcţie de faptele
împlinite şi de calitatea credinţei profesate. Sfântul Chiril nu putea fi tolerant
cu ereziile, convins fiind că „ereticii învaţă împotriva lui Hristos“85 .
Cei doi judecători, unul universal – Fiul lui Dumnezeu şi altul indi‑
vidual – conştiinţa, vor analiza faptele libertăţii umane corespunzător cu
„calea“ mântuitoare lăsată de Dumnezeu oamenilor drept ghid al vieţuirii
spre veşnicie. Este accentuată veşnicia Împărăţiei lui Dumnezeu, împotriva
concepţiei lui Marcel al Ancirei, care considera că după Judecata de Apoi,
Hristos nu mai împărăţeşte, contopindu‑Se în Tatăl86 . Printr‑o admirabilă
exegeză biblică făcută unor versete bine scrise, dar rău interpretate de
grupările eretice, Sfântul Chiril reafirmă identitatea personală a Fiului în
raport cu Tatăl şi existenţa Lui veşnică, distinctă, în Împărăţia Sa, împreună
cu sfinţii ajunşi la asemenărea cu El. Hristos ne indică modul mântuirii,
faptele Lui iubitoare de oameni fiind calea spre ea. „Nu mai e nevoie acum
de alegorie, ci de îndeplinit cele spuse“ [Mt 25, 35‑36]87 , adică de aplicat
exemplul iubirii şi bunătăţii Lui, lăsat moştenire întregii umanităţi.
7. Şi în Duhul Sfânt, Mângâietorul, Care a vorbit prin prooroci
[Cateheza a XVI‑a; a XVII‑a; PG 33, col. 917A‑965B; 968A‑1012C; versete
biblice: I Co 12, 1; 4; 8]
Articolul pnevmatologic este comentat în două ample cateheze, axate
nu pe demonstrarea dumnezeirii Sfântului Duh, ci pe prezentarea cât mai
multor mărturii biblice despre existenţa personală şi lucrarea Sa diversă,
în raport cu oamenii chemaţi la asemănarea cu Dumnezeu. După modul
abordării, Sfântul Chiril are mai multe afinităţi cu Didim cel Orb († 398)
şi cu Sfântul Grigorie Teologul († 390), decât cu Sfântul Vasile cel Mare
(† 379).
84. Ibidem, 17, PG 33, 893A, trad. rom., p. 258.

85. Ibidem, 27, PG 33, 900B, trad. rom., p. 267.
86. Ibidem, 27; 31‑32, PG 33, 900AB; 914; trad. rom., p. 267; 269‑270.
87. Ibidem, 26, PG 33, 908B; trad. rom., p. 266.
46
„Harul duhovnicesc“ [pneumatikhõV ca,ritoV]88 este o energie comună

Sfintei Treimi, un dar transmis oamenilor, în vederea sfinţirii lor, dar şi un
element ce menţine în adevăr pe cel ce teologhiseşte. Discursul pnevmatolo‑
gic este construit pornind de la mărturiile biblice, vechi şi neo‑testamentare,
mai puternice decât orice raţionament uman, pentru atestarea dumnezeirii
Duhului Sfânt. Sunt combătuţi şi pnevmatomahii, care‑L înţelegeau greşit
pe Duhul Sfânt, ca fiind creat, dar şi marcioniţii89 . Sunt subliniate însuşirile
personale ale Sfântului Duh, raportul cu Dumnezeu Tatăl şi Fiul, precum şi
relaţia Sa iconomică cu Hristos, în scopul combaterii concepţiilor greşite,
pnevmatomahe, al întăririi în credinţă şi feririi credincioşilor de posibile
neînţelegeri sau interpretări eronate.
Cea mai concentrată descriere a Duhului Sfânt este următoarea: „Nu
este altul Mângâietorul, şi altul Duhul Sfânt; ci este Unul şi Acelaşi, numai
că are diferite numiri. Este viu şi ipostatic [u`jestw.V], grăieşte şi lucrează
[evnergouõn]; este sfinţitorul tuturor celor făcute de Dumnezeu prin Hristos,
al tuturor celor cugetătoare, şi al îngerilor, şi al oamenilor“90 . Duhul Sfânt
este o Persoană dumnezeiască cu atribute şi lucrări proprii91 , are o natură
indicibilă, comună Tatălui şi Fiului, iar lucrările Lui sfinţitoare sunt multiple:
iertarea păcatelor, înţelepţirea, sfinţirea fiinţelor cugetătoare [oameni, îngeri].
Acţiunea sfinţitoare îl caracterizează cel mai mult pe Duhul în raport cu lu‑
mea, fiind considerat „sfinţitorul şi îndumnezeitorul tuturor“ [a`giastiko.n kai.
qeopoio.n], pentru că „Toată firea spirituală are nevoie de sfinţirea Sfântului
Duh“92 . Diversitatea darurilor şi împărţirea harului nu implică divizarea
dătătorului lor. Duhul Sfânt îmbunătăţeşte ontologic firea umană, ajutând la
fortificarea spirituală, luminarea minţii şi vederea cu sufletul a celor „mai
88. Cateheza a XVI‑a, 1‑2; 12; 17; 25; PG 33, 917A‑920B; 932C; 941C; 953A; trad.
rom., p. 271‑272; 277; 282; 287.
89. Cateheza a XVI‑a, 3‑4, PG 33, 912A; trad. rom., p. 272.
90. Cateheza a XVII‑a, 2, 28‑29, 33, 34, PG 33, 969C; 1000C; 1005B; 1008B; trad.
rom., p. 294; 312; 316; 317; Cateheza a XVI‑a, 13., PG 33, 937A; trad. rom., p. 279; Cate-
heza a IV‑a, 16.‑17., PG 33, 473AB‑476A; trad. rom., p. 57‑58.
91. Ibidem, 3, PG 33, 920B: „Sfântul Duh este cea mai mare putere dumnezeiască şi
nepătrunsă cu mintea. Trăieşte, este cugetător şi le sfinţeşte pe toate cele făcute de Dumnezeu
prin Hristos. El luminează sufletele drepţilor, El era în profeţi şi tot El, în apostoli, în Noul
Testament“, p. 272.
92. Ibidem, 16, PG 33, 476A; trad. rom., p. 58; Cateheza a XVI‑a, 31, PG 33, 961B;
trad. rom., p. 291.
47
presus de văzul omenesc“93 . Vederea celor nevăzute prin Duhul Sfânt este
indiciul unei cunoaşteri spirituale, superioare, diferite de cea discursivă.
Unicitatea Sfântului Duh este accentuată, tot aşa cum a fost accentuată,
în articolele precedente, unicitatea Tatălui şi a Fiului. Cea mai bună manieră
de a vorbi despre Sfântul Duh e cea trinitară, de încadrare a Lui alături de
Tatăl şi Fiul, ca Persoană dumnezeiască ce contribuie la sfinţirea Creaţiei
şi în special a oamenilor94 .
O atenţie deosebită este acordată dinstincţiei dintre „duh“, ca noţiune
ce desemnează existenţe fără corp fizic, şi „Sfântul Duh“, ca Persoană a
Sfintei Treimi, necorporală. Conlucrarea Duhului cu Fiul, în plan iconomic,
se vede din continuitatea de către Duhul a aceloraşi învăţături ale Fiului95
şi a lucrării de restaurare spirituală a fiecărei persoane botezate în Bise‑
rică. Legătura dintre Duhul şi Fiul e atât de strânsă, încât nici martiriul
pentru Hristos nu poate fi pătimit fără mucenicia prin Duhul Sfânt: „Este
cu neputinţă ca cineva să sufere mucenicia pentru Hristos dacă nu suferă
mucenicia prin Duhul Sfânt“96 . Din perspectivă ecleziologică, Sfântul Duh,
care „în unire [to. su,mjwni,a] cu Tatăl şi cu Fiul“ a participat la înteme‑
ierea Bisericii, este un bun sfinţitor al ei, ajutător şi didascăl97 promis de
Iisus Hristos înaintea Patimilor Lui mântuitoare. „El până azi pecetluieşte
sufletele prin Botez“98 – prezenţa şi lucrarea Sfântului Duh în oameni fă‑
cându‑se în funcţie de deschiderea şi capacitatea lor spirituală. Lucrarea
pnevmatologică, post‑cincizecimică este una interioară, de transformare
a sufletului, cuprinzând şi trupul. Ca şi în Vechiul Testament, în Biserică
Duhul Sfânt se transmite bărbaţilor chemaţi la slujirea lui Dumnezeu „prin
punerea mâinilor“ [ceiroqesi,aV]99 , eficienţa lucrărilor şi darurilor Lui de
după întruparea Domnului fiind superioare comparativ cu cele din perioada
93. Cateheza a XVI‑a, 16, PG 33, 941A [u`pe.r a;nqrwpon ble,pei]; trad. rom., p.
282.
95. Ibidem, 14, PG 33, 937B; trad. rom.: „Învăţăturile lui Hristos nu‑s deosebite de
învăţăturile Duhului Sfânt, ci sunt aceleaşi“, p. 280.
97. Cateheza a XVI‑a, 14, PG 33, 937B; trad. rom., p. 280; Cateheza a XVII‑a, 29, PG
33, 1000C; trad. rom., 312.
99. Cateheza a XVI‑a, 26, PG 33, 956BC; trad. rom., p. 288 Cateheza a XVII‑a, 14,
PG 33, 985C; trad. rom., p. 303.
48
anterioară. Harul Duhului Sfânt se transmite prin mai multe moduri, Sfintele
Taine fiind formele cele mai accesibile de împărtăşire a lui.
Dintre ereziile respinse cu argumente scripturistice sunt amintite mar‑
cionismul, sabelianismul, triteismul, gnosticismul – combătut cu multă
rigoare de Sfântul Irineu al Lyonului [Împotriva ereziilor, J.P. Migne, PG
7, 437‑1224], montanismul şi maniheismul. Toate aceste grupări promovau
idei teologice necorespunzătoare revelaţiei biblice, fapt pentru care membrii
lor au fost „alungaţi din Biserică“100 . Sfântul Chiril îndeamnă la evitarea
concepţiilor amintite, printr‑o dreaptă gândire şi prin trăire evlavioasă,
concentrate în viaţa eclezială şi studiul Sfintelor Scripturi.
Cea de‑a doua cateheză pnevmatologică se încheie cu o prezentare
succintă a credinţei trinitare a Bisericii, amintind de cele mai timpurii
mărturisiri de credinţă: „într‑un Dumnezeu, Tatăl Atotputernicul şi în Dom-
nul nostru Iisus Hristos, Fiul Lui cel Unul‑Născut şi în Duhul cel Sfânt,
Mângâietorul“101 . Sfântul Chiril a subliniat, conform tradiţiei teologice a
Bisericii, caracterul personal [ipostatic], atributele şi lucrările Sfântului
Duh, dumnezeirea şi egalitatea Lui cu Tatăl şi Fiul, precum şi unitatea şi
inseparabilitatea Persoanelor Sfintei Treimi în acţiunile ad extra102 . Relaţia
iconomică a Duhului în raport cu Fiul se descoperă în Biserică, organismul
spiritual prin excelenţă al creşterii prin har a celor bozetaţi.
8. Şi în Botezul pocăinţei, în iertarea păcatelor. Şi în una, sfântă,
universală Biserică. Şi în învierea trupurilor. Şi în viaţa veşnică [Cate-
heza a XVIII‑a; PG 33, col. 1017A‑1060A; versetul biblic: Iez 37, 1]
Articolul baptismal amintit în Cateheza a XVIII‑a [PG 33, col. 1044A;
trad. rom., p. 332‑333] nu este comentat, deoarece multe referinţe la Taina
Botezului şi la consecinţa lui imediată, iertarea păcatelor, au fost făcute în
primele cateheze. Conform primelor cateheze [Procateheza, Catehezele
I‑IV], disciplina catehumenatului, încununată cu primirea Tainei Botezului,
semnifică împlinirea îndemnului Mântuitorului Iisus Hristos dinaintea Înăl‑
100. Ibidem, 11., PG 33, 932B; trad. rom., p. 276.

101. Cateheza a XVII‑a, 34., PG 33, 1008C: EivV e;na Qeo.n pate.ra pantokra,tora. kai.
eivV to.n ku,rion h`mwõn VIhsouõn Cristo.n, to.n Uiò.n auvtouõ to.n monogenhõ. kai. eivV to. Pneuõma
to. {Agion, to.n para,klhton; trad. rom., p. 317.
102. A se vedea studiul pr. drd. Gheorghe A. Nicolae, Învăţătura despre Sfântul Duh
în Catehezele Sfântului Chiril al Ierusalimului, în rev. cit., p. 302‑308.
49
ţării Lui la cer [Mt 28, 19] de încreştinare a lumii. Botezul era precedat de
o perioadă de pocăinţă şi curăţire a conştiinţei, de exorcizare şi catehizare
în spiritul disciplinei arcane. Catehizarea presupunea predarea învăţăturilor
despre Dumnezeu, cuprinse în Sfânta Scriptură şi, concentrat, în Simbo‑
lul de credinţă, întărirea minţii prin rugăciune, citit şi meditaţie la faptele
minunate ale Domnului Hristos, pentru dobândirea virtuţilor, respingerea
păcatelor şi ereziilor.
Datorită efectelor lui spirituale Botezul este definit ca „Preţ de răs‑
cumpărare pentru cei robiţi, iertare păcatelor, moarte păcatului, renaştere
sufletului [paliggenesi,a yuchõV], haină luminată, pecete sfântă care nu se
poate strica, car către cer, desfătare a paradisului, pricinuitor al Împărăţiei,
harismă a înfierii [uiòqesi,aV ca,risma]103 . Se insistă asupra înţelesului aces‑
tei Taine de „renaştere“ [avnage.nnhsin]104 duhovnicească, ce conferă celor
încreştinaţi înfierea duhovnicească, harică [kata. qe,sin th.n uiòqesi,an]105,
prin sădirea lor în „raiul spiritual“ care este Biserica106 . Simbolizat de apa
şi sângele ce au curs din coasta Mântuitorului Iisus Hristos, Botezul creş‑
tin este irepetabil, numai cei ce renunţă la erezie şi vor să intre în Biserică
necesitând rebotezarea107 . Botezul este singura Taină amintită în Simbolul
credinţei, pentru că mântuirea este condiţionată de primirea lui.
Un amănunt semnificativ legat de administrarea Botezului e că apa
baptismală „este purtătoare de Hristos“ [u`da,twn Cristojo,rwn]108 şi, din
acest motiv, cei botezaţi primesc iertarea păcatelor, har, puterea de a lupta
cu păcatele şi sporirea în bine prin stăruinţă. Lupta spirituală este o necesi‑
tate, deoarece păcatele ard [taie] „nervii sufletului“109 , constatarea ierarhului
din secolul al IV‑lea fiind confirmată şi de medicina modernă. Prezentând
diferenţa dintre botezul Sfântului Ioan Botezătorul şi cel al lui Iisus Hristos,
103. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Procateheza, 16, PG 33, 360A‑361A; trad. rom.,
p. 15.
104. Cateheza I, 2, PG 33, 372ABC; trad. rom., p. 19.
105. Cateheza a III‑a, 14, PG 33, 445A; trad. rom., p. 47.
106. Procateheza, 17, PG 33, 365A; trad. rom., p. 17; Cateheza I, 4, PG 33, 373AB;
trad. rom., 20.
107. Procateheza, 7, PG 346AB; trad. rom., p. 10; Cateheza a III‑a, 10, PG 33, 440C;
trad. rom., p. 44.
108. Procateheza, 15, PG 33, 357A; trad. rom., p. 15.
109. Cateheza I, 1, PG 33, 381A; 384B; trad. rom., p. 23; 24.
50
autorul insistă asupra necesităţii de a ne opune voluntar păcatelor care opresc

harul, prin credinţă, pocăinţă [metanoi,aV] şi mărturisirea lor [o`mologi,an;
evxomolo,ghsiV]110 .
Explicarea articolului ecleziologic este precedată de cea a articolului
eshatologic, despre învierea universală. Cele două scopuri urmărite de
Sfântul Chiril sunt convingerea catehumenilor de acea realitate aşteptată şi
respingerea obiecţiilor contestatarilor ei. Argumentele întrebuinţate pentru
evidenţierea posibilităţii învierii tuturor oamenilor sunt alese diferenţiat.
Pentru catehumeni foloseşte exemplele biblice şi argumentul moral con‑
form căruia faptele bune anticipează sentimentul învierii111 , pentru elini,
argumente raţionale şi din natură, considerată „scriptura“ necredincioşilor,
iar pentru samariteni, Legea mozaică.
Un faimos raţionament, menit să demonstreze posibilitatea învierii
morţilor este cel al creaţiei din nimic a lumii, şi în particular a omului, din‑
tr‑o materie neînsufleţită. Dacă a fost posibilă aducerea lumii la existenţă
din nefiinţă, nu este imposibilă atotputerniciei divine112 refacerea omului
din părţile separate prin moarte, tiparul sau prototipul fiecărei persoane
umane aflându‑se în Dumnezeu. Trupul şi sufletul nu sunt elemente străine
unul altuia, ci intime, pentru că au fost gândite ca împreună să formeze o
persoană cu o indentitate proprie şi irepetabilă. Această structură antropo‑
logică bipartită cere, cu necesitate, reunirea elementelor separate violent
prin păcat şi moarte, nu doar pentru refacerea constituţiei originare, ci şi
pentru a răspunde de actele pozitive sau negative ale libertăţii: „Aşadar,
pentru faptul că în toate faptele noastre ne‑am slujit de trup, urmează că în
viaţa de dincolo trupul va avea parte, împreună cu sufletul, de răsplata celor
110. Cateheza a II‑a, 11; 13‑15, PG 33, 396A; 420BD; trad. rom., p. 30; 32‑33; Cate-
heza a III‑a, 11, PG 33, 441A; trad. rom.: „(...) ca să ajungem părtaşi harului lui Dumnezeu,
odată ce suntem părtaşi venirii Lui în trup, tot astfel Iisus S‑a botezat, pentru ca să căpătăm
iarăşi, prin participare la Botez, împreună cu mântuirea, şi cinstea“, p. 45.
111. Cateheza a XVIII‑a, 1, PG 33, 1017A: „Rădăcina oricărei fapte bune este nădejdea
în Înviere. Aşteptarea răsplăţii întăreşte sufletul, spre fapta bună“, p. 320.
112. Ibidem, 6, PG 33, 1024A; trad. rom.: „Dumnezeu, Care ne‑a făcut din nimic, oare
este neputincios să învieze din nou pe cei care au existat şi au pierit?“, p. 323; Ibidem, 9, PG
33, 1028BC; trad. rom.: „Cel care a plăsmuit din nimic ceea ce exista, oare nu poate să învie
ceea ce a existat, dar a pierit?“, p. 324; Ibidem, 13, PG 33, 1052A; trad. rom.: „Dacă ţărâna
se preface în trup, oare trupul nu (poate) ajunge trup ca şi mai înainte?“, p. 326; Cateheza
a IV‑a, 30, PG 33, 492C; trad. rom., p. 65.
51
săvârşite aici“113 . Fiecare persoană înviată va avea aceeaşi identitate, dar

structural va corespunde condiţiilor veşniciei, fiind întru totul incoruptibilă
[I Co 15, 53]114 .
Argumentele aduse samarinenilor din Legea lui Moise, acceptată de ei,
sunt desprinse printr‑o remarcabilă exegeză, din texte [Ieş 3, 6] interpretate
în acelaşi context al disputelor cu samarinenii şi de Domnul Hristos [Mt
22, 32; Mc 12, 26‑27], conform cărora Dumnezeu nu este al morţilor, ci al
viilor. Toţi oamenii vor învia pentru că Dumnezeu a creat lumea spre viaţă
continuă, nu spre moarte; dar învierea nu va fi uniformă, în sensul apoca‑
tastazei, ci în funcţie de modurile folosirii libertăţii. Alt argument pentru
samarineni este cel al transformării unei materii în altă materie, la poruncă
divină, precum toiagul lui Moise în şarpe [Ieş 4, 3]. Potrivit exemplului dat,
acea transformare „împotriva firii“ a materiei amintite este un argument al
atotputerniciei divine de a reface ceea ce este „potrivit firii“, adică trupurile
şi sufletele tuturor oamenilor115 .
Pentru credincioşi, Elisei, ucenicul Sfântului Ilie, oferă un important
exemplu în susţinerea realităţii învierii, el săvârşind două învieri: când era viu,
prin suflet, şi când a murit, prin trupul lui mort116 . Sfântul Chiril dezvoltă învăţă‑
tura despre înviere din acest exemplu, insistând pe valoarea trupurilor drepţilor,
care fac minuni, pe temeiul locuirii lor împreună cu sufletul sfinţit117 . Conform
113. Ibidem, 19, PG 33, 1040C; trad. rom., p. 332; PG 33, 20., 1041A; trad. rom.: „Să
nu spunem cu ereticii că haina trupului este ceva străin, ci să avem grijă de el ca de bunul
nostru propriu“, p. 332.
114. Ibidem, 18, PG 33, 1049AB; trad. rom.: „Trupul acesta înviază, dar nu mai rămâne
în starea sa neputincioasă de acum; se preface, îmbrăcându‑se cu nestricăciunea, deşi înviază
acelaşi trup; se preface în sensul în care fierul, în unire cu focul, se preface în foc, dar, mai
bine spus, aşa cum ştie Domnul Care‑l înviază. Prin urmare, trupul acesta înviază; nu mai
rămâne acelaşi, ci rămâne veşnic“, p. 331.
115. Ibidem, 12, PG 33, 1029BC; trad. rom.: „A putut să săvârşească ce este împotriva
firii, şi nu poate să aducă în starea dintâi ce este potrivit firii?“, p. 325‑326. În afara exemplului
cu toiagul lui Moise, Sfântul Chiril mai prezintă câteva situaţii „împotriva firii“, când Dum‑
nezeu a acţionat asupra materiei într‑un mod ce contrazice raţiunea şi natura lucrurilor.
116. Ibidem, 16, PG 33, 1036BC; trad. rom.: „Pe când era viu, a săvârşit învierea prin
sufletul său. Dar ca să arate că nu numai sufletele drepţilor trebuie să fie cinstite, ci să se
creadă că este o putere şi în trupurile drepţilor, mortul aruncat în mormântul lui Elisei a
înviat când s‑a atins de trupul profetului“, p. 329.
117. Ibidem, 16, PG 33, 1037A; trad. rom.: „Trupul mort al profetului a săvârşit ceea
ce săvârşise şi sufletul lui. (...) Acest fapt dovedeşte că în trupul sfinţilor, chiar dacă nu mai
52
celor spuse, cultul sfinţilor şi al sfintelor moaşte nu este rezultatul unei dogme
prestabilite, ci al unor realităţi concrete, prin care Dumnezeu a dorit să arate
anticipat sensul etern al omului, în relaţie cu El. Învierea Domnului Iisus
Hristos este culminaţia tuturor argumentelor vechi şi neo‑testamentare, în
baza căreia a fost profeţită transformarea eshatologică a tuturor oamenilor,
vii şi morţi. Ea îi întăreşte pe credincioşi în speranţa şi convingerea că viaţa
continuă într‑o altă dimensiune, veşnică, în comuniune cu Dumnezeu triper‑
sonal, dincolo de limitele vieţii terestre, trecând peste dispreţul scepticilor,
care dincolo de existenţa pământească nu văd decât neant.
Articolul ecleziologic este axat pe explicarea etimologică a Bisericii, a
sensurilor atributelor şi a relevării scopului ei în lume. Cuvântul „Biserică“
[evkklhsi,a] semnifică în limba greacă chemarea şi strângerea împreună a
oamenilor de aceeaşi credinţă118 , în prezenţa nevăzută a lui Dumnezeu, spre
a‑I asculta cuvintele sfinţitoare. Eclesia creştină a fost anticipată în Vechiul
Testament de cortul mărturiei [Lev 8, 3], ca topos spiritual şi sacramental
al întâlnirii credincioşilor cu Dumnezeu, pentru a se împărtăşi de prezenţa
Sa şi a primi de la El daruri spirituale. Sfântul Chiril distinge bisericile
eretice ale marcioniţilor şi maniheilor, de Biserica „universală“ [kaqolikh|õ]
a lui Hristos, aceasta fiind unica adunare adevărată, pentru că profesează
o învăţătură adevărată şi naşte sfinţi, spre viaţa veşnică. Insistenţa asupra
calificativului „universală /sobornicească“ a fost cerută de împrejurările
istorice în care autorul a trăit, când pluralismul confesional devenise o rea‑
litate nedorită a lumii secolului al IV‑lea, prin agresivitatea cu care grupările
religioase căutau să‑şi impună identitatea, sfidând adevărul revelat. Calitatea
de „eclesie“ era revendicată de fiecare grupare apărută prin doctrine contrare
spiritului revelaţional, scripturistic, motiv pentru care nu mai era suficient
să spui, când te refereai la Biserica apostolică, în mod simplu, „biserică“, ci
obligatoriu trebuia să adaugi calificativul „universală“, pentru deosebirea
adevăratei Biserici, de pseudobiserici. Caracterul de adevăr sau neadevăr al
unei biserici nu era atribuit în mod arbitrar, ci în funcţie de conformitatea
sau neconformitatea învăţăturilor ei cu regula de credinţă şi, implicit, cu
mesajul scripturistic al Revelaţiei divine.
este sufletul, se află o mare putere, datorită faptului că sufletul lor drept a locuit atâţia ani în
trup, şi trupul a fost vreme îndelungată slujitorul sufletului“, p. 329‑330.
53
Biserica lui Hristos are, conform Simbolului comentat, trei atribute

distinctive: unitatea, sfinţenia şi universalitatea, scopul ei fiind de a‑i
pregăti pe oameni să trăiască potrivit voii lui Dumnezeu, pentru a dobândi
astfel veşnicia fericită, în comuniune cu El. Din acest motiv, Biserica a fost
numită „mamă a tuturor“ [Gal 4, 26] şi „mireasă a Domnului nostru Iisus
Hristos“119 , fiind totodată şi „preînchipuirea“ Ierusalimului de sus [Gal 4,
26]. Biserica nu este o adunare teoretică a unor persoane care discută despre
Dumnezeu, ci o realitate vie, liturgică, ce sporeşte prin numărul sfinţilor
şi al mărturisitorilor dreptei credinţe. Ea nu are o jurisdicţie limitată din
raţiuni politice, ci, fiind o realitate spirituală, „sfânta sobornicească Biseri‑
că este singura care are putere nemărginită asupra întregii lumi [kata. th.n
oi.koume,nin paõsaV avperio,riston evcou,shV th.n du,namin]“, unicul ei „ho‑
tar“ fiind pacea [to. o[rion auvthõV ei.rh,nhn]120 . Ultimul articol comentat al
Simbolului de credinţă este cel referitor la viaţa veşnică. Cea mai frumoasă
definiţie a vieţii veşnice este înţelegerea ei ca „împreună-fire“ a oamenilor
cu Dumnezeu121 , această ultimă destinaţie putându‑se obţine prin mai multe
modalităţi: credinţă, mucenicie, urmarea lui Hristos, păzirea poruncilor şi
despătimire. Toate temele teologice discutate în comentariul la Simbolul
ierusalimitean se regăsesc plasate în context liturgic în cele cinci Cateheze
mistagogice, la un nivel mai înalt al prezentării, după principiul conform
cărui a, Sfânta Taină a Botezului deschide noilor creştini posibilitatea unei
înţelegeri duhovniceşti mai înalte a revelaţiei dumnezeieşti.
În exegeza Crezului Sfântul Chiril nu a urmărit alcătuirea unei opere
ştiinţifice, deşi poate fi considerată şi astfel, ci persuasiunea întru adevărul
creştin. A împletit ideile cu imaginile concrete, dogmele cu exemplele biblice
de persoane care le‑au trăit, pentru ca toţi cei care le vor auzi să‑şi înnoiască
mintea, spre renaşterea spirituală în Hristos, învăţând să teologhisească or‑
todox şi să vieţuiască în sfinţenie, în Biserică. Comentariul Sfântului Chiril
ne descoperă problemele cu care se confrunta Biserica apostolică la mijlocul
veacului al IV‑lea, precum şi soluţiile dogmatice şi spirituale oferite de un
episcop, cunoscător al Sfintei Scripturi, trăitor al teologiei şi implicat în

121. Ibidem, 29, PG 33, 1052A; trad. rom.: „Cuvintele: a fi totdeauna cu Domnul
[I Tes 4, 17] înseamnă viaţa veşnică“, p. 337.
54
viaţa creştină. Mediul unde au apărut aceste comentarii catehetice, ca loc al

pluralismului etnic şi confesional, ne ajută să înţelegem de ce era necesară
explicarea credinţei: pentru păstrarea identităţii creştine, nealterate. Sfântul
Chiril nu şi‑a propus să înnoiască teologia creştină cu exprimări originale,
ci să formeze în Biserică tot mai mulţi drept‑măriori creştini. Pentru istoria
exegezei biblice, comentariile catehetice ale Sfântului Chiril sunt importante,
întrucât ne ajută să observăm maniera îmbinării metodei alegorice cu cea
literal‑istorică, şi mai ales a dezvoltării teologiei din interpretările Sfintei
Scripturi, ea însăşi fiind şi conţinând teologia Bisericii.
Din sevele tari ale sicomorelor [cf. Amos 7, 14]122 spirituale adunate de
Sfântul Chiril al Ierusalimului au gustat aproape toţi autorii comentariilor
catehetice la Simbolurile de credinţă, în spaţiul latin, cel mai influenţat fiind
presbiterul Rufin din Aquileea (345‑411), un important exeget al Crezului
apostolic. Ideile teologice ale ierarhului ierusalimitean ajung în Apus, prin
demersul explicării dreptei credinţe, într‑o perioadă când teologii de limbă
greacă şi latină erau convivii aceleiaşi cine de taină, în Biserica lui Hristos
cea nedespărţită.
b) Sfântul Ioan Casian (360/5 ‑ 435)

– Scythia Minor; Marsilia, Galia
Sfântul Ioan Casian a fost un remarcabil teolog daco‑roman, ale cărui
scrieri au avut un mare impact în spiritualitatea teologică răsăriteană şi
apuseană123 . S‑a născut în Schythia Minor (Dobrogea), în anul 360/5, însu‑
şindu‑şi o bogată cultură la Şcoala literară de la Tomis124 , unde s‑au format
122. O profundă şi inedită interpretare a sensului duhovnicesc al sicomorelor, a se vedea

la † Daniil Stoenescu, Episcop‑Locţiitor al Daciei Felix, Atotprezenţă şi parusie, Editura
Episcopiei Daciei Felix, Vârşeţ, 2009, p. 314‑315; 496.
123. Sfântul Ioan Casian, Scrieri alese, PSB 57, trad. rom. prof. Vasile Cojocaru şi
prof. David Popescu, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1990. Lucrările Sfântului Ioan Casian
sunt: Despre aşezămintele mănăstireşti de obşte şi despre tămăduirile celor opt păcate
principale, în anul 420, Convorbiri cu Părinţii, scrisă între 420‑429, şi Despre întruparea
Domnului, contra lui Nestorie, p. 429‑430.
124. Mihail Diaconescu, Istoria Literaturii Dacoromane, Editura Alcor Edimpex,
Bucureşti, 1999, p. 517‑520; 545; Pr. prof. Ioan G. Coman, Sciţii Ioan Casian şi Dionisie
cel Mic şi legăturile lor cu lumea mediterană, în rev. „Studii teologice“, an. XXVII (1975),
nr., 3‑4, p. 189‑195.
55
intelectual mai multe personalităţi din acea zonă. Călătoriile l‑au ajutat să
cunoască multe personalităţi ale vieţii duhovniceşti, în Ţara Sfântă, Egipt,
Constantinopol – unde l‑a întâlnit pe Sfântul Ioan Gură de Aur, care l‑a
şi hirotonit diacon, la Roma – unde s‑a împrietenit cu arhidiaconul Leon,
viitorul Leon cel Mare (440‑461) şi în Galia. La Marsilia a fondat două
mănăstiri, plecând din viaţa aceasta în anul 435.
Sfântul Ioan Casian a scris un comentariu la Simbolul antiohian, încor‑
porat în tratatul dogmatic Despre întruparea Domnului [De incarnatione
Christi contra Nestorium ad Leonem Romanae urbis episcopum, PL 50,
9‑272], apărut în anul 429/430, la cererea arhidiaconului Leon, ca mate‑
rial pregătitor în vederea convocării conciliului de la Roma din anul 430,
convocat de papa Celestin I (422‑432), premergător Sinodului al III‑lea
Ecumenic de la Efes (431), în contextul apariţiei, la Constantinopol, a ne‑
storianismului dioprosopist, care respingea înţelegerea Maicii Domnului
ca Născătoare de Dumnezeu125 .
125. Sunt nedrepte judecăţile lui Aloys Grillmeier în privinţa tratatului hristologic al
Sfântului Ioan Casian, mai ales când susţine că acest mare om de spiritualitate „înţelegea
puţin teologia răsăriteană“ pentru că, văzând în nestorianism o versiune a pelagianismului,
n‑ar fi pătruns suficient în gândirea lui Nestorie, întruparea nefiind bine explicată. Tot Gril‑
lmeier scrie că pe parcursul lucrării, autorul daco‑roman descoperă formule tot mai bune,
unele din ele anticipând deja Tomul către Flavian al lui Leon cel Mare [Aloys Grillmeier,
Le Christ dans la tradition chrétienne. De l’âge apostolique à Chalcédoine (451), trad.
fr., soeur Jean‑Marie, o.p.‑ et Monique Saint‑Wakker, Les Éditions du Cerf, Paris, 1973,
p. 454‑456].
Legătura văzută de Sfântul Ioan Casian între pelagianism şi nestorianism este pusă pe
seama faptului că Iulian de Elcanum şi Celestius, discipolii lui Pelagiu, au căutat refugiu
la Constantinopol, iar Nestorie, întrebând de ei, a creat suspiciunea asemănării celor două
concepţii teologice. Plagnieux sugerează că relaţia între pelagianism şi hristologie a fost
făcută de Fericitul Augustin, iar Casian ar fi preluat‑o prin intermediul proaugustinianului
Prosper din Aquitania. Cert este că au existat câteva premise care l‑au determinat pe Sfân‑
tul Ioan Casian să facă conexiunea între pelagianism şi nestorianism, încât ar fi incorect să
fie acuzat de nereceptivitate a adevăratei mize a nestorianismului, cf., Columba Stewart,
Cassian monahul. Învăţătura ascetico‑mistică, trad. rom. diac. Ioan I. Ică jr şi Cristian Pop,
Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 58; a se vedea şi nota 206, p. 243, în legătură cu opiniile lui
Plagnieux.
Claudio Moreschini şi Enrico Norelli au o percepţie pozitivă asupra gândirii Sfântului
Ioan Casian, din tratatul lui hristologic, plasându‑l în contextul disputei pelagiene care
agitase în secolul al V‑lea întregul Apus, cf. C. Moreschini, E. Norelli, Istoria literaturii
creştine vechi greceşti şi latine, II, tomul 2, trad. rom., H. Stănciulescu, Editura Polirom,
Iaşi, 2004, p. 87‑88.
56
Pe lângă argumentele de ordin biblic şi patristic aduse de Sfântul Ioan

Casian în condamnarea nestorianismului, un important loc îl ocupă exe‑
geza Simbolului de credinţă antiohian, mărturisit de Nestorie la primirea
Botezului. Criteriile pentru discernământul teologic, autoritatea canonului
biblic al Bisericii şi Sfânta Tradiţie, care l‑au ajutat să respingă inovaţiile
doctrinare, se regăsesc sistematic exprimate şi în Commonitoriul preotului
gal, Vincenţiu de Lerini (~ 450)126 .
Crezul antiohian comentat de Sfântul Ioan Casian, în capitolul al VI‑lea
[PL 50, 135‑196] din tratatul De incarnatione Christi contra Nestorium,
este următorul127 :
Credo in unum et solum verum Cred într‑Unul şi singurul Dumnezeu

Deum, adevărat,
Patrem omnipotentem, creatorem Tatăl Atotputernic, Făcătorul tutu‑
omnium ror
visibilium et invisibilium creatura‑ celor văzute şi nevăzute
rum.
Et in Dominum nostrum Iesum Şi în Domnul nostru Iisus Hristos,
Christum,
Filium eius unigenitum et primoge‑ Fiul Lui, Unul născut, cel dintâi
nitum totius născut din toate
creaturae, ex eo natumante omnia mai înainte de toţi vecii, din El
saecula, născut
et non factum, Deum verum ex Deo şi nu făcut, Dumnezeu adevărat din
vero, Dumnezeu adevărat
homousion Patri, per quem et sae‑ de o fiinţă cu Tatăl, prin Care s‑au
cula unit veacurile
compaginata sunt et omnia facta, şi toate s‑au făcut,
126. VincenţiuI de Lerini, Commonitorium, studiu analitic şi traducere, pr. dr. Mircea
Florin Cricovean, Editura Emia, Deva, 2006, p. 122‑124.
127. Ionannis Cassiani, De incarnatione Christi contra Nestorium ad Leonem Ro-
manae urbis episcopum, în PL 50, 9‑272; trad. rom., Despre întruparea Domnului, în
vol. „Scrieri alese“, col. PSB, vol. 57, cap. VI, 3, p. 836; cap. VI, 4, p. 837; Denzinger,
Enchiridion Symbolorum, p. 35; Ferdinand Kattenbusch, Das Apostolische Symbol,
Erster Band, op. cit., p. 220‑223; J.D.N. Kelly, profesor la Oxford, Early Christian
Creeds, p. 184‑186.
57
qui propter nos venit et natus est Care pentru noi a venit şi S‑a năs‑
cut
ex Maria virgine, et crucifixus din Fecioara Maria, şi S‑a răstignit
sub Pontio Pilato, et sepultus, sub Ponţiu Pilat şi S‑a îngropat.
et tertia die resurrexit secundum Şi a înviat a treia zi, după Scripturi
Scripturas,
et ascendit in caelos, şi S‑a urcat la ceruri
et iterum veniet iudicare vivos et şi iarăşi va veni să judece viii şi
mortuos morţii
et reliqua [...]. şi celelalte [...].
Explicat parţial de Sfântul Ioan Casian, Simbolul antiohian este unul

baptismal care conţine articole din Simbolul niceo‑constantinopolitan, ex‑
primând, prin urmare, ortodoxia credinţei întregii Biserici128 . Semnificative
sunt consideraţiile Sfântului Ioan Casian despre Simbolul de credinţă, pentru
înţelegerea sensurilor lui teologice în conştiinţa Bisericii creştine. Fiind un
cunoscător al comentariului scris de Rufin din Aquileea la Simbolul apos‑
tolic, după cum reiese din cap. VII. 27129 , Sfântul Ioan Casian preia de la
el sensul etimologic al cuvântului „simbol“, observaţiile despre scurtimea
lui pentru a putea fi mai uşor de memorat, şi ideea că Simbolul credinţei
este un fidel şi precis rezumat al întregii Scripturi. Vorbind acelaşi limbaj
al dreptei credinţe, prin Rufin, Sfântul Ioan Casian s‑a întâlnit cu Sfântul
Chiril al Ierusalimului, dezvoltând ideile despre Simbol:
„Simbolul credinţei, după cum ştii, are înţelesul de culegere pre‑
scurtată, căci în greceşte se spune «symbolos» ceea ce în latineşte este
«collatio» (adunare, convorbire), iar «collatio» se zice pentru că, adu‑
nată fiind într‑una de către apostolii Domnului credinţa întregii religii
soborniceşti, tot ce se revarsă într‑o nesfârşită mulţime prin întregul
corp al cărţilor dumnezeieşti, totul se strânge în simbol, într‑o scurtime
desăvârşită (...)“130 .
128. Ioannis Cassiani, op. cit., VI. III, 2, PL 50, 144A‑145A: „În simbol, în care vorbeşte
credinţa tuturor Bisericilor, vreau să ştiu ce socoteşti că este mai bine de urmat: autoritatea
oamenilor sau a lui Dumnezeu?“, p. 836.
129. PL 50, 258‑260; trad. rom. p., 878.
130. PL 50, cap. VI. 3, col. 146‑148; trad. rom., p. 836.
58
În exprimarea Sfântului Ioan Casian se simte ecoul legendei despre

originea apostolică a unui Simbol cu autoritate dogmatică universală în
Biserică. Spre deosebire de Rufin, Sfântul Ioan Casian acordă, în formularea
Simbolului de credinţă, mai multă autoritate Domnului Iisus Hristos, în plan
secund situând pe apostoli şi pe teologi. Simbolul conţine esenţa Sfintei
Scripturi, fiind suficient în sine pentru mărturisirea dreptei credinţe:
„Vezi, deci, că în simbol este autoritatea lui Dumnezeu: Domnul a
îndeplinit pe pământ cuvântul scurtat. Dar poate zici că este al oameni‑
lor. Nici aceasta nu este departe de înţeles: căci Dumnezeu prin oameni
l‑a îndeplinit. După cum prin patriarhii şi profeţii Săi a întemeiat acea
mare bogăţie de cărţi sfinte, la fel, prin apostolii şi preoţii Săi, a alcătuit
simbolul credinţei şi, ceea ce s‑a arătat acolo pe larg într‑o mulţime
mare şi îmbelşugată de cărţi, aceeaşi credinţă, prin dreptcredincioşii
Săi, a inclus‑o în cea mai deplină scurtime. Aşadar, nu lipseşte nimic în
simbol. Căci acesta e alcătuit din scripturile lui Dumnezeu, prin apos‑
tolii lui Dumnezeu, are în sine totul, are ca putere a sa tot ce este, fie al
oamenilor, fie al lui Dumnezeu, cu toate că ceea ce s‑a făcut prin oameni
trebuie socotit al lui Dumnezeu, fiindcă trebuie crezut că o lucrare nu
este a celor prin care s‑a făcut, ci a celui care a făcut‑o“131 .
Relaţia dintre Simbolul credinţei – Sfânta Scriptură – dreapta credin-
ţă este bine evidenţiată. Hristologia Simbolului, identică cu cea a Sfintei
Scripturi [„Vezi cum se potrivesc tainele simbolului cu Scripturile sfinte“,
VI, 8; „(...) Scriptura însăşi vorbeşte în simbol şi din ea coboară simbolul
însuşi“, VI, 8]132 , exprimă ortodoxia, înţeleasă ca autoritate, glas şi simţire
a lui Dumnezeu [VI, 5]133 , mărturisită permanent de Biserică.
Opţiunea Sfântului Ioan Casian de a comenta Simbolul antiohian într‑un
mediu occidental ar putea părea una atipică, având în vedere că, încă din
timpul şederii lui la Constantinopol, ca diacon hirotonit de Sfântul Ioan
Gură de Aur, cunoştea Simbolul niceo‑constantinopolitan, iar în sudul
131. PL 50, cap. VI. 4, col. 149; trad. rom., p. 837.

133. PL 59, cap. VI. 5, col. 150: „Întemeiată de Hristos şi încredinţată apostolilor,
dreapta credinţă ar trebui să nu fie socotită altceva decât glasul şi autoritatea lui Dumnezeu
[auctoritas], care are în sine glasul şi simţirea lui Dumnezeu [vocem et sensum Dei]“, trad.
rom., p. 837.
59
Galiei, unde se stabilise de mai mult timp, foarte popular era Simbolul
apostolic. Monahul daco‑roman comentează un Simbol de credinţă local
pentru că era Crezul mărturisit de Nestorie, pe care îl combate în tratatul
său hristologic. Simbolul nu este redat integral, ci parţial, explicaţiile hris‑
tologice fiind replica dată ideilor greşite despre Fiul lui Dumnezeu întrupat,
predicate de Nestorie. Explicaţia articolelor hristologice constituie miezul
comentariului scris de Sfântul Ioan Casian, la Simbolul antiohian. Privit
din perspectiva comentariului la Simbolul antiohian, tratatul dogmatic al
teologului dobrogean Despre întruparea Domnului capătă o altă lumină.
Credinţa Simbolului este pusă în paralel cu credinţa nestoriană, pentru că
Sfântul Ioan Casian a vrut să‑l facă pe Nestorie să înţeleagă că depărtarea
lui de Simbol semnifică depărtarea de el însuşi134 .
Ideile teologice exprimate în comentariul Simbolului antiohian se regă‑
sesc atât la teologii latini (Sfântul Ilarie de Pictavium, Sfântul Ambrozie, Fe‑
ricitul Ieronim, Rufin, Fericitul Augustin) şi greci (Sfântul Grigorie Teologul,
Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Ioan Gură de Aur), pe care îi citează în
încheierea tratatului hristologic, cât şi la unii necunoscuţi lui, precum Sfântul
Chiril al Alexandriei († 444), iar o parte din ideile lui hristologice anticipează
definiţia dogmatică a Sinodului al IV‑lea de la Calcedon (451)135 .
În exegeza lui Sfântul Ioan Casian a fost preocupat să marcheze ur‑
mătoarele idei teologice: dumnezeirea lui Iisus Hristos; dualitatea firilor,
dumnezeiască şi umană, unite ipostatic în Hristos; identificarea Fiului lui
Dumnezeu cu Iisus Hristos; născându‑L pe Fiul lui Dumnezeu, Maica
Domnului e Născătoare de Dumnezeu.
Una dintre cele mai clare idei care exprimă existenţa celor două firi
în Hristos este interpretarea numelui Domnului, prin întrebuinţarea figurii
retorice numite sinecdocă, datorită căreia, prin întreg se înţelege partea şi
invers. Această manieră de a explica hristologia cu ajutorul figurilor stilistice
denotă că teologul daco‑roman cunoştea bine filologia clasică: „(...) numele
Lui este o însemnare a ambelor firi, fiindcă şi omul şi Dumnezeu născut

135. Hristologia Sfântului Ioan Casian din tratatul Despre Întruparea Domnului a fost
analizată într‑un consistent studiu de patrologul Ioan G. Coman, fără o referire directă la
exegeza Simbolului antiohian, întreprinsă de Sfântul Ioan Casian, cf. pr. prof. Ioan G. Co‑
man, „Şi Cuvântul S‑a făcut trup“. Hristologie şi mariologie patristică, Editura Mitropoliei
Banatului, Timişoara, 1993, p. 159‑184.
60
astfel cuprinde în Sine toate, încât să se ştie că în numele Lui nu lipseşte

nimic [nomen illius significatio utrusque naturae: quia et homo et Deus
natus]“136 . O explicaţie asemănătoare, însă mult mai detaliată a dualităţii
firilor în Hristos a fost dată şi de teologul antiohian Teodor al Mopsuestiei,
în comentariul lui la Simbolul niceo‑constantinopolitan137 .
Dintre toate aceste idei, dumnezeirea Mântuitorului Iisus Hristos a fost
cea pe care Sfântul Ioan Casian s‑a străduit s‑o facă mai explicită, consi‑
derând extrem de gravă părerea nestoriană că Cel născut din Preasfânta
Fecioară Maria este om, şi nu Dumnezeu. Din acest motiv a insistat mai
mult asupra reliefării dumnezeirii lui Hristos şi a unicităţii subiectului celor
două firi, prin cuvântul „acelaşi“ [idem]138 . Logica interioară a Simbolului
de credinţă comentat şi referinţa la naşterea Domnului din Fecioara Maria
conduc la înţelegerea Maicii Domnului ca „Născătoare de Dumnezeu“.
O altfel de interpretare, care presupune o credinţă contrară celor afirmate
echivalează în viziunea autorului cu a dărâma „din temelie toată credinţa
simbolului sobornicesc, toată credinţa tainei soborniceşti“139 . Spre deosebire
de alţi comentatori latini ai Simbolului apostolic, Sfântul Ioan Casian, deşi a
scris în limba latină, a întrebuinţat forma greacă, transliterată, a termenului
de o fiinţă [homoousion], fiind familiarizat cu teologia răsăriteană.
Comentariul parţial al Sfântului Ioan Casian la Simbolul antiohian se
remarcă printr‑o hermeneutică bazată pe valorificarea tradiţiei scripturis‑
tice şi patristice. Autorul a fost nu doar un cunoscător trăitor de vocaţie al
136. PL 50, cap. VI, 22, col. 188; trad. rom., p. 853; cap. VI, 23, PL 50, 188; trad.
rom.: „Deci când ai spus Domnul Iisus Hristos, spui tot. Căci şi în Fiul lui Dumnezeu Îl vei
numi pe Fiul omului şi în Fiul omului pe Fiul lui Dumnezeu, folosind figura retorică numită
sinecdocă, prin care partea are înţelesul totului, iar totul capătă înţelesul de parte“, p. 853.
137. Teodor al Mopsuestiei, Omilii catehetice, Omilia a III‑a, 4, p. 22‑23; 6, p. 23‑24;
10, p. 26; Omilia a V‑a, 1, p. 39.
138. Pr. prof. Ioan G. Coman, Şi Cuvântul trup S‑a făcut, p. 162. C. Moreschi, E.
Norelli, Istoria literaturii creştine vechi greceşti şi latine, II, tomul 2, trad. rom. H. Stănciu‑
lescu, Editura Polirom, Iaşi, 2004, p. 88; Columba Stewart, Cassian monahul..., p. 57‑60.
Cunoscând doctrina nestoriană din documentele furnizate de curia romană, ar fi greşit ca
acest teolog să fie acuzat de necunoaşterea unei problematici noi pentru toţi occidentalii,
iar legătura pe care a văzut‑o între nestorianism şi pelagianism nu a fost una neinspirată,
ci dimpotrivă, confirmată prin condamnarea celor două concepţii, la cel de‑al III‑lea Sinod
Ecumenic, de la Efes.
139. Ionannis Cassiani, De incarnatione Christi, cap. VI, 10, col. 167; trad. rom.,
p. 843.
61
spiritualităţii creştine, ci şi un dogmatist redutabil, care a folosit împotriva

opiniilor hristologice neconforme Revelaţiei dumnezeieşti unul din cele
mai eficiente instrumente antieretice, de reafirmare a ortodoxiei: Simbolul
de credinţă.
IV.2. Comentarii
la Simbolurile sinodal‑ecumenice
– La Simbolul niceean
a) Sfântul Chiril, Patriarhul Alexandriei140 († 444) – Egipt

Epistola dogmatică [Ep. XVII, PG 77, 105C‑121D] a Sfântului Chiril
al Alexandriei, elaborată la Sinodul local de la Alexandria, din 3 noiembrie
430, conţine un comentariu la Simbolul de credinţă niceean, autorul dorind
să explice hristologia conform învăţăturii acestui Simbol, eronat interpretat
de Nestorie. În timp ce, în acelaşi an, Sfântul Ioan Casian comenta în Oc‑
cident, împotriva aceleiaşi erezii, Simbolul antiohian în care fusese botezat
Nestorie, Sfântul Chiril, în Africa de Nord, combătea nestorianismul prin
exegeza altui Simbol de credinţă, invocat de Nestorie în spijinul propriilor
lui opinii hristologice.
Tradusă în limba latină de monahul străromân Sfântul Dionisie cel Mic
/ Exiguus (465/70-545/55), Epistola dogmatică a Sfântului Chiril al Alexan‑
driei a fost cunoscută şi de Cuviosul Ioan Maxenţiu, unul dintre călugării
sciţi din veacul al VI‑lea care, în Mărturisirea sa de credinţă, respingea
140. Sfântul Chiril a fost nepotul patriarhului Alexandriei, Teofil, după moartea căruia
i‑a urmat în scaunul Alexandriei (412). Influenţat de unchiul lui, Chiril a refuzat să‑l pome‑
nească în diptice pe Sfântul Ioan Gură de Aur, revenind ulterior asupra acestei decizii. S‑a
remarcat ca un ierarh energic, apărător al ortodoxiei împotriva nestorianismului, pe care
l‑a respins prin multe scrieri dogmatice. A participat, în calitate de preşedinte, la cel de‑al
III‑lea Sinod ecumenic de la Efes, care a condamnat doctrina greşită a lui Nestorie. Ca teo‑
log, este un reprezentant important în ceea ce priveşte exegeza biblică şi dogmatica. A scris
lucrări de exegeză biblică [Glafire, Comentariu la Isaia, Comentariu la cei 12 profeţi mici,
Comentariu la Evanghelia după Ioan], dogmatică [Despre Sfânta şi cea deofiinţă Treime,
Scolii despre întruparea Unuia‑Născut, Despre dreapta credinţă, către împăratul Teodosie],
omiletică [Omilii pascale], rămânând de la el şi o importantă colecţie de epistole. A rămas
în conştiinţa Bisericii ca Părintele care a introdus în teologia dogmatică numirea Maicii
Domnului de „Născătoare de Dumnezeu“.
62
„tâlcuirea nelegiuită a Simbolului de credinţă“141 , realizată de Nestorie,

redând „înţelesul cel mai curat şi clar al aceluiaşi sfânt Simbol“142 .
Sfântul Chiril s‑a simţit dator să restaureze înţelesurile sfinte ale ade‑
vărurilor comprimate în Simbol, fiind adeptul unei morale a interpretării,
în sensul că, faţă de documentele teologice ale Bisericii, se impune o ati‑
tudine onestă, de înţelegere şi explicare a lor în spiritul tradiţiei în care au
apărut. Învăţătura principală, explicată de Sfântul Chiril pe baza Simbolului
niceean, este cea despre Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Din articolul hris‑
tologic despre Naşterea Domnului, al Simbolului niceean, lipsea referinţa
la Sfânta Fecioară Maria, prezentă în schimb în Simbolul completat de la
Constantinopol şi în cel antiohian, explicat parţial de Sfântul Ioan Casian
în cadrul aceleiaşi dispute. Ceea ce nu spunea Simbolul, a spus Sfântul
Chiril, ca o prelungire nerostită a lui. Maica Domnului este Născătoare de
Dumnezeu [Qeoto,kon], iar această realitate exprimă adevărul celor două
firi unite ipostatic în Fiul lui Dumnezeu, întrupat pentru mântuirea lumii.
Cele mai importante învăţături dogmatice întâlnite în comentariul Sfântului
Chiril al Alexandriei sunt:
– unicitatea Fiului lui Dumnezeu născut fiinţial din Tatăl, şi după trup
din Sfânta Fecioară Maria. Fiul lui Dumnezeu S‑a adaptat prin întrupare
condiţiilor lumii create, nerenunţând la propria natură divină: „Nu a lepădat
ceea ce a fost, deşi s‑a arătat luând trup şi sânge, ci a rămas ceea ce a fost,
adică Dumnezeu adevărat şi natural“143 ;
– unirea ipostatică [e`nwqei.V kaqV u`po,stasin]144 a celor două firi, divină şi
umană, în persoana dumnezeiască a Fiului lui Dumnezeu întrupat este reală şi
nedespărţită, diferită de cea înţeleasă de nestorieni prin numele suna,jeia145 .
Un exemplu imperfect pentru înţelegerea unirii celor două firi în Hristos este
dat din antropologie, acesta referindu‑se la unirea sufletului cu trupul146 .
141. Cuviosul Ioan Maxenţiu, daco‑romanul din Schythia, Mărturisire de credinţă, trad.
rom. pr. prof. Nic. Petrescu şi prof. David Popescu, în vol. „Scrieri ale «Călugărilor Sciţi»
daco‑romani din secolul al VI‑lea“, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2006, p. 88.
142. Ibidem.
143. Sfântul Chiril al Alexandriei, Epistola a XVII‑a, în PG 77, 109C; trad. rom. diac.
Nicolae I. Popoviciu, în „Începuturile nestorianismului“, Sibiu, 1933, p. 26.
144. PG 77, 109D; 112C; 117D; trad. rom., p. 26, 27, 32.
145. PG 77, 112C; trad. rom., p. 27.
146. PG 77, 112B; trad. rom., p. 27.
63
– Maica Domnului este numită Născătoare de Dumnezeu: „Deoarece

Sfânta Fecioară a născut trupeşte pe Dumnezeul cel unit cu trupul în mod
ipostatic, zicem că ea este Născătoare de Dumnezeu“147 .
– fiinţial, nu după har, Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu Tatăl, în‑
cât n‑ar trebui să se creadă că este simplu om doar pentru că Se adresează
aceluiaşi Tată ceresc, ca şi oamenii; aceasta pentru că, „pe lângă aceea că
El a rămas Dumnezeu, S‑a făcut şi om sub Dumnezeu, după cuvenita lege
a naturii umane“148 .
– Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, fiind nepătimitor prin firea Sa divină,
a devenit pătimitor prin natura umană, asumată de El149 ;
– Duhul Sfânt este Dumnezeu pentru că are aceeaşi fire cu a Fiului150 .
Sfântul Chiril nu insistă asupra pnevmatologiei, arătând, după cum se ex‑
primă, că nu era străin de hotărârile dogmatice ale Bisericii cu privire la
erezia iniţiată de Macedonie şi condamnată în 381.
– prin Sfânta Euharistie, Acelaşi Hristos mărturisit în Crez fiinţează
sacramental în Sfânta Sa Biserică. Simbolul de credinţă ne determină să‑L
cunoaştem teoretic pe Fiul lui Dumnezeu întrupat, în timp ce Euharistia ne
ajută să‑L experimentăm, în mod viu şi sfinţitor, spre iertarea păcatelor şi spre
viaţa de veci. Împărtăşirea euharistică este desăvârşirea împărtăşirii lui prin
cuvântul Simbolului de credinţă: „Şi aşa participăm la binecuvântările mis‑
tice [mustikaiõV euvlogi,aiV] şi ne sfinţim, părtaşi făcându‑ne Sfântului Trup
şi Cinstitului Sânge ale Mântuitorului nostru al tuturor, Iisus Hristos“151 .
Dacă în Simbolurile baptismale Sfântul Botez era înţeles din perspectivă
hristologică drept modalitate practică, spirituală, de trăire concretă a pre‑
zenţei tainice a Domnului Hristos, în Simbolul niceean, comentat de Sfântul
Chiril al Alexandriei, Sfânta Taină a Euharistiei, centrul Sfintei Liturghii
devine, prin excelenţă, Taina unirii mistice a omului cu Domnul întrupat.
Ca şi Sfântul Ioan Casian, Sfântul Chiril nu a intenţionat să comenteze
sistematic Crezul, ci a urmărit să‑l prezinte, prin hermeneutica ortodoxă a
Bisericii, pentru da un răspuns avizat, în lumina revelaţiei dumnezeieşti,
147. PG 77, 117D; trad. rom., p. 32.

148. PG 77, 112D; trad. rom., p. 27.
149. PG 77, 113AB; trad. rom., p. 28.
150. PG 77, 117BC; trad. rom., p. 31.
151. PG 77, 113C; trad. rom., p. 29.
64
în contextul polemicii cu nestorienii. Aspectele care‑l particularizează pe

Sfântul Chiril al Alexandriei, în ciuda dimensiunilor reduse ale comentariu‑
lui său, sunt afirmaţia că Maica Domnului este Născătoare de Dumnezeu,
preluată şi de Sinodul al III‑lea Ecumenic de la Efes (431), şi înţelegerea
Sfintei Euharistii, ca formă vie de a trăi hristologic, exprimată în reperele
ei esenţiale. Toate adevărurile Simbolului niceean converg către Euharistie
şi către înţelegerea Maicii Domnului ca Născătoare de Dumnezeu. Sfântul
Chiril a anticipat introducerea în Sfânta Liturghie a Simbolului de credinţă,
pentru că se observă în comentariul lui ideea dublei împărtăşiri cu Hristos:
prin cuvânt şi euharistic. După toate adiţiile tipiconale operate în structura
Sfintei Liturghii, Crezul precede Euharistia, care, la rândul ei, este urmată de
cântarea Maicii Domnului, aceeaşi structură fiind proprie şi comentariului
la Simbolul niceean, scris de Sfântul Chiril al Alexandriei.
Cele 12 anatematisme cu care se încheie Epistola dogmatică XVII,
inspirate probabil din structura Simbolului niceean, finalizat cu o anatemă,
continuă, în aceeaşi manieră profundă de înţelegere a dreptei credinţe,
conţinutul scrisorii amintite152 . Comentariul dogmatic al Sfântului Chiril,
alcătuit pe baza Sfintei Scripturi şi a Simbolului niceean, este important
prin ideile conţinute şi confirmate de Biserică, la sinoadele ecumenice III
(Efes, 431) şi IV (Calcedon, 451). Dogmatica, spiritualitatea şi liturgica
se întrepătrund în comentariul Sfântului Chiril al Alexandriei, ca elemente
definitorii ale Sfintei Tradiţii a Bisericii drept‑măritoare, fiecare luminând
aceleaşi adevăruri veşnice, date nouă spre a fi trăite în sfinţenie.
– La Simbolul niceo‑constantinopolitan
a) Teodor, Episcop al Mopsuestiei (350‑428) – Siria

Teodor al Mopsuestiei a fost un reprezentant de seamă al Şcolii teologice
antiohiene, fiind coleg şi prieten cu Sfântul Ioan Gură de Aur (340‑407) şi
discipol al lui Diodor din Tars. Deşi a avut merite incontestabile ca tâlcuitor
al Sfintelor Scripturi, metoda istorico‑gramaticală învăţată la Şcoala anti‑
ohiană nu l‑a ajutat să depăşească viziunea interpretativă literală, reducţi‑
onistă, pentru a se înălţa mai mult în planul cugetării, rămânând tributarul
152. Vezi pr. dr. Olimp N. Căciulă, Anatematismele Sf. Chiril al Alexandriei, Bucureşti,
1937.
65
unei concepţii care i‑a favorizat gustul speculativ, din cauza căruia a forţat
chiar sensul prim, biblic, prin ipoteze subiective153 .
Comentariul la Simbolul niceo‑constantinopolitan rostit de Teodor al
Mopsuestiei, în perioada Postului Mare, între anii 381‑392 este o lucrare
importantă sub aspectul conservării tradiţiei despre necesitatea cunoaşterii
dreptei credinţe, în timpul pregătirii catehumenale, a mărturiei clare des‑
pre elaborarea, la Sinodul al II‑lea Ecumenic, a Simbolului de credinţă,
şi a cunoaşterii manierei lui de teologhisire154 . În zece omilii catehetice,
episcopul sirian a explicat amănunţit fiecare articol al Crezului niceo‑con‑
stantinopolitan, îmbinând căutarea sensurilor spirituale cu cercetarea lite‑
rală, după cum fusese obişnuit să procedeze în explicarea Sfintei Scripturi.
Educat în spiritul interpretării biblice istorico‑gramaticale, acest antiohian
şi‑a început comentariul catehetic la Crez ca un alexandrin, convins fiind
că mărturisirea credinţei creştine conţine numeroase sensuri ascunse155 , pe
care, în calitate de teolog, trebuie să le dezvăluie prin explicaţii detaliate,
spre a fi cât mai convingător pentru auditoriul său. Hermeneutica literală, ca
şi cea anagogică, nu este o metodă strict aplicabilă exegezei biblice, ea fiind
deschisă şi altor tipuri de texte teologice. Din felul cum a explicat Simbolul
153. În gândirea lui Teodor al Mopsuestiei au germinat seminţele unor idei hris‑
tologice la a căror maturizare au contribuit discipolii lui, ce aveau să fie condamnaţi
la două sinoade ecumenice. Fără a cunoaşte vreo condamnare publică, în timpul vieţii,
pentru erezie, aceasta i s‑a atribuit tot mai mult după Sinodul al II‑lea Ecumenic (381),
pentru ca la Sinodul al V‑lea Ecumenic (553) să fie numărat printre ereziarhi. La decizia
Sinodului al V‑lea Ecumenic a contribuit nu doar analizarea unor pasaje hristologice, cu
tendinţe dioprosopiste extrase din operele lui, cât şi faptul că a fost mentorul lui Nestorie,
cf. Hotărârile şi definiţiile dogmatice de credinţă..., p. 35‑38; Felix Thome/Hermann
J. Vogt, Theodoros v. Mopsuestia, Biographisch‑Bibliographisces Kirchenlexikon, von
F.W. Bautz, Herzberg, 1996, col. 1414‑1415; Daniel Buda, Hristologia antiohiană. De
la Sfântul Eustaţiu al Antiohiei până la Nestorie, Editura Universităţii „Lucian Blaga“,
Sibiu, 2004, p. 170‑173.
154. Teodor al Mopsuestiei, Omilii catehetice, (reeditare), trad. rom. Ion V. Paraschiv,
Omilia a IX‑a, 16, p. 91‑92. Din titlul comentariului, ar rezulta că Teodor ar fi comentat
Simbolul niceean, însă din conţinut se observă că l‑a explicat pe cel niceo‑constantinopo‑
litan. Acest lucru se explică prin concepţia existentă spre sfârşitul secolului al IV‑lea, că
Biserica avea un singur Crez, pe cel niceean, cel constantinopolitan nefiind decât versiunea
lui modificată. Titlul complet, formulat de un copist. este următorul: Explicarea Simbolului
de credinţă al celor 318 Părinţi de la Sinodul I Ecumenic pe care a făcut‑o mar Teodor
Interpretul, p. 3.
155. Omilia I. 7, p. 6.
66
niceo‑constantinopolitan, se poate spune că Teodor a fost un om cultivat,

cu un fin simţ al detaliului şi o sinceră dorinţă de a transmite mesajul înalt
al creştinismului celor deschişi învăţăturilor lui.
Fiecare articol al Crezului constantinopolitan, explicat în omiliile
catehetice, reprezintă lecţii de predare a Simbolului, celor ce urmau să fie
botezaţi.
1. Credem într‑un singur Dumnezeu, Tatăl atotputernic, Făcă‑
torul tuturor celor văzute şi celor nevăzute / Pisteu,omen eivV e[na Qeo.n,
Pate.ra pantokra.tora, pa.ntwn o`ratwõn te kai. avora,twn poihth,n156 ;
[Omiliile I‑II]
Primul articol al Simbolului de credinţă este înţeles în dimensiunea lui
trinitară, ca sinteză a învăţăturii despre unicitatea lui Dumnezeu [un singur
Dumnezeu], atotexistent, transmisă în Vechiul Testament prin profeţi, împo‑
triva politeismului, şi a celei despre Ipostasurile divine în care El fiinţează,
revelată, prin Fiul, în Noul Testament157 .
Nu întâmplător cuvântul „credem“ stă la începutul mărturisirii de
credinţă, pentru că întreaga învăţătură, concentrat cuprinsă în Simbol, se
întemeiază pe acea credinţă prin care Îl putem cunoaşte pe Dumnezeu şi
putem contempla, ca lucrări ale Lui, diversitatea lumii create, văzute şi
nevăzute158 . Distingând între credinţa sănătoasă a Bisericii şi cea bolnavă,
prin care înţelege orice sistem religios necreştin şi orice grupare creştină,
constituită prin erori doctrinare, autorul polemizează elegant cu politeismul,
iudaismul şi ereziile, al căror element comun este „necredinţa“. Concluzia
lui este că „(...) aşa cum, când credinţa lipseşte, abundă eroarea, tot aşa când
este prezentă credinţa adevărată, ea procură ştiinţa“159.
Primul articol de credinţă este o afirmare a Revelaţiei divine progresive,
împlinite desăvârşit prin Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, pentru ca
lumea să‑şi cunoască Creatorul. Expresia „un singur Dumnezeu“ transmite
adevărul despre existenţa din veşnicie, necauzată, a lui Dumnezeu, prin care
156. În dreptul fiecărui articol am redat şi versiunea reconstituită după catehezele si‑
riene, iar micile diferenţe faţă de textul Simbolului constantinopolitan vor fi subliniate, cf.
H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, p. 35‑36.
157. Omilia I, 14, p. 9; Omilia a II‑a, 2‑5, p. 13‑14.
158. Ibidem: „Credinţa face ca sufletul să vadă şi să cunoască cele invizibile şi inefa‑
bile“, p. 7.
159. Ibidem, 12, p. 8‑9.
67
se înţelege „o singură fire dumnezeiască, cunoscută în trei Ipostasuri: al

Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh“160 . Numele „Tată“ revelează existenţa
Fiului, arătând indirect împreuna lor fiinţare din veşnicie161 şi, prin urmare,
caracterul necreat al Fiului, împotriva tuturor contestatarilor divinităţii Lui
[iudei şi arieni], în timp ce atributul de „Făcător“ se aplică lui Dumnezeu
Tatăl numai în raport cu creaţia, prin cele două numiri marcându‑se diferenţa
ontologică dintre Fiul necreat şi făpturile aduse la existenţă din nimic, prin
voinţa Tatălui162 . În faţa frumuseţii şi măreţiei creaţiei materiale şi spiri‑
tuale, lauda Creatorului suplineşte orice altă explicaţie despre aducerea la
existenţă a celor ce sunt.
2. Şi întru unul singur Domnul Iisus Hristos, Fiul unic al lui Dum‑
nezeu şi Cel Întâi‑Născut a toată zidirea, Care S‑a născut din Tatăl mai
înainte de toţi vecii, şi nu a fost făcut, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu
adevărat, de o fiinţă cu Tatăl Său, Cel prin care au fost alcătuite lumile şi
prin care au fost create toate lucrurile / Kai. eivV e[na Ku,rion VIhsouõn Cristo.n
to.n uiò.n touõ Qeouõ, to.n monogenhõ, to.n prwto,tokon pa,shV kti,sewV to.n evk
touõ patro.V auvtouõ gennhqe,nta pro. pa,ntwn twõn aivw,nwn, ouv poihqe,nta,
Qeo.n avlhqino.n evk Qeouõ avlhqinouõ, o`moou,sion twõ| Patri, auvtouõ, diV ou‑ oi`
aivwõneV kathrti,sqhsan kai. ta. pa,nta evge,neto; [Omiliile III‑IV]
Teodor al Mopsuestiei nu comentează fiecare expresie din acest arti‑
col hristologic, ci se axează pe acele formulări dogmatice care i‑au servit
scopului său antiarian, antiapolinarist şi antidochetist. Nu este comentată
expresia: „Lumină din Lumină“, iar enunţul: „prin Care toate s‑au făcut“
este transmis într‑o formă mai dezvoltată.
Numele Fiului lui Dumnezeu întrupat e plin de semnificaţii teologice,
trinitare şi iconomice, descoperind atât interrelaţionarea Lui cu Tatăl şi cu
Duhul Sfânt, cât şi cele două firi ale Lui, divină şi umană163 . Dumnezeirea Fi‑
160. Omilia a II‑a, 3, p. 13.

161. Ibidem, 7‑8, p. 15‑16.
162. Ibidem, 10, p. 16; 15, 18‑19; 11: „Dar la acest «Făcător» s‑a adăugat «al tuturor
lucrurilor văzute şi nevăzute» ca să se indice şi prin aceasta diferenţa care există între Fiu şi
creaturi: Dumnezeu este «Tată» numai al Fiului, în timp ce «Făcător» este al oricărui lucru,
fie că este văzut, fie că este nevăzut, întrucât toate au fost create din nimic“, p. 17.
163. Omilia a III‑a, 4, p. 22‑23; 6, p. 23‑24; 10, p. 26; Omilia a V‑a, 1, p. 39. O inter‑
pretare asemănătoare a numelui Fiului lui Dumnezeu, Iisus Hristos, se regăseşte în tratatul
De incarnatione Christi VI., 22‑23, al Sfântului Ioan Casian, comentatorul Simbolului de
credinţă antiohian.
68
ului este evidenţiată şi prin explicarea naşterii Lui din veşnicie, din Dumnezeu
Tatăl, comparată cu exemplul sufletului raţional, generator al cuvintelor164 ,
întrebuinţat de Sfântul Chiril al Ierusalimului şi Fericitul Augustin, întrucât,
deşi imperfect, poate crea o imagine despre relaţia nematerială a celor două
persoane dumnezeieşti. Formularea: „Dumnezeu adevărat din Dumnezeu
adevărat“ semnifică adevărul despre deofiinţimea Fiului cu Tatăl, împotriva
arienilor care l‑au distorsionat prin afirmaţii precum: „Fiul este Dumnezeu
adevărat, spun ei, dar El nu este ca Dumnezeu Tatăl Său“165 . El apără uni‑
citatea firii divine a celor două persoane dumnezeieşti şi mai ales termenul
detestat de arieni „de o fiinţă [o`moou,sion]“, de a cărui biblicitate, chiar dacă
acesta nu se află în Sfânta Scriptură, e pe deplin conştient, căci „deşi litera
însăşi nu este scrisă, dar ideea este înscrisă în Sfintele Scripturi“166 .
Deosebirea ontologică dintre Fiul lui Dumnezeu şi creaţie este exprimată
şi prin implicarea Fiului în actul creator (In 1, 3; Evr 1, 2), alături de Tatăl,
Creatorul neputând fi de aceeaşi natură cu creaţia Sa167 . Deşi a interpretat
numele Fiului lui Dumnezeu ca semnificând şi dualitatea firilor Lui, Teo‑
dor accentuează în explicaţia acestui articol dumnezeirea Sa, pentru a nu fi
considerat, în sens simplist, arian, un simplu om, datorită chenozei Sale.
În exegeza lui Teodor al Mopsuestiei se remarcă idei ale Şcolii antio‑
hiene profesate de înaintaşii lui, Eustaţiu al Antiohiei şi Diodor din Tars.
Hristologia „asumării“ sau a „îmbrăcării“ de către Fiul lui Dumnezeu a
naturii umane şi cea a locuirii lui Dumnezeu în firea umană impropriată sunt
dezvoltate după schema hermeneutică Logos – anthropos, care a înlocuit‑o
pe cea care accentua relaţia Logos – sarx168 . Fără a se ridica la o înţelegere
164. Ibidem, 14, p. 28‑29.

165. Omilia a IV‑a, 11, p. 34.
166. Ibidem, 13, p. 35. Alt pasaj unde apare formularea ideii de biblicitate a termenului
nebiblic „de o fiinţă“ este cel în care Teodor observă că Sfântul Apostol Pavel a folosit expresii
nerevelate din cultura clasică greacă în epistolele lui, pentru a respinge ereziile, această „metodă“
fiind aplicată şi de Părinţii Sinodului I Ecumenic, în respingerea arianismului, cf., 17, p. 37.
Cuvântul „de o fiinţă“ a fost unicul termen pe care arienii nu l‑au putut contraface, el arătând
fără echivoc dumnezeirea sau, altfel spus, egalitatea fiinţială (deofiinţimea) a Fiului cu Tatăl.
167. Ibidem, 18‑19, p. 37.
168. Omilia a III‑a, 4‑5, p. 22‑23. A se vedea despre cele două scheme hristologice,
comentariile lui Aloys Grillemeier din cartea Le Christ dans la tradition chrétienne. De l’ âge
apostolique à Chalcédoine (451), trad. fr. soeur Jean‑Marie, o.p.‑ et Monique Saint‑Wakker,
Les Éditions du Cerf, Paris, 1973, p. 395‑398.
69
deplină a relaţiei persoană/ipostas – firi în Hristos, clarificată la Sinodul al

IV‑lea Ecumenic (Calcedon, 451), este meritorie preocuparea lui Teodor
de evidenţiere a diferenţei celor două firi, divină şi umană, ale Cuvântului
întrupat, despre care spune că sunt unite în mod deplin sau absolut169 .
3. Care pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire S‑a
coborât din cer şi S‑a întrupat şi S‑a făcut om / to.n diV h`maõV tou.V
avnqrw,pouV kai. dia. th.n h`mete.ran swthri,an katelqo,nta evk twõn ou.ranwõn,
kai. sarkwqe,nta kai. a[nqrwpon geno,menon; [Omilia a V‑a].
Acest articol hristologic are ca temă iconomia sau planul divin al mântu‑
irii, prin intervenţia Sfintei Treimi în desfăşurarea vieţii umane degradate din
cauza căderii omului din relaţia sfinţitoare cu Creatorul lui. După explicaţiile
despre dumnezeirea Tatălui şi Fiului, despre cele două firi din Hristos, era
important să se discute scopul întrupării, deoarece şi în legătură cu acesta
au existat diverse opinii, care promovau fie concepţia dochetistă, despre un
trup aparent al lui Hristos [marcioniţii, maniheii], fie asumarea de către El
a firii umane imperfecte [arienii, apolinariştii]170 .
Iconomia Fiului lui Dumnezeu întrupat pentru ridicarea lumii din pă‑
cat l‑a determinat pe Teodor al Mopsuestiei să explice nu doar învăţătura
hristologică, ci să se extindă şi la antropologie, pentru a evidenţia relaţia
dintre firea divină şi cea umană, integral asumată de Fiul lui Dumnezeu, prin
întrupare. Fără a exclude sensul propriu, „coborârea“ din cer a Fiului este
interpretată în sens spiritual, ca act iconomic, de salvare a oamenilor şi de
redare a libertăţii lor în duh, prin elibearea de rău, echivalentă cu „bunăvoinţa
lui Dumnezeu“ [Ps 17, 9]171 . Catabaza Fiului n‑a însemnat separarea Lui
de Tatăl, ci înfăptuirea de către El, sub asistenţa Tatălui şi a Duhului Sfânt,
a restaurării lumii172 . Scopul întrupării Domnului este eliminarea păcatului
169. Ibidem, 4, p. 23; 6., p. 24.

170. Omilia a V‑a, 1, p. 39; 8, p. 43; Teodor precizează că explicaţia articolelor an‑
terioare a avut rolul de a curăţi conştiinţa de opiniile eretice vehiculate la acea dată despre
Dumnezeu Tatăl şi Fiul. Întruparea deplină a Domnului, care reprezintă alt punct contestat
de erezii ca arianismul, apolinarismul şi maniheismul, necesitând o hermeneutică specială,
este explicată pornind de la conluziile comentariilor anterioare, conform cărora Hristos este
Fiul lui Dumnezeu, existent din veci împreună cu Tatăl şi de o fiinţă cu El. Întruparea este
acceptarea Fiului lui Dumnezeu de a deveni om, pentru mântuirea lumii.
171. Ibidem, 6, p. 41; 19, p. 49.
172. Ibidem, 6: „El nu S-a despărţit de firea omenească nici în timpul răstignirii Sale
şi nici în moarte nu S‑a îndepărtat de ea. Ci a rămas în ea până ce, prin puterea Sa, a rupt
70
şi a morţii din firea umană căzută şi infuzarea harului dumnezeiesc în ea,

lucru posibil numai prin unirea deplină în Persoana Fiului lui Dumnezeu
a firilor divină şi umană. Datorită „formei“ smerite, chenotice, de om, în
care S‑a înfăţişat lumii, Domnul Hristos nu trebuie considerat nici simplu
om, nici om aparent, ci Dumnezeu întrupat înomenit.
Tema hristologică antiohiană, predilectă, dezvoltată pornind de la exe‑
geza versetelor Fil 2, 6‑8; Rom 8, 3 şi 1 Tim 3, 16, despre cele două „forme“
ale Fiului lui Dumnezeu întrupat, „forma lui Dumnezeu“ [morjhõ| Qeouõ] şi
„forma de rob“ [morjh.n dou,lou], l‑a ajutat pe Teodor să explice întruparea
prin termenii „asumare“ şi „îmbrăcare“ de către Dumnezeu a firii umane,
din dorinţa de a accentua diferenţa dintre cele două firi în Hristos, precum
şi unicitatea subiectului lor173 . Expresia „S‑a întrupat“ semnifică faptul că
Iisus Hristos a devenit om desăvârşit, iar „S‑a făcut om“ arată împlinirea
iconomiei în scop mântuitor, respectând legile firii umane, împropriate,
prin care a lucrat dumnezeieşte174 , cum va spune mai târziu şi Maxim
Mărturisitorul.
Teodor respinge ideea apolinaristă de asumare nedeplină a firii umane
de către Hristos, iar raţionamentul prin care răstoarnă acea idee este de
ordin soteriologic, aşa cum l‑a gândit şi Sfântul Grigorie Teologul175 . Era
vital ca sufletul să fie complet, pentru că greşeala care a dus la moarte s‑a
produs mai întâi în suflet, iar acesta, ca sediu al capacităţii de înţelegere
şi ascultare, trebuia mai întâi vindecat de tendinţele spre necunoaştere şi
neascultare a Creatorului, acumulate din cauza păcatelor176 . Numai prin
legăturile morţii şi a eliberat sufletul Său din legăturile de nedezlegat; şi a înviat din morţi
şi a trecut într‑o viaţă care nu mai moare; a făcut‑o nemuritoare, nestricăcioasă şi neschim‑
bătoare şi a urcat‑o la cer (…)“, p. 42.
173. Ibidem, 4, p. 41. Din punct de vedere terminologic, Teodor are şi formulări am‑
bigue, care ar favoriza interpretări hristologice de tip dioprosopist. Înţelese din perspectiva
dorinţei lui de a evidenţia doar cele două naturi ale lui Iisus Hristos, pasajele echivoce pot
fi uşor salvate de suspiciunile de erezie.
174. Ibidem, 7, p. 42‑43.
175. Sfântul Grigorie Teologul, Scrisoarea către Cledoniu, 101 [PG 37, 175‑194] şi 102
[PG 37, 194‑202], [Împotriva rătăcirii hristologice apolinariste]: „Căci ceea ce nu s‑a primit,
este nevindecat; iar ceea ce s‑a unit cu Dumnezeu, aceea se mântuieşte“ [Ep. 101], trad. rom.
prof. dr. Nicolae Cotos, în rev. „Mitropolia Ardealului“, an. II (1957), nr., 3‑4, p. 245.
176. Teodor al Mopsuestiei, Omilia a V‑a, 10: „Aşadar, Fiul nu trebuia să‑Şi însuşească
numai un trup, ci şi un suflet nemuritor şi raţional. Şi nu moartea trupului era cea pe care
trebuia s‑o desfiinţeze El, ci mai degrabă moartea sufletului, care este păcatul“, p. 44.
71
unirea celor două firi în Hristos, divină şi umană, a putut fi vindecată na‑
tura omenească de cuplul păcat‑moarte şi tot datorită aceleiaşi uniri, tru‑
pul mort al Domnului a fost străbătut de harul divin, prin care a şi înviat,
această interpretare amintind de o explicaţie similară a Sfântului Chiril al
Ierusalimului177 . Actele iconomice ale Fiului lui Dumnezeu întrupat sunt
forme dumnezeieşti de eliberare a lumii din subordonarea faţă de păcat şi
expresii ale promisiunii Lui că dacă‑L va urma omul va cunoaşte, nemurirea
şi incoruptibilitatea veşnică 178 .
4. Care S‑a născut din Fecioara Maria şi a fost răstignit în vremea
lui Ponţiu Pilat / gennhqe,nta evk Mari,aV thõV parqe,nou, kai. staurwqe,nta
evpi. Ponti,ou Pila,tou; [Omiliile VI‑VII].
Acest articol hristologic comprimă viaţa pământească a Fiului lui
Dumnezeu întrupat între două repere fundamentale: naşterea şi moartea ca
om, subliniindu‑se realitatea firii umane asumate şi existenţa Sa concretă,
în istorie. Referitor la naşterea din Fecioara Maria, Teodor contracarează
anticipat viitoarele critici nestoriene, care vedeau în Theotokos o expresie
a naşterii de către ea a „firii dumnezeieşti a Fiului“179 . Cele două naşteri ale
Fiului, din Tatăl, după dumnezeire, şi din Fecioara Maria, temporală, după
omenitate, sunt în conformitate cu cele două firi şi cu statutul Persoanei Lui
divine. Respectând legile vieţii omeneşti şi venind în lume prin naşterea
din Fecioara Maria, zămislirea şi naşterea Fiului lui Dumnezeu sunt unice
şi înnoitoare, pentru că s‑au petrecut prin lucrarea Duhului Sfânt.
Întruparea ca expresie a chenozei este prezentată conform gândirii an‑
tiohiene axate pe paralelismul „chipul lui Dumnezeu“ – „chipul robului“,
integrat în concepţia hristologică a îmbrăcării şi asumării, de către Fiul lui
Dumnezeu, a „omului“ în maniera unui „templu“, pentru a evidenţia cele
două firi în Hristos, în legătură cu care este amintită „comunicarea însuşi‑
rilor“ lor180 . Ca Dumnezeu, Iisus Hristos a putut fi mai greu cunoscut de
177. Ibidem, 5‑6, p. 41‑42.

178. Ibidem, 17‑21, p. 48‑50.
179. Omilia a VI‑a, 3., p. 52.
180. Ibidem, 3, p. 53; 4, p. 54; 6, p. 55. Tehnic vorbind, din exegeza lui Teodor nu
lipsesc impreciziile terminologice. Deşi înţelege bine dualitatea firilor – divină şi umană
– în Hristos, precum şi comunicarea însuşirilor lor, nu acelaşi lucru se poate spune despre
modul cum exprimă noţiunea de persoană şi unirea ipostatică. În context, însă, explicaţiile
lui controversate pot fi înţelese ortodox. Textul de unde decurge că Teodor nu înţelegea sufi‑
72
către contemporani, deoarece S‑a „ascuns“181 în firea umană împropriată.

Tema ascunderii şi arătării dumnezeirii prin umanitatea asumată, în scopul
explicării şi argumentării existenţei, pornind de la fapte, a celor două firi
în Iisus Hritos este prezentă şi în comentariul lui Teodor al Mopsuestiei.
Vorbind despre unirea celor două firi, Teodor dezvoltă învăţătura patristică
despre comunicarea însuşirilor lor182 , datorită căreia Hristos a „transformat“
firea umană asumată183 , iar atunci când a murit ca om, harul Său dumne‑
zeiesc nu i‑a părăsit trupul în care avea să distrugă moartea, ca apoi să
învie. Viaţa Domnului Iisus Hristos nu este, prin urmare, doar o biografie
demnă de lecturat, ci un model soteriologic universal pentru fiecare creştin
al Sfintei Biserici, pentru că odată cu întruparea, Fiul lui Dumnezeu ne‑a
asociat spiritual la viaţa Sa.
Fiind o omilie destinată catehumenilor, Teodor face câteva remarci
asupra simbolisticii Botezului, relaţionate cu semnificaţiile pătimirilor
Domnului. Taina intrării în creştinism conţine reprezentarea morţii şi învi‑
erii Domnului, având şi o relevanţă eshatologică, prin înfăţişarea ei ca un
„chip al lumii viitoare“184 . Din acest motiv, cei botezaţi sunt îndemnaţi să
se depărteze de păcat şi să ducă o viaţă cât mai sfântă, pentru a fi demni de
harul primit, spre creşterea în duh.
5. A pătimit şi S‑a îngropat şi a înviat a treia zi, după Scripturi.
Şi S‑a înălţat la ceruri. El S‑a aşezat la dreapta lui Dumnezeu. Şi El va
veni încă să judece pe cei vii şi pe cei morţi / taje,nta, kai. avnasta,nta thõ|
tri,th| h`me.ra| kata. ta.V graja,V, avnelqo,nta eivV tou.V ouvranou,V, kaqezo,menon
evk dexiwõn touõ Qeouõ, kai. pa,lin evrco,menon kriõnai zwõntaV kai. nekrou,V;
[Omilia VII]
cient de bine noţiunile de persoană şi unire ipostatică este următorul: „Însă Sfinţii Părinţi au
urmat Sfintele Scripturi care vorbesc în chip diferit despre cele două firi, învăţând o singură
persoană (pro,swpon) din pricina unirii depline care a avut loc şi de teamă ca cineva să nu‑şi
închipuie că ei (Sfinţii Părinţi) ar fi împărţit unirea desăvârşită care a avut loc între ceea ce
a fost asumat şi ceea ce a asumat“. Cf. Omilia a VI‑a, 3, p. 52‑53.
181. Ibidem, 5: „Şi în acest fel El S‑a ascuns în timpul cât a fost în lume: a vorbit cu
oamenii, încât toţi care Îl vedeau că trăieşte ca un om şi nu ştiau nimic altceva gândeau că
El era un om obişnuit“, p. 54.
182. Ibidem, 6, p. 55.
183. Ibidem, 2., p. 51.
184. Omilia a VI‑a, 13, p. 59.
73
Acest articol hristologic este o completare a celui precedent, punctând

cele mai importante momente ale iconomiei mântuirii: Patimile, moartea,
Învierea, Înălţarea, şederea lângă Tatăl, în cer, şi cea de‑a doua Sa venire.
Toate actele iconomice ale Mântuitorului Iisus Hristos sunt explicate în
sensul dovedirii că Şi‑a asumat real firea umană, prin care le‑a trăit, pentru
a‑i determina pe oameni să perceapă sensul spiritual al lumii şi să‑i vindece,
prin eliminarea din fire, a păcatului şi morţii. Învierea, cel mai sublim act
săvârşit de Fiul lui Dumnezeu întrupat pentru mântuirea lumii, este „desă‑
vârşirea întregii iconomii“185 sau „bunul cel mai mare din întreaga iconomie
a lui Hristos în trup“186, pentru că înseamnă restaurarea firii umane, conform
intenţiei divine originare despre sensul existenţei umane. Hristos „S‑a îmbră‑
cat“ cu umanitatea, pentru ca omul, prin El, să se „dezbrace“ de mortalitatea
pătrunsă în ea. Învierea Domnului, înălţarea la cer şi şederea de‑a dreapta
Tatălui sunt acte de redare, din partea lui Dumnezeu, a demnităţii firii umane
şi promisiuni în acelaşi timp, adresate tuturor celor ce doresc nemurirea în
sfinţenie, că vor urma acelaşi traseu al învierii şi înveşnicirii prin Hristos.
Credinţa în înviere şi în cea de‑a doua venire în slavă a Domnului deschide
perspectiva unirii eshatologice, de după Judecata universală, a făpturilor
finite cu Creatorul infinit, fiind cea mai desăvârşită unire sau mistica abso‑
lută, de care veşnic se vor bucura cei ce vor fi trăit în sfinţenie.
Omilia a VIII‑a este un rezumat al tuturor articolelor hristologice ale
Simbolului credinţei, nota dominantă fiind dată insistenţa asupra asumării
firii umane, în persoana Fiului lui Dumnezeu întrupat. Scopul hristologi‑
ei asumării187 este de a arăta distincţia şi unirea celor două firi, divină şi
umană, în ipostasul unic al lui Hristos188 , conform cărora El poate fi numit
Dumnezeu şi Om, precum şi de a reliefa consecinţele „asocierii“ oameni‑
lor la Dumnezeu, datorită întrupării Fiului: revărsarea asupra oamenilor a
harului sfinţitor, schimbarea vieţii creştinilor, în dimensiunea cosmosului
185. Omilia a VII‑a, 4, p. 64.

186. Ibidem, 5, p. 65.
187. Omilia a VIII‑a, 5, p. 74.
188. Ibidem, 13: „Desigur, deosebirea de firi nu desfiinţează unirea deplină între firi
şi nici unirea deplină dintre firi nu desfiinţează deosebirea de firi. Or, aceste firi deosebite
sălăşluiesc în «ousia» lor, iar unirea lor rămâne permanent necesară, pentru că cel ce a fost
asumat este asociat cu Cel ce a asumat în cinste şi în mărire, întrucât pentru aceasta Dum‑
nezeu a voit să‑l asume“, p. 79.
74
creat prin împărtăşirea euharistică189 , iar în cea eshatologică, prin primirea

nemuririi. Vorbind unor catehumeni despre Taina Sfintei Euharistii, Teodor,
care a şi explicat‑o detaliat în Omiliile XV‑VI, pare să fi ignorat deliberat
avertismentele disciplinei arcane din dorinţa de a transmite şi începătorilor,
anticipat, o rază din măreţia iubirii lui Dumnezeu pentru umanitate, trezin‑
du‑le astfel gustul pentru vieţuirea creştină înaltă.
Reprezentative pentru hristologia lui Teodor explicată în comentariul
al Simbolul de credinţă sunt:
– schema Logos – anthropos [Logos‑om] prevalează asupra gândirii de
tip logos – sarx [Logos‑trup]: „De fapt, Dumnezeu nu devine trup şi nici nu
este Dumnezeu din linia (seminţiei) lui David, ci omul care a fost asumat
pentru noi este cel pe care Fericitul Pavel îl numeşte Fiu“190 ;
– nepătimirea dumnezeirii191 în timpul suferinţelor în trup ale Domnului,
oficializată la Sinodul al V‑lea Ecumenic de la Constantinopol, din anul 553,
în soluţionarea căruia un rol important l‑au avut şi călugării sciţi;
– precizarea că existenţa celor două firi în Hristos nu implică existenţa
a două persoane este o exprimare corectă, antidioprosopistă. Textul reve‑
lator în acest caz este: „Dar, întrucât noi zicem «două firi», noi nu suntem
obligaţi să zicem «doi Domni sau doi fii», ceea ce ar constitui o naivitate
fără margini, căci pe toţi cei ce sunt în ceva doi şi în altceva unul, unirea
dintre ei care‑i face una nu desfiinţează deosebirea de firi, nici deosebirea
de firi nu se opune ca ei să fie una“192 ;
– în raportul dintre firea umană a lui Hristos şi cea a oamenilor, firea
Lui fără păcat, omenească, este considerată „cu mult mai presus de firea
noastră“, datorită unirii ei cu firea dumnezeiască193 .
189. Ibidem, 11: „Iar când spune despre trupul Său că acesta poate acorda viaţa cea ne‑
muritoare celor ce îl vor mânca (lucru ce era de necrezut pentru cei ce‑l auzeau), El a vrut să‑i
convingă că tot ceea ce atunci părea de necrezut, va fi mai târziu crezut întocmai“, p. 77.
190. Ibidem, 16, p. 80; Aloys Grillmeier, Le Christ dans la tradition chrétienne. De l’
âge apostolique à Chalcédoine (451), p. 412‑413.
191. Ibidem, 9: „Şi ca să ne indice că Dumnezeirea este deosebită de cel care suferea
în încercarea morţii – deoarece Dumnezeirea nu putea să guste încercarea morţii – fără a se
îndepărta de El prin providenţa Sa, ci fiind cu totul aproape de cel ce suferea, Dumnezeirea
a lucrat ceea ce era necesar şi ceea ce se cuvenea firii Celui pe care Îl asumase“, p. 76.
192. Ibidem, 14, p. 79.
193. Ibidem, 12, p. 78.
75
Pregătindu‑ne pentru explicarea învăţăturii despre Sfântul Duh, autorul

sirian punctează bine ideea nedespărţirii celor trei Persoane dumnezeieşti,
Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, afirmând cu claritate că fiecare trebuie numită
Dumnezeu, întrucât sunt unite prin aceeaşi fire divină.
6. Şi întru unul Duhul Sfânt, Care de la Tatăl purcede, Duhul de
viaţă făcător / Kai. eivV e'n Pneuõma {Agion, to. evk touõ Patro.V evkporeuo,menon,
pneuõma zwopoio,n; [Omiliile IX‑X]
Explicarea articolului pnevmatolgic este precedată de observaţia că
Simbolul constantinopolitan a întregit prin comentariu învăţătura despre
Sfântul Duh, exprimată în Simbolul niceean194 . Deşi chiar formularea con‑
centrată a părinţilor niceeni din articolul pnevmatologic al Simbolului de
credinţă exprimă indirect dumnezeirea Sfântului Duh, s‑a impus precizarea
ei la al II‑lea Sinod Ecumenic, din cauza ereziei pnevmatomahe. Teodor
relaţionează ambele Simboluri ecumenice, contextualizându‑le, pentru a
evidenţia unicitatea credinţei cuprinse şi transmise de către ele195 .
În viziunea lui Teodor, structura trinitară a Simbolurilor de credinţă
ecumenice este identică cu cea a îndemnului Mântuitorului Iisus Hristos
de a predica şi Boteza lumea în numele Sfintei Treimi [Mt 28, 19‑20]196 .
Dacă formula trinitară transmisă de Fiul lui Dumnezeu întrupat, coroborată
cu alte texte dogmatice din cuvântările Lui, ar fi trebuit să‑i convingă pe
toţi creştinii că cele trei Persoane invocate au aceeaşi fire dumnezeiască,
pentru că transmit aceleaşi daruri spirituale şi sfinţenie transformatoare a
firii umane, acelaşi efect ar fi trebuit să‑l aibă şi Simbolurile ecumenice,
propovăduitoare ale învăţăturii despre aceleaşi Persoane dumnezeieşti.
Hermeneuticile eretice de tip arian şi pnevmatomah au determinat Biserica
să recurgă la noi clarificări, concretizate prin reformularea triadologiei în
Simbolurile de credinţă. Adjectivul „Sfânt“ a fost adăugat la „Duhul“, dar
acest lucru s-a dovedit insuficient în viziunea pnevmatomahilor, pentru
transmiterea – fără echivoc – a adevărului despre egalitatea ontologică a
Duhului cu Tatăl şi cu Fiul, precum şi despre dumnezeirea acestei Persoane.
Acest adevăr se subînţelege, dar, a fost necesar ca în Simbolul de credinţă
să se introducă explicaţii suplimentare, preluate din Sfânta Scriptură, din
194. Omilia a IX‑a, 1‑3, p. 83‑85.

195. Ibidem, 16, p. 91.
196. Ibidem, 3, p. 84‑85.
76
care să reiasă realitatea punctelor contestate, prin punerea în lumină a rolului

iconomic, sfinţitor şi regenerator al Sfântului Duh, faţă de lumea chemată
la mântuire197 . Teodor avea convingerea că dacă Părinţii primului Sinod
Ecumenic ar fi intuit că vor exista suspiciuni legate de natura Duhului Sfânt,
ar fi introdus în Simbolul de credinţă, la articolul pnevmatologic, vocabula
incontestabilă „de o fiinţă / o`moou,sion“, prin analogie cu precizarea hris‑
tologică despre Fiul de o fiinţă cu Tatăl.
Botezul pe care se pregăteau să‑l primească catehumenii audienţi este
o Taină primită în numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh, Persoa‑
ne dumnezeieşti de aceeaşi fire necreată şi desăvârşită în raport cu cea
creată, pe care, prin transmiterea harului, o îmbunătăţesc ontologic198 .
Cele trei persoane divine nu ar fi fost numite împreună dacă nu ar fi avut
aceeaşi fire divină199 . Argumentele revelate din Vechiul [Is 6, 3; Ps 110,
9] şi Noul Testament [In 3, 14‑17; 4, 14; 15, 26; 7, 38‑39; Ro 1, 4; 8, 11;
1 Co 2, 11; 12, 4‑6, 12‑13; 15, 45; Ef 3, 21; 4, 3‑6] sunt comentate pentru
evidenţierea atributelor şi lucrărilor sfinţitoare ale Duhului Sfânt, din
care I se recunoaşte dumnezeirea. Adaosurile dogmatice din Simbolul
constantinopolitan: „care din Tatăl purcede“ [In 15, 26]200 şi „Duhul de
viaţă făcător“201 , precum şi numirile Duhului Sfânt din Noul Testament,
Mângâietorul [In 14, 16, 26; 15, 26; 16, 7] şi Duhul adevărului [In 14,
17; 16, 13], semnifică firea Sa dumnezeiască, necreată şi veşnică, comună
Tatălui şi Fiului202 , adică deofiinţimea celor trei Persoane divine, în baza
căreia Duhul Sfânt este Dumnezeu cu aceeaşi putere şi lucrare sfinţitoare,
comune Tatălui şi Fiului203 .
197. Ibidem, 3, p. 85.

198. Ibidem, 4‑5, p. 85‑86.
199. Ibidem, 5: „Este de la sine înţeles că El nu ar fi numit pe Duhul Sfânt împreună
cu Tatăl şi cu Fiul, dacă Ei nu erau toţi dintr‑o singură fire, firea dumnezeiască ce există din
toată veşnicia şi este cauza a toate şi singura căreia convine numele de Domn şi Dumnezeu,
şi prin care, de asemenea, noi avem parte de bunuri viitoare“, p. 86; „Este, însă, evident că
el nu ar fi numit «unică» credinţa, dacă nu era convins că firea acestor nume: Tatăl şi Fiul şi
Sfântul Duh este unică – ceea ce constituie obiectul catehezei noastre. Şi el nici n‑ar fi spus
că unic este Botezul, adică el nu ştia că acestor nume invocate la Botez le este unică puterea,
voinţa şi lucrarea prin care s‑a desăvârşit harul celei de a doua naşteri“, 18, p. 93‑94.
200. Omilia a X‑a, 7, p. 98‑99.
201. Ibidem, 11‑12, p. 101‑102.
202. Ibidem, 3‑10, p. 96‑100.
203. Ibidem, 8, p. 99; 11, p. 101; 12, p. 101‑102.
77
7. Mărturisesc un Botez, o sfântă Biserică universală, iertarea

păcatelor, învierea trupului şi viaţa veşnică / ~Omologouõmen e[n ba,ptisma,
mi,an a`gi,an evkklhsi,an kaqolikh,n, a;jesin a`martiwn, anastasin sarko.V
kai. zwh.n aivw,nion; [Omilia a X‑a]
În comentariul lui Teodor, articolele baptismal, eclesiologic şi eshato‑
logice sunt prescurtate, fără a se schimba însă sensul credinţei transmise.
Botezul este Taina prin care omul intră în Biserică [Ef 4, 4], săvârşită în
şi prin lucrarea sfinţitoare a Bisericii. Botezul şi Biserica transmit diferen‑
ţiat, spre formare duhovnicească şi înţelegere ortodoxă a credinţei creştine,
învăţătura despre Sfânta Treime şi pe purtarea de grijă a lui Dumnezeu faţă
de întreaga creaţie204 .
Biserica este înţeleasă şi definită în dubla ei funcţionalitate, a vieţii
prezente şi a celei viitoare. Biserica este „trupul lui Hristos“, constituit din
cei botezaţi în dreapta credinţă, prin lucrarea Sfintei Treimi, care‑i pregă‑
teşte pe membrii ei pentru nemurirea eshatologică, unde vor gusta cea mai
deplină comuniune cu Dumnezeu205 . Iconomia Duhului Sfânt o continuă
pe cea a Fiului, prin rolul de constituire şi menţinere la un loc a trupului
viu al Bisericii, alcătuit din mărturisitorii aceleiaşi drepte-credinţe, în ori‑
ce timp şi loc206 . Biserica este definită în sens evanghelic, drept unitate a
mărturisitorilor aceleiaşi drepte credinţe în care Dumnezeu este predicat
şi slujit ortodox, în orice spaţiu şi timp îndreptat spre Parusie207 . Biserica,
înţeleasă în constituţia ei hristologică şi antropologică, este prezentată din
perspectiva unei duble ipostaze: a funcţionalităţii ei terestre, chenotice şi a
celei eshatologice, transistorice, în plinătatea slavei dumnezeieşti. Dimen‑
siunea eshatologică a eclesiologiei ne prezintă ideea unei realităţi aşteptate,
unde Biserica terestră va cunoaşte, prin membrii ei transfiguraţi, propria
transformare, devenind o adunare a drept‑măritorilor creştini, nemuritori,
204. Ibidem, 14, p. 102‑103.

205. Ibidem, 15, p. 103.
206. Ibidem, 15, p. 103; 16, 104; 19, p. 105.
207. Ibidem, 15: „(...) întreaga adunare a credincioşilor care slujesc pe Dumnezeu în
chip ortodox, adică cei care după venirea lui Hristos au crezut în El în tot locul şi vor crede
în El până la sfârşitul lumii şi până la venirea Domnului nostru pe Care noi Îl aşteptăm din
cer, întrucât Domnul nostru, după ce a zis, de asemenea, către fericiţii Săi Apostoli: «Drept
aceea, mergând şi învăţaţi toate neamurile, botezându‑le în numele Tatălui şi al Fiului şi al
Sfântului Duh, învăţându‑le să păzească toate câte v‑am poruncit vouă», a adăugat: «Şi iată,
Ei cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului. Amin»“ [Mt 28, 19‑20]“, p. 103.
78
stabili în bine şi preschimbaţi după asemănarea slavei Fiului înviat şi înălţat

la cer208 . Biserica nu are o valabilitate limitată la condiţiile lumii temporale,
create, ci continuă să existe şi în planul superior al veşniciei trinitare, după
cea de‑a doua venire a lui Hristos, împărtăşindu‑se din slava propriului
Trup transfigurat.
Din cele patru adjective proprii Bisericii drept‑măritoare, stabilite în
Simbolul constantinopolitan, Teodor nu‑l comentează pe cel ce‑i exprimă
apostolicitatea. „Unicitatea“ [mi,an] Bisericii este dată de totalitatea credin‑
cioşilor adunaţi în numele Sfintei Treimi, aşteptând viaţa viitoare209 . Acest
atribut exprimă opinia patristică despre existenţa unei singure Biserici ade‑
vărate, posesoare a dreptei‑credinţe, a sfinţeniei şi a vocaţiei ei universale şi
eshatologice. „Sfinţenia“ [a`gi,an] este un atribut cu trimitere eshatologică,
înţelegându‑se prin el „sfinţenia şi nestricăciunea pe care ea o va primi de
la Duhul Sfânt“210 . Sfinţenia Bisericii din viaţa pământească va creşte în
viaţa ce va veni, odată cu transfigurarea membrilor ei, prin slava Trupului
lui Hristos. „Universalitatea“ [kaqolikh,n] semnifică totalitatea celor ce au
crezut în orice loc şi timp211 .
Iertarea păcatelor este „câştigul“ mărturisirii Simbolului de credinţă,
obţinut prin primirea Botezului, aceeaşi capacitate de a ierta păcatele având
şi Sfânta Taină a Euharistiei, din care se cuminecă cei botezaţi [Mt 26, 26,
28]212 . În cele două Sfinte Taine Iisus Hristos este iertătorul păcatelor şi,
cu toate că iertarea dată este deplină, doar în viaţa veşnică se poate vorbi
de o iertare absolută, pentru că numai atunci oamenii, aflaţi într‑o nouă
condiţie nemuritoare şi incoruptibilă, nu vor mai avea nevoie de repetarea
pocăinţei, urmată de reprimirea iertării213 . Se observă în această explicaţie
208. Ibidem, 17: „Biserica aceasta o numeşte Apostolul «Trupul lui Hristos»: în lumea
aceasta, prin a doua naştere a Botezului, ea dobândeşte comuniunea cu El în chip; însă în
lumea viitoare, când «trupul nostru de umilire va fi preschimbat şi va deveni după asemănarea
trupului slavei Sale» (Filipeni 3, 21), această comuniune va fi adevărată. Pentru că aşa cum
în lumea aceasta noi suntem după asemănarea trupului lui Adam (având acelaşi trup ca el),
tot aşa noi purtăm numele «trupului lui Hristos, Domnul nostru», încât trebuie să primim
mărirea asemănării Sale, când trupul nostru de umilire va fi preschimbat“, p. 104.
209. Ibidem, 18, p. 105; 19, p. 106.
210. Ibidem, 18‑19, p. 105.
211. Ibidem.
212. Ibidem, 20‑21, p. 106.
213. Ibidem.
79
că iertarea este privită, ca şi Biserica, în funcţie de cele două etape funda‑

mentale, caracteristice lumii create: terestră – parţială, a repetabilităţii, şi
eshatologică – a deplinătăţii.
Învierea universală şi viaţa veşnică sunt adevăruri de credinţă esha‑
tologice promise de Domnul Iisus Hristos şi bunuri veşnice aducătoare de
bucurie fără sfârşit. Învierea şi veşnicia sunt înţelese ca dimensiuni spirituale
ale sfinţeniei şi nestricăciunii absolute, dobândite prin dreapta credinţă în
Sfânta Treime şi prin trăirea în Biserica lui Hristos. Toate desăvârşirile lumii
prezente sunt nedesăvârşite, comparativ cu viaţa veşnică. Iertarea păcatelor,
împărtăşirea cu Hristos şi Sfânta Biserică sunt realităţi a căror supradesăvâr‑
şire aparţine dimensiunii eshatologice214 , care reprezintă restaurarea deplină
a lumii, conform planului veşnic gândit de Dumnezeu la crearea ei.
Comentariul Simbolului niceo‑constantinopolitan al lui Teodor al Mop‑
suestiei este unul analitic şi complex, îmbinând reflecţia teologică cu exegeza
biblică, în scop catehetic. Temele hristologiei antiohiene sunt prezente şi în
această scriere, intenţia autorului fiind de a respecta cât mai fidel teologia
Bisericii, pentru a‑şi educa credincioşii în spiritul ei. Anumite exprimări
ale lui Teodor sunt ambigue, putându‑se preta şi altor înţelesuri decât cele
ortodoxe, dar dacă sunt analizate din perspectiva viziunii lui de ansamblu,
se poate uşor depăşi acest inconvenient. Terminologic, Teodor nu este foarte
precis. Cuvântul fire /natură este înţeles şi ca fiinţă şi ca persoană, iar în
Hristos, persoana apare ca un rezultat al fuziunii celor două firi ale Lui. Ma‑
niera în care înţelegea sensul cuvântului fire, ca realitate concretă, apropiată
de înţelesul cuvântului persoană, precum şi alte formule teologice sunt în
măsură să genereze confuzie215 . Remarcabilă este însă stăruinţa autorului
în explicarea diofizitismului şi a unirii celor două naturi în Hristos, precum
şi informaţia despre alcătuirea, la Sinodul al II‑lea Ecumenic, a Simbolului
niceo‑constantinopolitan. Comentariul lui Teodor continuă tradiţia exegetică
a Bisericii, transmisă prin cuvintele Simbolului constantinopolitan, care în
viziunea sa sunt „o explicare şi o interpretare a cuvintelor tradiţiei, căreia
i‑a pus început Domnul nostru“216 .
214. Ibidem, 21., p. 106.

215. John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, p. 12‑13.
216. Teodor al Mopsuestiei, Omilia a X‑a, 13, p. 102.
80
b) Sfântul Simeon al Tesalonicului († 1429), Bizanţ

Sfântul Simeon al Tesalonicului este un important reprezentant al sin‑
tezei liturgice bizantine din veacul al XV‑lea, despre viaţa căruia nu s‑au
păstrat prea multe date. Se ştie că a fost un călugăr dedicat, succesorul
mitropolitului Gabriel pe tronul ierarhic al Tesalonicului, începând cu anul
1410, după alţi istorici, din 1418. A scris opere teologice cu conţinut dog‑
matico‑liturgic datorită cărora a fost considerat „doctor prin excelenţă al
simbolismului liturgic“217 , lăsând şi lucrări apologetice şi poetice.
Sfântul Simeon a scris într‑un context istoric şi teologic marcat de
schisma dintre Apus şi Răsărit. El reia argumentele patristice despre funda‑
mentele credinţei creştine, le regândeşte şi le aplică în opera sa ca formă de
fidelitate faţă de tradiţia teologică răsăriteană. Este rezervat faţă de teologia
occidentală, atacând cu fermitate teze teologice declarate erori doctrinare,
precum primatul papal, Filioque [purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl şi de
la Fiul] şi alte elemente şi acte liturgice nespecifice tradiţiei răsăritene, dar
cu relevanţă dogmatică, susceptibile de neînţelegerea corectă a Revelaţiei
dumnezeieşti. Ca teolog, Sfântul Simeon al Tesalonicului valorifică tradiţia
dogmatică şi liturgică patristică, aşa cum se regăseşte ea în operele Sfinţilor
Părinţi capadocieni, a Sfântului Dionisie Areopagitul [sec. V] şi a Sfântului
Maxim Mărturisitorul [† 662], iar ca polemist reia argumentele patriarhului
Fotie al Constantinopolului [820‑897/8] şi ale Sfântului Grigorie Palama
[1296‑ 1359], împotriva conceptului de primat papal, a lui Filioque şi a
punctelor liturgice cu implicaţii doctrinare.
Despre Simbolul niceo‑constantinopolitan, Sfântul Simeon a scris trei
lucrări complementare: „Scurtă explicare a dumnezeiescului şi sfinţitului
Simbol al credinţei noastre dreptslăvitoare“ [PG 155, col. 751‑802], „De
unde s‑au adunat şi împotriva cui sunt puse cuvintele din Sfântul Simbol
[PG 155, col. 803‑818]“ şi „12 capete ce cuprind legea noastră creştinească,
pe care le‑au numit unii începuturile credinţei. [...] Ele cuprind dumnezeies‑
217. Opera teologică a Sfântului Simeon al Tesalonicului a fost editată de abatele

francez J.P. Migne, în PG 155, după ediţia îngrijită la Iaşi de către Patriarhul Ierusalimului
Dositei, în anul 1683. A scris multe lucrări de liturgică şi istoria dogmelor, cu accente pole‑
mice, îndreptate mai ales împotriva concepţiilor catilice legate de purcederea Duhului Sfânt
şi primatul papal. cf. M. Jugie, Syméon de Thessalonique, în DTC, t. 14, p. a II‑a, Paris ‑VI,
1941, col. 2979.
81
cul Simbol şi alte bunătăţi“ [PG 155, 820‑829]218 . În primul tratat exegetic
despre Simbolul niceo‑constantinopolitan219 , Sfântul Simeon comentează
detaliat fiecare articol şi fiecare expresie teologică a Simbolului, pentru a fi
cât mai explicit şi a răspunde pe această cale noilor provocări ale veacului
lui. Sunt vizaţi ateii, oamenii cu mentalitate idolatră şi latinii, în special în
privinţa pnevmatologiei.
Asemenea comentatorilor anteriori ai Simbolurilor de credinţă, Sfântul
Simeon explică sensul şi importanţa Crezului, pentru a‑i pune în valoare
bogatul conţinut teologic. Simbolul credinţei niceo‑constantinopolitane este
„semnul credinţei“ [shmeiõon thõV pi,stewV] alcătuit de Sfinţii Părinţi220 adu‑
naţi la cele două Sinoade ecumenice. Definiţia dată Simbolului de credinţă
de către arhiepiscopul Tesalonicului, vizează calitatea credinţei transmise,
aceasta putând fi considerată una apologetică, de afirmare a identităţii creş‑
tine, apostolice, prin glasul Sfintei Tradiţii a Bisericii: „Acest Simbol este
temelia Bisericii şi mărturisirea dreptslăvitorilor creştini, semnul adevăratei
şi dreptslăvitoarei credinţe, stâlp şi hotărâre întărită şi neclintită“221 . Defi‑
niţia dată Simbolului de credinţă este de ordin apologetic şi de afirmare a
identităţii creştine, vizând preponderent calitatea credinţei transmise.
Sfântul Simeon explică cu minuţiozitate Simbolul credinţei, dezvol‑
tându‑i teologia prin profunde exegeze biblice şi prelucrări ale gândirii
patristice din primul mileniu creştin.
1. Cred în unul Dumnezeu, Tatăl Atotţiitorul / Pisteu,w eivV e[na
Qeo.n, Pate,ra pantokra,tora; [PG 155, 753C‑757A].
Pentru Sfântul Simeon al Tesalonicului, primul articol al Crezului sus‑
ţine, împotriva necreştinilor, monoteismul tripersonal, discret prezentat în
Vechiul Testament, dar desăvârşit în Noul Testament. Cuvântul de început al
Simbolului credinţei [cred] exprimă adeziunea la adevărurile supraraţionale
218. Cele trei scrieri exegetice despre Simbolul credinţei au fost traduse în limba ro‑
mână în Tratat asupra tuturor dogmelor credinţei noastre ortodoxe, după principii puse de
Domnul nostru Iisus Hristos şi urmaşii Săi , în 1765, retipărit în 1865 de Toma Teodorescu,
republicat şi foarte puţin diortosit în anul 2003 de protos. Grichentie Natu.
219. Sfântul Simeon al Tesalonicului, Scurtă explicare a dumnezeiescului şi sfinţitului
Simbol al credinţei noastre dreptslăvitoare, în PG 155, 751‑802; trad. rom. în Tratat ..., p.
155‑182.
220. Ibidem, PG 155, 752B; trad. rom., p. 155.
221. Ibidem, PG 155, 753A; trad. rom., p. 156.
82
ce urmează a fi mărturisite, fiind un răspuns din partea omului la revelaţia

transmisă de către Dumnezeu cu privire la sensul existenţei lui şi al lumii
în care trăieşte [cf. Rom 10, 10]222 .
„Unicitatea“ lui Dumnezeu este un atribut ce exprimă atotexistenţa
Lui treimică, fiind îndreptat, atunci când Crezul a fost formulat, împotriva
politeiştilor. Însuşirea Tatălui de „Atotţiitor“ exprimă înţelegerea Lui mo‑
narhică, intratrinitară, ca „izvor al celor dintr‑Însul, al Fiului şi al Duhului
[phgh. twõn evxauvtou, Ui,ouõ te kai. Pneu,matoV]“223 , adică împreuna-existenţă
veşnică a celor trei Persoane dumnezeieşti, şi pe cea iconomică, referitoare
la creaţia din afara Lui, din nefiinţă [evx ouvk o[n], susţinută prin Pronia Lui
atotcuprinzătoare224 . Vorbind despre Providenţa dumnezeiască, Sfântul
Simeon respinge opiniile despre destin şi întâmplare [hazard], susţinute
de astrologie, dorind să‑şi orienteze cititorii către Părintele ceresc care, în
calitate de Creator, nu este indiferent faţă de propria creaţie, ci îi poartă
de grijă cu iubire.
La Sfântul Simeon se observă că numele de „Tată“ nu implică doar
existenţa Fiului, ci şi a Sfântului Duh, înţelegând primul articol de credinţă
în mod trinitar conform principiului: „Dacă ar fi Dumnezeu fără Cuvânt şi
fără Duh, n‑ar fi desăvârşit, şi dacă n‑ar fi desăvârşit, n‑ar fi adevărat“225 .
Tatăl se raportează ca Părinte în mod diferit la Fiul lui veşnic, născut atem‑
poral, şi la oameni, generaţi în timp. Faţă de Fiul Lui de aceeaşi fiinţă divină,
necreată, Tatăl este în mod propriu numit, adică „după fire“ [kata. ju,sin],
în timp ce de oameni este numit astfel „după har“ [kata. ca,rin]226 . Chiar şi
atunci când doreşte să evidenţieze relaţia veşnică dintre Tatăl şi Fiul, Sfân‑
tul Simeon se exprimă trinitar: „Drept aceea, de vreme ce Dumnezeu este
cu totul desăvârşit, este pururea Părintele Celui de o fiinţă cu Dânsul, viu
şi împreună fără început Cuvântului şi de viaţă făcătorului Duh“227 . Fiind
222. PG 155, 753C; trad. rom., p. 156.

223. PG 155, 753C; trad. rom., p. 156.
224. PG 155, 757A: Pa,nta ou‑n diakrateiõ, kai. kalwõV diakubernwõn, sune,cei w`V
bou,letai; trad. rom. p. 158.
225. PG 155, 756B: Eiv ga.r di,ca lo,gou kai. Pneu,matoV o` Qeo.V, avtelh.V a[ra kai. ei`
avtelh.V, ouvk avlhqh,V; trad. rom., p. 157.
226. PG 155, 756D; trad. rom., p. 158.
227. PG 155, 756D‑757A: {Oqen evpeidh. pante,leioV o` Qeo.V Path,r avei. touõ sumjuouõV
auvtwõ| kai. zwõntoV sunana,rcoq Lo,gou kai. touõ zwopoiouõ Pneu,matoV; trad. rom., p. 158.
83
destul de dificil ca prin cuvântul „Atotţiitor“ să explice comuniunea sau

interacţiunea veşnică a Persoanelor Sfintei Treimi, Sfântul Simeon inter‑
vine cu argumentul psihologic al existenţei în fiinţele raţionale [logikoi[V],
îngeri şi oameni, a trei elemente ce reflectă structura Sfintei Treimi: minte,
cuvânt [lo,goV] şi duh [pneuõma] cu deosebirea că, dacă în fiinţele raţionale
create, cuvântul şi duhul sunt neipostatice, în Dumnezeu Tatăl, Logosul
şi Sfântul Duh sunt ipostatice, adică existenţe personale, deofiinţă228 . Di‑
mensiunea trinitară a antropologiei creştine a fost dezvoltată în perioada
bizantină de Sfântul Simeon Noul Teolog (†1022) şi Sfântul Grigorie
Palama, arhiepiscopul Tesalonicului (1296‑1359), avându‑şi temeiul în
gândirea patristică a primului mileniu creştin.
În sinteza dogmatică a Sfântului Simeon se simte şi ecoul iconologiei
patristice, atunci când omul este numit „icoana cea zidită“ [h` dhmiourghqeiõsa
eivkw.n] a Sfintei Treimi, mărturisind „chipul său cel dintâi [to prwto,tupon],
adică pe Dumnezeu şi Făcătorul“229 . Sfântul Simeon reafirmă cu argumente
biblice şi din Tradiţia patristică, răsăriteană, veşnicia existenţei Persoanelor
Sfintei Treimi de aceeaşi fiinţă dumnezeiască, faţă de temporalitatea şi ca‑
racterul trecător al fiinţelor create, diferite ontologic de Cel ce le‑a creat.
2. Făcătorul cerului şi al pământului, văzutelor tuturor şi ne‑
văzutelor / poihth,n ouvranouõ kai. ghõV o`ratwõn te pa,nttwn kai. avora,twn;
[PG 155, 758‑760]
Articolul cosmologic al Crezului redă concepţia biblică, creaţionistă,
despre lumea văzută şi nevăzută, fiind o îmbinare a două texte din Vechiul
[Fac 1, 1] şi Noul Testament [Col 1, 16] care exprimă aceeaşi idee, împotriva
susţinătorilor veşniciei materiei, ai însufleţirii astrelor şi ai îndumnezeirii
naturii230 . Prin explicaţiile date, Sfântul Simeon doreşte să convingă că
unicul Creator al cosmosului sensibil şi inteligibil este Dumnezeu treimic,
desăvârşit şi desăvârşitor. Pentru a fi cât mai explicit în privinţa diferenţei
dintre Creator şi făpturi, Sfântul Simeon nu vorbeşte doar de nedesăvârşirea
celor văzute, faţă de Dumnezeu, ci şi de nedesăvârşirea celor nevăzute faţă
de El, cu referire specială la îngeri, care, deşi îşi primesc lumina şi slava
de la Dumnezeu, totuşi niciodată nu‑şi vor primi desăvârşirea, pentru că
228. PG 155, 756BC; trad. rom., p. 157.

229. PG 155, 756C; trad. rom., p. 157.
230. PG 155, 760AB; trad. rom., p. 158.
84
Cel ce le‑o dă nu poate fi circumscris231 , epectaza fiind proprie nu doar

omului, ci şi îngerilor. Inspirat din opera Sfântului Dionisie Areopagitul,
arhiepiscopul Tesalonicului dezvoltă dimensiunea angelologică implicită
a Simbolului de credinţă.
Capitolul cosmologic se încheie cu reafirmarea lumii ca operă a Sfintei
Treimi şi cu enumerarea atributelor lui Dumnezeu Tatăl pentru a reda cât
mai pregnant contrastul dintre firea Sa necreată şi veşnică şi cea a făpturi‑
lor. Dumnezeu Tatăl, „Făcătorul“ [poihth.n] lumii şi Părintele Cuvântului
viu [tou. Pate,ra touõ zwõntoV Lo,gou] este nenăscut [avge,nnhton], necauzat
[avnai,tion], fără început [proa,narcon], fără sfârşit [ateleu,thton], pre‑
aveşnic [to.n aivw,nion], a toate cauzator [pantai,tion], pururea fiitor [avei.
o;nta], singur prin fire Bun [to.n ju,sei mo,non avgaqo.n]232 . Tatăl L‑a născut
pe Fiul mai înainte de veci, nematerial şi nepătimitor [avpaqwõV], fiind „de
o fiinţă, de o fire“ [to.n sumjuhõ kai. o`moou,sion] cu El. Amintind că Fiul
şi Duhul Sfânt sunt copărtaşii Tatălui la creaţie, Sfântul Simeon încheie
explicaţiile despre geneza lumii în lumina Sfintei Treimi, începutul şi
sfârşitul celor ce sunt.
3. Şi într‑Unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul
născut / Kai. eivV e[na Ku,rion Ihsouõn Cristo.n to.n Uiò.n touõ Qeouõ to.n
monogenhõ; [PG 155, 760A‑761AB]
Primul articol hristologic al Crezului îşi are fundamentarea biblică în 1
Co 8, 6: „Totuşi, pentru noi, este un singur Dumnezeu, Tatăl, din Care sunt
toate şi noi întru El; şi un singur Domn, Iisus Hristos, prin Care sunt toate
şi noi prin El“233 . Pornind de la această precizare, Sfântul Simeon explică
numirile Fiului lui Dumnezeu, din care ni se descoperă în dualitatea firilor
Lui, ca Dumnezeu şi om.
231. PG 155, 757D; trad. rom., p. 158‑159.

232. Am putea vedea prin afirmaţia că Dumnezeu este „singurul prin fire Bun“ o corec‑
ţie din perspectivă creştină a ideii de Bine analizată de Platon în scrierile lui. Prin definiţia
dată, Sfântul Simeon se aseamănă cu scolasticii care‑L considerau pe Dumnezeu „summum
bonum“ [supremul bine].
Simbol (...), în PG 155, 760A; trad. rom., p. 159. Versetul biblic, paulin, I Co 8, 6, este adus
ca mărturie scripturistică de Sfântul Simeon al Tesalonicului şi în a doua scriere exegetică
despre Simbolul credinţei, De unde s‑au adunat şi împotriva cui sunt puse cuvintele din
Sfântul Simbol, în PG 155, 805BC; trad. rom., p. 184.
85
„Unul Domn“, „Fiul lui Dumnezeu“ şi „Unul născut“ semnifică unicita‑

tea Fiului în raport cu Tatăl, după firea divină, în timp ce „Iisus Hristos“ este
un nume iconomic, primit de Fiul la întrupare234 . Alăturarea acestor nume
indică aceeaşi Persoană dumnezeiască, care prin întrupare a devenit om.
Pentru evidenţierea celor două firi în Hristos, împotriva concepţiilor greşite
avansate de politeişti, iudei şi arieni, Sfântul Simeon accentuează fie relaţia
Lui fiinţială cu Tatăl şi Duhul Sfânt [firea divină], abordând hristologia din
perspectivă trinitară, fie realitatea întrupării din Sfânta Fecioară Maria [firea
umană]. Pe lângă argumentele biblice în favoarea acestor explicaţii, Sfântul
Simeon aduce şi două mărturii patristice din Sfinţii Chiril al Alexandriei
(† 444) şi Dionisie Areopagitul (sec. V), aprofundând astfel hristologia şi
triadologia patristică.
4. Cela ce din Tatăl S‑a născut mai înainte de toţi vecii [to.n evk
touõ Patro.V gennhqe,nta pro. pa,ntwn twõn aivw,nwn]; [PG 155, 761C]
Sfântul Simeon respinge teza ariană despre crearea Fiului în timp,
afirmând că naşterea Lui din Tatăl este dumnezeiască, nepătimitoare [mh.
kata. pa,qoV] şi atemporală. Fiul născut din Dumnezeu Tatăl este şi El
Dumnezeu, supraveşnicia coexistenţei şi conlocuirii lor neadmiţând absenţa
Fiului şi apariţia Lui într‑un anumit „moment“, noţiune de altfel specifică
lumii create. Precizarea că naşterea dumnezeiască este „mai înainte de toţi
vecii“ are ca scop detaşarea totală a înţelesului naşterii Fiului din Tatăl de
orice conotaţii pământeşti, pornind de la exprimarea însăşi, „mai înainte“,
semnificând supraveşnicia divină, transcendentă „veacului“ creat235 .
5. Lumină din Lumină [Dumnezeu adevărat din Dumnezeu
adevărat, născut, nu făcut]; [jwõV evk jwto,V, Qeo.n avlhqino.n evk Qeouõ
avlhqinouõ, gennhqe,nta ouv poihqe,nta]; [PG 155, 761D]
Expresia „Lumină din Lumină“, analogă cu exprimarea neotestamentară
„strălucirea slavei“ [avpau,gasma thõV do,xhV, Evr 1, 3]“, semnifică naşterea
atemporală şi fiinţială, „fără despărţire şi fără patimă“ [avcwri,stwV kai.
avpaqwõV] a Fiului din Dumnezeu Tatăl, fiind un răspuns împotriva înţelege‑
rilor ariene şi necreştine236 . Aceeaşi idee este accentuată şi în următoarele
234. PG 155, 761A; trad. rom., p. 160.

235. PG 155, 761C; trad. rom., p. 161.
236. PG 155, 761D; trad. rom., p. 161.
86
două exprimări: „Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat“ şi „născut,

nu făcut“, aceasta din urmă fiind concluzia articolului ce marchează diferenţa
ontologică dintre Fiul, „născut“ [gege,nnhtai] din Tatăl şi de o fiinţă cu El
[auvth.n ouvsi,an, PG 155, 761D; sumjuh.V, PG 155, 764A; o`moou,sion, PG
155, 764B], şi creaturile „făcute“ [poihth.V] din nimic. Spunând că Fiul are
aceeaşi fiinţă, slavă, putere, voinţă şi lucrare cu Tatăl, autorul a arătat că cele
două Persoane sunt egale ontologic, Fiul existând dintotdeauna în Tatăl.
6. Cel de o fiinţă cu Tatăl [o`moou,sion tw|õ Patri,]; [PG 155,
764B]
Deofiinţimea Fiului cu Tatăl e demonstrată prin argumentul Sfântului
Atanasie cel Mare († 373), conform căruia naşterea e un act de transmitere
a aceleiaşi firi, de la născător la născut. Tatăl, născându‑L atemporal pe Fiul,
acesta e din aceeaşi fiinţă cu a Lui şi, prin urmare, e Dumnezeu ca şi El237 .
După felul cum a înţeles termenul „de o fiinţă“ [o`moou,sion], ca un „unic
grai“ ce distruge toată păgânătatea şi hula ariană238 , Sfântul Simeon i‑a
receptat în duh patristic valoarea teologică, prin care s‑a clarificat definitiv
raportul ontologic, dumnezeiesc, dintre Tatăl şi Fiul239 .
7. Prin Care toate s‑au făcut / diV ou‑ ta. pa,nta evge,neto; [PG 155,
764CD]
Era necesar ca înaintea explicării iconomiei mântuirii, Fiul să fie prezen‑
tat în relaţia Lui fiinţială cu Tatăl [deofiinţimea] şi în calitate de împreună-
creator cu Tatăl, al lumii, punându‑I‑Se în lumină plinătatea dumnezeirii,
pentru a nu fi dispreţuit pentru întruparea Sa şi înţeles ca făptură240 .
8. Care pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire a coborât
din ceruri / to.n diV h`maõV tou.V avnqrw,pouV kai. dia. th.n h`mete,ran swthri,an
katelqo,nta evk twõn ouvranwõn; [PG 155, 765‑768]
În spiritul Sfântului Grigorie Teologul, naşterea temporală a Domnului
este văzută ca o „taină minunată“ [musth,rion qaumasto.n], datorită unici‑
237. PG 155, 763B; trad. rom., p. 161.

238. PG 155, 764A; trad. rom., p. 161.
239. Din punct de vedere terminologic, în explicaţia acestui articol hristologic, termenii:
„u`posta,sewV h' ouvsiaV“ [substantia aut essentia, PG 155, 736B] sunt sinonimi, amintind
mai mult de terminologia anterioară Sinodului din anul 362 din Alexandria, perioadă când
nu erau bine precizaţi.
240. PG 155, 764C; trad. rom., p. 162.
87
tăţii şi nerepetabilităţii ei, fiind lucrarea atotputerniciei divine şi a sfatului

veşnic, trinitar241 . Pentru Dumnezeu, întruparea, având un scop înalt, so‑
teriologic, n‑a fost o înjosire, ci modalitatea cea mai directă de ridicare şi
înnoire spirituală a firii umane căzute. Firea umană fără păcat, asumată de
Mântuitorul Iisus Hristos, a devenit „Biserica“ şi sălaşul lui242 , întruparea
Creatorului fiind vitală pentru recuperarea făpturii243 .
Unirea firii divine cu cea umană în Hristos a contribuit la sfinţirea şi
îndumnezeirea Trupului Domnului, devenit sursă de sfinţire şi îndumnezeire
pentru toţi oamenii deschişi lui Dumnezeu: „Prin Sfântul Său Trup pe care
l‑a luat, ca dintr‑un izvor, cu darurile şi cu lucrurile dumnezeirii Sale, sfin‑
ţeşte toate“244 . Numai în Hristos, ca urmare a întrupării, firile dumnezeiască
şi umană s‑au unit nedespărţit [avdiai,reton], Dumnezeu putând fi cunoscut
de întreaga creaţie inteligibilă. De lucrarea soteriologică a lui Iisus Hristos
au beneficiat nu doar oamenii, ci într‑o oarecare proporţie şi îngerii care,
datorită întrupării, L‑au putut vedea pe Cel nevăzut 245 .
Catabaza Fiului lui Dumnezeu nu are conotaţii spaţiale, ci spirituale,
ea fiind o coborâre voluntară, chenotică246 . El a coborât „nu dintr‑un loc,
ci din plecarea voii“ [ouv to,pw|; to. boulhqhõnai ou‑n kai. qelhõsai le,gei
kata,basin]247 , întruparea fiind un act voluntar, asumat din iubire de Fiul
lui Dumnezeu. Hristos S‑a dezvăluit în întrupare, ca Dumnezeu şi om, prin
lucrările specifice naturilor divină şi umană diferite ontologic şi unite în
persoana Sa. Firea Sa umană a putut fi îndumnezeită pentru că, fiind fără
păcat, s‑a supus întru totul celei divine, Hristos dându‑ne astfel din Sine
un permanent exemplu de ascultare faţă de Dumnezeu, pentru a ne curăţi
şi sfinţi personal în relaţie cu El.
9. Şi S‑a întrupat / kai. sarkwqe,nta; [PG 155, 768D]
Hristologia Sfântului Simeon este dezvoltată, la aceasta contribuind în
bună măsură şi perioada în care a scris. Teologia capadociană, calcedoniană
şi cea a Sinodului al VI‑lea Ecumenic (Constantinopol, 681) se regăsesc
241. PG 155, 765A; trad. rom., p. 162.

242. PG 155, 765B; trad. rom., p. 162.
243. PG 15, 768C; trad. rom., p. 164.
244. PG 155, 765CD; trad. rom., p. 163.
245. Ibidem.
246. PG 155, 768CD; trad. rom., p. 164.
247. Ibidem.
88
sintetizate în comentariul arhiepiscopului Tesalonicului 248 . Întruparea,

petrecută real, este un act analogic creării primilor oameni, pentru a se
pune în lumină relaţia dintre vechiul şi noul Adam249 . Dintre consecinţele
zămislirii dumnezeieşti a trupului lui Hristos sunt amintite îndumnezeirea
firii umane asumate şi pururea fecioria Maicii Domnului250 . Precizarea că
toate faptele Domnului Hristos au un sens soteriologic, iubirea şi smerenia
fiind stările care au determinat începutul şi desfăşurarea iconomiei Lui,
amintesc de Sfântul Chiril al Ierusalimului. Întruparea Domnului nu se
explică doar prin asumarea de către El a firii umane complete, fără păcat,
ci şi prin dăruire, ceea ce Şi‑a împropriat, dăruind îmbunătăţit, datorită
dumnezeirii Lui, oamenilor chemaţi la mântuire, rămânând în acelaşi timp
Dumnezeu şi om adevărat251 .
10. De la Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria şi S‑a făcut om / evk
Pneu,matoV ~Agi,ou kai. Mari,aV thõV parqe,nou kai. evnanqrwph,santa; [PG
155, 769C‑772A]
Prezenţa Duhului Sfânt în acest articol hristologic contribuie la înţe‑
legerea întrupării Domnului ca un act trinitar: „Că Părintele a binevoit şi
împreună a lucrat Trup Cuvântului Său, iar Duhul Sfânt a slujit împreună,
că una este puterea şi lucrarea celor trei“252 . Naşterea Fiului „de la Duhul“,
pe lângă aspectul trinitar pe care‑l implică, mai semnifică şi diferenţa
dintre modul divin, incoruptibil de a constitui un trup de aceeaşi fire cu
noi [ovmojue.V] şi cel uman, coruptibil. Chiar simpla numire – întrupare –,
marchează diferenţa dintre modul cum Fiul lui Dumnezeu a devenit om, şi
felul cum apar fiinţele umane, acest termen nefiindu‑le propriu.
Dimensiunea mariologică a Simbolului de credinţă subliniază caracterul
real al întrupării Fiului lui Dumnezeu, firea umană asumată [trup şi suflet
raţional] din Sfânta Fecioara Maria fiind asemenea şi de o fire cu noi [o[moion
248. PG 155, 769B: (...) kai. a;nqropoV w;jqh di h]maõV avlhqino.V evn miaõ| u`posta.sei,
dipluõV taiõV ju,sesin o` auvto.V, kai. toiõV jusikoiõV paõsi thõV qeo,thtoV kai. th|õV avnqrwpo.thtoV
gnwrizo,menoV, diplwõV te qe,lwn kai. evnrgwõn (...); trad. rom., p. 164.
249. PG 155, 768D; trad. rom., p. 164.
250. PG 155, 769A; trad. rom., p. 164.
251. PG, 155, 769B. Despre dăruirea propriului Trup asumat pentru mântuirea lumii,
Sfântul Simeon vorbeşte în temeni legaţi de jertfa mântuitoare de pe cruce şi de moarte, fără
vreo conotaţie liturgică, pe care însă o putem deduce, cf. ibidem, p. 165.
252. PG 155, 769C; trad. rom., p. 165.
89
h`mi;n kai. o`mojue.V]253 . Împotriva înţelegerii întrupării Domnului, în sens apo‑

linarist, Sfântul Simeon reafirmă, în spiritul teologiei patristice, înomenirea
Lui completă, conform structurii sintetice a omului, care avea nevoie de
refacere ontologică integrală, pentru că păcatul îl afectase integral254 .
11. Şi S‑a răstignit pentru noi în zilele lui Ponţiu Pilat /
staurwqe,nta te u`pe.r h`mwõn evpi. Ponti,ou Pila,tou; [PG 155, 772C‑775A]
Articolul sacrificial al Crezului este un motiv pentru Sfântul Simeon al
Tesalonicului să vorbească despre cruce ca modalitate de dezidolatrizare,
încetare a „minciunilor filosofilor“255 şi a necredinţei iudeilor, prezentând
răstignirea nu ca pe un semn al slăbiciunii, ci al puterii şi măririi dumne‑
zeieşti, datorită căreia duhurile rele, păcatul şi moartea au fost învinse, iar
cosmosul creat a fost reunit, în Persoana Fiului cu Dumnezeu. Suferinţele
şi moartea de bună voie ale Fiului lui Dumnezeu întrupat sunt văzute ca
o „taină mare“ şi greu de înţeles pentru cei ce nu concep ca firea divină
să treacă prin pătimiri şi moarte, însă în Hristos ele au fost posibile, fiind
suportate în firea Lui umană, nu în cea divină. Nu lipsesc din comentariul
la jertfa mântuitoare consideraţiile hristologice de tip calcedonian, sfinţirea
firii umane asumate de Domnul Hristos fiind una din consecinţele unirii
ipostatice, datorită căreia sfinţenia a devenit o realitate în istoria străbătută
tainic de Hristos, în timp şi de dincolo de timp. Hristos Dumnezeu moare
ca om, pentru a nimici în Sine păcatele lumii şi efectele lor negative, înră‑
dăcinate în natura umană post‑edenică; dar şi în moarte, ca Dumnezeu este
dătător de viaţă. Apa şi Sângele care au curs din coasta Lui, atunci când a
fost împuns pe cruce, reprezintă două Sfinte Taine aducătoare de regenerare
spirituală şi viaţă veşnică: Botezul îl „preface [avnapla,ttei] pe cel ce vine
la El“, şi Euharistia, îl învie interior [zwopoieiõ]256 .
12. Şi a pătimit / kai. paqo,nta; [PG 155, 776A]
Pătimirea şi răstignirea Domnului au avut loc în trupul [e;paqe ga.r
avlhqwõV th|õ sarki.]257 , nu în dumnezeirea Lui. Sfântul Simeon face o scurtă
253. PG 155, 772A; trad. rom., p. 165.

254. PG 155, 772C; trad. rom., p. 166.
255. PG 155, 773A; trad. rom., p. 166‑167.
256. PG 155, 775‑776; trad. rom., p. 167. Aceeaşi interpretare, la Sfântul Chiril al
Ierusalimului.
257. PG 155, 776A; trad. rom., p. 167.
90
referinţă la teoria răscumpărării oamenilor prin jertfa Domnului Iisus Hris‑

tos, sub forma achitării Tatălui, din partea Sa, a datoriei umane, universale,
survenite în urma căderii prin păcat258 .
13. Şi S‑a îngropat / kai. taje,nta; [PG 155, 776B]
Moartea Domnului Iisus Hristos are un caracter paradoxal, ea însem‑
nând separarea trupului de suflet, nu însă şi de dumnezeire, care l‑a menţinut
incoruptibil259 , atunci când cu sufletul a coborât la iad, pentru a‑l „surpa“ şi
„a pierde“ moartea, recuperând astfel viaţa încătuşată de puterile anihilante
ale întunericului.
14. Şi a înviat [kai. avnasta,nta]; [PG 155, 776BC]
Învierea Domnului are implicaţii universale, soteriologice şi eshatologi‑
ce. Scopul întrupării stă în „învierea şi ridicarea firii noastre şi împărtăşirea
cu Dumnezeu [meta. touõ Qeouõ koinwni,a, 776B]“260 , oamenii fiind creaţi nu
spre moarte, ci spre a fi şi a rămâne în viaţă fără sfârşit, după modelul Celui
veşnic261 . Învierea este taina vieţii lui Hristos şi a veşniciei, spre care se
îndreaptă oamenii, eficacitatea ei manifestându‑se nu numai în temporalitate,
ci şi în plan eshatologic, anticipând învierea şi nemurirea oamenilor prin
eliberarea lor de coruptibilitate şi moarte.
15. A treia zi / th|õ tri,th| h`me,ra; [PG 155, 776CD]
Învierea Domnului a treia zi are multiple semnificaţii, ea descoperind
în acelaşi timp „taina Treimii“, cele trei daruri făcute de Fiul lui Dumnezeu
oamenilor, învierea pentru noi, arătarea şi dăruirea păcii Lui, precum şi a
harului Duhului Sfânt. Un alt înţeles al zilei a treia se referă la structura în‑
treită a lumii, alcătuită din făpturi cugetătoare [nohto.V], sensibile [aivsqhto.V]
şi oameni, omul fiind sinteza primelor două262 .
16. După Scripturi [kata. ta.V graja.V]; [PG 155, 777A]
Dimensiunea biblică a Simbolului credinţei subliniază caracterul revelat
al tuturor informaţiilor pe care le deţinem despre Sfânta Treime, hristologie263
şi sensul teologic al existenţei umane. Aşa cum va demonstra într‑o altă
258. PG 155, 776A; trad. rom., p. 168.

259. PG 155, 776 AB; trad. rom., p. 168.
260. PG 155, 776B; trad. rom., p. 168
261. Ibidem.
262. PG 155, 777A; trad. rom., p. 169.
263. Ibidem.
91
scriere [De unde s‑au adunat şi împotriva cui sunt puse cuvintele din Sfântul
Simbol, PG 155, 803A‑818C], Sfântul Simeon vrea să spună că Simbolul
credinţei este o compoziţie teologică a Bisericii, fiecare articol al lui repre‑
zentând adevăruri biblice, revelate, necesare propovăduirii şi descoperirii
dreptei credinţe, ca soluţii la înţelegerile deformate ale eterodocşilor.
17. Şi S‑a înălţat la ceruri / kai. avnelqo,nta eivV tou.V ouvranou,V;
[PG 155, 777BC]
Înălţarea Domnului la cer confirmă valabilitatea veşnică a întrupării Lui,
cu menţinerea neschimbată a unirii ipostatice şi nemodificarea structurii
ontologice a Sfintei Treimi. Fiul a arătat că cinsteşte firea umană asumată,
ridicând‑o la nivelul absolut al existenţei, unde nu s‑ar fi putut afla niciodată
prin sine.
18. Şi stă de‑a dreapta Tatălui / kai. kaqezo,menon evn dexiaõ| touõ
Patro.V; [PG 155, 777C]
Sfântul Simeon nu este interesat de explicarea semnificaţiei poziţionării
Fiului în cer alături de Dumnezeu Tatăl, ci de confirmarea adevărului că şe‑
derea Lui lângă Tatăl nu a modificat structura trinitară veşnică, prin înălţarea
Lui lângă Tatăl, împreună cu firea umană, impropriată prin întrupare264 .
19. Şi iarăşi va să vină cu slavă să judece viii şi morţii / kai.
pa, lin ev rco, menon meta. do, xhV kriõnai zwõntaV kai. nekrou, V; [PG 155,
777CD‑780A]
Sfântul Simeon îşi concentrează explicaţia asupra cuvântului „slavă“,
ca element de gnoseologie hristologică şi realitate sfinţitoare, împărtăşibi‑
lă265 , pe care Fiul lui Dumnezeu o ascunde la întrupare, dar o descoperă
intermitent în decursul vieţii pământeşti, pentru a o revela deplin la cea
de‑a doua Lui venire. Învierea lui Hristos este sursa învierii eshatologice a
tuturor oamenilor, fiind anterioară Judecăţii Universale.
20. A Cărui Împărăţie nu va avea sfârşit / ou‑ thõV basilei,aV ouvk
e;stai te,loV; [PG 155, 780CD‑781A]
Sfântul Simeon analizează două semnificaţii ale demnităţii împărăteşti
a Fiului lui Dumnezeu: prima, preeshatologică, se referă la modul cum Şi‑a
264. PG 155, 777C; trad. rom., p. 169.

265. PG 155, 777D; trad, rom: „Pe dreptate va să vie, dară, cu slavă, pentru că este Domn
al slavei, ca să se slăvească toţi de la slava Lui, după cum a şi făcut şi i‑a chemat“, p. 170.
92
manifestat puterea dumnezeiască asupra firii umane, restaurând‑o ontologic

în Sine, prin desfiinţarea păcatului, a morţii şi a cauzatorilor lor, duhurile
fiinţial negative266 , iar cea de‑a doua, eshatologică, are în vedere faptul de
a împărăţi „numai în cei ce‑L cunosc pe El şi‑I slujesc“267 , nu asupra tutu‑
ror oamenilor, pentru că nu toţi au crezut sau L‑au ascultat pe Dumnezeu.
Împărăţia fără sfârşit a lui Dumnezeu este descrisă ca fiind sinonimă cu
Hristos Însuşi, la care vor participa îngerii şi sfinţii: „Numai Lumina cea
adevărată, Hristos, împreună cu îngerii şi cu sfinţii va fi, făcându‑se viaţă
veşnică“268 .
21. Şi în Duhul Sfânt / Kai. eivV to. Pneuõma to. {Agion; [PG 155,
781A‑784A]
Prin menţionarea Duhului Sfânt în Crez se afirmă credinţa în Sfânta
Treime. Articolul pnevmatologic al Crezului constantinopolitan este dezvol‑
tarea din raţiuni apologetice, antipnevmatomahe, a formei lui simplificate
din Simbolul niceean. Autorul menţionează că pentru Biserică, Crezul este
ca un „hotar al credinţei“ [o[ron / regulis veritatem, PG 155, 782D] prin
care Părinţii alcătuitori au întărit adevărul teologic269 , motiv pentru care îi
apără integritatea.
22. Domnul (şi) / to. Ku,rion kai.; [PG 155, 784B]
Numele „Domn“ [Ku,rioV] atribuit Duhului Sfânt evidenţiază egalitatea
Lui ontologică cu Dumnezeu Tatăl şi cu Fiul. Argumentele biblice întăresc
învăţătura despre Sfânta Treime, îndeosebi despre dumnezeirea şi egalitatea
Duhului Sfânt cu Tatăl şi cu Fiul. În Vechiul Testament, Duhul Sfânt, ca şi
Fiul au fost anunţaţi de profeţi, iar în Noul Testament, Domnul Iisus Hristos,
predând Sfinţilor Apostoli formula trinitară pentru Taina Sfântului Botez,
i‑a învăţat că Duhul Sfânt este o Persoană dumnezeiască, egală fiinţial cu
Tatăl şi Fiul, împreună cu care este numit270 .
23. De viaţă Făcătorul / zwopoio,n; [PG 155, 784BC]
Calitatea de „Făcător de viaţă“ atribuită Duhului Sfânt aparţine şi Tatălui
şi Fiului, însă, după unele formulări de genul: „de la Duhul avem viaţa şi
266. PG 155, 780C; trad. rom., p. 171.

267. Ibidem.
268. PG 155, 780D; trad. rom., p. 171.
269. PG 155, 784A; trad. rom., p. 172.
270. Ibidem.
93
mişcarea“, „îngerii sunt duhuri vieţuitoare de la Sfântul Duh“, „sufletele

printr‑Însul sunt duhuri vii“ sau după interpretarea „suflării de viaţă“ de la
Dumnezeu în faţa lui Adam, ca acţiune prin Duhul Sfânt271 , acest atribuit
apare ca o particularitate a Duhului Sfânt, întărind adevărul egalităţii şi
deofiinţimii Lui cu Tatăl şi cu Fiul.
24. Care de la Tatăl purcede / to. evk touõ Patro.V evkporeuo,menon;
[PG 155, 784C‑793C]
La articolul pnevmatologic explicarea purcederii Duhului Sfânt de la
Tatăl deţine o proporţie apreciabilă în comentariul la Simbolul constanti‑
nopolitan, alcătuit de Sfântul Simeon al Tesalonicului, având un puternic
caracter antilatin, orientat împotriva adaosului „şi de la Fiul“ [Filioque].
Întreaga demonstraţie a Sfântului Simeon este o sinteză a teologiei patristice
şi bizantine, inspirată din teologia Sfinţilor Dionisie Areopagitul, Maxim
Mărturisitorul şi Ioan Damaschin († 749). În maniera Sfântului Fotie272 ,
iar mai târziu a Sfântului Grigorie Palama273 şi a lui Iosif Brienios (sec.
XV)274 , arhiepiscopul Tesalonicului distinge două tipuri de „ieşiri“ ale
Duhului Sfânt: una fiinţială, veşnică şi, prin urmare, fără început, şi alta în
scop iconomic, prin darurile sau lucrările spirituale revărsate asupra cre‑
dincioşilor Bisericii, începând cu Sfânta Taină a Botezului şi continuând pe
parcursul întregii vieţi, în funcţie de statutul lor moral275 . Un text revelator
271. PG 155, BC; trad. rom., p. 172‑173.

272. Fotie, Peri. thõV touõ ~Agi,on Pneu,matoV mustagwgi,aV, J.P. Migne, PG 102,
279‑400.
273. Sfântul Grigorie Palama, Două cuvinte doveditoare pentru purcederea Prea
Sfântului Duh, trad. rom. Grigorie Dascălul, Buzău, 1832.
274. Iosif Briennios, 21 de cuvinte pentru purcederea Prea Sfântului Duh, trad. rom.
Grigorie Dascălul, Buzău, 1832.
275. Teologul catolic M. Jugie îşi exprimă dezacordul faţă de explicaţile date de Sfântul
Simeon al Tesalonicului în legătură cu purcederea Duhului Sfânt numai de la Tatăl, în care nu
vede decât apărarea „ereziei fotiene“ şi explicarea ei în funcţie de învăţătura despre purcedere
a Sfântului Grigorie Palama. Este regretabil că un asemenea teolog nu a dorit să aprofundeze
mai mult teologia răsăriteană despre acest subiect, care în fond este unul biblic, exegezele
bizantine nefăcând altceva decât să dezvolte revelaţia dumnezeiască accesibilizată prin Fiul
lui Dumnezeu întrupat. Ca toţi înaintaşii lui, Jugie nu distinge ieşirea fiinţială a Duhului
Sfânt „din“ Tatăl, de cea iconomică „prin“ Fiul, astfel încât, de câte ori întâlneşte vreun pasaj
referitor la cea de‑a doua, îi cataloghează pe Părinţii răsăriteni, adepţi ai conceptului nerevelat,
Filioque. Aceasta este o interpretare tendenţioasă şi nerealistă care contestă chiar cuvintele
94
în acest sens, din care putem observa modul gândirii Sfântului Simeon, este
următorul: «Deci dacă este Duhul împreună fără început întru Părintele şi
este din Părintele, unit cu Fiul şi nu se desparte de El, căci Treimea este
nedespărţită, purcederea Lui, dar, este fără început. Iar cuvântul ce zice:
„Lua‑va dintr‑al Meu“ şi „Duhul lui Hristos“ şi „Trimis‑au Domnul Duhul
Fiului Său“ şi „a suflat“ şi „a însufleţit“ şi „varsă“ şi „izvorăşte“ şi celelalte,
acestea se zic pentru trimiterea Duhului care se face mai pe urmă, după
vremi şi pentru noi»276 .
Ca şi naşterea fiinţială a Fiului din Tatăl, purcederea e un act fiinţial277 ,
veşnic, propriu Duhului Sfânt. Aparţinând Mântuitorului Iisus Hristos [In 15,
26], afirmaţia din Simbol despre „purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl“ [In
15, 26] este explicată prin exegeză biblică, pentru a fi cât mai convingător
îndemnul de a crede şi mărturisi cuvintele Fiului lui Dumnezeu întrupat,
nu deducţiile umane, nerevelate. Din acest motiv, Sfântul Simeon întreabă
pe un posibil interlocutor apusean, cum poate îndrăzni să inventeze altceva
decât a spus Hristos despre purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl [PG 155,
784D‑785A]. Logica ierarhului grec este apreciabilă prin frumuseţea stilis‑
tică a redării ideilor teologice: «Din Tatăl, adică, aşa Părinţii dumnezeieşte
cuvântează, precum a zis Dumnezeu Cuvântul, nefiind îndrăzneţi sau semeţi
şi înălţaţi la cuget, căci nu ziceau cele ale lor, ci câte au învăţat de la Dascălul
lor, căci Cuvântul cel din Tatăl zice: „Nu din Mine purcede Duhul, ci din
Tatăl“. Iar tu, cela ce izvodeşti, cutezi a zice aceasta pe care El pentru Sine
n‑o zice? Şi oare cine ar cunoaşte mai bine purcederea cea fără început a
Dumnezeiescului Duh: tu sau El? (...) Iar neurmând Mântuitorului, te arăţi
împotrivitor şi zici că nu grăieşte adevărul Cel ce este Adevărul, şi te faci
alt explicător cuvintelor Lui, mai nou decât Părinţii»278 .
Mântuitorului Iisus Hristos despre relaţia fiinţială dintre Tatăl şi Duhul Sfânt. Cf., M. Jugie,
Syméon de Thessalonique, în DTC t. 14, p. a II‑a, Paris‑VI, 1941, col. 2980‑2981.
Simbol, p. 175.
277. În sprijinul acestei afirmaţii, Sfântul Simeon recurge la opera Sfântului Ioan
Damaschin, care‑L teologhiseşte pe Tatăl în sens monarhic, atât Fiul, cât şi Duhul Sfânt
primindu‑Şi fiinţa de la El. Sfântul Simeon este convins că dacă Duhul ar purcede fiinţial şi
nu doar iconomic din Fiul, acest aspect ar fi fost făcut cunoscut de către El şi n‑ar fi păstrat
tăcerea, cf. Sfântului Simeon al Tesalonicului, Scurtă explicare..., p. 176.
278. Sfântul Simeon al Tesalonicului, Scurtă explicare..., PG 155, 784D; trad. rom.,
p. 173.
95
Sfântul Simeon nu explică doar ieşirea fiinţială a Duhului Sfânt din Tatăl
[In 1, 16; 16, 14; 20, 22], ci şi relaţiile Lui iconomice, în sens palamit, după
dar sau lucrare, cu Biserica şi membrii ei, pentru a‑i sfinţi: „Duhul era mai
înainte, iar noi am fost făcuţi, am fost zidiţi din nou şi am primit mai pe
urmă; şi luând Duhul, n‑am luat ipostasul Duhului, nici firea Dumnezeirii,
ci darul şi hărăzirea“279 . Din exegezele scripturistice ale arhiepiscopului
Tesalonicului se observă că toate expresiile în care se vorbeşte despre
„trimiterea“ Duhul Sfânt de către Fiul lui Dumnezeu întrupat nu au nuanţă
Filioque‑istă, fiind de ordin iconomic şi energetic. Demonstraţiile clare
despre cele două „ieşiri“ ale Duhului Sfânt, din Tatăl, fiinţială, şi din Fiul,
către lume, după lucrare, se încheie cu un îndemn la recursul către Părinţii
drept‑teologhisitori şi cu un emoţionant apel la mult dorita pace şi la unitate
doctrinară a Bisericii divizate.
25. Cel ce împreună cu Tatăl şi cu Fiul este închinat / to. su.n
Patri. kai. Ui`wõ| sumposkunou,menon; [PG 155, 793C]
„Împreună‑închinarea“ Duhului cu Tatăl şi cu Fiul este fundamentată
pe comuniunea fiinţială [o`mojue,V, PG 155, 792BC] a celor trei persoa‑
ne dumnezeieşti, arătând „nedespărţirea Treimii, o voie şi o putere“ [to.
avdiai,reton thõV Tria,doV, kai. to. o`moboqle,V te kai. o`modu,namon]280 . Aceste
explicaţii sunt însoţite de îndemnul de a nu „inova“ teologia transmisă
de Cuvântul întrupat, pentru a nu o transforma în necinstire a lui Dum‑
nezeu.
26. Şi slăvit [kai. sundoxazo,menon]; [PG 155, 793C]
„Împreună‑slăvirea“ Duhului Sfânt cu Tatăl şi cu Fiul este explicată
în sensul expresiei anterioare de „împreună‑închinare“, ambele acte fiind
expresii ale recunoştinţei omului faţă de Pronia dumnezeiască. Atributele
care‑L particularizează pe Duhul Sfânt, Pronia şi faptul că dă viaţă, sunt în
măsură de a‑I conferi aceeaşi slăvire ca şi Tatălui şi Fiului. Sfântul Simeon
nu foloseşte termenul „de o fiinţă“ în explicaţia articolului pnevmatologic al
Simbolului de credinţă, expresiile „împreună‑mărit şi slăvit“ fiind percepute
ca echivalentele lui semantice.
279. Ibidem, p. 177.

280. Sfântul Simeon al Tesalonicului, Scurtă explicare..., PG 155, 792C; trad. rom.,
p. 177.
96
27. Care a grăit prin prooroci. Întru una sfântă, universală

şi apostolică Biserică / to. lalhõsan dia. twõn projhtwõn\ EivV mi,an a`gi,an
kaqolikh.n kai. avpostolikh.n evkklhsi,an; [PG 155, 793C‑796B]
Articolul eclesiologic al Crezului este dispus în comentariul Sfântului
Simeon, în continuarea ultimei precizări pnevmatologice, pentru a face mai
vizibilă relaţia dintre Sfântul Duh şi Biserică. „Grăirea“ Duhului Sfânt prin
proroci reprezintă lucrarea Duhului prin sfinţii din Vechiul şi Noul Testa‑
ment. Relaţia dintre prooroci şi Biserică este stabilită de profeţiile mesianice,
acestea fiind lucrări ale Aceluiaşi Duh Sfânt, prezent în toate timpurile,
pentru a‑i aduna şi sfinţi pe mărturisitorii aceleiaşi drepte credinţe.
Cele patru atribute ecleziologice sunt explicate în sens tradiţional patris‑
tic, Sfântul Simeon nuanţând idei existente şi la comentatorii anteriori. Fără
a dezvolta raportul dintre Biserica universală şi bisericile locale, unicitatea
eclezială este dată de existenţa unui singur Dumnezeu, al Vechiului şi No‑
ului Testament, propovăduit de ea, datorită căruia toate fiinţele inteligibile,
îngeri şi oameni, alcătuiesc Biserica. Unicitatea Bisericii corespunde unici‑
tăţii Întemeietorului ei Iisus Hristos, temelia fiinţei Bisericii281 şi a dreptei
lui credinţe. Sfinţenia Bisericii provine de la Duhul Sfânt şi de la unirea
cu Hristos, prin Sfintele Taine282 . Universalitatea Bisericii este atributul
cel mai larg explicat, Sfântul Simeon definind‑o ca adunare a credincioşi‑
lor de pretutindeni, având totodată şi „cunoştinţa cea adevărată“ [avlhqhõ
gnwõsin]283 , adică dreapta credinţă [h` twõn ovrqodo,xwn o`mologou,ntwn th.n
pi,stin, PG 155, 796D], criteriul şi exigenţa ei fundamentală constitutivă.
281. PG 155, 796B; trad. rom., p. 178. Despre raportul dintre Biserica universală şi
Bisericile locale, un subiect, de altfel actual, Sfântul Simeon a vorbit mai detaliat în altă
scriere, unde afirmă că universalitatea nu se circumscrie rigid unei anumite Biserici locale
şi nu e condiţionată obligatoriu de contextele istorice în care s‑au format şi au activat, ea
fiind definită după criterii spirituale ce ţin de fidelitatea faţă de învăţătura adevărată şi sfântă
a Mântuitorului Iisus Hristos, transmisă prin Apostoli urmaşilor lor: „Deci Soborniceasca
Biserică nu este Roma şi Ierusalimul, nici Constantinopolul, Antiohia şi Alexandria, ci So‑
borniceasca şi Una; ci aceasta este Sfântă şi Apostolică, având adică sfinţenie de la Duhul
Sfânt, şi Apostolică din propovăduirea Apostolilor. Deci aceea care îndreptează cuvântul
adevărului, întăreşte cuvintele cele apostoliceşti şi are sfinţenia Duhului, aceasta este Una,
Sfântă şi Apostolească Biserică; mai cu seamă a lui Iisus Hristos, Cel ce a ales pe Apostoli
şi i‑a întărit cu Duhul Sfânt“, în comentariul la Sinodul al II‑lea ecumenic [Cap. 25], trad.
rom., Tratat asupra tuturor dogmelor..., vol. I, p. 64.
282. PG 155, 796B; trad. rom., p. 179.
283. PG 15, 796BC; trad. rom., p. 179.
97
Pe linia predecesorilor, „mărturisirea“ [Mt 16, 16] lui Petru este înţeleasă
ca temelia sfintei credinţe pe care Dumnezeu a zidit Biserica284 , excluzând
astfel orice aluzie la primatul papal. Apostolicitatea este atributul conferit
Bisericii universale datorită misiunii Sfinţilor Apostoli, prin care aceştia
au edificat‑o în diferite spaţii geografice şi culturale, calitatea credinţei şi
modul slujirii lui Dumnezeu întregind sensul teologic al eclezialităţii: „(...)
Biserica adevărată este adunarea drept slăvitorilor din toată lumea“ [avlhqh.V
VEkklhsi,a h` evn o[lw| tw|õ ko,smw| twõn euvsebou,ntwn suna,qroisiV]285 .
28. Mărturisesc un Botez întru iertarea păcatelor / ~Omolojgouõmen
e]n ba,ptisma eivV a;jesin a`martiwõn; [PG 155, 796D‑800A]
Sfânta Taină a Botezului este un dar al jertfei Domnului Iisus Hristos
pe Cruce, pentru toţi oamenii. Continuând gândirea teologică a Sfântului
Apostol Pavel, Sfântul Simeon valorifică latura mistică a Botezului, conside‑
rat ca „renaştere“ [avnage,nnhsiV], „rezidire“ [avna,plasiV]286 şi „îmbrăcare“
cu Hristos, făcându‑l pe primitor să ia „chipul curăţiei, al nepătimirii şi al
luminării cel din Trupul lui Hristos“287 , şi să fie haric înfiat de Dumnezeu
[uiòi. Qeouõ kata. ca,rin]288 . Din punct de vedere al administrării, Botezul
se săvârşeşte prin întreită afundare în apă sfinţită, însoţită de epicleza
[evpiklh,sei] „atotlucrătoarei“ Treimi289 .
Conexiunea dintre Botez şi Euharistie, simbolizate prin apa şi sângele
care au curs din coasta Domnului, pe Cruce, desăvârşeşte concepţia patristică
despre mistica misteriologică. Pe lângă cele două Taine prin care se obţine
şi iertarea păcatelor, mai sunt menţionate două căi: pocăinţa [metanoi,aV],
ca botez ascetic săvârşit în baia atotluminătoare a lacrimilor însoţite de
spovedanie şi smerenie, mântuirea şi mucenicia [o`mologi,aV kai. marturi,aV
Cristouõ] pentru Hristos sau botezul sângelui290 .
284. Aceeaşi interpretare se regăseşte şi în comentariul Sfântului Simeon al Tesa‑

lonicului la Sinodul al II‑lea Ecumenic [Capitolul 25], trad. rom., Tratat asupra tuturor
dogmelor..., vol. I, p. 64.
285. PG 155, 796CD; trad. rom., p., 179.
286. PG 155, 797A, 800A; trad. rom., p. 179, 180.
287. PG 155, 797B; trad. rom., p. 180.
288. PG 155, 797A; trad. rom., p. 179.
289. PG 155, 797A; 797B; trad. rom., p. 179, 180.
290. PG 155, 800A; trad. rom., p. 180.
98
29. Aştept învierea morţilor / Prosdokwõmen avna,stasin nekrwõn;

[PG 155, 800AC]
Fundamentul învierii eshatologice a morţilor, ca restaurare a fiecărei
persoane în constituţia ei psiho‑fizică în care a existat pe acest pământ
este Învierea lui Hristos, acest articol fiind interpretat prin argumente
biblice cu aceeaşi tenacitate întâlnită la apologeţii din primele secole
creştine, ca o replică dată scepticilor şi contestatarilor sensului împlinitor
al existenţei umane.
30. Şi viaţa veacului ce va să fie / kai. zwh.n touõ me,llontoV aivwõnoV.
VAmh,n; [PG 155, 800D‑801D]
Ultimul articol de credinţă dezvăluie realitatea eshatologică ultimă spre
care se îndreaptă umanitatea, încheindu‑se cu precizarea că, fiind aşezat
ultimul, se aseamănă unei peceţi care păzeşte vistieria credinţei mărturisite,
aspect care impune păstrarea în integralitatea lui originară291 .
Comentariul Sfântului Simeon al Tesalonicului, scris în prima jumătate
a secolului al XV‑lea, este o lucrare de hermeneutică tradiţional‑răsăriteană,
complexă şi bogată în trimiteri şi explicaţii biblice. Este orientată apologetic
şi polemic, împotriva teologilor latini, care, introducând Filioque în Simbolul
niceo‑constantinopolitan, şi perpetuând apoi acea tradiţie, au încălcat princi‑
piul păstrării în integritatea lui originară. Autorul a fost un bun cunoscător,
interpret şi continuator al teologiei biblice şi patristice, explicaţiile lui fiind
împletite cu raze de lumină din catehezele Sfântului Chiril al Ierusalimului.
A fost un ierarh implicat în problematica teologică a timpului său, dorind să
contribuie la clarificarea credinţei creştin‑ortodoxe printr‑o nouă exegeză
făcută Simbolului niceo‑constantinopolitan, adresată contemporanilor lui.
Din observaţiile Sfântului Simeon legate de sensul teologic al Simbolului
de credinţă, rezultă că această mărturisire dogmatică esenţializată a Bisericii
este valabilă în orice context istorico-teologic, fiecare comentariu desco‑
perind nuanţe teologice noi, care contribuie la înţelegerea tot mai adâncă a
Revelaţiei dumnezeieşti.
291. PG 155, 801BC; trad. rom., p. 182.
99
De unde s‑au adunat şi împotriva cui

sunt puse cuvintele din Sfântul Simbol [PG 155, 804A‑818C]292 .
În cea de‑a doua lucrare de exegeză a Simbolului niceo‑constantinopoli‑
tan, intitulată: De unde s‑au adunat şi împotriva cui sunt puse cuvintele din
Sfântul Simbol, Sfântul Simeon al Tesalonicului determină sursele biblice şi
doctrinele eretice împotriva cărora au fost alcătuite articolele Crezului.
Fiecare comentator a fost conştient de relaţia profundă dintre Sfânta
Scriptură şi Simbolul credinţei, acest aspect fiind vizibil din bogatele refe‑
rinţe biblice întâlnite în cele mai multe exegeze la Simbolurile de credinţă.
Nici un autor însă, până la Sfântul Simeon, n‑a alcătuit o scriere distinctă
despre sursele biblice ale Simbolului mărturisit de Biserică. Dorinţa prezen‑
tării riguroase a rădăcinilor biblice ale Crezului apropie această lucrare, din
punct de vedere al concepţiei, de cercetările teologice moderne, ea putând
fi văzută şi ca un concentrat comentariu biblico‑teologic. Simbolul apare
ca o sinteză a teologiei biblice, revelate, dispusă într‑o ordine cerută de
necesităţile spiritual‑liturgice şi apologetice ale Bisericii timpurii.
Scrierea Sfântului Simeon despre sursele biblice ale Simbolului de cre‑
dinţă eate un comentariu alcătuit din versete biblice, corespunzătoare fiecărui
articol al lui. Deşi a intenţionat să ne pună în faţă doar locurile biblice şi
expresiile din care s‑ar fi inspirat alcătuitorii lui, indicând pentru cuvintele
şi ideile Simbolului mai multe trimiteri scripturistice, autorul realizează o
exegeză indirectă, pe care probabil nu şi‑a propus s‑o facă. Ar putea părea
lipsită de originalitate întreprinderea sa, având în vedere că mai scrisese un
comentariu dezvoltat la Simbolul credinţei niceo‑constantinopolitane, de
unde nu lipsesc trimiterile biblice şi referinţele la eterodocşi, cărora li se
expun adevăratele înţelegeri ale Revelaţiei dumnezeieşti. Această scriere,
însă, este importantă pentru că ne descoperă Simbolul din Scriptură într‑o
gamă de versete diferite, vechi şi neo‑testamentare, complementare, îmbo‑
292. Titlul complet al scrierii Sfântului Simeon al Tesalonicului este: De unde s‑au
adunat şi împotriva cui sunt puse cuvintele din Sfântul Simbol. Arătare foarte trebuincioa-
să făcută tot de acest Sfânt Părinte, în „Tratat“, vol. II, p. 182‑191. Această scriere a mai
fost publicată separat, după ediţia operei complete a Sfântului Simeon al Tesalonicului din
1865, fiind reprodusă, cu importante rectificări de către arhiereul Meletie, în rev. „Biserica
Ortodoxă Română“, an. XXXIX (1916), nr. 10, p. 1028‑1038. Arhiereul Meletie a verificat
şi corectat trimiterile biblice inexacte sau inexistente din ediţia J.P. Migne (PG 155, Paris,
1866), adăugând în textul românesc, în dreptul fiecărui pasaj biblic, datele exacte.
100
găţind viziunea teologică despre învăţăturile pe care le cuprinde succint.

Dispunerea citatelor biblice‑sursă după fiecare cuvânt al Simbolului de
credinţă este, practic comentariul alcătuit din învăţăturile revelate din Sfânta
Scriptură, meritul Sfântului Simeon constând în ordonarea lor tematică. Fi‑
ecare cuvânt, expresie şi articol din Simbolul de credinţă seamănă cu nişte
concluzii ale versetelor biblice, deşi sunt aşezate înaintea lor. Din această
perspectivă, Simbolul credinţei, ca sumă a celor mai importante învăţături
creştine, este el însuşi un comentariu biblic, consacrat de Sfânta Tradiţie ca
document oficial al Sfintei Biserici în materie de credinţă.
Lucrarea Sfântului Simeon urmăreşte două scopuri: arătarea caracte‑
rului biblic al Simbolului de credinţă şi, prin urmare, a importanţei lui date
de alcătuirea lui din învăţăturile revelate de Dumnezeu, precum şi oferirea
unor răspunsuri incontestabile, eterodocşilor293 . Sfântul Simeon surprinde
un aspect esenţial legat de Simbolul de credinţă: perenitatea lui diacronică.
După felul cum înţelege articolele Simbolului, ca răspunsuri anticipative
pentru concepţiile eterodoxe de după anul 381, se poate vorbi de o dimensi‑
une universală a Simbolului de credinţă, prin care îşi dovedeşte valabilitatea
în orice context istorico‑teologic.
Prezentarea relaţiei dintre articolele de credinţă şi versetele corespun‑
zătoare, împreună cu trimiterile la grupările eterodoxe vizate294 , permite
mai buna observare a compoziţiei teologice simeoniene.
Art. 1: „Cred“: In 9. 35; FAp 16. 31; „Întru unul Dumnezeu“: In 17. 3;
Iacov 2. 19; 1 Co 8. 6; „Tatăl“: Ioan 20. 17; 17. 25; 14, 12; 14. 16; 16.
26; Mt 26. 53; 2 Co 1. 3; 11. 31; „Atotţiitorul“: Zah 3. 7; 9; 14, 17,
21; 1 Regi 1. 11; Is 6. 3; Mt 11. 25; Ps 94. 4; Apoc 1. 8; 4. 8; 11. 17;
„Făcătorul cerului şi al pământului“: Fac 1. 1; Mt 11. 25; „Văzutelor
şi nevăzutelor“: Col 1. 16; Ps 32. 9.
Referinţe polemice: „Atotţiitorul“: împotriva elinilor care negau creaţia
divină din nimic şi Providenţa295 .
293. PG 155, 805D‑817BC; trad. rom., p. 184‑191.

294. Ordinea citatelor biblice este menţionată aşa cum se găseşte în lucrarea Sfântului
Simeon al Tesalonicului. În ediţia lui J.P. Migne, trimiterile biblice fiind incomplete, le‑am
preluat corect stabilite de arhiereul Meletie, din studiul: „Izvoarele biblice ale Simbolului
Credinţei, adunate de fericitul Simeon, Arhiepiscop al Tesalonicului“, în rev. „Biserica
Ortodoxă Română“, an. XXXIX (1916), nr. 10, p. 1028‑1038.
295. PG 155, 804AB‑805B ; trad. rom., p. 183.
101
Art. 2: „Şi întru unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, unul
născut“: 1 Co 8. 6; In 17. 3; Mt 16. 16; In 1. 34; 9. 35; 20. 31; 1. 18;
3. 16; In 1, 14 „Care din Tatăl S‑a născut mai înainte de toţi vecii“:
In 16. 27-28; I In 5. 1; In 17. 5; 1. 1; 1. 18; 1. 2; Evr 1. 2; Pilde 8. 23;
25; „Lumină din Lumină“: In 1. 8, 9; Ps 35. 9; Evrei 1. 3; „Dumne‑
zeu adevărat din Dumnezeu adevărat“: 1 In 5. 20; In 14. 6; Tit 2.
13; „Născut“: Pilde 8. 25; In 18. 37; 1 In 5. 1; „Iar nu făcut“: Evr 1.
2; Înţel. lui Solomon: 9. 1; „Cel de o fiinţă cu Tatăl“: In 10. 30; 14.
10; Evr 1. 3; Fil 2. 6-7; „Prin care toate s‑au făcut“: Evr 1. 2; Col 1.
16-17; In 1. 3; Pilde 8. 23; 22; Pilde 3.19; Ps 103. 25; Înţel. lui Sol. 9.
1; Pilde 8. 22.
Referinţe polemice: „Şi întru unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumne‑
zeu, unul născut“: împotriva elinilor şi iudeilor care nu‑L acceptă ca
Dumnezeu pe Iisus Hristos.
„Care din Tatăl S‑a născut mai înainte de toţi vecii“: împotriva lui
Arie, care nega divinitatea Mântuitorului Iisus Hristos.
„Lumină din Lumină“: împotriva celor ce nu acceptă naşterea nepăti‑
maşă şi atemporală a lui Iisus Hristos din Tatăl. Sunt vizaţi arienii.
„Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat născut“: împotriva
arianismului.
„Iar nu făcut“: împotriva arianismului.
„Cel de o fiinţă cu Tatăl“: împotriva arianismului296 , deofiinţimea Fiului
cu Tatăl semnifică caracterul Lui necreat şi egalitatea lui în dumnezeire
cu Tatăl.
Art. 3: „Care pentru noi oamenii“: 2 Co 4. 15; Rom 8. 31; 32; Evr 2. 14;
„Şi pentru a noastră mântuire“: Is 63. 9; 1 Pt 1. 10; In 12. 47; 3. 17;
4. 22; 4. 42; „S‑a coborât din ceruri“: Ef 4. 10; In 6. 38; Rom 8. 3; „Şi
S‑a întrupat de la Duhul Sfânt şi din Maria Fecioara“: Is 7. 14; Lc
1. 34; Lc 1. 30, 31, 35; Mt 1. 20, 25; Gal 4, 4; In 1. 14; „Şi S‑a făcut
om“: Fil 2. 6, 7; 1 Tim 2. 5; In 5. 27-28; Mt 19. 28.
Referinţe polemice: „Care pentru noi oamenii“: împotriva maniheilor şi a
celor ce nu acceptă întruparea lui Dumnezeu-Cuvântul.
„S‑a coborât din ceruri“: e o afirmaţie împotriva lui Nestorie şi a celor
ce spun că întruparea Logosului divin a fost ireală.
296. PG 155, 805BC‑808D; trad. rom., p. 184‑186.
102
„Şi S‑a întrupat de la Duhul Sfânt şi din Maria Fecioara“: împotriva

celor ce spun că Logosul nu Şi‑a asumat un trup omenesc real. Sunt
vizaţi gnosticii dochetişti.
„Şi S‑a făcut om“: precizarea că Fiul lui Dumnezeu, întrupându‑se, Şi‑a
asumat firea umană completă [trup, suflet raţional, voinţă şi lucrare na‑
turală, fără păcat] este făcută împotriva lui Apolinarie, Eutihie, Dioscor
şi Sever al Antiohiei [monofiziţi], a lui Pyrus de Phasis [monotelit] şi
a susţinătorilor lor297 .
Art. 4: „Şi S‑a răstignit pentru noi în zilele lui Ponţiu Pilat, şi a pătimit
şi S‑a îngropat“: 1 Tim 6. 13; Mt 28. 5; 1 Co 15. 4.
Referinţe polemice: împotriva contestatarilor pătimirii Domnului cu trupul [do‑
chetiştii], care susţineau că acest lucru s‑a petrecut în mod iluzoriu298 .
Art. 5: „Şi a înviat a treia zi după Scripturi“: Mc: 16. 9; Lc 24. 21, 36,
6-7.
Referinţe polemice: contra iudeilor, elinilor şi a tuturor celor ce neagă în‑
vierea în general şi a Domnului în particular299 .
Art. 6: „Şi S‑a urcat la ceruri şi stă de‑a dreapta Tatălui“: Mc 16. 19;
Lc 24. 51, FAp 1. 9300 .
Art. 7: „Şi iarăşi va veni cu slavă să judece viii şi morţii“: FAp 1. 11;
Mc 14. 62; Mt 25. 31-32; FAp 10. 41-42; Daniil 7, 8, 9, 13; „A cărui
Împărăţie nu va avea sfârşit“: Daniil 7. 14; Lc 1, 33301 .
Art. 8: „Şi în Duhul Sfânt“: Mt 28. 19; In 15. 26; 14. 26; Ps 50. 12; „Dom‑
nul“: 2 Co 3. 17; FAp 5. 3, 4; „De viaţă Făcătorul“: In 6. 63; Ps 103.
31; Fac 2. 7; Iez 37. 9-10; „Care de la Tatăl purcede“: In 15. 26; Mc
1.10; 1 Co 2. 12; Ps 32. 6; „Cel ce împreună cu Tatăl este închinat şi
slăvit“: Mt 28 19; 1 Co 2. 11; Is 6. 3; „Care a grăit prin prooroci“: Lc:
1. 70-71, 55; FAp 10. 43; 3. 21; Mc 12. 36; FAp 4. 31; Numeri 11. 26.
Referinţe polemice: „Şi în Duhul Sfânt“: împotriva lui Macedonie şi a
pnevmatomahilor, care negau dumnezeirea Sfântului Duh.
297. PG 155, 809B‑812AB; trad. rom., p. 186‑187.

298. PG 155, 812B; trad. rom., p. 187.
299. PG 155, 812C; trad. rom., p. 187.
300. PG 155, 812C; trad. rom., p. 188.
301. PG 155, 812D.813AB; trad. rom., p. 188.
103
„Care de la Tatăl purcede“: e o prorocie împotriva latinilor [a adaosului

Filoque].
„Cel ce împreună cu Tatăl este închinat şi slăvit“: arată o singură sla‑
vă şi închinare adusă Sfintei Treimi, ca argument pentru dumnezeirea
Sfântului Duh.
„Care a grăit prin proroci“: împotriva celor ce nu acceptă Legea şi
Proorocii; sunt vizaţi marcioniţii, gnosticii şi iudeii302 care negau pro‑
feţiile mesianice, vechi‑testamentare.
Art. 9: „Într‑una sfântă, sobornicească şi apostolică Biserică“: Ef 2. 14;
4. 5; Evr 3. 1; Ef 2. 20; 1 Co 12. 27, 28; 14. 12; 2 Co 6. 16; Ef 4. 12;
Ef 2. 20, 22; Col 1. 18.
Referinţe polemice: împotriva celor ce nu acceptă acordul dintre Vechiul şi
Noul Testament [marcioniţii] şi a celor ce resping profeţiile vechi‑tes‑
tamentare303 .
Art. 10: „Mărturisesc un Botez spre iertarea păcatelor“: 1 Tim 6. 12;
Rom 10. 10; Ef 4. 5; Lc 3. 3; Mt 28. 19.
Referinţe polemice: împotriva bogomililor şi a celor ce nu acceptă Sfânta
Taină a Botezului considerându-l inutil304 .
Art. 11: „Aştept învierea morţilor“: FAp 23. 6; Is 26, 19; Rom 8. 19; In
5. 25
Referinţe polemice: împotriva elinilor şi a origeniştilor, care nu acceptau
Învierea Domnului Iisus Hristos şi pe cea eshatologică, a morţilor305 .
Art. 12: „Şi viaţa veacului ce va veni. Amin“: In 12. 25; FAp 24. 25; Is 9.
6; In 6. 58 [51]; 11. 25; Mt 25. 46306 .
Din structura acestui comentariu se desprinde intenţia autorului de
fundamentare biblică a articolelor Simbolului niceo‑constantinopolitan, nu
pentru a‑l considera similar valoric cu Sfânta Scriptură, ci pentru a‑l înţe‑
lege şi accepta ca expresie concentrată a mesajului ei revelat, formulat de
Biserică în scopul afirmării şi apărării dreptei credinţe. Referinţele polemice
302. PG 155, 813B‑816C; trad. rom. p. 188‑190.

303. PG 155, 816CD; trad. rom., p. 190.
304. PG 155, 817A; trad. rom., p. 190.
305. PG 155, 817AB; trad. rom., p. 191.
306. PG 155, 817BC; trad. rom., p. 191.
104
confirmă sensul apologetic, tradiţional al Simbolului, iar înţelegerea unor

articole de credinţă ca şi când ar fi anticipat ereziile posterioare Sinodului al
II‑lea Ecumenic îi conferă o valoare transistorică, asigurându‑i actualitatea şi
necesitatea explicării lui pentru fixarea dreptei credinţe în conştiinţa tuturor
generaţiilor de creştini ai Bisericii universale, drept‑măritoare.
III. 12 capete ce cuprind legea noastră creştină,

pe care le‑au numit unii începuturile credinţei [PG 155, 820A‑829B]
Cea de‑a treia lucrare exegetică despre Simbolul de credinţă niceo‑con‑
stantinopolitan, 12 capete ce cuprind legea noastră creştină, pe care le‑au
numit unii începuturile credinţei307 , este o reluare parţială a comentariului
Simbolului în 12 capitole, corespunzătoare numărului Sfinţilor Apostoli şi
articolelor de credinţă. Sfântul Simeon este singurul comentator răsăritean
al Simbolului de credinţă care asociază numărul Sfinţilor Apostoli cu arti‑
colele lui, fără a le atribui lor, deosebindu‑se astfel de comentatorii latini
ai Simbolului apostolic care au susţinut paternitatea apostolică a articole‑
lor de credinţă. Comentariul Sfântului Simeon cuprinde două perspective
complementare, care sunt de fapt parafraze sau reformulări ale articolelor
Simbolului constantinopolitan, numite „începături“ [avrcai.] şi „temelii ale
credinţei“308 , având trei semnificaţii: una filosofică, alta spiritual – filocalică,
şi ultima, morală.
I. După prima lectură, Simbolul cuprinde „capete ale filosofiei lui
Hristos după cunoştinţă“ [kata. Cristo.n o[nta evn qewri,a| jilosoji,aV]309 .
Teologia Simbolului este văzută ca o filosofie completă, oferind omului po‑
sibilitatea desăvârşirii spirituale în relaţie cu Hristos, cunoaşterea spre care
ne dechide sufletul nefiind o simplă teorie umană, ci un profund îndemn la
întruparea lui în viaţa personală a fiecărui creştin care‑l rosteşte, a învăţă‑
turii mântuitoare despre Dumnezeu. Cele două dimensiuni ale concepţiei
307. Titlul complet al acestui opscul, aşa cum se găseşte în Tratatul asupra tuturor
dogmelor credinţei noastre ortodoxe, după principii puse de Domnul nostru Iisus Hristos
şi urmaşii Lui [Tratat, vol. II], este următorul: 12 capete ce cuprind legea noastră creştină,
pe care le‑au numit unii începuturile credinţei. Acestea s‑au adunat mai cu înţelegere de
Prea Fericitul Arhiepiscop al Tesalonicului, Simeon. Ele cuprind dumnezeiescul Simbol şi
alte bunătăţi, p. 192‑196.
308. PG 155, 820A; Ibidem, p. 192.
105
filosofico‑duhovniceşti a Simbolului niceo‑constantinopolitan corespund

celor două mari etape ale anabazei spirituale a omului către Dumnezeu,
theoria [contemplaţia] şi practica [făptuirea].
Numind învăţătura creştină „filosofia lui Hristos“, Sfântul Simeon a dat o
subtilă replică filosofiilor necreştine, întărind ideea că probabilitatea gnoseo‑
logică şi etică promovate în cadrul lor sunt depăşite de certitudinile degajate
din Simbolul credinţei, despre cunoaşterea fundamentelor şi sensurilor înalte
ale existenţei. Certitudinile creştinismului nu presupun epuizarea cunoaşterii
lor, ci, pornind de la acceptarea lor, ele deschid celui ce tinde către Cel ce este
orizonturi tot mai înalte, gnoseologia teologică fiind, din perspectiva trăirii sau
a experierii duhovniceşti, o consecinţă a spiritualităţii. Creştinismul are astfel
un caracter „ştiinţific“, pentru că teoria lui a fost şi este verificată personal,
rezultatul în timp al experierilor lui măsurându‑se cu un nesfârşit număr de
sfinţi. Conţinutul filosofiei creştine este viaţa în Hristos, iar scopul ei, de ordin
metaistoric, este de a face educaţie în timp, pentru eshaton.
II. A doua lectură a Simbolului de credinţă, în cheie spiritual – filocalică,
vizează raportul dintre înţelegerea duhovnicească a Simbolului de credinţă
şi efectul ei catarctic faţă de cele trei părţi ale sufletului: cunoscătoare [to.
logistiko.n], irascibilă [to. qumoeide.V] şi poftitoare [to. evpiqumhtiko.n]310 . Sufletul
tripartit se curăţă prin meditaţii adânci la articolele Crezului, în felul următor:
– partea cuvântătoare, prin mărturisirea dreptei învăţături despre Sfânta
Treime [Art. 1]; întruparea Cuvântului [Art. 3] şi rânduiala Sfintei Taine
a Botezului [Art. 10]. Mintea, fiind hrănită cu o cunoaştere adevărată, se
dezvoltă conform scopului pentru care a fost creată, acela de a ajunge la
cea mai înaltă cunoaştere, adică la Dumnezeu.
– partea irascibilă se linişteşte prin amintirea vieţii Fiului lui Dumne‑
zeu întrupat [Art. 3, 4, 5, 6, 7]. Orientată către suferinţele Domnului, ea îşi
converteşte puterea în blândeţe şi răbdare, virtuţi aducătoare de mult folos
spiritual în viaţa personală şi în societate.
– partea poftitoare, se purifică datorită reflecţiei asupra Învierii Dom‑
nului nostru Iisus Hristos [Art. 5], a celei de‑a doua Lui veniri, a Judecăţii
universale [Art. 7] şi a vieţii veşnice [Art. 12]311 . Pofta direcţionată către
309. PG 155, 825D‑828A; Ibidem, p.195.

310. PG 155, 828AB; Ibidem, p. 195.
311. PG 155, 828 B; Ibidem.
106
înălţimile de taină ale vieţii lui Hristos se transformă în iubire curată şi

profundă, evitându‑se printr‑o astfel de cugetare posibilele căderi cauzate
de neatenţie şi de neocuparea sufletului cu un conţinut spiritual bogat şi
înnoitor.
Interpretarea spiritual – filocalică are sensul de a‑l implica mai mult pe
cel ce rosteşte Simbolul credinţei, în relaţia cu Dumnezeu, pentru ca rostirea
lui să nu devină una formală, ci o hrană sufletească reală, adânc meditată
şi interiorizată.
III. A treia lectură a Simbolului credinţei pune în valoare raportul
dintre şapte virtuţi esenţiale vieţii creştine şi articolele hristologice ale
Simbolului de credinţă, virtuţile nefiind altele decât remediile duhovniceşti
ale patimilor întâlnite la marii asceţi răsăriteni, Evagrie Ponticul († 390),
Sfântul Ioan Casian († 435) şi Sfântul Ioan Damaschin († 749)312 , într‑o
ordine uşor modificată. Această viziune fascinantă constituie partea cea
mai frumoasă a comentariului Sfântului Simeon, amintind de explicările
multiple, construite de Sfântul Maxim Mărturisitorul în comentariile lui la
anumite aporii biblice şi patristice313 .
Cea de‑a treia interpretare morală urmăreşte motivarea mai adâncă a
creştinului, în direcţia despătimirii prin meditarea la articolele teologice
ale Simbolului niceo‑constantinopolitan, numit „dumnezeiesc“ [qeiõon
Su,mbolon, PG 155, 825D] şi „sfânt Simbol“ [ièrw,taton Su,mbolon, PG
155, 828C], pentru a ajunge la nepătimire şi, în final, la unirea mistică cu
312. Evagrie Ponticul, Capete despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, în „Filoca‑

lia“, vol. I, trad. rom. D. Stăniloae, Sibiu, 1947, p. 48‑70; Idem, Tratatul practic. Gnosticul,
trad. rom. C. Bădiliţă, Editura Polirom, Iaşi, 2003, p. 59‑74; Idem, Cele opt gânduri ale
răutăţii şi remediile lor, trad. rom. diac. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 2007; Sfântul
Ioan Casian, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, în „Filocalia“, vol. I, trad. rom. D. Stăni‑
loae, Sibiu, 1947, p. 97‑123; Idem, Scrieri alese, în col. PSB, vol. 57, Despre aşezămintele
mănăstireşti şi despre tămăduirea celor opt păcate principale, V‑XII, p. 163‑265; Convorbiri
duhovniceşti, V, p. 377‑396; Sfântul Ioan Damaschin, Despre cele opt duhuri ale răutăţii,
trad. rom. Nicolae Corneanu, în vol. Mitropolit Nicolae Corneanu, Patristica mirabilia.
Pagini din literatura primelor veacuri creştine, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara,
1987, p. 426‑432.
313. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie 1‑65, [PG 90, 243‑786];
trad. rom. D. Stăniloae, în „Filocalia“, vol. III, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999; Idem,
Multe şi felurite locuri greu de înţeles din Sfinţii Dionisie şi Grigorie Teologul [PG 91,
1031‑1418], în col. PSB, vol. 80, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1983.
107
Dumnezeu. Complexitatea acestei interpretări constă în maniera în care

suntem determinaţi să dobândim virtuţile, după o prealabilă reflecţie asu‑
pra conţinutului hristologic al articolelor Simbolului, el însuşi fiind o sursă
nebănuită pentru despătimire. Sfântul Simeon nu prezintă simplu patima
înlăturată prin virtutea opusă, ci şi înlănţuirea determinată de păcatele ce
decurg din răul prim, care trebuie eliminat din minte.
Astfel,
(1) smerenia [tapei,nwsiV] înlătură mândria [u`perhjani,a] şi patimile ce
decurg din ea, necredinţa şi hulirea, prin reflectarea la Întruparea Fiului lui
Dumnezeu [Art. 3]. Starea de smerenie a Domnului este un îndemn discret
adresat credincioşilor la renunţarea la egoism şi la a deveni chenotici prin
golirea de slava inconsistentă insuflată de mândrie, pentru a primi slava
netrecătoare a sfinţeniei de la Dumnezeu.
(2) simplitatea sau neslava deşartă [avkenodoxi,a] înlătură mărirea
deşartă [kenodoxi,a] şi consecinţele ei, nebunia, invidia şi uciderea, prin
meditaţii asupra chenozei Domnului Iisus Hristos [Art. 3].
(3) neagoniseala [avkthmosu,nh] elimină iubirea de bani [jilarguri,a]
şi urmările ei: furtul, viclenia, minciuna, necredinţa şi trădarea, prin lepă‑
darea de sine, după modelul Domnului Hristos, care îndemna la detaşarea
de materialitatea lumii [Art. 3];
(4) postul [nhstei,a] elimină lăcomia [gastrimargi,a] şi consecinţele ei:
beţia, curvia, netocmirea şi toată patima vicleană, amintindu‑se de sfinţenia
absolută a Domnului Hristos [Art. 3];
(5) curăţia [agnei,a] alungă desfrânarea [pornei,a] şi efectele ei: spur-
căciunea şi depărtarea de Dumnezeu, gândindu‑ne la înomenirea Fiului
lui Dumnezeu, la postul, fecioria, cumpătarea şi smerenia Lui nespusă
[Art. 3];
(6) răbdarea [u`pomonh.] înlătură lenea [avkhdi,a] şi efectele ei: dez-
nădejdea, nemulţumirea, întunecarea minţii, cugetând la blândeţea şi la
faptul că, în orice situaţie, Domnul nostru Iisus Hristos era smerit cu inima
[Art. 4];
(7) îndelungă‑răbdarea [makroqumi,a] scoate din suflet mânia/nebunia
[ovrgilo,thV] însoţită de consecinţele ei: cearta, ura, uciderea, necredinţa
şi deznădejdea, datorită meditării la sfintele pătimiri ale Domnului pentru
întreaga lume: vinderea de către un apostol apropiat, răstignirea pe cruce,
108
în timpul căreia se ruga pentru cei ce‑I făceau rău, moartea şi îngroparea
[Art. 4]314 , prin care „a stârpit toată răutatea“315 .
Obţinerea nepătimirii, ca urmare a meditării şi trăirii efective în Hris‑
tos, are ca rezultat ultim îndumnezeirea. Sfântul Simeon dă impresia că se
fereşte să vorbească mai mult despre latura mistică a vieţii creştine, prefe‑
rând să insiste asupra procesului de despătimire, sugerând subtil, ultimul
grad spiritual la care poate ajunge omul, cu ajutorul lui Dumnezeu, atunci
când spune că cele trei virtuţi teologice, credinţa, nădejdea şi dragostea îl
unesc pe cel ce le are cu Sfânta Treime, făcându‑l „dumnezeu după har“
[Qeo.n kata. ca,rin]316 .
Cele trei interpretări ale Crezului ortodox converg către necesitatea
curăţirii interioare, centrate pe o spiritualitate hristocentrică. În final, autorul
revine asupra curăţirii celor trei părţi ale sufletului, de această dată nemai‑
vorbind de relaţionarea lor cu sensurile teologice ale articolelor Simbolului
de credinţă, ci cu credinţa dreaptă şi virtuţi ca bărbăţia, curăţia, dreptatea şi
înţelepciunea317 . Enumerarea dreptei credinţe alături de virtuţile curăţitoare
ale sufletului este o apreciere nu doar de ordin teologic, ci şi psihologic,
mintea cerând, prin structura ei, adevărul, spre buna ei funcţionare, lumi‑
narea şi echilibrul interior.
Din perspectiva lecturii morale, Simbolul niceo‑constantinopolitan, da‑
torită dreptei credinţe pe care o conţine şi o transmite, devine un important
instrument în procesul despătimirii sufletului şi al fortificării lui cu puterile
virtuţilor, prin care, de fapt, ni‑L interiorizăm pe Hristos, fiecare virtute din
cele amintite de Sfântul Simeon nefiind un simplu nume, ci o putere expe‑
rimentată deja de către El. Îndemnurile finale la iubirea şi cunoaşterea lui
Hristos, la devenirea noastră în sfinţenie asemenea unor biserici în care să
liturghisim Domnului cu toată fiinţa, pentru a fiinţa şi în veşnicie împreună
cu El, ni se adresează după o prealabilă şi inspirată precizare: „toţi să vie‑
ţuim precum ne învaţă Hristos [o[loi zwõmen kata. Cristo.n], purtând întru
noi credinţa adevărată şi viaţa lui Hristos“318 .
314. Sfântul Simeon al Tesalonicului, 12 capete ce cuprind legea noastră creştină, pe

care le‑au numit unii începuturile credinţei, în PG 155, 828BC; p. 185‑196.
315. PG 155, 828D; Ibidem.
316. PG 155, 829A; Ibidem, p. 196.
317. PG 155, 829A; Ibidem.
318. Ibidem.
109
Deşi a fost contrazisă de‑a lungul timpului, relaţia dintre modul cum
credem şi trăirea credinţei este de o importanţă maximă în gândirea Sfântului
Simeon. Continuându‑şi predecesorii, el a înţeles că e necesar să vorbeas‑
că, pe lângă dreaptă credinţă, şi de o dreaptă trăire în Hristos. Captivantul
opuscul al Sfântului Simeon, prezentând Simbolul de credinţă din perspec‑
tiva spiritualităţii, determină la o mai atentă rostire a sa, spre îmbunătăţire
interioară şi apropiere de Dumnezeu.
Două comentarii încorporate

în Mărturisiri de credinţă
În anumite momente istorice ale Bisericii au apărut mărturisirile de
credinţă, personale şi colective, ca expresii ale adeziunii semnatarilor lor la
credinţa eclezial‑apostolică. Scurte şi numeroase mărturisiri de credinţă se
găsesc în Noul Testament, devenite ulterior „canonul credinţei“ [o` kanw.n
thõV pi,stewV / regula fidei] sinonim cu „canonul adevărului“ [o` kanw.n thõV
avlhqei,aV / regula veritatis], propovăduite de Biserică în activitatea misi‑
onară319 .
În primul mileniu creştin, mărturisirile de credinţă au fost scrise de mari
teologi, pentru a‑şi exprima dezaprobarea faţă de erezii, identitatea ortodoxă
şi apartenenţa la Sfânta Tradiţie şi credinţă a Bisericii lui Hristos, iar în cel
de‑al doilea mileniu creştin, ele au avut acelaşi rol de a reitera identitatea
ortodoxă a Bisericii drept‑măritoare, în raport cu catolicismul şi diferitele
culte protestante. Importanţa mărturisirilor de credinţă constă în dezvoltarea
dimensiunii dogmatice a credinţei creştine, acestea fiind aşezate de unii
teologi, alături de Simbolul de credinţă şi hotărârile Sinoadelor ecumenice,
ca elemente ale Sfintei Tradiţii320 .
Analiza a două comentarii la Simbolul niceo‑constantinopolitan în‑
corporate în două mărturisiri de credinţă, compuse în contexte teologice
deosebite, ne va arăta cum a fost receptată teologia Bisericii de către autorii
lor, şi cum i‑au îmbogăţit expresia dogmatică cu noi precizări.
319. Diac. lect. Ioan I. Ică, Mărturisirea de credinţă a lui Mitrofan Kritopulos. În-
semnătatea ei istorică şi ecumenică [Teză de doctorat], în rev. „Mitropolia Ardealului“, an.
XVIII (1973), nr. 3‑4, p. 217.
320. Ibidem, p. 219.
110
c) Filotei Kokkinos, Patriarhul Constantinopolului

Filotei Kokkinos (1300‑1377), discipolul Sfântului Grigorie Palama
(1296‑1359) şi patriarh al Constantinopolului (1364‑1376) într‑o perioadă
de mari dispute teologice între ortodocşi şi latini, dublată de tulburări so‑
cio‑politice, a fost un consecvent susţinător al învăţăturii isihast‑spirituale
şi teologice a Sfântului Grigorie Palama, alături de împăratul Ioan al VI‑lea
Cantacuzino (1295‑1383), devenit ulterior monahul Ioasaf. Patriarhul Fi‑
lotei a scris un comentariu parţial al Simbolului niceo‑constantinopolitan,
încorporat într‑o Mărturisire de credinţă, din anul 1351321 , dependent într‑o
oarecare măsură de gândirea palamită322 . Comentariul lui este important
sub raportul istoriei exegezelor Simbolului de credinţă, fiind situat într‑o
perioadă de sinteză a teologiei bizantine şi de mari dispute confesionale.
Motivaţia determinantă a Patriarhului Filotei în ceea ce priveşte alcătui‑
rea comentariului la Simbolul niceo‑constantinopolitan a fost dată de dorinţa
de a‑şi exprima clar convingerile teologice, aşa cum se regăsesc în teologia
apostolică şi patristică, pentru a nu fi suspectat de alt partizanat confesio‑
nal323 . În viziunea sa, Simbolul niceo‑constantinopolitan este un implicit al
dreptei-credinţe creştine, pe care se simte dator să‑l dezvolte într‑un cadru
teologic adoptat de Biserică, conform „normei“ Duhului Sfânt324 . Ortodoxia
apare ca având o „graniţă“, sau mai bine zis un tipar teologic insuflat de
Duhul Sfânt, care e deodată gândire dreaptă şi trăire sfinţitoare, prin care se
particularizează şi se diferenţiază în acelaşi timp de orice eterodoxie. Ceea
ce contrazice tiparul acestei gândiri şi trăiri determinate de lucrarea Duhului
nu e decât o insuficientă apreciere şi înţelegere a revelaţiei dumnezeieşti.
321. Filotei Kokkinos, Mărturisirea de credinţă întocmită de mitropolitul Heracleei,

Filote[Kokkinos][octombrie, 1351], trad. rom. diac. Ioan. I. Ică jr, în p. 341‑357, în vol. Gri‑
gorie Palama, „Tomosuri dogmatice. Viaţa. Slujba“, Scrieri I, Editura Deisis, Sibiu, 2009.
322. Sfântul Grigorie Palama, Mărturisire a credinţei ortodoxe expusă de presfinţitul
mitropolit al Tesalonicului, Grigorie Palama, p. 333‑339, trad. rom. diac. Ioan I. Ică jr, în
vol. Grigorie Palama, op.cit..
323. În preludiul comentariului la Simbolul niceo‑constantinopolitan, Filotei descrie
duplicitatea confesională existentă în timpul lui, care‑i făcea pe unii să rostească formal
Simbolul niceo‑constantinopolitan, pentru a fi declaraţi drept‑credincioşi, dar să profeseze
alte învăţături, contrare celor din Simbol. Cf. Filotei Kokkinos, Mărturisire de credinţă,
p. 342.
324. Ibidem.
111
Din această cauză, Simbolul credinţei, ca matrice a Ortodoxiei, necesită

comentarii pentru a clarifica ceea ce în diferite momente ale istoriei n‑a
mai fost receptat conform semanticii lui intrinsece. Prin urmare, a te situa
„înăuntrul canoanelor şi hotarelor Duhului“325 nu înseamnă autosuficienţă
dogmatică, ci rămânere în gândurile inepuizabile ale lui Dumnezeu, gene‑
ratoare de noi interpretări în interiorul aceleiaşi Sfinte Tradiţii a Bisericii
universale, pentru a fi cât mai bine puse în lumină.
Patriarhul Filotei explică Simbolul constantinopolitan, după expu‑
nerea lui integrală, la începutul Mărturisirii de credinţă. În legătură cu
unicitatea şi numirea de creator a lui Dumnezeu Tatăl, corespunzătoare
primului articol al Simbolului, Filotei exprimă concentrat triadologia
patristică, polemizând cu gândirea de tip sabelian, afirmând, ca şi Sfântul
Maxim Mărturisitorul, identitatea dintre „unime“ şi „treime“, „unimea“
fiind expresia unicităţii fiinţiale, dumnezeieşti, iar „treimea“, a diversităţii
ipostatice326 .
Articolele hristologice sunt explicate în conformitate cu hotărârile dog‑
matice ale Sinoadelor ecumenice şi cu teologia patristică şi contemporană,
bizantină. Pe lângă precizările înregistrate după Sinodul al II‑lea Ecume‑
nic, comentariul hristologic al lui Filotei adaugă noi înţelegeri teologice
acumulate de Biserică în timp, precum: învăţătura despre pururea-fecioria
Maicii Domnului şi calitatea ei de Theotokos (Sinodul al III‑a Ecumenic,
Efes, 341), raportul celor două firi în Hristos, modul unirii lor ipostatice şi
proprietăţile fiecăreia (Sinodul al IV‑lea Ecumenic, Calcedon, 451), con‑
damnarea ideilor origeniste despre preexistenţa sufletelor, metempsihoză,
apocatastază şi negarea învierii universale (Sinodul al V‑lea, Constantino‑
pol, 553), învăţătura diotelită şi dioenergistă (Sinodul al VI‑lea Ecumenic,
Constantinopol, 680‑681)327 . Accentul pus pe monarhia Tatălui în raport
veşnic, fiinţial, cu Fiul şi cu Duhul Sfânt, însuşirile ipostatice şi concepţia
apofatică despre cunoaşterea trinitară328 amintesc de teologia Sfinţilor
Părinţi capadocieni şi de reflecţiile Sfinţilor Dionisie Areopagitul, Maxim
Mărturisitorul şi Grigorie Palama.
325. Ibidem.
326. Ibidem, p. 343.
327. Ibidem, 344‑347.
328. Ibidem.
112
O notă de actualitate a comentariului filotean, din care transpare

problematica teologică ridicată în cursul disputei din secolul al XIV‑lea
este respingerea teoriei latine despre harul creat, susţinută de Varlaam de
Calabria şi adepţii lui antipalamiţi, prin valorificarea concepţiei patristice
despre energiile necreate purtătoare de lumină. Este meritoriu pentru Filotei
că a reuşit să integreze palamismul în comentariul la Simbolul de credinţă,
îmbogăţind teologia cu noi reflecţii despre Revelaţia divină. El a insistat
asupra consecinţelor nonspiritualităţii concepţiei lui Varlaam despre graţia
creată şi vederea lui Dumnezeu şi a spiritualităţii teologiei răsăritene, pro‑
movate de Sfântul Grigorie Palama, unde îndumnezeirea firii umane din
Hristos constituie baza teologică a sfinţirii oamenilor, prin prezenţa tainică
a energiilor necreate.
Pnevmatologia nu are o pondere deosebită în comentariul lui Filotei,
autorul vorbind despre Duhul Sfânt în exegeza primului articol al Crezu‑
lui, ca Persoană dumnezeiască cu atribute diferite, în plan trinitar, veşnic.
Aminteşte de purcederea fiinţială a Duhului din Tatăl şi de deofiinţimea Lui
dumnezeiască, cu Tatăl şi cu Fiul329 , fără a polemiza cu teologia apuseană
pe tema Filioque.
Ultimele articole ale Crezului sunt explicate în sensul hristologiei
Sinodului al V‑lea Ecumenic, care a respins ideile‑ipoteze ale lui Origen
despre preexistenţa şi metempsihoza sufletelor, apocatastaza şi infirmarea
învierii morţilor330 . Pe baze biblice şi patristice, Filotei susţine învierea es‑
hatologică a fiecărei persoane, în identitatea ei temporală, urmând a primi,
după Judecata Universală, în funcţie de modul existenţei, stabilitatea şi
neschimbabilitatea veşnică, în fericirea dumnezeiască sau în opusul ei.
După explicarea articolului eshatologic, Filotei continuă cu mărturisirea
învăţăturilor despre cinstirea sfintelor icoane, a sfintei cruci şi a sfintelor
moaşte331 (Sinodul al VII‑lea, Niceea, 787), ele nefăcând parte din comenta‑
riul Simbolului, ci numai din Mărturisirea de credinţă. Spre finalul Mărturi‑
sirii revine asupra articolului baptismal332 al Crezului, pe care îl comentează
în spiritul exegeţilor anteriori, mistic, nu procedural. Mărturisirea de credinţă
329. Ibidem, p. 343‑345

330. Ibidem, p. 348.
331. Ibidem.
332. Ibidem, 355‑356.
113
a lui Filotei se încheie cu câteva consideraţii eclesiologice, din cele patru

atribute ale Bisericii fiind analizat numai cel referitor la apostolicitatea ei,
care în sine le cuprinde şi pe celelalte trei. Autorul îşi exprimă astfel convin‑
gerea în existenţa unei singure Biserici a lui Hristos, Apostolice, „mama şi
hrănitoarea comună a credincioşilor“333 , simţindu‑se profund înrădăcinat în
viaţa şi tradiţia ei teologică. Comentariul Patriarhului Filotei Kokkinos din
secolul al XIV‑lea, de mici dimesiuni, analitic şi bogat în conţinut teologic
reprezintă o etapă hermeneutică avansată în seria comentariilor la Simbolul
niceo‑constantinopolitan.
d) Sfântul Petru Movilă, Mitropolitul Kievului (1596‑1646)

Sfântul Petru Movilă, fiul domnitorului Simion Movilă al Ţării Româ‑
neşti (1601‑1602) şi ulterior al Moldovei (1607‑1608), şi‑a făcut studiile
în Polonia, la Şcoala Frăţiei Ortodoxe din Lwow, pentru ca mai târziu, în
anul 1633, să fie sfinţit mitropolit al Kievului, unde a desfăşurat o bogată
activitate pastorală, în centrul căreia s‑a aflat înfiinţarea vestitei Academii
ortodoxe din Kiev, care a funcţionat după o programă de studii inspirată
din învăţământul superior din Occident334 .
În Mărturisirea ortodoxă a credinţei universale şi apostolice a Bisericii
Orientale, alcătuită în anul 1640 şi aprobată de toată Biserica Răsăriteană
la Sinodul panortodox de la Iaşi, din anul 1642, Mitropolitul Petru Movilă
a comentat integral Simbolul niceo‑constantinopolitan, în prima parte335 ,
destinată expunerii credinţei ortodoxe. El el este continuatorul tradiţiei
333. Ibidem, p. 357.

334. Traian Diaconescu, Petru Movilă. Un precursor al spiritului ecumenic modern,
în Petru Movilă, „Mărturisirea Ortodoxă a credinţei universale şi apostolice a Bisericii Orto‑
doxe“, trad. rom. din limba latină de Traian Diaconescu, Editura Institutul European, Iaşi,
2001, p. 4.
335. Măturisirea credinţei ortodoxe a Sfântului Petru Movilă este structurată în trei
părţi, după cele trei virtuţi teologice: credinţa, speranţa şi dragostea. Deşi s‑a avansat ideea
că Pentru Movilă ar fi avut ca model structural lucrarea Fericitului Augustin, Enchiridionul
sau Despre credinţă, speranţă şi iubire [trad. rom. Vasile Sav, Editura Dacia, Cluj‑Napoca,
2002], între cele două scrieri există diferenţe apreciabile, chiar şi sub aspect formal, scopul
vizat de Mitropolitul Kievului nefiind explicarea propriu‑zisă a celor trei virtuţi teologice
ci, pornind de la semnificaţiile lor spirirtuale, să aşeze, în mod concentrat, sub semnul lor,
întreaga învăţătură dogmatică, liturgică, morală şi duhovnicească a Bisericii Răsăritene.
114
teologice a Sfinţilor Părinţi răsăriteni, aspect vizibil din abundenţa citate‑

lor patristice şi post‑bizantine din lucrarea lui. În suprapunerea explicării
Crezului constantinopolitan cu partea destinată credinţei, se poate citi in‑
tenţia autorului de a identifica credinţa Bisericii cu conţinutul primei părţi
dogmatice a Mărturisirii lui, care nu este altceva decât amplul comentariu
catehetic făcut Simbolului niceo‑constantinopolitan. Petru Movilă nu a
căutat originalitatea, ci fidelitatea scrierii lui faţă de tradiţia dogmatică a
Bisericii, pe care a dorit s‑o exprime cât mai clar. Se pot recunoaşte la el
influenţele comentatorilor anteriori, exegeza lui prezentându‑se ca o sinteză
a învăţăturilor şi practicilor liturgice ale Bisericii ortodoxe.
Merită făcute câteva observaţii asupra formei şi fondului comentariului
alcătuit de Sfântul Petru Movilă la Crezul constantinopolitan. În primul
rând, este primul comentariu la Simbolul niceo‑constantinopolitan realizat
în Răsărit, în limba latină. Scris sub forma unui catehism, cu întrebări şi
răspunsuri, autorul nu explică consecutiv fiecare articol al Simbolului, ci,
pornind de la acestea, se lansează în numeroase ramificaţii de alte întrebări şi
răspunsuri, pe teme colaterale, în strânsă legătură cu ele. Din punct de vedere
ecleziologic, prin preferinţa pentru numirea de Biserică ortodoxocatolică,
pentru Biserica Ortodoxă, mitropolitul Kievului îşi exprimă convingerea
că aceasta este exponenta adevăratei catolicităţi /universalităţi, confirmată
de rectitudinea credinţei ei, în sensul articolului eclesiologic al Crezului
niceo‑constantinopolitan.
Comentariul mitropolitului Petru Movilă la Simbolul de credinţă ni‑
ceo‑constantinopolitan este o lucrare de sinteză teologică din care transpar
şi accente personale, arătându‑ne că Ortodoxia nu se limitează geografic,
ea putând fi transmisă prin orice limbă, în orice context social, istoric şi
cultural.
IV.3. Comentatori ai Simbolului apostolic

În limba latină s‑au păstrat mai multe comentarii ale diferitelor versiuni
locale ale Simbolului apostolic, cele mai importante aparţinând unor scrii‑
tori ca: Sfântul Ambrozie al Milanului (339/340‑397), Rufin din Aquileea
(345‑411), Sfântul Niceta al Remesianei (338‑420), Fericitul Augustin
(354‑430) şi Sfântul Petru Hrisologul († 450/8).
115
Pe lângă exegezele acestor remarcabili teologi creştini, în limba latină

s‑au mai păstrat câteva comentarii la Simbolul apostolic, pe care nu le‑am
analizat din două considerente: fie nu aduc nimic deosebit în planul ideilor
teologice faţă de predecesorii lor, aşa cum este cazul episcopului de Poitiers,
Venanţiu Fortunat († 600), fie pentru că au o autenticitate discutabilă, aşa
cum este cazul a trei omilii pseudo‑augustiniene, puse pe seama lui Quod‑
vultdeus (380/90‑454)336 , diacon şi ulterior episcop al Cartaginei (437‑453),
apropiat sufleteşte de Fericitul Augustin.
Trăsătura cea mai importantă, caracteristică tuturor comentariilor la
Simbolul apostolic e că autorii lor, deşi au trăit după primele două Sinoa‑
de Ecumenice la care s‑a formulat Simbolul niceo‑constantinopolitan,
aprobat ca normă teologică a mărturisirii credinţei ortodoxe a Bisericii
creştine, apostolice, nu amintesc de acest Simbol, acoperindu‑l cu tăce‑
re. Se poate găsi o explicaţie, în conservatorismul tradiţiei baptismale
apusene. Simbolul Apostolic era atât de generalizat, încât figura în unele
formulare baptismale chiar şi spre sfârşitul secolul al VI‑lea. Câteva
exemple sunt suficiente pentru a constata că, după aproape trei secole de
la Sinodul al II‑lea Ecumenic (Constantinopol, 381), Simbolul apostolic
triumfase în Apus asupra mărturisirii oficiale a întregii Biserici creştine:
Sfântul Maxim de Turin (sec. V)337 vorbeşte în Omiliile baptismale des‑
pre integrarea baptismală a Simbolului apostolic, Sfântul Martinus de
Bracara (sec. VI)338 aminteşte în opusculul De conversione rusticorum
[15] de acelaşi Simbol apostolic, iar Venanţiu Fortunat (530‑600) redă
într‑o formă simplificată comentariul lui Rufin din Aquileea la Simbolul
apostolic.
336. Lipsindu‑mi ediţia critică a predicilor lui Quodvultdeus, n‑am reuşit să‑mi formez
un punct de vedere despre explicaţiile lui la Simbolul de credinţă decât din surse colaterale.
Liuwe H. Westra a făcut o prezentare sumară a celor trei predici ale lui Quodvultdeus, în
The Apostles? Creed…, p. 169‑178, insistând mai mult asupra versiunii textuale comentate,
decât asupra conţinutului teologic al predicilor.
337. Sfântul Maxim de Tours, Omiliile baptismale ale Sfântului Maxim de Turin, în
rev. „Studii teologice“, an. XXIV (1972), nr. 1‑2, p. 103‑113.
338. Simbolul de credinţă în legătură cu care este întrebat candidatul la primirea Sfintei
Taine a Botezului, în scrierea arhiepiscopului de Bracara [Spania] este cel apostolic, nu cel
niceo‑constantinopolitan, după cum a afirmat în studiul introductiv dl profesor Gh. I. Şerban,
traducătorul în limba română a operei ierarhului panonian, cf. Sfântul Martinus de Bracara,
Opere, Editura Alter Ego Cristian, Galaţi, 1995, p. 26.
116
Ataşamentul apusenilor faţă de Simbolul apostolic se poate observa

din modul cum acesta a fost integrat în viaţa Bisericilor occidentale, după
anul 1045. În Biserica Romano‑Catolică, Simbolul apostolic a coexistat cu
Simbolul niceo‑constantinopolitan, pentru ca după Reformă să fie preluat
şi introdus şi în serviciile liturgice ale Bisericilor protestante.
Părintele Reformei, Martin Luther, în Micul catehism, a alcătuit un
sumar comentariu la Simbolul apostolic, neînregistrând nici cea mai vagă
urmă din faimoasa lui deviză „sola Scriptura“, unicul argument care îi mai
susţinea existenţa tulburată, interpretând acel venerabil document teologic,
într‑un mod individualist, axat pe dimensiunea pragmatică a vieţii339 .
Nu mai puţină uimire trezeşte şi lectura unui comentariu modern al
Simbolului apostolic, alcătuit spre sfârşitul vieţii de teologul romano‑ca‑
tolic elveţian Hans Urs von Balthazar (1905‑1988), în care din nefericire,
amprenta confesională este destul de vizibilă, iar referinţele la comentatorii
aceluiaşi document al antichităţii creştine din perioada patristică lipsesc cu
desăvârşire340 . Spre deosebire de acest comentariu modern scris la Simbolul
apostolic, comentariile din primul mileniu creştin au avantajul de a ne trans‑
mite curat credinţa apostolică, aşa cum s‑a păstrat şi transmis ea în Biserica
creştină nedespărţită. Ceea ce e foarte important în acele exegeze e că, deşi
au fost concepute în spaţiile latinofone ale Imperiului Roman, toate conţin
idei comune teologiei răsăritene, pentru că autorii lor s‑au inspirat din Sfinţii
Părinţi răsăriteni, valorificându‑i în acelaşi duh al înţelegerii şi comuniunii
frăţeşti. În mod paradoxal, comentariul Sfântului Chiril al Ierusalimului,
rostit la Simbolul local, ierusalimitean, diferit de cel apostolic, cunoscut şi
generalizat din Africa de Nord până în partea vestică a Imperiului Roman
şi în Dacia Mediterranea, poate fi considerat un comentariu-sursă pentru
comentariile scrise în limba latină la Simbolul apostolic. Prin intermediul
lui Rufin din Aquileea, teologia şi concepţia exegetică chiriliană a fost
preluată şi împropriată de aproape toţi exegeţii Simbolului apostolic, între
secolele IV‑VI, adăugând, la rândul lor, observaţii personale în funcţie de
necesităţile contextului în care au trăit. Acest transfer de idei teologice
339. Dr. Martin Luther, Der kleine Katechismus / Micul catehism, ediţie bilingvă, trad.
rom. Ştefan Cosoroabă, Sibiu, 2008, p.12/13‑16/17.
340. Vezi Hans Urs von Balthazar, Crezul. Meditaţii la Simbolul de Credinţă Apostolic,
trad. rom diac. Ioan I. Ică jr, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuş, 2004.
117
dintr‑un spaţiu geografic eclesial în altul a fost posibil datorită unicităţii

credinţei profesate în Simbolurile comentate, mărturisite în aceeaşi Biserică
apostolică, nedespărţită.
a) Sfântul Ambrozie al Milanului (339/340 ‑ 397), Italia

Sfântul Ambrozie al Milanului341 a fost o personalitate remarcabilă a
secolului al IV‑lea în Apus, cunoscut ca apărător al credinţei niceene împo‑
triva arianismului, militant pentru independenţa Bisericii faţă de abuzurile
statului, organizator al misiunii Bisericii în societate şi ca cel ce l‑a convins
pe Fericitul Augustin să devină creştin. În calitate de teolog, a lăsat o bo‑
gată operă teologică, inspirată din Sfinţii Părinţi răsăriteni, în special din
cei capadocieni. Cu toate acestea amprenta personală este dată de modul
cum a trăit şi înţeles credinţa creştină, stilul lui remarcându‑se prin claritate
şi prospeţime. Din scrisul său se desprinde imaginea unui caracter hotărât
şi dornic să semene în cât mai multe suflete credinţa creştină a adevărului
dumnezeiesc.
Printre operele teologice ale Sfântului s‑a păstrat şi o Exhortatio S.
Ambrosii ad neophytos de symbolo, despre autenticitatea căreia mai mulţi
teologi catolici şi‑au manifestat rezerve342, deoarece pentru prima dată a
apărut între operele Sfântului Maxim de Turin (în anul 1784), însă, în urma
cercetărilor întreprinse de savanţi precum Caspari, dom G. Morin, R.H.
Connolly, P.O. Faller şi Bérnard Botte, paternitatea ambroziană a comen‑
tariului amintit a devenit incontestabilă343 .
341. Sfântul Ambrozie s‑a născut în anul 339/ 340 la Treveri, într‑o familie creştină,
nobilă. A studiat la Roma, devenind funcţionar de stat. Este ales episcop prin glasul unui
copil care i‑a pomenit numele, când mulţimea, nehotărâtă, nu se decidea să aleagă un episcop
ortodox, după moartea arianului Auxenţiu [din Capadocia]. Deşi era laic, catehumen, a fost
rapid botezat şi hirotonit episcop. A studiat intens teologia creştină, Biblia şi operele ierar‑
hilor răsăriteni, Sfântul Vasile cel Mare, Didim cel Orb, iar dintre apuseni l‑a aprofundat pe
Sfântul Ipolit. Se implică în lupta împotriva arianismului, jucând un important rol politic în
timpul împăraţilor Valentinian I († 375), Graţian († 383), Valentinian II († 392) şi Teodosie
cel Mare († 395). A scris opere de exegeză biblică, de morală, ascetică, dogmatică, cuvântări,
şi imne, editate de J.P. Migne în PL 14‑17 şi în diferite ediţii critice. A murit la 4 aprilie 397.
Cf., A. Largent, Ambroise (Saint), în DTC, t. 1, p. I, Paris, col. 942‑943.
342. A. Largent, Ambroise (Saint), col. 947.
343. Ambroise de Milan, Des sacrements, Des Mystères, Nouvelle edition revue et
augmentée de L’Explication du Symbole, ed. Bérnard Botte, col. Sources Chrétiennes [SC],
118
Comentariul ambrozian, deşi foarte redus ca dimensiuni, a atras atenţia

întrucât oferă o mărturie patristică despre importanţa disciplinei catehetice
în practica prebaptismală, în care episcopul avea un rol esenţial, ca simbol
al unităţii creştine. Explicaţia la Simbolul apostolic a fost situată cu aproxi‑
maţie între anii 380‑390, ea făcându‑ne astăzi să retrăim o lecţie de „traditio
symboli“ [predare a Simbolului]344 . Crezul comentat de Sfântul Ambrozie,
episcopul Milanului, este unul declarativ şi aparţine tradiţiei romane respec‑
tate şi în eparhia lui. Simbolul apostolic explicat are următoarea formă345 :
Credo în Deum Patrem omnipoten‑ Cred în Dumnezeu Tatăl Atotputer‑

tem, invisibilem et inpassibilem nicul, nevăzut şi nepătimitor
Et in Iesum Christum, Filium ejus Şi în Iisus Hristos, Fiul Lui unic
unicum Dominum nostrum, Domnul nostru
qui natus de Spiritu Sancto ex Maria care s‑a născut din Duhul Sfânt şi din
virgine, Maria Fecioara
sub Pontio Pilato passus, mortus et a pătimit sub Ponţiu Pilat, a murit şi
sepultus, a fost îngropat,
tertia die resurrexit a mortuis, a treia zi a înviat din morţi,
ascendit ad caelos, S‑a înălţat la ceruri,
sedet ad dexteram Patris, şade de‑a dreapta Tatălui
unde venturus est judicare vivos et De unde va veni să judece viii şi
mortuos morţii.
Et in Spiritum Sanctum, Şi în Duhul Sfânt,
sanctam Ecclesiam, Sfânta Biserică,
remissionem peccatorum, Iertarea păcatelor,
carnis resurrectionem; Învierea trupurilor.
Din cauza conciziei sale, exegeza ambroziană a Simbolului apostolic a

fost văzută mai mult ca o stenogramă a unei şedinţe de „traditio symboli“346 ,
vol. 25 bis, Paris, 1961, p. 21‑22; trad. rom. pr. Marin Mălinaş, în rev. „Altarul Banatului“,
an. XLII (1992), nr. 1‑3, p. 63‑66.
344. Ibidem, p. 24‑25.
345. H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, 1976, p. 22; Emmanuel Lanne, Le Symbole
des Apôtres, expression de la foi apostolique et le Symbole de Nicée, p. 470.
346. Ambroise de Milan, Des sacrements…, p. 22; Emmanuel Lanne, Le Symbole des
Apôtres, expression de la foi apostolique et le Symbole de Nicée, p. 471. O scurtă analiză
119
acest aspect fiind dat şi de referinţele incomplete la articolele Simbolului

apostolic, din ele nefiind amintit decât începutul şi sfârşitul lor. Această
măsură a fost luată ca urmare a interdicţiei fixării în scris a Simbolului
de credinţă, aşa cum cerea disciplina arcană. După felul cum este definit
Simbolul credinţei, ne putem face o imagine în legătură cu importanţa
considerabilă de care se bucura în acea perioadă. El este numit „un semn
spiritual“ [spirituale signaculum, 1], „obiectul meditaţiei inimii noastre“
[1] şi „comoara noastră cea mai sigură“ [1]347 . Semnificaţia cuvântului
„simbol“, derivată din etimologia lui grecească, este relaţionată cu originea
lui. Aşa cum acest cuvânt are înţelesul de „contribuţie“ [conlatio], fiind
întrebuinţat în limbajul comercial pentru a desemna o sumă de bani depu‑
să în comun, tot aşa şi Simbolul reprezintă un rezumat sau o alăturare de
articole de credinţă, dispuse într‑un anumit mod de către Sfinţii Apostoli.
Originea apostolică a Simbolului păstrat la Roma este afirmată de două ori
în exegeza ambroziană [2‑3; 7‑8], autorul fiind convins că el a fost adus
din Răsărit de către Sfântul Apostol Petru [7]. Este întărită ideea menţinerii
intacte a tradiţiei primite, întrucât ea este rodul celor doisprezece Apos‑
toli, reprezentând, aşadar, nu credinţa unui singur apostol, ci „hotărârile
lor comune“ [7]348 . Această afirmaţie a episcopului milanez conduce mai
curând la ideea conciliarităţii în organizarea eclezială, decât spre primat
şi infailibilitate papală.
În comentariul Sfântului Ambrozie, există trei menţionări ale Simbolului
de credinţă în timpul lecţiilor de explicare, destinate catehumenilor în Postul
Paştelui: prima rostire se făcea de episcop sau de un cleric, fiind urmată de
consideraţii de ordin dogmatic, trinitar şi hristologic [3], a doua se efectua
împreună cu catehumenii, fiind însoţită de o explicaţie mai amănunţită
[5‑6]349 , iar a treia recitare avea loc pentru a se demonstra după numărul
articolelor, autorii lor, adică pe Sfinţii Apostoli [8]. Fără a încerca să iden‑
tifice originea articolelor Simbolului comentat în Sfânta Scriptură, Sfântul
Ambrozie apreciază că întregul lui conţinut este scripturistic, încadrându‑se
a comentariului ambrozian a întreprins şi Liuwe H. Westra, în The Apostles? Creed..., p.

87‑89.
347. Ambroise de Milan, Explication du Symbole, SC 25 bis, p. 46/47.
348. Ibidem, p. 46/47; 54/57.
349. Idem, Introduction, p. 22; Idem, Explication du Symbole, p. 48/49; 50/51‑54/55;
56/57.
120
în „limitele fixate“ [3] de Sfinţii Apostoli350 care nu trebuie depăşite prin

opinii contrare revelaţiei dumnezeieşti.
Simbolul, ca rezumat al credinţei creştine, cuprinde, prin constantele
lui teologice, întreaga credinţă mântuitoare. Comentariul făcut Simbolului
apostolic este o cateheză prebaptismală, având ca scop cunoaşterea corectă
a credinţei creştine. Fiind o cateheză destinată unor oameni abia familiari‑
zaţi cu învăţăturile creştine, autorul tratează în mod general conţinutul lui
teologic, dându‑ţi sentimentul că nu avea intenţia de a spune tot ce cunoştea
despre temele principale ale creştinismului. Simbolul este o busolă care
indică cu precizie credinţa adevărată, în opoziţie cu credinţele eretice care
înşală, falsificând adevărul. Erezia are statut de credinţă/ învăţătură diferită
prin conţinut de ortodoxie/slavă, fapt care‑l determină pe autor să afirme,
în ceea ce priveşte aceeaşi cinstire a Persoanelor Sfintei Treimi, că „acolo
unde nu se face deosebirea slavei, nu trebuie să se facă deosebirea credin‑
ţei“ [3]351 . Sfântul Ambrozie al Milanului apreciază ortodoxia credinţei în
funcţie de modul cum sunt cinstite cele trei Persoane dumnezeieşti, Tatăl,
Fiul şi Sfântul Duh, unicitatea slavei aduse Sfintei Treimi semnificând
egalitatea lor fiinţială. Argumentul „nedeosebirii slavei“ Sfintei Treimi a
fost întrebuinţat la Sinodul al II‑lea Ecumenic, la articolul pnevmatologic
al Simbolului de credinţă pornind de la sugestiile Sfântului Vasile cel Mare,
preluate şi de Sfântul Ambrozie.
Simbolul credinţei este esenţial în discernerea credinţelor sau învăţături‑
lor profeţite în Noul Testament, pentru a fi „încercaţi cei buni“ [I Co 11, 19].
Prin forma sa de singular, „credinţa adevărată“ indică unicitatea adevărului
mântuitor pe care‑l transmite, în contrast cu diversitatea malformaţiilor
creştine, numite erezii, ieşite din minţi sincretiste, nepricepute în tainele
adânci ale Sfintei Scripturi şi din inimi ambiţioase, prea terestre pentru a
se ridica la nivelul Revelaţiei dumnezeieşti. Se poate vedea aici mai vechea
temă a „unului“ şi „multiplului“, preluată de la filosofii greci şi de teologi
creştini, „unul“ având conotaţii pozitive, iar „multiplul“, cu excepţia unor
nuanţări în sens iconomic – soteriologic, având semnificaţii negative. Ere‑
zia nu este în nici un caz „o altă opinie“ despre creştinism, ea e o credinţă
350. Idem, Explication du Symbole, p. 48/49.

351. Ibidem: „Ubi enim nulla discretio maiestatis est, nec fidei debet esse discretio“,
p. 48/49.
121
împuţinată prin lipsa adevărului total, datorată inaptitudinii de a percepe

adevărul divin integral. Ea trebuie înlăturată, pentru că atunci când vorbeşti
despre adevăr trebuie să‑l transmiţi integral, nu parţial, şi din acest motiv
se situează în adversitate faţă de credinţa întreagă. Nu întâmplător, Sfântul
Ambrozie scrie: „Acolo unde credinţa este întreagă, învăţătura Apostolilor
este suficientă“ [Ubi fides integra est, sufficiunt praecepta apostolorum, 4]352 ,
amintind iarăşi de observaţiile cu care Sfântul Vasile cel Mare şi‑a început
faimosul tratat „Contra lui Eunomie“353 . Altfel spus, credinţa creştină, cu‑
prinsă în Noul Testament şi în forma concisă a Simbolului de credinţă, ar
fi fost suficientă comunităţilor creştine în activităţile lor spiritual-liturgice,
nemaifiind nevoie de alte explicaţii, clarificări şi sinoade ecumenice, dacă
Biserica lui Hristos n‑ar fi fost obligată să reacţioneze faţă de alte învăţături
greşite. Ereziile menţionate de episcopul milanez în comentariul la Sim‑
bolul apostolic sunt: patripasianismul sau sabelianismul, arianismul [4] şi
apolinarismul, pe care nu‑l numeşte, dar la care face aluzie [3]354 . Împotriva
acestora se îndreaptă articolele din Simbolul profesat de primii creştini,
ele fiind nu doar puncte de mărturisire a credinţei adevărate, ci şi soluţii
concrete de credinţă împotriva opiniilor contrare şi, în consecinţă, expresii
apologetice ale sfintei credinţe a Bisericii lui Hristos. Astfel, ca reacţie la
concepţia patripasiană, care nu admitea trei identităţi personale în Sfânta
Treime, ci doar ipostaze ale aceleiaşi fiinţe, ajungând să susţină că Tatăl
„S‑a întrupat“ şi „a suferit“ pe cruce, la primul articol, despre Dumnezeu
Tatăl, al Simbolului apostolic s‑au adăugat cuvintele: „nevăzut“ [invisibilem]
şi „nepătimitor“ [inpassibilem], pentru a se marca astfel distincţia dintre
totala transcendenţă a Tatălui, faţă de lucrarea soteriologică a Fiului pentru
împlinirea căreia a devenit „văzut“ [visibilem] şi „pătimitor“ [passibilem]
în firea Lui umană asumată, păstrându‑Şi idiomele ambelor firi, divină şi
umană, astfel încât, conform primei firi era nevăzut şi nepătimitor, iar după
cea de‑a doua fire, era văzut şi pătimitor355 .
352. Ibidem, p. 50/51.

353. Basile de Césarée, Contre Eunome I, ed. B. Sesboüé, SC 299, Paris, 1982: „Dacă
toţi cei asupra cărora a fost chemat numele Domnului nostru şi Mântuitorului Iisus Hristos ar
fi vrut într‑adevăr să nu încerce nimic împotriva adevătului Evangheliei, ci s‑ar fi mulţumit cu
tradiţia [para,doseiV] Apostolilor, n‑am fi avut nevoie să vorbim astăzi (...)“, p. 141.
354. Ambroise de Milan, Explication du Symbole, SC 25 bis, p. 48/49.
355. Ibidem, p. 50/51.
122
În ultima subdiviziune a comentariului ambrozian, apar trimiteri clare la

disciplina arcana, existentă în Biserica primară. Simbolul nu trebuie scris,
creştinii având datoria să‑l memoreze pentru a medita zilnic la învăţăturile
lui. Interiorizarea Simbolului [„amintiţi‑vi‑l în voi înşivă“] aduce sănătate
sufletească şi trupească, fiind o măsură discretă de a feri tainele sfintei cre‑
dinţe creştine de eventuala curiozitate a unor catehumeni sau chiar eretici,
care, din lipsa formării depline în spiritul Bisericii, l‑ar fi putut interpreta
eronat.
Teologia ambroziană din exegeza Simbolului apostolic se poate observa
mai bine prezentându‑i ideile în dreptul fiecărui articol, chiar dacă, spre
deosebire de toţi comentatorii Crezului, Sfântul Ambrozie e singurul autor
care nu face o analiză detaliată a acestui Simbol, ci una generală, axată pe
definirea şi sensul lui teologic. După cum este structurat, comentariul Sfân‑
tului Ambrozie e cel mai puţin sistematic, comparativ cu exegezele celorlalţi
hermeneuţi ai Simbolului apostolic. Dacă analizăm conţinutul altor lucrări
legate de practica baptismală scrise de Sfântul Ambrozie, precum „De Sa‑
cramentis“ sau „De Misteriis“356 , putem considera că lecţia sumară despre
Simbolul credinţei e o introducere spre hrana tare a credinţei cuprinse în
cele două scrieri de mistagogie sacramentală. Câteva consideraţii dogmatice
despre triadologie preced comentariul Crezului apostolic. Sfântul Ambrozie
adânceşte învăţătura despre Sfânta Treime, mulţumindu‑se să sublinieze
egalitatea în dumnezeire a celor trei Persoane dumnezeieşti, dat fiind că
acest aspect a fost contestat în diferite moduri de sabelieni şi arieni.
Pentru a menţine structura comentariului ambrozian se impune pre‑
zentarea articolelor Simbolului apostolic, aşa cum se regăsesc expuse în
lucrarea Explanatio Symboli. Forma lor eliptică se încadrează în menta‑
litatea disciplinei arcane, care nu permitea fixarea în scris a Simbolului
amitit.
1. Credo ........... unicum Dominum nostrum [5]
Despre Dumnezeu Tatăl [Patrem omnipotentem], Sfântul Ambrozie nu
vorbeşte în dreptul primului articol al Simbolului, ci în paragraful unde i‑a
combătut pe patripasieni, amintind că din cauza lor a fost introdus în Simbo‑
lul roman adaosul: „invisibilem et inpassibilem“357 . Această observaţie este
356. Ibidem, p. 60/61‑154/155; De Misteriis, p. 156/157‑192/193.

357. Ibidem, p. 50/51.
123
singura referinţă la Dumnezeu Tatăl. În ceea ce priveşte hristologia, autorul

afirmă lapidar că Fiul Tatălui este „unic“ [Filium eius unicum], acest lucru
neînsemnând că este un „unic Domn“, pentru că numirile „Dumnezeu“,
respectiv, „Domn“ se aplică dumnezeirii comune celor trei Persoane ale
Sfintei Treimi: „Unus Deus est, unus et Dominus“358 . Pentru a nu deforma
credinţa creştină în sens sabelian, Sfântul Ambrozie spune că cel de‑al doilea
articol al Simbolului apostolic [Et in......unicum, Dominum nostrum] are
semnificaţia de a preciza caracterul personal şi unic al Fiului, inconfundabil
cu Tatăl359 . Important de reţinut în legătură cu relaţia dintre Dumnezeu Tatăl
şi Dumnezeu Fiul este că ambii sunt egali, având aceeaşi dumnezeire.
2. Qui natus ...... et sepultus [5]
Sfântul Ambrozie al Milanului nu insistă asupra pătimirii, îngropării şi
învierii Domnului, considerându‑le ştiute de către auditoriul lui. El arată că
articolele de credinţă vizate se referă la întruparea [incarnationem] Fiului
lui Dumnezeu360 . În ultima parte a comentariului, când Simbolul credin‑
ţei este recitat pentru a treia oară, acest articol hristologic are următoarea
formă: „Credo ..... Virgine“ [8]361 . Amintirea Sfintei Fecioare Maria nu
modifică ideile teologice exprimate, acestea fiind reluate din prima parte a
comentariului, pentru a sublinia caracterul real al firii umane, impropriate
de Domnul Hristos.
3. Tertia die ....... a mortuis [5]
Fără a insista, autorul aminteşte catehumenilor că au deja cunoştinţă
de taina Învierii Domnului din morţi, despre care va vorbi mai mult în ex‑
plicaţia articolului următor.
4. Ascendit ........ sedet ad dexteram Patris [5]
Explicaţia acestui articol vizează evidenţierea ideii potrivit căreia natura
umană asumată de către Fiul lui Dumnezeu prin întrupare, împreună cu care
S‑a înălţat la cer, nu I‑a afectat firea dumnezeiască ci, dimpotrivă, a fost
ridicată la cel mai înalt nivel, inaccesibil omului în sine362 . Se simt în aceste
358. Ibidem.
359. Ibidem.
360. Ibidem, p. 50/51‑52/53.
361. Ibidem, p. 56/57.
362. Ibidem.
124
explicaţii accente antignostice, Sfântul Ambrozie afirmând astfel pozitivitatea

creaţiei lui Dumnezeu. Înălţarea Domnului la cer este relaţionată cu Învierea
Sa din morţi, acest act fiind văzut ca un triumf premergător altui triumf, adică
şederii Lui de‑a dreapta Tatălui. Amintirea „Împărăţiei“ cereşti nu pare să aibă
vreo legătură cu articolul hristologic al Crezului niceo‑constantinopolitan,
unde se vorbeşte despre Împărăţia veşnică a Fiului lui Dumnezeu.
5. Unde ...............et mortuos [5]
Articolul eshatologic al Crezului solicită o credinţă puternică, pentru că
învăţătura transmisă nu poate fi primită decât de un suflet pătruns de dragoste
faţă de Dumnezeu. Numai cine iubeşte nu are dubii în privinţa învăţături‑
lor descoperite de persoana iubită. Tot astfel, cine‑L iubeşte pe Dumnezeu
acceptă prin credinţă profeţiile eshatologice, fiind mult mai motivat în îm‑
plinirea şi urmarea comandamentelor spirituale ale vieţii creştine. De unde
S‑a înălţat, Fiul lui Dumnezeu va reveni pe pământ în calitate de Judecător
al tuturor oamenilor. Exprimându‑se interogativ, Sfântul Ambrozie sugerează
că actul Judecăţii Universale va fi unul trinitar, aşa cum sunt toate actele
referitoare la planul divin faţă de lumea creată363 . Efectul urmărit este de
a‑i determina pe viitorii creştini să rămână statornici în eforturile solicitate
de vieţuirea creştină şi să nu abdice în faţa ispitelor răului.
6. Et in Spiritum Sanctum [5]
Cu articolul pnevmatologic al Crezului, credinţa în Sfânta Treime este
deplină. Dumnezeirea Sfântului Duh este pusă în lumină prin aceeaşi cre‑
dinţă solicitată în această persoană, la fel cum a fost ea cerută pentru Tatăl
şi Fiul. Un alt argument în favoarea egalităţii Sfântului Duh cu celelalte
două Persoane ale Sfintei Treimi ţine de afirmaţia importantă, conform că‑
reia toate tainele primite se fac în această preaslăvită Treime [Quaecumque
accipies sacramenta, in hac trinitate accipies] care are „o singură lucrare“
[unius operationis], „o singură acţiune sfinţitoare [unius sanctificationis]“
şi „o singură mărire“ [unuis maiestatis]364 .
7. Remissionem ......... resurrectionem [6]
Sfântul Ambrozie face o distincţie între articolele de credinţă trinitare şi
cele referitoare la Biserică, iertarea păcatelor şi învierea morţilor, pe acestea
363. Ibidem, p. 53/53.

364. Ibidem.
125
considerându‑le efecte sau lucrări ale bunătăţii Sfintei Treimi. El îndeamnă

la primirea lor cu aceeaşi credinţă arătată Persoanelor Sfintei Treimi, con‑
cluzionând că „cel ce crede în Creator crede şi în opera Creatorului“[Ioan
10, 38]365 . Acceptând lucrarea lui Dumnezeu faţă de lume, prin Biserică
şi iertarea păcatelor, credinţa va „străluci“ mai mult, întrucât „credinţa
adevărată şi întreagă“ [fidem veram et integram] cuprinde şi opera Crea‑
torului366 . Învierea personală, eshatologică este o lucrare dumnezeiască,
ea avându‑şi temeiul în Învierea Domnului nostru Iisus Hristos, întreaga
iconomie a Fiului realizându‑se în vederea învierii tuturor oamenilor
[Totum hoc sacramentum tuae est resurrectionem]367 . Învierea Domnului
este nu doar temelia şi speranţa învierii noastre viitoare, ci şi taina care ne
întăreşte credinţa368 .
Comentariul Sfântului Ambrozie este cea mai sumară exegeză teologică
a Simbolului apostolic, autorul ei rezumându‑se strict la consideraţii de ordin
catehetic, necesare înţelegerii credinţei creştine de către viitorii membri ai
Bisericii. Spre deosebire de alte scrieri dogmatice, unde Sfântul Ambrozie
nu face economie de cuvinte, în comentariul la Simbolul apostolic expune
elementele de bază ale credinţei creştine, necesare cunoaşterii identităţii
religioase a noilor botezaţi, fără a detalia explicarea importantelor idei
teologice ale documentului comentat, dând de înţeles că ceea ce nu poate
rosti încă, va transmite cu altă ocazie, după ce catehumenii vor fi devenit
creştini, prin primirea Sfintei Taine a Botezului.
Schiţa exegetică a Sfântului Ambrozie al Milanului înregistrează
elemente importante din practica prebaptismală a Bisericii creştine
timpurii, precum exorcismele [1], însemnarea cu semnul sfintei cruci
[Signate vos, 3; 8], necesitatea memorării Crezului şi a meditării zilnice
la învăţăturile lui [9]369 şi misiunea episcopilor de a transmite corect
învăţătura creştină [4].
365. Ibidem: „Quia qui credit in auctorem, credit et in opus auctoris“, p. 54/55.
366. Ibidem, p. 54/55.
367. Ibidem.
368. Ibidem: „Sed quia ressurrexit, ideo firma est fides nostra“.
369. Ibidem, p. 50/51.
126
b) Sfântul Niceta, Episcopul Remesianei (338 – 414/20),

Dacia Mediterranea370
Sfântul Niceta al Remesianei a fost un episcop daco‑roman, teolog ta‑
lentat, format la Şcoala literară de la Dunărea de Jos, autor al unor cuvântări,
scrieri catehetice şi imne bisericeşti, dintre care cel mai faimos este Te‑Deum
laudamus, atribuit în mod impropriu Sfântului Ambrozie al Milanului371 .
Cultura şi dragostea misionară pentru răspândirea cuvântului dumnezeiesc
în sufletele păstoriţilor lui l‑au făcut iubit şi apreciat de un contemporan
celebru precum Sfântul Paulin, episcop de Nola, el însuşi numărându‑se
printre clericii care au contribuit la catehizarea geţilor. Acest părinte latin
al Bisericii scria prietenului său, în Carmen XVII, „La cuvântu‑ţi cald,
scitul se‑mblânzeşte“372 , apreciindu‑i căldura credinţei şi tăria de caracter,
esenţiale în lucrarea de încreştinare. Biografia Sfântului Niceta este destul
de sumară, despre el ştiindu‑se că a trăit în partea răsăriteană a Imperiului
Roman, fiind născut în zona Remesianei, actuala Bela Palanca din Serbia.
A fost cunoscut ca evanghelizator al dacilor şi doctores ecclesiae, datorită
activităţiii lui catehetice de răspândire a Sfintei Evanghelii la populaţia
daco‑romană din sudul şi nordul Dunării373 .
Independent de comentariul la Simbolul apostolic, Sfântul Niceta a
scris şi un consistent comentariu triadologic şi hristologic, la Simbolul
niceean, centrat pe explicarea cuvântului „de o fiinţă“ [unius substantiae;
o`moou,sioV]374 . La Sfântul Niceta, speculaţia teologică greacă se împleteşte
370. A.E. Burn, Niceta of Remesiana. His Life and Works, Cambridge University Press,
London, 1905. Această ediţie critică a operei complete a Sfântului Niceta, este o remarcabilă
lucrare despre biografia şi scrierile sfântului episcop daco‑roman. Nestor Vornicescu, Scrieri
patristice în Biserica Ortodoxă Română până în secolul al XVII-lea, Craiova, 1983, p. 72.
371. Ştefan C. Alexe, Sfântul Niceta de Remesiana şi ecumenicitatea patristică, în rev.
„Studii teologice“, an. XXI (1969), nr. 7‑8, p. 495‑498; Mihail Diaconescu, Istoria Literaturii
Dacoromane, p. 622‑628.
372. Paulinus Nolanus, Carmen XVII, la Nestor Vornicescu, Scrieri patristice în Biserica
Ortodoxă Română până în secolul al XVII, p. 72.
373. Sfântul Niceta de Remesiana, Opere, trad. rom., lect. dr. Ovidiu Pop, Editura Sofia,
Bucureşti, 2009, Cuvânt înainte, p. 6; Ipoteza despre extinderea ariei misionare a Sfântului
Niceta al Remesianei şi în nordul Dunării a fost susţinută şi de pr. prof. Ioan G. Coman în
studiul: Aria misionară a Sfântului Niceta de Remesiana, în rev. „Biserica Ortodoxă Româ‑
nă“, an. LXVI (1948), nr. 5‑8, p. 337-356.
374. Ibidem, p. 32/33-46/47.
127
cu frumuseţea exprimării clare a ideii, la acestea adăugându‑se şi căldura

credinţei adânc trăite. Cea de‑a doua trimitere la Sinodul de la Niceea este
pusă în legătură cu aspectul pnevmatomahic375 . Modul cum argumentează
dumnezeirea Sfântului Duh împotriva macedomenilor aminteşte de Sfinţii
Părinţi capadocieni, în special de Sfinţii Grigorie Teologul († 390) şi Gri‑
gorie al Nyssei († 395), pe care însă nu‑i numeşte. Fără să fi avut intenţia
de a explica Crezul niceean, Sfântul Niceta al Remesianei realizează un
comentariu parţial al lui, încât se poate spune că nu e doar comentatorul
Simbolului apostolic, ci şi al celui niceean.
Crezul comentat de Sfântul Niceta al Remesianei [Explanatio Symboli,
PL 52, 865C‑874B] după anul 381 diferă de cel roman, simplu, prin câteva
adaosuri [creatorem caeli et terrae; catholicam; Communionem sanctorum]
şi are următoarea formă376 :
Credo în Deum Patrem omnipoten‑ Cred în Dumnezeu, Tatăl Atotpu‑

tem [2] ternicul
creatorem caeli et terrae [2] creatorul cerului şi al pământului.
et in Filium ejus Iesum Christum. Şi în Fiul Lui, Iisus Hristos.
[3]
natus ex Spiritu Sancto et ex Maria născut din Duhul Sfânt şi din Maria
Virgine [3], Fecioara,
sub Pontio [ergo] Pilato passus est a pătimit sub Ponţiu Pilat
[5],
tertia die resurrexit vivus a mortuis a treia zi a înviat din morţi
[6],
ascendit in caelos [6], S‑a înălţat la ceruri,
sedet ad dexteram Patris [6], şade de‑a dreapta Tatălui
inde venturus iudicare vivos et mor‑ şi iarăşi va să vină să judece viii şi
tuos [6], morţii;
et in Spiritum Sanctum [7], Şi în Duhul Sfânt.
sanctam Ecclesiam catholicam Sfânta Biserică universală.
[10],
375. Ibidem, p. 46/47-84/85.

376. Henricus Denzinger, Enchiridion Symbolorum, p. 72; Liuwe H. Westra, The
Apostles Creed, p. 212‑216
128
Communionem sanctorum [10] Comuniunea sfinţilor

remissionem peccatorum [10] Iertarea păcatelor;
carnis resurrectionem et vitam ae‑ Învierea trupului şi viaţa veşnică.
ternam [10].
Forma Simbolului apostolic redată de Sfântul Niceta al Remesianei

este una locală, iar comentariul scris de el a fost datat fie anterior, fie după
anul 381, când a avut loc cel de‑al doilea Sinod Ecumenic. Cea mai pro‑
babilă dată este cea sugerată de Moricca, posterioară Sinodului al II‑lea
Ecumenic, deoarece autorul aminteşte în comentariul lui de macedonenii
pnevmatomahi377 .
Sfântul Niceta al Remesianei comentează toate articolele Simbolului
apostolic, într‑un stil plăcut, din care se desprinde adânca sa trăire a tainei
credinţei creştine şi zelul său misionar. Comentariul la Simbolul apostolic
se găseşte în Cartea a V‑a a Cărticelelor de învăţătură, şi e împărţit în 14
paragrafe. În ediţia abatelui francez J.P. Migne, scrierea Explanatio Symboli
a Sfântului Niceta al Remesianei apare sub numele episcopului Niceta din
Aquileea (454‑485), deoarece manuscrisul în care a fost păstrată scrierea,
Codex Chisianus A VI 184, din sec. al XIV‑lea, avea titlul: Explanatio sym-
boli beati Nicetae Aquileiensis episcopi habita ad competentes378 , însă, în
urma cercetărilor, s‑a ajuns la concluzia că locul păstoririi autorului comenta‑
riului nu este „Portus Romantiana“ din apropierea Aquileei, ci „Romatiana“,
este identică cu Remesiana din Dacia. Câteva consideraţii despre scopul şi
necesitatea învăţării Simbolului în perioada catehumenatului, premergătoare
primirii Sfintei Taine a Botezului, sunt prezentate în Fragmentele IV şi V
ale Cărţii a II‑a din Cărticelele de credinţă. Sfântul Niceta ne descoperă
rolul didactic şi spiritual al Simbolului de credinţă alături de rugăciunea
377. Pr. dr. C. Ştefan Alexe, Sfântul Niceta de Remesiana şi ecumenicitatea patristică,
în rev. cit., p. 486‑487. Claudio Moreschini şi Enrico Norelli susţin că explicaţia Simbolului
apostolic ar fi fost compusă înaintea Sinodului al II‑lea ecumenic, adică între anii 370‑380,
cf. C. Moreschini, E. Norelli, Istoria literaturii creştine vechi greceşti şi latine, II, tomul
1, p. 313.
378. J.P. Migne, PL 52, 865‑866; pr. prof. Ioan G. Coman, Operele literare ale Sfântului
Niceta de Remesiana, în rev. „Studii teologice“, an. IX (1957), nr. 3‑4, p. 206. În aceast studiu,
autorul face şi o scurtă prezentare a ideilor teologice cuprinse în comentariul la Simbolul
apostolic al Sfântului Niceta al Remesianei, stud. cit., p. 206‑210. Ştefan C. Alexe, Sfântul
Niceta de Remesiana şi ecumenicitatea patristică, p. 486.
129
„Tatăl nostru“ şi întărirea cu semnul sfintei cruci, practicarea lor fiind una
din cele mai vechi rânduieli ale Bisericii creştine:
„Ca fiecare doritor să ajungă în deplinătate la credinţă şi la Botez,
trebuie să fie în egală măsură pregătit şi învăţat cu privire la credinţă, după
cum se află chiar în Simbol, pentru a ţine minte scurtimea Simbolului, pe
care să‑l spună în sinea sa, înainte de a dormi, când s‑a sculat din somn,
pe care să‑l aibă în minte în orice clipă; la fel şi Rugăciunea Domnească
şi semnul Crucii, cu care să se întărească împotriva diavolului“379 .
Deşi se rosteşte de fiecare persoană ce se botează spre renaştere duhov‑
nicească, Simbolul de credinţă are un caracter comunitar: „Simbolul este
menit să amintească credinţa şi este sfânta mărturisire care se păzeşte şi se
învaţă de către toţi împreună“380 .
Sfântul Niceta al Remesianei face o deosebire între cei ce se pregătesc
să primească Botezul. El vorbeşte de catehumeni şi aspiranţi381 , doar celor
din urmă permiţându‑li‑se mistagogia Simbolului de credinţă. Aspiranţilor,
în calitate de catehumeni mai desăvârşiţi în înţelegerea creştină, „li se în‑
credinţează simbolul mântuitor [salutare symbolum], ca semn [indicium]
menit să amintească credinţa şi sfânta mărturisire [sanctae confessionis], prin
care cei învăţaţi să cunoască cum trebuie să se arate pentru a dobândi harul
lui Hristos“382 . De aici decurge şi marea responsabilitate a creştinilor faţă
de ceea ce li s‑a încredinţat spre păstrare şi transmitere. Simbolul credinţei
nu este doar un indiciu al dreptei credinţe, ci şi un „pact“ sau „legământ“
încheiat între cei ce se botează şi Dumnezeu, ca o garanţie a persistenţei
relaţiei lor, cu atât mai mult cu cât se încheie şi în prezenţa îngerilor: „Să
păziţi pururi legământul [pactum] pe care l‑aţi făcut cu Domnul, adică acest
Simbol, pe care‑l mărturisiţi înaintea îngerilor şi a oamenilor“383 . Înţelegerea
379. Sfântul Niceta de Remesiana, Cărticele de învăţătură, Cartea a II‑a, Fragmentul

IV, p. 22/23‑24/25.
380. Ibidem: „Symbolum est commonitorium fidei et sancta confesio quae communiter
ab omnibus tenetur et discitur“, p. 24/25.
381. În timp ce catehumenii sunt „ca nişte oaspeţi şi vecini ai credincioşilor“, ascultând
din afară Tainele şi harul, aspiranţii sunt catehizaţi primind „învăţătura Tainelor“. Acestora
din urmă li se încredinţează Simbolul credinţei, cf. Sfântului Niceta de Remesiana, Cărticele
de învăţătură, Cartea a II‑a, p. 26/27‑28/29.
382. Ibidem, p. 28/29.
383. Idem, Cărticele de învăţătură, Cartea a V‑a, Explicarea Simbolului [Explanatio
Symboli], în PL 52, 873A; trad. rom., p. 104/105.
130
Simbolului de credinţă ca „pact“ sau „legământ“ o vom întâlni şi la Sfântul

Petru Hrisologul.
Alte consideraţii despre Simbolul de credinţă sunt legate de concizia
şi relaţia lui cu Sfânta Scriptură, de grija episcopului misionar ca păstoriţii
lui, implicaţi în cât mai multe activităţi cotidiene, să‑l poată uşor reţine şi
medita astfel la mântuire. Sfântul Niceta surprinde miezul Simbolului de
credinţă în care sunt concentrate „toate tainele“ sfinte privitoare la cunoaş‑
terea lui Dumnezeu şi dobândirea vieţii de veci. Ca artist al cuvântului, el
întrebuinţează şi expresii poetice, care‑i înfrumuseţează stilul:
„Sunt, desigur, puţine cuvintele, dar ele cuprind toate tainele [omnia
continent sacramenta]. Acestea au fost adunate din toate Scripturile,
pentru scurtime, aşezate ca pietrele preţioase într‑o singură coroană,
pentru ca, deoarece mulţi credincioşi nu cunosc literele ori cei care le
ştiu nu pot citi Scripturile din pricina preocupărilor zilnice, să aibă,
ţinându‑le minte, destulă cunoaştere mântuitoare [scientiam salutarem]
pentru ei înşişi“384 .
Comentariul propriu‑zis la Simbolul apostolic e precedat de un excurs
prin care autorul precizează sensul spiritual al Crezului, îndemnându‑i pe
catehumenii pregătiţi pentru primirea Sfintei Taine a Botezului să înceapă o
viaţă nouă, conformă învăţăturilor Domnului nostru Iisus Hristos. Primirea
credinţei e condiţionată de renunţarea la ataşamentul faţă de toate formele
şi lucrările răului, adică la păcate. În Cartea a II‑a, Fragmentul IV din Căr-
ticelele de învăţătură, Sfântul Niceta mai vorbise de necesitatea lepădării
de păcate, care sunt lucrările celui rău. Un rol determinant în procesul de
curăţire interioară a viitorului creştin îl au, pe lângă efortul voluntar de
abţinere de la păcate, şi exorcismele, alcătuite din cuvintele „arzătoare“
ale Domnului385 . Exorcizarea se făcea înaintea rostirii Crezului, după care
urma Sfânta Taină a Botezului. Sfântul Niceta îndeamnă la eliberarea de
patimi pe parcursul întregii perioade a catehumenatului deoarece numai în
stare de curăţie cuvintele sfinte ale credinţei creştine pot fi corect receptate.
Acest îndemn este sugerat şi în scurta introducere cu care începe comentariul
Simbolului apostolic386 .
384. Ibidem, PL 52, 873AB; trad. rom., p. 105.

385. Idem, Cărticele de învăţătură, Cartea I, Fragmentul VI, Opere, p. 22/23.
386. Idem, Explanatio Symboli, în PL 52, 865C‑867A; ed. rom., p. 84/85.
131
Articolele Simbolului apostolic sunt comentate într‑un stil clar şi ac‑

cesibil tuturor credincioşilor, apreciat de prietenul lui, Sfântul Paulin de
Nola (353‑ † 431) şi de istorici precum Ghenadie al Marsiliei († 500) şi
Cassiodor387 .
1. Credo în Deum Patrem omnipotentem creatorem caeli et terrae
[2]; [PL 52, 867A‑868A]
Cuvântul cu care începe mărturisirea dreptei credinţe creştine, „cre‑
do“, semnifică temelia pe care se fundamentează învăţătura dumnezeiască
[Rom 10, 10]. Dumenezeu Tatăl, pe lângă „atotputernicie“, Se distinge prin
următoarele atribute: nenaşterea [ingenitum], invizibilitatea [invisibilem],
necuprinderea [incomprehensibilem], neschimbarea [immutabilem], veşni‑
cia [semper vivens], bunătatea [bonum], dreptatea [iustum] şi faptul de a fi
creator [creatorem]388 al celor văzute şi nevăzute [Col 1, 16; In 1, 3].
Atunci când îşi îndeamnă audienţii să‑L cunoască pe Dumnezeu, nu
ca pe o persoană singură, ci şi ca Tată, care implică existenţa din veşnicie
Fiului, Sfântul Niceta al Remesianei doreşte să prezinte învăţătura creştină
comparativ cu iudaismul, care nu acceptă existenţa Sfintei Treimi: «Aceasta
este mărturisirea credincioasă în Dumnezeu, să‑L ştii nu numai ca Dumne‑
zeu [non solum Deum scias], ci să‑L cunoşti şi ca Tată, „Tatăl Cuvântului
viu, al adevăratei Puteri şi Înţelepciuni“, Care, înainte de toţi vecii, înaintea
oricărui început, înainte de orice vreme, L‑a născut de la El pe Fiul (...)»389 .
Numirea de „Tată“ este relaţionată cu cea a Fiului, egal prin dumnezeire cu
El, pe care L‑a născut atemporal [ante omnia saecula .... Deus Deum, PL 52,
867B]. Fiul e prezentat ca împreună-creator cu Tatăl, aspect ce contribuie
la înţelegerea Lui ca Dumnezeu, atotputernic precum Tatăl. Argumentele
biblice folosite în explicarea teologică a primului articol al Crezului [Rom
10, 10; Col 1, 16; In 1, 3] întăresc ideile accentuate de autor, prin autoritatea
Revelaţiei dumnezeieşti, cuprinsă în Sfânta Scriptură.
Însuşirea proprie a Tatălui de a fi „nenăscut“, precum şi ideea că Tatăl
implică cu necesitate existenţa Fiului conatural şi veşnic sunt teme teologice
întâlnite la Sfinţii Atanasie cel Mare, Grigorie Teologul, Vasile cel Mare,
387. Pr. prof. Ioan G. Coman, Operele literare ale Sfântului Niceta de Remesiana, în
rev. cit., p. 200.
388. Sancti Nicetae, Explanatio Symboli, PL 52, 867AB; ed. rom., p. 86/87.
389. PL 52, 867B; trad. rom., ibidem.
132
Grigorie al Nyssei şi Chiril al Ierusalimului. Această abordare îl plasează pe

Sfântul Niceta în descendenţa teologhisirii marilor Sfinţi Părinţi ai veacului
al IV‑lea, cu care a fost contemporan.
2. Et in Filium ejus Iesum Christum [3]; [PL 52, 868A]
Ideea că Tatăl Îl implică pe Fiul e reluată în comentariul primului arti‑
col hristologic al Crezului, cu adaosul că Fiul este Iisus Hristos, care Şi‑a
asumat iconomia mântuirii oamenilor prin întrupare390 . Ca şi comentatorii
anteriori, precum Sfântul Chiril al Ierusalimului şi Rufin, Sfântul Niceta al
Remesianei explică etimologia numelor iconomice ale Fiului lui Dumne‑
zeu întrupat, „Iisus“, însemnând în limba ebraică „Mântuitor“ [Salvator] şi
arătând astfel demnitatea Lui sacerdotală, iar „Hristos“ denumind în limba
greacă rangul Său împărătesc [regiae dignitatis]391 .
3. Natus ex Spiritu Sancto et ex Maria Virgine [3; 4]; [PL 52,
868AB‑869AB]
Naşterea Fiului lui Dumnezeu este un act trinitar la care a conlucrat prin
acceptare, cea mai sfântă persoană umană, Fecioara Maria [Is 7, 14; Mt 1,
23]. Întruparea Fiului nu I‑a anulat dumnezeirea, El rămânând după naşterea
din Sfânta Fecioară Maria Dumnezeu şi om adevărat [manes Deus, homo
factus est] „ca să poată fi oamenilor spre vedere şi învăţătură şi mântuire;
căci altfel dumnezeirea nu putea fi înţeleasă de către oameni decât prin
luarea unui trup văzut“392 .
Împotriva gnosticilor dochetişti, care susţineau că întruparea Fiului lui
Dumnezeu a fost una aparentă, Sfântul Niceta accentuează relaţia întrupare –
mântuire, specificând, conform revelaţiei dumnezeieşti, că cele două aspecte
se condiţionează. Conform profeţiei lui Isaia 7, 14, Iisus Hristos este „Dum‑
nezeu împreună cu noi“ [nobiscum Deus], viu şi real, dimensiunea spirituală
a Naşterii Lui deschizând perspectiva propriei noastre naşteri spirituale393 .
Insistând asupra realităţii întrupării Fiului lui Dumnezeu, Niceta dez‑
voltă următoarele idei hristologice: dualitatea firilor în Hristos [in ipso
390. PL 52, 868A; ed. rom., p. 88/89.

391. PL 52, ibidem; ed. rom., ibidem; Pr. prof. Ioan G. Coman, Operele literare ale
Sfântului Niceta de Remesiana, în rev.. cit., p. 207.
392. PL 52, 868B; ed. rom.,, p. 88/89.
393. PL 52, 868B‑869A; ed. rom., p. 88/89‑90/91. pr. prof. Ioan G. Coman, Operele
literare ale Sfântului Niceta de Remesiana, în rev. cit., p. 207.
133
utrumque existans; homo, quod videbatur; Deus, quod non videbatur; (...);
Utrumque ergo credendus este Christus, et Deus et homo, PL 52, 869A];
atributele sau lucrările specifice celor două firi [In 10, 38]394 ; pătimirea Lui
în trup, nu în dumnezeire [Passu est non divinitate, sed carne; PG 52, 869C;
Mt 10, 32; I Pt 4, 1]; jertfa Domnului pentru iertarea păcatelor oamenilor
[Is 53, 5]. Sfântul Niceta a vorbit de nepătimirea lui Dumnezeu [Deus enim
impassibilis semper est, PG 52, 869C] ca reacţie împotriva concepţiilor de
tip patripasian, oferind în mod anticipat răspunsul ortodox la controversa
theopashită apărută în secolul al VI‑lea, în Bizanţ395 . Explicaţiile hristolo‑
gice vizează problematica teologică a Bisericii creştine în ecumenicitatea
sau catolicitatea ortodoxă a momentului istoric în care autorul a comentat
Crezul.
4. Sub Pontio [ergo] Pilato passus est [5]; [PL 52, 869C]
Amintirea guvernatorului roman al Siriei şi Palestinei este un argument
al existenţei reale a adevăratului Hristos, Care a murit în timpul lui pentru
mântuirea lumii [pro salute mundi passus est]396 . Sfântul Niceta face această
precizare împotriva unor susţinători înşelaţi ai altor „hristoşi“. Domnul a
murit „pentru a desface legile morţii“397 , acest scop conferind morţii Lui
unicitate şi valenţe soteriologice.
5. Tertia die resurrexit vivus a mortuis [6]; [PL 52, 869‑970A]
Ca stăpân omnipotent al vieţii şi morţii, Domnul Iisus Hristos Şi‑a
manifestat, prin înviere, libertatea faţă de moarte [Ps 87, 6], anulând‑o cu
splendoarea luminii Lui dumnezeieşti.
394. PL 52, 869B; ed. rom.: „Dacă va fi încercat cineva să‑ţi şoptească la ureche că
Hristos a fost doar om, să spui că: S‑a făcut om după prevestiri, Cel pe care L‑am cunoscut
de acum după puteri şi mărturisiri, de vreme ce Însuşi Mântuitorul spune evreilor: Dacă
nu vreţi să credeţi în Mine, credeţi măcar în lucrări. Să ştiţi că Eu sunt în Tatăl şi Tatăl în
Mine (Ioan 10, 38)“, p. 90/91.
395. Patripasienii şi theopashiţii aveau în comun ideea „pătimirii lui Dumnezeu“, por‑
nind de la premise diferite. Patripasienii susţineau că pătimind Fiul, în El a pătimit şi Tatăl,
în timp ce theopashiţii credeau că Hristos a suferit în firea Lui dumnezeiască, neimplicându‑L
pe Tatăl. A se vedea şi studiul Pr. prof. Ioan G. Coman, Izvoarele ortodoxiei româneşti în
creştinismul daco‑roman, în rev. „Ortodoxia“, an. XXXIII (1981), nr. 3, p. 351.
396. Sancti Nicetae, Explanatio Symboli, PL 869C; ed. rom., p. 92/93.
397. Ibidem.
134
6. Ascendit in caelos [6]; [PL 52, 870A]

Înălţarea la cer reprezintă întoarcerea Domnului înviat în locul de unde
a coborât [In 3, 13], indicând existenţa din veşnicie a Fiului lui Dumnezeu
întrupat.
7. Sedet ad dexteram Patris [6]; [PL 52, 870A]
Şederea Fiului lângă Tatăl este împlinirea unei profeţii vechitestamen‑
tare [Ps 109, 8], fiind indiciul învingerii duşmanilor Săi. Sfântul Niceta nu
analizează alte semnificaţii ale „poziţionării“ Fiului în Împărăţia dumneze‑
iască, aşa cum au făcut Fericitul Augustin şi Sfântul Petru Hrisologul.
8. Inde venturus iudicare vivos et mortuos [6]; [PL 52, 870A]
A doua venire a Fiului lui Dumnezeu se va face în scopul judecării
lumii [Rom 2, 6] şi al revelării identităţii Lui divino‑umane, într‑o evidenţă
incontestabilă pentru întreaga lume. Conform eshatologiei biblice, Sfântul
Niceta susţine că „viaţa veşnică“ [vitam aeternam] va reveni după judecata
universală a celor drepţi, în timp ce „osânda veşnică“ [aeternae poenae]
va fi pregătită pentru necredincioşi. Autorul a dorit să spună că aşteptarea
eshatologică a Domnului ar trebui să determine la responsabilitate pentru
tot ce facem în viaţa pământească.
9. Et in Spiritum Sanctum [7]; [PL 52, 870AB]
Sfântul Niceta aduce câteva argumente biblice [I Co 2, 10; 12, 11; I Pt
1, 12; Mt 12, 31‑32] pentru dovedirea dumnezeirii Duhului Sfânt, urmate
de prezentarea atributelor Lui personale: unicitatea, caracterul sfinţitor,
purcederea din Tatăl [de Patre procedit], diversitatea lucrărilor sfinţitoare398 .
Relaţia iconomică a Duhului Sfânt pune în lumină multitudinea lucrărilor
Lui [operationibus], împărţind darurile spirituale, „după cum voieşte“
[I Co 12, 11]399 . Lucrările Duhului Sfânt sunt îndreptate către întreaga creaţie
inteligibilă, contribuind la dobândirea, de către oameni, a vieţii veşnice, şi
la sfinţirea tuturor cetelor îngereşti. Despre Sfântul Duh, Sfântul Niceta a
scris mult mai consistent, în comentariul făcut articolului pnevmatologic al
Crezului niceean400 , aici prezentând doar sumar esenţa pnevmatologiei. Cu
articolul pnevmatologic, autorul a considerat că triadologia Bisericii a fost
398. PL 52, 870AB; ed. rom., p. 94/95.

399. PL 870B; ed. rom., ibidem.
400. Idem, Cărticele de învăţătură, Cartea a III‑a, p. 49.
135
succint şi clar explicată, simţind nevoia unei concluzii care nu este altceva
decât regula credinţei [regulam fidei]401, primită de către Apostoli de la
Domnul Hristos [Mt 28, 19; I Tim 6, 20]. Critica îndreptată împotriva ereti‑
cilor, păgânilor şi iudeilor este menită să întărească convingerea creştinilor
în autenticitatea învăţăturilor predate prin Simbolul credinţei [I Co 6, 11].
Niceta nu vorbeşte de „eretici creştini“, ci de eretici „în chip de creştini“
[haereticus sub nomine Christiano]402 , exprimare relevantă pentru modul
cum erau consideraţi cei ce aveau o altă credinţă, ca rezultat al neînţelegerii
învăţăturilor creştine despre Dumnezeul treimic, relaţia Sa cu lumea, întru‑
pare şi mântuire. Încheind cu articolul pnevmatologic explicaţiile trinitare,
Sfântul Niceta, asemenea Sfântului Chiril al Ierusalimului, rezumă tot ce a
comentat într‑o foarte concentrată formulă trinitară, amintind de formele
cele mai vechi ale Simbolurilor de credinţă: „Această credinţă în Treime
s‑o întăriţi, fraţilor, în inimile voastre, crezând într‑unul Dumnezeu‑Tatăl
atotputernic şi în Fiul Lui, Iisus Hristos, Domnul nostru, şi în Duhul Sfânt,
lumină adevărată, sfinţitorul sufletelor, chezăşia moştenirii noastre care, de
ne vom fi îndreptat spre El, ne va duce la tot adevărul şi ne va uni cu cele
cereşti“403 .
10. Sanctam ecclesiam catholicam [10]; [PL 52, 871ABC]
Originalitatea Sfântului Niceta al Remesianei se observă mai mult în
exegeza articolului ecleziologic al Simbolului de credinţă. Nimic din mo‑
dul cum e definită Biserica nu trădează concepţia apuseană conform căreia
Biserica una ar fi doar cea a Romei, condusă de urmaşii Sfântului Apostol
Petru.
Cea mai frumoasă înţelegere a Bisericii, demnă de sfinţenia creştinis‑
mului o întâlnim la acest sfânt părinte daco‑roman, ea fiind concepută ca
„soborul tuturor sfinţilor“ [sanctorum omnium congregatio], adică al celor
„(...) sfinţiţi de o singură credinţă şi vieţuire, însemnaţi de un singur Duh
(...)“404, care au format un singur trup eclesial, adică o singură Biserică. În
această definiţie sunt cuprinşi patriarhii şi proorocii Vechiului Testament,
apostolii Noului Testament, sfinţii şi mucenicii din primele veacuri ale Bi‑
401. Idem, Explanatio Symboli, PL 52, 870C; trad. rom., p. 94/95‑96/97.

402. PL 52, 871A; ed. rom., p. 96/97.
403. PL 52, 870C; ed. rom., p. 94/95‑96/97.
404. PL 52, 871B; ed. rom., p. 98/99.
136
sericii creştine, care au ars pentru credinţa mântuitoare a Domnului nostru

Iisus Hristos. Capul Bisericii este Hristos [Ef 1, 22; 5, 23; Col 1, 18], cu ea
unindu‑se şi îngerii [Col 1, 20], ca semn al vocaţiei ei mistice, de unificare a
cerului cu pământul, a oamenilor între ei şi împreună cu îngerii şi a tuturor, în
mod haric, cu Sfânta Treime. Biserica adună întreaga creaţie inteligibilă prin
Hristos spre unirea cu El, şi prin El cu Sfânta Treime, aceasta fiind realitatea
ultimă spre care creaţia e chemată să adere în mod liber şi conştient.
11. Communionem sanctorum [10]; [PL 52, 871C]
Definirea Bisericii drept „comuniune a sfinţilor“ este proprie Sfântu‑
lui Niceta al Remesianei. „Comuniunea sfinţilor“ este simultan un dar al
Bisericii şi o definiţie a ei, fiind posibilă ca urmare a mărturisirii aceleiaşi
credinţe în Hristos şi în Acelaşi Duh. Pentru a putea fi cuprinşi în „comuni‑
unea sfinţilor“, Sfântul Niceta îndeamnă la menţinerea în dreapta credinţă
şi vieţuire curată în Biserica universală, singura adevărată, în contextul
pluralismului confesional marcat de schisme şi erezii. „Celelalte“ Biserici,
care au alte credinţe sau convingeri teologice, sunt numite „pseudo‑ec‑
clesiae“, dintre acestea amintind pe cele ale maniheilor, catafrigienilor şi
marcioniţilor405 . Pierderea eclezialităţii grupărilor amintite este cauzată de
învăţăturile profesate, adică de faptul că membrii lor „cred altfel, făptuiesc
altfel de cum a poruncit Domnul Hristos, altfel de cum au lăsat Apostolii“
[aliter credunt, aliter agunt, quam Christus Dominus mandavit, quam apos-
toli tradiderunt]406. Din această constatare a Sfântului Niceta, se observă că
înţelegerea vocaţiei ecumenice a Bisericii era condiţionată de mărturisirea
a aceleiaşi credinţe făcută de membrii ei, ea fiind incompatibilă cu profe‑
sarea mai multor „credinţe creştine“, diferite prin interpretarea neadecvată
a Revelaţiei dumnezeieşti. Sfântul Niceta se pronunţă direct împotriva
multiconfesionalismului creştin al vremii lui, văzut de altfel ca o anomalie
şi îndepărtare de duhul credinţei creştine autentice a tuturor celor ce cred
altfel decât îndeamnă adevărul Sfintei Scripturi, păstrată şi interpretată în
Biserica universală.
Patrologul român Ioan G. Coman a fost atras de viziunea eclesiologică
a Sfântului Niceta al Remesianei, văzând în aprecierea Bisericii ca „socie‑
tate a tuturor sfinţior“ din Vechiul şi Noul Testament, precum şi a celor de
405. PL 52, 871C; ed. rom.., ibidem.

406. Ibidem.
137
la începutul creştinismului, una din ideile lui fundamentale despre fiinţa

Bisericii407 . Emmanuel Lanne a remarcat că în Occident adaosul „communi‑
onem sanctorum“ a avut o interpretare variată, semnificând fie comuniunea
persoanelor, fie comuniunea euharistică şi sacramentală408 .
12. remissionem peccatorum [10]; [PL 52, 871C]
Iertarea păcatelor este un dar primit în Biserică de cei ce se integrea‑
ză în ea, prin Botez. Din acest motiv, Botezul e înţeles ca „renaştere“
[regeneratio]409 spirituală, superioară naşterii trupeşti, întrucât restituie haric,
omului ajuns muritor, starea paradisiacă şi posibilitatea creşterii în duh.
13. carnis resurrectionem et vitam aeternam [10‑12]; [PL 52,
871C‑873A]
Învierea integrală a omului şi viaţa veşnică constituie o altă piatră de
rezistenţă a temeliei credinţei creştine [1 Co 15, 19]. Raţiunea ultimă a
creştinismului stă în înviere, aceasta fiind viaţa dumnezeiască transmisă
omului destinat transfigurării, în relaţie cu Dumnezeu. Astfel, oricine crede
în Hristos mărturiseşte şi credinţa în învierea personală, care îşi are temeiul
în Învierea Lui. Pentru a fi cât mai convingător în insuflarea credinţei în
învierea universală, Sfântul Niceta recurge la câteva explicaţii de ordin an‑
tropologic, împletite cu idei apologetice şi antieretice, îndeosebi la adresa
gnosticilor, la care adaugă mărturiile biblice [Rom 14, 9; Is 26, 19; In 5,
28‑29; 11, 27; 1 Co 15, 36; 53; Mt, 13, 42]410 .
Comentariul Sfântului Niceta al Remesianei este unul catehetic, des‑
tinat aspiranţilor ce urmau să fie botezaţi. Inspirându‑se şi din Catehezele
Sfântului Chiril al Ierusalimului, autorul ne ajută să observăm cum au fost
preluate şi valorificate ideile teologice şi concepţia legată de explicarea
Simbolului de credinţă, el inserând în interpretarea unui Simbol de credinţă,
familiar spaţiului occidental, cum este cel apostolic, ideile teologice răsări‑
407. Pr. prof. Ioan G. Coman, Izvoarele ortodoxiei româneşti în creştinismul daco‑ro-
man, în rev. „Ortodoxia“, an. XXXIII (1981), nr. 3, p. 356. Comuniunea sfinţilor» e cea mai
originală şi frumoasă formulă a fiinţei Bisericii, cf. ibidem., p. 357; Idem, Operele literare
ale Sfântului Niceta de Remesiana, în rev. cit., p. 209.
408. Emmanuel Lanne, Le Symbole des Apôtres, expression de la foi apostolique, et
le Symbole de Nicée, p. 477.
409. Sancti Nicetae, Explanatio Symboli, PL 52, 871C; ed. rom., p. 100/101.
410. PL 52, 872A‑873A; ed. rom., p. 100/101‑104/105.
138
tene, comune întregii Biserici creştine nedespărţite. Fiind una din cele mai
vechi exegeze a Simbolului credinţei creştine, lucrarea Sfântului Niceta al
Remesianei este şi un „monument de artă catehetică“ [Otto Bardenhewer],
putând servi şi astăzi ca model în cateheza pastorală411 .
Ereziile împotriva cărora a scris sunt arianismul, gnosticismul şi sabe‑
lianismul/patripasianismul. Inspirându‑se din Sfinţii Părinţi capadocieni,
Ciprian al Cartaginei († 258), Grigorie Taumaturgul († 270) şi Chiril al
Ierusalimului († 386), Sfântul Niceta al Remesianei a exercitat, la rândul
lui, o importantă influenţă asupra Sfinţilor Martin de Braccara şi Petru
Hrisologul, rămânând pentru cei ce‑l descoperă o semnificativă sursă her‑
meneutică despre dreapta credinţă concentrată în Simbolul comentat şi în
celelalte scrieri.
Exegeza Simbolului apostolic scrisă de Sfântul Niceta al Remesianei
este actuală, în ea regăsindu‑se şi consideraţii despre pluralismul religios,
specific societăţii moderne. Ecumenismul lui s‑a fundamentat pe mărturisirea
unei singure credinţe, convins fiind din propria experienţă că diversitatea
confesională, implicând teologii divergente, nu poate crea unitate.
c) Fericitul Augustin, Episcop de Hippo – Regius (354‑430),

Africa de Nord
Fericitul Augustin412 a fost un prolific teolog de limbă latină, ale cărui
scrieri diferite tematic se remarcă prin stil şi conţinut. Dăruirea arătată de
411. Pr. prof. Ioan G. Coman, Operele literare ale Sfântului Niceta de Remesiana, în
rev. cit., p. 210.
412. Fericitul Augustin s‑a născut la 13 noiembrie 354 la Tagaste, aproape de Hip‑
po‑Regius, în Numidia. Prima perioadă a vieţii lui (354‑396) corespunde studiilor efectuate
la Tagaste, Madaura şi Cartagina, fiind atras de filologie. Trece printr‑o puternică criză morală
(369) şi îi cunoaşte pe manihei (373‑382), învăţătura cărora se desprinde prin reflecţii înde‑
lungate, în urma lecturilor filosofice din Cicero, Platon şi Plotin. Deschide o şcoală de oratorie
la Roma, însă, nemulţumit fiind de elevi, pleacă la Milano, în căutarea unei catedre vacante
unde îl cunoaşte pe Sfântul Ambrozie, de bunătatea căruia se simţi imediat atras, acceptând
să fie botezat (387). Devenind creştin, se dedică la Cassiciacum studiului Sfintei Scripturi.
Sfinţit preot (391‑396), scrie împotriva eterodocşilor. Perioada de episcopat (396‑430) a fost
fructificată la maximum sub aspect spiritual, organizatoric şi misionar. Moare la 28 august
430, la vârsta de 76 de ani, cf. E. Portalié, Augustin (Saint), în DTC, t. I, p. a II‑a, Paris, 1909,
col. 2268‑2472; Henry Chadwick, Augustin, trad. rom. I.L. Munteanu, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1998; Hans von Campenhausen, Părinţii latini ai Bisericii, vol. 2, trad. rom. A.M.
Anghelescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 79‑207.
139
el învăţăturii Bisericii, din dragoste faţă de adevăr, după primirea botezu‑

lui oficiat de Sfântul Ambrozie al Milanului (în 387), a întrecut‑o pe cea
anterioară perioadei creştine, asigurându‑i, prin misiunea şi lucrările lui de
referinţă, un important loc în tradiţia culturală posterioară.
Fericitul Augustin a scris foarte mult din preocuparea lui constantă
de explicare şi transmitere a învăţăturii creştine revelate. În legătură cu
exegeza Crezului apostolic între operele Fericitului Augustin figurează o
predică ţinută în calitate de preot, în anul 393, la Conciliul I de la Hip‑
pona, al întregii Africi, la solicitarea episcopilor prezenţi. Acea omilie
exegetică despre Simbolul apostolic, constituie conţinutul lucrării De fide
et Simbolo /Despre credinţă şi crez [PL 40, 181‑192], una din scrierile
lui timpurii.413
Comentariul De fide et symbolo este urmat, în colecţia Patrologia La-
tina a abatelui J.P. Migne, de alte patru predici exegetice despre Simbolul
apostolic, ultimele trei dintre acestea considerate neautentice. Prima însă, din
această serie De Symbolo. Sermo ad catechumenos/Despre Simbol. Predică
către catehumeni [PL 40, 627‑637]414 , pe baza criticii interne e considerată
a fi autentică, conţinutul ei fiind corespunzător şi complementar omiliei din
anul 393. În PL 40 sub genericul Incertus, figurează încă o lucrare despre
Simbolul apostolic [Sermo De Symbolo, PL 40, 1189‑1202], a cărei auten‑
ticitate nu a fost încă stabilită. Mai multe astfel de Sermo De Symbolo, de
dimensiuni reduse, însă cu un conţinut concentrat, au fost incluse şi în PL
39, în categoria Sermones Suppositi, printre care întâlnim două faimoase
predici [240 şi 241], unde cele 12 articole ale Simbolului apostolic au fost
în mod arbitrar atribuite Sfinţilor Apostoli, într‑o ordine uşor modificată.
413. Despre Conciliul I de la Hippona, C.J. Hefele, Histoire des Conciles, tome II, p.
I, Paris, 1908, p. 82‑90; Fericitul Augustin, Despre credinţă şi Crez, trad. rom. Miruna şi
Bogdan Tătaru‑Cazaban, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2010; S. Aurelii Augustini, De fide
et Symbolo / Despre credinţă şi Crez, Opera omnia, vol. I, ediţie bilingvă, trad. rom. Vasile
Sav, Editura Dacia, Cluj‑Napoca, 2002. Traducerea publicată la Editura Dacia este mai puţin
reuşită, încălcând specificul limbii române, şi amintind de latinismul exagerat al unor „corifei“
a Şcolii Ardelene. Prin câteva exemple vor fi argumentate cele afirmate: „coaevă“, în loc de
„coeternă“, p. 191; „sempiterma beatitudine“, în loc de „fericirea veşnică“, p. 207; „iezii“,
în loc de „cei din iad“, p. 207; „potestatea judiciară“, în loc de „puterea judecătorească“, p.
209; „dilecţiune reciprocă“, în loc de „iubire reciprocă“, p. 217.
414. S. Aurelii Augustini, Opera omnia, vol. I, De Symbolo. Sermo ad catechumenos,
ediţie bilingvă, trad. rom. Vasile Sav, Editura Dacia, Cluj‑Napoca, 2002, p. 241‑267.
140
Faţă de primul comentariu al Crezului, rostit în faţa unor cunoscători ai

teologiei creştine, unde Augustin face numeroase digresiuni de ordin filo‑
sofic şi apologetic, explicând prin subtile demostraţii raţionale învăţăturile
sfinte, cel de‑al doilea comentariu este mai accesibil publicului larg, fiind
o cateheză prebaptismală, adresată catehumenilor, unde dogmele credinţei
sunt expuse simplu şi clar, pentru a fi uşor reţinute şi înţelese de începători.
Din lectura explicaţiei Simbolului apostolic, adresată catehumenilor, se
desprinde ideea că autorul a rostit mai întâi împreună cu ei Crezul, expli‑
cându‑i apoi fiecare articol.
Crezul comentat de Fericitul Augustin, în anul 393, este o versiune a
Simbolului apostolic, întrebuinţată în comunităţile creştine din Africa de
Nord, Milano şi Roma415 şi are următoarea formă:

tem; nicul
Et in Jesum Christum Filium [ejus] şi în Iisus Hristos, Fiul lui Dumne‑
zeu
Dei, Patris unigenitum, id est uni‑ Unul‑născut din Tatăl, adică unicul,
cum, Dominum nostrum, Domnul nostru,
Qui natus est de Spiritu Sancto ex care S‑a născut din Duhul Sfânt şi
(or et) Maria virgine, din Fecioara Maria,
Passus est sub Pontio Pilato, cruci‑ a pătimit sub Ponţiu Pilat, S‑a răs‑
fixus, tignit,
mortuus et sepultus, a murit şi S‑a îngropat,
Tertia die resurrexit a mortuis, a treia zi a înviat din morţi
Ascendit ad (or in) caelos (or – um), S‑a înălţat la ceruri,
Sedet ad dexteram Patris, şade de‑a dreapta Tatălui,
Inde venturus est judicare vivos et de unde va veni să judece viii şi
mortuos; morţii;
Et in Spiritum Sanctum; Şi în Duhul Sfânt;
Sanctam ecclesiam; Sfânta Biserică;
Remissionem peccatorum; Iertarea păcatelor;
Carnis resurrectionem. In vitam Învierea trupurilor. În viaţa veşni‑
aeternam. că.
415. F.J. Badcock, D.D., The History of the Creeds, p. 108.
141
De fide et Symbolo începe cu o disertaţie referitoare la cauza şi scopul

existenţei Simbolului de credinţă în Biserică. Raţiunea sa de a fi e pusă în
legătură cu apariţia ereziilor, care acţionau prin „subtilităţi perfide“416 , în
scopul dezrădăcinării drept‑credincioşilor din Biserică. Credinţa cuprinsă
în Simbol este cea adevărată, în sensul fidelităţii absolute faţă de Revelaţia
divină, care îi conferă autoritate. Deşi cuprinde puţine cuvinte, fiind con‑
densat în conţinut, mulţi eretici s‑au străduit „să‑şi ascundă veninul“ învă‑
ţăturilor greşite prin interpretări care forţau sensul articolelor din Crez417 .
Această remarcă a părintelui latin este relevantă pentru modul cum se putea
contraface credinţa biblică şi bisericească profesată de creştinii veritabili.
Se impunea un comentariu la această mărturisire de credinţă dogmatică a
Bisericii din partea unui membru practicant al ei, deoarece textul, în sine
ortodox, putea fi instrumentalizat de hermeneutica eretică prin interpretări
de pe poziţii neortodoxe şi nebisericeşti.
Pe lângă raţiunea apologetică, determinantă în alcătuirea comentariului
la Crezul apostolic, o altă motivaţie a constituit‑o nevoia catehetică de a‑i
instrui mai bine pe creştinii avansaţi care, spre deosebire de începătorii
mulţumiţi cu forma concisă a Simbolului, solicitau explicaţii pentru întă‑
rirea credinţei.
În De Symbolo, Augustin identifică regula credinţei [regulam fidei]418
cu Simbolul credinţei, îndemnând la rostirea lui zilnică, şi, în spiritul dis‑
ciplinei arcane, la interiorizarea lui astfel încât memoria să fie „codicele“
în care creştinii să‑şi păstreze cu sfinţenie credinţa, bunul lor spiritual cel
mai preţios [sit vobis codex vestra memoria]419 . În scrierea anterioară, Au‑
gustin îndemna, dimpotrivă, la o exteriorizare a credinţei, având ca scop
luminarea oamenilor în direcţia corectă a adevărurilor creştine, ca reacţie
la prozelitismul agresiv practicat fără scrupule de cei mai mulţi eterodocşi.
Fericitul Augustin condamnă pluralismul religios al timpului său, pentru
că vedea în el un atac deschis şi intenţia declarată de substituire a Bisericii
416. Fericitul Augustin, De fide et Symbolo, în PL 40, 181; trad. Bogdan şi Miruna
Cazaban [Bucureşti, 2010], p. 19; trad. V. Sav [Cluj‑Napoca, 2002] p. 189. În studiul de faţă
am folosit pentru De fide et Symbolo traducerea Cazaban, specificând, în cazul utilizării
celeilalte traduceri, autorul ei.
417. PL 40, 181; trad. rom., p. 19.
418. PL 40, 627;trad. rom., ibidem., p. 241.
419. Ibidem.
142
universale prin grupări autoproclamate „biserici“. Deoarece ambele lucrări

ale Fericitului Augustin tratează acelaşi subiect, o analiză comparativă a
lor, în funcţie de fiecare articol al Simbolului, va evidenţia mai bine ideile
comune şi dezvoltările specifice fiecărui comentariu.
1. Credo în Deum Patrem omnipotentem [PL 40, DFS, 181‑183;
DS, 627‑628]
În De fide et Symbolo, Fericitul Augustin se concentrează pe explicarea
semnificaţiei atributului lui Dumnezeu Tatăl de „omnipotent“ (Atotpu‑
ternic), relaţionându‑l cu autoexistenţa divină absolută şi cu actul divin,
creator din nimic. Erau vizate două concepţii necreştine: maniheismul
şi materialismul elen, demiurgic. Atotputernicia lui Dumnezeu constă în
unica Sa atotexistenţă, fără nici un „partener“ [natură coeternă]420 veşnic
şi în creaţia lumii văzute şi nevăzute din nimic [ex nihilo]421. Aceste idei
sunt sprijinite pe exegeze biblice, în cadrul cărora se foloseşte de concepte
aristotelice, reconsiderate din perspectivă creştină. De exemplu, versetul:
„Care ai zidit lumea dintr‑o materie nevăzută“ [Vulgata, Sap. XI, 18: „non
enim inpossibilis erat omnipotens manus tua quae creavit orbem terrarum ex
materia invisa“ (...) / Septuaginta, Înţelepciunea lui Solomon XI, 17 ouv ga.r
hvpo,rei h` pantodu,namo,V sou cei.r kai. kti,sasa to.n ko,smon evx avmo,rjou u[lhV
...]422 , ridica două importante probleme: crearea lumii din nimic şi crearea
ei dintr‑o materie anterioară, coexistentă cu Dumnezeu, după cum credeau
grecii antici. Augustin iese din această dilemă, argumentând că „materia
nevăzută“, oricât de subtilă sau „informă“ ar fi, este tot creaţie divină, adusă
la existenţă din nimic. Pentru Augustin, „materia invisa“ este cea neformată,
dar „formabilă“, adică cea capabilă de a primi formă, iar „materia formată“
este cea care şi‑a primit deja forma423 . Relaţia materie – formă aminteşte de
hilemorfismul grecesc, însă la Augustin ea este dirijată de Cel de la care şi în
care „este forma eminentă şi neschimbătoare a tuturor“424 . Asupra hilemor‑
420. PL 40, 181‑182; trad. rom., p. 23.

421. PL 40, 181‑182; trad. rom., p. 25.
422. PL 40, 182; trad. rom., p. 22. În limba română versetul e tradus perifrastic, ne‑
respectând, literal, versiunile latină şi greacă: „Nu era cu anevoie mâinii Tale atotputernice,
care a zidit lumea din nimic ...“ [Înţelepciunea lui Solomon, 11, 17], cf., Biblia, cu aprobarea
Sfântului Sinod, Societatea Biblică Interconfesională din România, 1988.
423. PL 40, 182‑183; trad. rom., p. 23‑25.
424. PL 40, 182; trad. rom., p. 24.
143
fismului biblic, creaţionist a meditat şi Sfântul Grigorie de Nazianz, care

scria în Definiţii comune [Carmina moralia]: [7] Materia [hyle] e sediul
formelor, a doua creaţie şi [8] Frumuseţea materiei e o formă a materiei
modelate425 . Augustin face trecerea la următorul articol hristologic, impli‑
cându‑l pe Fiul din numirea lui Dumnezeu Tatăl. Născut din Tatăl, Fiul e
copărtaş cu El la actul creator ex nihilo [In 14, 6; 1 Co 1, 24] şi din această
contribuţie cunoscându‑se dumnezeirea Sa.
Al doilea comentariu, De Symbolo, este precedat de o interogaţie adre‑
sată catehumenilor, referitoare la atotputernicia lui Dumnezeu, Augustin
îndemnându‑i să‑L aibă pe Dumnezeu ca Tată, după ce se vor naşte prin Bi‑
serica mamă426 . Această afirmaţie aminteşte de faimoasa maximă a Sfântului
Ciprian al Cartaginei [† 258] din tratatul Despre unitatea Bisericii: „Cine
nu are ca mamă Biserica, nu poate avea pe Dumnezeu ca Tată“427 .
Atotputernicia Tatălui este pusă în legătură cu neputinţa Lui de a face
răul, pe care nici nu‑l vrea şi cu creaţia lumii bipartite, nevăzute şi văzute,
din nimic428 . Este şi aici un răspuns împotriva maniheilor, care susţineau
existenţa a două principii opuse, din veşnicie. În legătură cu creaţia, văzu‑
tă şi nevăzută, Augustin face o scurtă prezentare a varietăţii ei, insistând
asupra structurii spirituale a omului, în mintea căruia a identificat chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu [imaginem et similitudinem]429 . Mintea dă măr‑
turie de originea ei divină [mente: ibi est enim imago Dei] şi din limitele
ei autocomprehensive, arătând din sine tendinţa spre absolut: nu se poate
autocuprinde în totalitate, dar doreşte să cuprindă universul, Dumnezeu
fiind Cel în care-şi găseşte liniştea. Păcatul originar, introdus în om prin
înşelare, a determinat apariţia, în condiţia sa, a „eredităţii morţii“430 , devi‑
425. Sfântul Grigorie de Nazian, Definiţii comune [Carmina moralia I, 2, 34; CPG
3035‑34; PG 37, 945‑964], în Maximele Părinţilor – sfaturi înţelepte pentru o viaţă creştină,
stud. introd. şi trad., diac. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 2010, p. 99.
426. Augustin, De Symbolo. Sermo ad catechumenos, în PL 40, 627; trad. rom.,
p. 241.
427. Sfântul Ciprian al Cartaginei, Despre unitatea Bisericii, în vol. Apologeţi de
limbă latină, în col. PSB, 3, trad. rom. David Popescu, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1981,
p. 438.
428. Augustin, De Symbolo. Sermo ad catechumenos, în PL 40, 627‑628; trad. rom.,
p. 241‑243.
429. Ibidem, p. 243.
430. PL 40, 628; Ibidem, p. 243.
144
indu‑i totodată şi sensul superior al existenţei. Motivaţia întrupării Fiului

lui Dumnezeu este una recuperatorie, la nivelul firii umane căzute, şi de
redare a direcţiei spirituale a vieţii.
2. [Credimus] etiam in Jesum Christum Filium Dei, Patris
unigenitum unicum, Dominum nostrum [PL 40, DFS, 183‑185; DS,
628‑630]
Fericitul Augustin dezvoltă idei hristologice întâlnite şi în teologia
Sfântului Atanasie cel Mare († 373) sau în cea a primului Sinod Ecumenic
de la Niceea [325], scopul lui fiind respingerea doctrinelor ariană şi sabe‑
liană, ce promovau idei incorecte despre Fiul, considerându‑L fie o făptură
a Tatălui, fie o manifestare a Fiinţei divine.
În De fide et Symbolo distinge Cuvântul lui Dumnezeu, ipostatic şi
consubstanţial cu Tatăl, pentru a‑L face cunoscut ca Persoană, de cuvintele
omeneşti, nesubstanţializate. Distincţia aceasta se transformă într‑o com‑
paraţie care îl ajută să sublinieze relaţia strânsă dintre Dumnezeu-Tatăl şi
Dumnezeu-Fiul, în sensul că, aşa cum cuvintele au sensul de a descoperi
adresantului sufletul celui care vorbeşte şi diferite mesaje, tot astfel, Cuvântul
Tatălui are un rol revelaţional, de a‑L face cunoscut „sufletelor demne“ pe
„Tatăl atotascunsul“ [secretissimus Pater]431 . Deşi s‑a servit în demonstraţia
sa teologică de o noţiune filologică, Augustin a fost conştient de inadecvarea
totală a exemplului dat. Numai din punct de vederea al revelării conţinu‑
tului semantic prin care se transmite ceva din sufletul celui ce comunică,
cuvântul se aseamănă cu Logosul Tatălui, nu şi din perspectiva „genezei“,
pentru că, în timp ce orice cuvânt uman este exteriorizat prin sunet, acesta
fiind vehiculul material al sensului imaterial, Cuvântul Se naşte din Tatăl
fără nici o conotaţie materială. Nici funcţia revelatoare nu este perfectă în
cazul cuvântului uman, acesta putând de multe ori oculta voluntar sufletul
celui care‑l transmite, mai ales când e folosit în scop imoral, în vreme ce
Fiul lui Dumnezeu întotdeauna Îl revelează deplin pe Tatăl, pentru că este
Adevărul fiinţial432 . Sensul fundamental al descoperirii Tatălui de către
Fiul rezidă în dorinţa divină ca oamenii să nu‑şi uite originea metafizică,
primordială433 .
431. PL 40, 183; trad. rom. [Cazaban, p. 29; Sav, p. 194].

432. PL 40, 183‑184; trad. rom., p. 29‑31.
433. PL 40, 184: „În timp ce Dumnezeu‑Tatăl, Care vroia şi putea să Se arate cu ade‑
vărat sufletelor cunoscătoare a născut, pentru a Se arăta pe El ce este identic cu Cel ce L‑a
145
O altă importantă distincţie este făcută de Fericitul Augustin între două

numiri ale Fiului: „Unul născut“ [unigenitus], respectiv „Primul născut“
[promogenitus], prima indicând unicitatea Fiului în raport fiinţial cu Tatăl
şi implicit dumnezeirea Lui [Naturalis ergo Filius de ipsa Patris substantia
unicus natus est]434 , iar al doilea, puterea de a‑i înfia pe toţi cei ce‑L urmează
ascultându‑L prin împlinirea învăţăturilor Lui435 . Două expresii din Simbolul
niceean întăresc învăţătura despre deofiinţimea Fiului cu Tatăl, ca un ultim
sens spre care trimite de fapt numele „unul născut“ inclus în primul articol
hristologic al Simbolului: El este ceea ce este Tatăl: „Dumnezeu din Dumne‑
zeu“, „Lumină din Lumină“436 . Acest raţionament îl întâlnim şi în gândirea
Sfântului Atanasie cel Mare şi în cea a Părinţilor capadocieni, care opuneau
verbul „a face“ / „a crea“ celui „a naşte“, prin primul putându‑se susţine
apariţia unei existenţe dintr‑o materie diferite de a concepătorului, iar prin
al doilea, apariţia unei existenţe din aceeaşi natură cu a creatorului. Verbul
„a naşte“ sublinia deopotrivă veşnicia Fiului cu Tatăl, cât şi deofiinţimea lor,
argument antiarian, care ne arată că Augustin era bine informat cu privire
la disputa apărută în Egipt, la începutul secolului al IV‑lea, soluţionată la
Sinodul I Ecumenic.
Împotriva maniheilor, Augustin recurge la noi consideraţii de ordin
antropologic şi soteriologic, spunând că întruparea Fiului a fost un act vital,
de refacere a naturii umane afectate de păcat. „Refăcătorul“ [Reparator
noster]437 a luat asupra Sa natura creată de El şi, implicit, chipul uman făcut
după chipul Său divin, întreaga Lui misiune de restaurare a lumii realizân‑
du‑se printr‑o „dispensă temporală“ [temporalem dispensationem]438, care
nu i‑a maculat divinitatea ci, dimpotrivă, a curăţit firea umană. Departe
de a fi rea şi de „neatins“, natura umană cerea prezenţa divină, întruparea
Domnului fiind cel mai deplin act de iubire arătat de Creator creaturii, nu
o absurditate, aşa cum credeau gânditorii greci, materialişti şi maniheii.
născut şi este numit Putere şi Înţelepciune, pentru că prin El Dumnezeu‑Tatăl a lucrat şi a

rânduit totul“, trad. rom., p. 31.
434. PL 40, 195; trad. rom., p. 36.
435. Ibidem.
436. Ibidem.
437. PL 40, 185; trad. rom. [Sav] p. 199.
438. PL 40, 185‑186; trad. rom. [Sav] p. 201; Miruna şi Bogdan Tătaru Cazaban, traduc
expresia „temporalem dispensationem“ prin „iconomie temporală“, p. 40.
146
În comentariul De Symbolo, adaosul „unicul“ [unicum] la Fiul lui

Dumnezeu semnifică dumnezeirea Lui, fiind imposibil ca unicul Fiu al lui
Dumnezeu Tatăl să nu fie Dumnezeu ca şi El, pentru că „Ceea ce este asta
a născut; deşi nu este Cel pe Care L‑a născut“439 . Sunt reluate argumentele
din primul comentariu despre identitatea naturii născătorului cu cea a năs‑
cutului, specificând diferenţa dintre fire şi persoană în Dumnezeu, precum
şi pe cea dintre modul naşterii divine, atemporale şi incoruptibile a Fiului
din Tatăl şi cel al făpturilor [per corruptionem generant]440 . Împotriva mo‑
daliştilor, Augustin insistă asupra identităţii fiinţiale şi a diferenţei personale
dintre Tatăl şi Fiul, iar împotriva arienilor face exegeza mai multor versete
biblice, dorind să arate identitatea atributelor în Tatăl şi Fiul [perfecţiune,
atotputernicie, adevăr, aceeaşi voinţă], în baza naturii lor comune441 .
3. Qui natus est de Spiritu Sancto ex (or et) virgine Maria [PL
40, DFS, 185‑187; DS, 630]
În De fide et Symbolo, naşterea Fiului de la Duhul Sfânt şi din Fecioara
Maria e prezentată ca un act suprem, de onoare divină făcută oamenilor,
idee contrară maniheilor şi elinilor, care nu puteau concepe o relaţie „natu‑
rală“ între om şi Dumnezeu. Naşterea temporală a Fiului, săvârşită în scop
soteriologic este corelată cu versetul din Ev. după Ioan 2, 4, interpretat de
Augustin în sensul că El, ca Dumnezeu, n‑a avut mamă, ci numai ca om,
subliniind astfel realitatea firii umane asumate şi vocaţia comunională a
omului cu Dumnezeu442. Importante sunt şi consideraţiile morale ce decurg
din exegeza sa, cu trimitere directă la lepădarea de lume, în vederea ridicării
la măsura sfinţeniei creştinismului.
În De Symbolo, chenoza Fiului lui Dumnezeu este înţeleasă ca o lu‑
crare a smereniei divine, menită să înalţe firea umană decăzută la statura
spirituală, demnă de chemarea ei. Întruparea Fiului este „mâna întinsă“ de
Dumnezeu către omenire, fiind o coborârea pozitivă pentru a o ridica din
propria coborâre, nimicitoare în păcat443 . Naşterea Sa umană este „smerită
439. PL 40, 628: „Quod est, hoc genuit; etsi non est quem genuit“; trad. rom.,
p. 243.
440. PL 40, 629; trad. rom., p. 245.
441. PL 40, 629‑630; trad. rom., p. 245‑249.
442. PL 40, 186; trad. rom., p. 43.
443. PL 40, 630; trad. rom., p. 249.
147
şi înaltă“ [humilis et excelsa], pentru că s‑a petrecut fără stricăciune, Maica

Domnului fiind pururea fecioară444 .
4. Passus sub Pontio Pilato, crucifixus [mortuus] est et sepultus
[PL 40, DFS, 187; DS, 630‑631]
Numele judecătorului roman este specificat pentru a întări realitatea
existenţei istorice a Fiului lui Dumnezeu întrupat. Suferinţele Domnului,
moartea şi îngroparea reprezinţă suprema Lui smerenie, proporţională cu
ridicarea ce i‑a urmat, prin înviere şi înălţarea la cer. Naşterea Domnului
din Fecioară şi învierea Lui sunt acte unice, reprezentate prin analogia
pântece‑mormânt, ce accentuează pururea-fecioria Maicii Domnului şi
certitudinea umilirii morţii.445
În De Symbolo, Augustin reia tema celor două naşteri ale Fiului lui
Dumnezeu: atemporală şi aspaţială, din Tatăl, şi temporală şi voluntară, din
Fecioara Maria. Apare tema ascunderii şi arătării lui Dumnezeu în Omul
Hristos. Moartea Domnului prin crucificare este o încurajare adresată mar‑
tirilor pentru ca, mărturisindu‑l pe Hristos, să nu se teamă de nici un fel de
moarte, această idee dezvoltând‑o şi Sfântul Atanasie cel Mare, în Tratatul
despre întruparea Cuvântului IV, XXVII446 .
5. Tertia die resurrexit a mortuis [PL 40, DFS, 187; DS,
632‑634]
Învierea fără de moarte a Domnului [Resurrectio sine morte], fiind
premiul crucii447 , oferă oamenilor posibilitatea de a‑L urma în veşnicie pe
„Cel dintâi născut“ din morţi, spre a‑I fi părtaşi şi moştenitori [Rom 8, 17;
29]. Augustin continuă explicaţia la articolul resurecţional cu o amplă di‑
gresiune moralizatoare pe tema suferinţei şi răbdării, axată pe paralelismul
444. PL 40, 630: „Virgo concepit, virgo peperit, et post partum virgo permansit“, trad.
rom., p. 249.
445. PL 40, 187; trad. rom., p. 46‑47.
446. PL 40, 632; trad. rom., p. 253. Ideea netemerii de moarte din perspectiva relaţiei
cruce‑înviere este redată la Sfântul Atanasie, astfel: „Dar acum, după ce Hristos Şi‑a înviat
trupul, moartea nu mai e înfricoşătoare, ci toţi cei ce cred în Hristos o calcă în picioare, ca
pe ceva ce e nimic şi aleg mai degrabă să moară decât să se lepede de credinţa în Hristos.
Căci şi murind, nu se pierd, ci se fac vii şi nestricăcioşi, prin înviere“, cf. Sfântul Atanasie
cel Mare, Tratat despre întruparea Cuvântului IV. XXVI, în col. PSB, 15, Scrieri I, trad.
rom., pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1986, p. 122
447. Ibidem.
148
Iov – Iisus Hristos, pentru a‑şi determina auditoriul ca, privind la sfârşitul
lor fericit, să stăruiască în ascultarea faţă de Dumnezeu448 .
6. Ascendit ad (or in) caelos (or – um) [PL 40, DFS, 187‑188; DS,
634]
În De fide et Symbolo, Augustin explică înălţarea Domnului la cer într‑o
manieră polemică la adresa păgânilor şi maniheilor, deoarece aceştia nu
concepeau tangenţa lui Dumnezeu cu materia, din motive de incompatibi‑
litate ontologică. Este pusă în lumină relevanţa antropologică a ascensiunii
Domnului la cer, constând în deschiderea posibilităţii omului înviat de a
rămâne în cer, împreună cu El. Tuturor contestatarilor Învierii şi Înălţării lui
Iisus Hristos, bazaţi pe argumente filosofice din care reieşea „imposibilitatea
prezenţei în cer a unui corp pământesc“449 , Fericitul Augustin le răspunde
cu o exegeză biblică [„se seamănă trup firesc, înviază trup duhovnicesc“,
1 Co 15, 44] care semnifica contrariul a ceea ce susţineau ei. Transformarea
părţii materiale a omului nu‑i anulează substanţa, ea având loc tocmai pentru
că realitatea spirituală, incoruptibilă a vieţii veşnice cere acest lucru: „Corp
duhovnicesc înseamnă că se supune corpul duhului, astfel încât să se potri‑
vească locuirii în ceruri, pentru că fragilitatea şi stricăciunea pământească
s‑au transformat şi convertit în curăţia şi statornicia cerească450 .
7. Sedet ad dexteram Patris [PL 40, DFS, 188; DS, 634]
Acest articol de credinţă este interpretat în ambele comentarii augus‑
tiniene în sens spiritual, nespaţial. În De fide et Symbolo, „Şederea“ Fiului
semnifică „puterea de a judeca, inseparabilă de măreţia Sa“, exercitată
inclusiv la cea de‑a doua venire în slavă. „De‑a dreapta Tatălui“ , pentru că
Dumnezeu este necircumscris, are sensul stării de supremă fericire, dreptate,
pace şi bucurie, a împreună‑fiirii Tatălui şi a Fiului, fără sfârşit451 . În De Sym-
bolo, „dreapta“, simbolizează numele fericirii divine absolute, în Dumnezeu
totul fiind „dreapta“, pentru că nu există nici o răutate. Orice interpretare
materială este exclusă, ea situându‑l pe Tatăl de‑a stânga Fiului, acest fapt
fiind absurd452 . Această interpretare simbolică apare şi în predicile exegetice
448. PL 40, 632‑634; trad. rom., p. 253‑259.

449. PL 40, 187‑188; trad. rom., p. 48.
450. PL 40, 188; trad. rom., p. 49.
451. PL 40, 188; trad. rom., p. 50‑51.
452. PL 40, 634; trad. rom., p. 259.
149
la Simbolul apostolic rostite de episcopul Petru Hrisologul (405‑450/8), cu

particularitatea că motivaţia neexistenţei „stângii“ în Dumnezeu este dată
de faptul că în El totul este dumnezeire453 .
8. Inde venturus est judicare vivos et mortuos [PL 40, DFS,
189‑193; DS, 634]
A doua venire a Domnului, ca Judecător, face parte tot din iconomia
sau dispensa temporală, asumată pentru împlinirea lucrării Lui soteriolo‑
gice. Augustin îndeamnă la grijă faţă de modul cum ne trăim viaţa, pentru
că judecata se va face în funcţie de aceasta. Articolul comentat fiind unul
eshatologic, autorul vorbeşte de ultima etapă a iconomiei, amintind un
verset-cheie al Apocalipsei: „Cel ce este, Cel ce era şi Cel ce vine“ [Apoc
1, 8], care însumează trei mari etape hristologice, îmbrăcate în atotprezenţa
Sa454 . În De Symbolo, Augustin interpretează „viii“ şi „morţii“ nu doar în
sens literal, ca în primul comentariu, ci şi în sens moral, identificând în ei
pe „drepţi“ şi pe „nedrepţi“455 .
9. Et in Spiritum Sanctum [PL 40, DFS, 189‑193; DS, 634‑635]
Articolul pnevmatologic îi dă posibilitatea lui Augustin, în De fide et
Symbolo, să vorbească despre Sfânta Treime şi să afirme clar că Sfântul
Duh nu are o natură inferioară, ci e Dumnezeu, consubstanţial şi coetern cu
Tatăl şi cu Fiul456 . Contra triteiştilor şi modaliştilor afirmă identitatea fiecărei
Persoane divine şi unitatea naturii lor [unamque substantiam]457. Exemplele
din natură folosite pentru a facilita înţelegerea tri‑unităţii divine apelează la
facultatea de vizualizare, făcând mai accesibile mental realităţile invizibile.
„Apă‑izvor‑râu“ şi „copac‑tulpină‑ramuri“ sunt imagini naturale imperfecte,
care ajută însă la înţelegerea unităţii de natură a trei elemente diferite. „Natura
inexprimabilă“ a Dumnezeului treimic poate fi intuită pornind de la aceste
realităţi, cu condiţia de a nu gândi divinitatea din perspectivă materială458 .
453. S. Petri Chrysologi, In symbolum apostolicum, în PL 52: Sermo LVII, 360; Ser-
mo LVIII, 362; Sermo LIX, 364; Sermo LX, 368; Sermo LXI, 370; Sermo LXII, 375; Sermo
LXII, 375.
454. PL 40, 188‑189; trad. rom., p. 51‑52.
455. PL 40, 634; trad. rom., p. 259.
456. PL 40, 189; trad. rom., p. 53; 69.
457. PL 40, 189; trad. rom. , p. 53.
458. PL 40, 189‑190; trad. rom., p. 55‑58. Un verset biblic a cărui interpretare trinitară
este preluată de Augustin din tradiţia exegetică a Bisericii, adus în sprijinul susţinerii egali‑
150
Învăţătura trinitară, deşi pare că ar contrazice raţiunea umană, este inteli‑

gibilă, fiind confirmată şi din realitatea lumii create.
Împotriva arienilor, Augustin face exegeza unor versete biblice contro‑
versate [In 1, 1‑3; 10, 30; 14, 9; 28; 1 Co 11, 3; 15, 28; Fil 2, 6], în spiritul
Sinoadelor I (Niceea, 325) şi II (381, Constantinopol) ecumenice, reafir‑
mând dumnezeirea sau identitatea ontologică a Fiului şi a Tatălui. Pentru
a nu interpreta eronat Sfânta Scriptură, versetele vizate trebuie interpretate
în funcţie de cele două firi ale Mântuitorului Iisus Hristos, pentru a nu se
confunda cuvintele privitoare la dumnezeirea Sa, cu cele referitoare la
umanitatea Sa459 . Asemenea confuzii sau atribuiri inadecvate ale unor cu‑
vinte vizând umanitatea Fiului lui Dumnezeu, firii dumnezeieşti au condus
la concluzii incorecte teologic, faţă de care Sfinţii Părinţi ai Bisericii au
reacţionat, refăcând exegeza în duhul revelaţiei scripturistice.
Foarte important este felul cum Augustin înţelege relaţiile intratreimice,
fiinţiale, ale Persoanelor dumnezeieşti. El promovează adevărul teologic
susţinut şi de teologii răsăriteni, al existenţei în Sfânta Treime a unui singur
principiu, respingând diarhia. Pe linia Sfintei Scripturi afirmă că Duhul Sfânt
nu‑Şi datorează fiinţa decât lui Dumnezeu Tatăl: „(...) Aceasta pentru a nu
ajunge la două principii fără principiu, ceea ce ar fi în gradul cel mai fals şi
absurd, nefiind specific credinţei universale, ci greşelii unor eretici“ [ne duo
constituamus principia sine principio, quod falsissimum est et absurdissimum,
et non catholicae fidei, sed quorumdam haereticorum errori proprium]460 .
Din acest text se desprinde ideea biblică introdusă şi în Simbolul de credinţă
niceo‑constantinopolitan, conform căreia unica sursă fiinţială a Sfântului Duh
este Tatăl, dând astfel un exemplu de gândire împotriva lui Filioque.
În raport cu lumea, Duhul Sfânt este „Duhul libertăţii“ prin Care ne
rugăm [Rom 8, 15], „calea“ ce orientează către adevăr [In 16, 13], „darul“
lui Dumnezeu [Ef 3, 7] din care vine sfinţenia şi renaşterea spirituală461 .
tăţii ontologice este următorul: „Pentru că de la El şi prin El şi întru El sunt toate“ [Rom 11,
36], cf. PL 40, 192; trad. rom., p. 67‑68. Sfântul Vasile cel Mare nu a interpretat în Tratatul
despre Duhul Sfânt acest verset în sens trinitar, deşi contextele în care apar prepoziţiile „de
la“, „întru“ şi „în“ sunt interpretate trinitar, cf. Sfântului Vasile cel Mare, Despre Duhul
Sfânt, trad. rom. pr. prof. C. Corniţescu, în col. PSB, 12, p. 23‑24.
459. PL 40, 190; trad. rom., p. 62.
460. PL 40, 191;trad. rom. p. 63.
461. PL 40, 191‑192; trad. rom., p. 65‑66.
151
Explicaţiile pnevmatologice şi trinitare se încheie cu consideraţii spirituale

despre gnoseologia divină şi antropologie. În cel mai autentic duh evanghe‑
lic, Fericitul Augustin afirmă necesitatea abordării acestor realităţi nu ca şi
când le‑am cunoaşte, ci din perspectiva credinţei, precum şi posibilitatea
vederii lor numai de către cei cu inima curată [videri autem nisi corde puro,
Mt 5, 8]462 .
În De Symbolo, prin prezenţa articolului pnevmatologic în Simbol,
Augustin consideră că se întregeşte învăţătura despre Sfânta Treime, care
nu înseamnă triteism, ci un singur Dumnezeu, o natură, o putere, fără
despărţire şi diversitate, şi prin iubire continuă463 . Pentru a‑L cunoaşte pe
Duhul Sfânt, autorul îndeamnă la trecerea prin experienţa Botezului, prin
care devenim cu adevărat temple ale Duhului Sfânt. Pornind de la exegeza
versetului I Co 6, 19, coroborat cu versetele I Co 12, 24; 15, 36‑38; FAp 7,
47‑48, Augustin dezvoltă un inedit argument al dumnezeirii Duhului Sfânt;
cuvântul „templu“ semnificând locul unde pe pământ I se aduce închinare
lui Dumnezeu, iar trupul uman fiind numit astfel, rezultă că Duhul Sfânt
este Dumnezeu464 .
10. Sanctam ecclesiam [PL 40, DFS, 193; DS, 635]
Articolul ecleziologic este explicat în sensul realităţilor istorico‑spiritu‑
ale trăite de Fericitul Augustin, în veacurile IV‑V creştine. Dacă articolele
trinitare ale Simbolului credinţei corespund manifestării iubirii faţă de
Dumnezeu, cu acest articol se exprimă iubirea manifestată faţă de semenii
adunaţi în numele aceleiaşi credinţe în Biserică465 . Fericitul Augustin in‑
sistă asupra necesităţii atribuirii Bisericii a adjectivului „catolică“, în sens
de păstrătoare şi mărturisitoare a dreptei credinţe. Sinonimia adjectivelor
catolică şi ortodoxă este evidentă la toţi marii teologi ai primului mileniu
creştin. Aceste atribute sunt necesare când este vorba de unica Biserică a
lui Hristos, pentru că „şi ereticii şi schismaticii îşi numesc adunările tot
Biserici, dar prin greşelile lor cu privire la Dumnezeu, ereticii încalcă de
462. PL 40, 193; trad. rom., p. 69‑70.

463. Ibidem: „Ista Trinitas unus Deus, una natura, una substantia, una potential, summa
aequalitas, nulla division, nulla diversitas, perpetua charitas“, PL 40, 634; trad. rom., p. 261;
„Et nolite addere quasi tertium Deum; quia Pater et Filius et Spiritus sanctus unus est Deus“,
PL 40, 635; trad. rom., p. 263.
464. PL 40, 635; trad. rom., p. 261‑263
465. PL 40, 193; trad. rom., p. 71.
152
fapt credinţa, iar schismaticii, prin separările lor nedrepte, se rup din iubire
fraternă, chiar dacă cred ceea ce credem şi noi. De aceea, nici ereticii nu fac
parte din Biserica universală – pentru că aceasta Îl iubeşte pe Dumnezeu – şi
nici schismaticii, pentru că [Biserica] Îl iubeşte pe aproapele“466 .
În De Symbolo, din cele patru atribute ale Bisericii: sfântă [sancta], una
[unam], adevărată [vera] şi universală [catholicam], trei se regăsesc într‑o
ordine modificată şi în Simbolul niceo‑constantinopolitan, neputându‑se
spune însă dacă autorul s‑a inspirat din el. Cu un ton ce aminteşte de Sfân‑
tul Irineu al Lyonului († 202), Fericitul Augustin vorbeşte despre Biserica
luptătoare „împotriva tuturor ereziilor“ [contra omnes haereses pugnans],
continuând cu observaţia că toate ereziile au ieşit afară din Biserică „precum
lăstărişul inutil rupt de viaţă“467 . Dacă realitatea ar fi fost alta, Augustin n‑ar
fi vorbit astfel despre ele, aprecierile lui întărind ideea că dreapta credinţă a
lui Hristos, păstrată în Biserica una, este fundamentul unităţii creştine.
11. Remissionem pecatorum [PL 40, DFS, 193; DS, 635‑636]
În De fide et Symbolo, Augustin insistă asupra certitudinii obţinerii
iertării păcatelor în Biserică, prin Sfântul Botez, ea fiind condiţionată de
disponibilitatea schimbării direcţiei păcătoase a vieţii, cu cea curată şi po‑
zitivă, care presupune şi dăruirea iertării celor ce greşesc, conform logicii
duhovniceşti din Rugăciunea domnească468 . În De Symbolo sunt enumerate
trei moduri de iertare a păcatelor în Biserică: Botezul, irepetabil, rugăciunea
de câte ori omul se simte atins de păcat, şi penitenţa, pentru păcatele gre‑
le469 . Observaţia că Simbolul credinţei este perfect în cei botezaţi“470 arată
că înţelegerea deplină a învăţăturilor lui prezentate teoretic catehumenilor
se va realiza după experierea lor în sfinţenie, proces care începe odată cu
primirea Sfintei Taine a Botezului, datorită căruia mintea curăţită de har le
va putea percepe în lumina adevărului lor sfinţitor.
466. PL 40, 193; trad. rom., p. 71‑72.

467. PL 40, 635; Ibidem, p. 263.
468. PL 40, 193; trad. rom., p. 72.
469. PL 40, 636: „Odată suntem spălaţi întru Botez; zilnic suntem spălaţi, prin rugă‑
ciune“, ibidem., p. 265. În predica pseudo‑augustiniană 240, sunt prezentate şapte modalităţi
de iertare a păcatelor: prima Baptisma, secunda poenitentiae, tertia divinae pietatis, quarta
venia per indulgentiam inimicorum, quinta per veram charitatem, sexta per eleemosynam,
septima per praedicationem qua errantes convertuntur, PL 39, 2189.
470. PL 40, 636; trad. rom., p. 263.
153
12. Carnem ressurectionem [PL 40, DFS; 193‑196; DS, 636]; in

vitam aeternam [DS, 636]
În De fide et Symbolo, Augustin vorbeşte de două „învieri“ ale omului,
una spirituală, în condiţiile lumii temporale, şi alta eshatologică, dincolo
de timp, la cea de‑a doua venire în slavă a lui Hristos. Pornind de la con‑
stituţia umană, duh, suflet, trup [spiritus, anima et corpus]471 , Augustin
descrie modul obţinerii incoruptibilităţii sufletului, iar prin înduhovnicirea
lui, a trupului, demonstraţia lui regăsindu‑se şi în scrierile Sfinţilor Părinţi
răsăriteni ai secolelor IV‑V, ca rezultat al unor profunde exegeze a pasaje‑
lor biblice, antropologice. În acest sens, sufletul apare ca un element aflat
între două tendinţe, pozitivă şi negativă, care îl formează sau deformează,
în funcţie de cea aleasă, astfel încât, dacă înclină spre dorinţele trupului,
devine şi el trupesc, iar dacă se simte atras de cele ale spiritului [minţii], se
înduhovniceşte, dobândind o stare de „stabilitate“ naturală în bine [stabili-
tatem naturae]472 . În concepţia augustiniană, „sufletul nu se supune duhului,
pentru a ajunge la lucrarea cea bună, la fel de repede pe cât se supune duhul
faţă de Dumnezeu, pentru a dobândi adevărata credinţă şi voinţă bună“473 .
De aici rezultă că mintea posedă un instinct teologic al adevărului, iar cei
ce nu cred aşa cum învaţă Biserica dovedesc că nu au mintea „supusă“ lui
Dumnezeu. Augustin precizează că perfecţionarea umană în cadrul condiţiei
ei nu poate avea loc în sens pur psihologic, ea fiind rezultatul unei sinergii
divino‑umane. În măsura apropierii omului de Dumnezeu, componentele
lui psihologice funcţionează la parametrii cei mai înalţi, motiv pentru care
autorul, orientându‑l pe om către Creator, îl îndeamnă de fapt către viaţă,
reculul de la faţa Sa nefiind decât „apostazia“, ce are ca rezultat moartea
sufletească474 .
Învierea eshatologică e descrisă ca schimbare a firii umane într‑o stare
angelică [Mt 22, 30], presupunând „dispariţia“ biologicului [carne şi sânge]
înţelească ca o transformare a sa, fără anularea trupului475 . Conştient de o
posibilă înţelegere greşită a „dispariţiei“ ca desfiinţare, Augustin, în celebra
lucrare Retractationes, a explicat în cap. XVII sensul transformării naturii
471. PL 40, 193‑194; Ibidem, p. 74.

472. PL 40, 194‑195; Ibidem, p. 75‑77.
473. PL 40, 194; trad. rom., p. 76.
474. PL 40, 194; Ibidem, p. 79.
475. PL 40, 194‑195;trad. rom., p. 79.
154
umane într‑una angelică, înduhovnicită, aceasta nepresupunând anularea

substanţei trupului, ci pur şi simplu transfigurarea lui prin dobândirea unei
noi stări compatibile cu veşnicia, caracterizată de incoruptibilitate476 . Cu
argumentele filosofilor care respingeau posibilitatea învierii, unul dintre
ele fiind cel al trecerii materiei prin diferite stări pentru a ajunge la cea
eterică, Augustin îşi dovedeşte arta de dialictician, respingându‑le propria
teză. Folosind axioma filosofică conform căreia „orice corp se poate trans‑
forma şi schimba în orice alt corp“477 , susţine învierea integrală a omului,
ca mutare a lui din starea trupească în cea spirituală, cerută de veşnicie.
Concluzia acestui comentariu este una spirituală, oferind credincioşilor o
scară care‑i conduce spre realităţile-învăţături cuprinse în Simbolul credin‑
ţei: cunoaşterea Crezului, supunerea faţă de Dumnezeu, vieţuirea dreaptă,
curăţirea inimii şi înţelegerea a ceea ce cred478 . Relaţia dintre înţelegerea
creştinismului şi credinţă apare la Augustin în cel mai autentic spirit ştiinţific,
el neîndemnând la credinţă neverificată raţional şi spiritual, ci la înţelege‑
rea ei „cu inima curată“. În De Symbolo, Augustin promovează primatul
credinţei faţă de înţelegere [„Mai întâi credeţi, apoi înţelegeţi“ – Primus
credite, postea intelligite]479 , credinţa fiind ea însăşi o formă superioară
de înţelegere acceptată raţional, pe măsura curăţirii minţii şi a înaintării în
viaţa duhovnicească.
În comentariul De Symbolo, Augustin aduce un argument eclesial-hris‑
tologic pentru credinţa că omul va învia integral, învierea lui eshatologică,
diferită de cea a lui Lazăr, având temeiul în Învierea lui Hristos. Elementul
eclesiologic este integrat în logica învierii eshatologice. Dacă Hristos –
capul Bisericii, care a trupul Lui, a înviat, înseamnă că unde este Hristos
vor fi şi cei ce formează trupul Lui, adică oamenii480 . Aşadar, lumea care
formează Biserica văzută, fiind trupul lui Hristos, cu necesitate va urma
calea învierii şi a cerului pentru împlinirea trupului ei eshatologic, această
idee fiind dezvoltată şi în comentariul la Simbolul niceo‑constantinopolitan,
de Teodor al Mopsuestiei [cap. X, 16‑20].
476. Fericitul Augustin, Retractationes [Revizuiri], trad. rom. N.I. Barbu, Editura
Anastasia, Bucureşti, 1997, p. 77.
477. PL 40, 196; trad. rom., p. 83.
478. PL 40, 196; trad. rom., p. 84.
479. PL 40, 629; S. Aurelii Augustini, Opera omnia, vol. I, op. cit., p. 245.
480. PL 40, 636; Ibidem, p. 267.
155
Comentariile augustiniene sunt scrieri elaborate, remarcabile atât

stilistic, cât şi prin digresiunile teologico‑spirituale, exegezele biblice şi
rigoarea explicativă a conţinutului credinţei cuprins în Simbolul apostolic.
Câteva aluzii şi expresii preluate din Simbolurile sinodal‑ecumenice întăresc
ideea că Augustin a ales să comenteze Simbolul apostolic datorită tradiţiei
întrebuinţării lui în Africa de Nord, aflată sub influenţa Romei. Simţind acut
povara „secolului rău“ în care trăia, autorul a urmărit să‑şi educe coreligio‑
narii în spiritul adevărului creştin, mântuitor, spre luminarea lor, explicând
apologetic dreapta credinţă a Bisericii universale. Considerentele catehetice
ale teologului nord‑african nu şi‑au pierdut actualitatea. Găsim în ele un
îndemn la cunoaşterea, iubirea şi interiorizarea credinţei drept‑măritoare
într‑un context social cu multiple provocări, când fiecare creştin al Bisericii
ar trebui să fie un practicant şi un apologet al ei, cu privirea senină, îndreptată
spre zările nesfârşite ale comuniunii cu Hristos.
d) Rufin din Aquileea (345‑411), Italia481

Tyrannius Rufinus din Aquileea a fost pentru Apusul secolului al IV‑lea,
din punct de vederea al traducerilor făcute din Sfinţii Părinţi Răsăriteni,
ceea ce a fost pentru secolul al IX‑lea Ioan Eriugena Scotus († 877), o punte
între teologia răsăriteană şi cea occidentală, scrisul său purtând amprenta
481. Rufin s‑a născut la Concordia [lângă Aquileea], în Italia, într‑o familie creştină
şi a studiat cultura antică la Aquileea şi Roma, unde l‑a întâlnit pe Ieronim, cu care a fost
o perioadă prieten apropiat. După încheierea studiilor, s‑a călugărit şi a plecat la Ierusalim,
urmând‑o pe Melania cea Bătrână. Ajuns în Egipt, îl audiază pe Didim cel Orb, rămânând
patru ani pentru a observa modul de viaţă al pustnicior, şederea sa acolo fiind însă tulburată
de persecuţiile arienilor. Înfiinţează în anul 378, la Ierusalim, o mănăstire de călugări. În 393
a fost hirotonit preot de către patriarhul Ioan al Ierusalimului, când Epifanie al Salaminei a
declanşat dezbaterea referitoare la erorile lui Origen. Rufin şi Ieronim se ceartă, dar se împacă,
ruptura dintre ei devenind definitivă odată cu publicarea de către Rufin a traducerii în latină
a lucrării lui Origen Peri Arhon. Acuzat că ar fi împărtăşit ideile incorecte ale lui Origen,
Rufin scrie papei Anastasium o apologie, pentru a‑şi afirma poziţia faţă de cărţile traduse,
mărturisindu‑şi totodată credinţa. Din cauza năvălirii goţilor, se retrage împreună cu Melania
cea Tânără la Terracina şi apoi în Sicilia, în 410, murind în plină glorie în 411. A tradus din
limba greacă scrierile unor teologi celebri, precum Origen, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul
Grigorie Teologul, Evagrie Ponticul, Eusebiu al Cezareei, Ghelasie al Cezareii, şi a scris:
Apologia ad Anastasium; Apologia in Hieronymum; Comentariu la Simbolul Apostolilor;
Despre binecuvântările Patriarhilor; Istoria bisericească; Istoria monahilor din Egipt, cf.
G. Bardy, Rufin d’ Aquilée, în DTC, t. 14, p. I, Paris VI, 1939, col. 153‑160.
156
gândirii creştine de expresie greacă. Anii petrecuţi la Ierusalim şi în Egipt

l‑au ajutat pe Rufin să cunoască mai bine teologia răsăriteană, aspect vizibil
şi din Comentariul la Simbolul apostolilor [Commentarius in Symbolum
apostolorum, PL 21, 335‑385]482 , scris în anul 404 [cca 399‑410], în a cărui
structură reflectă concepţia comentariului la Simbolul ierusalimitean, rostit
de Sfântul Chiril al Ierusalimului, în anul 348, acesta fiind principalul lui
model exegetic.
Rufin a scris comentariul la Simbolul apostolic către sfârşitul secolului
al IV‑lea şi începutul secolului al V‑lea, textul fiind adresat lui Laurenţiu,
episcop al unei eparhii incerte483, cu scopul a-i prezenta o explicaţie sistema‑
tică a învăţăturii din Crez. Contextul în care Rufin a scris acest comentariu
era încă marcat de lupta dintre heterodoxii ca gnosticismul, marcionismul
şi sabelianismul şi dreapta credinţă a Bisericii Universale. De altfel, scopul
comentariului rufinian este unul antieretic şi de edificare conceptuală şi spi‑
rituală în dreapta învăţătură creştină. Cu excepţia „lipsei de originalitate“484 ,
pe care nu pare să o fi căutat, scopul lui fiind transmiterea cât mai fidelă a
învăţăturilor creştine, comentariul lui Rufin este important datorită conser‑
vării şi explicării celui mai vechi Simbol de credinţă baptismal din Occident,
şi a infuzării în spaţiul apusean a concepţiei interpretative chiriliene.
Crezul comentat de Rufin aparţine Bisericii din Aquileea şi Romei, re‑
prezentând, cu excepţia a două importante adaosuri [invisibili et impasibili
– expresie prezentă în Crezul comentat de Sfântul Ambrozie al Milanului,
şi descendit ad inferna, PL 21, 356A], versiunea veche a Simbolului de
credinţă mărturisit la Roma. El are următoarea formă485 :
482. M. Villain, Rufin d’ Aquilée, commentateur du Symbole des Apôtres, în „Recherches

de Science Religieuse“, Paris, 1944, p. 129‑156.
483. Ion Mihălcescu, Însemnătatea simbolului pentru practica botezului în cele dintâi
secole ale Creştinismului, în rev. „Biserica Ortodoxă Română“, an. XXV (1901‑1902), p.
720. Persoana căreia Rufin îi dedică comentariul, adică Laurenţiu nu putea fi papă al Romei,
deoarece între anii 399‑417, scaunul roman a fost păstorit de doi papi cu numele Anastasius
(sfânt, 399‑401) şi Inocenţiu (sfânt, 401‑417), cf. Claudio Rendina, Papii. Istorie şi secrete,
trad. rom. Radu Gâdei, Editura All, Bucureşti, 2003, p. 94‑98 .
484. Cf. G. Bardy, Rufin d’ Aquilée, col. 158.
485. F.J. Badcock, D.D., The History of the Creeds, p. 102; H. Denzinger, Enchiridion
Symbolorum, p. 23. Liuwe H. Westra, The Apostles Creed..., p. 78‑80; 196‑198. Emmanuel
Lanne, Le Symbole des Apôtres, expression de la foi apostolique, et le Symbole de Nicée,
p. 473.
157
Credo în Deo Patre omnipotente Cred în Dumnezeu Tatăl Atotputer‑

invisibili et impassibili; nicul, nevăzut şi nepătimitor;
Et in Christo Jesu, unico Filio ejus, Şi în Hristos Iisus, unicul Său Fiu,
Domino nostro, Domnul nostru
qui natus est de Spiritu Sancto ex care S‑a născut din Sfântul Duh şi
Maria virgine, Maria Fecioara
Crucifixus sub Pontio Pilato et se‑ răstignit sub Ponţiu Pilat şi îngropat,
pultus, descendit ad inferna a coborât la iad
tertia die resurrexit a mortuis, a treia zi a înviat din morţi,
ascendit ad caelos, sedet ad dexteram S‑a înălţat la ceruri, şade de‑a dreapta
Patris: Tatălui:
inde venturus est judicare vivos et de unde va veni să judece viii şi
mortuos; morţii;
Et in Spiritu Sancto; Şi în Duhul Sfânt;
Sanctam ecclesiam. Remissionem Sfânta Biserică. Iertarea păcatelor.
peccatorum.
Hujus carnis resurrectionem. Învierea trupurilor.
În Apologia quam pro se misit Rufinus Presbyter ad Anastasium Ro-

manae urbis episcopum [J.P. Migne, PL 21, 623‑628], Rufin declară că
mărturiseşte credinţa păstrată de Bisericile din Roma, Alexandria, Aquileea
şi Ierusalim486 , locuri pe care le‑a frecventat cu bucuria de a constata predi‑
carea a aceleiaşi drepte credinţe în ţinuturi atât de diferite. Autorul aminteşte
de variantele Simbolului de credinţă existente în acea perioadă în Biserică,
insistând asupra importanţei avute în Biserica Romei, unde Crezul a fost
păstrat fără adaosuri, pentru că acolo „nu şi‑a luat începutul nici o erezie“487 .
Nu înseamnă însă că Roma a fost ferită de furtuna ereziilor.
Comentariul lui Rufin la Simbolul apostolic este prima interpretare
amplă unde apar consideraţii despre originea apostolică a Simbolului ro‑
man, contestate însă cu argumente istorice de mai mulţi teologi începând
cu secolul al XV‑lea488 . Rufin din Aquileea transmite legenda conform că‑
486. Rufin de Aquileea (345‑411), Mărturisire de credinţă ortodoxă, trad. rom. pr. prof.
Nic. Petrescu, în rev. „Mitropolia Olteniei“ an. XXXVI (1984), nr. 5‑6, 1984, p. 359.
487. Ibidem.
488. Ion Mihăilescu, „Legenda despre originea simbolului apostolic“, în rev. „Biserica
Ortodoxă Română “, an. XXV (1901‑1902), nr. 7, p. 610‑619; Idem, Câteva cuvinte asupra
158
reia, în ziua Pogorârii Duhului Sfânt, Sfinţii Apostoli ar fi stabilit o normă

comună a viitoarei lor activităţi misionare [normam praedicationis, PL 21,
337AB] ca „semn al înţelegerii şi credinţei lor“ [PL 21, 338B], înaintea ple‑
cării la propovăduire, adică o regulă de credinţă, pentru a transmite acelaşi
adevăr mântuitor tuturor comunităţilor creştine proaspăt înfiinţate şi de a
fi în acelaşi timp un îndreptar teologic împotriva ereziilor apărute. Ideea
despre alcătuirea Simbolului comentat de către Sfinţii Apostoli, prezentă şi
în comentariul Sfântului Ambrozie al Milanului, a fost preluată ulterior de
mai mulţi teologi, dintre care cei mai însemnaţi sunt Sfântul Ioan Casian
(† 435) şi Faut de Riez (410‑495)489 . Rufin explică cuvântul „simbol“ pornind
de la etimologia lui greacă, după care ar avea două semnificaţii: de semn
[indiciu] şi contribuţie [collatio], această accepţie semantică întâlnindu‑se
şi în comentariile Sfinţilor Ambrozie al Milanului şi Ioan Casian490 . Aplicat
la credinţă, Simbolul este regula propovăduirii corecte a lui Hristos [regu-
las predicaret], predată credincioşilor pentru a‑L cunoaşte pe Dumnezeu.
Metodologic, Rufin se inspiră din catehezele prebaptismale ale Sfântului
Chiril al Ierusalimului, repetându‑i în linii mari ideile. Acest aspect însă,
nu l‑a împiedicat pe Ghenadie din Marsilia să‑i elogieze comentariul în
faimoasa lui lucrare, De viris illustribus491 .
Rufin dezvăluie importanţa de care se bucura la începutul secolului
al V‑lea, în cadrul catehumenatului, mărturisirea credinţei realizată prin
învăţarea şi recitarea Simbolului apostolic. Ea este pusă în legătură şi cu
disciplina arcană, care recomanda la lecţiile de predare şi explicare a Sim‑
bolului nefixarea lui în scris, ci memorarea „în inimile credincioşilor“ [non
scribi cartulis aut membranis, sed retineri credenttium cordibus tredide-
runt, PL 21, 338B], pentru a fi ferit de auzul necredincioşilor. În atmosferă
liturgică festivă, catehumenii rosteau public în Biserică Simbolul, înaintea
primirii Botezului, arătându‑se totodată că acea Sfântă Taină se săvârşea
într‑o Biserică adevărată, fiind prin urmare validă.
Simbolului apostolic, în rev. „Biserica Ortodoxă Română“, an. XXIII (1899‑1900), nr. 3,
p. 305‑306.
489. Idem, Câteva cuvinte asupra Simbolului apostolic, în rev. cit., p. 306.
490. Rufin, PL, 21, 337B; Sfântul Ambrozie al Milanului, Explanatio Symboli, SC
25bis, p. 46; Sfântul Ioan Casian, Despre întruparea Cuvântului, în PL 50, 146A‑147A;
trad. rom., p. 836.
491. G. Bardy, Rufin d’ Aquilée, col. 158.
159
Pentru a observa mai bine gândirea exegetică a lui Rufin este necesară
prezentarea interpretărilor date de el fiecărui articol al Simbolului apostolic.
Se vor vedea, astfel, atât împrumuturile teologice de nuanţă răsăriteană, cât şi
propriile idei, valorificate în cadrul tradiţiei teologice a secolului al V‑lea.
1. Credo în Deo Patre omnipotente invisibili et impassibili [PL
21, 3. 339A‑344AB]
Pornind de la explicarea primului cuvânt al Simbolului apostolic, Rufin
face câteva necesare precizări despre rolul credinţei în acceptarea şi cunoaş‑
terea lui Dumnezeu, ea fiind temelia oricărei cercetări. Respinge acuzele
păgânilor, după care religia creştină ar fi lipsită de fundament raţional,
fiind întemeiată doar pe forţa credinţei [rationibus deficit, in sola credendi
persuasione consiatat, PL 21, 340B] şi demonstrează că la baza oricărei
cercetări raţionale şi a oricărui act uman se află credinţa în posibilitatea
concretizării lor.
Primul articol al Simbolului apostolic este comparat sub aspect formal,
cu articolul omolog din Simbolurile răsăritene, unde există adaosul „unul
singur [uno]“, aplicat atât la Tatăl, cât şi la Fiul492 . Din acel adaos coroborat
cu trimiterea biblică 1 Co 8, 6, Rufin deduce argumentul unicităţii relaţiei
dintre cele două Persoane dumnezeieşti.
Ca şi Sfântul Chiril al Ierusalimului, Rufin distinge sensurile cuvintelor
„Dumnezeu [Deo]“ şi „Tată [Patre]“, specificând că primul se referă la natura
divină însăşi [naturae ipsius, vel substantiae, PL 21, 341A] fără început şi
sfârşit, simplă şi necompusă, nevăzută şi necorporală, neînţeleasă şi diferită
de cea creată493 , iar al doilea, fiind un cuvânt ce conţine o taină adâncă şi
de nespus, se referă la relaţia Sa fiinţială cu Fiul [Evr 1, 3; Col 1, 15]. Fiind
inevitabilă exegeza primului articol al Crezului fără referinţe hristologice,
Rufin atinge şi problema naşterii din veşnicie a Fiului din Tatăl, fără a‑i
sonda inaccesibilul mister. Mulţumindu‑se să lanseze câteva interogaţii,
pune în lumină limitele gnoseologice ale minţii umane, chiar şi în ceea ce
priveşte realităţile proprii, cum ar fi apariţia cuvintelor, memoria şi sufletul,
492. Rufini, Comentarius în Symbol. Apostol, PL 21, 340C‑341A: „Credo, inquit in

Deo Patre omnipotente. Orientales Ecclesiae omne pene ita tradunt: credo in uno Deo Patre
omnipotente. Et rursum in sequenti sermone, ubi nos dicimus: et in Christo Jesu unico Filio
ejus Domino nostro: illi tradunt: Et in uno Domino nostro Jesu Christo unico Filio ejus“.
493. PL 21, 341AB.
160
din natură oferind exemplul izvorului generator al fluviului494 . Concluzia lui

Rufin este că exemplele date din creaţie nu se pot ridica la realitatea sublimă,
veşnică, ce caracterizează relaţia dintre Dumnezeu-Tatăl şi Dumnezeu-Fiul
[Mt 17, 5; In 14, 9; 10, 30; 16, 28], motiv pentru care cunoaşterea teologică
trebuie să aibă la temelie credinţa şi Revelaţia.
Dumnezeu Tatăl şi Fiul sunt de aceeaşi fiinţă, numită de Rufin „dumne‑
zeire“ sau „substanţă“ [deitatem; substantiam, PL 21, 343A], aceasta fiin‑
du‑le o realitate comună, indivizibilă. Atributul „atotputernic“ [omnipotente]
al Tatălui se referă nu numai la felul cum a creat lumea, ci şi la unicitatea
Sa, înţeleasă nonnumeric, ca referindu‑se la capacitatea Lui de a circumscrie
totul în mod absolut495 . Din unicitatea Tatălui se înţelege unicitatea Fiului,
copărtaş cu Tatăl la creaţie [Col 1, 16; Evr 1, 2]. Atribute precum lumina,
adevărul şi atotputernicia Tatălui aparţin în aceeaşi măsură Fiului, ultimul
atribut fiind pus în relaţie cu un text din Apocalipsă 4, 8, unde Iisus Hristos
este înţeles eshatologic ca „atotputernicul ce va veni“496 .
Întrebuinţarea expresiilor: „lumina din lumină“ [lux de luce] şi „adevărul
din adevăr“ [veritas de veritate] subliniază egalitatea dintre Tatăl şi Fiul,
fiind preluate din Simbolul niceean, pe care autorul, ca şi Fericitul Augustin
în De fide et Symbolo [PL 40, 195], nu‑l aminteşte497 . Cele două cuvinte,
„nevăzut“ şi „nepătimitor“, au fost introduse în Simbolul roman‑apostolic
pentru contracararea modalismului sabelian, cunoscut de latini ca patripa-
sianism498 , adaosurile respective precizând inaccesibilitatea şi transcendenţa
absolută a Tatălui faţă de creaţie. Rufin susţine nu doar totala nepătimire a
Tatălui, ci şi nepătimirea şi nevederea Fiului, în natura Sa divină [PL 21,
344B], comună Tatălui şi Sfântului Duh, oferind, ca şi alţi contemporani
de‑ai lui, un răspuns corect împotriva viitoarei dispute din Bizanţ, din secolul
al VI‑lea, axată pe tema pătimirii lui Dumnezeu.
494. PL 21, 341C‑342A: „quomodo mens, quae intra te est, generet verbum, et qui sit
in ea memoriae spiritus; …Fons quomodoex se generat fluvium (...)“. Aceste comparaţii ale
lui Rufin amintesc de cele întâlnite la Sfântul Chiril al Ierusalimului, Teodor al Mopsuestiei
şi Fericitul Augustin.
495. PL 21, 343A: „hoc non intelligendum est unum numero dici, sed universitate“.
496. PL 21, 344A: „Omnipotente ergo dicitur, qui venturus est: et quis est alius qui
venturus est, nisi Christus Filius Dei?“.
497. Ibidem.
498. Ibidem.
161
2. Et in Christo Jesu, unico Filio ejus, Domino nostro [PL 21, 6.

345A‑348B]
Numelor iconomice ale Fiului lui Dumnezeu sunt explicate în maniera
Sfântului Chiril al Ierusalimului, pornind de la etimologiile lor, ebraică şi
greacă [Iisus – ebr. Salvator/ Mântuitor; Hristos – gr. Uns]499 cu referire
la demnităţile Lui de Stăpân şi Preot în veac, uns cu Duhul Sfânt spre îm‑
plinirea planului soteriologic. Ca Stăpân sau conducător, primul nume este
relaţionat cu Iosua Navi din Vechiul Testament, care a primit numele Iisus
când a devenit conducătorul poporului evreu către libertate. Iisus Hristos,
însă, nu e un conducător politic, ci unul spiritual care eliberează suflete din
tenebrele păcatului şi ale erorilor, orientându‑le către fericirea veşnică500 .
Întrucât cuvântul „Fiu“ ar fi putut determina unor minţi neduhovniceşti
înţelegeri omeneşti despre realităţi dumnezeieşti, în Simbol a fost introdus
şi cuvântul Domn, [1 Co 8, 6], pentru a fi cât mai clar că Iisus Hristos este
Dumnezeu. Argumentul tare al dumnezeirii Fiului este cel legat de naşterea
Sa fiinţială din Tatăl, comparată cu câteva exemple mai subtile din sfera lumii
create, precum inimă – cuvânt; minte – idee; lumină – strălucire501 care, deşi
imperfecte, pot forma o imagine mai apropiată despre realitatea imaterială a
legăturii veşnice dintre cele două Persoane dumnezeieşti. Fiul lui Dumnezeu
nu e doar „unul“, ci e şi „singurul“, născut în mod substanţial şi atemporal
din Tatăl, fiind numit astfel în sens propriu, comparativ cu creştinii care
sunt numiţi „fii“ prin har, în sens adoptiv502 . Rufin numeşte în continuare
naşterea Fiului din Tatăl „o taină de nespus“ [ineffabile sacramentum, PL
21, 348B], care ar trebui acceptată astfel prin „norma credinţei“ prezentate,
pentru a nu cădea din adevăr prin erori hermeneutice.
3. Qui natus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine [PL 21, 9.
34B‑352B]
Dacă naşterea Fiului din Tatăl este un act intratreimic, naşterea Lui din
Sfânta Fecioară Maria este unul iconomic. Nu înseamnă că, realizându‑se
în condiţiile lumii create, Naşterea Domnului din Sfânta Fecioară Maria ar
fi mai accesibilă decât cea din Dumnezeu Tatăl. Şi această naştere a Fiului
499. Rufini, Comentarius in Symbol. Apostol., PL 21, 345A.

500. Ibidem.
501. Ibidem.
502. PL 21, 348B.
162
este unică [unice nascitur, PL 21 349A], pentru că Întruparea Lui s‑a pe‑
trecut într‑o sfinţenie desăvârşită, înnoind firea umană. Unicitatea naşterii
Domnului pentru mântuirea lumii este dată, în primul rând, de faptul că
a fost un act săvârşit prin conlucrarea Sfintei Treimi503 , Fiul născându‑Se
de la Duhul Sfânt, prin bunăvoirea Tatălui, din Sfânta Fecioară Maria din
care a luat firea umană completă, fără păcat [Is 7, 14; Iez 44, 2; Lc 1, 31;
34; 35; Mt 1, 21; 1 Co 1, 24]. Descoperind omenirii o ipostază inedită a
relaţiei dintre Creator şi firea umană [anima, quae erat Dei capax, particeps
fiebat atiam carnis, PL 21, 352B], întruparea constituie baza teologică şi
ontologică a îndumnezeirii omului în relaţie cu Dumnezeu, dezvoltată şi
experiată în viaţa duhovnicească.
Rufin nu se mulţumeşte să ofere dovezi scripturistice în scopul pre‑
zentării tainei Naşterii Domnului, ci apelează, pentru a da noi argumente
iudeilor şi elinilor, la exemple acceptate de ei din propriile lor tradiţii cul‑
turale504 . Grecilor necreştini le pretinde să nu conteste religia creştină după
criteriul incompatibilităţii raţionale, atâta timp cât promovează producţiile
imaginaţiei mitologice, simbolice, drept realitate. Sunt aduse în discuţie,
două tipuri de imposibilităţi raţionale, prima, cea elină, mitologică, fiind
astfel din cauza irealităţii ei ontologico‑istorice, iar cea de‑a doua, creştină,
numindu‑se aşa datorită suprarealităţii dumnezeieşti, necuprinse de mintea
omenească.
4. Crucifixus sub Pontio Pilato et sepultus descendit ad inferna
[PL 21, 14. 352B‑364B].
Comentând articolul despre Jertfa pe Cruce a Fiului lui Dumnezeu
întrupat, Rufin expune amănunţit corespondenţele pe această temă dintre
Vechiul şi Noul Testament, pentru a fi cât mai credibilă, pentru iudei mai
ales, împlinirea profeţiilor mesianice. Atât Crucea pe care Domnul a fost
răstignit, cât şi semnificaţiile ei spirituale sunt taine ce se descoperă inimii
curate [illuminando corde scire rationem, Ef 1, 18; 3, 18; PL 21, 353A].
503. PL 21, 349C: „Vide ergo cooperantem sibi invicem Trinitatem“; PL 21, 349B:
„Igitur Sanctus Spiritus refertur dominicae carnis, et templi ejus creator“. PL 21, 349D‑350A:
„Haec est Trinitas ubique latens, et ubique apparens, vocabulis personisque discreta, inse‑
parabilis vero substantia deitatis: et quamvis solus Filius nascatur ex Virgine, adest tamen
[Alias tacetur tamen] et altissimus: adest et Spiritus Sanctus ut et conceptus Virginis sanc‑
tificatur, et partus“.
504. PL 21, 350AD.
163
Străpungerea Domnului în coastă este interpretată ca fiind un simbol discret

al iertării păcatului primordial, întrucât prin coastă e simbolizată Eva, iar
apa şi Sângele care au curs apoi semnifică dublul botez al creştinilor: Sfânta
Taină a Botezului, primită în Biserică, şi martiriul505 .
Polemizând cu elinii şi iudeii, pornind de la versetele 1 Co 1, 18;
23‑24506 , Rufin evidenţiază noi semnificaţii ale Sfintei Cruci. Fără a avea
vreo conotaţie negativă, ci semnificaţia unui „trofeu“ 507 , Crucea este înţe‑
leasă ca mijloc de convertire a păcatului în virtute, a întunericului spiritual
în lumină dumnezeiască şi, în final, a morţii în viaţă. Înţelegerea Crucii ca
trofeu este o idee clasică, dezvoltată în scrierile mai multor teologi răsăriteni.
Afirmând că Domnul Iisus Hristos a suferit în trup, ca prin dumnezeirea Lui
să aducă tuturor oamenilor mântuirea508 , Rufin exprimă înţelegerea corectă
a pătimirii Lui în firea umană, aşa cum aveau să susţină şi călugării sciţi,
în secolul al VI‑lea.
Apare la Rufin tema păcălirii celui rău prin acceptarea voluntară morţii
de către Domnul Hristos şi a plătirii datoriei pentru lume, dezvoltată şi de
Sfântul Grigorie al Nyssei în Marele cuvânt catehetic509 . Primind moartea
pe cruce, Iisus Hristos S‑a făcut intenţionat „momeala“ prin care l‑a vidat de
putere pe cel rău, ca să nu mai muşte hoţeşte din creaţia Sa, deoarece, dacă
El ca om părea slab, ca Dumnezeu Şi‑a manifestat atotputernicia, coborând şi
ieşind viu, cu lumină din tenebrele morţii510 . Numele guvernatorului roman
în timpul căruia au avut loc supliciul şi moartea Domnului a fost introdus
în Simbol pentru a preciza momentul istoric când Iisus Hristos a împlinit
iconomia dumnezeiască pe pământ511 .
505. PL 21, 361C‑362A.

506. PL 21, 356AC.
507. PL 21, 353A: „Tropaeum enim insigne: triumphus autem divicti hostis indicium
est“; cf. Nota a : „Triumphi enim insigne este tropaeum“. Ideea de cruce ca trofeu are o mare
importanţă în hristologia Sfântului Atanasie cel Mare. Ea apare, de asemenea, în catehezele
Sfântului Chiril al Ierusalimului, din care s‑a inspirat Rufin.
508. PL 21, 355BC: Non ergo damno aliquot, aut injuria divinitatis Christus in car‑
ne patitur; sed ut per infirmitatem carnis operaretur salutem, divina natura in mortem per
carnem descendit, non ut lege mortalium detineretur a morte, sed ut per sese resurrecturus
januas mortis aperiret.
509. Sfântul Grigorie al Nyssei, Marele cuvânt catehetic, în col. PSB, 30, partea a II‑a, trad.
rom. pr. prof. dr. T. Bodogae, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1998, p. 286; 320‑322; 346.
510. PL 21, 354C‑355AC.
511. PL 21, 359B‑360.
164
În ceea ce priveşte adaosul din Simbolul comentat, „descendit ad in‑

ferna“, Rufin susţine că nu aparţine nici Bisericii romane, nici Răsăritului,
valoarea lui constând în întărirea ideii că Domnul Hristos a fost cu adevărat
îngropat512 . Prin urmare, acea formulare nu are conotaţie mitologică, ci
creştină, susţinând o învăţătură hristologică. Pentru întărirea credinţei în
cele afirmate, sunt aduse mai multe referinţe biblice [Rom 10, 7; 1 Pt 3,
18‑20, Ps 15, 10; 29, 10; 68, 3], un loc important avându‑l prefigurările
vechi‑testamentare.
5. Tertia die resurrexit a mortuis [PL 21, 29. 364B‑367A].
Învierea a treia zi din morţi este un alt mod de manifestare a bunătăţii
dumnezeieşti faţă de oameni, în scopul reaşezării lumii pe coordonatele vie‑
ţuirii curate şi sfinte, aşa cum ne‑a arătat Domnul Iisus Hristos, prin propria
Sa existenţă. Prefigurată din Vechiul Testament [Os 6, 2, Ps 29, 4‑5; 70, 23;
87, 5‑6], Învierea Domnului este certitudinea continuării vieţii noastre, în
veşnicie, în stare de incoruptibilitate, prin relaţia sfinţitoare cu El513 . Exegeza
Ps 87, 4‑6, ne ajută să observăm diferenţa celor două firi ale Domnului Hris‑
tos, umană şi divină. În mod subtil, Iisus Hristos e înţeles „ca un om“ [sicut
homo], pentru că nu era un simplu om, ci Dumnezeu întrupat, motiv pentru
care, coborând la iad, a rămas „liber în moarte“ [inter mortuos liber erat, PL
21, 366A], neputând fi reţinut de ea. Expresiile din Ps 87: „ca un om“ şi „între
cei morţi slobod/liber“, indică cele două firi ale Domnului Hristos, prima pe
cea umană, iar a doua, pe cea divină, manifestată plenar prin Înviere514 .
6. Ascendit ad caelos, sedet ad dexteram Patris: inde venturus
est judicare vivos et mortuos [PL 21, 31. 367A‑372A].
Acest articol al Simbolului apostolic încheie seria învăţăturilor lui
hristologice. Afirmaţiile referitoare la Înălţarea Domnului la cer şi la cea
de‑a doua Lui venire în slavă sunt argumentate biblic, o importanţă specială
având prefigurările lor vechi‑testamentare. Înălţarea la cer, care i‑a mirat şi
pe îngeri [Ps 23, 7‑8], arată demnitatea la care a fost ridicată firea umană
transfigurată, prin unirea ei cu Dumnezeu515 , iar şederea Fiului de‑a dreap‑
512. PL 21, 356A; Emmanuel Lanne, Le Symbole des Apôtres, expression de la foi
apostolique, et le Symbole de Nicée, p. 475.
513. Ibidem.
514. PL 21, 366AB.
515. PL 21, 367BC; 368A.
165
ta Tatălui, fiind „o taină a trupului asumat“ [carnis assumatae mysterium

est, PL 21, 368A], nu mai este explicată. Venirea eshatologică a Fiului lui
Dumnezeu anunţă Judecata Universală, specificându‑se că fiecare om va
fi judecat în identitatea sa, cu trupul reunit cu sufletul, aşa cum a trăit pe
pământ516 .
7. Et in Spiritu Sancto [PL 21, 35. 372A‑373A]
Articolul pnevmatologic este explicat în sensul de a arăta că Sfântul
Duh este menţionat în Simbolul credinţei pentru a întregi învăţătura despre
Sfânta Treime. Rufin e preocupat să prezinte corect dogma trinitară. Ac‑
centuează diferenţa dintre Persoanele treimice, unicitatea şi unitatea lor în
dumnezeire [una in Trinitate divinitas, PL 21, 373A], precum şi relaţiile
dintre ele. Fiul şi Duhul Sfânt Se raportează ontologic, din veşnicie, la Tatăl,
pe temeiul monarhiei Tatălui, Fiul prin naştere [ex Patre natus est, PL 21,
372C], iar Duhul Sfânt prin purcedere „ca din gura lui Dumnezeu“ [de Dei
ore procedens]517 sfinţind tot ce există în lumea creată. Unica dumnezeire
[una eademque in Trinitate divinitas, PL 21, 373A] sau fiinţa divină, necre‑
ată, este demonstrată din modul cum suntem îndemnaţi să credem succesiv
516. PL 21, 368C‑369A. Putem vedea în această precizare despre păstrarea identităţii
personale a fiecărui om, în veşnicie, un argument împotriva reîncarnării. Creştinismul învaţă
şi demonstrează prin învierile premergătoare Învierii Domnului, şi în mod culminant prin
propria Lui Înviere, că omul se definişte ca unitate psiho‑fizică unică şi irepetabilă, sufletul
odată reunit cu trupul păstrându‑şi veşnic identitatea.
517. Este regretabil că în textul publicat de J.P. Migne, în locul expresiei «de Dei ora
procedere», PL 21, 372C, menţionată doar într‑o notă la subsolul paginii, folosită pentru
a se arăta relaţia veşnică dintre Tatăl şi Duhul Sfânt, a fost introdusă expresia «de utroque
procedens», cu un evident sens Filioque‑ist. Rufin nu putea scrie astfel despre relaţia dintre
Sfântul Duh şi Tatăl, având în vedere stilul lui teologic biblic, axat pe tradiţia Bisericii şi
inspirat din scrierile Sfântului Chiril al Ierusalimului. Adevărul cu privire la expresia folosită
din textul rufinian original, pentru a indica relaţia dintre Sfântul Duh şi Tatăl, este confir‑
mat de un fidel urmaş întru gândire al lui Rufin, de teologul italian din secolul al VI‑lea,
Venanţiu Fortunat (530‑600). Acesta a scris un comentariu la Simbolul apostolic, care nu
e decât un fidel rezumat al comentariului rufinian, iar la articolul pnevmatologic, expresia
prezentată sub formă ipotetică în nota i, din PL 21, 372, adică: „Spiritus sanctus de Dei ore
procedens“ [PL 88, 350C], apare în comentariul propriu‑zis. Această analiză comparativă a
celor două pasaje, din Rufin şi Fortunat, ne îndreptăţeşte să afirmăm că expresia „de utroque
procedens“, inserată în comentariul rufinian, e un adaos tardiv, impropriu gândirii autorului,
menţinerea ei în textul comentariului, fiind o lipsă de respect faţă de un teolog apreciabil al
Bisericii nedespărţite.
166
în Dumnezeu Tatăl, în Fiul şi în Sfântul Duh, ultima menţiune, a Duhului

Sfânt, fiind privită ca o completare a tainei Sfintei Treimi518.
Comentariul pnevmatologic rufinian este axat trinitar şi nu conţine tri‑
miteri la pnevmatomahi. Fără a intra în amănunte, autorul exprimă simplu
şi clar învăţătura despre egalitatea în dumnezeire, diferenţa şi unicitatea
Persoanelor Sfintei Treimi. Nu se poate vorbi de o concepţie pnevmatologică
atipică a lui Rufin şi nici de vreo anticipare a adaosului apusean Filioque la
Simbolul de credinţă, gândirea lui fiind, ca şi a celorlalţi comentatori latini
ai Simbolului apostolic, una clară, biblică şi mai ales tradiţională, în spiritul
moştenirii teologice a Bisericii timpurii.
8. Sanctam ecclesiam. Remissionem peccatorum. Hujus carnis
resurrectionem [PL 21, 36. 373A‑386C].
Ultimele trei învăţături teologice exprimate în Simbolul apostolic, despre
eclesiologie, misteriologie şi eshatologie, prin poziţia lor în descendenţa
dogmei trinitare, l‑au determinat pe Rufin să vadă o deosebire a modului
cum ar trebui să le acceptăm prin credinţă. Argumentaţia lui se mişcă în
jurul prepoziţiei „în“ [in] prezentă la începutul articolelor despre credinţa
în Persoanele Sfintei Treimi [Credo in Deo Patre; ...; Et in Christu Iesu; ...;
Et in Spiritu Sancto]519 . Rufin distinge două moduri de a crede, în funcţie de
prezenţa prepoziţiei „în“ la articolele trinitare şi de absenţa ei, la ultimele,
care, deşi sunt netrinitare, reflectă lucrarea sfinţitoare a lui Dumnezeu în
creaţie, acea prepoziţie marcând distincţia dintre Dumnezeu şi creaţia Sa520 .
Omul e chemat să creadă numai în Persoanele dumnezeieşti, Tatăl, Fiul şi
Sfântul Duh, nu şi „în“ ceea ce diferă de ele, credinţa fiind în viziunea ru‑
finiană, una personală, raportată la Persoanele Sfintei Treimi, nu la lucruri
şi acţiuni, care la rândul lor sunt consecinţe ale lucrărilor dumnezeieşti faţă
de oameni. Dumnezeu este subiectul care acţionează direct asupra Bise‑
ricii, sfinţind, iertând păcatele oamenilor şi înviindu‑i la sfârşitul istoriei,
acceptarea acestor realităţi presupunând o credinţă derivată din credinţa
totală arătată în Preasfânta Treime. Simbolul nu spune: Cred „în“ Sfânta
Biserică, pentru a ne determina să credem că Biserica e sfântă, nu la fel
518. PL 21, 373A.

519. PL 21, 373AB; Emmanuel Lanne, Le Symbole des Apôtres, expression de la foi
apostolique, et le Symbole de Nicée, p. 477.
520. PL 21, 373B: „Hac itaque praepositionis syllaba, creator a creaturis secernitur, et
divina separantur, ab humanis“.
167
cum credem în Dumnezeu, ci să o acceptăm ca lucrare a lui Dumnezeu,

care îşi are temeiul în El521 .
Explicaţiile legate de cele două tipuri de „a crede“ sunt precedate de
lista canonică, biblică acceptată de Biserică pentru evidenţierea relaţiei Bi-
serică – Sfânta Scriptură – Teologie. Autorul apusean condamnă scrierile
apocrife de sorginte gnostică, al căror conţinut impropriu numit creştin, de
un spiritualism excesiv, contrasta puternic cu scrierile canonice522 , arătând
că teologia creştină s‑a clădit numai pe cărţile inspirate de Duhul Sfânt.
La rândul lui, Simbolul credinţei este o sinteză realizată de Biserică, a
învăţăturilor dogmatice cuprinse în canonul biblic revelat, motiv pentru
care ar trebui primit fără rezerve, fiind expresia concentrată a Revelaţiei
dumnezeieşti.
Pe lângă sfinţenie, atributul eclesiologic discutat de Rufin este uni-
citatea. Biserica Sfântă este unică [Cântarea Cântărilor 6, 8], orice alt
simulacru al ei nefiind decât un concilium vanitatis sau, în termenii Sfân‑
tului Vasile cel Mare, „o adunare ilegală“523 . Printre falsele şi zadarnicele
adunări, Rufin enumeră grupările întemeiate de Marcion, Valentin, Ebion,
Mani, Pavel de Samosata şi Fotin, Arie şi Eunomie524 , Donat şi Novaţian,
criticând în acelaşi timp mixturile dintre elementele creştine şi cele din
521. PL 21, 373AB: „Nunc autem in illis quidem vocabulis, ubi de divinitate ordinatur
fides, in Deo Patre dicitur, et in Jesu Christo Filio ejus, et in Spiritu Sancto. In caeteris vero
ubi non de divinitate, sed de creaturis, et de mysteriis sermo est, in praepositio non additur,
ut dicatur, in sancta Ecclesia: sed sanctam Ecclesiam credendam esse, non ut Deum, sed ut
Ecclesiam Deo congregatam. Et remissionem peccatorum credant ese, non in remissionem
peccatorum: et resurrectionem carnis credant, non in resurrectiomen carnis“.
Această idee este prezentă şi într‑o omilie pseudo‑augustiniană, Sermo 242, unde se
precizează că în Simbol, referitor la Biserică, nu se adaugă prepoziţia „in“ [Sciendum est
quod Ecclesiam credere, non tamen in Ecclesiam credere debeamus] quia Ecclesia non est
Deus; sed domus Dei est, cf. Pseudo‑Augustin, Sermo 242, PL 39, col. 2193. Autorul acestei
omilii, datată după jumătatea secolului al V‑lea, s‑a inspirat din comentariul lui Rufin, fără
a‑i dezvolta însă ideea.
522. Rufini, Comentarius în Symbol. Apostol., J.P. Migne, PL 21, 373C‑374AB. Com‑
parând lista biblică a lui Rufin cu cea a Sfântului Chiril al Ierusalimului, observăm că autorul
de limbă latină l‑a urmat pe ierarhul ierusalimitean, cu mici deosebiri care ne determină să
credem că a cunoscut şi alte liste ale canonului biblic timpuriu.
523. PL 21, 375. Dr. Nicodim MILAŞ, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. II, partea
a II‑a, Arad, 1936, Canonul 1 al Sfântului Vasile cel Mare, p. 39
524. PL 21, PL 21, 367.
168
religiile asiatice, care nu au făcut decât să distorsioneze sensul Revelaţiei

divine, prin interpretări forţate, şi să deruteze minţile celor neexersaţi în
ştiinţa teologică525 .
Atitudinea lui Rufin faţă de pseudoeclesiile enumerate era una evidentă,
de respingere526 , întâlnită şi la contemporanii lui, pentru care fundamentul
eclesialităţii consta în fidelitatea faţă de tradiţia apostolică şi ortodoxia
credinţei profesate. Din acest motiv, Rufin îşi îndeamnă credincioşii să
creadă numai în acea Biserică unde se predică Simbolul credinţei527 , întrucât
conţine învăţături adevărate, inspirate din Revelaţia dumnezeiască, clare şi
mântuitoare.
Iertarea păcatelor este un dar spiritual, divin, făcut drept‑credincio‑
şilor creştini, pentru a fi restabiliţi în natura lor primară, bună. Afirmând
că iertarea păcatelor nu contrazice raţiunea umană528 , Rufin constată că şi
psihologic Biserica acţionează spre binele intrinsec al omului, prin mij‑
loacele ei spirituale, eliminând răul din el. Iertându‑i păcatele, Dumnezeu
este adevăratul vindecător al omului, pentru că iertarea înseamnă curăţirea
de rău529 .
Învăţătura despre învierea trupurilor încheie suma tuturor învăţăturilor
drepte, succint prezentate530 . Această realitate, probată şi aşteptată, este
îndreptată împotriva maniheilor şi gnosticilor531 care respingeau profeţiile
vechi‑testamentare şi mărturiile neo‑testamentare despre învierea eshatolo‑
gică a tuturor oamenilor, care vor avea o condiţie „nestricăcioasă“ [PL 21,
378BC], potrivită vieţii veşnice, în funcţie de stările corespunzătoare gându‑
rilor şi faptelor conform cărora au acţionat în viaţa terestră, vremelnică.
Argumentele biblice pentru învierea universală [Is 26, 19; Daniel 12,
2; 3; Iez 37, 12; Iov 14, 7‑10; 12; 14; 25‑26; Mt 13, 43; 22, 30; 31‑32; Mc
12, 26‑27; Rom 6, 9; 9, 22; 1 Co 15, 13‑14; 20‑24; 36‑38; 44; 51‑52; 53; 1
525. Pe lângă condamnarea pseudoeclesiilor amintite, Rufin respinge ideile lui Apo‑
linarie al Laodiceei şi opiniile ireale ale lui Pitagora, despre reîncarnare şi negarea învierii
eshatologice a trupurilor, cf., PL 21, 375C‑376AB.
526. PL 21, 376C: „Has ergo omnes velut congregationes malignatium fuge“.
527. PL 21, 381A.
528. PL 21, 377A‑378A.
529. Ibidem.
530. Ibidem: „Summam totius perfectionis succinta brevitate concludit“.
531. Ibidem.
169
Tes 4, 13‑17; 2 Tim 2, 21; Ef 2, 6; Fil 3, 20‑21] sunt urmate de cele naturale,
despre reînvierea periodică a naturii, şi de cele raţionale, pentru sceptici532 .
Un important argument preluat de la Sfântul Chiril al Ierusalimului, menit
să sublinieze că profeţiile despre învierea universală sunt inconstabile, este
centrat pe atotputernicia lui Dumnezeu, pentru care Învierea Universală e
un act similar primei creaţii a omului533 . Posibilitatea şi necesitatea învierii
eshatologice sunt demonstrate pornind de la principiul constitutiv uman,
care presupune simbioza sufletului nemuritor cu trupul534 – omul întreg, în‑
semnând unirea sufletului şi a trupului. Cea de‑a doua venire a lui Hristos,
urmată de Judecata universală, presupune reunirea celor două elemente
constitutive, pentru ca omul întreg – de această dată într‑o condiţie inco‑
ruptibilă, diferită de cea terestră – să‑şi poată primi răsplata pentru modul
folosirii libertăţii535 . Fundamentul promisiunii învierii tuturor oamenilor
este însă Învierea Domnului nostru Iisus Hristos, El dându‑ne exemplul
unic al recompunerii firii umane în identitatea ei536 , căreia i‑a adăugat stră‑
lucirea luminii propriii firii Lui dumnezeieşti, necreate. Paragraful final al
comentariului rufinian este un rezumat concentrat al întregii lui exegeze,
prezentarea fiecărei dogme fiind însoţită de exortaţii la credinţă şi primire
neîndoielnică a învăţăturilor transmise de Biserică.
Comentariul lui Rufin din Aquileea este o explicaţie aprofundată a
Simbolului apostolic537 , scrisă într‑un stil erudit, limpede şi convingător.
Purtând amprenta dublei formări, apuseană şi răsăriteană, scrierea rufiniană
este deschisă celor două spaţii culturale. Ceea ce surprinde la Rufin e că,
alegându‑l ca model exegetic pe Sfântul Chiril al Ierusalimului, şi‑a ales
un comentator al unui Simbol de credinţă diferit de cel apostolic, turnând
în tipare latineşti o parte a substanţei teologice răsăritene, preluate de toţi
cei ce s‑au inspirat din el. Explicaţiile lui Rufin se disting prin tendinţa spre
sistematizare a ideilor teologice, la acest aspect contribuind pregătirea sa
532. PL 21, 378BC.

533. PL 21, 379AB‑380AB; 385AC; 385C‑386A.
534. PL 21, 380AB.
535. PL 21, 384A‑385AB. Despre sfinţi, Rufin se exprimă astfel: „Nihil ergo absurdum
est, si sanctorum corpora dicantur nubibus in aera sustolli, cum ad formam corporis Christi,
quod in dextera Dei sedet, dicantur reformanda“, cf. PL 21, 385A .
536. PL 21, 386B.
537. O. Bardenhewer, Les Pères de l’ Église, édition française par P. Codet et C. Ver‑
schaffel, tome II, Paris, 1899, p. 362.
170
şi forma elaborării lui, în scris. Etimologiile derivate din limbile ebraică şi

greacă, terminologia teologică folosită corect, precum şi aprecierile de ordin
comparativ despre versiunile Simbolurilor de credinţă din Apus şi Răsărit
dau comentariului lui Rufin rigoarea ştiinţifică necesară oricărei cercetări.
e) Sfântul Venantius Fortunat (530‑600),

Poitiers – Galia
În descendenţa gândirii rufiniene se situează poetul şi teologul italian
din secolul al VI‑lea, care a trăit în Galia, Sfântul Fortunat [Venantius Ho‑
norius Clementianus]538 . Deşi s‑a simţit atras de poezie, printre imnele şi
versificările lui Fortunat s‑au păstrat câteva lucrări în proză, printre care
şi un comentariu la Simbolul apostolic [J.P. Migne, PL 88, 345‑351], scris
într‑o limbă „curată şi simplă“ care e, după cum se specifică în prima notă
a textului din ediţia Migne, o epitomă a amplului comentariu scris de Rufin
în anul 404539 . Comentariul lui Fortunat e o simplificare a comentariului
rufinian, neaducând nimic nou sub raportul conţinutului, intenţia lui fiind de
a transmite cât mai corect ideile despre importanţa Simbolului de credinţă şi
teologia lui, dezvoltate de înaintaşul său, de care s‑a simţit legat sufleteşte
prin aceeaşi credinţă şi dorinţă de a‑l întrebuinţa în scop misionar‑catehe‑
tic. Scopul pentru care Fortunat a scris acest comentariu a fost de ordin
catehetic, de consolidare în credinţa creştină, mântuitoare, a aspiranţilor la
Botez sau chiar a celor nou-botezaţi. Această motivaţie, la care s‑a adăugat
şi absenţa unor studii teologice aprofundate, explică lipsa de originalitate
a compoziţiei lui Fortunat pe care, de fapt, nici nu a căutat‑o, preferând să
rămână fidel tradiţiei Bisericii şi să contribuie la luminarea membrilor ei,
538. Născut în nordul Italiei, Fortunat a studiat la Ravenna retorica, literatura şi drep‑
tul, nesimţindu‑se atras de filosofie sau de teologie decât în urma unei întâmplări minunate.
Suferind de o boală de ochi şi fiind în pericol de a orbi, s‑a vindecat prin intermediul Sfân‑
tului Martin de Tours († 397), după ce s‑a uns cu ulei din candela ce ardea deasupra icoanei
sfântului, într‑o biserică din Ravenna. Mai târziu, i‑a versificat viaţa, dedicând‑o Sfântului
Grigorie de Tours (538/9‑594). În jurul anului 565, înaintea marii invazii a lombarzilor în
nordul Italiei, Fortunat hotărî să plece în Galia, pentru a se închina la mormântul Sfântului
Martin. Trecând Alpii, călători prin ţările germanice. S‑a stabilit la Poitiers, după vizitarea
mănăstirii „Sfânta Cruce“, întemeiată de Sfânta Redegonda, după regula Sfântului Cezar de
Arles († 542). Fortunat a fost ales episcop de Poitiers, trecând la Domnul la 14 decembrie în
anul 600. Cf. P. Godet, Fortunat (Saint), în DTC, t. VI, Paris, 1920, col. 611‑614.
539. Venatii Hon. Clem. Fortunati, Miscellanea, J.P. Migne, PL 88, nota a, col. 345.
171
printr‑o lucrare misionară de explicare a celei mai concentrate expresii a

învăţăturii ei, Simbolul de credinţă.
Simbolul apostolic analizat de Venanţiu Fortunat este mai simplu formal,
faţă de cel comentat de Rufin540 :
1. Credo in Deum Patrem omnipotentem [347A]
2. Et in Jesum Christum [347C] [unicum Filium] [348A]
3. Qui natus est de Spiritu sancto ex Maria virgine [349A]
4. Crucifixus sub Pontio Pilato [348C; 349C]; Descendit ad infernum
[349C]
5. Tertia die resurrexit [350A]
6. Ascendit in caelum [350A]
7. Sedet ad dexteram Patris [350B]
8. Credo in sancto Spiritu [350C]
9. Sanctam Ecclasiam [351A]
10. Remissionem peccatorum [351A]
11. Ressurectionem carnis [351B].
Spre deosebire de versiunea textuală a Simbolului apostolic comentat
de Rufin, cele mai importante modificări din Simbolul analizat de Venanţiu
Fortunat, în afara celor gramaticale, sunt:
– la art. 1: omiterea cuvintelor invisibili et impasibili;
– la art. 2: omiterea cuvintelor Domino nostro;
– la art. 4: omiterea cuvintelor et sepultus;
– la art. 5: omiterea cuvintelor a mortuis; lipseşte articolul: inde venturus
est judicare vivos et mortuos, implicat însă în comentariul lui Fortunat, cf.
PL 88, 350BC;
– la art. 8: este introdus cuvântul Credo, iar numele Spiritu sancto este
inversat;
– la art. 11: este eliminat cuvântul huius.
Lipseşte, ca şi în versiunea textuală a lui Rufin, ultimul articol despre
viaţa veşnică.
540. Philip Schaff, The Creeds of Christendom with a history and critical notes, vol.
II, New York, p. 49; Ferdinand Kattenbusch, Das Apostolische Symbol, Erster Band, op.
cit., p. 130‑134.
172
f) Sfântul Petru Hrisologul (405‑450/8),

Ravenna – Italia
Sfântul Petru Hrisologul a fost un mare predicator de limbă latină al
veacului al V‑lea, pentru elocinţa sa fiind supranumit „Cuvântul de aur“,
de stareţul Agnello din Ravenna, în secolul al IX‑lea541 . Născut şi format la
Forum Cornelii, Petru Hrisologul a fost ales arhiepiscop datorită calităţilor
lui duhovniceşti şi intelectuale, activând în acea calitate, pe mai multe pla‑
nuri: pastoral, misionar, diplomatic şi teologic. A excelat prin zel catehetic,
de luminare şi întărire în dreapta credinţa, a multor creştini542 .
Şase dintre cuvântările Sfântului Petru Hrisologul [Cuv.57‑62] sunt
dedicate explicării Simbolului apostolic, atât pentru catehumeni, cât şi
pentru noii creştini, pentru a le explica principalele învăţături ale Sfintei
Biserici. Acele piese omiletice îmbină latura dogmatică a discursului cu
cea duhovnicească, remarcându‑se prin stilul plăcut şi meditativ, bogat în
idei teologice şi morale, care îndeamnă mai curând la introspecţie decât la
cercetări teologice riguroase. Conţinutul lor nu este original, simţindu‑se
influenţa Sfântului Chiril al Ierusalimului, transmisă prin intermediul lui
Rufin din Aquileea, şi cea a Fericitului Augustin.
Întrucât versiunea Simbolului apostolic comentat de Petru Hrisologul
diferă de cele analizate anterior, se impune reproducerea ei, în vederea
comparaţiei. Crezul comentat de Petru Hrisologul în Cuvântările 57‑62 [PL
52, 357A‑375B], la Ravenna, în anul 450 are o formă simplificată, foarte
asemănătoare cu Simbolul roman, vechi543 :

tem; nicul;
541. C. Moreschini, E. Norelli, Istoria literaturii creştine greceşti şi latine, II, tomul
2, p. 117.
542. G. Bardy, Pierre Chrysologue (Saint), în DTC t.12, p. a II‑a, Paris, 1935, col.
1916‑1918. În ceea ce priveşte relaţiile cu Răsăritul creştin, Petru Hrisologul s‑a remarcat
prin prudenţă atunci când Eutihie i‑a trimis o scrisoare din Constantinopol, în anul 449, pentru
a‑l atrage de partea lui. Episcopul Ravennei îi răspunde cu tact, exprimându‑şi dorinţa ca
întreaga problemă teologică să fie cunoscută de conducerea Bisericii Romane, după care se
va pronunţa şi el, cf. col. 1917.
543. F.J. Badcock, D.D., The History of the Creeds, p. 101. O scurtă analiză a comen‑
tariului Sfântului Petru Hrisologul, a se vedea la Liuwe H. Westra, în The Apostles’ Creed...,
p. 199‑206.
173
Et in Christum Jesum Filium Ejus Şi în Iisus Hristos, unicul Lui Fiu,

unicum, Dominum nostrum, Domnul nostru,
Qui natus est de Spiritu sancto ex Care S‑a născut din Fecioara Ma‑
Maria Virgine, ria,
qui sub Pontio Pilato crucifixus est Care sub Ponţiu Pilat S‑a crucificat
et sepultus, şi îngropat
tertia die resurrexit (a mortuis), A treia zi a înviat [din morţi],
ascendit in caelos, S‑a înălţat la ceruri,
sedet ad dexteram Patris, Stă de‑a dreapta Tatălui,
inde venturus est juducare vivos et De unde va veni să judece vii şi
mortuos; morţii;
Credo in Spiritum Sanctum; Cred în Duhul Sfânt;
Sanctam ecclesiam; Sfânta Biserică;
Remissionem peccatorum; Iertarea păcatelor;
Carnis resurrectionem; Învierea trupului;
Et vitam aeternam. Şi viaţa veşnică.
Consideraţiile despre Simbolul credinţei dau mărturie despre rolul şi

importanţa lui în viaţa creştinilor. Cele mai frecvente expresii cu privire la
Simbolul credinţei îl prezintă ca „simbol al mântuirii“ [salutis symbolum]544 ,
„simbol al vieţii“ [vitae symbolum]545, „pact al credinţei“ [pactum fides]546
şi „pact al vieţii“ [pactum vitae]547 . În spiritul tradiţiei Bisericii timpurii,
Simbolul credinţei este numit „forma“ şi totodată „norma“ credinţei548 ,
mărturisită într‑o ordine bine gândită, care aşază la temelia relaţiei dintre
om şi Dumnezeu credinţa în Sfânta Treime, urmată de acceptarea învăţă‑
turilor creştine din Revelaţia dumnezeiască. Ca expresie a dreptei credinţe,
Simbolul comentat apare ca un element ce susţine şi transmite „sola fide“
ortodoxă [inter Deum et homines symbolum fidei sola fide fiermatur, PL
52, 372B, Sermo LXII], scopul lui fiind deodată antieretic şi practic, de
consolidare în credinţa mântuitoare a lui Hristos şi de păstrare a identităţii
creştine primite la Botez.
544. S. Petri Chrysologi, PL 52, In symbolum apostolicum, Sermo LVII, 360C,

545. PL 52, Sermo LIX, 365B.
546. PL 52, Sermo LVII, 360C; Sermo LIX, 363A;
547. PL 52, Sermo LVII, 360C; Sermo LVIII,361B;
548. PL 52, Sermo LXI, 369B.
174
Disciplina arcană este semnalată prin interdicţia consemnării Simbolului

de credinţă din prudenţă, ca învăţăturile lui să nu fie greşit interpretate de
persoane insuficient familiarizate cu hrana tare a creştinismului. Auditoriul
este îndemnat să memoreze Simbolul credinţei549 şi să se însemneze cu
semnul Sfintei Cruci [Signate vos]550 , acest gest arătând modul pozitiv, de
semn protector, al simbolului jertfei Domnului Hristos, receptat în practica
Bisericii.
Introducerile la comentariile Simbolului apostolic conţin frumoase
meditaţii pe diferite teme, pornind de la versete biblice, îndemnând la
curăţie interioară, lepădare de patimi şi iubirea lui Dumnezeu. Autorul îşi
exprimă opiniile faţă de importanţa spirituală, catehetică, dogmatică şi
misionară a Simbolului credinţei, pe care urmează să‑l comenteze, reuşind
să îmbine teoria teologică cu îndemnul la experimentarea ei. Teologia
comentariilor este ortodoxă, comună la acea dată tuturor creştinilor din
Imperiul Roman.
O particularitate a comentariilor Sfântului Petru Hrisologul constă în
aceea că, în fiecare predică, Simbolul apostolic este explicat succint şi in‑
tegral, încât s‑ar putea crede că a alcătuit şase comentarii. Comparându‑le
însă, se constată că exegezele respective au mai mult idei comune decât
diferenţe, formând împreună un singur comentariu, cu explicaţii la fiecare
articol de credinţă, reluate şi aprofundate cu fiecare predică, fără repetiţii
inutile [Sermo LVII, PL 52, 357A‑360C; Sermo LVIII, PL 52, 360C‑362C;
Sermo LIX, PL 52, 362C‑365B; Sermo LX, 365BC‑368B; Sermo LXI,
368C‑371A; Sermo LXII, PL 52, 371B‑375B].
Deoarece episcopul Ravennei explică în fiecare predică Simbolul
apostolic, ideile teologice din cele şase predici vor fi prezentate la fiecare
articol de credinţă, pentru a‑i sesiza mai bine concepţia de ansamblu despre
importanţa învăţăturilor cuprinse în Crez.
1. Credo în Deum Patrem omnipotentem
Petru Hrisologul explică în toate predicile lui primul articol al Simbo‑
lului apostolic într‑un mod accesibil, cea mai consistentă explicaţie, unde
549. Referiri la disciplina arcană întâlnim în următoarele pasaje: Sermo LVII, 360C;
Sermo LVIII, 361B; Sermo LIX, 365B; Sermo LX, 368C; Sermo LXI, 371A; Sermo LXII,
372A.
550. Locurile unde apare acest îndemn sunt: Sermo LVII, 360C; Sermo LIX, 365B;
Sermo LX, 366A, 368C; Sermo LXI, 371A; Sermo LXII, 372A, 373A.
175
apar trimiteri trinitare, fiind Sermo LX, 366AB‑367A. Ideile teologice în

jurul cărora autorul şi‑a rostit frumoasele cuvântări sunt:
– sublinierea diferenţei dintre Unicul Dumnezeu viu şi trinitar şi zeii
inexistenţi, al căror cult, susţinut prin confecţionarea idolilor, nefiind înte‑
meiat pe adevăr, Îl contrazice pe Dumnezeu551 ;
– credinţa în Unul Dumnezeu cuprinde şi descoperă taina Sfintei
Treimi. Dumnezeu nu este nici o monadă închisă în sine, nici o sumă de
trei dumnezei, ci Treime de Persoane distincte [personis Trinitas distincta
est, non est divisa substantiis, Sermo LX, 366B], neamestecate, împăr‑
tăşind aceeaşi fiinţă dumnezeiască [Divinitas in personis trina est, sed
una in Trinitate divinitate, Sermo LX, 366B]552 , nedivizată şi nediferită
ipostatic [divinitas nec trinitate dividitur, nec confunditur unitate, Sermo
LX, 366B];
– explicarea numelor „Dumnezeu“ şi „Tată“, primul semnificând Fiinţa
dumnezeiască, unică, fără început şi sfârşit, iar al doilea referindu‑se direct
la relaţia din veşnicie cu Fiul553 ;
– relaţia dintre Tatăl şi Fiul e discutată ad intra, cu referire la naşterea
atemporală a Fiului din Tatăl. Fiul Se naşte din veşnicie, din fiinţa Tatălui554 ,
orice consideraţii temporale, umane, fiind excluse.
– atotputernicia lui Dumnezeu Tatăl se referă la crearea a tot ce există
din nimic şi la tot ceea ce raţiunii umane îi pare imposibil de conceput, atât
la nivel trinitar, cât şi la nivelul existenţei cotidiene555 .
Îndemnând la abţinerea de la chestionarea tainelor dumnezeieşti, su‑
praraţionale, Petru Hrisologul nu depreciază raţiunea naturală, ci îi remarcă
limitele gnoseologice. El pune faţă în faţă două raţiuni, una a credinţei şi
alta a îndoielii. Prima, acceptând taina, se luminează tot mai mult, iar a
doua, întrebându‑se, proiectează realităţile umane în cele divine, fără a le
înţelege. Raţiunea credinţei îl menţine pe om în adevărul mântuitor, iar cea
dubitativă, blocată în „quomodo“, îl poate conduce la erezie sau scepticism.
551. PL 52, Sermo LIX, 363A; Sermo LXI, 369C‑370A.

552. PL 52: Deus unus est, sed trinitate, Deus solus est, sed non solitarius, Sermo LX,
366B; Sermo LVII, 358AB;
553. PL 52, Sermo LVII, 358B; Sermo LVIII, 361C Sermo LIX, 363AB; Sermo LX,
366BC; Sermo LXI, 370A; Semo LXII, 373.
554. PL 52, Sermo LVII, 358BC; Sermo LVIII, 361C: „aeterna et coaeterna Patris et
Filii substantia non gradibus humanis, sed divinis est aestimanda virtutibus“.
555. PL 52, Sermo LIX, 363B; Sermo LXII, 373B.
176
Din acest motiv, pentru episcopul Ravennei, credinţa în Dumnezeu este un

act de mărturisire dumnezeiască, nu omenească [Sermo LX, 366B], în timp
ce situarea în sfera anchetării ei [Sermo LX, 366BC] seamănă tot mai mult
cu refuzul ei: Qui sic interrogas, fidem negas, Sermo LXII, 373B.
2. Et in Christum Jesum Filium Ejus unicum Dominum
nostrum
Pornind de la semnificaţiile etimologice ale numelor iconomice
ale Fiului lui Dumnezeu, Petru Hrisologul arată scopul soteriologic al
întrupării Lui. „Hristos“ provine de la cuvântul „ungere“ [chrismate]
şi indică relaţia tainică cu Duhul Sfânt, prin care firea Sa umană a fost
sfinţită, iar cei ce‑L mărturisesc se numesc „creştini“ fiindcă au primit
ungerea tainică, spirituală556 . Numele „Iisus“ are înţelesul de „Mântui‑
tor“ /„Salvator“, pentru că Fiul lui Dumnezeu a eliberat lumea din robia
răului, dându‑i posibilitatea ca prin El să trăiască frumuseţea împlinirii
în lumină şi bucurie.
Expresia „Filium unicum“ este explicată împotriva arianului Fotin
de Sirmium, care spunea că Hristos este Fiul adoptiv al lui Dumnezeu.
Explicaţia este făcută cu ajutorul unei distincţii terminologice, întâlnită
în catehezele Sfântului Chiril al Ierusalimului: prin fire – prin har [per
naturam – per gratiam]. „Prin natură“ Iisus Hristos este unicul Fiul al
Tatălui, în timp ce expresia „prin har“ indică filiaţia harică, proprie cre‑
dincioşilor557 . Numele „Domn“ [Deut 6] atribuit Fiului provine din relaţia
Lui fiinţială cu Tatăl, arătându‑ni‑L ca Stăpân dătător de libertate şi iubitor
al lumii, pentru care a acceptat să Se jertfească558 . Acest nume e un indi‑
ciu al dumnezeirii Lui, atenţionându‑ne să nu‑L dispreţuim pe criteriul că
a devenit, prin întrupare, om. Datorită întrupării, în Hristos există două
naturi diferite, dumnezeirea [deitate] şi omenitatea [humanitate], fără a‑I
se schimba identitatea dinivă559.
556. PL 52, Sermo LX, 367AB.

557. PL 52, cf., nota d, Sermo LXI, 363C; Sermo LVII, 359A; Sermo LIX, 363C; Sermo
LX, 367B.
558. PL 52, Sermo LX, 367B; Sermo LVII, 359A; Sermo LXI, 370B: „Ut Patris et Filii
est nobis una deitas, ita dominatio una sit nobis“.
559. PL 52, 363C‑364A: Deus unus constat in Christo; Homo Deus, quod nostri cor-
poris et deitas una majestas.
177
3. Qui natus est de Spiritu sancto ex Maria Virgine

Naşterea Domnului de la Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria este o taină
unică şi indicibilă pe care numai tăcerea o poate cinsti cum se cuvine560 . În
privinţa modului naşterii Domnului, se poate spune că a fost unic şi înnoi‑
tor561 pentru firea umană, asumată în scopul vindecării ei. Maica Domnului
a fost pregătită de Dumnezeu în templu562 pentru această taină cerească,
petrecută prin puterea Duhului Sfânt, motiv pentru care uimirea ar trebui
să înlocuiască interpretările neadecvate. Ca şi Fericitul Augustin, Petru
Hrisologul vorbeşte de pururea-fecioria Maicii Domnului, ca o consecinţă
suprafirească a tainei dumnezeieşti petrecute în ea563 .
4. qui sub Pontio Pilato crucifixus est et sepultus
Numele judecătorului indică timpul suferinţelor Domnului pentru mân‑
tuirea lumii564 . Răstignirea pe cruce e un act recuperator, crucea simbolizând
„lemnul“ reintegrator al omului în Rai565 . Moartea Domnului nu a fost nici
iluzorie, nici un semn de slăbiciune, aşa cum o percepem din perspectiva
naturii noastre, ci reală şi un act de putere dumnezeiască, pentru că numai
El i‑a putut anula efectul, deschizând lumii, prin învierea Sa, perspectiva
nemuririi în comuniune cu El566 .
5. tertia die resurrexit (a mortuis)
Învierea Domnului a treia zi de la sfintele Lui pătimiri este prezentată
ca o lucrare a Sfintei Treimi, cuprinzând taina învierii universale. Dacă
Iisus Hristos a murit ca om, iar ca Dumnezeu a înviat, învierea Lui este
560. PL 52, Sermo LVIII, 361D; Sermo LIX, 364A; Sermo LX, 367C; Sermo LXI, 370B;
Sermo LXII, 374A.
561. PL 52, Sermo LVII, 359AB; Sermo LVIII, 361D; Sermo LXI, 370B; Sermo LXII,
374B.
562. PL 52, Sermo LIX, 364A.
563. PL 52, Sermo LXII, 374A: quod Spiritus generat, Virgo concipit, Virgo parit,
permanet virgo post partum.
564. PL 52,Sermo LVII, 359B; Sermo LVIII, 361D‑362A; Sermo LIX, 364A; Sermo
LX, 367C; Sermo LXI, 370BC; Sermo LXII, 374C.
565. PL 52, Sermo LIX, 364A: „Ut quia per lignum mors venerat, rediret vita per
lignum“; cf. Sermo LX, 367: „... mortemque quae per lignum venit, mortificatam scias esse
per lignum; et credas majora tibi esse reddita per paradisi arborem, quam perdidisse te per
paradisi arborem suspirabas“.
566. PL 52, Sermo LVII, 359B: „Hoc est divinae virtutis insigne, cum mors morte
moritur ...“; Sermo LIX 364B: mors morte moreretur; Sermo LXII, 374CD‑375A.
178
triumful Sfintei Treimi567 . O simbolistică specială au cele trei zile petrecute

de Domnul Hristos în mormânt. Ele indică taina Sfintei Treimi, cele trei
zile în care S‑a aflat în iad, în pământ şi în cer, precum şi trei perioade,
generaţii sau timpuri soteriologice [triduanum tempus humana trium tem-
porum generatio salvaretur]: înaintea Legii, în Lege şi în har568 . Aceste trei
perioade amintesc de teoria celor trei vârste istorice ale umanităţii, asimilate
cu revelaţia trinitară progresivă despre care mai târziu avea să vorbească
misticul Joachimo da Fiore [† 1201] în Apus569 .
6. ascendit in caelos
Ascensiunea Domnului la cer, asemenea Învierii, este un triumf asupra
diavolului şi morţii şi un act al puterii Lui dumnezeieşti, de mare relevanţă
spirituală pentru oameni, pe care i‑a vrut alături de El, în veşnicie570 .
7. sedet ad dexteram Patris
Şederea Fiului „de‑a dreapta“ Tatălui este interpretată în toate cuvântări‑
le, în sens simbolic, nespaţial, în Dumnezeu neputându‑se vorbi de categorii
ale lumii materiale. În Dumnezeu nu există „stânga“, ci numai „dreapta“571 ,
pentru că dumnezeirea [deitas] este simbolul absolutei pozitivităţi, iar
„a sta de‑a dreapta Tatălui“ nu poate avea conotaţii spaţiale, pentru că ar
însemna ca Tatăl să fie situat de‑a stânga Fiului, ceea ce e absurd. Având
aceeaşi fiinţă [una deitas], ambii Se află unul faţă de altul în binele absolut,
dumnezeiesc572 .
Petru Hrisologul nu a mers mai departe cu reflecţiile despre inexisten‑
ţa „stângii“ în Dumnezeu, el putând să dea, urmând logica invocată, un
567. PL 52, Sermo LXI, 370C; Sermo LXII, 375A; Sermo LX, 368AB: „resurrectionem
Christi totius Trinitatis fuisse victoriam“.
568. PL 52, Sermo LVII, 359C; Sermo LIX, 364B.
569. E. Jordan, Joachim de Flore (Le bienheureux), în DTC, t. VIII, p. a II‑a, Paris,
1925, col. 1432‑1433.
570. S. Petri Chrysologi, PL 52, In symbolum apostolicum, Sermo LIX, 364B, cf. Ev.
după Ioan 3, 13: „Şi nimeni nu s‑a suit în cer, decât Cel ce S‑a coborât din cer, Fiul Omului,
Care este în cer“; Sermo LVII, 359C; Sermo LVIII, 362A; Sermo LX, 368A; Sermo LXI,
370C; Sermo LXII, 375A..
571. PL 52, Sermo LVII, 360A; Sermo LVIII, 362A; Sermo LIX, 364B; Sermo LX,
368B; Sermo LXI, 370C; Sermo LXII, 375A. Această idee este întâlnită şi în comentariile la
Simbolul apostolic, rostite de Fericitul Augustin.
572. PL 52, Sermo LXI, 370C; Sermo LIX, 364B.
179
justificat răspuns teoriei maniheiste asupra ideii de coexistenţă veşnică a

principiilor binelui şi răului.
8. inde venturus est judicare vivos et mortuos
Judecata universală e un act eshatologic ce va avea loc la cea de‑a doua
Venire a lui Hristos, când se va restabili definitiv ordinea dumnezeiască între
oameni, după criteriul mărturisirii dreptei credinţe şi al moralităţii573 . Dacă
judecarea viilor nu ridica prea multe semne de întrebare, aporia judecăţii
morţilor e rezolvată prin argumentul învierii universale, ca modalitate de
a‑i face să răspundă pentru faptele săvârşite574 .
9. Credo in Spiritum Sanctum
În toate cuvântările, Petru Hrisologul afirmă dumnezeirea Sfântului
Duh, prin acceptarea Căruia mărturisim Treimea deplină575 , iar expresiile,
corespunzătoare semantic termenului grecesc „ovmoou,sion“ [de o fiinţă],
„unius substantiae“ şi „unam deitatem“576 subliniază egalitatea Lui fiinţială
cu Tatăl şi Fiul. În Sermo LX, Petru Hrisologul aduce argumente biblice
[In 4, 24; Ps 32, 6] pentru dumnezeirea Sfântului Duh şi participarea Lui
la actul Creaţiei577 . Având aceeaşi putere şi fiinţă ca Tatăl şi Fiul, negarea
Duhului Sfânt sau a dumnezeirii Lui înseamnă negarea întregii credinţe
mărturisite578 .
10. Sanctam ecclesiam
Articolul ecleziologic este explicat pornind de la consideraţii biblice.
Sfinţenia Bisericii derivă din prezenţa lui Hristos în ea, care o ia asupra Sa,
ca pe o logodnică perpetuă, transmiţându‑i dumnezeirea579 şi din lucrarea
Duhului Sfânt, de menţinere a unităţii ei580 . Spre deosebire de primele cinci
573. PL 52, Sermo LVIII, 362B.

574. PL 52, Sermo LVII, 360A; Sermo LVIII, 362B; Sermo LIX, 364C; Sermo LX,
368AB; Sermo LXI, 371A; Sermo LXII, 375AB.
575. PL 52, Sermo LVII, 360A; Sermo LVIII, 362B; Sermo LIX, 364C; Sermo LX,
368AB; Sermo LXI, 371A; Sermo LXII, 375A.
576. PL 52, Sermo LVIII, 362B: „...Spiritum sanctum unius cum Patre et Filio sub‑
stantiae fideli voce confessus es“; Sermo LXI, 371A: „Ut in Patre et Filio et Spiritu sancto
unam credas et intelligas esse deitatem“.
577. PL 52, Sermo LX, 368B.
578. PL 52, Sermo LXII, 375B.
579. PL 52, Sermo LXI, 371A; Sermo LVII, 360B.
580. PL 52, Sermo LX, 368B.
180
predici, unde Petru Hrisologul comentează articolul ecleziologic aşa cum

apare în Simbolul apostolic, în ultima predică [Sermo LXII, 375B], adjecti‑
vul „sanctam“ este precedat de prepoziţia „in“ fără a relativiza explicaţiile
rufiniene, în acest sens.
11. Remissionem peccatorum
Iertarea păcatelor este un dar obţinut prin Hristos581 . Deşi nu vorbeşte
concret despre rolul Botezului în regenerarea spirituală, Petru Hrisologul
sugerează acest lucru în Sermo LX, când afirmă că omul renăscut prin Hristos
şi Biserică primeşte iertarea păcatelor582 .
12. Carnis resurrectionem
Învierea Universală e prezentată ca o certitudine şi promisiune eshato‑
logică, fiind susţinută teologic prin Învierea lui Hristos, ca temei al ei [I Co
15, 13] şi sugerată prin câteva metafore teologice, ce contribuie la estetica
textului583. Învierea tuturor oamenilor se va face cu identitatea lor personală,
pentru a‑şi putea primi cuvenitele răsplăţi584 . Oricât de dificilă ar fi acceptarea
raţională a învierii universale, Sfântul Petru Hrisologul îndeamnă stăruitor
în fiecare predică la credinţă fermă, amintind că mărturisirea atotputerni‑
ciei lui Dumnezeu din primul articol al Simbolului implică şi acceptarea
învăţăturii despre învierea eshatologică, lui Dumnezeu nefiindu‑I imposibil
să refacă, prin înviere, ceea ce a existat cândva. Întrucât învăţătura despre
învierea eshatologică pune la încercare credinţa multora; acceptarea ei este
considerată, în Sermo LXII, „întreaga dovadă a credinţei“ [Hoc est totum
fidei documentum]585 .
13. Et vitam aeternam
Viaţa veşnică este o realitate eshatologică, profeţită în Sfânta Scriptură,
ce va urma după „moartea morţii“586 , adică după învierea tuturor oameni‑
lor. Deşi expresia în sine are conotaţii pozitive, semnificând continuitatea
581. PL 52, Sermo LVII, 360B; Sermo LVIII, 362B; Sermo LIX, 365A; Sermo LX, 368B;
Sermo LXI, 371A; Sermo LXII, 375B.
582. PL 52, Sermo LX, 368B.
583. PL 52, Sermo LVIII, 362B; Sermo LVII, PL 21, 360B: tempus ex tempore, sic ex
nocte dies, sic de sepultura semina.
584. PL 52, Sermo LX, 368B.
585. PL 52, Sermo LXII, 375B.
586. PL 52, Sermo LVIII, 362C.
181
vieţii împreună cu Dumnezeu587 , autorul vorbeşte de bifurcare a veşniciei

după Judecata de Apoi, în funcţie de vieţuirea bună sau rea, a oamenilor în
segmentul temporal, terestru588 .
Comentariile Sfântului Petru Hrisologul se remarcă prin simplitatea
stilului, profunzimea gândirii şi o logică strânsă care constrânge, fără a
forţa, la acceptarea adevărurilor mântuitoare din Simbolul explicat. Fiecare
predică în care a explicat acest „sacramentum fidei“ este un cald îndemn la
cunoaşterea credinţei creştine, la păstrarea ei şi la o conduită demnă. Atât
introducerile spirituale, cât şi îndemnurile la credinţă curată ne descoperă
sufletul adânc implicat al autorului lor, în activitatea pastoral-catehetică a
eparhiei lui.
Concluzii
Comentariile rostite şi scrise la Simbolurile de credinţă sunt lucrări
dogmatice de explicare şi aprofundare a constantelor teologice ale Biseri‑
cii, adică a învăţăturilor ei fundamentale despre Sfânta Treime şi lucrarea
ei proniatoare faţă de lume. Indiferent de motivele din care au apărut,
exegezele la Simbolurile de credinţă au comună intenţia de precizare şi
delimitare a dreptei credinţe, de pseudocredinţele care subminau substanţa
Revelaţiei dumnezeieşti, prin false interpretări. Autorii tuturor comentari‑
ilor la Simbolurile de credinţă au în comun nu doar ortodoxia teologiei, ci
şi dragostea faţă de documentul comentat, care este o expunere schema‑
tizată a întregii învăţături a Bisericii, conform logicii Revelaţiei divine.
Farmecul surselor constă în prospeţimea gândurilor şi sentimentelor pe
care le transmit. Aceste aspecte se regăsesc în comentariile la Simbolurile de
credinţă, importante astăzi prin mesajele lor actuale de menţinere a unităţii
Bisericii, păstrarea şi promovarea dreptei credinţe.
Sub aspectul valorificării datelor Sfintei Tradiţii, exegezele la Simbolu‑
rile de credinţă ne ajută să observăm felul cum au fost discutate, în funcţie
de contextul cultural şi religios istoric, temele neschimbate ale Revelaţiei
divine, în scopul explicării şi aprofundării sfintelor învăţături ale lui Iisus
587. PL 52, Sermo LIX, 365B; Sermo LXII, 375B.

588. PL 52, Sermo LX, 368C: Quia post resurrectionem nec bonorum finis est, nec
malorum.
182
Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, pentru sporirea credinţei celor ce le

vor asculta sau citi. Fiecare comentariu se particularizează prin modul
exegezei datelor revelate cuprinse în Simbolurile de credinţă, reflectând
în acelaşi timp, indiferent de spaţiile geografice şi culturale în care au fost
scrise, aceeaşi credinţă. Unitatea de idei teologice din comentariile analizate
a fost posibilă numai prin raportarea la aceeaşi dreaptă credinţă din cadrul
tradiţiei comune, a Bisericii nedespărţite.
Simbolurile de credinţă, alcătuite din datul divin revelat, sunt forme
stabile ale Sfintei Tradiţii, al căror dinamism intrinsec şi bogăţie de nuanţe
teologice au fost evidenţiate prin comentariile din primele două milenii
creştine. Acele comentarii sunt actuale prin demersul lor de apărare şi
mărturisire a dreptei credinţe în orice context istoric şi prin aceea că, dacă
ereziile împotriva cărora autorii comentariilor au scris, au dispărut, astăzi
Biserica este asaltată de alte curente potrivnice învăţăturii ei, cum ar fi
ateismul şi evoluţionismul.
Sfântul Simeon al Tesalonicului vedea în Simbolul niceo‑constanti‑
nopolitan, din perspectiva teologului secolului al XV‑lea, o construcţie
dogmatică deplină a Bisericii, în articolele căreia s‑ar conţine respingerea
tuturor ereziilor care au tulburat Biserica până la el. Acea observaţie este
valabilă şi astăzi.
Dacă interpretările timpurii şi cele din mileniul al doilea creştin, la
Simbolurile de credinţă, ne descoperă maniera ortodoxă de prelucrare a
datelor Sfintei Tradiţii şi de explicare a lor în duhul Revelaţiei dumnezeieşti,
racordându‑ne la modul de teologhisire patristică ca rod al trăirii duhov‑
niceşti, astăzi, din perspectiva achiziţiilor culturii şi civilizaţiei moderne,
Simbolul de credinţă ar putea fi înţeles şi comentat din perspectiva dialogului
interdisciplinar. Comentariile la Simbolurile de credinţă constituie surse
semnificative de inspiraţie pentru cei ce teologhisesc şi sugestii pentru o
teologie centrată pe mărturisirea ortodoxă a unui Domn, a unei credinţe şi
a unui Botez [cf. Ef 4, 5].
183
Pr. conf. dr. Ionel Ene
Noi mitropoliţi
ai Bisericii Ortodoxe RomÂne,
în lumina ultimElor cercetări
Nu pot scrie aceste rânduri fără să fac mai întâi o mărturisire. De multe
ori suntem ispitiţi de autosuficienţă. Avem credinţa că ceea ce ştim este
totul. Conştiinţa micimii noastre, în faţa oceanului cunoaşterii, nu este
activă. Dacă am consulta tratate de istorie mai vechi, dacă discutăm cu in‑
telectuali, de profil istoric, formaţi la şcoala de istorie românească, este cu
neputinţă să nu descoperim că au foarte multe certitudini, că sunt formulate
concluzii ce nu mai lasă loc completărilor. Teoriile năstruşnice, precum
cea roesleriană, referitoare la formarea poporului român, sperăm să fie de
domeniul trecutului, căci ele trădează lipsa de profesionalism, ignoranţa şi,
în ultimă instanţă, autosuficienţa, atât a inovatorilor, cât şi a susţinătorilor
lor. Suntem încredinţaţi că arhivele lumii ascund încă informaţii deosebite
despre trecutul omenirii, informaţii care pot fi astăzi descoperite, cu multă
uşurinţă şi sistematizate, cu ajutorul tehnologiei moderne. Pentru aceasta
se impune însă o cercetare sistematică, în toate domeniile, inclusiv în cel al
istoriei bisericeşti; iar rezultatul fiecărei descoperiri trebuie să fie comunicat
tuturor celor din resortul respectiv. Se impune ca sesiunile de comunicări
să aibă o secţiune specială numai pentru noutăţi. Asta nu înseamnă că nu
sunt binevenite şi aprofundările, nuanţările etc.
O noutate pentru Istoria Bisericii Ortodoxe Române este descoperirea
unui episcop got, necunoscut până acum, urmaş al lui Teofil, cel care a
participant la Sinodul I Ecumenic şi care are directă legătură cu creş‑
tinismul de la Dunărea de Jos. Până acum, în istoriografia bisericească
românească erau menţionaţi, ca urmaşi ai lui Teofil, Ulfila (Wulfila) şi
184
Goddas1 . Astăzi suntem în măsură să mai prezentăm încă un ierarh ce a

păstorit în aceste locuri, în persoana lui Maximus episcopus gothorum.
Informaţiile ni le furnizează Fericitul Augustin, care, din dorinţa de a şi
apăra părintele duhovnicesc, pe Sfântul Ambrozie al Milanului, a scris
unele lucrări împotriva episcopului got, Maximus. Din aceste lucrări aflăm
că Maximus a intrat in dispută cu Sfântul Ambrozie, scriind chiar o lucrare,
intitulată Dissertatio contra Ambrosium2 , de unde ne dăm seama că stăpânea
bine şi limba latină. Faptul că a mai scris şi alte lucrări, precum: Contra
iudeos; Contra paganos; Sermones XV de sollemnitatibus; Sermones XII
cuiusdam Ariani; Contra hereticos; De lectionibus evangeliorum (homi-
liae XV – este scrisă în limba gotă şi cu note marginale)3 , ne dovedeşte că
Maximus era un bun cunoscător al credinţei creştine, deşi avea influenţe
ariene. Credem că tocmai acest lucru l‑a făcut pe Fericitul Augustin să ia
atitudine împotriva lui, scriind chiar unele lucrări: Collatio cum Maximino
Arianorum episcopo; Contra Maximinum haereticum Arianorum episcopum
libri II; Sermo Ariani cuiusdam; Contra sermonem arianorum4 .
Ceea ce mai ştim despre episcopul got, Maximus, este legat de timpul
vieţuirii sale. S‑a născut în anul 365 şi a trecut la cele veşnice în anul 428.
Cât priveşte numele urmaşului, în stadiul actual al cercetării, ne este greu
să‑i menţionăm numele, deşi suntem convinşi că şi Maximus a avut urmaşi
în scaun. Timpul şi dorinţa de cunoaştere a trecutului vieţii bisericeşti
nord-dunărene, din perioada migraţiilor, cred că ne va lumina şi în această
privinţă. Şi lucrul acesta îl afirmăm, mai ales acum, când, sub imboldul
Preafericitului Părinte Patriarh Daniel, s‑a început munca de cercetare sis‑
tematică, pe diferite teme sau probleme bisericeşti. Deja avem o lucrare de
referinţă pentru Mitropolia Ungrovlahiei, de la întemeiere şi până la zi, iar
în pregătire cea legată de Autocefalie şi Monahismul românesc. Faptul că
Sfântul Sinod dedică fiecare an unui eveniment din viaţa Bisericii sau unui
adevăr de credinţă este dătător de speranţă pentru fiecare creştin, care va
putea mai uşor să‑şi cunoască propria identitate.
1. A se vedea mai pe larg Episcopia Gotiei şi Dunărea de Jos, în „Arhiepiscopia Dunării

de Jos – Istorie bisericească, misiune creştină şi viaţă culturală, de la începuturi şi până în
secolul al XIX‑lea“, I , Ed. Arhiepiscopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2009, pp. 116‑141.
2. Corpus Christianorum / Series Latina – Clavis Patrum Latinorum, editio tertia,
Aucta et emendata, Ed. Brepols, 1995, p. 242.
3. Ibidem.
4. Corpus Christianorum…, p. 243.
185
Cât priveşte titlul comunicării noastre, el este dat de o apariţie editorială

de excepţie, mai puţin semnalată în presa de specialitate, ca şi în cea biseri‑
cească. Este vorba de lucrarea doamnei Viorica Enăchiuc, având titlul Codex
Rohonczi – Descifrare, transcriere şi traducere5 . Cartea a fost realizată
datorită efortului depus de autoare timp de două decenii şi aduce noutăţi atât
pentru istoria poporului, cât şi pentru cea a Bisericii Ortodoxe Române. În
prefaţa lucrării, Mihail Diaconescu susţinea, printre altele, că volumul „va
provoca şi va întreţine numeroase dezbateri, puncte de vedere convergente
sau total opuse, elogii, negări categorice şi controverse“6 şi pe bună dreptate.
Noutăţile pe care le găsim în Codex sunt tangente nu doar cu Istoria Bisericii
Ortodoxe Române, ci şi cu literatura, etnografia, geografia, arta militară,
politica, diplomaţia, folclorul, muzica, obiceiurile vechi româneşti, într‑un
cuvânt cu istoria românilor din secolele XI‑XII. Lucrarea nu ne propune o
revizuire sau o reevaluare radicală a ceea ce ştim despre înaintaşi, cu toate
manifestările lor, atât din planul social‑politic, cât şi din cel religios, dar ne
obligă să rectificăm unele teze, să nuanţăm unele afirmaţii, să completăm
informaţiile şi, indirect, cunoştinţele noastre. În esenţă, „instituţii, forme
ale organizărilor sociale, bisericeşti, economice, administrative, artistice şi
educative din Regatul lui Vlad, edificat pe teritoriul Daciei antice, vecin şi
aliat politic al Imperiului Bizantin, apar în Codex sub variate aspecte“7 .
A. Dar, mai întâi, să prezentăm istoria manuscrisului cunoscut sub
numele de Rohonczi Codex8 , care se află în Arhivele Academiei de Ştiinţe a
Republicii Ungaria, la cota A 1.173/II. În fapt, este „o carte legată în piele,
cu dimensiunile de 12/10 cm, care a fost păstrată în localitatea Rohoncz,
din Ungaria, până în anul 1907“9 . Din cercetările istoricilor maghiari10 ,
se ştia că lucrarea a fost dăruită de către groful Batthyany Gusztav Aca-
demiei de Ştiinţe a Ungariei, odată cu întreaga sa bibliotecă11 . Cercetători
5. A apărut în Ed. Alcor Edimpex SRL, Bucureşti, 2002.

6. Mihail Diaconescu, Prefaţă, p. V, la Viorica Enăchiuc, Codex Rohonczi, Descifrare,
transcriere, traducere, Bucureşti, 2002.
7. Ibidem, p. VI.
8. Viorica Enăchiuc, Cercetări preliminare asupra Codexului Rohonczi, în „Analele
de istorie“, an. XXIX, 1983, nr. 6, pp. 109‑111.
9. Idem, Codex Rohoncz…, p. VII.
10. Bela Toth, Rarităţi ungureşti, 1907.
11. Ne simţim obligaţi să semnalăm o neconcordanţă în ceea ce priveşte istoria Code-
xului, chiar din Cuvântul înainte, al doamnei Viorica Enăchiuc. Astfel, pe de o parte susţine
186
maghiari, germani, italieni, francezi au încercat să descifreze Codexul, dar

fără succes. Astfel, fondatorul lingvisticii ungare, Hunfalvi Pal, a cerut
sprijinul cercetătorului german Julg Bernat, care nu a găsit o soluţie de
descifrare a textului, mai mult, „susţinând, în cele din urmă, că semnele
din Codex se înşiruiau unul după celălalt fără nici un sens“12 . A făcut, în
schimb, precizarea că „numărul semnelor întrebuinţate la scrierea textului
este de zece ori mai mare decât numărul literelor existente în vreun alfabet
cunoscut“13 . Spre sfârşitul secolului al XIX‑lea, în anul 1878, cercetătorul
maghiar Fejerpataki Laszlo, într‑o lucrare consacrată literaturii din timpul
Arpadienilor, susţinea că este vorba despre un fals. Cu toate acestea, nu a
putut să‑l oprească pe un alt cercetător, de aceeaşi etnie, pe nume Nemeti
Kalman, să spere mai departe că va descoperi tainele textului. El a „încer-
cat o sistematizare a semnelor folosite în redactarea Codexului Rohonczi,
despre care a scris apoi în ABC‑ul Codexului Rohonczi şi Citirea scrierii
vechi“14 . Kalman a fost cel care, în însemnările sale, a menţionat faptul că
lucrarea fusese cercetată de francezul Briquet. Deşi nu reuşise să descifreze
textul, francezul făcuse un pas înainte, în ceea ce însemna istoria textului.
El precizase că „hârtia pe care a fost recopiată actuala formă a Codexu-
lui este originară din partea de nord a Italiei şi poate fi datată între anii
1529‑1540“15 . Cercetarea asupra Codexului a bătut pasul pe loc până în a
doua jumătate a secolului trecut, când cercetătorul maghiar Otto Gyurk,
poate incitat şi de cuvintele unui preot misionar16 , ce considera Codexul o
că volumul s‑a păstrat în localitatea Rohoncz până în anul 1907, pe de altă parte, afirmă că,
în anul 1838, groful Batthyany Gusztav a dăruit Academiei de Ştiinţe a Ungariei toată bibli‑
oteca sa, inclusiv Codexul. Credem că s‑a strecurat o eroare în redactarea materialului, iar
faptele s‑au petrecut astfel: groful a cedat biblioteca personală Academiei, fără să semnaleze,
în mod special, prezenţa cărţii. Bela Toth, în lucrarea sa Rarităţi ungureşti, apărută în anul
1907, a atras în mod special atenţia asupra Codexului şi a făcut precizarea că a aparţinut
grofului din Rohonczi, care a cedat‑o Academiei de Ştiinţe. Cartea a devenit proprietatea
statului maghiar din anul 1838 şi nu din 1907.
12. Viorica Enăchiuc, Codex Rohonczi…, p. VII.
13. Ibidem.
14. Ibidem.
15. Ibidem.
16. Dna Viorica Enăchiuc menţionează, în sinteză, o scrisoare a preotului misionar, dr.
Vajda Jozsef, adresată cercetătorului maghiar, pe care ne permitem să o redăm şi noi: „Se
găseşte în Arhivele Academiei de Ştiinţe a Ungariei o carte extrem de secretă (subl. V.E.) –
Codex Rohonczi. Acest Codex este scris cu o scriere secretă, pe care nimeni nu a reuşit să o
187
carte extrem de secretă, a reluat cercetarea. Dar nici el nu a reuşit desci‑

frarea, socotind că este vorba mai degrabă de nişte cifre decât de litere, aşa
cum preciza în articolul Se poate dezlega Codexul Rohonczi, publicat în
anul 1970. Acesta era stadiul cercetărilor şi în anul 1982, când cercetătoarea
româncă Viorica Enăchiuc, aflând de Codex, a cerut Institutului de Studii
Istorice şi Social‑Politice din Bucureşti să facă demersurile necesare, pe
lângă Academia de Ştiinţe a Republicii Ungare, pentru a intra în posesia unei
cópii integrale a Codexului Rohonczi. Directorul de atunci al Institutului
românesc, Ion Popescu‑Puţuri, a reuşit să procure materialul solicitat de
Viorica Enăchiuc şi să i‑l pună la dispoziţie. La o primă cercetare a textului,
cea care avea să descifreze taina Codexului Rohonczi a şi publicat câteva
date preliminare, dar era numai începutul. Faptul că absolvise Facultatea
de Filologie, secţia Română – Istorie, din cadrul Universităţii „Alexandru
Ioan Cuza“ din Iaşi, munca depusă pe diferite şantiere arheologice din ţară,
timp de trei decenii şi descifrarea a numeroase inscripţii, cu diferite scrieri
vechi i‑au permis cercetătoarei românce să spere că taina „cărţii extrem de
secrete“ va fi descoperită. Munca a fost îndelungată, iar rezultatul pe măsură,
căci, în anul 2002, Codexul a fost descifrat, tradus şi transcris.
B. Ce cuprinde Codexul Rohonczi? Din citirea Codexului, care are
448 de pagini, fiecare cu câte 9‑14 rânduri, aflăm că „la jumătatea secolului
al XI‑lea, în spaţiul aflat în stânga Tisei, până la Nistru, şi de la Dunăre
până în apropierea munţilor Cernahora fiinţa statul blak centralizat, sub
conducerea lui Vlad, cârmuitorul blakilor, stăpân (în sensul de suveran) şi
vrednic de a fi rege – cum îl definesc compatrioţii săi“17 . Dar ceea ce inte‑
resează în mod deosebit Istoria Bisericii Ortodoxe Române este faptul că în
statul blak, condus de Vlad, un rol important îl avea Biserica, care era condusă
de un mitropolit. Informaţia impune reevaluarea începuturilor mitropoliilor
româneşti, căci Vlad, aliatul de încredere al Imperiului Bizantin, avea alături
de el mitropoliţi blaki, ce vegheau la păstrarea credinţei în ţara lor. Ierarhii, pe
lângă propovăduirea credinţei şi oficierea slujbelor, „îi îmbărbătau pe tinerii
chemaţi la oaste, cărora le cereau să lupte mai degrabă, decât să fugă din
descifreze până acum (…) şi eu am încercat (…), literele sunt asemănătoare scrierii greceşti
(…), m‑am gândit că [seamănă] şi cu literele feniciene (…), apoi am încercat pe baza vechii
scrieri ungureşti, dar nu a mers. Toate încercările le‑am aruncat în foc“.
17. Viorica Enăchiuc, Codex Rohonczi…p. XIII.
188
faţa duşmanilor, îndemnându‑i să se întoarcă acasă întotdeauna victorioşi“.

Şi în Codex găsim chiar numele unor mitropoliţi blaki, anume Sova Trasiu
(perioada invaziei uzilor, 1064‑1065), Niles (1086‑1095, pecenegii) şi Ti‑
marion (1098‑1111, cumanii). Dacă primele două nume sunt noi, cel de‑al
treilea este întâlnit în istoriografia românească, fără să se fi ştiut cine a fost şi
ce a făcut. Se credea că a fost retor. În acest sens, Viorica Enăchiuc precizează
următoarele: „Până la descifrarea Codexului Rohonczi, Timarion a fost
considerat a fi fost un anonim din secolul al XII‑lea sau, în alte situaţii, a
fost identificat cu un retor, purtând acelaşi nume, fie cu Teodor Prodromos,
fie cu Nikolaos Kallicles. În realitate, aşa cum aflăm din textul Codexului
Rohonczi, Timarion este mitropolitul Daciei în secolele XI‑XII, orator
şi poet – această ultimă calitate a sa fiind ilustrată de câteva epigrame ce
încheie cea de‑a patra carte a Codexului“18 . Cartea a IV‑a a Codexului începe
chiar cu Cuvântarea mitropolitului Timarion în faţa domnitorului Vlad şi a
oştirii blakilor, înainte de lupta pentru apărarea hotarelor de la răsărit şi de
la apus, în anul 109819 . Textul ni‑l arată a fi cunoscător al faptelor domnito‑
rului, amintind locurile confruntărilor avute de domnitor, precum Rarăul20 ,
Dridu21 , Ticia (Vicina)22 , îi numeşte pe localnici daci23 şi geţi24 , pe cumani
îi aseamănă cu şobolanii25 şi îi asimilează cu Iadul26 . Dar nu ne propunem să
facem o analiză completă a conţinutului textului, ci doar să semnalăm apariţia
lucrării şi noutatea datelor, legate de câteva nume de ierarhi noi, necunoscuţi
de istoriografia bisericească şi cea laică, până acum.
Ceea ce am dori să menţionăm, însă, este faptul că din Codex aflăm
că domnitorul Vlad era aliatul de încredere al împăratului bizantin Alexios
I Comnenul (1081‑1118)27 , de la care primeşte solii şi prin care îi trimite
18. Ibidem, pp. XIII‑XIV.

19. Ibidem, p. 401 ş. u.
20. Ibidem, p. 407.
21. Ibidem, p. 407, 409.
22. Ibidem, p. 407.
23. Ibidem.
24. Ibidem, p. 403.
25. Ibidem, p. 409.
26. Ibidem, p. 403.
27. Alexios I Comnenul a avut dese confruntări cu pecenegii, care cuceriseră, în anul
1088, Dristra (Durostorum‑ul sau Dorostolon). În acest sens a se vedea mai pe larg S.B.
Daşkov, Împăraţi bizantini, Bucureşti 1999, p. 309‑311, care nu aminteşte de nici o alianţă
189
cuvinte de îmbărbătare în faţa invaziei duşmanului comun – cumanii; el

încheie alianţe cu goţii şi, după caz, cu ungurii, cu veneţienii sau cruciaţii
occidentali; în faţa invaziilor ameninţătoare ale pecenegilor, uzilor şi cu‑
manilor28 , cu sau fără aliaţi, Vlad organizează apărarea ţării.
Pe lângă mulţimea informaţiilor legate de poporul blak, Codexul mai
cuprinde şi imnul blakilor din secolele XI‑XII, care a fost nu doar descifrat
de cercetătoarea româncă, ci şi înregistrat pe casetă, în interpretarea unui
cor bărbătesc.
C. Timpul redactării Codexului Rohonczi a fost stabilit de Viorica
Enăchiuc ca fiind „cel mai probabil începând cu a doua jumătate a secolu‑
lui al XI‑lea, până la începutul secolului al XII‑lea“29 . Elementele ce au
stat la baza datării Codexului sunt expuse de autoare, pe larg, în Cuvântul
înainte30 al lucrării. Munca nu a fost deloc uşoară şi s‑a putut ajunge la un
rezultat mulţumitor numai după ce au fost analizate şi comparate celelalte
codexuri existente, începând cu Codex Theodosianus şi sfârşind cu Gesta
Hungarorum. Nu a lipsit, din atenţia cercetătoarei, lucrarea lui Aethicus
a împăratului cu blakii (vlahii). Nici atunci când tratează despre raportul lui Alexios cu Bi‑
serica, Daşkov nu aminteşte nimic de legăturile Patriarhiei Ecumenice cu mitropoliţii blaki.
Nici bizantinologul Vasile V. Muntean, Bizantinologie, vol. II, Ed. Învierea, Timişoara, nu
aminteşte de raporturile lui Alexios I Comnenul cu blakii. El face numai referire la daci, dar
pleacă de la un comentariu grecesc, pe care mărturiseşte că l‑a descoperit de curând şi care a
aparţinut patriarhului ecumenic Mihail Anchialos, din sec. XII, op. cit., pp. 21‑22. Tot aici,
Vasile Muntean aminteşte de poetul Teodor Prodromos, care „într‑un poem, de asemenea,
înregistrează pe daci, alături de panoni (unguri) şi dalmaţi (sârbi)…“. În realitate, în lumina
noilor informaţii cuprinse în Codex Rohonczi, este vorba despre mitropolitul blak Timarion.
Nu putem să nu menţionăm şi faptul că ultimul tratat de Istoria Românilor, apărut sub egida
Academiei Române, vol. III, Bucureşti, 2001, pp. 228‑250, nu aminteşte nimic de voievodatul
sau ducatul lui Vlad şi raporturile lui cu împăratul bizantin Alexios I Comnenul. De altfel,
izvoarele folosite de autori sunt, cu foarte mici excepţii, cunoscute şi de autorii tratatului
elaborat tot de Academie, în perioada comunistă. Nici când tratează despre pecenegi, uzi şi
cumani (p. 250‑266), autorii nu amintesc nimic de blaki.
28. Pecenegii, uzii şi cumanii au făcut incursiuni la sud de Dunăre în tot secolul XI.
Apusul dinastiei macedonenilor marchează şi o intensificare a invaziilor barbare în imperiu.
Codexul Rohonczi confirmă aceste incursiuni barbare, dar ne dă ştiri importante, legate de
alianţele bizantine cu populaţiile sedentare de la nordul Dunării.
29. Viorica Enăchiuc, Codex Rohonczi…, p. XI.
30. Ibidem, p. X‑XII.
31. Autorul este pus în circuitul cultural de puţin timp. A fost o figură marcantă a vie‑
ţii culturale din Sciţia, derulându‑şi activitatea în cetatea Histria. El a făcut, printre altele,
190
Histrus31 , (sec. IV), referitoare la un alfabet special, folosit la Dunărea

de Jos, înainte de scrierea glagolitică. Din acest alfabet ar fi împru‑
mutat şi secuii, în scrisul lor, unele litere, după cum susţine Simonis de
Keza, în Gesta Hungarorum. Deosebit de importante în stabilirea timpului
redactării Codexului Rohonczi au fost semnele iconografice şi seturile de
semne utilizate de indoeuropeni încă din epoca bronzului, semne ce existau
în scrierea dacică. Nici cele 87 de miniaturi, intercalate prin corpul tex‑
tului, nu au scăpat atenţiei cercetătoarei, care a ajuns la concluzia că ele
„ilustrează informaţia oferită prin scene laice şi religioase, cu caracter
militar şi ştiinţific…“32 .
D. Locul scrierii codexului se presupune a fi Şcoala literară de la
Dunărea de Jos sau poate Şcoala literară de la Tomis – este cunoscută
Şcoala literară de la Tomis, care grupa ortodocşi şi eterodocşi din zonă. În
Codex se află o reprezentare cosmogonică, în cadrul unui astrolab, prin care
se precizează o eclipsă totală de soare (într‑o planşă din Codex); textele
bizantine consemnează că în vreme ce împăratul Alexios I Comnenul se
afla la Dunăre, într‑o expediţie militară împotriva pecenegilor, a avut loc o
asemenea eclipsă – în anul 1090. Apoi faptul că sunt amintite, destul de des,
cetatea Vicina – Ticina, precum şi thema de Paristrion e o dovadă în plus că
atât evenimentele, cât şi consemnarea lor se consumă la Dunărea de Jos.
E. În ceea ce priveşte limba, autoarea precizează că „dacii aveau o
scriere proprie, pe care o foloseau în redactarea diferitelor documente,
încă înainte de venirea bulgarilor şi de stabilirea lor în zona sud‑dună-
reană“, iar „blakii (vlahii) – urmaşi ai geto‑dacilor – au continuat să se
folosească de semnele proprii în scrierea diferitelor documente redactate
în limba latină vulgară“33 . În concluzie, „textele din Codex Rohonczi (…)
au fost redactate în latina vulgară, cu elemente de scriere dacă, transmisă
prin evoluţie locală“34 . Autoarea mai precizează că „latina vulgară – lim-
ba română veche, utilizată de populaţia existentă de‑o parte şi de alta a
o muncă asemănătoare Hexaplei lui Origen, aşezând pe patru coloane cele patru alfabete
cunoscute în epocă: ebraic, latin, grec şi un altul, folosit în zona Dunării de Jos înainte de
scrierea glagolitică. A se vedea în acest sens, mai pe larg, Ovidiu Drâmba, Istoria culturii şi
civilizaţiei, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1985, p. 54‑57.
32. Viorica Enăchiuc, Codex Rohonczi…, p. VIII.
33. Ibidem, p. XI.
34. Ibidem, p. XII.
191
Carpaţilor, de la Tisa la Marea Neagră şi Nistru şi de la Dunăre şi până la

izvoarele Nistrului… reprezintă o fază evoluată a limbii geto‑dacilor (limbă
indo‑europeană), pe care aceştia au folosit‑o şi după creştinare, inclusiv
în cancelaria statului blak, primind de‑a lungul secolelor influenţe latine,
slavone şi greceşti“35 . În aceste condiţii, credem că problema pătrunderii
limbii slave în cult se cere reevaluată, căci este cu neputinţă ca fenomenul
să se fi produs înainte de secolele XII‑XIII, deoarece existenţa Codexului
Rohonczi şi mai ales descifrarea lui demonstrează că „în bisericile vechi
româneşti, cultul ortodox se exercita în limba latină vulgară, până în seco-
lele XII‑XIII… Restrângerea treptată a folosirii vechii scrieri româneşti, cu
caractere transmise prin evoluţia locală de la daci, s‑a impus şi s‑a produs
datorită faptului că scrierile greacă şi, respectiv, slavonă aveau mai puţine
semne, vechea limbă geto‑dacă utilizând aproximativ o sută cincizeci de
caractere, cu ligaturile respective36 .
Tot aici mai precizăm că ediţia de faţă a Codexului Rohonczi este tri‑
lingvă – latină vulgară, limba română şi franceză. Ea prezintă fotogramele
paginilor originale, un dicţionar de termeni şi bibliografie.
În concluzie, putem spune că apariţia în limba română a Codexului
Rohonczi aduce importante informaţii despre societatea românească, din
secolele XI‑XII, constituind o adevărată cronică a societăţii blake (vlahe).
Astfel, din Codex aflăm, printre altele37 , de:
– plasarea statului blak între Tisa şi Nistru, de la Dunăre la Mare şi
până la izvoarele Nistrului: ni se oferă repere geografice, în timp ce date‑
le privind relieful natural (munţi, dealuri, şes, ape şi Marea Neagră) sunt
completate – în miniaturi ca şi în textele descifrate – cu elemente privind
arhitectura acelei perioade, vestimentaţia, organizarea socială, relaţiile
diplomatice şi militare, obiceiurile religioase;
– coexistenţa cultului creştin, oficial, susţinut de mitropoliţi, cu ră‑
măşiţe precreştine ale cultului Soarelui, despre care ni se sugerează că se
cere a fi părăsit; despre colaborarea dintre conducătorul blak/vlah – Vlad
– şi mitropoliţi, care nu au doar o misiune sacerdotală, ci şi una de sprijin
35. Ibidem.
36. Ibidem.
37. În cele ce urmează, vom reda concluziile dnei Viorica Enăchiuc, Codex Rohonczi…,
p. XIV‑XV.
192
politic şi militar, contribuind astfel, cu autoritatea Bisericii, la centralizarea

puterii politice a lui Vlad;
– relaţiile statului blak cu vecinii în perioada ultimilor migraţii, pre‑
cum aflăm şi despre alianţele lui Vlad cu împăratul Bizanţului, cu goţii şi
cu îndepărtatul comitat al Flandrei sau cu ungurii, în organizarea rezistenţei
împotriva năvălitorilor: pecenegi, uzi şi cumani, aşa cum aflăm şi despre
acceptul lui Vlad de a lăsa armatele cruciaţilor să treacă peste teritoriul ţării,
în drumul lor spre Ierusalim, via Constantinopol, Antiohia.
– iniţierea tinerilor blaki şi dobândirea calităţii de luptători – şoimi;
şi despre învestirea lor cu un statut special, vizibil prin căciula de bărbat,
pe care urmează s‑o poarte; de asemenea, aflăm despre jurământul militar
al blakilor, care porneau la război, dar şi despre tradiţia şoimilor sau re-
cunoaşterea eroismului lor la întoarcerea acasă – ca adevărate motivări
(psihologice) cu care erau îndemnaţi cei mai tineri;
– existenţa unei literaturi autohtone, cu genuri variate, în care ală‑
turi de studiile teologice, cântările bisericeşti şi actele martirice – despre
care avem deja cunoştinţă în literatura de specialitate – , apar creaţii laice,
precum cronica, imnul, oda, epigrama (cu care se şi încheie cea de a patra
carte a Codexului) şi discursul – diplomatic sau războinic – model de artă
oratorică desfăşurată înaintea armatelor;
– gândirea poetică şi melodică laică, aşa cum apare în texte sau din
melodia descifrată de prof. univ. dr. Gheorghe Ciobanu, care după o analiză
detaliată a axei melodice, a intervalelor netemperate şi a versurilor ce înso‑
ţesc melodia, apreciază că „putem considera melodia în cauză de origine
blakă/vlahă şi drept cea mai veche melodie laică românească, cunoscută
până acum“38 .
Oferit culturii româneşti, după ani de muncă şi cercetări ale autoarei,
Codex Rohonczi este o excepţională sursă de informaţii istorice, care in‑
vită la cercetare istorici, filologi, teologi, etnologi, etnografi, muzicologi,
politologi, diplomaţi, şi nu numai. „Ospăţul“ este bogat, sunt aşteptaţi cei
invitaţi la „cină“, să intre întru „bucuria cunoaşterii“.
38. Prof. univ. dr. Gheorghe Ciobanu, apud Viorica Enăchiuc, op. cit. p. XV.
193
Pr. conf. dr. Leontin Popescu
Biserica şi viaţa sacramentală

în ÎnvăŢătura de credinţă ortodoxă
O parte importantă a Dogmaticii cu privire la Dumnezeu este totdeauna

rezervată studiului numirilor Sale. Problema numelor date lui Dumnezeu,
dezvoltată aşa cum se ştie de Dionisie Pseudo‑Areopagitul în tratatul său
Despre numirile divine, nu a încetat până astăzi să atragă atenţia teologilor
care s‑au preocupat îndeosebi de a fixa anumite criterii pentru ordinea în
care trebuie alese numirile ce se cuvin lui Dumnezeu, precum şi de determi‑
narea certă a semnificaţiei acestor numiri. În ceea ce priveşte De nominibus
Ecclesiae, până acum în mediul ortodox nu s‑a scris un studiu cu privire
la numirile diverse date Bisericii şi motivele pentru care nu s‑a scris sunt
evidente. Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi scriitorii bisericeşti au luat
numirile date Bisericii aşa cum s‑au fixat ele în primele veacuri creştine,
fără a avea nevoie de o interpretare a lor. Biserica primelor veacuri trăia
deplin ceea ce Simbolul de credinţă exprimă până astăzi: una, sfântă, so-
bornicească şi apostolică Biserică.
Totuşi, pentru a înţelege mai bine ceea ce reprezintă Biserica lui Hris
tos, pentru cercetarea noastră vom porni tocmai de la numirile şi imaginile
pe care Sfinţii Apostoli, Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie le‑au atribuit
Bisericii.
După cum în discursul despre Dumnezeu şi despre Iisus Hristos se
foloseşte un limbaj adecvat preceptelor, tot aşa şi în cazul Bisericii se fo‑
loseşte un limbaj bogat şi variat, fruct al mai multor secole creştine. Tot
astfel, după cum între numirile date lui Dumnezeu şi lui Hristos, şi în cazul
numirilor date Bisericii, valoarea semantică poate fi foarte diferenţiată. Şi
pentru a nu se cădea în vreo greşeală, e nevoie să facem diferenţele necesare
194
între diferitele uzanţe şi semnificaţii. În consecinţă, punctele esenţiale ale

semanticii ecleziologice sunt trei:
1. Nu există nici un nume care să aibă puterea de a descrie în mod direct
şi adecvat ceea ce este Biserica; şi acest lucru putem spune că nu se întâmplă
cu nici o realitate, dat fiind faptul că numirile unei realităţi sunt totdeauna
semne convenţionale, şi nu imagini ale lucrurilor. Cu atât mai mult cu cât
este vorba de o realitate atât de tainică, aşa cum este Biserica.
2. În limbajul care s‑a dezvoltat de‑a lungul secolelor pentru a se
vorbi de Biserică sunt două categorii de numiri: nume proprii – popor,
comunitate, societate, taină – şi numiri figurative ale Bisericii –‑ trup,
arcă sau corabie, vie, casă, mireasă, templu, cetate etc. Numele proprii
au o majoră valenţă noetică, faţă de numirile figurative. Dar din punct de
vedere pedagogic, cele figurative pot fi mai elocvente şi preferabile celor
dintâi. Şi la acest punct trebuie să precizăm că numele proprii recheamă
conceptele, pe când cele figurative recheamă imaginile şi, în consecinţă,
conceptele interesează în mod direct raţiunea, pe când imaginile intere‑
sează, mai ales, închipuirea. Acest lucru explică de ce numele proprii au
o valoare noetică superioară, dar pot avea una inferioară, din punct de
vedere pedagogic1 .
Numirile care recheamă „tipurile“ sau „imaginile“, cum ar fi „corabia“,
„câmpul“, „turma“, „via“, „năvodul“ nu se aplică Bisericii în mod propriu,
ci în mod metaforic, simbolic, şi ele nu vor să se înţeleagă că Biserica este
structurată ca un trup sau ca un năvod, sau ca un staul, sau se comportă ca
o turmă, ca o vie sau corabie.
Nu acelaşi lucru se întâmplă în cazul numirilor proprii: popor, comu
nitate, societate, taină. Aici nu ne găsim în faţa unor simple imagini sau
tipuri, ci în faţa unor concepte adevărate şi proprii. Aceasta pentru că Biserica
este într‑adevăr un popor, o societate, o comunitate, şi nu în mod simplu un
grup de persoane structurat şi care se comportă ca şi un popor, o societate sau
comunitate. Biserica este într‑adevăr o taină, adică semn vizibil al harului
şi nu doar ceva care se aseamănă cu o taină.
3. Numele proprii nu trebuie niciodată înţelese în mod univoc, ci ana‑
logic. Ceea ce se spune în cazul numirilor lui Dumnezeu trebuie repetat şi
1. Battista Mondin, La Chiesa primizia del Regno. Trattato di ecclesiologia, Edizioni
Dehoniane, Bologna, 1992, p. 216.
195
în cazul numirilor date Bisericii. Analogia este criteriul fundamental, atât

pentru semantica teologică, dar şi pentru cea ecleziologică.
Tipurile şi imaginile Bisericii

Tipurile Bisericii, despre care Sfânta Scriptură vorbeşte, sunt foarte
numeroase: circa 80 de numiri ale Bisericii2 . Ele se pot împărţi în două
grupe: imagini care se referă la evenimente sau personaje istorice şi imagini
care se referă la realităţi comune, fie fizice, fie umane.
Tipurile istorice. Întreg Vechiul Testament poate fi luat astfel, ca o ima
gine şi tip al Noului Testament: înainte de toate este imaginea lui Hristos,
care în acelaşi timp poate fi şi o imagine, ce‑i drept palidă, a Bisericii. De
fapt, există o corespondenţă, o asemănare, o simetrie continuă între Israel
şi Biserică, între poporul lui Dumnezeu, care sărbătoreşte trecerea (Paş‑
tele, Învierea) din robie la libertate, prin ieşirea din Egipt, cu Mielul lui
Dumnezeu şi poporul lui Dumnezeu din Biserica creştină; între poporul
care trece prin Marea Roşie şi noul popor trecut prin apa Botezului; între
poporul care primeşte mana din cer şi noul popor care primeşte Euharistia,
ca merinde pentru un lung drum. Alte imagini ale Bisericii ce pot fi văzute
în Vechiul Testament sunt: paradisul terestru, arca lui Noe, scara lui Iacob,
Ierusalimul ‑ cetatea păcii, templul şi tronul lui Solomon.
Pentru Sfinţii Părinţi, toate femeile sfinte din Sfânta Scriptură, pornind
de la Eva până la Fecioara Maria încoronată de stele din Apocalipsă, sunt
figuri ale Bisericii: în mod particular, Agar, Sara, Rahela, Rebeca, Iudita,
Estera, Miriam, sora lui Moise, Batşeba, Mireasa din Cântarea Cântărilor,
Ana, Elisabeta şi, mai presus de toate, Sfânta Fecioară Maria. Maica Dom‑
nului poate fi luată şi ca imagine a Bisericii în toate însuşirile ei caracteristice
şi principale. Maria este sfântă, pentru că a fost aleasă de Dumnezeu, la fel
şi Biserica; Sfânta Maria este una, unică, la fel şi Biserica şi exemplele ar
putea continua: Maria este Mireasa, Maica şi Fecioara, la fel şi Biserica3 .
Imagini şi tipuri comune. Pentru a ilustra natura funcţiunilor din Bi‑
serică, Noul Testament se foloseşte în mod preferabil de figuri comune,
scoase din diferite aspecte ale naturii. Amintim în mod particular, o parte din
2. Ibidem, p. 217.

3. H.U. von Balthasar, Sponsa Verbi, Brescia, 1969, p. 22.
196
acestea: câmpul, via, viţa‑de‑vie, staulul, turma, năvodul, mireasa, corabia,

trupul, templul, poporul etc. La anumite imagini şi figuri ale Bisericii, Sfântul
Ioan Gură de Aur ne dă câteva explicaţii: „El (Hristos) este fundamentul,
noi – edificiul; El – viţa, noi – mlădiţele; El – Mirele, noi – Mireasa; El –
cale, noi – călătórii; noi – templul, El – Cel ce îl locuieşte; El – Învierea,
noi – înviaţii; El – Lumina, noi – luminaţii“4
În mod frecvent, în ecleziologia Sfinţilor Părinţi apar tipul şi imaginea
Bisericii drept „corabie“, fie că este vorba de corabia lui Noe, simbol al lui
Hristos, fie că este vorba de corabia ucenicilor, în care Se află şi Mântuitorul.
De fiecare dată însă, corabia este luată drept simbolul Bisericii. Noe este
tipul lui Hristos, în timp ce corabia este tipul Bisericii. Şi din acest punct
de vedere, corabia nu poate suferi un naufragiu: „Corabia nu poate avea un
naufragiu – zice Sfântul Ioan Gură de Aur5 – pentru că are drept timonier pe
Hristos, Domnul tuturor lucrurilor. Biserica este, aşadar, asemenea corabiei
lui Noe, iar Noe Îl reprezintă pe Hristos şi porumbelul lui Noe pe Sfântul
Duh. Şi aşa cum corabia salvează din mijlocul apelor pe toţi cei care sunt
îmbarcaţi, tot astfel, Biserica mântuieşte pe cei ce sunt în ea“.
Fără îndoială că simbolul corabiei luat pentru Biserică a avut de‑a lungul
istoriei bisericeşti o greutate determinantă pentru dezvoltarea ecleziologică,
dacă ţinem cont de celebrul cuvânt al Sfântului Ciprian: „Extra Ecclesiam
nulla salus.“6
O altă tipologie a Bisericii care a devenit destul de familiară discursului
ecleziologic este aceea a templului, Biserica reprezentată de templul Vechiului
Testament, şi nu numai, de Fecioara Maria ca Biserică duhovnicească.
Din Sfânta Scriptură ştim că Dumnezeu cere poporului ales, Israel,
drept semn vizibil al acceptării legii, construirea Cortului mărturiei, şi mai
târziu construirea Templului. Cortul şi Templul Vechiului Testament au o
dublă funcţie: pe de o parte, poporul ales îşi manifestă astfel credincioşia,
iar pe de altă parte, Dumnezeu Îşi manifestă în mod sensibil prezenţa Sa.
Destinul Templului de la Ierusalim este şi destinul poporului lui Israel, care
a rupt Legământul cu Iahve, ceea ce a condus la alegerea unui nou popor
şi a unui nou templu.
4. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia la corinteni, 8, în Migne, P.G. 61, col. 72‑73.
5. Idem, Omilia la Lazăr, 6, 7, în Migne, P.G. 48, col. 1037.
6. Sfântul Ciprian, Lettera 73, în Migne, P.L. 4, col. 413‑420.
197
Datorită unirii ipostatice, umanitatea lui Hristos este plină de dumne

zeire, centrul cultului, sanctuarul perfect al divinităţii. Întruparea Fiului
lui Dumnezeu face începutul Bisericii, iar pentru aceasta Fecioara Maria
este numită „Biserică duhovnicească“, pentru că a purtat pe Hristos, Noul
Legământ, asemenea Cortului mărturiei – tablele Legii Vechi. Iar prin
Sfintele Taine şi mai ales prin Euharistie, Biserica devine templul deplin al
prezenţei lui Dumnezeu.
Totuşi, toate tipurile şi imaginile biblice ale Bisericii rămân doar imagini
şi nu concepte proprii: şi din această cauză, ele nu trebuie luate ad litteram,
ci în mod figurativ. Şi aceasta pentru că fiecare dintre tipurile biblice oferă
o viziune parţială, un aspect particular, o oarecare nuanţă a unicei realităţi
mistice, care este Biserica. Şi din acest punct de vedere, ele pot fi comple‑
tate, îmbogăţite şi chiar corectate; chiar dacă sunt luate împreună, ele nu
pot epuiza marea Taină a Bisericii.
Numirile date Bisericii

Atunci când vorbim de Biserică, fără îndoială, trebuie să întrebuinţăm
ambele limbaje: literal şi figurat. Limbajul figurat ia în discuţie tipurile şi
imaginile Bisericii, pe când cel literal încearcă a desemna în mod direct
şi propriu natura, calitatea, activitatea, funcţiunile, structurile, ierarhia şi
valorile Bisericii. În mod particular, pentru a vorbi de riturile, simbolurile,
tainele şi funcţiunile din Biserică, există un limbaj care este uşor recunoscut
ca limbaj bisericesc, limbaj „propriu“ Bisericii, în sensul cel mai tare al
acestui termen. Dar există şi termeni, afirmaţii, nume care desemnează în
mod propriu şi direct, nu simbolic sau figurativ, Biserica însăşi. Termenul
de „Biserică“ – „Ecclesia“ – indică, fără îndoială, instituţia divino‑umană
întemeiată de Hristos prin toate actele Sale mântuitore: Întrupare, Patimă,
Înviere, Înălţare, Pogorârea Duhului Sfânt.
Sunt însă şi alte denumiri care nu sunt luate la modul figurativ, ci propriu,
care indică Biserica: popor, adunare, stirpe. Sunt chiar conceptele înseşi de
popor, neam, adunare, comunitate care sunt aplicate Bisericii în mod analog,
şi nu univoc. Spre exemplu: atunci când se vorbeşte în mod alegoric despre
Biserică, se ia în calcul comparaţia – fraza „Biserica este corabia Noului
Legământ“ trebuie înţeleasă în sensul că „Biserica acţionează, se mişcă
este structurată ca o corabie a Noului Legământ“. Atunci când este vorba
198
de o expresie proprie, fraza se construieşte sub formă de ecuaţie: „Biserica

este noul popor al lui Dumnezeu“ se traduce prin „Biserica este egală (=)
cu noul popor al lui Dumnezeu“7 . În acest fel trebuie înţelese, în mod cert
literal, expresiile: „Seminţie aleasă, preoţie împărătească, neam sfânt...“, din
celebrul verset de la I Petru 2, 9‑10: „Iar voi sunteţi seminţie aleasă, preoţie
împărătească, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu, ca să vestiţi în lume
bunătăţile Celui ce v‑a chemat din întuneric, la lumina Sa cea minunată.
Voi, care odinioară nu eraţi popor, iar acum sunteţi poporul lui Dumnezeu;
voi, care odinioară n‑aveaţi parte de milă, iar acum sunteţi miluiţi“.
Afirmând că există şi un limbaj literal pentru a vorbi despre Biserică,
nu vrem să spunem că el este exclusiv mai bun decât cel alegoric. Este
adevărat, limbajul literal este mai precis, mai exact, fără ambiguităţi, dar
şi el rămâne un limbaj analogic, nu mai bun decât limbajul figurativ sau
alegoric. De aceea, ambele limbaje nu trebuie luate ca alternative, ci inte
grative. Limbajul literal este necesar pentru a trasa un orizont tainei, iar cel
alegoric pentru a recunoaşte mai bine realitatea ce stă închisă între liniile
trasate orizontului.
Definiţia Bisericii
Examinând această problemă cu privire la numele şi imaginile Bisericii
în mod implicit, am ajuns la problema de a defini ce este Biserica. A da un
nume înseamnă deja a defini, a pune o pecete, a trasa o graniţă. Dezbaterea
ecleziologică nu este cu privire la a accepta sau nu un nume dat Bisericii de
comunitate, Trupul lui Hristos, Taină, Poporul lui Dumnezeu, popor mesia‑
nic, comuniune – ci de a defini care este realitatea Bisericii. Fără îndoială,
o Taină cum este Biserica nu poate avea o definiţie completă şi precisă,
exhaustivă, ci doar se poate descrie fie în mod analogic, fie comparativ prin
imagini, nume şi simboluri.
În afară de articolul despre Biserică din Simbolul niceo‑constantino
politan: „Cred în una, sfântă, sobornicească şi apostolică Biserică“, până
acum nu exista o definiţie dogmatică asupra Bisericii, în sensul strict al
cuvântului, adică o Mărturisire de credinţă formulată de un sinod ecume
nic şi încorporată în propovăduirea misionară şi în doxologia liturgică a
7. B. Mondin, La Chiesa, p. 226.
199
Bisericii. Este adevărat că atât Mărturisirile de credinţă, publicate în secolul

al XVII‑lea, cât şi unele enciclice emise de‑a lungul veacurilor de către
autoritatea bisericească locală cuprind afirmaţii şi precizări ecleziologice
esenţiale, dar acestea nu deţin o autoritate definitivă. Dintre acestea, En‑
ciclica patriarhilor orientali din 1848 a căpătat o importanţă deosebită
pentru interpretarea acestui subiect, mai ales pentru capitolele dezbătute
în momentul apariţiei ei, cum ar fi, de exemplu, autoritatea învăţătoare în
Biserică. Literatura ecleziologică patristică este de o varietate şi de o profun‑
zime impresionante, iar cercetările şi studiile din ultima vreme au analizat
unele aspecte de bază ale acesteia. De fapt, în ultimele decenii, datorită
exigenţelor dialogului ecumenic în care este cuprinsă întreaga Ortodoxie
şi care nu poate evita ‑ în stadiul actual – o anumită comparare sistematică
a doctrinelor confesionale, aşa cum ele s‑au formulat în trecut, teologia
ortodoxă a simţit necesitatea să elaboreze unele capitole ecleziologice în‑
tr‑un mod nou şi într‑o perspectivă nouă. Pe drept cuvânt, se poate vorbi
astăzi de o reformulare a ecleziologiei ortodoxe într‑o sinteză nouă care,
pe de o parte, a rezistat tentaţiei de a limita misterul Bisericii la descrierea
instituţiilor ei, iar pe de altă parte, a părăsit o metodă comparatistă, care
lua ca punct de referinţă sistemul şi poziţiile celorlalte confesiuni8 . Meritul
acestei noi ecleziologii constă în aceea că a reuşit să redea o definiţie actuală
Ortodoxiei, punând în relief nu numai identitatea şi unitatea ei specifică, ci
şi dimensiunile ei ecumenice.
Termenul şi noţiunea de Biserică indică două lucruri sau realităţi: Bise-
rica ‑ locaş de comuniune şi închinare şi Biserica comunitate de credincioşi
ai lui Hristos9 . În tratatul său, Ortodoxia, S. Bulgakov afirma, minimali‑
zând toate celelalte confesiuni, că Ortodoxia este „Biserica lui Hristos pe
pământ“10 . Biserica lui Hristos nu este o instituţie, ea este viaţă nouă cu
Hristos şi în Hristos, condusă de Duhul Sfânt. Întruparea lui Hristos nu este
numai o idee sau o doctrină, ea este înainte de toate un eveniment care s‑a
produs o dată în timp, dar care posedă toată puterea în eternitate. Şi această
8. Pr. prof. Ioan Bria, Introducere în ecleziologia ortodoxă, în rev. „Studii teologice“,
nr. 7‑10 (1976), p. 695‑704, aici p. 701.
9. Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Învăţătura despre Biserică, în „Îndrumări misionare“,
Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1986, p. 380.
10. Serghei Bulgakov, Ortodoxia, Ed. Paidea, colecţia de studii şi eseuri, Bucureşti,
1997, p. 7.
200
Întrupare perpetuă, în măsura în care este o unire perfectă, indisolubilă, deşi

neamestecată a celor două naturi – umană şi divină – formează Biserica.
„Biserica – spune pr. Stăniloae – e unirea a tot ce există sau e destinată
să cuprindă tot ce există: Dumnezeu şi creaţie. Ea e împlinirea planului
etern al lui Dumnezeu: atotunitatea“11 . Din acest punct de vedere, Biserica,
înţeleasă drept realizare a atotunităţii în Hristos, este opera Întrupării lui
Hristos, este însăşi această Întrupare: Dumnezeu Îşi asumă natura umană
şi natura umană îşi asimilează viaţa divină; aceasta este îndumnezeirea
(Theosis) naturii umane, consecinţă a unirii celor două naturi în Hristos.
Dar opera de penetrare a umanităţii Bisericii de către Hristos nu s‑a împlinit
numai în virtutea Întrupării; această operă presupune trimiterea Duhului
Sfânt, Cincizecimea, care este atât împlinire, cât şi început al Bisericii. De
aceea, S. Bulgakov defineşte Biserica drept „o viaţă binecuvântată în Duhul
Sfânt“12 . Pentru aceasta trebuie să înţelegem că Biserica este, înainte de
toate, Trupul lui Hristos în Duhul Sfânt, prin urmare, un dat divin.
Biserica există, ea este „dată“ într‑un anumit înţeles, indiferent de
formaţia ei istorică; ea se formează pentru că deja există despre ea un plan
divin, supraomenesc. Ea este în noi, nu atât ca instituţie sau societate, ci mai
ales ca o anumită evidenţă spirituală, o experienţă specială, o viaţă: viaţa în
Hristos. Iar viaţa nu se poate defini, ci se trăieşte, se experimentează. Şi din
acest punct de vedere, nu poate să existe o definiţie satisfăcătoare a Bisericii:
„Vino şi vezi!“, aceasta înseamnă că nu se poate concepe Biserica decât prin
experienţă, prin har, participând la viaţa ei. Iată pentru ce înainte de a da o
definiţie logică, ea trebuie să fie concepută în esenţa ei mistică.
H. Androutsos spune că, din acest punct de vedere, toate definiţiile
despre Biserică sunt incomplete13 . Sfânta Scriptură, în speţă Noul Testa
ment, nu ne spune ce este Biserica în fiinţă şi nici nu ne dă o definiţie a
ei, ci se mulţumeşte să o descrie în diferite chipuri. Uneori, Biserica este
prezentată şi ca trup al credincioşilor, guvernat în chip nevăzut de Hristos,
alteori, drept centru sau organ prin care se transmit lumii Evanghelia şi
opera de mântuire a lui Hristos. Nici Sfânta Tradiţie nu ne dă o definiţie
11. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. II, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996‑1997, p. 137.
12. S. Bulgakov, Ortodoxia, p. 8.
13. H. Androutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, trad. de D. Stăniloae,
Ed. Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1930, p. 280.
201
completă a Bisericii, ci şi aici, ca şi în cazul Scripturii, avem doar descrieri

ale diferitelor şi multiplelor funcţiuni ale Bisericii şi din Biserică. Astfel,
Sfântul Ignatie scoate în evidenţă sistemul episcopal, Tertulian şi Sfântul
Ciprian, caracterul ei ierarhic, Sfântul Ioan Gură de Aur şi Sfântul Chiril al
Alexandriei o determină precum o societate a credincioşilor, Sfântul Epifanie
ca formată din toţi ortodocşii tuturor veacurilor, Fer. Augustin ca omenirea
unită în Dumnezeu‑Omul14 etc.
Dar nici în teologie nu există o definiţie completă şi mai ales admisă de
toţi. Definiţiile folosite sau se bazează pe premise greşite, sau sunt mai mult
sau mai puţin incomplete. Greşite sunt definiţiile care pun accent mai mult
pe latura nevăzută a Bisericii, dar şi ca societate exclusivă a tuturor celor ce
cred pretutindeni ortodox sau ca societate a predestinaţilor, cu eliminarea
sau deprecierea organismului ei văzut. Astfel de definiţii au fost în trecut
cele date de montanişti, novaţieni, donatişti, iar azi aparţin protestanţilor
şi neoprotestanţilor.
Nota comună a definiţiilor date de protestanţi este principiul potrivit
căruia se consideră Biserica numai în aspectul ei nevăzut fie trecând cu
totul cu vederea aspectul ei văzut, fie anexându‑l cu totul extern şi în dez‑
acord cu aspectul nevăzut. Astfel, teologii Reformei privesc Biserica, aşa
cum o defineşte şi Confesiunea Augustană, „ca societate a credincioşilor,
în care se învaţă corect Evanghelia şi se administrează corect Sfintele
Taine“ (Art. 17).
E de prisos să observăm că în această definiţie avem două aspecte
contradictorii: pe de o parte, în opoziţie cu Biserica Apuseană, care iden
tifică fiinţa creştinismului cu manifestarea lui în istorie, se face deosebire
între Biserica văzută şi între cea nevăzută. Pe de altă parte, în opoziţie cu
diverse denominaţiuni creştine (ex. anabaptismul), care pretind că ar fi în
adevărata Biserică, Biserica văzută e privită ca organ şi manifestare a celei
nevăzute. Netemeinicia şi contrazicerea internă a acestor concepţii despre
Biserică se arată imediat ce încercăm să atribuim Bisericii însuşirile din
Simbolul de credinţă. Sau vom atribui aceste însuşiri Bisericii nevăzute şi
atunci aspectul văzut este ceva de prisos şi indiferent, sau le vom atribui
Bisericii văzute şi atunci singura Biserică adevărată este cea Luterană,
ceea ce este greşit.
14. Ibidem, p. 279.
202
Ceilalţi protestanţi definesc Biserica pornind de la deosebirea pe care o

fac între realitate şi idee. Biserica adevărată ar fi, în acest caz, idealul despre
Biserică, adică ceea ce ar trebui să fie Biserica, necuprinzând în sine nicio
pată sau imperfecţiune, ci fiind potrivit intenţiei pe care a avut‑o Înteme‑
ietorul ei, Dumnezeu‑Omul. Întrucât acest ideal al Bisericii se realizează
mai mult sau mai puţin imperfect în Bisericile în parte, toate Bisericile sunt
părţi de valoare egală ale Bisericii adevărate şi toate se perfecţionează şi
urcă spre idealul intangibil al Bisericii.
Trebuie să spunem că, până nu demult, nici definiţiile ortodoxe sau
catolice nu erau complete în ceea ce priveşte noţiunea de Biserică, unele
fie scoţând în evidenţă elementul văzut, în sensul că Biserica se realizează
prin Sfintele Taine, altele pe cel nevăzut, în sensul că Biserica se defineşte
ca societate spirituală. Catolicii au pus cu deosebire accentul pe Biserica
văzută în devenirea ei istorică, ceea ce a dus la neînţelegerea manifestării
eternului în temporal, sau cu alte cuvinte, la minimalizarea lucrărilor lui
Dumnezeu în lume – energiile necreate.
O încercare de a defini Biserica a făcut‑o H. Androutsos15, înţelegând
prin Biserică acea instituţie sfântă, întemeiată de Fiul lui Dumnezeu Întrupat
spre mântuirea şi sfinţirea oamenilor şi care posedă puterea şi autoritatea
lui Hristos, cuprinzând toţi oamenii care mărturisesc aceeaşi credinţă, se
împărtăşesc de aceleaşi Taine şi care se împart în popor şi ierarhie care
îşi derivă această putere prin succesiune apostolică.
Teologii mai noi, în special ruşii din diasporă16 , au pus accentul, atunci
când au definit Biserica, pe ambele aspecte ale Bisericii, vorbind astfel de
teandrismul ecleziologic.
Teandrismul constituie Biserica, o aşază în centrul lumii, umple cu
realitatea sa conţinutul omenesc, îl transformă în substanţă teandrică şi
prin aceasta se realizează continuitatea orizontală: succesiunea apostolică.
Esenţa tainică, teandrică a Bisericii nu poate avea un alt temei decât un
„etern intratrinitar“. Esenţa Bisericii este, prin urmare, viaţa divină intra
trinitară descoperită şi revărsată în viaţa oamenilor, este îndumnezeirea
naturii umane prin puterea Domnului Hristos, Cel întrupat şi a Duhul Sfânt,
revărsat peste lume la Cincizecime. Ca viaţă, este o realitate supremă, este
15. Ibidem, p. 281.

16. S. Bulgakov, Ortodoxia, p. 10
203
evidentă şi sigură pentru toţi cei care participă la ea. Dar Biserica este şi
se caracterizează şi printr‑o viaţă spirituală ascunsă în „omul dinlăuntru“:
în acest sens, Biserica este un mister, o taină. Ea este deasupra naturii – cu
alte cuvinte – a existat înainte de a fi lumea, dar este compatibilă cu viaţa
acestei lumi. Aceste două trăsături o caracterizează, deopotrivă. Şi dacă
avem în vedere prima trăsătură, spunem că Biserica este „invizibilă“17 .
Această invizibilitate nu este necunoscută, căci omul – în afară de simţurile
lui ‑ posedă şi „ochii duhovniceşti“, cu ajutorul cărora vede, concepe, ştie.
Acest organ este credinţa care, după cuvintele Sfântului Apostol Pavel, este
„o dovadă a lucrurilor care nu se văd“ (Evrei 11, 1).
Viaţa Bisericii este, prin urmare, o viaţă a credinţei, prin care lucrurile
acestei lumi devin transparente. Dacă Biserica ar fi cu adevărat invizibilă,
cu desăvârşire de nepătruns, aceasta ar însemna pur şi simplu că nu există
Biserică, pentru că Biserica nu poate exista în afara oamenilor. Ea nu intră
cu totul în experienţa umană, căci viaţa Bisericii are o esenţială dimensiune
divină şi inepuizabilă; doar o anumită calitate a acestei vieţi, o anumită ex‑
perienţă a vieţii în Biserică i se dă celui care se apropie de ea. În acest sens,
totul în Biserică este invizibil şi tainic, totul depăşeşte limitele lumii vizibile.
Asemenea însă, tot ce nu se vede poate să devină vizibil şi faptul că se vede
invizibilul este însăşi condiţia de existenţă a Bisericii. Existenţa Bisericii este
un obiect de credinţă; ea se cunoaşte prin credinţă: „Cred într‑una, sfântă,
sobornicească şi apostolească Biserică“. Prin credinţă, Biserica se percepe
nu numai ca o experienţă, ci şi ca o calitate, dar şi cantitativ, ca unitate a
tuturor, ca universalitate, după modelul uniunii vieţii trinitare.
Unitatea de comuniune a Bisericii după modelul uniunii trinitare se
revelează ochilor iubirii, ochilor duhovniceşti, nu ca o unire exterioară – de
genul celor pe care le întâlnim în orice societate omenească – ci ca principiul
prim şi tainic al vieţii. Umanitatea este viaţa în Hristos, oamenii sunt ciorchi‑
nii de strugure ai aceleiaşi viţe, membrii aceluiaşi trup. Viaţa fiecărui om se
lărgeşte în mod infinit, pentru a deveni viaţa altora, comunio sanctorum şi
fiecare om în Biserică trăieşte din viaţa întregii umanităţi, devenită Biserică18 .
Cu toate acestea, Biserica universală nu este limitată la neamul omenesc;
adunarea îngerilor face parte din ea, deopotrivă. Existenţa lumii îngerilor
17. Ibidem, p. 10.

18. Ibidem, p. 11.
204
este inaccesibilă vederii omeneşti; ea nu poate să fie afirmată decât de ex‑

perienţa duhovnicească, nu poate să fie percepută decât cu ochii credinţei.
Şi comuniunea noastră în Biserică, prin Fiul lui Dumnezeu, devine cu atât
mai profundă, cu cât El a unit din nou lucrurile pământeşti cu cele cereşti.
Astfel, omul devine o fiinţă universală19 , viaţa omului în şi cu Hristos îl
uneşte cu viaţa întregii creaţii, prin legătura iubirii cosmice.
În concluzie: nu se pot defini limitele Bisericii nici în spaţiu, nici în
timp, nici în puterea de acţiune. Profunzimile Bisericii sunt insondabile.
Acest lucru nu o face nevăzută, aşa încât să nu mai fie transcendentă şi să
nu existe pe pământ într‑o formă accesibilă experienţei; aceasta ar echivala
pentru ea cu inexistenţa. Deşi existenţa Bisericii este ascunsă, ea este vizibilă
pe pământ, ea are o reprezentare reală în istorie.
De aici urmează că Biserica are o latură obiectivă, dumnezeiască, ce
nu depinde de oameni, ci e dată de sus, dar şi una subiectivă, omenească.
De aceea, Biserica este întemeiată de Dumnezeu prin Hristos, nu de oameni
şi în continuarea ei, de asemenea, nu depinde de oameni, ci de Dumnezeu,
dar se constituie şi prin adunarea oamenilor. Şi aici trebuie spus că Biserica
nu este numai comuniunea oamenilor, întemeiată de ei înşişi la un moment
dat, ci o realitate întemeiată o singură dată, la Cincizecime, de Hristos, în
Duhul Sfânt.
Termenii de văzut şi nevăzut au în referirea lor la Biserică un înţeles
complex. Pentru cei necredincioşi, ceea ce se prezintă ca Biserică nu este
ceva deosebit de orice altă societate; Biserica nu are ceva nevăzut. Pentru
cei ce cred însă, şi cu deosebire pentru cei mai sporiţi în credinţă şi în via
ţă creştină, cele nevăzute ale Bisericii devin evidente. Ele se văd cu ochii
duhovniceşti; ele sunt văzute însă altfel decât lucrurile fizice, naturale. Din
acest punct de vedere, viaţa Bisericii este simbolică, o viaţă tainică, ascunsă
sub semne vizibile. Viaţa invizibilă a Bisericii, viaţa credinţei este însă în mod
indiscutabil legată de formele concrete ale vieţii pământeşti. Invizibilul există
în vizibil, este cuprins în el şi împreună formează un simbol (Simbolon).
Cuvântul „simbolon“ desemnează un lucru care aparţine acestei lumi,
dar are un conţinut a cărui existenţă este anterioară. Este vorba de unirea
transcendentului cu imanentul. Opoziţia dintre Biserica invizibilă (în con‑
cepţia protestantă) şi societatea omenească (în teologia romano-catolică)
19. Ibidem, p. 12.
205
vizibilă formată în vederea Bisericii interioare, dar rămasă străină de ea,

distruge simbolul, suprimă Biserica însăşi ca unire între viaţa divină şi viaţa
făpturilor. O astfel de opoziţie face Biserica să devină pur transcendentă sau
pur imanentă. De aceea, actele Bisericii au o identitate statornică şi viaţa ei
se manifestă în forme stabilite. Ele nu se schimbă în mod capricios, încât
credinciosul ştie care acte şi manifestări au calitatea de simbol al divinului,
deci ştie unde este Biserica.
Biserica văzută nu este nicidecum numai societatea văzută a creştinilor,
ci şi Duhul lui Dumnezeu şi harul Tainelor vii în această societate; aşadar,
vizibilitatea sa este locul invizibilului, al „faniei“ sale neîncetate. Această
unitate organică condiţionează unicul şi acelaşi statut, atât al Bisericii lu‑
crătoare, cât şi al celei triumfătoare, şi o exprimă în aceiaşi termeni identici,
care cuprind toate formele mântuirii, atât cele pământeşti, cât şi cele cereşti.
Teandrismul – spune P. Evdokimov20 – exclude orice separare sau diviziune
din Biserică, în Biserica văzută, pământească şi Biserica nevăzută cerească,
dar deosebeşte ceea ce este văzut de ceea ce este nevăzut. De aceea, privită
din afară, iconomia ortodoxă uimeşte şi poate să dea chiar impresia unei
oarecare neglijenţe a ceea ce este pământesc. Biserica nu poate fi înţeleasă
decât dacă este privită dinlăuntru.
Natura teandrică a Bisericii

Biserica este o taină care este greu descifrabilă raţiunii umane, datorită
elementului mistic care o defineşte ca Trup tainic al lui Hristos. Prezenţa ele‑
mentului mistic ne sugerează o realitate profundă, care se manifestă mult mai
mult decât raţiunea umană percepe în mod vizibil, istoric sau social. În natura
sa organizatorică Biserica manifestă doar prezenţa umană, exterioară, vizibilă,
în timp ce nu se poate face abstracţie de aspectul său cel mai important: cel
interior, duhovnicesc, supranatural, divin. Cele două forme ale Bisericii – văzut
şi nevăzut – în profunda lor unitate, fac din Biserică o mare taină: Trupul lui
Hristos. Pentru aceasta, putem spune că Biserica posedă o fiinţă, o natură în
mod esenţial teandrică, asemănătoare modului de existenţă a persoanei lui
Hristos şi a relaţiei lui cu Creaţia, dar deosebită de fiinţa lui Hristos.
20. Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. din fr. de Irineu Ioan Popa, Ed. I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1996, p. 136.
206
Teandrismul Bisericii nu se poate identifica cu cel al lui Hristos. Şi

aceasta pentru că Întruparea Fiului lui Dumnezeu a avut loc o singură dată
în istorie. Ucenicii lui Hristos, care formează noul popor al lui Dumnezeu
– Biserica – nu sunt ulterioare întrupări ale lui Dumnezeu, ci sunt realităţi
umane, cărora Dumnezeu le dă posibilitatea participării la îndumnezeire,
datorită Întrupării, Vieţii, Patimii, Învierii şi Înălţării Fiului Său, prin Sfintele
Taine, devenind astfel fii adoptivi ai Lui. Întruparea Fiului lui Dumnezeu
este un act unic şi irepetabil. Din această cauză, Biserica nu se poate defini
ca o urmărire directă a Tainei Întrupării. Întruparea poate fi însă asumată
în mod legitim ca mod de înţelegere şi interpretare a tainei Bisericii21 . Şi
aceasta pentru că şi în Biserică, asemenea Întrupării, sunt în mod esenţial
prezente şi unite două elemente: divin şi uman. Prin Întrupare, Hristos a
luat „trupul Bisericii“, iar Întruparea Sa reprezintă întemeierea potenţială
a Bisericii.22 Prin cele patru acte ale operei de mântuire şi anume: Întrupa‑
re, Răstignire, Înviere şi Înălţare, Hristos pune temelia Bisericii în trupul
Său, care reprezintă cel de-al cincilea act al operei de mântuire. Fiul lui
Dumnezeu nu S‑a făcut Om doar pentru Sine, ci pentru ca din trupul Său
să extindă mântuirea ca viaţă dumnezeiască în toţi oamenii. Această viaţă
dumnezeiască, extinsă din trupul Său în credincioşi, e Biserica23 .
Sfântul Apostol Pavel este cel care defineşte cel mai bine natura Bise
ricii şi anume comunitatea celor care cred în Hristos reprezintă „Trupul lui
Hristos“: „Iar voi sunteţi trupul lui Hristos şi mădulare fiecare în parte“
(I Cor. 12, 27). Sfântul Apostol Pavel în epistolele sale, îndeosebi în I Corin‑
teni (12) şi cea către Efeseni (5), surprinde faptul că uniunea sau coeziunea
dintre membrii noului popor al lui Dumnezeu este mult mai profundă decât
uniunea vechiului Israel şi nu este deloc convenţională sau accidentală, aşa
cum se înregistrează în toate societăţile umane, ci este o uniune tainică,
mistică şi nu are niciun corespondent în istorie. Pentru a ilustra acest mod
singular de existenţă al noului popor al lui Dumnezeu, Sfântul Apostol Pa‑
vel recurge la expresii sau imagini care capătă o valoare mistică24 . Prima
21. B. Mondin, La Chiesa, p. 258

22. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Autoritatea Bisericii, în rev. „Studii teologice“, nr.
3‑4 (1964), p.183‑215, aici p. 184.
23. Idem, Teologie dogmatică ortodoxă, 1997, vol. II, p.130.
24. Siegfried Wiedenhofer, Ecclesiologia, în Autori Vari, „Nuovo Corso di Dogmatica“,
Ed. Queriniana, Brescia, 1995, p. 80.
207
expresie pentru a exprima în mod sintetic natura unei astfel de comunităţi

a credinţei este „a fi în Hristos“ – „en Hristw“ (II Cor. 5, 17; I Cor. 1, 30;
Gal. 3, 28 ); cea de a doua este imaginea trupului uman: imagine cunoscută
şi la greci şi la romani pentru a vorbi de un grup social, dar care la Sfântul
Apostol Pavel dobândeşte o valoare semantică nemaifolosită până atunci:
„Trupul lui Hristos“ – „swma Hristou“ (I Cor. 12, 27 ).
Prima expresie – „a fi în Hristos“ – înseamnă că cel ce crede în Hristos
intră în sfera de influenţă a lui Hristos cel Răstignit, Înviat şi Înălţat şi odată
intrat în acest nou spaţiu de viaţă este şi primit într‑un nou mod comunitar,
unde structurile sociale sunt abolite: în acest „a fi în Hristos“ nu există nici
evrei, nici greci, nici sclavi sau liberi, bărbaţi sau femei, ci toţi sunt uniţi în
Hristos, prin participarea la Întruparea, la Patima, la Învierea şi Înălţarea
Sa, prin Sfintele Taine.
Expresia şi imaginea „Trupul lui Hristos“ arată că viaţa Bisericii este
viaţa în Hristos, unde participanţii la comuniunea euharistică sunt uniţi
în Trupul lui Hristos. Sfântul Pavel recurge la această imagine a trupului,
pentru a explica adevărul că ucenicii lui Hristos „sunt una în Hristos“ (Gal.
3, 28), apărând astfel diversitatea funcţiunilor şi harismelor din Biserică:
„Căci precum trupul unul este, şi are mădulare multe, iar toate mădularele
trupului, multe fiind, sunt un trup, aşa şi Hristos; Şi pe unii i‑a pus Dumnezeu
în Biserică: întâi apostoli, al doilea proroci, al treilea învăţători; apoi pe
cei ce au darul de a face minuni; apoi darurile vindecărilor, ajutorărilor,
cârmuirile, felurile limbilor“ (I Cor. 12, 12; 28).
Cu imaginea „Trupul lui Hristos“, Sfântul Apostol Pavel evidenţiază
două realităţi: una o reprezintă raportul vital al comunităţii ecleziale cu
Capul său şi a doua, raportul de comuniune între membrii comunităţii ecle
ziale25 . În calitate de Cap al Bisericii, Hristos izvorăşte în Biserică viaţa
Sa pentru cei ce‑L mărturisesc, recapitulând în sine toate lucrurile „cele
din ceruri şi cele de pe pământ – toate întru El“ (Efes. 1, 10). Membrii
Bisericii primesc toată această viaţă în şi cu Hristos, prin Sfintele Taine.
Începutul se face cu Botezul, apoi continuă şi cresc cu Euharistia şi cu
celelalte Taine. Ca moarte şi înviere în Hristos, Botezul nu semnifică alt‑
ceva decât trecerea de la existenţa individuală la cea personală sau, cu alte
cuvinte, Botezul reprezintă încorporarea în comunitatea Trupului mistic al
25. B. Mondin, La Chiesa, p. 55.
208
Bisericii26 . Unirea Trupului (Biserica) cu Capul său (Hristos), precum şi a

membrilor întreolaltă are ca subiect principal Persoana Duhului Sfânt: de
fapt, Duhul Sfânt este cel care sfinţeşte membrii Trupului lui Hristos, îi
preface şi îi uneşte Lui, după cuvintele apostolului: „Pentru că într‑un Duh
ne‑am botezat toţi, ca să fim un singur trup, fie iudei, fie elini, fie robi, fie
liberi, şi toţi la un Duh ne‑am adăpat“ (I Cor. 12, 13). Hristos mântuieşte
pe oameni întrucât Se extinde în ei, întrucât îi încorporează în Sine şi în‑
trucât îi asimilează treptat cu omenitatea Sa în viaţă. Biserica este această
extindere a lui Hristos în oameni, acest laborator în care se realizează,
treptat, asimilarea oamenilor cu Hristos cel Înviat. Dacă credincioşii sunt
adunaţi în Acelaşi Hristos, dacă Acelaşi Hristos îi încorporează pe toţi cei
ce se mântuiesc, ridicându‑i la starea umanităţii Sale, prin energia harului
ce o transmite din Sine, mântuirea nu se poate obţine în izolare. Mântuirea
se obţine numai în Biserică, în organismul celor adunaţi în Hristos. Ea e
câmpul de acţiune al energiei harului ce ţâşneşte din Hristos, adică al Du‑
hului Sfânt care sălăşluieşte deplin în umanitatea lui Hristos cel Înviat, şi
din ea ni se comunică nouă.27
Din cel de‑al doilea punct de vedere, al comuniunii, membrii Bisericii
au între ei o relaţie şi o legătură funcţionale, asemenea membrelor unui trup:
ochi, urechi, mâini, picioare etc., fiecare bucurându‑se în unitatea aceluiaşi
trup, de o substanţială paritate şi fiecare colaborează cu celălalt, pentru binele
trupului: „Şi dacă un mădular suferă, toate mădularele suferă împreună; şi
dacă un mădular este cinstit, toate mădularele se bucură împreună“ (I Cor.
12, 26). De aici se vede că acest raport nu este unul static, ci unul dinamic,
fiecare membru fiind dependent de celălalt cu care Îl mărturiseşte pe Ace‑
laşi Hristos. În această unitate a Trupului lui Hristos, totuşi fiecare membru
rămâne distinct cu propria sa specificitate, fiind nerepetabil, dar participă
la realizarea aceleiaşi unităţi. Aşa vedem că în unitatea Trupului (Bisericii)
sunt diferite harisme, în timp ce puterea duhovnicească a unităţii este una
singură, aceea a Duhului Sfânt. Varietatea harismelor face dinamică viaţa
Trupului şi, totodată, arată şi specificitatea fiecărei persoane în cadrul Tru‑
26. Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclezială, trad. de Aurel Nae, Ed. Bizantină, Bucureşti,
1996, p. 121.
27. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sinteză ecleziologică, în rev. „Studii teologice“,
nr. 5‑6 (1955), p. 273‑298, aici p. 267.
209
pului harismatic. Harisma înseamnă energie în favoarea a tot trupul, ceea ce

înseamă că nu există o proprietate a harismei28 . Harisma aparţine totdeauna
Duhului Sfânt care împărtăşeşte harul său omului, astfel încât fiecare actu‑
alizează, prin Sfintele Taine, darurile Sfântului Duh în favoarea altora, dar
în acelaşi timp, fiecare creşte în unitatea internă a Trupului harismatic al lui
Hristos, care este Biserica. Sfântul Duh este inima Trupului, în analogie cu
ceea ce reprezintă cordul pentru corpul uman. Aşadar, Biserica este definită
simultan, adică prin lucrarea lui Hristos şi prin prezenţa Duhului Sfânt,
ambele Persoane constituind cele două mâini ale Tatălui şi această dublă
mijlocire făcându‑ne fii ai Tatălui. Biserica este, deci, locul înfierii noastre
de către Tatăl29 . Acest lucru ne duce la o concluzie mult mai profundă şi
anume: fiinţa Bisericii este divino‑umană. Este divină în sensul că Dumne‑
zeu-Tatăl a programat din eternitate existenţa ei, că se realizeză prin Fiul şi
se desăvârşeşte în Duhul Sfânt, viaţa Sfintei Treimi împletindu‑se cu viaţa
comunităţii credincioşilor prin Sfintele Taine. Elementul uman al Bisericii
nu priveşte doar existenţa individuală, ci mai mult caracterul comunitar şi
comunional: Biserica este o comunitate nouă, ce depăşeşte orice formă de
societate istorică, este regenerarea şi prefacerea formelor sociale ce au loc
atunci când începe să circule prin venele sale viaţa de comuniune a Sfintei
Treimi. Totuşi, în istorie, această natură teandrică a Bisericii a fost aparte
înţeleasă de diferitele confesiuni, fiecare plecând în interpretarea naturii
Bisericii de la momentul întemeierii Bisericii văzute.
În Biserica Romano‑Catolică sunt două momente ale întemeierii Bi‑
sericii30 :
1. Matei 16, 18: „Tu eşti Petru şi pe această piatră voi zidi Bise-
rica Mea“. Pe baza acestui text, Sfântul Apostol Petru este considerat
ca „instrument al lui Dumnezeu pentru întemeierea Bisericii“. Petru şi
urmaşii săi, pontifii, devin temelie şi fundament al unităţii şi comuniunii
Bisericii.
28. Nikos Matsoukas, Teologia dogmatica e simbolica ortodossa, vol. II, Ed. Deho‑
niane, Roma, 1995, p. 230.
29. Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, Ed. Patmos, Cluj‑Napoca, 2002,
p. 76.
30. Pr. prof. dr. acad. Dumitru Popescu, Curs de teologie dogmatică pentru anul al
IV‑lea, susţinut la Catedra de teologie sistematică a Facultăţii de Teologie Ortodoxă a Uni‑
versităţii din Bucureşti, anul academic 1994‑1995, manumscriptum, p. 98.
210
2. Cincizecimea – de această dată, Biserica s‑a întemeiat ca instituţie

nevăzută, iar Duhul Sfânt devine un complement al Bisericii văzute înteme‑
iate în Papă. Pe această cale, catolicii împart Biserica în două realităţi care
nu se mai regăsesc organic între ele: Biserica văzută, „Trup al lui Hristos“
şi Biserica nevăzută, pusă în legătură cu Duhul Sfânt, ea devenind „Templu
al Duhului Sfânt“.
Cele două apelative ale Bisericii, Trupul lui Hristos şi Templu al Duhu-
lui Sfânt, devin două realităţi paralele, care păstrează o legătură exterioară
între ele. În Biserica Romano‑Catolică se pune accent pe Biserica văzută,
alcătuită din papă, episcopi şi cler, care lucrează şi acţionează în Biserică
in Persona Christi, ţin locul lui Hristos în Biserică31 .
Protestanţii, în schimb, pun accentul, din opoziţie faţă de Biserica Ro‑
mano‑Catolică, pe Biserica nevăzută, fiindcă pentru ei Biserica văzută e
Biserica celor chemaţi, iar Biserica nevăzută este Biserica celor aleşi.
Cu toată această diferenţă, ambele Biserici n‑au găsit până astăzi legă‑
tura intrinsecă dintre cele două aspecte ale Bisericii: de Trup al lui Hristos
şi de Templu al Duhului Sfânt.
Din punct de vedere ortodox, Biserica s‑a întemeiat la Cincizecime, atât
sub formă văzută, cât şi nevăzută. Cele două aspecte ale Bisericii: de Trup
al lui Hristos şi de Templu al Duhului Sfânt, nu sunt două realităţi suprapu‑
se, ci implicate una în alta. Datorită faptului că Duhul Sfânt este în Trupul
lui Hristos, Biserica Ortodoxă nu poate afirma că Biserica este păcătoasă.
Sfinţii Părinţi au asemănat Biserica cu lacul Vitezda, care îi vindeca pe cei
ce intrau în el, fără a se contamina de suferinţele şi bolile celor vindecaţi.
Biserica nu se contaminează prin păcate, pentru că are pe Duhul Sfânt în
ea. Ea are rolul de vindecare a păcatelor şi mântuire a oamenilor.
Dacă se rămâne la imaginea unei Biserici alcătuite din Biserica văzută
şi Biserica nevăzută, elementul principal al Bisericii rămâne în problema
de organizare şi disciplină. Dacă se are în vedere prezenţa Duhului Sfânt
ca legătură internă a trupului lui Hristos, Biserica devine o realitate duhov‑
nicească, tămăduitoare de suferinţe şi boli provocate de păcat.
În Biserica Ortodoxă, ca şi în Biserica Romano‑Catolică, există şi popor
şi cler. Din cauza fundamentului pnevmatologic al Bisericii, aceste două
elemente componente ale Bisericii nu intră în opoziţie unele cu altele, ca în
31. Ibidem.
211
Biserica Romano‑Catolică, unde se pune accent exagerat pe rolul clerului în

detrimentul poporului, sau la protestanţi unde accentul cade pe credincioşi,
până la dizolvarea preoţiei sacramentale.
În Biserica Ortodoxă, preotul are două roluri principale:
1. Pe de o parte, el Îl simbolizează pe Hristos şi binecuvântează poporul
în numele lui Dumnezeu, invocă Duhul Sfânt pentru a săvârşi Sfintele Taine
şi predică cuvântul lui Dumnezeu.
2. Pe de altă parte, el este personificarea comunităţii cu care se roagă
înaintea lui Dumnezeu. Uneori, el stă cu faţa la credincioşi, alteori stă îm‑
preună cu toată comunitatea înaintea lui Dumnezeu. Astfel, el nici nu se
separă de comunitate, nici nu se confundă cu ea, ci este legătura comunităţii
înaintea lui Dumnezeu şi simbol al lui Hristos înaintea oamenilor. El este
factor de comuniune.
Privită fiind astfel fiinţa Bisericii, cele două aspecte ale ei, cel interior şi
cel exterior, se întrepătrund într‑o realitate teandrică, cu o parte vizibilă, dar
pe care mintea omenească nu o va putea înţelege niciodată pe deplin, aceasta
arătându‑i permanenţa ei în veşnicie, puterea ei mântuitoare şi sfinţitoare,
precum şi caracterul ei infailibil32 . De asemenea, acest mod de a concepe
fiinţa Bisericii ne dă posibilitatea să înţelegem mai bine adevărul exprimat
prin formula păstrată din epoca scolastică: Extra Ecclesiam nulla sallus.
Biserica şi Sfânta Treime

Biserica are un temei trinitar care nu trebuie căutat prin speculaţii sofiolo‑
gice, ci în taina vieţii comune a Persoanelor divine. Un temei trainic în acest
sens sunt cuvintele Mântuitorului şi interpretările date de Sfinţii Părinţi.
Noţiunea de „treime“ este, de altfel, fundamentală pentru înţelegerea
misterului Bisericii, deoarece Treimea este simbolul transcendenţei, al
depăşirii, al comuniunii, al libertăţii. La baza ecleziologiei stă, aşadar, „teo
logia“, ca învăţătură despre Dumnezeu‑Sfânta Treime, ceea ce înseamnă că
întotdeauna trebuie afirmată transcendenţa ei, deschiderea ei. Ontologia
Bisericii este ontologia iubirii, a comuniunii şi libertăţii; de aceea, eclezi‑
ologia nu trebuie înţeleasă ca închizând Biserica în imanenţa ei istorică.
Biserica nu se roteşte în jurul axei sale terestre, ca să devină un templu cu
32. Ibidem.
212
porţile închise. Biserica este aşezată în acţiunea de iubire, comuniune şi

libertate pe care Dumnezeu o introduce în relaţia Sa cu omul credincios,
acţiune care a luat forma supremă a Întrupării Fiului Său, Iisus Hristos.
Biserica se află prin însăşi fiinţa ei în această mişcare continuă dintre
Dumnezeu şi lume. Ea coboară în lume, deoarece Dumnezeu este iubirea
totală şi accesibilă creaţiei prin energiile Sale necreate; ea e mai mult decât
lumea, pentru că Dumnezeu este liber de imanenţa şi relativismul istoriei.
Toată iconomia mântuirii se reduce la această mişcare între Dumnezeu
şi creaţia Sa, care a luat forma trecerii de la moarte la viaţă, de la o stare
de imobilism spiritual, creată de păcat, la o stare de comuniune, creată
de iubirea lui Dumnezeu.
În legătură cu caracterul trinitar al Bisericii, s‑a vorbit despre cele
două „iconomii“, a Fiului şi a Duhului Sfânt33 . Dar acestea nu trebuie să
fie înţelese într‑un sens cronologic – Întruparea şi Învierea, evenimentele
Fiului, succedate de Cincizecime, manifestarea Duhului Sfânt – ci într‑un
sens ontologic şi sacramental. Echilibrul ecleziologiei ortodoxe provine
anume din faptul că ea a reuşit o sinteză între hristologie şi pnevmatologie,
între aspectul instituţional şi cel harismatic, între structura ontologică şi
cea existenţială, între structura cultică şi mistică. Întruparea este taina prin
care Sfânta Treime intră în comuniune pentru totdeauna cu umanitatea, iar
această lucrare are loc în Iisus Hristos, Fiul şi Cuvântul Tatălui Întrupat,
hristologia legând Bisericii Comuniunea intratrinitară34 .
Cele două iconomii pot fi descrise astfel:
Pe de o parte, Biserica este un organism divino‑uman, teandric, realitatea
ontologică „obiectivă“ a vieţii lui Hristos continuată în mod sacramental
în istorie. Hristos n‑a întemeiat Biserica Sa pur şi simplu ca o instituţie
istorică sau ca o societate de creştini. Fiinţa ei izvorăşte din umanitatea
transfigurată a lui Hristos, El Însuşi fiind capul ei, după Înviere, când ridică
întreaga umanitate la dreapta Tatălui. De altfel, din mulţimea de imagini,
simboluri şi denumiri ce s‑au atribuit Bisericii în perioada apostolică,
expresia paulină „Trupul lui Hristos“ (I Cor. 12, 27; Col. 1, 18) a reţinut
cel mai mult atenţia teologiei ortodoxe, deoarece ea indică cel mai bine
continuitatea sacramentală a vieţii în Hristos. Biserica este „purtătoare de
33. Pr. prof. Ioan Bria, Introducere în ecleziologia ortodoxă, p. 697.

34. Ibidem, p. 697.
213
Hristos“ – „hristoforă“35 . Centrul ecleziologiei ortodoxe stă, fără nici o

îndoială, tocmai în această „concorporalitate“ dintre Hristos şi Biserica
Sa. Meritul Sfântului Chiril al Ierusalimului este acela de a fi indicat foarte
clar că sensul noţiunii de „îndumnezeire“ corespunde integral cu sensul
noţiunii de „concorporalitate“ şi „consangvinitate“; Hristos, Euharistia,
Biserica ‑ trupul fizic, trupul sacramental, trupul mistic ‑ nu reprezintă trei
entităţi diferite şi separate ontologic, ci toate trei au o unitate de fiinţă. În
Taina Euharistiei ne împărtăşim cu Trupul şi Sângele lui Hristos şi numai
astfel devenim Biserică.
Pe de altă parte, Biserica este templul Duhului Sfânt (I Cor. 6, 19), un trup
purtător de Duh, pnevmatofor. Acelaşi Duh, Care a luat parte la Întruparea
şi transfigurarea Fiului, a luat parte şi la întemeierea Bisericii. Dar rolul
Duhului Sfânt în Biserică nu se poate limita la ceea ce ţine de întemeierea
şi continuitatea istorico‑instituţională a acesteia. Sfinţii Părinţi interpretează
trimiterea şi continuitatea istorico‑instituţională a acesteia. Ei interpretează
trimiterea Duhului în lume în sensul unui schimb ontologic ce s‑a realizat
între Iisus Hristos cel Înviat şi umanitatea noastră; noi am dat Fiului trupul
nostru, iar El ne‑a dat Duhul Său, spune Sfântul Ioan Hrisostom. Biserica
nu se plasează aici ca o realitate intermediară între Dumnezeu şi credincios,
ci este implicată direct în acest transfer ontologic dintre umanitatea înviată
a lui Hristos şi umanitatea noastră în Duhul Sfânt. Biserica nu poate avea
conştiinţa „obiectivităţii“ şi certitudinea mântuirii în Hristos, fără invocarea
Duhului Sfânt. În acest sens, caracterul „obiectiv“ al sacramentalităţii Bi‑
sericii şi al structurilor ecleziale depinde de prezenţa Duhului Sfânt. Duhul
Sfânt mărturiseşte adevărul în Biserică (Ioan 14, 26) şi confirmă slujirile,
Tainele, propovăduirea şi harismele acesteia (I Cor. 12, 4). El face aceasta în
subiectivitatea persoanelor care alcătuiesc comuniunea Bisericii. Prin Duhul
Sfânt, fiecare creştin îşi asumă umanitatea în viaţă a lui Hristos, dobândind
astfel identitatea sa spirituală şi libertatea sa personală. „Celor ce vor birui
le voi da din mana cea ascunsă şi fiecăruia dintre aceştia le voi da o piatră
albă pe care este scris un nume nou, pe care nimeni nu‑l ştie, decât numai
primitorul ei“ (Apoc. 2, 17).
Cele două perspective: hristologică şi pnevmatologică – cu conse
cinţele lor: aspectul instituţional şi cel harismatic, ontologic şi existenţial,
35. Pr. Ştefan Buchiu, Întrupare şi Unitate, Ed. Libra, Bucureşti, 1999, p. 150.
214
sunt complementare şi ele nu trebuie să fie nici separate, nici confundate.

Din această cauză, sunt de semnalat consecinţele ecleziologice ale doc
trinei Filioque şi ale penticostalismului. O ecleziologie filiocvistă pune
accent pe continuitatea istorică şi obiectivă a structurilor, care sunt garan
tate intacte şi excluse de la păcat, pe când una penticostalistă reduce totul
la manifestarea subiectivă, personală a Duhului Sfânt, fără conştiinţa unei
realităţi sacramentale36 . Pentru cea dintâi, Biserica este o mărturie intactă,
o imitaţie a lui Hristos cel istoric; de aceea, între perioada apostolică şi cea
postapostolică, între apostolat şi episcopat nu este nicio diferenţă. Biserica
„imita“ pe Apostoli, papa „imita“ pe Petru, ca vicarul lui Hristos. Pentru
cea de a doua, Biserica este mai degrabă o prefigurare a lui Hristos esha‑
tologic; de aceea, ea se complace într‑un fel de dochetism şi profetism.
Desigur, această analiză este o simplificare, dar ea arată ce importanţă are
concepţia despre „iconomia“ persoanelor Treimii în raport cu Biserica.
De aceea, doctrina despre Biserică este influenţată în mod direct de ceea
ce teologia a formulat în legătura Deus ad intra şi Deus ad extra. De pildă,
pentru teologia ortodoxă, Duhul Sfânt nu este simpla legătură dintre Tatăl
şi Duhul, ci are propria sa „iconomie“, constituind „trupul“ lui Hristos în
istoria creştină, ca noul popor al lui Dumnezeu, eshatologic. Biserica se
mişcă între istoria creştină – de unde aspectul ei eshatologic, dar traiectoria
ei istorie‑eshatologie este penetrată permanent de prezenţa Duhului Sfânt,
care ţine împreună întreaga „comuniune a sfinţilor“, Biserica cerească şi
cea pământească.
Desigur, în această schemă ecleziologică nici Iisus Hristos, nici Duhul
Sfânt nu Se identifică cu Biserica, fiind şi deasupra ei. Dumnezeu rămâne
liber în Biserică, cu toate că El este fidel faţă de tot ceea ce El Însuşi a in‑
stituit, a dăruit şi promis Bisericii Sale (apostolat, slujiri, Taine, harisme,
mesaje etc.), pentru ca aceasta să reziste în istorie, iar puterile iadului să
nu o biruiască. Dar numai Duhul Sfânt umple de viaţă, de har şi de sens
aceste structuri. Din această cauză, invocarea Duhului Sfânt este esenţială
pentru existenţa şi misiunea Bisericii. Însăşi Preoţia este opera Duhului
Sfânt şi sub judecata acestuia. Clericalismul – şi în general structuralismul
– adică certitudinea pe care o dă simpla vizibilitate exterioară a instituţi‑
ilor ecleziastice prin care se asigură continuitatea în timp şi spaţiu, a dus
36. Pr. prof. Ioan Bria, Introducere în ecleziologia ortodoxă, p. 698.
215
la estomparea „iconomiei“ Duhului Sfânt, în toată dimensiunea ei. Duhul

Sfânt însă e invocat nu numai ca să confirme aceste slujiri şi structuri, ci şi
ca să le judece, să le înnoiască şi să le transfigureze.
Relaţiile trinitare divine sunt modele ale relaţiilor dintre oameni în Bise
rică şi puteri care produc şi adâncesc aceste relaţii. În viaţa Bisericii este
împletită viaţa Sfintei Treimi. Mântuitorul Se roagă Tatălui înainte de Patimi,
ca toţi să fie una, „după cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine, aşa
şi aceştia în Noi să fie una, ca lumea să creadă că Tu M‑ai trimis“ (Ioan
17, 21). Cu toate acestea, fiecare confesiune înţelege relaţia dintre Biserică
şi Sfânta Treime în mod diferit:
Biserica Romano‑Catolică consideră că Sfânta Treime este separată arti‑
ficial într-o natură divină şi Persoanele trinitare. Ceea ce interesează Biserica
Romano‑Catolică este întâi natura divină luată în sine, omogenă şi monolitică,
percepută ca fundament al unităţii monarhice a Bisericii, ce se reflectă în pa
palitate. Persoanele divine sunt expresia diversităţii şi sunt puse în legătură cu
colegiul episcopal. Prioritatea o are în acest caz natura divină asupra Persoane‑
lor divine, unitatea deasupra diversităţii, pentru că papa rămâne fundamentul
unităţii, iar colegiul episcopal, expresia diversităţii, dependentă de unitatea
dată de papalitate. E vorba de o unitate monolitică, ce‑şi găseşte temeiul în
unitatea naturii divine, separată artificial de Persoanele divine.
Din acest punct de vedere, catolicismul rămâne credincios unui slo
gan medieval după care „trebuie să existe un Dumnezeu, un împărat şi un
episcop“ (de Roma). În concluzie, relaţia dintre Sfânta Treime şi Biserică,
în teologia romano‑catolică, este fundamentată pe unitatea naturii divine ca
temei al structurii monarhice şi totalitare a Bisericii Romano‑Catolice.
Protestantismul s‑a dezvoltat în opoziţie cu catolicismul, însă pornind
de la aceeaşi separaţie artificială dintre natura divină şi Persoanele dumne‑
zeieşti. Diferiţi de catolici, care pun accent pe natura divină şi lasă în umbră
Persoanele divine, protestanţii pun accentul pe Persoanele trinitare, ca temei
al pluralităţii şi al diversităţii şi lasă în umbră unitatea Bisericii. Ceea ce
contează nu este substanţialismul concepţiei trinitare catolice, ci pluralismul
eclezial, care îşi găseşte temei în diversitatea Persoanelor trinitare.
În timp ce în catolicism există o Biserică foarte centralizată, în pro
testantism se observă o concepţie pluralistă. În catolicism se pune accent
pe Biserica una, în protestantism se încurajează pluralitatea şi diversitatea
Bisericilor locale. Se ajunge atât de departe cu această pluralitate, încât
216
creştinismul este fărâmiţat în formaţiuni creştine, denominaţiuni creştine şi

secte ce dizolvă Biserica în prea multe părţi. Protestanţii vor să prezinte acest
pluralism ca un dar divin ce contribuie la îmbogăţirea reciprocă a tuturor,
însă în măsura în care se face abstracţie de tendinţa spre unitate, această
pluralitate se transformă în dezorientare şi confuzie generală.
Sutele de formaţiuni creştine care există astăzi în Occident şi care
se exportă în restul lumii sunt în ultimă instanţă întemeiate pe o eronată
concepţie trinitară, bazată pe separaţia artificială dintre substanţa divină şi
ipostasurile divine. Sloganul fundamental al teologiei scolastice în materie
trinitară a fost: „Una substantia, tres Personae“. Această separaţie şi‑a
găsit expresia concretă în două tratate elaborate de teologia scolastică, unul
despre „Deo Uno“ şi altul despre „Deo Trino“. Această dihotomie între
natură şi Persoanele divine a venit să fundamenteze dilema dintre unitate şi
diversitate, care confruntă astăzi lumea creştină. Indiferent dacă este vorba
despre catolici sau protestanţi, concepţia trinitară scolastică a dizolvat co‑
muniunea şi a favorizat individualismul.
Sinoadele I şi II ecumenice au luptat împotriva ereziilor ariene şi mace‑
doniene, pentru a elabora doctrina ortodoxă despre Sfânta Treime. Şi Sfinţii
Părinţi răsăriteni au fost confruntaţi, la vremea lor, cu problema relaţiei din‑
tre natura divină şi Persoanele trinitare. Unii împărţeau natura divină după
Persoanele trinitare căzând în triteism, alţii minimalizau Persoanele pentru a
salva unitatea de natură divină, socotind că ipostasurile sau Persoanele sunt
doar moduri de manifestare a naturii divine (modaliştii sau sabelienii).
Pentru a depăşi această dilemă, Sfinţii Părinţi n‑au mai considerat Per‑
soanele ca structură externă sau mască aplicată naturii divine, ci structură
internă a naturii divine. Astfel, au depăşit concepţia substanţialistă despre
Sfânta Treime şi au înţeles natura divină drept comuniune. În puterea Du‑
hului Sfânt, Tatăl comunică Fiului natura Sa şi Fiul, tot în Duhul Sfânt, o
reîntoarce Tatălui. Pe această cale a naturii – comuniune, Sfinţii Părinţi au
rămas credincioşi cuvintelor Mântuitorului, Care se roagă Tatălui ca toţi să
fie una, „precum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine“. Pe această cale,
teologia ortodoxă a scos în evidenţă caracterul de comuniune mai presus
de fire a Sfintei Treimi. Dumnezeu nu este un Dumnezeu al filosofilor, ci al
iubirii (Ioan 3, 16). Din această cauză, Ortodoxia nu cunoaşte separaţia între
unitatea eclezială şi diversitatea ei. Unitatea şi diversitatea se integrează una
în alta şi devin două aspecte ale aceleiaşi realităţi.
217
Din punct de vedere ortodox, nu există unitate fără diversitate şi nici

diversitate fără unitate. Această unitate a Bisericii, care se conciliază cu
diversitatea ei, după chipul Treimii mai presus de fire, înţeleasă ca şi
comuniune divină, devine fundamentul unităţii soborniceşti a Bisericii,
întemeiată pe comuniunea trinitară. Sobornicitatea depăşeşte astfel atât o
unitate pusă deasupra diversităţii, după cum susţine Biserica Catolică, cât
şi o diversitate pusă deasupra unităţii, ca la protestanţi, centrul de gravitaţie
al întregii Biserici rămânând, pentru Ortodoxie, Sfânta Treime.
Este adevărat că şi în Biserica Ortodoxă s‑au produs anumite distor
siuni. Faţă de tendinţele centralizante ale Bisericii Romano‑Catolice, a
existat în Biserica Ortodoxă o tendinţă de descentralizare. În timp ce ca‑
tolicii au început să pună accent pe Biserica universală şi să lase în umbră
Biserica locală (diversitatea), la ortodocşi s‑a început să se pună accent
pe Bisericile locale, fără să se acorde importanţa cuvenită Bisericii uni‑
versale. Aceste tendinţe sunt opuse ecleziologiei ortodoxe, care nu poate
să vorbească de diversitate fără unitate, nici de unitate fără diversitate. Pe
de o parte, teologia ortodoxă afirmă că Biserica locală nu este o parte din
Biserica universală (ca la catolici), ci Biserica locală este o manifestare a
Bisericii universale. În acelaşi timp, trebuie avut în vedere că Bisericile
locale nu pot să funcţioneze izolat unele faţă de altele, ci toate trebuie să
se integreze în viziunea universală a Bisericii, cu centrul de gravitate în
Hristos, prin Duhul Sfânt.
Cel ce a pus temelia unităţii soborniceşti a Bisericii, din punct de ve
dere teologic, a fost Sfântul Vasile cel Mare în lucrarea sa Despre Duhul
Sfânt: „Duhul Sfânt este întreg în fiecare parte şi întreg pretutindeni“37 ,
repetând la nivelul Bisericii taina Sfintei Treimi, prin Duhul Sfânt, întreaga
Fiinţă dumnezeiască este prezentă în fiecare Persoană. Acesta este motivul
principal pentru care teologia răsăriteană nu a vorbit întâi despre Biserică,
apoi despre Sfânta Treime, ci a elaborat întâi învăţătura despre Sfânta Tre‑
ime, potrivit Sfintei Scripturi şi aceasta a constituit fundamentul unităţii
soborniceşti a Bisericii.
37. Sfântul Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfânt, XXVI, 181c., în „Sources chrétiennes“,
Collection dirigée par H. de Lubac S. J., et J. Danielou, S. J., vol. 17, introduction, traduction
et notes de Benoit Pruche O.P., Édition du Cerf, Paris, 1958, p. 228.
218
Atributele Bisericii
Atributele sau însuşirile Bisericii sunt o consecinţă firească a constituţiei
ei teandrice, ca Trup al lui Hristos cel Unul şi Sfânt extins peste veacuri şi
notele distinctive ale adevăratei Biserici a lui Hristos. Simbolul niceo‑con‑
stantinopolitan înfăţişează Biserica drept una, sfântă, sobornicească şi
apostolească. În această definiţie simplă, Sfinţii Părinţi au concentrat toată
teologia ecleziologică, dezvoltată ulterior.
Unitatea Bisericii
Biserica este una. Aceasta este o axiomă ecleziologică evidentă pentru
fiecare creştin. „Este un singur timp şi un singur Duh, precum şi chemaţi aţi
fost la o singură nădejde... Este un Domn, o credinţă, un Botez, un Dumne-
zeu şi Tatăl tuturor“ (Efes. 4, 4‑6). Pentru aceasta, când se vorbeşte despre
Biserică la plural, este pentru a se arăta că există mai multe Biserici locale
în sânul Bisericii unice, sau şi pentru a arăta că există diferite confesiuni. O
astfel de expresie este, desigur, neadecvată şi nu trebuie să inducă în eroare.
Astfel, după cum nu există mai multe adevăruri (deşi adevărul are multe
aspecte), nu există nici mai multe „Biserici“: nu există decât o adevărată
Biserică. Bulgakov este foarte incisiv şi, de multe ori, în lucrarea sa Orto-
doxia numeşte Biserica Ortodoxă ca fiind singura Biserică adevărată38 .
În primul rând, trebuie să spunem că în ciuda pluralităţii formelor
istorice ale Bisericii unice, nu se poate admite un pluralism esenţial. După
teoria „ramurilor Bisericii“39 , Biserica unică s‑ar realiza în mod divers, dar
într‑o măsură egală în sânul diferitelor „ramuri“ ale creştinismului istoric
(ortodox, catolic, protestant). Această teorie duce la concluzia că tradiţia
adevăratei Biserici există pretutindeni şi nicăieri. Ea ne duce la ideea că
noţiunea sau conceptul de „Biserică“ se pierde într‑un relativism istoric.
Vorbind de unitatea Bisericii, mai ales în sensul că adevărata Biseri‑
că unică este fără pată, trebuie să se afirme caracterul absolut al ideii de
unitate. De asemenea, relativitatea diferitelor forme istorice ale Bisericii
(„Bisericile“) nu se poate explica decât în lumina acestei afirmaţii: ade
vărata Biserică fără pată este unică pe pământ. Prin aceasta nu înseamnă că
se neagă diversitatea adevărului deţinut de Bisericile locale.

39. Ibidem, p. 99.
219
Unitatea Bisericii este interioară şi exterioară. Unitatea interioară a

Bisericii corespunde unităţii Trupului lui Hristos şi a vieţii în Hristos. Viaţa
în Biserică este, înainte de toate, o viaţă tainică în, cu şi pentru Hristos: o
unitate de viaţă cu întreaga creaţie. Aceasta este unitatea în Biserică – viaţă
în Biserică ce nu poate fi definită decât calitativ, şi nu cantitativ. Această
calitate, unitatea vieţii bisericeşti, ca Trup tainic al lui Hristos se manifestă
înainte de toate printr‑o anumită identitate de viaţă a membrilor ei, unitate
care nu depinde de reuniunea lor exterioară. Acei pe care lumea nu‑i cunoaşte
şi care nu cunosc lumea – eremiţii şi anahoreţii – rămân în unitatea Bisericii
tot atât de bine ca şi cei care trăiesc în societăţi bisericeşti organizate; această
unitate interioară este fundamentul celei exterioare. Dar această unitate se
manifestă prin unitatea credinţei şi a conştiinţei, prin doctrină, prin unitatea
rugăciunii şi a Tainelor; deci, prin unitatea de tradiţie şi printr‑o organizaţie
bisericească unică, întemeiată pe tradiţie.
Unitatea bisericească poate să se manifeste în două chipuri: ca unitate
de viaţă şi credinţă şi ca instituţie; şi aceste două feluri de unitate trebuie
să stea în armonie. Dar ideea unităţii exterioare poate să predomine; tot
aşa şi cea a unităţii interioare. După caz, sunt două tipuri de unitate a Bi‑
sericii: tipul oriental – ortodox – şi tipul catolic – roman40 . După primul
tip, Biserica este una în virtutea unităţii ei de viaţă şi de doctrină; după cel
de‑al doilea ‑ instituţia are o valoare decisivă. Biserica constă în unitatea
puterii bisericeşti, în mâinile reprezentantului unic; pe scurt, această unitate
este realizată de papa de la Roma şi de către loialismul fiecărei Biserici
faţă de papă. Dimpotrivă, unitatea Bisericii, în Ortodoxie, se realizează
nu prin unitatea puterii asupra întregii Biserici universale, ci prin unitatea
de credinţă, de viaţă şi de tradiţie, precum şi prin succesiunea apostolică a
ierarhiei. Această unitate interioară există ca o solidaritate a lumii creştine
în întregime, iar comunităţile ei diverse, independente, dar nu izolate una
de alta. Fiecare Biserică locală „privită vertical“ este Biserica lui Hristos
şi orice episcop nu este niciodată episcopul unei părţi, cu atât mai puţin al
unei Biserici naţionale, ci el este episcop al Bisericii lui Hristos. O astfel
de formă a unităţii bisericeşti exista în timpul apostolic. Atunci, Bisericile
întemeiate de Apostoli în diferite oraşe şi în diferite ţări întreţineau o co‑
municare spirituală, pe care o exprimau prin epistole: „Toate Bisericile lui
40. Ibidem, p. 101.
220
Hristos vă salută“ – Rom. 16, 16; I Cor. 16, 19 – prin ajutoare şi colecte
mai ales pentru Biserica Ierusalimului şi, în caz de trebuinţă, prin relaţii
directe şi adunări. Acest tip de uniune bisericească, de uniune în pluralitate,
s‑a stabilit pentru că el singur convine naturii bisericeşti. Este sistemul Bi‑
sericilor autocefale naţionale, care rămân în uniune şi înţelegere reciprocă.
Uniunea lor este mai ales sacramentală şi doctrinară.
Mergând pe linia tradiţională a învăţăturii despre unitatea Bisericii,
spunem că Biserica este una, pentru că Domnul nostru Iisus Hristos n‑a
întemeiat mai multe Biserici care să existe paralel, ci una singură41 . Sfântul
Apostol Pavel învaţă că Biserica este Trupul lui Hristos şi Hristos este Capul
ei. În Iisus Hristos, Dumnezeu realizează planul Său de a reuni într‑unul
toate cele din cer şi cele de pe pământ (Efes. 1, 9‑10), deoarece „toate au
fost făcute prin El şi pentru El“ (Colos. 1, 16). Prin jertfa Sa, Domnul Iisus
Hristos a devenit „Capul Bisericii“, întrucât toţi aparţin Lui, ca membrele în
trup, ca „împlinirea Celui ce plineşte toate în toţi“ (Efes. 1, 22‑23). El ţine
Biserica întocmai ca un trup unitar şi stabil, „bine închegat şi strâns legat“
(Efes. 4, 16). Ca rezultat al Întrupării şi al Jertfei Sale răscumpărătoare, noi
suntem una în Hristos (Gal. 3, 28). Unitatea creştinilor se întemeiază deci
pe hristocentrismul Bisericii: „Este un singur Trup, un singur Duh, după
cum şi voi aţi fost chemaţi la o singură nădejde a chemării voastre. Este un
singur Domn, o singură credinţă, un singur Botez“ (Efes. 4, 4‑5). Sfântul
Apostol Pavel accentuează legătura ontologică dintre Hristos şi Biserică
(I Cor. 1, 2; Efes. 3, 21; 5, 32), aşa încât forma sacramentală pe care o ia
viaţa noastră în Hristos este Biserica, adică există în Hristos ca „Trup“, ca o
comunitate şi comuniune: „Noi cei mulţi alcătuim un singur trup în Hristos,
dar fiecare în parte suntem mădulare unii altora“ (Rom. 12, 5).
Mântuitorul Iisus Hristos se roagă ca unitatea Bisericii să ia chipul
unităţii Sfintei Treimi şi să se hrănească din unitatea Sfintei Treimi (Ioan
17, 21‑24). De fapt, unirea Persoanelor treimice constituie temelia unităţii
Bisericii, după cum subliniază şi unii Părinţi ai Bisericii42 , dintre care
41. Pr. conf. dr. Ştefan Alexe, Însuşirile şi limitele Bisericii, în rev. „Studii teologice“,
nr. 7‑10 (1976), p. 705‑713, aici p. 706.
42. Clement Romanul, Épître aux Corinthiens, 46, 6, în „Sources chrétiennes“, vol.
167, intr. e testo critico di Annie Joubert, Du Cerf, Paris, 1971, p. 177; cf. Sfântul Ioan Gură
de Aur, Omilia LXXVIII la Ioan, în Migne, P.G. 54, col. 425; Vezi şi pr. prof. D. Stăniloae,
Relaţiile treimice şi viaţa Bisericii, în rev. „Ortodoxia“, 4 (1964), p. 503‑525.
221
Sfântul Ciprian, în lucrarea Despre unitatea Bisericii, relevând numeroase şi

interesante situaţii şi aspecte ale unirii umanităţii cu dumnezeirea în Biserică,
a accentuat că viaţa şi unitatea Bisericii sunt revărsarea vieţii şi a unităţii
Sfintei Treimi în cei care au primit şi primesc să facă parte din Biserică.
Unitatea concretă şi vizibilă a Bisericii este lucrarea şi efectul Cinci
zecimii, pentru că Sfântul Duh constituie principiul dinamic al „koinoniei“
(Fapte 2, 42), încât apartenenţa la Biserică este dependentă de primirea
Duhului. Sfântul Atanasie cel Mare spune că „Dumnezeu S‑a întrupat,
pentru ca omul să poată deveni locaş al Sfântului Duh (pnevmatofor)“43 ,
iar Sfântul Irineu spune că „unde este Biserica, acolo e Duhul lui Dumne-
zeu şi unde este Duhul lui Dumnezeu, acolo este Biserica şi tot harul“44 .
Participarea la Trupul lui Hristos, care e Biserica, se face prin Sfântul Duh.
„Noi toţi, în adevăr, am fost botezaţi într‑un singur Duh, ca să alcătuim un
singur trup, fie iudei, fie elini, fie robi, fie slobozi; şi toţi am fost adăpaţi
dintr‑un singur Duh“ (I Cor. 12, 13). De aceea, unitatea Bisericii constă în
„păstrarea Duhului în legătura păcii“ (Efes. 4, 3).
Unitatea Bisericii se exprimă, de asemenea, prin unitatea de credinţă,
prin unitatea de cult şi participarea la aceleaşi Taine, precum şi prin unitatea
comunităţii ecleziastice şi de conducere45 . Unitatea de credinţă, care este
manifestată în aceeaşi mărturisire şi în aceeaşi predicare nealterată a ade
vărului creştin, este socotită de Sfântul Apostol Pavel ca mijloc şi rezultat al
edificării în Hristos, Care este Logosul, şi în Sfântul Duh, Care este Duhul
Adevărului. Sfântul Apostol Pavel numeşte Biserica lui Dumnezeu „stâlpul
şi temelia Adevărului“ (I Tim. 3, 15), îndemnându‑i pe credincioşi să ajungă
la „unitatea credinţei“ (Efes. 4, 13).
Încorporarea în Biserică începe cu actul de credinţă în adevărul şi rea‑
litatea Revelaţiei divine, de aceea mărturisirea credinţei ortodoxe a fost de
la început condiţia fundamentală a apartenenţei la Biserică prin Botez şi a
43. Sfântul Atanasie cel Mare, De incarnatione, în „Sources chrétiennes“, vol. 18,
Collection dirigée par H. de Lubac S. J., et J. Danielou, S. J., introduction, traduction et
notes de P. Th. Camelot, O.P., Edition du Cerf, Paris, 1946, p. 330; vezi şi Migne, P.G. 26,
col. 996.
44. Sfântul Irineu, Adversus haereses, III, 24, 2, în „Sources chrétiennes“, vol. 34,
p. 400: „Ubi enim Ecclesia, ibi et Spiritus Dei; et ubi Spiritus Dei, illic Ecclesia et omnis
gratia“; vezi şi Migne, P.G., vol. 7, col. 966 BC.
45. Pr. prof. dr. Şt. Alexe, Însuşirile şi limitele Bisericii, p. 707.
222
rămânerii în sânul Bisericii. Această unitate este accentuată îndeosebi de

Sfântul Apostol Pavel care cere păzirea tezaurului credinţei şi îi combate
energic pe pseudoprofeţi şi pe pseudoînvăţători (Efes. 4, 3‑15; I Cor. 1,
10; Gal. 1, 6‑8; Tit 3, 6‑8). De asemenea, Biserica este o comunitate sacra‑
mentală, liturgică, în care se săvârşesc Sfintele Taine ca mijloace prin care
Dumnezeu, în Duhul Sfânt, împărtăşeşte harul mântuitor celor ce cred şi
mărturisesc pe Fiul Său, Iisus Hristos, ca Domn şi Mântuitor. Prin Sfintele
Taine, Hristos Domnul zideşte Biserica Sa, în care El este prezent în mod
sacramental46 . De aceea, unitatea bisericească văzută nu este posibilă fără
comuniunea sacramentală, iar comunitatea sacramentală nu poate fi despăr‑
ţită de unitatea de credinţă. Căci după cum „harul şi adevărul“ nu se pot
despărţi de Hristos, tot aşa nici viaţa sacramentală a Bisericii nu se poate
despărţi de adevărul de credinţă care stă la baza unirii membrelor în Trupul
lui Hristos, adică în Biserică.
Un alt element de seamă al unităţii Bisericii este ierarhia şi, în primul
rând, episcopatul. Unitatea ei se exprimă şi prin comuniunea membrilor
ierarhici. Apostolii au rânduit ca succesori ai lor pe episcopi, iar aceştia,
la rândul lor, hirotonesc preoţi şi diaconi, împărtăşindu‑se astfel întregului
popor credincios harul Sfântului Duh. Funcţiile şi organele instituţionale
aşezate prin hirotonie episcopală în succesiune apostolică în Biserică fac
parte din elementele necesare existenţei şi misiunii ei. Ierarhii rămân în
comuniune cu poporul credincios, împărtăşindu‑se cu acesta din aceleaşi
Taine. Astfel, comuniunea dintre ei este comuniunea dintre Bisericile locale
pe care le reprezintă.
Prin urmare, fiind conştientă de la început că este păzitoarea unităţii,
Biserica n‑a recunoscut niciodată erezia şi schisma ca organe paralele ale
mântuirii, luând măsuri împotriva celor ce se osândeau singuri prin alterarea
învăţăturii de credinţă sau prin nesocotirea cârmuirii ierarhiei47 .
Sfinţenia Bisericii
Biserica este caracterizată drept instituţie sfântă, care sfinţeşte în ace‑
laşi timp pe credincioşi. Caracterul de sfinţenie îi este conferit Bisericii de
46. Ibidem.
47. Ibidem, p. 709.
223
Domnul nostru Iisus Hristos şi de Sfântul Duh, izvorul sfinţeniei. Primii

creştini se numeau sfinţi (Fapte 9, 32; Rom. 1, 7; 12, 13; Efes. 1, 1). Co‑
munitatea apostolică are conştiinţa că este ereditară a tot ceea ce a făcut
Hristos pentru neamul omenesc. Ştie că este un nou templu plin de Duhul
Sfânt („Nu ştiţi, oare, că voi sunteţi templu al lui Dumnezeu şi că Duhul
lui Dumnezeu locuieşte în voi?“, I Cor. 3, 16) şi „mireasă a Mielului“
(Apoc. 14, 1).
Sfântul Apostol Pavel declara că activitatea slujitorilor bisericeşti are în
vedere „desăvârşirea sfinţilor“, zidindu‑se astfel Trupul lui Hristos (Efes.
4, 11‑12), iar despre Biserică spune: „Hristos a iubit Biserica şi S‑a dat
pe Sine pentru ea, ca s‑o sfinţească, curăţind‑o cu baia apei prin cuvânt
şi ca s‑o înfăţişeze Sieşi, Biserică slăvită, neavând pată sau zbârcitură,
ori altceva de acest fel, ci ca să fie sfântă şi fără de prihană“ (Efes. 5,
25‑27). Prin jertfa pe Cruce, Mântuitorul „a sfinţit, prin sângele Său, po-
porul“ (Evrei 13, 12), adică pe cei ce cred şi devin membre ale Trupului,
rugându‑se Tatălui „ca şi aceştia să fie sfinţiţi întru adevăr“ (Ioan 17, 19).
Sfinţenia membrilor Bisericii se săvârşeşte după har şi prin participare la
sfinţenia Fiului lui Dumnezeu. Căci sfinţenia desăvârşită este numai la
Dumnezeu, „a Cărui sfinţenie, după afirmaţia Sfântului Grigorie de Nyssa,
nu are hotar“48 .
Termenul de „sfinţi“ e tocmai numele cu care Sfântul Apostol Pavel se
adresează de obicei în epistolele sale membrilor bisericilor locale, înteme
iate la predica sa. Romanilor le adresează următorul salut: „Tuturor celor ce
sunteţi în Roma, iubiţi de Dumnezeu, chemaţi şi sfinţi: har vouă şi pace de
la Dumnezeu“ – Rom. 1, 7; corintenilor: „Bisericii lui Dumnezeu care este
în Corint, celor sfinţiţi în Iisus Hristos, celor numiţi sfinţi, împreună cu toţi
cei ce cheamă numele Domnului nostru Iisus Hristos în tot locul, şi al lor şi
al nostru“ – I Cor. 1, 2. Adresându‑se creştinilor din oraşul Filippi, salutul
arată convingerea apostolului cu privire la Biserica primară: „Vă îmbrăţi-
şează pe voi toţi sfinţii, mai ales cei din casa Cesarului“ – Filip. 4, 22.
Ceea ce Biserica apostolică experimentează ca nou popor al lui Dum‑
nezeu este tocmai conştiinţa că este în mod profund pecetluită şi penetrată
de viaţa divină a lui Hristos, Care S‑a jertfit pentru întemeierea ei.
48. Sfântul Grigorie de Nyssa, apud Şt. Alexe, Însuşirile şi limitele Bisericii,
p. 709.
224
Biserica e sfântă în multe funcţiuni ale sale: este sfântă în cauza ei

principală – Duhul Sfânt; sfântă în conducerea sa, capul său fiind Însuşi
Hristos; sfântă în elementele sale fundamentale: în simbolurile sale, în sluj‑
bele sale – în mod special Sfintele Taine, în valorile sale morale – adevăr,
iubire, nădejde, libertate. Biserica este sfântă pentru că este unirea tuturor
sfinţilor (communio sanctorum).
„Ce altceva este Biserica ‑ se întreabă Sfântul Niceta de Remesiana –
dacă nu unirea tuturor sfinţilor? De la începutul lumii, de fapt, patriarhii
Avraam, Isaac şi Iacob, prorocii, apostolii, martirii, toţi drepţii care au
fost, sunt şi vor fi, vor forma o singură Biserică: pentru că sfinţiţi prin
aceeaşi credinţă, prin aceeaşi viaţă, pecetluiţi de acelaşi Duh Sfânt, sunt
un singur trup. Hristos este Capul acestui trup. Se adaugă la aceştia vir-
tuţile şi Puterile cereşti, pentru că şi ele sunt cuprinse în această unică
Biserică, după cuvântul apostolului – «Căci în El (Dumnezeu) a binevoit
să sălăşluiască toată plinirea. Şi printr‑Însul toate cu Sine să le împace,
fie cele de pe pământ, fie cele din ceruri, făcând pace prin El, prin sângele
crucii Sale». Deci, în această unică Biserică trebuie să crezi că vei dobândi
comuniunea sfinţilor“49 .
Sfinţenia Bisericii este un atribut ontologic, fundamental, constitutiv, şi
nu ceva adăugat în mod aleatoriu. E un atribut înnăscut şi care are ca suport
harul sfinţitor al lui Hristos. Şi în măsura în care este o zestre ontologică,
sfinţenia Bisericii este mai înainte de toate şi peste toate de la Hristos şi
mai puţin de la membrii care compun Biserica, nu pentru că aceştia nu ar
fi sfinţi şi virtuoşi, ci în raport cu Hristos, contribuţia membrilor ei este
modestă. Am putea spune că aportul membrilor Bisericii la sfinţenia ei este
acea picătură de apă care se adaugă vinului la Proscomidie.
E adevărat, creştinii se străduiesc spre neprihănire şi sfinţenie, dar se
face deosebire între sfinţenia dumnezeiască şi sfinţenia dobândită prin har
şi prin efort personal, după cum remarcă Sfântul Chiril al Ierusalimului:
„Cu adevărat, Unul este sfânt, sfânt prin natură. Şi noi suntem sfinţi, dar
… prin participare şi prin exerciţiu şi prin rugăciune, suntem sfinţi şi noi
învrednicindu‑ne de Sfântul Duh“50 . Aceasta arată că membrii din Biserică
49. Niceta de Remesiana, Explanatio Symboli, Communio sanctorum, 10, în Migne,

P.L. vol. 52, col. 871.
50. Sfântul Chiril al Ierusalimului, apud Şt. Alexe, Însuşirile şi limitele Bisericii, p. 709
225
nu sunt sfinţi cu desăvârşire, ci se găsesc pe calea sfinţeniei. Adică în Biserică

se află şi unii care se luptă cu greutatea păcatelor sau sunt creştini numai cu
numele. Aceasta nu limitează însă dimensiunea sfinţeniei Bisericii. Dimpo‑
trivă, Biserica a luat totdeauna atitudine atât împotriva celor ce au socotit
Biserica alcătuită numai din sfinţi, cât şi a celor care, accentuând sfinţenia
elementului dumnezeiesc, au privit cu prea mare îngăduinţă la membrii
păcătoşi, cu convingerea că alegerea definitivă între cei buni şi cei răi, între
grâu şi neghină, se va face cu dreptate divină la Judecata din Urmă51 .
Acest lucru ne spune că, asemenea unităţii Bisericii, şi sfinţenia ei este o
taină care scapă privirii empirice, atentă doar la aparenţa lucrurilor. Existenţa
acestui atribut este atestată de toată Revelaţia şi nu putem să‑l cunoaştem
în mod adecvat, decât numai prin intermediul credinţei.
În mod general, atunci când se vorbeşte de sfinţenia Bisericii, se pot
distinge două aspecte: obiectiv şi subiectiv. Adică – obiectiv ceea ce a
făcut şi ne‑a lăsat Hristos pentru ca noi să ajungem la sfinţenie: cuvântul
Evangheliei, Sfintele Taine, legea cea nouă a iubirii; şi subiectiv – ceea ce
facem noi, personal, ca să ajungem la sfinţenie.
Sobornicitatea Bisericii
Un alt punct important în teologia ortodoxă, a treia însuşire a Bisericii
potrivit Simbolului de credinţă, este sobornicitatea. Această temă a do
bândit o importanţă deosebită în cercetarea ecleziologică contemporană,
încât poate fi considerată ca fiind tema timpului nostru. Importanţa ei în
ecleziologia ortodoxă a fost subliniată chiar în secolul trecut de către teologii
ruşi din diasporă, îndeosebi de Homiakov şi apoi de V. Lossky, ca răspuns
la concepţia ecleziologică a teologului occidental Y. Congar52 . V. Lossky
afirma53 că teologia ortodoxă nu gândeşte Biserica în afara lui Hristos
şi a Duhului Sfânt. Totuşi, acest lucru nu aduce o mai puţină dezvoltare
a ecleziologiei şi aceasta pentru că teologia orientală nu gândeşte fiinţa
ecleziologică unilateral, ci în interdependenţă de celelalte componente ale
teologiei. Este adevărat că fiinţa ecleziologică, interpretarea ei este complexă
51. Pr. prof. dr Şt. Alexe, Însuşirile şi limitele Bisericii, p. 710.

52. Yves Congar, Chrétienns désunis. Principes d’un oecumenism catholique, Ed. Du
Cerf, Paris, 1937.
53. Vladimir Lossky, Teologia mistică, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1992, p. 206.
226
şi aceasta pentru că Biserica nu aparţine doar acestei lumi, ci elementul

divin arată transcendenţa sa, dar ea este în lume şi pentru lume. Din acest
punct de vedere, Biserica nu poate fi redusă doar la dimensiunea terestră
şi la implicaţiile acestei dimensiuni, fără a abandona adevărata ei esenţă –
Hristos – care o şi face deosebită de toate celelalte societăţi umane. Nu se
poate găsi în Biserică, potrivit Tradiţiei ortodoxe, o sociologie a Bisericii,
fără a considera bogăţia tradiţiei sale canonice.
Biserica este un chip al Sfintei Treimi. Sfinţii Părinţi nu contenesc să
repete acest lucru, canoanele o afirmă – de pildă, canonul 34 apostolic care
stabileşte administraţia sinodală a provinciilor mitropolitane. Tocmai pentru
aceasta, cea mai minunată însuşire a Bisericii – aceea a sobornicităţii – în
lumina dogmei Sfintei Treimi se descoperă în adevăratul său sens, care nu
poate fi tradus prin termenul abstract de universalitate54 .
Traducerea slavă din Simbolul de credinţă niceo‑constantinopolitan a
redat termenul grec „KaqolhkoV“ prin termenul sobornost fie din cauza unei
aversiuni faţă de Biserica occidentală, fie pentru că sensul de „universalitate“
dat de catolici cuvântului „KaqolhkoV“ nu redă în mod fidel sensul acestui
cuvânt grecesc. „Kaqolhkh“, în înţelesul grecesc, exprimă o totalitate, însă
nu una geografică, orizontală sau cantitativă, ci verticală, calitativă.55 În‑
tinderea orizontală în înţelesul ortodox înfăţişează dimensiunea ecumenică
a Bisericii şi ea reprezintă o expresie secundară, o consecinţă care decurge
din unitatea verticală în credinţă, cult, învăţătură şi dogmă.
Sobornost vine de la sobor: adunare, conciliu, sinod şi înseamnă
că principiul sinodal decurge din universalitatea lăuntrică a Trupului lui
Hristos.56
Traducerea românească a termenului „KaqolhkoV“ adoptă şi ea, pentru
raţiunile arătate mai sus, acelaşi termen de origine slavă: sobornicească.
Acest termen priveşte Biserica în dimensiunea ei verticală şi mai puţin
orizontală şi vrea să arate că principiul sinodal, cel al comuniunii, este cel
care poate păstra unitatea Bisericii în credinţă, învăţătură, cult, şi dogmă.
Potrivit înţelegerii ortodoxe a termenului KaqolhkoV – sobornicesc arată nu
numai faptul că Biserica este una, dar arată şi natura acestei unităţi. Unitatea
54. Ibidem, p 207.

55. P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 171.
56. Ibidem, p. 176.
227
sobornicească este o unitate realizată prin convergenţă şi comuniune, prin

complementaritatea unanimă a membrilor şi nu doar printr‑o apropiere sau
fuziune a tuturor, într‑un tot uniform. Acest lucru înseamnă că sinodalitatea
sau sobornicitatea implică înţelegerea Bisericii ca un întreg organic, ca un
trup duhovnicesc, ca o plenitudine care are totul, iar această plenitudine
este prezentă şi eficientă în fiecare dintre mădularele ei.
Conform acestui înţeles, Biserica are pe Hristos întreg, cu toate darurile
Lui şi fiecare Biserică locală sau chiar fiecare credincios Îl are pe Hristos
numai dacă rămâne în unitatea Trupului57 . Ştiinţa a dovedit astăzi că orice
celulă a unui corp deţine în sine însuşi corpul întreg, cu toate funcţiunile
lui. Aşa se întâmplă şi în cazul Bisericii locale cu privire la Biserica Uni‑
versală sau în cazul membrilor Bisericii: Hristos rămâne întreg, dar prezent
întreg în fiecare dintre membrii Bisericii, cu condiţia ca fiecare membru
să rămână necontenit în Biserică. „Sobornicitate“ înseamnă participare
la Trupul lui Hristos, în care lucrează Duhul Sfânt. Şi din acest punct de
vedere, viaţa Bisericii, în calitate de sinodalitate, este de nedefinit în mod
raţional, pentru că ea ţine de natura mistică a Bisericii, care este o taină,
taina Trupului lui Hristos58 . „Sinodalitate“ sau „sobornicitate“ înseamnă
comuniunea membrilor Bisericii, potrivit comuniunii persoanelor Sfintei
Treimi. Acest lucru se opune oricărui egalitarism antiierarhic şi, pe de altă
parte, se opune oricărui principiu monarhic şi face cu neputinţă orice idee
a vicarului lui Hristos. Hristos a condus totdeauna Biserica şi orice decizie
dogmatică este inspirată de Duhul Sfânt: „Părutu‑s‑a Duhului Sfânt şi
nouă“ vesteşte Sinodul Apostolic, iar aceste cuvinte au devenit formula
sacră a tuturor sinoadelor59 .
Potrivit înţelesului termenului de sinodalitate (kaqolon), Biserica nu este
numai o sinodalitate internă, ca viaţă în Duhul Sfânt, ci şi o comunitate care
caută acelaşi duh: Biserica sinodală este şi Biserica sinoadelor ecumenice
sau locale. Sinoadele sunt expresia tangibilă a spiritului de „sinodalitate“ şi
realizarea acestuia. Nu trebuie să se considere un sinod ca o instituţie cu totul
exterioară, care proclamă pe cale de autoritate o lege divină sau bisericească,
un adevăr altfel inaccesibil membrilor izolaţi ai Bisericii. Sinoadele şi‑au
57. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, II, 1997, p. 187.
228
găsit, printr‑un proces natural, locul lor în Biserică şi ele au dobândit mai
târziu autoritatea de instituţii permanente ale Bisericii. Instituţia legislaţiei
canonice bisericeşti nu are decât un caracter practic: Biserica, aflată în im‑
posibilitatea de a convoca sinoade, pentru un motiv sau altul, nu încetează a
fi Biserică şi ea rămâne sobornicească în sens intern, mistic60 .
Autoritatea unui sinod ecumenic este evidentă, însă chiar şi acesta tre‑
buie să se înţeleagă în contextul întregii vieţi a Bisericii, ţinându‑se cont că,
în lipsa convocării unui sinod ecumenic, sunt şi alte forme ale manifestării
spiritului de sobornicitate: adunările locale, Sfintele Taine, conţinutul cre‑
dinţei poporului, viaţa sfinţilor şi aşa mai departe. Pe de altă parte, trebuie
să spunem că în istoria Bisericii sunt şi perioade în care Biserica a trăit şi
fără sinoade, aşa cum sunt primele trei secole, ale martirilor.
Un sinod, pentru a fi ecumenic, trebuie să fie fructul a trei etape:
1. Biserica, în unitatea ei, ia act că există opinii diferite cu privire doc‑
trină, la viaţa liturgică, la pastorală şi foloseşte toate mijloacele necesare
de autoapărare. Nerezolvarea problemei determină necesitatea convocării,
de către ierarhie, a unui sinod ecumenic.
2. Convocarea, dezbaterea şi închiderea sinodului cu proclamarea a ceea
ce este în acord cu toată viaţa Bisericii şi cu toată unitatea Sfintei Tradiţii.
3. Deciziile sinodului sunt covalidate de poporul lui Dumnezeu. Şi
aceasta înseamnă că un sinod este ecumenic nu pentru că respectă condiţiile
formale (primele două etape), ci pentru că deciziile sale sunt în acord cu
viaţa comunităţii bisericeşti. Istoria a demonstrat, din acest punct de vedere,
că Biserica poate reţine unele sinoade ca fiind ecumenice, altele ca fiind
locale, iar pe altele nu le reţine. Ex: Sinodul de la Sardica din 344 se socotea
Ecumenic, dar Biserica îl reţine ca fiind unul local, Sinodul de la Constan
tinopol din 381 a intrat în istorie ca fiind Al Doilea Sinod Ecumenic ş.a.
Criteriul juridic, formal, al condiţiilor puterii plenare nu este deloc
de ajuns. Este necesar ca orice hotărâre dogmatică sau canonică să treacă
printr‑o receptare de către poporul Bisericii61 . Pentru aceasta, sobornici
tatea înseamnă un anumit tip de unitate a Bisericii, şi anume o unitate în
comuniune62 .

62. Pr. Ştefan Buchiu, Întrupare şi Unitate, p. 165.
229
Apostolicitatea Bisericii
Biserica se numeşte şi „apostolică“, pentru că este întemeiată de Mântui
torul Hristos, marele „Apostol“ (Col. 4, 4 şi Evrei 3, 1), „pe temelia Aposto
lilor şi a prorocilor, piatra cea din capul unghiului fiind Însuşi Iisus Hristos“
(Efes. 2, 20), adică pe mărturisirea Apostolilor cu privire la Iisus Hristos,
Fiul lui Dumnezeu celui viu (Matei 16, 18). Apostolicitatea se arată, pe de
o parte, în mărturisirea aceleiaşi credinţe pe care a mărturisit‑o şi Biserica
primară şi în identitatea conducerii, iar pe de alta, în succesiunea numită
„apostolică“, în seria episcopilor ca urmaşi ai Apostolilor, când sunt instituiţi
canonic. Ambele aceste momente stau în legătură internă, presupunându‑se
reciproc. Precum învăţătura apostolică este baza succesiunii apostolice, tot
astfel succesiunea apostolică constituie indiciul extern că o Biserică este
adevărată şi în armonie cu Biserica primară, în doctrină şi conducere63 .
Succesiunea apostolică este socotită de Părinţii Bisericii ca o conductă
prin care curge învăţătura apostolică şi un semn distinctiv al Bisericii ade‑
vărate faţă de cele false.
Dimensiunile apostolicităţii Bisericii sunt un garant al adevărului de
credinţă. În sinoadele ecumenice, episcopii sinodali exclamau: „Aşa au în-
văţat Apostolii şi Părinţii!“. La fel se află şi în scrierile Părinţilor Bisericii,
întărirea cuvântului lor cu referirea continuă la învăţătura Apostolilor. Tot
în acest sens, de plenitudine a adevărului de credinţă, a săvârşirii Tainelor
şi a trăirii în comuniunea de dragoste a Bisericii spune şi Sfântul Ciprian
că: „Episcopul este în Biserică şi Biserica în Episcop şi dacă cineva nu este
cu Episcopul, acela nu este în Biserică“, înţelegând, e clar, pe episcopul
aşezat în Biserică în mod canonic, care a primit de la Apostoli, aşa cum
întăreşte şi Sfântul Irineu, învăţătura şi tradiţia şi ne‑a predat nouă tuturor
una şi aceeaşi credinţă64 .
Problema hotarelor Bisericii este îndeosebi ridicată de unele Biserici şi
comunităţi creştine care prezintă elemente ecleziale şi care revendică titlul
de „Biserică“.
Învăţătura că Biserica este singura mântuitoare e atestată de izvoarele
Revelaţiei. Mântuitorul a spus: „Cel care ascultă de voi, de Mine ascultă
şi cel care se leapădă de voi, de Mine se leapădă, iar cel care se leapădă
63. Ibidem, p. 710.

64. Sfântul Ciprian, Lettera 69, în Migne, PL 4, col. 413‑420.
230
de Mine, se leapădă de Cel ce M‑a trimis pe Mine“ (Luca 10, 16; Matei 18,
18); sau: „De nu va asculta cineva de Biserică, să fie ca un păgân şi vameş“
(Matei 18, 17); sau: „Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa. Nimeni nu vine la
Tatăl decât prin Mine“ (Ioan 14, 6); sau: „Eu sunt uşa: de va intra cineva
prin Mine, se va mântui“ (Ioan 10, 9). Aceasta arată că adevărul mântuitor
se află numai în Biserică şi că numai Biserica, sub acţiunea sfinţitoare a
Sfântului Duh, posedă mijloacele dobândirii fericirii veşnice.
În legătură cu aceasta, se pune întrebarea până unde se întinde Biserica
cea adevărată, cum se pot marca hotarele acestei Biserici şi ce se întâmplă
în afară de aceste hotare? Un răspuns potrivit se poate da numai în lumina
învăţăturii Părinţilor şi scriitorilor bisericeşti. În general, afirmaţia lui Origen
şi a Sfântului Ciprian că în „afară de Biserică, nu este mântuire“, reluată
şi de alţi Părinţi ai Bisericii, a avut şi are o mare influenţă în dezvoltarea
dogmei ecleziologice. Această afirmaţie se referea la nişte fapte concrete,
petrecute în secolele al II‑lea şi al III‑lea, în cadrul Bisericii. Origen face
un apel către iudei, de a ieşi din cadrul Vechiului Testament şi de a intra în
Biserică, spre a se mântui, aşa cum Noe a intrat în corabia izbăvitoare: „Cine
din acest popor vrea să fie salvat, să vină în această casă, pentru a dobândi
mântuirea. Să vină în această casă, în care Sângele lui Hristos este semnul
mântuirii… în afară de această casă unică, adică în afară de Biserică,
nimeni nu este mântuit. Dacă totuşi cineva iese din ea, este singur vinovat
de moartea sa“65 . Sfântul Ciprian, cu un secol mai târziu, exprima aceeaşi
gândire, luând atitudine fermă împotriva celor ce se separau de Biserică,
formând partide religioase, arătând că „cel ce nu are Biserica drept mamă
nu poate avea pe Dumnezeu drept tată“, şi că „nu este posibilă mântuirea,
în afară de Biserică“66 .
În ultima vreme, unii teologi au interpretat afirmaţiile de mai sus în
sens istoric, lăsând oarecum să se înţeleagă că învăţătura Sfântului Ciprian
despre mântuirea creştinilor numai în Biserica cea una, exprimată în anu
mite formule ferme, nu ar mai avea astăzi aceeaşi tărie. Că această inter‑
pretare este eronată şi tendenţioasă, o demonstrează Sfântul Ciprian care,
în Epistola 7367 , adresată „Fratelui Lubaianus“, arată clar că este necesar
65. Origen, apud Şt. Alexe, Însuşirile şi limitele Bisericii, p. 709.

66. Sfântul Ciprian, Lettera 69, în Migne, PL 4, col. 413‑420.
67. Idem, Epistola 73, în Migne, PL. 4, col. 523‑562.
231
ca ereticii să fie rebotezaţi, dacă s‑ar întoarce la dreapta credinţă, deoarece

drept‑măritorii creştini n‑au nimic comun cu aceştia: nici pe Dumnezeu‑Ta‑
tăl, nici pe Hristos‑Fiul lui Dumnezeu, nici pe Sfântul Duh, nici credinţa,
nici Biserica şi deoarece botezul ereticilor nu duce la mântuire „quia salus
extra Ecclesiam non est“, iar ei nu se află în Biserica cea adevărată. De aici
reiese, în concepţia Sfântului Ciprian, că erezia şi schisma nu erau factori
care să zidească Biserica lui Hristos. Aceeaşi idee se găseşte şi la Sfântul
Ignatie Teoforul care, întărind pe creştinii din Filadelfia în dreapta credinţă,
le scrie: „Nu vă înşelaţi, fraţii mei, dacă cineva urmează unui schismatic, nu
moşteneşte Împărăţia lui Dumnezeu; dacă cineva umblă în altă învăţătură,
acesta nu este împreună cu Patima lui Hristos“68 .
Vorbind catehumenilor despre sensurile cuvântului „Biserică“, Sfântul
Chiril al Ierusalimului face următoarea precizare: „Cineva ar putea afirma
că, propriu vorbind şi adevărat, şi adunarea celor răi, a ereticilor, adică
a marcioniţilor, a maniheilor şi a celorlalţi, este tot biserică. Împotriva
acestei afirmaţii, Simbolul credinţei te‑a întărit şi ţi‑a predat acest articol
de credinţă: şi într‑una, sfântă, sobornicească Biserică, pentru ca să fugi
de adunările lor spurcate şi să rămâi pururea în Sfânta Biserică, în care ai
şi fost renăscut“. Un alt Părinte al Bisericii, Sfântul Niceta de Remesiana,
opune Biserica cea adevărată în care se preda corect învăţătura Mântuito‑
rului, aşa cum a fost propovăduită de Apostoli, falselor Biserici, care îşi au
origine omenească, nu dumnezeiască, spunând: „Într‑adevăr, sunt şi alte
Biserici, false (pseudo‑ecclesiae), dar tu să nu ai nimic comun cu ele, ca,
de exemplu, a maniheilor, a catafrigienilor, a marcioniţilor sau ale celor-
lalţi eretici sau schismatici, fiindcă ei încetează de a mai face parte din
această Biserică sfântă; ei cred în învăţăturile diavoleşti ale înşelătorului
şi spun altceva decât au predat Apostolii“. În acelaşi sens vorbeşte şi Rufin
de Aquileea despre Bisericile false, numindu‑le „Concilium vanitatis“ şi
„Congregationes malignantiu“, în opoziţie cu adevărata „Biserică, una
sfântă, în care este o singură credinţă şi un singur Botez, în care se crede
într‑un singur Dumnezeu‑Tatăl şi într‑Unul Domn Iisus Hristos, Fiul Lui, şi
într‑un singur Duh Sfânt. Căci sunt mulţi alţii care au alcătuit Biserici, ca
Marcion, Valentin, Ebion, Maniheu şi Arie şi toţi ceilalţi eretici“. Această
68. Sfântul Ignatie Teoforul, Scrisoarea către filadelfieni, în „Sources chrétiennes“, Col‑
lection dirigée par H. de Lubac S. J., et J. Danielou, S. J., vol. 10, introduction, traduction et
notes de P. Th. Camelot, O.P., Edition du Cerf, Paris, 1958, p. 140‑154, aici II‑IV, p. 143.
232
învăţătură a fost exprimată cu multă vigoare, la începutul secolului al VI‑lea,

de episcopul Fulgentiu de Ruspe (468‑533), care scria că „toţi ereticii şi
schismaticii, care‑şi vor sfârşi viaţa în afară de Biserica sobornicească, nu
vor avea parte de mântuire“ (Matei 25, 41).
Aşadar, în plenitudinea credinţei adevărate, în episcopatul cu succesi
unea apostolică şi în Sfintele Taine, se poate spune că se aflau hotarele
Bisericii. Erezia, ca slăbire a adevărului de credinţă, a fost aruncată dincolo
de hotarele Bisericii, condamnată şi înlăturată. La fel a fost combătută şi
Schisma, ca o înstrăinare de Biserică, o despărţire bazată pe motive etice
şi administrative, fără nicio fundamentare dogmatică. De aceea, în Biserica
Ortodoxă se subliniază faptul că toţi cei ce cred în Mântuitorul Iisus Hristos
sunt în Biserica – „una, sfântă, sobornicească şi apostolească“ – în măsura
în care ţin şi mărturisesc adevărul de credinţă, în toată plenitudinea lui, aşa
cum l‑au propovăduit Sfinţii Apostoli şi urmaşii acestora, având ca termen de
comparaţie învăţătura Bisericii primare. Astfel, afirmaţia Sfântului Ciprian:
„Extra Ecclesiam nulla salus“69 îşi păstrează actualitatea.
În ultimul timp, unii teologi s‑au referit la relaţia Bisericii cu lumea,
vorbind de hotarele Bisericii (în accepţiunea generală a cuvântului) faţă
de lume. În această privinţă trebuie să se precizeze următoarele: Bisericile
sunt legate cu lumea prin umanitatea comună a membrilor lor şi a celorlalţi
oameni, prin lumea comună în care îşi desfăşoară viaţa, prin originea lor
în actul creator al lui Dumnezeu, prin unirea ontologică a lui Hristos cu
toţi oamenii. Deschizându‑se lumii de azi şi colaborând pentru rezolvarea
problemelor ei, Bisericile nu numai că ajută omenirea şi se apropie între ele
în mod practic, dar se apropie şi doctrinar, înţelegând într‑o lumină comună
şi Revelaţia divină din lucrarea lui Dumnezeu în lumea actuală70 .
Biserica Ortodoxă, următoare credincioasă a învăţăturii Mântuitorului
Iisus Hristos, socoteşte că trebuie conjugate şi dinamizate forţele spirituale
şi morale ale tuturor creştinilor pentru refacerea unităţii Bisericii. De aceea,
fără a părăsi adevărul de credinţă al Bisericii celei una şi nedespărţite, Bi‑
serica Ortodoxă, deşi are conştiinţa că este moştenitoarea fidelă a întregului
tezaur dogmatic, totuşi nu a înălţat ziduri de separare între ea şi ceilalţi creş‑
tini. Dimpotrivă, aşa cum rezultă din Enciclica Patriarhiei Ecumenice din
69. Sfântul Ciprian, Epistola 73, în P.L., vol. IV, col. 523‑562.
70. Şt. Alexe, Însuşirile şi limitele Bisericii, p. 712.
233
1920, intitulată sugestiv: „Către toate Bisericile lui Hristos de pretutindeni“,

din hotărârile conferinţelor panortodoxe de la Rodos (1961, 1963, 1964)
şi Chambesy‑Geneva (1968), a manifestat dorinţa de a dezvolta relaţii de
apropiere, de cunoaştere şi de colaborare pentru binele şi fericirea întregii
omeniri, cu unele Biserici şi Confesiuni creştine, ajungându‑se în ultimul
timp să treacă la dialogul teologic cu Bisericile Necalcedoniene, Anglicană
şi Veche‑Catolică. În acelaşi timp, Biserica Ortodoxă a respins aşa‑numita
teorie anglicană a ramurilor (Branch Theology) care recunoaşte numai Bise‑
ricile: Anglicană, de Răsărit şi Romano‑Catolică, precum şi teoria formulată
de ecumenistul Pastor Visser’t Hooft cu privire la „Supra‑Biserică“, instituţie
centrală bisericească având caracter universalist. Niciuna din cele două teorii
nu dă imaginea Bisericii înfăţişate de Sfântul Apostol Pavel, ca „Trup al lui
Hristos“, care are ca limită plenitudinea adevărului de credinţă.
Unirea tuturor creştinilor în hotarele adevărului de credinţă postulează
rezolvarea unor serioase probleme ecleziologice. Sarcina creştinătăţii este de
a realiza o unitate bisericească, în care creştinii şi Mântuitorul Iisus Hristos
să se întâlnească în aceeaşi Biserică, într‑o comuniune de credinţă şi sacra‑
mentală. Până la înfăptuirea acestei năzuinţe, Biserica Ortodoxă rămâne
deschisă pentru dialogul slujirii lumii, pentru zidirea păcii între oameni,
pentru împlinirea aspiraţiilor majore ale omenirii şi pentru realizarea unei
unităţi creştine în diversitate.
Biserica – comunitate sacramentală

Caracterul teandric al vieţii Bisericii pune în relief transcendenţa Biseri‑
cii în raport cu lumea. Biserica nu este o organizaţie, nu este viaţă omenească
organizată, ci organism teandric, este viaţa lui Dumnezeu în omenesc, ceea
ce determină imediat structura sa: o comunitate sacramentală. În această
comunitate se intră prin Botez. Neofitul este iluminat de Hristos, este o
făptură nouă, pecetluită cu darurile Sfântului Duh, primite la Mirungere, iar
această viaţă nouă se dezvoltă şi creşte prin Euharistie. În această „iniţiere“,
Sfintele Taine nu sunt nişte simple semne, ci sunt „izvoarele renaşterii –
anagenesis71 . Creatorul concede bunătatea şi harul, iar creatul participă la
acestea. Acesta este raportul sacramental dintre Dumnezeu şi lume, bazat
234
în mod clar pe o dimensiune reală şi harică, acolo unde harul care dă fiinţa,
viaţa, înţelepciunea şi îndumnezeirea provoacă multiple expresii ale tainei
creaţiei.
Fiecare fiinţă creată se constituie într‑o manifestare a acestui raport sa‑
cramental şi tainic fondat pe harul-energie care descoperă necreatul. De aici
rezultă multitudinea expresiilor sacramentale în lume şi în istorie şi aceste
expresii primesc o manifestare concretă şi exclusivă în corpul Bisericesc.
Aici, Sfintele Taine, ca expresii ale raportului dintre Creator şi creat, se
manifestă ca energii‑funcţiuni şi acte ale Trupului lui Hristos – Biserica.
Potrivit creştinismului, Sfintele Taine nu sunt lucrări abstracte şi magice72 .
În acest caz se vorbeşte de manifestări concrete bazate pe unitatea dintre
lucrurile sensibile (materiale) şi lucrurile spirituale. Aşa Sfintele Taine în
general – şi fiecare Taină în particular – nu sunt separate de realitatea isto‑
rică şi naturală. Mai mult, în Biserică, pentru fiecare Taină sunt elemente
materiale concrete care se sfinţesc şi prin aceasta se disting de celelalte. În
cazul Sfintelor Taine creştine se vorbeşte de „adevăr“ şi de „viaţă“, întrupate
în realitatea istorică şi naturală: Hristos.
Potrivit unei definiţii clasice a manualelor de dogmatică, Sfintele Taine
sunt acte liturgice instituite în mod divin care în mod invizibil şi sensibil,
prin invocarea preoţiei, transmit harul divin73 . Această definiţie scolastică,
şi care nu apare, bineînţeles, în scrierile patristice – Sfinţii Părinţi descriu
în mod simplu Sfintele Taine ale Bisericii în expresiile şi efectele lor – pro‑
voacă uneori şi înţelegeri greşite: Sfintele Taine, văzute ca şi acte liturgice
ce vin astfel izolate de corpul bisericesc, constituind ceva care se adaugă
întregului corp, putând fi considerate în mod uşor ca mijloace autonome
şi magice. Tradiţia ortodoxă, plecând de la descrierea, definirea Trupului
eclezial, care se manifestă înainte de toate în adunarea latreutică şi litur‑
gică a comunităţii, consideră Tainele ca şi funcţii şi manifestări organice
ale corpului eclezial în unitatea sa. Taina Euharistiei, spre exemplu, deja
în primii ani ai creştinismului reprezenta unirea Trupului lui Hristos – co‑
munitatea bisericească, şi peste toate, participarea la opera lui Hristos, de
la începutul Creaţiei şi până la moartea Sa pe cruce şi Parusie (cf. I Cor.
11, 25‑26). Aici nu se vorbeşte doar de o simplă slujire, ci de însufleţirea
72. Nikos Matsoukas, Teologia Dogmatica e Simbolica Ortodossa, vol. II, p. 260.
73. Mărturisirea Ortodoxă, Bucureşti, 1899, p. 92.
235
Creaţiei. Mai presus de toate, tradiţia ortodoxă consideră Sfintele Taine acte
prin care Mântuitorul Hristos prelungeşte opera Sa mântuitoare în lume. Şi
ceea ce reţine în mod deosebit este tocmai această unire tainică a vizibilului
cu invizibilul. Mărturisirea de credinţă74 a lui Dositei al Ierusalimului reţine
că Sfintele Taine „sunt organe care servesc în mod exclusiv la imprimarea
harului divin omului“. Şi aceasta pentru că, în opinia ortodoxă, procesul
de mântuire este un act teandric. Mântuirea nu se poate realiza fără harul
divin şi tot aşa nu se poate realiza fără consensul liber al omului. Sfintele
Taine sunt tocmai semnele vizibile ale acestei colaborări, sinergii dintre
om şi Dumnezeu.
Tradiţia liturgică stabilită până în secolul al IV-lea subliniază în mod
egal această dimensiune sacramentală. Chiar şi Sfinţii Părinţi posteriori
ai acestui secol insistă asupra acestui caracter tainic, sinergic al Sfintelor
Taine. Nicolae Cabasila, în lucrarea sa Tâlcuirea Sfintei Liturghii, ne dă
câteva imagini descriptive a ceea ce ar însemna viaţa Bisericii manifestată
prin Sfintele Taine, şi aceasta pentru că Biserica este viaţă experimentată,
verificată, o viaţă nouă cu Hristos şi în Hristos, condusă de Duhul Sfânt75 ,
dar insistă asupra faptului că Biserica înţeleasă ca şi Trup al lui Hristos, îşi
„găseşte sensul în Sfintele Taine“76. Pentru aceasta Cabasila descrie Sfintele
Taine ca părţi ale inimii, ca ramuri ale aceluiaşi pom, ca viţe ale viei. O altă
definiţie dată Sfintelor Taine de Cabasila ar fi că „acestea sunt ca şi nişte
ferestre pe unde trece soarele dreptăţii şi părţi ale dreptăţii“77.
Din acest punct de vedere, Sfintele Taine nu au nimic în comun cu
magia, nu doar pentru că ele sunt manifestări ale trupului eclezial, dar şi
pentru că fiecare Taină se întemeiază şi pe un dat natural şi pe un eveni‑
ment istoric. Pentru a înţelege toate acestea, sunt de ajuns câteva exemple:
Taina Botezului, care reprezintă actul fundamental prin care cineva devine
membru al Bisericii, nu ar avea nici o putere şi identitate ca şi act liturgic,
dacă nu ar fi fost precedată de Întrupare, de moartea pe cruce şi de Învierea
74. Dositheus Hierosolymitanus, Confessio fidei, in Sacrorum Conciliorum nova

et amplissima collectio,vol. 34, a cura di J. D. Mansi (Firenze 1759‑1827; Parigi‑Lipsia
1901‑1927), col.1724‑1756; vezi şi Emilian Vasilescu, Sfintele Taine ‑ deosebiri intercon-
fesionale, în «Studii teologice», 1‑2 (1950), p.21‑39.
76. N. Cabasila, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, PG 150, 452 CD.
77. Ibidem.
236
Mântuitorului. Acelaşi lucru se poate afirma şi când vorbim de Sfânta Eu‑

haristie. Nici măcar Taina Mirungerii nu ar fi o Taină, o exprimare liturgică
a trupului istoric al Bisericii, dacă odată cu Întruparea, nu ar fi fost însă
umanitatea asumată de Logosul Divin. Acelaşi lucru se poate spune şi când
se vorbeşte despre Taina Hirotoniei. În acelaşi chip, Taina Nunţii nu ar fi
existat la origine, dacă odată cu crearea omului nu ar fi fost instituită şi taina
legăturii naturale dintre bărbat şi femeie.
Peste toate aceste presupuneri, asemenea realităţii trupului unit al comu‑
nităţii sunt date naturale şi istorice. Tainele nu au nici un raport cu magia,
pentru că presupun consensul liber şi sinergic al omului.
Definiţiile teologiei scolastice occidentale cu privire la Sfintele Taine
vorbesc chiar de harul şi manifestarea harului lui Dumnezeu, care, trebuie
spus, este definit ca energie divină ce preface realitatea creată şi operea‑
ză în toate expresiile sacramentale ale trupului eclezial. Totuşi trebuie să
fim atenţi când vorbim de har şi manifestarea harului, pentru a nu cădea
în greşeala occidentală care consideră harul ca ajustare legală şi juridică
a unui defect. Pentru aceasta manualele scolastice făceau distincţie între
energia divină şi har, şi o distincţie fundamentală este diversitatea între har
(graţia), suficienţă şi graţia eficace. Acest lucru înseamnă că omul la înce‑
put primeşte graţia fără consecinţele eficacităţii (fără efecte). Acest lucru
aduce în faţă, în mod simplu premisa justificării. Aceste distincţii, pe care
teologia occidentală le face până în ziua de azi pe baza premiselor juridice
şi peste toate pe baza izolării sacramentelor ca şapte acte liturgice separate
unul de altul, şi toate la un loc de trupul Bisericii, răstălmăcesc conţinutul
funcţionalităţii trupului lui Hristos.
Teologia ortodoxă, profund biblico‑tradiţională, consideră harul ca ener‑
gie divină legată la funcţiile trupului eclezial, asemenea harismelor. Harul
şi harismele, harul şi funcţia sau manifestarea harului sunt inseparabile.
Tradiţia ortodoxă a secolului al IV‑lea nu înscrie Sfintele Taine într‑o
listă a actelor liturgice, ci toate Tainele – chiar şi cele şapte stabilite de
Teologia Scolastică – se recunosc în viaţa Bisericii, fiind descrise în mod
simplu în efectele şi lucrările lor. După o lungă perioadă, în secolul al
XIV‑lea, Nicolae Cabasila78 , reprezentând tradiţia ortodoxă, descrie Tru‑
78. Nicolas Cabasila, La vita in Cristo, trad. a cura di Umberto Neri, Città Nuova,
Roma, 1994, p. 72‑78.
237
pul Bisericii şi abordează Tainele în contextul manifestărilor liturgice ale

Bisericii ca şi ramuri ale aceluiaşi pom, ca şi mlădiţe ale aceleiaşi viţe.
Aceste imagini ne spun în mod clar că nu este nevoie de o listă numerică
a Sfintelor Taine. Când nu cunoaştem această poziţie pe care am putea‑o
numi „cheia teologiei patristice“, atunci, într‑o manieră neteologică şi
foarte puţin ştiinţifică, încercăm să găsim acest număr – şapte – în tradiţia
ortodoxă. Numărul şapte, ca şi un număr sau listă închisă, a adus de foarte
multe ori neînţelegere cu privire la Sfintele Taine. Mai mult, putem spune
că mediul occidental, din cauza acestei ordini ierocratice, deja stabilită, a
făcut din Sfintele Taine acte liturgice izolate şi independente de funcţiile
trupului eclezial. Tradiţia ortodoxă, care nu a căzut niciodată în această
capcană şi ispită, nu poate accepta săvârşirea unei Taine în afara adunării
poporului, a comunităţii.
Din cauza fixării acestei liste la şapte şi din cauza izolării tainelor de
corpul comun al Bisericii, manualele occidentale despart Tainele (Sacra‑
mentele) în obligatorii şi facultative. Această diviziune, potrivit ecleziologiei
ortodoxe, este inacceptabilă şi de neconceput. Fiecare membru al trupului
lui Hristos participă în mod necesar la toate harismele într‑o viaţă ce se
îndreaptă mereu spre creştere şi desăvârşite în Hristos.
Pe de altă parte, nedumerirea istorico-dogmatică protestantă, care se
poticneşte în faţa numărului de şapte şi a justificării acestui număr, se preo‑
cupă de instituirea directă sau indirectă a Tainelor de către Hristos. La acest
punct trebuie să subliniem că cercetarea istorică e totdeauna dreaptă atunci
când este luminată cu argumente ale dezvoltării istoriei ecleziale. Dar tot
aşa, trebuie să spunem că, din punct de vedere teologic, Tainele nu sunt acte
izolate, ci dimpotrivă, expresii ale trupului eclezial extins în istorie. Biserica,
doar ca şi comunitate istorică, trăieşte şi se interpretează pe ea însăşi, şi din
acest punct de vedere este necesar a avea, pentru fiecare Taină, temeiurile
şi cuvintele de instituire chiar din gura lui Hristos.
Aşa se poate înţelege preocuparea teologilor contemporani de a găsi
în Sfânta Tradiţie afirmarea numărului de „şapte Taine“. Acest număr se
şi descoperă în tradiţia ortodoxă după secolul al IV‑lea şi în niciun caz la
Sfântul Ioan Damaschin şi Nicolae Cabasila. Hristou Androutsos79 a reuşit
să găsească doar două mărturii ale numărului şapte în secolul XIII, dar
79. H. Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, p. 336.
238
amândouă sunt foarte sensibile. Prima mărturie ar aparţine monahului Ia‑

cob, care substituie convertirea cu tunderea monahală, iar a doua aparţine
izvoarelor scolastice ce se referă la mărturisirea credinţei pe care a impus‑o
Mihail VIII Paleologul, în jurul Sinodului de la Lyon (1274). La acest Sinod,
cum se ştie, trebuia să participe şi Toma d’Aquino, care a stabilit pentru
Biserica Romano-Catolică numărul de şapte pentru Sfintele Taine. Aici e
nevoie de o altă clarificare pentru că prezentăm Sfintele Taine în mod de‑
scriptiv şi iconic, ca şi funcţiuni ale trupului eclezial. Trebuie să le privim
din punct de vedere al credinţei, care este indiferentă la o distincţie între
ele. În realitate, fiecare Taină realizează propria funcţiune în mod specific
şi de neînlocuit, servind trupului Bisericii. Tainele se diferenţiază însă când
vorbim de efectele lor. În timp ce toate Tainele conced iertarea păcatelor,
fiecare conferă şi operează ceva în mod specific. Un rod este opera Bote‑
zului, un altul a Euharistiei, un altul lucrarea Spovedaniei, un altul cea a
Maslului şi aşa mai departe.
Potrivit tradiţiei ortodoxe, expunerea şi descrierea Sfintelor Taine tre‑
buie să se facă potrivit principiului comunitar, ca şi expresii şi manifestări
liturgice ale trupului unitar al Bisericii. Şi aceasta pentru că Sfintele Taine
acoperă întregul arc al existenţei umane, urmând omul în toate momentele
sale importante: de la naştere, creştere, întâlnirea cu alţi semeni, responsa‑
bilitate socială, până la boală şi moarte80 .
Învăţătura de credinţă a Bisericii a definit în mod solemn Sfintele Taine
ca fiind în număr de şapte, nici mai multe, nici mai puţine, şi că toate au
fost instituite de Mântuitorul Iisus Hristos. Numărul de şapte al Sfintelor
Taine trebuie să spunem că a rămas o problemă deschisă în lumea creştină
şi în mod special pentru protestanţi şi neoprotestanţi. Astăzi, în epoca ci‑
berneticii, când au apărut nenumărate confesiuni şi secte, unele dintre ele
neavând niciun concept bine stabilit, problema Sfintelor Taine aproape că
a dispărut. Pentru aceasta, atât Biserica Ortodoxă, cât mai ales Biserica Ro‑
mano‑Catolică, care a provocat această schimbare de atitudine, au clarificat
problema funcţiei Sfintelor Taine, punând în lumină teologia patristică cu
privire la acest argument.
80. Leontin Popescu, La pratica della confessione dei peccati nella teologia, nella
spiritualita e nella pastorale della Chiesa ortodossa rumena, teză de doctorat, Ed. Belzoni,
Padova, 2000, p. 154.
239
Biserica Ortodoxă recunoaşte, aşadar, şapte Sfinte Taine, ceea ce în

Biserica Romano‑Catolică se numesc Sacramente: Sfânta Taină a Botezului,
Sfânta Taină a Mirungerii, Sfânta Taină a Euharistiei, Sfânta Taină a Măr‑
turisirii, Sfânta Taină a Hirotoniei, Sfânta Taină a Cununiei şi Sfânta Taină
a Maslului. Biserica Ortodoxă a recunoscut acest număr de şapte datorită
aşa-ziselor sinoade unioniste (Lyon – 1274 şi Ferrara‑Florenţa – 1437),
precum şi datorită disputelor Reformei şi Contrareformei din Occident.
Evaluarea acestui fapt a determinat opinii diferite. Predomină însă ideea că
ortodocşii n‑ar fi ajuns la acest număr de şapte al Sfintelor Taine, dacă nu
ar fi existat anumite circumstanţe şi împrejurări istorice externe Tradiţiei
Ortodoxe81; cu atât mai mult cu cât în Sfânta Scriptură nu se atestă numărul
de şapte al Sfintelor Taine.
Explicaţia este evidentă: Sfânta Scriptură nu dă un număr expres al
Sfintelor Taine pentru că Biblia nu este o expunere sistematică cu privire
la Sfintele Taine. Găsim însă referiri cu privire la fiecare Taină în parte.
Consensul Bisericii până la Schismă demonstrează că nu doar ortodocşii
sau nu doar catolicii păstrează numărul de şapte pentru Sfintele Taine, ci
acest număr este preferat şi de comunităţile ce s‑au desprins, în secolul al
V‑lea, de Biserică. Aşa se face că numărul de şapte îl au şi armenii, şi copţii,
şi etiopienii, şi iacobiţii. Acest lucru ne arată faptul că deja în secolul al
IV‑lea toate Bisericile creştine aveau numărul de şapte pentru Sfintele Taine
preluat, cum este de presupus, de la Biserica Primară. Dacă Sfintele Taine ar
fi apărut, totuşi, în mod gradual în Biserică, ca şi noutăţi ale ei, atunci este
de la sine înţeles că aveam anumite discuţii, controverse şi chiar sinoade pe
această temă, aşa cum s‑a întâmplat cu anumite slujbe ale Bisericii, mai mult
sau mai puţin importante decât Sfintele Taine. Nici Sfânta Tradiţie nu ne
dă o informaţie cel puţin formală cu privire la numărul de şapte. Şi aceasta
pentru că nu s‑a considerat necesar a stabili un număr, cu atât mai mult cu
cât nu a existat nicio controversă cu privire la primirea sau refuzarea de
către Biserică a numărului de şapte al Sfintelor Taine. Biserica a deţinut şi
a săvârşit secole de‑a rândul Sfintele Taine, fără să aibă oportunitatea de a
se pronunţa asupra numărului Tainelor. Un alt motiv pentru această tăcere
cu privire la numărul Sfintelor Taine l‑a constituit şi aşa‑zisa Disciplină
81. Karl Christian Felmy, La teologia ortodossa contemporanea, Ed. Queriniana,

Brescia, 1999, p. 259
240
arcană, care încerca protejarea dogmelor creştine şi a Sfintelor Taine de

profanarea păgânilor82 . Pe de altă parte, noţiunea de Taină nu era bine fixată
în primele secole şi aceasta precum vedem că uneori erau socotite între Sfin‑
teleTaine şi alte slujbe, cum ar fi spălarea picioarelor în Joia Mare, tunderea
în monahism. Găsim totuşi în literatura patristică referiri la fiecare Taină în
parte, fără a găsi însă numărul de şapte referit la Sfintele Taine. Şi aceasta
pentru că Sfinţii Părinţi au scris de spre Sfintele Taine nu în mod autonom,
ci luând în considerare întregul complex de funcţiuni ale Bisericii. Abia când
au apărut ereticii care contestau Sfintele Taine şi numărul lor (Reformatorii
Evului Mediu), atunci a fost necesar a se da o definiţie noţiunii de Taină şi
a se stabili şi numărul lor în Biserică. Primii care au contestat noţiunea şi
numărul Tainelor au fost valdenzii şi catarii, în Occident, ceea ce a dus ca
prima definiţie şi stabilire a numărului Sfintelor Taine să se facă în Occident,
acolo unde exista, deci, o controversă cu privire la acest argument. Prima
definiţie a Sfintelor Taine, împreună cu numărul lor, le găsim, aşadar, în
Occident, la începutul secolului al XII-lea, la teologul Petru Lombardul care
în „Sentinţele“ sale număra şapte Taine: „Iam ad sacramenta novae legis
accedamus, quae sunt: Baptismus, Confirmatio, Panis Benedictio, Poeniten-
tia, unctio Extrema, Ordo, Conjugium83 “. La începutul secolului al XIII‑lea,
numărul de şapte al Sfintelor Taine îl găsim într‑un model de mărturisire
de credinţă pe care trebuia s‑o facă valdenzii care se întorceau la Biserică.
În a doua jumătate a aceluiaşi secol, numărul de şapte al Tainelor îl găsim
în mărturisirea de credinţă pe care Biserica Ortodoxă o făcea cu prilejul
Sinodului de la Lyon. În mod precis, acest număr se regăseşte în mărturisi‑
rea de credinţă cerută împăratului Mihail Paleologul de către papa Clement
al IV‑lea. Mărturisirea fusese pregătită în mod sigur de teologii latini84 . În
secolul al XIV‑lea, Nicolae Cabasila aminteşte şi el Tainele nu ca şi număr,
ci în interiorul trupului liturgic al Bisericii descriindu‑le ca „ramuri ale unui
arbore şi corzi ale aceleiaşi viţe, ferestre prin care soarele dreptăţii intră
82. Emilian Vasilescu, Sfintele Taine – deosebiri interconfesionale, în «Studii teologice»,

1‑2 (1950), p. 21‑39, aici p. 30.
83. Petru Lombardul, Sentinţe, IV,2, c.1, in Migne, PL. 192, col. 839. vezi şi Enciclopedia
teologica, a cura di Peter Eicher, ed it. a cura di Gianni Francesconi, Queriniana, Brescia,
1990, Sacramento, p. 920; Dizionario del movimento ecumenico, a cura di Nikolas Lossky
e altri, Dehoniane, Bologna, 1994, Sacramento / Sacramenti, p. 950.
84. John Meyendorff, Teologia bizantină, Ed. I.B.M.B.O.R, Bucureşti 1996, p. 256.
241
în lume85 “. Aceste imagini descriptive afirmă în mod clar că nu era nevoie

de o listă numerică a Tainelor86 . După Nicolae Cabasila, numărul de şapte
al Sfintelor Taine îl găsim din ce în ce mai frecvent în scrierile teologice,
fie în Orient, fie în Occident, în diferitele decizii şi hotărâri ale Bisericii,
pentru că şi cei care contestau nu numai numărul, dar chiar instituirea şi
fiinţa Tainelor se înmulţesc în special cu reformatorii.
În mod oficial Biserica Romano‑Catolică a stabilit numărul de şapte al
Sacramentelor în Sinodul de la Trident (1545‑1562), prin Decretul asupra
sacramentelor87 , iar Biserica Ortodoxă la Sinodul de la Constantinopol în
1638, ca şi opoziţie la Mărturisirea făcută de Kiril Lukaris88 . În Sinodul de
la Iaşi, la 1642, cu ocazia validării Mărturisirii ortodoxe a lui Petru Movi-
lă, se reafirmă şi se reaminteşte numărul de şapte al Tainelor ortodoxe. În
acelaşi secol, Mărturisirea lui Dositei al Ierusalimului89 declara, la 1672, în
mod categoric, că numărul Sfintelor Taine este şapte. Originea indiscutabilă
occidentală a numărului de şapte al Tainelor nu a împiedicat, totuşi, ca acest
număr strict să fie acceptat în mod larg de creştinii orientali, după secolul
al XIII‑lea, chiar şi de cei ce au contestat în mod vehement circumstanţele
istorice de stabilire a acestui număr. Se pare că acest accept al orientalilor
pentru numărul de şapte al Tainelor nu a fost determinat, după unii teo‑
logi90 , de influenţa latină, ci mai degrabă de fascinaţia şi simbolistica pe
care numărul şapte o producea în Evul Mediu bizantin. Numărul şapte, în
mod particular a fost asociat totdeauna celor şapte daruri ale Duhului Sfânt
(Isaia, 11, 2‑4). Sfânta Scriptură citează numărul şapte de foarte multe de
85. N. Cabasilas, La vita in Cristo, p.72‑78.

86. N. Matsoukas, Teol. Dogm. e Simbolica Ort., II, p. 263.
87. Enchiridion Symbolorum, Definitiorum et declarationum de rebus fidei et morum,
ed. biligue a cura di H. Denzinger e Peter Hünermann, Ed. Dehoniane, Bologna, 1995, 1851
+ indice 378 p. vezi şi Rosandoni Luigi, L’uomo davanti a Dio, Ed. Paoline, Torino, 1966,
pp. 83‑84.
88. K. C. Felmy, La teologia ortodossa, p. 259.
89. Dositheus Hierosolymitanus, Confessio fidei, in, Sacrorum Conciliorum nova
et amplissima collectio,vol. 34, a cura di J. D. Mansi (Firenze 1759‑1827; Parigi‑Lipsia
1901‑1927), coll. 1746.
90. Jacques Dournes, Per descifrare il settenario sacramentale, în „Concilium“, 4
(1968)1, p. 83‑100; vezi şi Carlo Rocchetta, Corso di teologia sistematica sacramentaria.
Sacramentaria fondamentale: dal «mysterion» al «sacramento», Ed. Dehoniane, Bologna,
1989.
242
ori, iar simbolistica acestui număr era cunoscută şi apreciată de orientali.

Potrivit altora, numărul şapte ar corespunde la toate necesităţile spirituale ale
Bisericii şi ale fiecărui membru al ei. Cinci dintre Sfintele Taine corespund
astfel la necesităţile urgente ale vieţii omului, ca şi persoană, sau reprezintă
cinci momente importante din viaţa lui: Botezul – naşterea, Mirungerea –
creşterea, Împărtăşania – hrana, Mărturisirea – iertarea păcatelor, Maslul
– vindecarea de boli sau, potrivit catolicilor, ar corespunde pentru mângâ‑
ierea sufletească pentru sfârşitul vieţii. În ordinea duhovnicească, Botezul
corespunde unei noi renaşteri, în Iisus Hristos, Mirungerea – multiplicării
harului primit la Botez, Împărtăşania – hranei spirituale, Mărturisirea – vin‑
decării de boala păcatului. Celelalte Taine corespund, potrivit acestei opinii,
necesităţilor omului ca membru al societăţii sau exigenţei vieţii sociale,
cum este astfel Cununia – ce corespunde necesităţii de perpetuare a speciei
umane şi Hirotonia – ce corespunde necesităţii de perpetuare a succesiunii
apostolice şi procurare de slujitori pentru Biserică91 .
Trebuie să reamintim că numărul şapte în tradiţia ortodoxă nu are un
caracter exhaustiv, dat fiind că în Biserică numărul funcţiunilor tainice e
mai mare de şapte şi pe acestea Biserica Ortodoxă le numeşte ierurgii. În
acest sens, Biserica dispune de diverse slujbe de sfinţire: sfinţirea locaşului
de cult, a Bisericii, Agheasma Mare şi Mică, Tunderea în monahism, care
în antichitate făceau parte în mod direct dintre Sfintele Taine, binecuvântări
şi sfinţiri ale pâinilor, fructelor, Sfânta Ierurgie a Înmormântării, sfinţiri de
icoane, cruci etc. Şi aceste acţiuni sfinte comunică harul Sfântului Duh, însă
se deosebesc de cele şapte Taine prin instituirea şi efectele lor. Cele şapte
Taine nu sunt decât manifestarea cea mai importantă a puterii sacramenta‑
le inerente Bisericii92 . John Meyendorff93 în lucrarea sa, Istoria Bisericii
Bizantine, afirmă că teologia bizantină ignoră, în toată istoria sa, distincţia
individualistică occidentală dintre Sfintele Taine şi Sfintele Ierurgii. Aceasta
pentru că termenul tehnic grecesc – musthrion (taină), cu care astăzi se dis‑
ting Tainele Bisericii a fost folosit la început cu semnificaţia amplă de Taina
Mântuirii şi doar mai târziu pentru a desemna actele şi funcţiile liturgice care
91. Ioan Mihălcescu, Dogmatica iubirii, Ed. România Creştină, Bucureşti, 1998,
p. 101.
93. J. Meyendorff, Teologia bizantină, p.255.
243
conferă această mântuire. În această a doua accepţie, termenul „musthrion“

a fost folosit în concomitenţă cu termenii de „rit“ şi „sfinţire“.
Azi, teologi ca A. Schmemann, în volumul „Euharistia“94 , unde face o
interpretare a Sfintei Liturghii, Euharistia e o serie de Taine, nu doar Taina
Euharistiei în sine, extinzând astfel acest termen. Pentru A. Schmemann,
Euharistia e un complex de taine: taina adunării, a împărăţiei, a intrării, a
sacrificiului, a mulţumirii, a Sfântului Duh, a împărtăşirii, pentru a enunţa
numai titlul capitolelor cărţii sale.
Numărul şapte, ca şi număr închis, a dus în cursul istoriei bisericeşti şi
la înţelegeri greşite. Putem să afirmăm că o ordine ierocratică deja stabilită
a impus înţelegerea că Sfintele Taine sunt rituri izolate şi independente de
celelalte funcţiuni ale Bisericii. Tradiţia ortodoxă, care nu a căzut niciodată
în această capcană, nu poate accepta săvârşirea unei Taine în afara adunării
comunităţii ecleziale. O Taină e totdeauna un eveniment al Bisericii, împre‑
ună cu Biserica şi prin Biserică; aşa se exclude orice subiectivism care poate
diviza acţiunea Bisericii de cea a primitorului Tainei. Fiecare Taină este o
oglindire a întregii vieţi de comuniune din şi în Biserică. Fiecare botezat
în numele Sfintei Treimi şi care este apoi uns cu Sfântul Mir înseamnă o
nouă naştere în Biserică care se îmbogăţeşte cu un nou membru; fiecare
iertare dată prin Taina Spovedaniei redă comuniunii Bisericii pe cel ce se
spovedeşte; în fiecare Euharistie noi toţi luăm parte la aceeaşi comuniune
dintr‑o pâine şi dintr‑un potir; hirotonia fiecărui episcop asigură comuniunea
prin care Biserica se manifestă. Fiecare Taină transcende astfel ceea ce este
particular şi‑l îndreaptă spre universal95 . Din păcate, tratatele de dogmatică
scolastică, din cauza enumerării Tainelor şi a separării pe care o fac între
Taine şi corpul comun eclezial, divid mai mult sau mai puţin Sfintele Taine
în obligatorii şi facultative. Această divizare, potrivit ecleziologiei ortodoxe,
este cu totul de neacceptat. Fiecare membru al trupului eclezial participă
în mod necesar la toată manifestarea vieţii ecleziale. În teologia catolică
există însă o tendinţă de a reţine Botezul şi Euharistia ca Taine importante,
principale, cele mai nobile între Taine: praeceptua, principalia, potiora,
mai ales pentru locul pe care îl ocupă în constituirea şi creşterea Bisericii,
94. Alexander Schmemann, Euharistia. Taina Împărăţiei, Ed. Anastasia, Bucureşti,

1993, p. 234.
95. P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 286‑287.
244
dar şi pentru faptul că sunt instituite direct de Mântuitorul96 . Din punctul de

vedere catolic, se afirmă că din moment ce sunt dogme majore şi sinoade
ecumenice principale, tot aşa se poate recunoaşte că sunt şi taine majore între
celelalte Taine: Botezul şi Euharistia care au caracter de Taine principale,
majore sau fundamentale.
E adevărat că şi în Biserica Ortodoxă Botezul şi Euharistia au un loc
special în teologie, dar în realitate fiecare Taină realizează propria funcţiune
în mod specific şi servind întregului trup al Bisericii. Botezul este impor‑
tant pentru viaţa creştină pentru că ne face membri ai Bisericii şi fii ai lui
Dumnezeu. Botezul nu se poate concepe însă fără Mirungere şi Euharistie
şi fără celelalte Taine care duc la bun sfârşit iniţierea începută cu Botezul.
Pentru aceasta, în Biserica Ortodoxă Botezul, Mirungerea şi Euharistia sunt
săvârşite împreună, într‑o unică celebrare.
În concluzie, în Biserica Ortodoxă nu se poate vorbi de Taine importante
şi mai puţin importante; distincţia se face doar la nivel teoretic şi pentru a
prezenta diferitele funcţiuni din Biserică. În consecinţă, din punct de vedere
ortodox, toate Tainele sunt normative pentru mântuire97 .
Caracterul hristologic şi ecleziologic

al Sfintelor Taine
Toate Tainele se referă şi se alimentează în mod permanent din Jertfa pe
cruce a Logosului Întrupat, Care S‑a oferit pentru noi ca jertfă expiatoare a
păcatelor. Întreaga bogăţie a harului divin, retrasă neamului omenesc prin
ruptura legământului cu Dumnezeu drept consecinţă a neascultării şi apoi
promisă prin profeţiile Vechiului Testament, se actualizează în mod pro‑
gresiv în întruparea personală a celei de‑a doua Persoane a Sfintei Treimi,
Dumnezeu-Fiul şi în venirea personală a Duhului Sfânt.
Colaborarea permanentă dintre cele două misiuni distincte – jertfa şi
sfinţirea lumii – asigură dinamizarea raportului dintre iubirea lui Dumne‑
zeu şi creatura Sa, raport care a fost în mod temporal neobservat din partea
omului. Concentrarea puterilor spirituale ale credinciosului, care trăieşte
96. Yves Congar, L’idea di sacramenti maggiori o principali, in rev. «Concilium», Ed.
Queriniana, Brescia, nr. 4 (1968)1, p.35‑47.
97. N. Matsoukas, Teol. Dogm. e Simbolica Ort., II, p. 265.
245
în timpul Liturghiei şi în toate Tainele Bisericii atât depărtarea sa, dar mai
ales reprimirea sa la Dumnezeu, reprezintă efortul integrării sale în ordi‑
nea spirituală, prezentă în planul divin, chiar înainte de crearea omului. În
Sfânta Liturghie, comunitatea bisericească se roagă ca şi „fiul risipitor“
care s‑a întors acasă şi recunoaşte „casa Tatălui“, dar totodată este conşti‑
ent de superficialitatea sa şi de incapacitatea sa pentru a înţelege iubirea
lui Dumnezeu.
În Sfintele Taine, mai mult decât amintirea dialogului trecut dintre Dum‑
nezeu şi om, creştinul trăieşte legătura restabilită, datorită Jertfei pe cruce a
Mântuitorului. Şi din această perspectivă, Sfintele Taine sunt „articulaţiile“ şi
„legăturile“ ce unesc Trupul lui Hristos. Prin Sfintele Taine, Domnul Hristos
uneşte pe toţi creştinii ca un singur om, având o singură inimă şi un singur
suflet (Ef. 4, 32). Numai Sfintele Taine pot realiza această unitate pentru care
Hristos S‑a rugat (In. 17, 6‑26). Şi aceasta pentru că Tainele sunt mijloace,
acte vizibile prin care ni se comunică viaţa divină. Dumnezeu‑Omul, Iisus
Hristos este cea mai mare Taină a Bisericii. Taina Lui Hristos acoperă toată
realitatea istorică şi fizică a creaţiei98 : „Cu adevărat mare este taina dreptei
credinţe: Dumnezeu S‑a arătat în trup, S‑a îndreptat în Duhul, a fost văzut
de îngeri, S‑a propovăduit între neamuri... S‑a înălţat întru slavă“ (I Tim.
3, 16). Şi acest Trup, înălţat prin puterea divină, are un mod de existenţă
spiritual‑supranatural, ce devine la rândul său taină în Taina Euharistiei.
Colegată Întrupării şi apoi Crucii şi Învierii lui Hristos, Biserica este şi ea,
prin Euharistie, o mare taină, o taină sacramentală, ca mediu de iradiere şi
prelungire în timp a tainei lui Hristos. Datorită lui Hristos, Care le‑a instituit,
Sfintele Taine sunt centrul vieţii bisericeşti şi condiţie indispensabilă pentru
lărgirea Trupului Bisericii99 .
În Sfintele Taine, omul se întâlneşte cu divinul şi divinul se întâlneşte
cu umanul şi această întâlnire este, înainte de toate, o întâlnire sacramen‑
tală100 . Prima dată, această întâlnire se realizează în Taina Botezului, apoi
98. Pr. lect. dr. Gheorghe Sava, Le baptême – participation a la mort et a la resurrection
du Christ, în vol. „Teologie şi educaţie la Dunărea de Jos“, Ed. Episcopiei Dunării de Jos,
Galaţi, 2003, p. 154‑228, aici p. 159.
99. Pr. prof. dr Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine şi problema
comuniunii, teză de doctorat, în „Ortodoxia“, nr. 1‑2 (1978), p. 17‑389, aici p. 18.
100. Edward Schillebeeckx, I Sacramenti punti d’incontro con Dio, trad di Eliseo Rufili,
Queriniana, Brescia, 1965, p. 30.
246
în celelalte Taine, prin intermediul cărora omul devine membru al Bisericii

şi subiect de dialog cu Dumnezeu. Întâlnirea umanului în Hristos este Taina
întâlnirii cu Dumnezeu, cu viaţa religioasă ca raport esenţial teologal cu
Dumnezeu101 . Şi primul pas spre această întâlnire nu e făcut de om, ci este
făcut de Dumnezeu, în primul rând cu Întruparea Fiului său. Omul singur
nu putea să se înalţe la această comuniune cu Dumnezeu dacă acesta nu se
manifesta înainte de primirea noastră: „ Întru aceasta s‑a arătat dragostea
lui Dumnezeu către noi, că pe Fiul Său cel Unul Născut L‑a trimis Dumne-
zeu în lume, ca prin El viaţă să avem. În acesta este dragostea, nu fiindcă
noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindcă El ne‑a iubit pe noi şi a trimis pe Fiul
Său jertfă de ispăşire pentru păcatele noastre“ (I In. 4, 9‑10).
Înainte de Hristos, Dumnezeu a vorbit oamenilor prin oameni de El
aleşi „ de multe ori“ şi „în felurite chipuri“, dar când a sosit „plinirea vre‑
mii“, Dumnezeu a vorbit omului prin Fiul Său, încât toată iconomia marilor
opere ale lui Dumnezeu se concentrează şi atinge înălţimea absolută în În‑
truparea Fiului. Hristos recapitulează în Sine toate lucrurile şi toţi oamenii
prin intermediul umanităţii Sale, ridicate la o înălţime mai presus de fire;
astfel, acum oamenii pot întâlni personal pe Dumnezeu, în mod vizibil: „Pe
Dumnezeu nimeni nu L‑a văzut vreodată; Fiul cel Unul‑Născut, Care este în
sânul Tatălui, Acela L‑a făcut cunoscut“ (In. 1, 18). Tot ceea ce Dumnezeu
a desăvârşit în Iisus Hristos şi ceea ce Hristos a transmis Bisericii în forma
sacramentală, începând cu Întruparea şi sfârşind cu Învierea şi Înălţarea Sa
a desăvârşit ca Dumnezeu102 . Viaţa divină a intrat în lume prin Iisus Hristos.
Şi acest lucru îl descriu martorii, apostolii care au văzut şi au auzit cele ce
a făcut Hristos. Viaţa de jertfă a Mântuitorului ni se transmite nouă în mod
obiectiv, prin Sfintele Taine.
În Sfintele Taine avem, am putea spune, „ADN‑ul identităţii noastre de
fii ai lui Dumnezeu“103 . Devenim fiii lui Dumnezeu nu prin naştere naturală,
ci prin unirea cu Hristos, prin credinţă şi prin Sfintele Taine: „Vedeţi ce fel
de iubire ne‑a dăruit nouă Tatăl, ca să ne numim fii ai lui Dumnezeu, şi
suntem. Pentru aceea lumea nu ne cunoaşte, fiindcă nu L‑a cunoscut nici
pe El. Iubiţilor, acum suntem fiii lui Dumnezeu şi ce vom fi nu s‑a arătat
101. Ibidem, p. 31.

102. Carlo Roccetta, I sacramenti della fede, Dehoniane, Bologna, 1998, vol. I,
p. 186.
103. L. Popescu, La pratica della confessione, 166.
247
până acum. Ştim că dacă El Se va arăta, noi vom fi asemenea Lui, fiindcă
Îl vom vedea cum este“ (I In. 3, 1‑3). Şi din acest punct de vedere, Hristos
este taina fundamentală a întâlnirii cu Dumnezeu cel invizibil într‑o uma‑
nitate vizibilă.
Între toate Tainele divine, Taina Hristos, este am putea spune, cea mai
mare104 . Dumnezeu‑Omul este unirea ipostatică, personală, a divinităţii cu
umanitatea, Hristos rămânând în acelaşi timp Dumnezeu adevărat şi Om
adevărat. Sintagma Taina lui Hristos cuprinde, deci, Persoana lui Dum‑
nezeu‑Omul şi opera Sa pentru mântuirea Bisericii, care în acest mod ia
parte la Taină105 . Pentru aceasta a traduce termenul grecesc musterion prin
sacrament sau secret nu face altceva decât să ascundă acţiunea divină sau
acţiunea liturgică. Cu atât mai mult cu cât, pentru mistici, cărora le‑a fost
revelată taina, nu mai este niciun secret. Revelaţia este cu adevărat un ele‑
ment esenţial al Tainei, şi pentru ca să fie o Taină, ea trebuie să fie revelată,
descoperită106 .
Hristos, Taina Omului şi a Bisericii, începe cu Întruparea. Taina Întru‑
pării Cuvântului lui Dumnezeu cuprinde în sine puterea şi sensul tuturor
Sfintelor Taine creştine, toate simbolurile Scripturii şi toată comprehensi‑
unea creaturilor vizibile şi inteligibile. Sfintele Patimi, Crucea, Mormântul
şi Învierea nu sunt decât continuarea Întrupării107 . Noul Testament ne pre‑
zintă umanitatea lui Hristos ca şi chipul vizibil al lui Dumnezeu invizibil,
epifania sacramentală a Fiului lui Dumnezeu. Hristos nu este doar cuvântul
voinţei Lui Dumnezeu către noi, oamenii, ci este prezenţa personală a lui
Dumnezeu, Care S‑a făcut om şi, totodată, este realitatea perfectă a prezenţei
lui Dumnezeu în Sfintele Taine: „Cine Mă vede pe Mine, Îl vede pe Tatăl“
(In. 14, 9). În fapt, Sfintele Taine nu sunt altceva decât comuniune cu Iisus
Hristos, Dumnezeu‑Omul, înălţat în toată slava Sa pe care a avut‑o din
veşnicie, înainte de crearea lumii. Din momentul în care Înălţarea devine
premisă pentru a doua venire, întâlnirea noastră cu Dumnezeu se face în
forma duhovnicească a credinţei, prin Sfintele Taine108 .
104. Franco Gomiero, I Sacramenti: dalla vita del Padre alla vita dei figli, în „Rivista
di pastorale liturgica“, XXXVII, nr. 3 (1999), p. 29‑36, aici p.30.
105. Odo Casel, Il mistero del culto cristiano, Borla, Roma, 1985, p.38.
106. Ibidem, p.38.
107. Pr. prof. dr. D. Radu, Caracterul ecleziologic, p. 29.
108. E. Schillebeeckx, I sacramenti punti d’incontro, p. 39.
248
Mântuitorul Iisus Hristos este taina teandriei prin excelenţă, izvorul

şi puterea vieţii, temeiul teandric al Bisericii şi al creştinului. În Taina-
Hristos, Taina originară, este cuprinsă şi Biserica, Trupul Său, care intră în
istorie ca formă concretă a întâlnirii şi comuniunii personale a oamenilor
cu Dumnezeu, prin harul Sfântului Duh. Toată această comuniune se rea‑
lizează de la Cincizecime, prin Sfintele Taine, care sunt săvârşite numai în
Biserică109 . În mod sigur, Hristos coboară prin Sfintele Taine ale Bisericii
până la nivelul fiecărui credincios, pentru a urca cu El pe scara desăvârşirii,
aşa cum o mamă se coboară la nivelul fiului său, pentru a-l ridica la nivelul
superior la care se află ea. Aşa, spre exemplu, în Taina Botezului, Hristos
Se naşte cu noi la o nouă viaţă; în Taina Mirungerii colaborează cu noi,
pentru a putea simţi iubirea filială către Tatăl din ceruri. Adevărata noastră
comuniune cu Hristos se realizează, indubitabil, în Taina Împărtăşaniei,
prin care Hristos Se imprimă în noi, până la carne şi sânge. În acest mod,
cum pentru Hristos ca şi om Patima şi Învierea sunt grade noi în ridicarea
umanităţii asumate la rangul de jertfă şi slăvire, tot aşa şi pentru creştinii
care se împărtăşesc cu Hristos în Taina Euharistiei, viaţa de jertfă este
un grad superior al urcuşului duhovnicesc pentru comuniunea cu Hristos
şi cu ceilalţi. Prin Jertfa şi Învierea Sa, Hristos S‑a pus în condiţia de a
ne comunica mântuirea obiectivă, pe care omul credincios şi‑o însuşeşte
prin Sfintele Taine, puse şi ele în legătură cu Jertfa şi Învierea lui Hristos.
De fapt, în fiecare Taină, credinciosul moare şi înviază la o nouă viaţă cu
Hristos110 . Fiecare taină este precedată de o epicleză, prin care întreaga
Sfântă Treime participă la îndumnezeirea omului, scopul ultim al vieţii
religioase111 .
Prin Sfintele Taine, noi suntem puşi în situaţia de a comunica cu în‑
treaga Sfântă Treime. În umanitatea lui Hristos ne întâlnim cu toată Sfânta
Treime. Prin Botez, devenim fiii lui Dumnezeu-Tatăl, în Mirungere ne sunt
date darurile Sfântului Duh, în Euharistie suntem în comuniune cu Însuşi
Fiul lui Dumnezeu. Pentru aceasta, în Ortodoxie, aceste trei Taine sunt
săvârşite împreună, într‑o singură slujbă pentru a avea în viaţă participarea
la comuniunea treimică. De aceea, toate Tainele sunt săvârşite în numele
109. Pr. prof. dr. D. Radu, Caracterul ecleziologic, p. 29.

110. Pr. prof. dr. Dumitru Staniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, în rev.
„Studii teologice“, nr. 9‑10 (1996), p. 531‑562, aici p. 543.
249
Sfintei Treimi. Hristos, Taina principală a mântuirii noastre, ne descoperă

Taina Sfintei Treimi, care se extinde prin Tainele Bisericii asupra întregii
lumi. Doar cu Hristos, Fiul lui Dumnezeu Întrupat putem să avem acces la
viaţa de comuniune a Sfintei Treimi. Pentru că de la Hristos Înviat şi Înălţat
se iradiază în mod continuu iubirea Lui Dumnezeu Tatăl prin Duhul Sfânt,
prin Sfintele Taine, în Biserică. Iată aici, necesitatea prelungirii sacramentale
a prezenţei lui Hristos în Biserică, Trupul Său, care ne face posibilă şi vizi‑
bilă iubirea Tatălui. În legătură cu Întruparea şi cu toată opera de mântuire
a Domnului nostru Iisus Hristos, Biserica, Trupul Lui, devine şi ea o mare
taină. Biserica este prelungirea prezenţei lui Hristos în lume, este iubirea
Sfintei Treimi prelungită în lume.
Esenţa Bisericii, în totalitatea sa, consistă în a fi prelungirea sacramen‑
tală sau liturgică, în timp şi spaţiu, a prezenţei lui Hristos şi prin Hristos
prelungirea iubirii Sfintei Treimi asupra lumii. Plecând de la Cincizecime,
fiecare intervenţie a lui Dumnezeu este o intervenţie sacramentală, la invo‑
carea Bisericii. Contactul cu Biserica pentru orice celebrare sacramentală
devine o celebrare eclezială. Comunitatea bisericească este astfel comunitate
sacramentală, izvorâtă din prelungirea prezenţei lui Hristos în lume. Şi din
acest punct de vedere, Sfintele Taine sunt acte concrete şi expresive, în care
se realizează acţiunea lui Hristos în Biserică şi exprimă, totodată, în mod
propriu, dimensiunea comunităţii ecleziale112 . Odată constituită Biserica,
aceasta devine purtătoarea Sfintelor Taine care, la rândul lor, devin insepa‑
rabile de Biserică.
Caracterul tainic al Bisericii se exprimă prin excelenţă în Sfintele Taine
care manifestă însăşi viaţa Bisericii. În acest mod, prin caracterul sacramen‑
tal, tainic, Biserica face posibilă trăirea harismei de filiaţie, dată fiecărui
credincios prin Botez. Dacă Hristos este Taina originară, Proto – taina sau
Proto‑Sacramentul, atunci Biserica se poate defini, potrivit teologului catolic
K. Rahner, ca taina primă sau Ursakrament113 . Ceea ce însemnă că Biserica
are o structură sacramentală în dependenţă de Hristos şi numai în măsura în
care continuă să facă vizibilă prezenţa lui Hristos ea poate fi definită ca şi
Ursakrament. Văzută din perspectiva lui Hristos, Biserica este manifestarea
permanentă a prezenţei harului divin în lume, dar văzută din perspectiva
112. C. Roccetta, I sacramenti della fede, p. 190‑191.

113. Karl Rahner, Chiesa e sacramenti, Ed. Morcelliana, Brescia, 1966, p.14.
250
Sfintelor Taine, ea este prima Taină114 a creştinismului, având în vedere că

Biserica este definită ca Trup al lui Hristos.
În consecinţă, dacă Biserica este taina prin care se realizează comu‑
niunea lui Dumnezeu cu toţi cei credincioşi, membrii Bisericii, atunci
Sfintele Taine, ca şi lucrări, sunt mijloace prin care se extinde şi se menţine
continuu legământul ce constituie fiinţa Bisericii. Mai pe scurt, Sfintele
Taine sunt acte numai ale Bisericii şi acest lucru înseamnă că atâta timp
cât Biserica este purtătoare a puterii de sfinţire, aşa şi Sfintele Taine au
un caracter ecesiologic, deoarece se săvârşesc numai în Biserică şi prin
mijlocirea Bisericii. Dubla calitate a Bisericii, pe de o parte condiţie, iar pe
de altă parte scopul şi rezultatul Sfintelor Taine, este exprimată în teologia
ortodoxă prin caracterul duhovnicesc sau mistic al Bisericii. Biserica, pe
de o parte, are pe Duhul Sfânt, dar pe de altă parte Îl invocă continuu115 .
Invocându‑L de la Dumnezeu, înainte de prefacerea euharistică, Biserica
se roagă prin troparul Ceasului al III‑lea: „Pe Aceasta Bunule nu‑L lua
de la noi, ci‑L înnoieşte nouă...“116. Taina Euharistiei este, deodată, act al
Duhului Sfânt la care participă synaxa Bisericii.
Biserica îndeplineşte toate condiţiile obiective de a fi considerată Tai‑
na, Izvor al celorlalte Taine. Condiţiile subiective depind în acest sens de
cei care primesc Sfintele Taine ale Bisericii. Acest lucru ne spune că orice
acţiune sacramentală, de sfinţire, este în acelaşi timp o acţiune eclezială.
Ideea este aceea că Sfintele Taine sunt actualizări a ceea ce Biserica este în
mod esenţial în ea însăşi. Acest lucru implică două aspecte: pe de o parte,
înseamnă că structura fundamentală a celor şapte Taine a fost fixată de
Hristos in momentul întemeierii Bisericii, iar pe de altă parte, cele şapte
Taine sunt în mod fundamental acte vizibile, ministeriale ale Bisericii, sau
acte deodată ale lui Hristos şi ale Bisericii. Validitatea sau autenticitatea
celor şapte Taine depinde, în acest caz, de faptul dacă o Sfântă Taină este
sau nu şi o acţiune a Bisericii117 .
Biserica este o comuniune care se constituie prin Sfintele Taine, se
sprijină pe ele, este circumscrisă de ele şi numai ea le săvârşeşte. Sfintele
114. Ibidem, p. 21.

115. Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Din aspectul sacramental, p. 533.
116. Liturghier, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2000, p. 163.
117. E. Schillebeeckx, I sacramenti punti d’incontro, p. 46‑47.
251
Taine aparţin Bisericii ca şi acte ale sale sau, mai bine zis, ca şi lucrări ale
Capului său, care este Hristos. Capul nu este de unul singur, ci unit cu Trupul
Său, care este Biserica şi tot ceea ce Hristos săvârşeşte este săvârşit în raport
dialogic cu Trupul Său. Biserica este în mod fundamental sacramentală şi
Trup al lui Hristos. Ea este în mod simultan comunitate de cult şi comuni‑
tate de sfinţire şi în această expresie cultuală sacramentală a sfinţeniei sale,
Biserica se manifestă ca şi sfinţitoare. În fiecare Taină, creştinul intră în cea
mai profundă comuniune a comunităţii ecleziale şi a Tainei Trupului lui
Hristos. Misterul cultului creştin nu este doar taina cultului de adorare adus
lui Hristos în şi prin Biserică, ci este şi Taina cultului liturgic eclezial118 prin
care Biserica realizează propria ei esenţă. Şi putem spune că tocmai prin
Sfintele Taine în care se realizează comuniunea cultuală cu Hristos, harul
divin iradiază în lume în perspectiva eshatologică119 .
Toate Sfintele Taine depind de Biserică. Sunt ale Bisericii, dezvoltă şi
cresc Biserica. Din această afirmaţie se vede clar că Sfintele Taine au un
caracter ecleziologic şi un efect eclezial. Toate Tainele luate fie împreună,
fie separat sunt condiţionate de Biserică pe de o parte, iar pe de altă parte
Biserica este condiţionată şi circumscrisă de Tainele sale, în sensul că prin
intermediul lor Biserica se manifestă ca „fiinţă sacramentală“, adică uneşte
membrii săi în Trupul lui Hristos.
Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine şi efectele lor indică nu doar
un număr static al Tainelor, ci şi prezenţa unui mediu religios constant, un
spaţiu duhovnicesc constant, o legătură a comunităţii cu divinul. Acest mediu
şi spaţiu constant religios nu este altul decât cultul liturgico‑eclezial pe care
teologul R. Taft îl identifică cu Sfânta Liturghie120 . Caracterul ecleziologic
al Sfintelor Taine indică dinamismul credinţei mărturisite şi primite prin
Sfintele Taine. Sfintele Taine nu doar presupun credinţa individuală, ci
ele manifestă credinţa Bisericii şi nu pot fi divizate, rupte de învăţătura de
credinţă a Bisericii. Fără a mărturisi credinţa, Sfintele Taine nu pot consti‑
tui un criteriu suficient pentru unitatea de comuniune. Sfânta Euharistie şi
toate celelalte Taine nu formează un plan separat de învăţătura de credinţă
118. Ibidem, p. 60.

119. Viktor Schurr, I Sacramenti come funzioni fondamentali della Chiesa, in Funzi-
oni della Chiesa, trad. it. di Emile Baroffio e Pietro Spagnolini, Ed. Herder‑Morcelliana,
Roma‑Brescia, 1971, p. 165‑178, aici p. 167.
120. Robert Taft, Oltre l’oriente e l’occidente, Ed. Lipa, Roma, 1999, p. 276.
252
a Bisericii. Tainele sunt dependente de credinţa Bisericii şi în acelaşi timp

de credinţa individuală, pentru că numai credinţa poate ridica vălul şi ele
pot avea, într‑adevăr, efect în cei ce le primesc121 .
Administrarea unei Sfinte Taine în Biserică este, în acelaşi timp, un
act personal al celui care o primeşte, dar şi un act eclezial al credinţei
Bisericii. Credinţa sacramentală a Bisericii este credinţa care mărturiseş‑
te prezenţa permanentă a lui Hristos Înviat în Tainele Bisericii. Nu doar
pentru Taina Euharistiei, ci şi pentru celelalte Taine, spre exemplu pentru
Botez, mărturisirea credinţei este nu numai un act individual, personal,
ci şi unul comunitar‑liturgic al poporului lui Dumnezeu, care participă
la sfinţirea celui care primeşte Taina. Acest lucru se vede foarte bine atât
în Sfânta Liturghie, cât şi în celelalte Taine, unde poporul se uneşte în
rugăciunea liturgică cu cel ce primeşte Taina. În Ortodoxie nu se poate
despărţi nici o Taină de Biserică şi de Hristos care este Capul Bisericii.
Acest lucru nu poate fi afirmat şi pentru alte confesiuni creştine. Spre
exemplu, în spaţiul catolic obiceiul de a celebra messa (Sfânta Liturghie)
fără prezenţa comunităţii descoperă tendinţa de a diviza Euharistia de
comunitatea eclezială. În această opţiune, preotul se separă împreună cu
Hristos într‑o relaţie care este deasupra comunităţii. Conciliul II Vatican
a făcut, totuşi, un efort de a depăşi această separaţie, prin decizia de a nu
se celebra messa fără prezenţa credincioşilor, dar cu toate acestea Con‑
ciliul a rămas la aceeaşi concepţie de separaţie. Problema care rămâne
este Taina Hirotoniei, care nu mai cere, ca şi în Ortodoxie, participarea
sau aprobarea synaxei ecleziale. Ca şi în cazul celălalt, episcopatul este
cu Hristos într‑o relaţie care este deasupra comunităţii. Această situaţie
de superioritate a episcopatului a oferit papei posibilitatea de a se situa
şi el împreună cu Hristos într‑o relaţie care este deasupra comunităţii şi a
întregului episcopat, creându‑şi premisa infailibilităţii122 .
În Ortodoxie nu există această divizare a puterii. Infailibilitatea este
totdeauna a întregii Biserici: ierarhia împreună cu poporul, comunitatea
eclezială fac Trupul lui Hristos. Hristos singur este infailibil şi această in‑
failibilitate a transmis‑o Bisericii, în calitatea ei de Trup al Lui: ierarhie şi
credincioşi. Pentru aceasta, în Ortodoxie, Hristos este chipul lui Dumnezeu,
121. Ibidem.
122. Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Din aspectul sacramental, p. 547.
253
Biserica este Trupul şi chipul lui Hristos, iar Sfintele Taine sunt acte ale
operei de mântuire a lui Hristos încă prezent între noi123 .
Ca şi concluzie a acestui segment, putem spune că în Ortodoxie, învă‑
ţătura despre Sfintele Taine este învăţătura despre Taina originară care este
Hristos. Referirea la Hristos ca şi protosacrament (sau Proto‑Taină) pune în
evidenţă caracterul personalist al Tainelor, care se manifestă în taina întâlnirii
lui Dumnezeu Tripersonal cu omul şi a omului cu Dumnezeu.
Colegat ideii de Proto‑Taină (Hristos – Taina originară) este şi faptul că
Hristos este Trupul şi Capul Bisericii, ceea ce înseamnă că şi Biserica este,
la rândul ei, o Taină care nu este altceva decât extensia Tainei originare,
Hristos. Prin aceasta, puterea de sfinţire a Bisericii prinde formă din puterea
de sfinţire a lui Hristos, prin Sfintele Taine.
Sfintele Taine au un caracter hristologic, adică Hristos este punctul de
plecare a fiecărei Taine: Întruparea, Patima, Învierea şi toate actele mântu‑
itoare săvârşite de Hristos pentru lume sunt date prin harul Sfântului Duh,
în Sfintele Taine.
Sfintele Taine au un caracter ecleziologic deoarece sunt acte ale Bisericii,
prin Hristos, în Duhul Sfânt; iar în al doilea rând, ele se săvârşesc numai
în, cu şi prin Biserică, unde se mărturiseşte credinţa de către comunitatea
eclezială.
Taina Euharistiei – centrul „ermeneutic“

al organismului sacramental al întregii vieţii ecleziale
Întregul univers al Tradiţiei Ortodoxe este în mod esenţial liturgic. În
viaţa şi spiritualitatea Bisericii Ortodoxe, cultul divin are un loc central şi
acest loc este ocupat de Sfânta Euharistie, centrul şi mediul specific al vieţii
ecleziale. În extensia sa, cultul divin cuprinde toate acele acte care pun omul
în raport cu Dumnezeu124 , ferment al întregii credinţe, cu toate segmentele
sale: doctrină, spiritualitate, practică bisericească. Pentru importanţa sa şi
pentru locul pe care cultul îl are în viaţa Bisericii, creştinismul a fost definit125
123. R. Taft, Oltre l’oriente, p. 271.

124. Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica specială, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1980,
p. 91.
125. Georgij Florovskij, The Elements of Liturgy, in P. Edwall – E. Haymann – Wd.
Maxwell, Ed. Ways of Worship, London, 1952, p. 52.
254
ca fiind o „religie liturgică, comunitate care săvârşeşte cultul“; teologia,

mistica şi disciplina, toate aceste segmente ecleziologice devin importante
prin celebrarea cultului.
Cultul reprezintă pentru Ortodoxie hrană pentru raţiunea de a fi creştin.
Dacă în Occidentul mai întâi catolic, începând cu scolastica, cultul a devenit
scutul reflexiei teologice, iar în protestantism doar o simplă predicare, în
Ortodoxie, cultul a fost şi este un mod de viaţă, un dialog real între Dumne‑
zeu şi om. Prin formele sale, cultul este el însuşi o predică despre Dumne‑
zeu, despre învăţăturile şi poruncile Sale şi aceasta pentru că în săvârşirea
cultului se găseşte un bogat conţinut revelaţional126 , în slujbe, în imnele, în
actele liturgice şi în simbolurile pe care cultul le sugerează.
În Ortodoxie cultul are centrul său gravitaţional în viaţa şi în spirituali‑
tatea Sfintei Liturghii. Pentru creştinul ortodox Sfânta Liturghie este mediul,
spaţiul privilegiat al Parusiei liturgico‑sacramentale127, un mod sui generis
prin care, de la Rusalii până la A Doua Venire a lui Hristos, se săvârşeşte
taina Întrupării, a Patimii şi a Învierii lui Hristos128 .
În accepţiunea biblică şi patristică, termenul de liturghie cunoaşte mul‑
tiple utilizări şi conotaţii atât profane, cât şi religioase. În spaţiul ortodox,
Leitourgia cu corespondenţele sale (liturg, liturghisitor) are o înţelegere
foarte restrânsă şi precisă: desemnează în mod exclusiv slujba de mulţumire,
în care se aduce jertfa nesângeroasă în forma pâinii şi a vinului, a Însuşi
Trupului şi Sângelui lui Hristos şi ceea ce în vocabularul biblic se numea
„frângerea pâinii“ sau ceea ce catolicii numesc messa. Dimpotrivă, în
spaţiul catolic, „Liturghia“ desemnează cele şapte Sacramente, ierurgiile,
serviciul divin al Ceasurilor şi rugăciunile şi ceremoniile cu care Biserica
îmbracă săvârşirea Sacramentelor129 .
Potrivit diferitelor dicţionare130 , termenul de liturghie, la origine, indica
opera, acţiunea sau iniţiativa asumată în mod liber de cineva, în favoarea po‑
126. Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Cultul divin mijloc de apărare a dreptei credinţe,
în „Glasul Bisericii“, nr. 9‑12 (1976), p. 901‑907, aici p. 902.
127. Ps. Laurenţiu Streza, Valenţe ale misterului cultic în Sfânta Liturghie, în „Teologie,
Slujire, Ecumenism“, Sibiu, 1996, p. 110‑123, aici p. 110.
128. Cipriano Vagaggini, Il senso teologico della liturgia, Ed. Paoline, Roma, 1957, p. 30.
129. Ibidem.
130. Salvatore Marsili, Liturgia, in Nuovo dizionario di liturgia, a cura di Domenico
Sartore e Achille M. Triacca, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1988, p. 676‑692, aici p. 677.
255
porului, a cetăţii sau a statului. Cu trecerea timpului, aceeaşi operă, acţiune,

pierde din semnificaţia ei de liberă alegere şi devine un serviciu mai mult
sau mai puţin obligatoriu adus statului sau divinităţii. Această semnificaţie o
găsim în traducerea Septuagintei, unde liturghia reprezenta serviciul religios
adus de leviţi lui Dumnezeu, în Templul de la Ierusalim.
Noul Testament aplică termenul de liturghie (slujire) demnităţii arhi‑
ereşti a Mântuitorului (Ev. 8, 2; 6); începând cu Didahiile şi cu Clement
Romanul, termenul începe deja să însemne „jertfa euharistică“, sens care se
va generaliza la toţi creştinii. În mod special, Orientul creştin a identificat
jertfa euharistică drept Liturghia prin excelenţă.
Pentru Biserica Ortodoxă, comunitatea eclezială trăieşte în Euharistie
şi prin Euharistie, unde este cuprins întregul cosmos, iar teologia ca ştiinţa
despre Dumnezeu devine doxologie, exprimare liturgică131. Pentru aceasta
Liturghia ortodoxă este plină de simboluri, de semnificaţii, de taină, pentru
că este o teologie a jertfei lui Hristos. Aşa se face că într‑o curgere neîn‑
treruptă, ea ne introduce în taina Întrupării, Naşterii, Evangheliei, Patimii,
Îngropării, Învierii şi Înălţării Domnului, având un sens simbolico‑mistic
şi fructificând întregul material istoric, dogmatic şi moral, asemenea unui
adevărat compendiu de adevăruri teologice. Antifoanele, ecteniile şi rugă‑
ciunile Sfintei Liturghii exprimă o profundă teologie, care îl are în centru
pe Iisus Hristos, Dumnezeu‑Omul jertfit pentru noi132 . Şi din acest punct
de vedere, Liturghia ortodoxă apare ca o experienţă anticipată a Împărăţiei
lui Dumnezeu, prin vederea apofatică.
Având centrul său în Taina Împărtăşaniei, Liturghia ortodoxă antici‑
pează viitorul, pregătindu-i pe credincioşi pentru viaţa de veci, fiind astfel
o icoană credibilă a Împărăţiei lui Dumnezeu. Şi acest lucru este atât de
evident, chiar de la începutul ei: „ Binecuvântată este împărăţia Tatălui şi
a Fiului şi a Sfântului Duh, acum şi pururea şi în vecii vecilor“ 133. Această
binecuvântare nu se zice oricum de preotul liturghisitor, ci după deschiderea
Uşilor Împărăteşti, adică se adresează invitaţia pentru toţi creştinii, de a lua
parte la Împărăţia Sfintei Treimi.
131. John D. Zizioulas, Creaţtia ca Euharistie, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1999, p. 11.
132. Traian Valdman, La celebrazione eucaristica culmine della vita comunionale
ortodossa, în „Eucaristia sfida alle Chiese divise“, Messaggero, Padova, 1984, p.151‑175,
aici p. 168.
133. Liturghier, ed. 2000, p. 125.
256
Părintele Dumitru Stăniloae în lucrarea sa „Spiritualitate şi comuniune

in Liturghia ortodoxă“ găseşte şase semnificaţii acestor cuvinte de început
ale Liturghiei. 1. Lauda Împărăţiei Sfintei Treimi implică voinţa comunităţii
pentru a progresa în viaţa duhovnicească, pentru că cel care aduce această
doxologie are şi dorinţa de a fi în comuniune cu ceea ce laudă; 2. Împărăţia
este Împărăţia Tatălui care a iubit şi iubeşte oameni: „Căci Dumnezeu aşa
a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul‑Născut L‑a dat, ca oricine crede
în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică“ (In. 3, 16 ); este şi a Fiului care
a devenit prin Întruparea Sa, Fratele nostru; este şi a Duhului Sfânt care ne
curăţeşte de păcatele noastre; 3. Pentru că Împărăţia Sfintei Treimi este
Împărăţia iubirii, este evident că ea înseamnă Împărăţia comuniunii care
se amplifică cu fiecare Sfântă Liturghie, pentru a ajunge la perfecţiune în
viaţa viitoare; 4. Această Împărăţie are ca şi atribut eternitatea, adică prin
Sfânta Liturghie se deschide perspectiva eshatologică a vieţii creştine;
5. Împărăţia a fost deschisă de Fiul lui Dumnezeu, cu Jertfa Sa, care se
actualizează şi prelungeşte cu fiecare Liturghie, punând întreaga lume în
situaţia de jertfă; 6. Sfânta Liturghie este astfel o sărbătoare în toată pli‑
nătatea cuvântului134 .
În această perspectivă a Împărăţiei lui Dumnezeu, pomenirea Primei
veniri şi aşteptarea pentru A Doua Venire în timpul Liturghiei nu sunt doar
momente psihologice, ci în mod real Sfântul Duh actualizează într‑o mani‑
eră ascunsă Trupul Lui Hristos îndumnezeit. Mişcarea tainică a Liturghiei
devine mişcarea tainică a coborârii şi înălţării, a ascensiunii şi a Cincize‑
cimii, de anamneză hristică care se preface în prezenţă reală, adică Parusie
în anticipare135 . Dacă Sfânta Liturghie este o actualizare pentru noi a operei
lui Hristos care începe cu Întruparea şi se termină cu moartea şi Învierea,
atunci Liturghia poate primi atributul de fi o cunoaştere apofatică. Şi această
afirmaţie se bazează şi pe faptul că Sfânta Liturghie uneşte în desfăşurarea
ei trecutul cu prezentul, împreună cu eternul eshatologic, ceea ce înseamnă
că ne dă posibilitatea de a depăşi timpul şi de a simţi alături de Hristos lu‑
mina viitorului. De fapt, în Sfânta Liturghie nu se poate vorbi cu adevărat
de timp şi spaţiu; timpul şi spaţiul în liturghia ortodoxă sunt depăşite de
134. Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed.
Mitropolia Olteniei, Craiova, 1986, p. 134.
135. Olivier Clement, La Chiesa Ortodossa, Queriniana, Brescia, 1989, p. 80.
257
Jertfa lui Hristos care se actualizează cu fiecare Euharistie. Acest lucru ne

duce la a defini Liturghia ca fiind un etern prezent, o eternă actualitate a
recapitulării noastre în Hristos, un prezent continuu al mântuirii, „ziua a
opta“ a Sfinţilor Părinţi. Sfânta Liturghie uneşte în mod paradoxal „timpul
lui Dumnezeu“ cu „timpul omului“ 136 , devenind astfel o operă într‑adevăr
divină, dar şi umană, pentru că Hristos este Dumnezeu‑Omul şi în jertfa
Sa în afara timpului şi a spaţiului suntem în mod liber şi noi cuprinşi, prin
darurile aduse la Altar şi prin rugăciunea comună. Există, aşadar, în Sfânta
Liturghie, o mişcare continuă, un continuu dialog între Dumnezeu şi om, o
mişcare care ne stabileşte în împărăţia viitoare. Totul în Liturghie se mişcă
spre ceea ce este înainte: nimic nu este static. Simbolismul nu este para‑
bolic sau alegoric, ci iconic, în sensul de participare la Jertfa lui Hristos137 .
Adunarea euharistică reprezintă în acest sens mai mult decât un semn sau
simbol. Synaxa euharistică este comunitatea celor care trăiesc o comună
participare la viaţa divină şi care astfel se constituie în principalul semn
liturgic. În acest mod, omul încetează de a fi doar un individ, ci prin această
participare devine persoană de dialog care, după exemplul lui Hristos, se
poate jertfi şi ea la rândul ei. În Liturghie „Eu“ devine în mod inevitabil
„Noi“. Adunarea liturgică săvârşind Liturghia este nu doar o istorie a per‑
soanei, ci este îndeosebi o experienţă a alterităţii celuilalt138 .
O asemenea viziune sacramentală constituie tema principală a eclezi‑
ologiei euharistice: în adunarea euharistică a unei comunităţi locale se
actualizează taina Bisericii, care este la rândul ei în mod esenţial o co‑
munitate sacramentală. În aceasta se manifestă ceea ce este Biserica în ea
însăşi: coborâre a Liturghiei cereşti, acces al omului şi al lumii la dialog cu
Dumnezeu, prin Hristos, Care în evenimentul Euharistiei deschide izvorul
îndumnezeirii pentru om şi pentru întregul univers139 .
În calitatea ei de Trup al lui Hristos Biserica este înainte de toate o
unitate simfonică în Duhul Sfânt şi în credinţă. Comuniunea euharistică cu
136. Alceste Catella, Eucaristia Domenicale vertice della vita cristiana, in Rinaldo
Falsini, „Il mistero cristiano e la sua celebrazione“, Edizioni O. R., Milano, 1994, p. 66‑85,
aici p. 68.
137. John D. Zizioulas, Eucaristia e Regno, Ed. Qiqajon, Comunita di Bose, 1996,
p. 30.
138. A. Catella, Eucaristia Domenicale, p. 68.
139. Michael Kunzler, La liturgia della Chiesa, Ed. Jaca Book, Milano, 1999, p. 104.
258
Hristos şi în Hristos presupune comuniunea în credinţă, în gândire şi nu

poate fi privită ca o simplă întâlnire sentimentală, superficială, pasageră,
între indivizi care aparţin diferitelor trupuri ecleziale şi care rămân totdeauna
divizaţi. Comuniunea euharistică nu poate fi intercomuniune între fragmente
spirituale, care rămân în continuare distincte de corpul eclezial. Cei care se
împărtăşesc de Trupul şi Sângele Domnului trebuie să îndeplinească sfatul
Liturghiei: „Să ne iubim unii pe alţii, ca într‑un gând să mărturisim pe Ta-
tăl, pe Fiul şi pe Sfântul Duh, Treimea cea de o fiinţă şi nedespărţită“140 .
Atunci când cei ce se împărtăşesc devin un Singur Trup eclezial, atunci se
pot îmbrăţişa şi săruta cu sărutarea păcii, ca semn al unirii lor în credinţă
şi mărturisire. Cei care aparţin unei schisme nu se pot împărtăşi împreună
cu membrii Bisericii, pentru că lipseşte între ei iubirea pentru aceiaşi Bise‑
rică precum şi mărturisirea aceleaşi credinţe141 . Pentru aceasta, Euharistia
în cele două dimensiuni ale sale, de Taină şi de Jertfă, reprezintă unitatea
de credinţă şi mărturisire a unei comunităţi adunate împreună cu un preot
hirotonit de către un episcop, pentru săvârşirea Sfintei Liturghii. Aşa cu
Euharistia se susţine unitatea Bisericii precum şi calitatea ei de Trup mistic
al lui Hristos142 .
În viziunea ortodoxă aspectele de Jertfă şi de Taină ale Euharistiei sunt
indivizibile, sunt complementare şi nu pot fi separate aşa cum nu pot fi se‑
parate nici în viaţa Mântuitorului. Teologia ortodoxă a subliniat de fiecare
dată caracterul de Jertfă coimplicat Tainei Euharistiei şi viceversa. Instituită
înainte de Jertfa de pe Golgota, Euharistia anunţă şi îşi ia originea sa din
Moartea lui Hristos. Ritul ortodox al Sfintei Liturghii afirmă în mod profund
şi expresiv această unitate dintre Jertfa de pe Golgota şi Jertfa euharistică a
Bisericii. Scopul Sfintei Liturghii este împărtăşirea credincioşilor, cauza ei
este jertfa. Aceste două reprezintă aceeaşi acţiune liturgică; numai pentru
noi, oamenii, cele două aspecte sunt văzute diferit, din punct de vedere
teoretic. Pentru noi, fiinţe materiale şi temporale, supuse aşadar limitărilor
timpului şi spaţiului, actul istoric al Crucii s‑a petrecut, în timp, o dată şi,
în consecinţă, Liturghia pare să fie ca o comemorare, ca o repetiţie sau
140. Liturghier, ed. 2000., p. 157.

141. Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Teologia Euharistiei, în rev. „Ortodoxia“, nr. 3‑7 (1969),
p. 343‑363, aici p. 360.
142. Ibidem.
259
reproducere periodică a acestui fapt petrecut, consumat cu 2.000 de ani

în urmă. Dar privită din punctul de vedere al lui Dumnezeu, care nu este
supus nici spaţiului şi nici timpului, Jertfa Crucii este un fapt permanent,
continuu, prezent şi actualizat prin jertfa euharistică143 şi pentru aceasta se
poate afirma că în Sfânta Liturghie nu se poate vorbi cu adevărat de timp şi
de spaţiu. Destinul comun al Jertfei omului (pâinea şi vinul, rugăciunea de
invocare a Bisericii) cuprinsă în Jertfa lui Hristos a fost în mod expres cla‑
rificat de teologia liturgică ortodoxă prin termenul de prefacere (meta,bolh),
act care confirmă identitatea dintre Jertfa de pe Golgota cu Jertfa euharistică
a Bisericii144 . Nicolae Cabasila subliniind prezenţa Jertfei lui Hristos în
Taina Euharistiei, explică aşa acest act al prefacerii: „... este o singură şi o
unică jertfă a Mielului lui Dumnezeu, săvârşită o singură dată. Şi acum noi
vedem că Liturghia este o jertfă reală şi nu una prin reprezentare. De fapt,
Jertfa Mielului consistă în prefacerea statutului Său: din nejertfit, El devine
jertfit. Acelaşi lucru se întâmplă în Taina Euharistiei: pâinea, din simpla
pâine nejertfită cum era, devine acum jertfită sau se preface în Trupul Lui
Hristos, în mod real jertfit“145 .
Această prefacere (meta,bolh) determină esenţa Euharistiei, determină
în mod practic esenţa fiecărei Taine. Şi aceasta pentru că fiecare Sfântă Tai‑
nă nu numai presupune, ci realizează această prefacere în diverse nuanţe.
Toate Tainele mai mult sau mai puţin au cele două aspecte – de Jertfă şi de
Taină. Pentru că, în fiecare Taină, Hristos Se aduce jertfă pentru noi şi ne
oferă împreună cu El Tatălui jertfă pentru iertarea păcatelor şi pentru viaţa
de veci. Toate Tainele stau în legătură cu Jertfa lui Hristos şi în toate primim
puterea de a ne jertfi din starea de jertfă a lui Hristos146 .
Biserica trăieşte, deci, sub semnul Jertfei şi al Învierii. Condiţia sa este
în acelaşi tip şi de jertfă, dar şi pascală şi, din acest punct de vedere, Biserica
şi Euharistia nu se pot divide, ci formează împreună o taină, un act liturgic al
143. E. Branişte, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila, Bucureşti, 1943,
p. 76.
144. Pr. prof. dr. C. Galeriu, Jertfă şi Răscumpărare, Ed. Harisma, Bucureşti, 1991,
p. 236.
145. Nicolas Cabasilas, Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii, trad. de Ene Branişte,
146. Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R.,
260
comuniunii cu Sfânta Treime, dar şi între oameni. De aceea, Taina Euharistiei

a trecut de foarte multe ori ca fiind cea mai importantă Taină a Bisericii. Ea
este punctul central şi fundamental al întregului complex liturgic al Bisericii,
însă trebuie spus că această importanţă a Euharistiei, între celelalte Taine,
nu este de dominaţie monarhică, ci importanţa ei vine din faptul că toate
Tainele Bisericii sunt colegate caracterului de jertfă. În toate Tainele şi în
mod special în Taina Euharistiei, Biserica trăieşte deja contextul eshatologic
unde „a gândi“ în perspectiva divină înseamnă a cuprinde totul în jertfa lui
Hristos. Pentru aceasta, Biserica Ortodoxă administrează într‑un singur rit
liturgic primele trei Taine: Botezul, Mirungerea şi Euharistia în care este
concentrată nu doar iniţierea creştină, ci şi perspectiva eshatologică a mân‑
tuirii. Prin unitatea acestei triade – Botez, Mirungere şi Euharistie – Biserica
celebrează o adevărată recapitulare a întregii Taine a lui Hristos.
În consecinţă, în Biserica Ortodoxă nu se poate vorbi în mod individu‑
alist de Sfintele Taine, ci ele sunt văzute totdeauna în legătura lor cu Jertfa
lui Hristos, de unde îşi trag epicleza, dar şi în legătura lor între ele, fiecare
dintre ele fiind o nouă treaptă pentru cealaltă. Pentru aceasta, în Ortodoxie
nu există un termen de comparaţie între slujbele liturgice. Fiecare segment
liturgic face parte din marele complex liturgic ce în Ortodoxie se numeşte
cultul de adorare a Sfintei Treimi.
Dar de ce Taina Euharistiei este, totuşi, vârful celebrării liturgice a
Bisericii? Răspunsul care trebuie să vină pentru această întrebare este în
primul rând faptul că în Ortodoxie nu se poate vorbi de fiinţa eclezială fără
a privi Taina Euharistiei, şi în mod egal nu putem gândi Euharistia uitând
că, totuşi, ea este o Taină, Taina Jertfei adusă de Biserică, act comunitar
care se manifestă prin săvârşirea Sfintei Liturghii. Numai aşa ne apropiem
pas cu pas pentru a depăşi concepţia individualistă a Euharistiei.
Azi descoperim Taina Euharistiei nu doar ca o taină între celelalte şapte
Taine ale Bisericii, ci în special ca Taina prin excelenţă a Bisericii, adică
Taina cu care Biserica fiinţează ca şi Biserică, mister în care Biserica se
revelează ca taină în ea însăşi.
Datorită dimensiunii eshatologice, Taina Euharistiei nu mai poate fi
înţeleasă doar ca mijloc al mântuirii individuale, ci mai ales ca un mod de
a exista, un mod de viaţă.

261
Conf. dr. Mihaela‑Denisia Liuşnea
CONSIDERAŢII PRIVIND CONTEXTUL

ISTORIC AL ORGANIZĂRII
PRIMELOR DOUĂ SINOADE ECUMENICE
(Niceea – 325, Constantinopol – 381)
Întregul secol al IV‑lea d.Hr. a fost traversat de o criză culturală şi

religioasă, pe fondul conflictului dintre civilizaţiile păgâne1 şi creştinism2 .
Câştigător a ieşit creştinismul, care încetează să mai fie „religio illicita“
prin împăratul Constantin cel Mare (312‑337)3 şi devine religie a statului
roman, prin hotărârea împăratului Teodosius cel Mare (379‑395)4 .
În fapt, înainte de iniţiativa împăratului Constantin, creştinismul se ma‑
nifestase sub diverse forme, deseori foarte diferite unele de altele, în lipsa
unui cadru unitar5 . Constantin însă, în colaborare cu Licinius (308‑324)6 ,
1. Pe parcursul secolului al III‑lea, mai întâi împăratul Elagabal (218‑222) a adoptat o
divinitate de origine syriană, cunoscută sub numele Sol Invictus, şi apoi Aurelian (270‑275)
l‑a folosit în încercarea de a restabili unitatea imperiului. În acelaşi timp, filosofii, în special
neoplatonicieni şi stoici, asociau ideii lor de divinitate unică imaginea soarelui. Vezi în acest
sens Catherine Salles, Le culte de Sol Invictus, în L’Empire romain de la mort de Commode
au concile de Nicée, coord. Yann Le Bohec, Editions du Temps, Paris, 1997, p. 281, 290.
2. Alexander A. Vasiliev, Historia del Imperio Bizantino, I, De Constantino a las Cru-
zadas (324‑1081), trad. Hilario Gómez, Madrid, 2003, p. 3.
3. Gaius Flavius Valerius Aurelius Constantinus (n. 27 februarie 272 – d. 22 mai 337).
4. Ioan Rămureanu, Milan Şesan, Teodor Bodogae, Istoria Bisericească universală, I,
(1‑1054), Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1987, p. 317 sqq.; Pierre Maraval, Le christianisme de Constantin à la conquête arabe,
Presses Universitaires de France, Paris, 2005, p. 1‑5.
5. Jean Daniélou, L’Église des premiers temps: Des origins à la fin du IIIe siècle, Édi‑
tions Seuil, Paris, 1985, p.106.
6. Flavius Galerius Valerius Licinianus.
262
administratorul părţii orientale a imperiului, a redactat Edictul de la Mi-

lan, pe care l‑a făcut public în 313, sfârşind astfel o perioadă de persecuţii
crunte.
Deschiderea favorabilă creştinilor, care a urmat, nu a fost însă prima,
dacă avem în vedere faptul că în anul 261, împăratul Gallienus (253 ‑ 268)7 ,
fiul împăratului Valerian (253 ‑ 259)8 , a dat un edict de restituţie, în condiţiile
în care cei mai buni oameni ai împăratului erau deportaţi în statul sasanid.
Cea mai mare parte dintre aceştia erau creştini şi au contribuit la difuziunea
creştinismului în zona de deportare, Susiana, unde au fost puşi să lucreze la
construcţia „digului lui Caesar“. Construcţia a fost numită astfel pentru că
era ridicată în cinstea împăratului roman Valerian, care fusese deportat în
Susiana (Seleucia, fig.1), Vahi Andiok Shaburh (Gundishahpur), în Persia şi
Babilonia. Este interesant că imperiul pe care perşii îl percepeau ca persecutor
al creştinilor prin împăratul lui devenise, astfel, un „imperiu al creştinilor“.
În Cronica
nestoriană a lui
Seert 9 citim că:
„Deportaţii ro‑
mani obţineau o
bunăstare în Per‑
sia mai mare de‑
cât în patria lor,
iar opera lor a
făcut prozeliţi în
Orient“.
În faţa aces‑
tei situaţii stra‑
Fig. 1. Susiana antică (Seleucia) nii, Gallienus 10
7. Publius Licinius Egnatius Gallienus (218 ‑ 268). Plotinus din Lycopolis îl considera
pe Gallienus ca „ultimul om al Antichităţii“.
8. Publius Licinius Valerianus (c.200 ‑ după 260).
9. Redactată în Siria orientală şi tradusă în arabă înainte de 1036. René‑Georges Coquin,
Une réforme liturgique du Concile de Nicée (325)?, în Comptes‑rendu des séances de l’année
1967, Académie des inscriptions et belles – lettres, IIIe année, Paris, 1967, 2, p. 180.
10. P. Keresztes, The Imperial Roman Guvernement and the Christian Church, II, From
Gallienus to the Great Persécution, în „Aufstieg und Niedergang der römischen Welt“, partea
a II‑a, 23, 1, 1989, p. 375‑386.
263
a suspendat persecuţiile şi a restituit cimitirele şi proprietăţile creştinilor,

după cum le‑a redat şi libertatea de a‑şi practica cultul. Astfel, elenistul
Gallienus permitea lumii romano‑elenistice o revoluţie spirituală monoteistă
(zisă „monarhică“). Împăratul Diocletian (284‑305)11 a revocat edictul în
303, declanşând ultima mare persecuţie împotriva creştinilor.
Mai târziu, în aprilie 311, împăratul Galerius (305‑311)12 , ginerele
lui Diocletian, fiind foarte grav bolnav şi convins că boala a primit‑o
drept pedeapsă pentru persecuţiile împotriva creştinilor, a dat un edict
de toleranţă prin care le‑a garantat libertate de cult, cu speranţa că va
îndupleca pe Dumnezeul acestora şi se va vindeca. A murit însă la scurt
timp.
Împăratul Constantin cel Mare a schimbat atât de mult şi radical poli‑
tica imperială13 faţă de creştini, încât Manlio Simonetti afirmă că a consi‑
dera pur politice motivaţiile acestuia „semnifică a percepe un împărat din
antichitatea târzie ca pe un om politic al timpului nostru“14 . În 335, el a
împărţit prefecturile fiilor săi, caesari, urmând ca aceştia să le moştenească
în calitate de Augusti15 .
Revenind la Edictul din 31316 , prin acesta le era acordată creştinilor
libertatea şi posibilitatea de a se manifesta religios17 . De altfel, pe toată durata
domniei sale, Constantin a avut o atitudine favorabilă creştinilor18 , cărora
11. Gaius Aurelius Valerius Diocletianus (c. 244 ‑ 311).

12. Gaius Galerius Valerius Maximianus (c. 260 ‑ 311)
13. Vezi conceptul de „political theology“ în Satoshi Toda, On the so‑called „political
theology“ of Eusebius of Caesarea, „Hitotsubashi Journal of Arts and Sciences“, 50, Hi‑
totsubashi University, 2009, p.13‑19.
14. Manlio Simonetti, Costantino e la Chiesa, în Costantino il Grande. La civiltà antica
al bivio tra Occidente e Oriente, Rimini, 2005, p. 57. (56‑63)
15. Warrne Treadgold, O scută istorie a Bizanţului, trad. Mirela Acsente, Editura Ar‑
temis, Bucureşti, 2003, p. 37, sqq.
16. Torben Christensen, The So‑called Edict of Milan, în „Classica et Medievalia Ko‑
benhavn“, University of Aarhus (Denmark), 35, 1984, p. 129‑175.
17. Jacques Moreau, Lactance: De la mort des persécuteurs, livre I, Éditions du Cerf,
coll. „Soucers chrétiennes“ 39‑1, 1954, p. 132 sqq.
18. Despre viziunea lui Constantin de lângă Podul Milvius, vezi Manuel J. Rodríguez
Gervás, Los sueńos de Constantino en autores paganos y cristianos, in Cristianismo y acul-
turación en tiempos del Imperio Romano, „Antigüedad y cristianismo. Monografias histórica
sobre la Antigüedad tardía“, Murcia, VII, 1990, p. 143‑150.
264
le‑a făcut fie daruri (bani19 , pământ20 ) sau a întărit rolul Bisericii în socie‑
tate, prin dreptul de a judeca oferit episcopilor sau de a elibera sclavii prin
simpla declaraţie în biserică21 , în defavoarea cultelor idolatre22 . Analizând
atitudinea acestui împărat faţă de o religie crunt persecutată până atunci,
înţelegem că el a văzut în ea şi un alt rol, pe care l‑ar putea juca, acela de
factor de unitate în imperiu.
La nivel literar, Lactantiu23 şi Eusebiu din Cesarea24 au înregistrat
schimbarea cu un evident entuziasm: Constantin devenea reprezentantul pe
pământ al Logosului divin, iniţiatorul unei perioade de pace mesianică. În
acelaşi timp, împăratul era privit ca suprema autoritate în religia creştină,
aşa cum era şi în cea păgână, aceea de pontifex maximus, aflat însă sub
patronajul Dumnezeului creştinilor.
În epoca lui Constantin cel Mare, în prima jumătate a secolului al
IV‑lea, mai exact, creştinii erau divizaţi în două grupuri de două motive
principale de discordie: primul era cel al donatiştilor25 , ce promovau
o etică strictă, acuzând compromiterea Bisericii datorită ascensiunii
19. Pe 15 aprilie 313 îi trimitea episcopului Caecilianus, episcop al Cartaginei, suma de

3000 follis. José María Blázquez Martínez, El cristianismo, religión official, în „Historia“,
16, XXI, 1997, p. 56.
20. În 312 a fost redactată o scrisoare către Anulinus, proconsul al Africii, prin care i
Bisericii se retrocedau proprietăţile.
21. Pierre Maraval, op.cit., p. 8 sqq.
22. Domingo Ramos‑Lissón, El proceso evangelizador del norte de África desde la
época Constantiniana hasta la invasión isláamica, în „Anuario de Historia de la Iglesia“,
IX, Universidad de Navarra, Pamplona, 2000, p. 50.
23. Lactancio, Sobre la muerte de los perseguidores, trad. R. Teja, Madrid, 1982.
Lactantiu a scris Divinae Institutiones, în şapte volume, pe care a dedicat‑o împăratului Con‑
stantin. Michael Grant, Constantine the Great: The Man and His Times, Charles Scribner’s
Sons, New York, 1993, p. 6 sqq.
24. Eusebiu din Cezarea, Scrieri, partea II, Viaţa lui Constantin, trad. Radu Alexan‑
drescu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1991, p. 56 sqq. Vezi şi Timothy D. Barnes, Constantine and Eusebius, Harvard Universiy
Press, Cambridge, 1981, p. 256 sqq.
25. Charles Pietri, L’échec de l’unité impériale en Afrique: La résistence donatiste
(jusqu’en 361) şi La difficulté du nouveau système en Occident: La querelle donatiste
(363‑420), în Jean‑Marie Mayeur, Charles Pietri, André Vauchez, Marc Venard ed., Histoire
du christianisme, II, Naissance d’une chrétienté (250‑430), Desclée De Brouwer, Paris,
1995, p. 229‑248 şi 435‑451.
265
la putere, iar cel de-al doilea, al arienilor26 , care ridicau probleme ce

ţineau de definiţii doctrinare.
Cei din urmă purtau numele preotului Arie din Alexandria (cca
256‑336)27 , originar din Libia Egiptului, discipol indirect al episcopului
Pavel de Samosa al Antiohiei (262‑269), care era considerat eretic antitri‑
nitar28 . După terminarea studiilor, Arie a ajuns la Alexandria, unde a fost
hirotonit diacon de episcopul Petru, apoi preot de episcopul Achila, primind
postul de paroh la biserica Baucalis, cea mai importantă dintre cele nouă
biserici ale Alexandriei. Arie credea că, la creaţie, Fiul a primit măreţia şi
puterea creatoare a Tatălui, astfel că Fiul poate fi numit şi El Dumnezeu,
deoarece, datorită harului divin pe care L‑a primit de la Tatăl, a devenit un
Fiu adoptiv al Tatălui. Cu alte cuvinte, Fiul are o divinitate împrumutată
din divinitatea Tatălui29 . Din cauza subordinaţianismului, Arie a fost în cele
din urmă excomunicat.30
În aceeaşi perioadă, neoplatoniştii, prin Plotin de exemplu, credeau că
totul vine de la Dumnezeu şi ţine de Dumnezeu, dar acesta nu se distinge
de creatură, nu este creator31 .
Ca urmare, la începutul secolului al IV-lea d. Hr., Biserica a fost pusă în
situaţia de a oferi un răspuns clar întrebării: „Este divinitatea care a venit pe
26. Charles Petri, Lo sviluppo del dibattito teologico e le controversie nell’etè di

Costantino: Ario e il concilio di Nicea, în Storia del Cristianesimo, II, Borla, Roma, 2003,
p. 259.
27. Arie este considerat ca reprezentând latura extremă a origenismului. Henry‑Irénée
Marrou, Biserica în antichitatea târzie 303 – 604, trad. Roxana Mareş, Editura Teora, Bu‑
cureşti, 1999, p. 40.
28. Sozomen, Istoria bisericească, trad. Iosif Gheorghian, Tipo‑Litografia „Cărţilor
bisericeşti“, Bucureşti, 1897, 27 sqq. Ioan Rămureanu, Sinodul I Ecumenic de la Niceea
de la 325. Condamnarea ereziei lui Arie. Simbolul niceean, în „Studii teologice“, XXIX
(1977), nr. 1‑2, p. 15 sqq.
29. Ioan G.Coman, Patrologie, III, 1988, p. 77‑82. Ilie Negoiţă, Unele aspecte ale
arianismului, după condamnarea lui la Niceea 325, în „Glasul Bisericii“, 1969, nr. 5‑6, p.
567‑571; Ioan Rămureanu, Lupta Ortodoxiei contra arianismului, în „Studii teologice“, 1961,
nr. 1‑2, p.13‑31; N. Chifăr, Răsăritul şi Apusul creştin în apărarea dogmei Sfintei Treimi în
secolul al IV‑lea, în „Dialog teologic“, revista Institutului Teologic Romano‑Catolic, 5, Sfânta
Treime – izvorul şi temeiul unităţii creştine, Editura Presa Bună, Iaşi, 2000, p. 89‑106.
30. Ioan Rămureanu, op.cit.
31. Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 322.
266
pământ şi l‑a împăcat pe om cu Dumnezeu întocmai ca divinitatea supremă

care conduce cerul şi pământul, sau este doar un semizeu?“32 .
Sub influenţa Sfântului Atanasie (295‑373)33 , arhidiacon al Alexandriei
din anul 328, Constantin cel Mare34 a convocat Sinodul35 de la Niceea (fig.2.),
urmând să afirme că Dumnezeu‑Fiul este de o fiinţă (homoousis) cu Dumne‑
zeu‑Tatăl. Dumnezeu‑Unul, Care are o singură fire, există ca Treime în cele
trei Ipostase,
având fiecare
proprietăţi uni‑
ce, personale.36
S i m b o l u l d e
Credinţă a fost
alcătuit în tim‑
pul celor două
Sinoade ecu‑
menice amin‑
tite. Vorbind
Fig. 2. Poarta de Sud a oraşului Niceea, azi Iznik, Turcia
despre definirea
dogmatică a Persoanei lui Iisus Hristos, părintele Dumitru Stăniloae spune:
„Primul Sinod ecumenic de la Niceea şi al II‑lea de la Constantinopol37 ,
32. Jaroslav Pelikan, Tradiţia creştină – O istorie a dezvoltării doctrinei, vol. I: Naş-
terea tradiţiei universale (100‑600), Editura Polirom, traducere de Silvia Palade, Iaşi, 2004,
p. 188.
33. Unul dintre cei mai importanţi bărbaţi ai vremii, cu un caracter puternic, curajos,
gata să sufere pentru adevărul în care crede. Louis Berkhof, The History of Christian Doc-
trines, ed. 7, The Banner of Truth Trust, Edinburg, 1997, p.87.
34. La 20 mai 325, la Niceea, împăratul Constantin cel Mare a convocat un prim Sinod
Ecumenic, pentru a combate erezia lui Arie. Vezi Ioan Rămureanu, Sinodul I ecumenic de
la Niceea de la 325. Condamnarea ereziei lui Arie. Simbolul Niceean, în „Studii teologice“,
XXIX (1977), nr. 1‑2, p. 15.
35. Conciliu ecumenic se defineşte ca fiind Conciliu ecumenic sau sinod (su,nodoV
în greceşte, cuvânt format din particulele „împreună“ şi „cale“) ecumenic ori sobor a toată
lumea, pentru creştini, adunare de episcopi, reprezentând un număr cât mai mare de Biserici
locale, pentru a dezbate învăţături de credinţă sau orientări pastorale universal valabile.
36. Ioan G.Coman, Şi Cuvântul S‑a făcut trup, cap. II, Hristologia ariană şi apolina-
ristă, Timişoara, 1993.
37. Organizat între 1 mai şi 9 iulie 381, pentru a combate erezia pnevmatomahilor (lup‑
tători contra Duhului Sfânt). Ioan Rămureanu, Sinodul al II‑lea Ecumenic..., p. 285. Erezia
267
preluând mărturisirea de credinţă de la Botez a Bisericii din Ierusalim, au

stabilit textul ei definitiv referitor la Iisus Hristos, în forma Simbolului
niceo‑constantinopolitan38, care mărturiseşte despre El pe de o parte că
e Fiul lui Dumnezeu, Unul‑Născut, de o fiinţă cu Tatăl, născut înainte de
veci; pe de alta, că S‑a întrupat de la Duhul Sfânt şi de la Maria Fecioară
şi S‑a făcut Om“39 .
La cel dintâi, Sfinţii Părinţi participanţi, în număr de 318, au statornicit
primele şapte articole, care se ocupă cu învăţătura despre Dumnezeu‑Tatăl
şi despre Dumnezeu‑Fiul întrupat pentru mântuirea noastră, adică despre
Domnul Iisus Hristos Mântuitorul, şi erau îndreptate mai ales împotriva
rătăcirii ereticului Arie şi a partizanilor lui.
Împăratul nu a fost prezent la discuţii, dar Filomon, înalt funcţionar la
palat, a supravegheat lucrările şi a controlat procesul de votare în timpul
conciliului, iar administraţia civilă şi‑a asumat responsabilitata de a înregistra
şi de a transmite hotărârile luate: scrisoarea sinodală asupra datei Paştilor,
scrisoarea adresată comunităţii din Alexandria40 .
Simbolul de credinţă miceo‑constantinopolitan a fost recunoscut, întă‑
rit şi recomandat ca fiind cea mai înaltă autoritate şi normă de credinţă în
Biserică de toate Sinoadele ecumenice următoare.
În fapt, exista o întreagă tradiţie a reprezentării Fiului ca Dumnezeu, ca şi
Kirios, dar ea nu era definită concret, ci doar experimentată mai mult într‑un
cadru liturgic. De altfel, cea mai veche rugăciune liturgică nou‑testamentară
adresată lui Hristos‑Dumnezeu este: „Domnul vine!“ (I Corinteni 16, 22). Ea
poate fi completată de cea mai veche mărturie patristică a divinităţii Fiului,
făcută imediat după perioada nou‑testamentară de către Clement Romanul41 :
pnevmatomahă s‑a răspândit în Asia Mică, în rândurile homiusienilor, împotriva cărora vor
lupta Sfântul Atanasie şi Sfântul Vasile cel Mare. Ioan G.Coman, op.cit., p. 77‑82.
38. Este considerat „Cel mai important monument dogmatic al Tradiţiei răsăritene,
care păstrează credinţa apostolică neîntreruptă şi o mărturiseşte în chip lăuntric, potrivit unui
principiu de mare valoare religioasă: lex orandi, lex credendi.“ Vezi pr. prof. dr. Ilie Moldo‑
van, Învăţătura unitară despre Sfântul Duh şi Biserică, exprimată în simbolul de credinţă, la
Sinodul al doilea ecumenic (381), în „Ortodoxia“, XXXIII (1981), nr. 3, p. 409 şi urm.
39. Pr. prof. de. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, ediţia a II‑a, vol. II, Edi‑
tura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 25
40. Charles Petri, op.cit., p. 259.
41. Al treilea episcop al Romei după Linus şi Anaclet. Dacian But‑Căpuşan, Învăţătura
despre Biserică‑organ al mântuirii şi ierarhia sacramentală în scrierile părinţilor apostolici,
în vol. „Studia Universitatis Babeş‑Bolyai – Orthodox Theology“, 2, Cluj, 2006, p. 127.
268
„Fraţilor, aşa trebuie să gândim de Iisus Hristos, ca de Dumnezeu, ca de

«Judecătorul viilor şi al morţilor», că nu trebuie să gândim lucruri mici
despre mântuirea noastră. Dacă gândim lucruri mici de Iisus Hristos, şi
lucruri mici nădăjduim să primim.“42
Tot aici putem aminti afirmaţia din Martiriul Sfântului Policarp: „Nu
este cu putinţă să ne lepădăm de Hristos ... sau să ne închinăm altuia. Căci
pe el, Fiul lui Dumnezeu, Îl preaslăvim, dar pe martiri îi preţuim“43 sau
din Epistola lui Plinius cel Bătrân, care spune despre creştini că înălţau
rugăciuni lui Hristos ca unui zeu.44
Această învăţătură însă nu era cristalizată în formulări dogmatice fără
echivoc, situaţie care a făcut posibilă apariţia unor erezii45 , concepţii „raţio‑
nal-omeneşti de înţelegere a creştinismului, o coborâre a Lui de la înălţimea
de religie relevată de Dumnezeu-Tatăl prin Fiul Său Iisus Hristos, la nivelul
religiilor naturale păgâne“, cum defineşte pr. prof. Ioan Rămureanu46, de
exemplu, erezia ariană, prin care era negată Dumnezeirea Fiului. Arie se
baza în demonstraţia lui pe textele din Pilde (8, 22‑23), Ieşire (20, 2‑3) şi
Deuteronom (6, 4), dar încercând să explice filosofic taina întrupării Fiului,
din perspectiva unei filosofii cu caracter gnostic47 .
Această erezie a obligat Biserica să‑şi definească învăţătura legată de
naşterea din veşnicie a Fiului din Tatăl, dumnezeirea Sa, egalitatea Sa cu
Tatăl, raportul Persoanelor Sfintei Treimi.
Ideea centrală a învăţăturii lui Arie era unitatea lui Dumnezeu: „unul şi
singurul“, „o monadă“ şi prinsese contur şi în filosofia alexandrină datorită
42. Omilie, numită a doua Epistolă către corinteni a Sfântului Clement Romanul, în
„Scrierile Părinţilor Apostolici“, traducere de Dumitru Fecioru, colecţia P.S.B., vol. 1, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979, p. 94.
43. Martiriul Sfântului Policarp, în „Actele martirice“, traducere de Ioan Rămureanu,
colecţia P.S.B., vol. 11, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Ro‑
mâne, Bucureşti, 1982, p. 33
44. Jaroslav Pelikan, op. cit., p. 189.
45. Erezia (haeresis) înseamnă „alegere, părere separată, eroare, sectă“. Vezi Milan
Şesan, Ereziile, în Ioan Rămureanu, Milan Şesan, Teodor Bogodae, op.cit., p. 175.
46. Ioan Rămureanu, Sinodul I Ecumenic..., p. 14.
47. Ibidem, p. 15. Gnosticii erau preocupaţi de distanţa ontologică dintre Dumne‑
zeu şi lumea materială. Gnosticii negau Învierea, Judecata, raiul şi iadul. Vezi Sergiu
Tofan, Dicţionar apologetic al ereziilor evului patristic, Editura Partener, Galaţi, 2003,
p. 48‑52.
269
doctrinei lui Philon din Alexandria48 şi apoi a lui Plotin49 . Astfel, în concepţia
celor care o promovau, triada nu era veşnică, deşi se fereau să afirme con‑
cret că „a fost un timp când Fiul nu era“, fapt ce îi contraria pe susţinătorii
ortodocşi. Arie afirma că Logosul este numit Logos doar din punct de ve‑
dere conceptual, El nefiind Fiul lui Dumnezeu prin fire şi Adevăr. Primeşte
această titulatură prin adopţie, ca făptură creată.50 „La origine, arianismul
prezintă caracterul unei discuţii purtate înlăuntrul bisericii din Alexandria,
între două tendinţe teologice care aparţineau, şi una şi cealaltă, de tradiţia
acesteia (...)“51 , Arie reprezentând latura extremă a origenismului52 .
F. Cavallera53 subliniază faptul că în timpul lui Origen se pune, pentru
prima dată, problema raportului dintre conştiinţa creştină şi cea laică, mar‑
când dihotomia dintre cetatea cerească şi cea terestră.
Astfel, se conturează marea problemă cu care se confrunta Biserica
în secolul al IV‑lea, aceea de a exprima simultan unitatea şi diversitatea
divină, dar nu după modelul donatist, triteist sau sabelianist, de a exprima
„coincidenţa – în Dumnezeu – a monadei cu triada.“54
Pentru a răspunde unor astfel de provocări, Biserica a apelat şi ea la
limbajul filosofiei greceşti, datorită vocabularului suficient de vast şi gândirii
înalte, pentru a defini şi explica, atât cât poate fi explicată o taină, problema
hristologică şi cea treimică; dar nu ezită să apeleze şi la limbajul comun,
popular, în cazul unor termeni ce trebuie explicaţi, ca cel de „ipostas“. Având
în vedere faptul că mulţi dintre Părinţii Bisericii aveau studii serioase de
48. Philon din Alexandria (15/10 î.Hr. – c. 54 d.Hr.) este considerat unul dintre cei mai
importanţi filosofi elenistici din rândul evreilor.
49. Plotin (cca 205 – 270 e.n.) este considerat părintele neoplatonismului.
50. Ibidem, p. 17.
51. Henry‑Irénée Marrou, op.cit., p. 40.
52. Pièrre Hadot defineşte origenismul ca fiind „sistemul teologic atribuit lui Origen
(185‑254) în anumite conflicte doctrinare care au împărţit Biserica greacă în secolele al IV‑lea
şi al V‑lea“, el corespunzând „pe de o parte, sistematizării pe care unii discipoli ai lui Origen
au impus‑o doctrinei învăţătorului lor, iar pe de altă parte, deformărilor pe care adversarii au
impus‑o acesteia pentru o mai bună condamnare“. Pièrre Hadot, Ce este filosofia antică?,
traducere George Bondor şi Claudiu Tipuriţă, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 264 sqq.
53. F. Cavallera, La doctrine d’Origène sur les rapports du christianisme et de la société
civile, în „Bulletin de literature ecclésiastique“, 38, 1937, p. 30 sqq.
54. Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, Editura Enciclopedică, Bucu‑
reşti, 1993, p. 49.
270
filosofie, oratorie şi alte ştiinţe profane, făcute la şcolile filosofice ale vremii,
este de înţeles tendinţa de a răspunde folosind acelaşi limbaj în care au fost
formulate întrebările. Practic, erau familiarizaţi cu terminologia filosofică
atât din şcoală, cât şi din disputele pe care le aveau cu filosofii.
Termenii au fost atent aleşi şi li s‑a dat un sens nou, adecvat realităţilor
pe care trebuiau să le exprime. Se poate vorbi de o „adevărată transmutaţie
a limbajului“, dar nu şi despre o raţionalizare a creştinismului, cât de o
creştinare a raţiunii, „o transmutare a filosofiei în contemplaţie“, asemănă‑
toare cu creştinarea artei şi folosirea acesteia în exprimarea iconografică.
Dilema care apare este legată de faptul că nu sunt termeni biblici consacraţi,
ci cuvinte noi, fapt ce a trezit anumite reţineri faţă de utilizarea lor, dar şi
probleme de percepere, prin traducerea din limba culturală (greacă) în cea
imperial romană (latina) 55 .
Prin arianism a fost pusă în circulaţie teoria unui monoteism raţionalist,
bine construit şi susţinut cu argumente sofistice ispititoare, cu scopul de a
seduce spiritele de elită ale lumii greco‑romane la concepţia unui summus
Deus.56
Făcând o sinteză a principiilor ereziei ariene, pr. prof. dr. Ioan Rămu‑
reanu le structurează astfel:
1. Dumnezeu‑Tatăl este principiul nenăscut şi necreat57 . Pentru Arie,
însăşi denumirea de Tată cuprinde în sine, în mod inevitabil, întâietatea şi
superioritatea Sa faţă de Fiul, arătând în acelaşi timp inferioritatea Fiului
faţă de Tatăl. În sprijinul acestei afirmaţii, Arie foloseşte versetul din Evan‑
ghelia după Ioan: „Tatăl este mai mare decât Mine“ (Ioan 14,28), ajungând
astfel la un monoteism influenţat de ereticii antitrinitari sau monarhieni. El
ignoră faptul că sensul acestui verset se referă la natura umană a lui Hristos,
iar nu la natura lui dumnezeiască. Numai Tatăl este necreat şi nezămislit,
dar şi lipsit de devenire, singurul principiu veşnic, fără început şi dincolo de
fiinţă. Numai Tatăl – după Arie – este archè, principiul tuturor celor făcute,
încercând prin aceasta să apere superioritatea ontologică a Tatălui58 .
2. Fiul este creat prin voinţa Tatălui, iar nu din fiinţa sau esenţa Acestuia,
ci din nimic, fiind prima Sa creatură, dar nu din eternitate, căci, spune Arie,
55. Ibidem, p. 47.

56. Pr. prof. Ioan Rămureanu, Sinodul I Ecumenic..., p. 38.
57. Ibidem, p. 16.
58. Ibidem, p. 39
271
a fost un timp când Fiul lui Dumnezeu nu a existat59 . În timp ce Dumne‑

zeu‑Tatăl este fără de început, Fiul are un început, fiind creatura Tatălui,
este cu totul străin de fiinţa lui Dumnezeu‑Tatăl, de aceea nu poate fi numit
deofiinţă cu Tatăl – consubstantialis Patri60 .
3. După opinia lui Arie, Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Se bucură de
cinstea cea mai mare, deoarece prin El Dumnezeu a creat toate, inclusiv
timpul. Aceasta în contrast cu faptul că acelaşi Arie susţine că „Hristos,
după fiinţa Sa, este o creatură, e schimbător, imperfect, mărginit şi chiar
capabil de a păcătui“61 .
4. Scopul cu care a fost „creat Fiul este crearea universului“, deoarece
Dumnezeu nu putea crea universul material decât printr‑o fiinţă intermediară.
Ideea este preluată din gnosticism, care în doctrina sa susţine că materia
este rea în sine, iar Dumnezeu nu poate veni în contact direct cu materia,
fiindcă S‑ar întina de aceasta. „Acesta era atributul special al Logosului în
cosmologia ariană: să fie instrumentul prin care Creatorul a modelat uni‑
versul şi toate câte sunt în el.“62
5. Măreţia şi puterea creatoare a Tatălui au fost primite de către Hristos
la Crearea universului. El a devenit Fiu adoptiv al Tatălui datorită harului
dumnezeiesc pe care l‑a primit de la Tatăl, deci are o divinitate împrumutată
din divinitatea Tatălui, deci poate fi şi El numit Dumnezeu. Însă fiinţa Ta‑
tălui se deosebeşte de cea a Fiului, precum infinitul de finit. Arie, ne spune
Sfântul Atanasie cel Mare, afirma că „Hristos nu este adevăratul Dumnezeu,
ci El, ca şi toţi alţii, Se numeşte Dumnezeu prin participare“.
Desprinse din scrierea sa Thalia, învăţăturile şi doctrina lui Arie sunt
formulate astfel: „Dumnezeu n‑a fost întotdeauna Tatăl, ci a devenit mai în
urmă; Fiul n‑a existat totdeauna, căci nu era înainte de a se naşte; nu este din
Tatăl, ci din nimic. Nu este propriu fiinţei Tatălui, căci este făptură şi creatură.
Hristos nu este Dumnezeu adevărat, ci S‑a îndumnezeit prin participare63 .
Referitor la aspectele eclesiologice şi morale ale definiţiilor dogmatice
de la Sinodul I Ecumenic, părintele Ioan G. Coman64 spune: „Afirmaţia
59. Ibidem, p. 16 sqq.

60. Ibidem.
61. Ibidem, 17.
62. Jaroslav Pelikan, op. cit., p. 212.
63. Ibidem, p. 213.
64. Ioan G. Coman, Sinoadele ecumenice şi importanţa lor pentru viaţa Bisericii, în
„Ortodoxia“, XIV (1962), nr. 3, p. 302‑303.
272
Părinţilor de la Niceea, păstrată în simbolul de credinţă, că Fiul este născut,

nu făcut, deofiinţă cu Tatăl– consubstantialis65 Patri, înseamnă, în primul
rând, după lămuririle lui Eusebiu al Cezareei şi ale Sfântului Atanasie, că
a doua Persoană a Sfintei Treimi nu este din alt Ipostas sau fiinţă, ci din
Tatăl, cu care Se aseamănă întru toate, că Fiul, Unul‑Născut din Tatăl cel
Nenăscut este împreună‑veşnic şi împreună‑fiinţial cu Acesta, nu în chipul în
care deofiinţimea s‑ar putea aplica în creaturi... Această deofiinţime a Fiului
cu Tatăl, această desăvârşită identitate de fiinţă a Persoanelor trinitare se
reflectă şi în fiinţa Bisericii, ale cărei mădulare sunt şi rămân identice unele
cu altele, în articularea lor în Trupul tainic al lui Hristos66 .
Marele merit al Părinţilor Sinodului întâi ecumenic, legat de dogma
Sfintei Treimi şi de hristologie, este că au avut curajul să-şi asume anumiţi
termeni din filosofia greacă pe care i‑au modificat semantic pentru a putea
exprima, atât cât este posibil minţii omeneşti, realităţile divine, relaţia
dintre Tatăl şi Fiul. Au luat înţelepciunea lumii acesteia şi au încreştinat‑o,
adaptând‑o singurei realităţi adevărate a acestei lumi: Dumnezeirea. Au
demonstrat că Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu, Unul‑Născut, de o fiinţă
cu Tatăl, născut înainte de veci şi că S‑a întrupat de la Duhul Sfânt şi de la
Maria Fecioară şi S‑a făcut om.
În acelaşi context, nu trebuie omis faptul că împăratul Constantin cel
Mare a reuşit să realizeze, primul dintre toţi, cum ne informează Eusebiu67 , o
„cunună lui Hristos, asemănătoare cu Adunarea Apostolilor, ca recunoştinţă
adusă Mântuitorului pentru victoria sa asupra duşmanilor şi potrivnicilor“.
În fapt, dacă până în 313 creştinii erau aprig persecutaţi, prin Edictul făcut
public la Milan, aceştia au primit libertate de exprimare religioasă. Apoi,
convocând Sinodul I, el deschide lucrările acestuia cu îndemnul făcut
episcopilor spre pace şi înţelegere68 . După încheierea lucrărilor, împăratul
Constantin cel Mare a conferit hotărârilor aprobate valoare de lege civilă,
astfel că prefecţii provinciilor nu mai puteau revoca aceste decizii.69
65. H. I. Marrou, op.cit., p. 43. Termenul a fost propus de Sfântul Atanasie şi aprobat
de Împăratul Constantin cel Mare. Pr. prof. Ioan Rămureanu, op.cit., p. 41.
66 Ibidem.
67. Eusebiu din Cezareea, Viaţa lui Constantin cel Mare, III, 7, col. P.S.B., vol 14.,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1991.
68. Ibidem, III. 11.
69. Pr. prof. dr. Ioan Rămureanu, op.cit., p. 59.
273
În altă ordine de idei, pentru unitatea lui Hristos, Biserica a folosit, de la

primele ei definiţii clasice despre El, termenul de „Persoană“ sau de „Ipos-
tas“, astfel că în prima definiţie hristologică – care reprezintă o împăcare
între tendinţa antiohiană, spre afirmarea mai accentuată a deosebirii între
dumnezeirea şi umanitatea lui Hristos, şi între tendinţa alexandrină, spre
afirmarea mai accentuată a unităţii lor în Hristos, convenită la 433, între
Sfântul Chiril al Alexandriei70 şi episcopii antiohieni, şi de aceea socotită ca
având girul Sinodului al III‑lea din Efes71 , – se afirmă pe de o parte unita‑
tea Persoanei lui Hristos, pe de alta dualitatea naturilor Lui: „Mărturisim,
deci, pe Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu cel Unul‑Născut,
Dumnezeu adevărat (şi Om adevărat din suflet raţional şi trup, înainte de
veci născut din Tatăl după dumnezeire, iar în zilele de pe urmă pe Acelaşi
pentru noi şi pentru a noastră mântuire născut din Maria Fecioară după
omenitate, pe Acelaşi, de o fiinţă cu Tatăl după dumnezeire şi de o fiinţă cu
noi după omenitate. Căci S‑a făcut unirea a două firi. De aceea, mărturisim
un Hristos, un Fiu, un Domn. După acest înţeles al unirii neamestecate,
mărturisim pe Sfânta Fecioară Născătoare de Dumnezeu, pentru că Dum‑
nezeu‑Cuvântul S‑a întrupat şi S‑a făcut om şi Şi‑a unit Sieşi chiar de la
zămislire templul luat din ea. Iar de cuvintele evanghelice şi apostolice
despre Domnul ştim că bărbaţii teologi pe unele le socotesc comune, ca
ale unei singure persoane, pe altele le împart, ca ţinând de două firi, şi pe
cele vrednice de Dumnezeu le atribuie dumnezeirii lui Hristos, iar pe cele
umilite omenităţii Lui“72 .
Pe 22 mai 337, Constantin cel Mare a murit, iar după trei luni, pe 9
septembrie, cei trei fii ai săi, Constantin73 , Constantius74 şi Constant75 , s‑au
70. Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri, partea a treia, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994, trad. pr. prof. Dumitru Stăniloae,
p. 15 şi urm.
71. Organizat în 431. Ioan Mihălcescu, Sinodul al III‑lea Ecumenic ţinut în Efes în
anul 431, Bucureşti, 1926, passim.
72. Sfântul Chiril al Alexandriei, op.cit.
73. Flavius Claudius Costantinus (317‑340)
74. Flavius Julius Constantius (317 –361).
75. Flavius Julius Contant a suferit ceea ce specialiştii numesc damnatio memoriae,
datorită vieţii pe care a dus‑o, a operei politice şi a perioadei în care a guvernat şi care nu a
stârnit în niciun fel interesul istoriografiei moderne. Vezi Elisa Garrido Gonzalez, Observacio-
nes sobre un emperador cristiano: Fl. Jul. Constante, în Lucentum, 3, 1984, p. 261 sqq.
274
proclamat Augusti76 . Planul de succesiune al împăratului decedat fusese

de a împărţi puterea între cei trei fii ai săi şi doi nepoţi, cu alte cuvinte o
tetrarhie dinastică, ce ar fi creat şansa menţinerii diviziunilor administrative
şi politice gîndite de Diocleţian, unite însă prin membrii aceleiaşi familii şi
prin credinţă. Fiul cel mare, Constantin al II-lea (337‑340), care se afla la
Treveris77 , împreună cu Constant (337‑350)78 , fiul cel mic, despre care nu
se ştie unde locuia79 , au luat puterea în Occident (Gallia, Spania, Britannia
şi respectiv Pannonia, Italia, Africa şi Illyricum)80 , iar Constantius al II‑lea
(337‑361), care îşi avea reşedinţa în Antiochia81 , a luat puterea în Orient
(Asia, Siria şi Egiptul) 82 , propunându‑şi să continue politica tatălui său83 ,
astfel că, în programul său de guvernare, specialiştii regăsesc o imitatio
Constantini84 . Convingerea lui Constantius al II‑lea a fost că unitatea Bise‑
ricii era un factor decisiv pentru unitatea Imperiului şi pentru pace în plan
social care trebuia să se stabilească în lumea romană.85
Cu acest crez, a acceptat ca Athanasie cel Mare să fie expulzat din
Alexandria86 , în 33987, unde se afla Antonie, după care Constantius al
II‑lea îşi va impune controlul asupra principalelor centre episcopale,
inclusiv cel al Antiohiei, care a devenit şi principala sa capitală, aproape
76. Anonymus Valesianus, 35, Aurelius Victor, Epitome de Caesaribus, 41, 20, Eu‑
sebius, Vita Constantini, 4, 51, Zosimos, Historia Nova, 2, 40‑1, Eutropius, Breviarum ab
urbe condita, 10,9.
77. Athanasie, Apol. SC, 87, 4.
78. Carles Buenacasa Pérez, La constitución y protección del patrimonio eclesiástico
y la apropiación de los santuarios paganos por parte de la Iglesia en la legislación de
Constancio II (337‑361), în Pyrene, 28, 1997, p. 229 sqq.
79. André Piganiol, L’Empire Chrétien (325‑395), ed. 2, Édition Presses universitaires
de France, Paris, 1972, p. 81 sqq.
80. Elisa Garrido Gonzalez, op.cit, p. 270.
81. Zonaras, Epitome Historiarum, 13, 4.
82. Elisa Garrido Gonzalez, op.cit, p. 270.
83. Eusebiu din Caesareea, Vita Constantini, 4, 63, 3.
84. Hugo Zurutuza, La intolerancia religiosa de Constancio II algunas puntualizaciones
sobre el exilio de los adversaries, în „Revista de Ciencias de las Religiones“, XVIII, Buenos
Aires, 2007, p. 115 sqq.
85. Ibidem, 116.
86. Acesta se va refugia la monahii din deşertul Egiptului, unde va rămâne timp de cinci
ani (356‑361), cu o scrisoare de recomandare din partea împărtatului care le cerea celor la
care mergea să aibă încredere în el. Sozomen, op.cit., cartea III, cap. XXI, p. 119 sqq.
87. Carles Buenacasa Pérez, op.cit., 230.
275
permanentă88 . Apoi, trecând de partea creştinilor arieni, a interzis sacrificiile

şi cultele păgâne, a cerut distrugerea templelor acestora şi a interzis conver‑
tirea de la creştinism la iudaism89 . Au fost convocate mai multe sinoade.
Sozomen descrie această perioadă ca fiind marcată de deosebiri între
Orient şi Occident, în condiţiile în care „în urma sinodului nu a mai fost
împărtăşire“ între Bisericile din cele două părţi ale Imperiului roman, „ca
între adunări ce mărturisesc aceeaşi credinţă“.90 Peste tot, spune el, se pro‑
duceau dezbinări şi se aduceau acuzaţii calomnioase. Învăţătura de la Niceea
era susţinută de Pavel, episcopul de Constantinopol, Athanasie, episcop de
Alexandria, Antonie şi alţii91 .
După uciderea lui Constant în Gallia92 , Constantius al II‑lea va prelua
puterea şi asupra părţii occidentale, impunând convingerile sale ariene şi
exilându‑i pe cei care rămăseseră fideli faţă de hotărârile Conciliului de la
Niceea.
La jumătatea secolului al IV‑lea apare, prin Aëtius, episcop sirian93 şi
Eunomos, episcop de Cizic94 , un neoarianism mai radical decât doctrina
promovată de Arie, iar în 360, Constantius acceptă homeismul lui Acacius al
Cezareii, formulat în 355. Combătându‑l pe Eunomos, Sfântul Chiril afirmă
că natura divină este de nepătruns, de neînţeles de noi oamenii, dar simţită
cunoscută prin ceea ce ea face, se manifestă şi efectele acestor acţiuni95 ,
vezi Adepţii arianismului s‑au împărţit în trei ramuri96 :
– rigoriştii, care negau radical deofiinţimea Fiului cu Tatăl, numiţi şi
„anomei“, căci afirmau „neasemănarea“ (’ano,mioV – anomios) în toate a
88. Ibidem.
89. Domingo Ramos‑Lissón, op.cit., p. 51.
90. Sozomen, op.cit., cartea III, cap. XIII, p. 102.
91. Ibidem.
92. Ibidem, cartea IV, cap. I. p. 123.
93. Ibidem, cap. XII, p. 136.
94. Eunomos vorbea despre „Un Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, născut din
Cel nenăscut, nu ca unul dintre cei născuţi: creatură a Celui necreat, nu ca una dintre crea‑
turi; făptură a celui nefăcut, nu ca una dintre făpturi“. Demetrios S. Balanos, Patrologi,a
(Patrologia The Ecclesiastical Fathers and Teachers of the First Eight Centuries), I.L.
Alevropoulos Press, Athens,1930, p. 230.
95. Russell Norman, Chyril of Alexandria, Editura Routledge, London and New York,
2000, p. 23
96. Sergiu Tofan, op.cit. p. 27‑28.
276
Fiului cu Tatăl, sau „heterousiţi“, pentru că afirmau deosebirea Fiului cu Tatăl

„după fiinţă“ (’e,teroV katV ousi,an – heteros katusian), sau „eunomieni“ de
la Eunomie, unul dintre campionii orientării, alături de Aetius;
– moderaţii, numiţi semi‑arieni sau „omiusieni“, căci afirmau că Fiul nu
este „de o fiinţă“ cu Tatăl, ci doar „asemenea“ (’omoiou,sioV – homiusios)
cu El; omiusienii îl aveau în frunte pe Eusebiu de Nicomidia (de aceea sunt
consemnaţi sub numele de „eusebieni“);
– acacienii (de la episcopul Acacius de Cezareea), numiţi şi „omei“,
căci spuneau că Fiul este „asemănător“ (’o,moioV – homios) cu Tatăl în toate.
„Similitudinea“ este „nesubstanţială“.
Ajuns însă împărat Iulian Apostatul (361‑363)97 , persecuţiile împotri‑
va creştinilor au reînceput, în condiţiile în care acesta îşi dorea revenirea
la cultele păgâne, sub influenţa neoplatonismului, dar succesorul său la
tron, Iovian (363‑364)98, a reinstaurat legislaţia lui Constantin cel Mare,
proclamând principiul toleranţei religioase. Un alt împărat, care a apelat la
persecuţii, de data aceasta împotriva celor care păstrau credinţa exprimată
la sinodul de la Niceea, a fost Valens (364‑378)99 , el însuşi fiind arian.100
În perioada anilor 379‑491, luptele hristologice101 în plan intern şi
ameninţările din afara graniţelor au afectat profund organismul politicii
orientale a Imperiului şi, ca o consecinţă a acestei stări de lucruri, imperiul
va cunoaşte o perioadă de criză102 .
În anul 380, pe 27 februarie, împăratul Theodosius cel Mare103 a dat
Edictul de la Thessalonic104 , prin care recunoaşte creştinismul drept religie
97. Flavius Claudius Julianus (331/332 – 363). Attilio Mastrocinque, Cosmologia e

impero in Giuliano l’Apostata, în Klio, 87, 2005, p. 154 ‑176
98. Flavius Claudius Iovianus (332‑364).
99. Gaius Aurelius Valerius Valens D.S. Potter, The Roman Empire at Bay AD 180‑395,
Editura. Routledge, Londra, 2004, p. 378. Samuel N. C. Lieu, Dominic Montserrat, From
Constantine to Julian: A Source History, Editura Routledge, Londra, 1996, p. 578.
100. St. Papadopoulos, Patrologi,a2, (Patrologia), II, Atena, 1999, p. 357.
101. Dispute privind natura lui Hristos. S‑au prelungit până în secolul al VII‑lea.
102. Ion Barnea, Dobrogea de la Teodosiu I la Iustinian, în Radu Vulpe, Ion Barnea,
Din istoria Dobrogei, II, Romanii la Dunăre, Editura Academiei, Bucureşti, 1968, p. 394.
103. Flavius Theodosius (347 ‑ 395).
104. Concilium Thessalonica 16.1.2: IMPPP. GRATIANUS, VALENTINIANUS ET
THEODOSIUS AAA. EDICTUM AD POPULUM URBIS CONSTANTINOPOLITANAE.
Cunctos populos, quos clementiae nostrae regit temperamentum, in tali volumus religione
versari, quam divinum Petrum apostolum tradidisse Romanis religio usque ad nunc ab
277
de stat şi defineşte statul roman drep imperiu „creştin“.105 Şi el a perceput

creştinismul ca pe un factor de unitate a imperiului, chiar de la începutul
domniei.106
La cel de-al doilea Sinod Ecumenic, convocat de Theodosie cel Mare,
în 381, la Constantinopol (fig. 3), Sfinţii Părinţi, în număr de 150, au sta‑
tornicit ultimele
cinci articole,
care se ocupau
cu învăţătura
despre Dumne‑
zeu – Sfântul
Duh Sfânta Bi‑
serică, Sfintele
Taine, învierea
morţilor şi viaţa
veşnică; aceste
din urmă cinci
articole erau în‑
dreptate mai ales
împotriva erezi‑
ei susţinute de
iniţiato��
rul pnev‑ Fig. 3. Catedrala Sfânta Sophia, construită de Sf. Împărat Constan‑
matomahismu‑ tin cel Mare la Constantinopol, azi Istanbul, Turcia
lui, Macedonie,
ipso insinuata declarat quamque pontificem Damasum sequi claret et Petrum Alexandriae
episcopum virum apostolicae sanctitatis, hoc est, ut secundum apostolicam disciplinam
evangelicamque doctrinam patris et filii et spiritus sancti unam deitatem sub parili maiestate
et sub pia trinitate credamus. Hanc legem sequentes Christianorum catholicorum nomen
iubemus amplecti, reliquos vero dementes vesanosque iudicantes haeretici dogmatis infamiam
sustinere nec conciliabula eorum ecclesiarum nomen accipere, divina primum vindicta, post
etiam motus nostri, quem ex caelesti arbitrio sumpserimus, ultione plectendos. DAT. III KAL.
MAR. THESSALONICAE GRATIANO A. V ET THEODOSIO A. I CONSS.
105. Iole Fargnoli, Many Faiths and One Emperor. Remarks about the Religious Le-
gislation of Theodosius the Great, în „Revue Internationale des droits de l’Antiquité“, LII,
2005, p. 146.
106. Mauro Todini, Aspetti della legislazione religiosa del IV secolo, La Sapienza
Editrice, Roma 1990, p.135.
278
epi��
scop de Constantinopol (342‑346; 351‑360) – care nega deplina dum‑
nezeire a Duhului Sfânt, susţinând că este o creatură a Fiului – şi cea a lui
Apolinarios (310‑392), episcop de Laodiceea, în Siria, care nega prezenţa su‑
fletului raţional (sau duhul) în Hristos, acesta fiind înlocuit cu Cuvântul107 .
Sinodul a reluat doctrina de la Niceea asupra Sfintei Treimi, doctri‑
na întărită apoi de teologia trinitară a părinţilor capadocieni, Vasile cel
Mare (330‑379)108 , Grigorie de Nazianz (329‑390)109 şi Grigorie de Nyssa
(335‑384)110 . Aceştia au impus cu autoritate formula: „Una şi aceeaşi fire
dumnezeiască, în trei Persoane“111 ‑ şi au adăugat articolele privitoare la
Duhul Sfânt112 .
Doctrina Persoanei lui Hristos formulată la Conciliile ecumenice a
realizat şi a exprimat unitatea creştinătăţii ortodoxe, dar a produs cele mai
lungi schisme din istoria creştinismului.113
Astfel, pe fondul creştinismului şi al helenismului păgân s‑a format
civilizaţia creştină – greco‑orientală, ce a primit numele de bizantină. Cen‑
trul acesteia a fost oraşul fondat de Constantin cel Mare, Constantinopolul.
Organizarea teritorială a Imperiului a fost şi ea modificată, Roma transfor‑
107. Constantin Coman, Erminia Duhului, Texte fundamentale pentru o ermineutică

Duhovnicească, Editura Bizantină, Bucureşti, 2003, p. 76 sqq.
108. Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Personalitatea Sfântului Vasile cel Mare. Profil istoric
şi spiritual (330‑379), în vol. Sfântul Vasile cel Mare. Închinare la 1.630 de ani, ed. a II‑a
revăzută, adăugită şi îngrijită de Emilian Popescu şi Adrian Marinescu, Editura Basilica a
Patriarhiei Române, Bucureşti, 2009, p. 43 sqq.
109. Cunoscut şi sub numele de Sfântul Ierarh Grigorie Teologul.
110. În operele sale, Grigorie de Nyssa pune pe plan doctrinar problema cunoaşterii
lui Dumnezeu şi a progresului nesfârşit în bine. Pentru ortodoxia lucrărilor sale, va fi dat de
exemplu la cel de‑al doilea Sinod ecumenic, iar mai târziu, în secolul al şaptelea va fi declarat
„învăţător universal“. Abe Attrep, From the Old to the New: Some of St. Gregory of Nyssa’s
Teachings and the Modern Era, în „The Greek Orthodox Theological Review“, 42, 1997,
3‑4, p. 288. La sinodul al şaptelea ecumenic va primi numele de „Părinte al Părinţilor“. Vezi
Vasile Răducă, Teodicee şi cosmologie la Sfântul Grigorie de Nyssa, în „Studii teologice“,
XLIV (1992), nr. 1‑2, p. 62 .
111. Nicolae Chiţescu, Isidor Todoran, I. Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică,
ed. 2, II, Opera mântuitoare, Mântuirea obiectivă, Întreita slujire a Mântuitorului, Aspec-
tele esenţiale ale operei de Răscumpărare în concepţia ortodoxă, Cluj‑Napoca, 2005, p.
38‑60.
112. Ion Bria, Mărturisirea de credinţă în tradiţia ortodoxă, în „Ortodoxia“, XLIX
(1997), nr. 3‑4, p. 3 20.
113. Ibidem, p. 69.
279
mându‑se într‑o capitală nominală, fiecare împărat avându‑şi rezidenţa mai

aproape de frontierele Trier, Nicomedia, Sirmium şi Milan114 . Suprafaţa
provinciilor a fost redusă, numărul acestora ajungând la o sută, iar în urma
reformelor administrative, ele vor fi grupate în doisprezece dioceze. Fiecare
provincie era guvernată de un senator sau un cavaler (praeside), în timp ce
diocezele, de mari dimensiuni, au fost încredinţate „vicarilor“ ecvestri.
Când a murit Teodosius cel Mare, el a fost numit de Ambrosius „prin-
ceps christianus“ 115 .

114. Matei 1980, 104.

115. Ambrosius, De obitu Theodosii, 51: „Prona enim potestas in vitium ferebatur et
more pecudum vaga sese libidine polluebant, ignorabant deum. Restrinxit eos crux domini
et revocavit a lapsu impietatis, levavit oculos eorum ut Christum in coelum quaererent.
Exuerunt se camo perfidiae, susceperunt frena devotionis et fidei, secuti dicentem: ‘tollite
iugum meum super vos; iugum enim meum suave est et onus meum leve est’. (…) Inde re-
liqui principes Christiani – praeter unum Iulianum, qui salutis suae reliquit auctorem, dum
philosophiae se dedit errori – inde Gratianus et Theodosius“.
280
Pr. lect. dr. Sorin Marinescu
Precizarea terminologiei
trinitare (fiinţă şi ipostas)
în Simbolul niceo‑constantinopolitan
receptat în Apus şi Răsărit
Sfinţii Părinţi, adunaţi în Sinodul I Ecumenic de la Niceea (325) au

afirmat că Fiul este întru totul ca şi Tatăl şi nedespărţit de El, de aceea au
utilizat expresia „de o fiinţă“ (homoousios). Preocuparea Sinodului a fost
de a mărturisi credinţa în SfântaTreime sau în egalitatea, în unitatea şi în
acelaşi timp, în deosebirea Persoanelor, căci numai un astfel de Dumnezeu
ne poate mântui şi ridica în comuniunea eternă cu El. Sinodul II ecumenic
a făcut şi el acestea în mod mai deplin şi cu mai multă autoritate, precizând
şi mai mult învăţătura despre Duhul Sfânt şi adăugând celelalte articole care
se aflau în mărturisirile existente.
Expresia „de o fiinţă“ a dat naştere mai multor răstălmăciri din pricina
sensului ambiguu al termenului „fiinţă“ (ousia). Aristotel folosise termenul
acesta în sensul de fiinţă ce subzistă ca individ, cât şi în sensul de fiinţă
comună ce se observa în mulţi indivizi. Pentru primul sens, foloseşte ter‑
menul de „fiinţă primă“ sau „fiinţă concretă“1 , iar pentru sensul al doilea,
termenul de „fiinţa a doua“. În general, nu se preciza în care dintre aceste
două sensuri se foloseşte cuvântul „fiinţă“, de aceea se putea confunda
fiinţa cu ipostasul sau cu subzistenţa ei individuală. Pentru primul înţeles
se mai folosea şi termenul de „ipostas“. Părinţii de la Niceea au folosit în
expresia „de o fiinţă“ cuvântul „fiinţă“ în sensul de fiinţă comună şi nu în
1. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Fiinţa şi ipostasurile în Sfânta Treime, după Sfântul
Vasile cel Mare, în „Ortodoxia“, nr. 1, 1979, p.52.
281
sensul de Fiinţă individuală. Monarhienii, care negau trinitatea Persoanelor

în Sfânta Treime, au interpretat „fiinţa“ cu înţelesul de fiinţă individuală,
găsind astfel confirmarea teoriei lor că Tatăl şi Fiul nu sunt două Persoane
real deosebite, ci numai nişte măşti succesive pentru unul şi acelaşi ipostas.2
Se punea astfel problema apărării expresiei niceene „de o fiinţă“ împotriva
arienilor, care acuzau Sinodul că a confundat pe Fiul cu Tatăl într‑un ipostas,
afirmând trinitatea în defavoarea unităţii de fiinţă a celor trei Persoane, şi
totodată împotriva monarhienilor. Era necesară o distincţie clară între „fiinţă“
şi „ipostas“, menţinând formula niceeană în vederea păstrării egalităţii şi
unităţii Fiului cu Tatăl, dar şi precizarea faptului că cele două Persoane nu
sunt nişte simple roluri sau măşti succesive.
Susţinătorul principal al expresiei niceene a fost Sfântul Atanasie al
Alexandriei, apoi Eusebiu de Cezareea, dar cel care a adus o contribuţie
hotărâtoare la impunerea expresiei de „trei Ipostasuri“ pentru Persoanele
Sfintei Treimi într‑o singură fiinţă a fost Sfântul Vasile cel Mare (330‑379).
Esenţială a fost contribuţia lui la impunerea expresiei „de o fiinţă“ în adevă‑
ratul ei înţeles, convertind mulţi arieni şi monarhieni la dreapta credinţă.
Pornind la demonstrarea în concret că expresia „trei ipostasuri“ nu
contrazice expresia niceeană „de o fiinţă“, ci o întăreşte, Sfântul Vasile
întreprinde o explicare a termenului de „ipostas“ în sensul că el, afirmând
realitatea subzistentă a Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh, nu face decât
să distingă pe cei Trei prin unele proprietăţi personale, care indică trans‑
miterea aceleiaşi fiinţe integrale de la Tatăl la ceilalţi Doi, menţinând chiar
prin aceasta unitatea de fiinţă între ei, dar într‑o formă ce înseamnă totodată
viaţă interpersonală.3 El împăca unitatea lui Dumnezeu cu tripersonalitatea
Lui reală, impunând dreapta credinţă.4
În ceea ce priveşte „fiinţa“, Sfântul Vasile spune că termenul acesta
indică ceea ce este comun în Sfânta Treime, aşa cum termenul „om“ indică
ceea ce este comun tuturor oamenilor, deci orice om, în general. Dintre toate
numirile întrebuinţate numeric pentru mai multe lucruri diferite, unele au
o însemnătate întrucâtva mai generală, de pildă cuvântul „om“. Cel care a
folosit acest nume, arătând cu ajutorul lui fiinţa comună, prin acest cuvânt
2. Ibidem, p.53

3. Ibidem, p.56.
4. Ibidem, pp.54‑55.
282
n‑a deosebit de ceilalţi un anumit om, recunoscut propriu‑zis prin această

numire. Căci, într‑adevăr, Petru nu‑i mai „om“ decât Andrei, decât Ioan ori
decât Iacob. Deci ceea ce s‑a specificat în mod generic, referindu‑se la toate
fiinţele clasate sub acest nume, trebuie să se împartă într‑o subdiviziune
care ne ajută să cunoaştem nu pe „om“ în general, ci special pe Petru sau
pe Ioan.5 „Susţinem, aşadar, următorul lucru: ceea ce‑i specificat într‑un
chip propriu e arătat prin cuvântul „ipostas“.6 Sfântul Vasile indică prin
ipostas pe „cineva“ anume sau pe „cutare“ dintre oameni, aratând că ipos‑
tasul înseamnă persoană. El este o persoană legată prin firea comună de alte
persoane: „Aşadar, principiul deosebirii pe care ai recunoscut‑o, în cazul
nostru, dintre fiinţă şi ipostas, dacă‑l transpui ca să‑l aplici la dogmele divine,
nu te vei înşela... Într‑adevăr, noţiunile de „necreat“ şi de „neînţeles“ sunt
aceleaşi atât pentru Tatăl şi pentru Fiul, cât şi pentru Duhul Sfânt, pentru
că nu‑i adevărat că unul ar fi mai de neînţeles şi mai necreat şi că altul ar fi
mai puţin. Şi, întrucât în Sfânta Treime deosebirea dintre persoane se face
ţinând seama de notele proprii ale fiecăreia dintre ele..., vom căuta numai
semnele care ne vor îngădui să distingem clar şi fără confuzie noţiunea
despre fiecare persoană de cea a persoanelor considerate global.“7
Semnele distinctive ale ipostasurilor din Sfânta Treime sunt: pentru Tatăl
de a fi Tată, de a nu subzista nicidecum printr‑o altă cauză, de a naşte pe
Fiul şi de a purcede pe Duhul Sfânt; pentru Fiul, de a Se naşte din Tatăl, iar
pentru Sfântul Duh de a purcede din Tatăl. În aceste proprietăţi caracteristice
fiecărui ipostas, Sfântul Vasile vede, în acelaşi timp, cum ipostasurile sunt
unite. Petru şi Ioan nu sunt unităţi prin faptul că unul are anumite caracte‑
ristici fizice care îl diferenţiază de celălalt. Nici faptul că unul se naşte nu îl
deosebeşte de altul, care naşte. Toţi oamenii se nasc şi nasc. În Dumnezeu,
însă, Tatăl se deosebeşte de Fiul prin faptul că Îl naşte pe Fiul, iar Fiul Se
deosebeşte de Tatăl prin faptul că Se naşte din Tatăl, pentru că Tatăl nu are
şi proprietatea de a Se naşte, iar Fiul nu are şi El proprietatea de a naşte pe
cineva. Prin aceste proprietăţi, ei nu numai că se deosebesc, ci se şi unesc
5. Sf. Vasile cel Mare, Scrieri, partea a III‑a, Despre Sfântul Duh, Corespondenţă (Epis-
tole), col. PSB, vol. 12, trad., introd., note şi indici de pr. prof. dr. Constantin Corniţescu,
pr. Teodor Bodogae, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1988, p. 177‑178.
6. Ibidem, p. 178.
7. Ibidem, p. 179.
283
într‑un mod cum numai Ei se unesc. La fel sunt deosebiţi prin purcedere, dar
şi uniţi, şi Tatăl cu Duhul Sfânt.8 „Căci într‑adevăr, din Tatăl Se naşte Fiul,
prin care au fost făcute toate şi de Care e subînţeles inseparabil şi Duhul
Sfânt, căci nu poţi să te gândeşti la Fiul fără să fi fost mai întâi luminat de
Duhul. Deci, întrucât Duhul Sfânt, din Care izvorăşte asupra creaţiei orice
împărţire de bunuri, e în strânsă legătură pe de o parte cu Fiul, cu Care Îl
şi concepem în chip imediat, dar pe de altă parte e strâns legat şi de Tatăl
(Care e cauza Lui, căci din El purcede) judecând‑o după ipostas, însuşirea
proprie a Duhului Îl situează în urma Fiului şi împreună cu Fiul, dar fiinţa
Şi‑a luat‑o prin purcedere de la Tatăl.“9
Părintele Stăniloae arată că există o unire specială a Duhului Sfânt cu
Fiul, nu doar cea după fiinţă, aşa cum este unit cu Tatăl, ci şi prin faptul
că are pe Tatăl drept cauză, adică prin ceea ce se deosebesc ca ipostasuri;
Duhul este unit cu Fiul nu numai după fiinţă, ci şi prin faptul că e cunoscut
în calitate de ipostas prin Fiul şi Fiul e cunoscut prin Duhul. Astfel, este
o reciprocitate ipostatică între Fiul şi Duhul, pe temeiul deosebirilor lor
ipostatice. Fiul este manifestarea bunătăţilor părinteşti, Duhul este Cel
ce le face să fie văzute de Tatăl, dar şi de noi, sau Fiul Îl face cunoscut pe
Duhul Tatălui.10
Sfântul Vasile Îl prezintă pe Dumnezeu ca pe o Treime de Persoane
(mia ousia, treis hypostaseis), unite nu numai două câte două, ci fiecare
cu celelalte două, deci ca un întreg treimic de ipostasuri, unite toate trei nu
numai după Fiinţă, ci şi prin însuşirile lor caracteristice, fără să‑Şi transmită
totuşi unul altuia aceste însuşiri, în care caz s‑ar salva unitatea, dar nu şi
Treimea.11 În altă parte, Sfântul Vasile face distincţie clară între fiinţa ca
ceea ce este comun în dumnezeire, şi ipostasuri, care indică pe Tatăl, pe
Fiul şi pe Duhul Sfânt, care sunt deosebiţi, dar nu împart unitatea fiinţei. Un
Dumnezeu care nu este paternitatea, filiaţia şi sfinţirea neconfundate între
ele, nu este Dumnezeu cel adevărat.12 Dumnezeul credinţei noastre este
diferenţiat în trei Persoane şi prin aceasta există relaţie conştientă între ele,
8. Pr. prof. dr. D. Stăniloae, op.cit, p. 60‑61.

9. Sf. Vasile cel Mare, op.cit., p. 180.
10. Pr. prof. dr. D. Stăniloae, op.cit., p. 61.
11. Ibidem, p.61.
12. Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005, p. 32.
284
fără nicio slăbire a unităţii.13 „Fiinţa şi persoana (ipostasul) se deosebesc atât

de mult una de alta, pe cât se deosebeşte generalul de particular, cum este de
pildă cazul cu fiinţa vie a unei mulţimi de oameni sau numai a unui individ
singuratic. De aceea, mărturisim că există o singură fiinţă în divinitate, pe
câtă vreme în categoria existenţelor particulare nu facem nici o deosebire,
doar să luăm persoana ca ceva particular, aşa că despre Tatăl, despre Fiul şi
despre Duhul Sfânt dobândim o noţiune precisă şi limpede. Pentru că, dacă
nu contemplăm notele specifice ale fiecăruia, cum sunt paternitatea, înfierea
şi sfinţirea, ci mărturisim pe Dumnezeu după însuşirea generală a fiinţei,
atunci nu‑i cu putinţă să explicăm în mod sănătos credinţa. Trebuie dar să
adăugăm fiinţei ceea ce‑i comun tuturor celor trei Persoane, exprimându‑ne
crezul în felul următor: dumnezeirea este comună, paternitatea e ceva speci-
fic, iar împreunându‑le pe amândouă, spunem: cred în Dumnezeu‑Tatăl. Tot
aşa trebuie să procedăm şi când vom mărturisi pe Fiul... şi tot aşa despre
Duhul Sfânt dumnezeiesc. Aşa că peste tot devine clar că în mărturisire se
păstrează unitatea în divinitate pe de o parte şi specificul Persoanelor prin
separarea însuşirilor atribuite fiecăreia, pe de altă parte“.14
În Dumnezeu nu se poate tăia nici Fiinţa între cele trei Ipostasuri, dar
nici nu se pot considera acestea lipsite de modul distinct al purtării lor
paternale, filiale şi sfinţitoare. Modul paternal le cuprinde pe toate cele ce
ţin de fiinţa comună, la fel modul filial şi modul propriu Duhului Sfânt.
Paternitatea nu‑şi ia un sector al fiinţei dumnezeieşti şi al însuşirilor ei,
nici filiaţia alt sector, iar Duhul Sfânt, un al treilea. Împărţirea Fiinţei ar
însemna, odată cu împărţirea ipostasurilor, mărginirea lor. Dar şi invers:
confundarea ipostasurilor ar însemna lipsirea fiinţei celei una de iubire şi
anume de paternitate, de filiaţie în această iubire şi de trăsătura ce i‑o dă
Duhul. Neconfundarea sau păstrarea distinctă a ipostasurilor nu înseamnă
separarea domeniului infinit al fiinţei între ele. Infinitul nu se poate diviza,
pentru că este simplu.15
Sabelie susţinea că există doar un singur Dumnezeu care Se manifestă
ca Tată, în Vechiul Testament, ca Fiu în întrupare şi ca Duh Sfânt în timpul
Pogorârii asupra apostolilor, la Rusalii. Urmaşii lui se bazau în contestarea
13. Ibidem, p. 62.

14. Sf. Vasile cel Mare, op.cit., p. 491‑492.
15. Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Fiinţa şi ipostasurile..., p. 63.
285
realităţii subzistente şi eterne a celor trei Persoane distincte în Dumnezeu

pe propoziţia ultimă a Simbolului de la Niceea, care declara că cel ce ar
spune că Fiul „este din altă fiinţă sau ipostas decât din fiinţa Tatălui, să fie
anatema.“ Sfântul Vasile susţine că în această propoziţie nu se identifică
Fiinţa cu Ipostasul, căci în acest caz de ce ar mai fi folosit Părinţii de la
Niceea amândoi termenii? Chiar prin faptul că Părinţii niceeni au spus că
Fiul este din fiinţa Tatălui, au arătat că El este altceva decât Tatăl.16 De
aceea „trebuie mărturisit că Tatăl este Persoană (Ipostas) proprie (propriu),
Fiul Persoană (Ipostas) proprie (propriu), şi Duhul Sfânt Persoană (Ipostas)
proprie (propriu), după cum au mărturisit clar acest lucru Sfinţii Părinţi.“17
Astfel, Sfântul Vasile înlătura răstălmăcirea sabeliană a expresiei „homo‑
ousios“ (de o fiinţă).
În altă parte, Sfântul Vasile spune despre expresia „de o fiinţă“ de la
Niceea că ea îndreaptă eroarea lui Sabelie, salvând deosebirea Persoanelor
dumnezeieşti fără a împărţi firea dumnezeiască. Expresia niceeană înlătură
identitatea ipostasurilor şi introduce realitatea deplină a Persoanelor. Pentru
că nu e cineva de o fiinţă cu sine însuşi, ci unul cu altul. Deci formula de
la Niceea stabileşte deosebirea Ipostasurilor şi afirmă nedistincţia firii.18
După cum am amintit mai înainte, Sfântul Vasile menţionează câteva ca‑
racteristici ale învăţăturii sabeliene: „Sabelie spunea, într‑adevăr, că după
ipostas Dumnezeu este numai unul, pe când Scriptura Îl prezintă deosebit
ca Persoană, potrivit însuşirilor specifice ale fiecărei înfăţişări sub care
se prezintă: uneori îi dăm nume de Tată, când împrejurarea indică o astfel
de persoană, altă dată numele se potriveşte Fiului şi anume atunci când
coboară să poarte grijă de noi sau pentru astfel de lucruri providenţiale
şi, în sfârşit, altă dată Îl leagă de Persoana Duhului, atunci când prilejul
indică numele acestei persoane.“19 Sabelie nega astfel toată iconomia lui
Hristos, întruparea şi învierea. Sabelienii susţineau că numele de Tatăl, Fiul
şi Sfântul Duh nu sunt realităţi, ci sunt doar nişte măşti. În alt loc, Sfântul
Părinte aminteşte de învăţătura ereticului Marcel de Ancyra, urmaşul lui
Sabelie, „care susţinea, în chip hulitor, despre Persoana Domnului nostru
16. Ibidem, p.55.

286
Iisus Hristos că El ar fi simplu „cuvânt“.20 Aceasta este o altă formă de sa‑

belianism; la început, episcopul de Ancyra a fost mare apărător al crezului
niceean, sprijinindu‑l pe Sfântul Atanasie al Alexandriei, dar apoi a căzut în
rătăcirea antitrinitară. Trebuie remarcat faptul că Sinodul II Ecumenic din
381, care va stabili definitiv dogma Sfântului Duh, va reţine termenii inspi‑
raţi de Sfântul Vasile: „Cred întru Duhul Sfânt, Domnul de Viaţă Făcătorul,
Care din Tatăl purcede, Cel ce împreună cu Tatăl şi cu Fiul este închinat şi
slăvit, Care a grăit prin prooroci.“ Astfel, Sinodul evită utilizarea expresiei
„de o fiinţă“, dar afirmă indirect acelaşi lucru, exact ca Sfântul Vasile cel
Mare, ce susţine egalitatea de cinstire (omotimia) şi, deci, de slăvire care
se cuvine Duhului.21
Sfântul Vasile conchide, arătând că: „mulţi nu fac nici o deosebire între
fiinţă, care este comună, şi între ideea despre ipostase sau persoane, care
sunt diferite, din pricină că le confundă pe una cu cealaltă, gândindu‑se
c‑ar fi indiferent dacă spui „Fiinţă“ ori „Persoană“ (de unde se şi întâmplă
că unii dintre cei care admit astfel de lucruri, fără să le cerceteze, vorbesc
de un singur ipostas, atunci când vorbesc de o singură fiinţă, şi invers, pe
temeiul aceleiaşi aprobări, cei care acceptă cele trei Ipostase cugetă că au
drept şi ei să vorbească de împărţirea fiinţei după acelaşi număr).“22 Astfel,
raţiunea fiinţei este comună, ca bunătatea, dumnezeirea sau orice altceva
care s‑ar cugeta, iar ipostasul se vede în însuşirea particulară a paternităţii,
a înfierii şi a puterii sfinţitoare.
Combătând triteismul, adică pe cei care susţineau că în Dumnezeu sunt
trei Persoane şi trei esenţe, Sfântul Vasile zice: „Ei (arienii şi anomeii) tre-
buiau să recunoască cum că Tatăl e Dumnezeu, Fiul e Dumnezeu şi Duhul
Sfânt e Dumnezeu, după cum ne‑au învăţat dumnezeieştile cuvinte şi cei
care au scos din ele cea mai înaltă înţelepciune. Iar celor care ne aruncă
în faţă învinuirea că ne‑am închinat la trei dumnezei să li se spună aşa:
noi recunoaştem numai un Dumnezeu, dar pe El nu‑l înţelegem numeric,
ci după fire. Într‑adevăr, tot ceea ce se spune despre unul ca număr, acela
nu‑i nimic în realitate şi nici simplu de la natură, pe când Dumnezeu e
20. Ibidem, p. 304‑305.

21. Pr. prof. Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Sfântului Duh, trad. de Măriuca şi Adrian
Alexandru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1999, p. 224.
22. Sf.Vasile cel Mare, op.cit., p. 177.
287
recunoscut de toţi ca simplu şi necompus. Aşadar, Dumnezeu nu‑I unul ca

număr... lumea este numericeşte numai una, dar nu una după fire, după cum
nici simplă nu este... într‑adevăr, noi o împărţim după elementele care o
compun, în fier, apă, aer şi pământ... Or, dacă nimic din ceea ce este unul
ca număr nu‑i unul prin fire, şi dacă ceea ce este unul prin fire şi simplu
nu‑i unul ca număr, şi dacă zicem că Dumnezeu e unul prin fire, atunci
cum ne pot atribui ei numărul, pe câtă vreme noi Îl excludem cu totul din
această fericită şi spirituală natură?“23 Lumea nu poate exista în sine, nu
îşi datorează sieşi existenţa, ci e în atârnare de Dumnezeu şi aspiră să se
desăvârşească şi mai mult cu ajutorul puterilor primite de la Dumnezeu.
Doar Dumnezeu este absolut unul şi absolut simplu, neatârnând de nimic şi
fiind unic, sau mai presus de tot ceea ce cunoaştem noi ca unitate. Părintele
Stăniloae spune că Dumnezeu, „fiind unul după fire şi prin fire, nemaiexis‑
tând ceva asemenea Lui şi de care să depindă, nu e unul sau primul dintr‑o
serie, nu se încadrează în ordinea celor numărate, e mai presus de număr.
Treimea ipostasurilor nu contrazice această unitate.“24
Respingând triteismul, Marele Vasile respinge şi pe cei ce nu acceptau
trei Ipostasuri de o fiinţă în Dumnezeu, respectiv pe cei ce privau pe Fiul
de dumnezeire, adică pe arieni şi anomei, care Îl socoteau pe Fiul cel mult
asemenea în general cu Tatăl, dar nicidecum „de o fiinţă“, asigurând şi faţă
de ei unitatea de fiinţă a Treimii, nu după număr, ci după fire: „Potrivit în‑
văţăturii celei drepte, noi nu spunem că Fiul Se aseamănă cu Tatăl, nici că
nu Se aseamănă, căci atât primul cât şi cel de‑al doilea din aceşti termeni
sunt deopotrivă de imposibili. Într‑adevăr, noţiunile „asemănător“ ori „ne‑
asemănător“ se atribuie unor calităţi. Recunoscând identitatea naturii, noi
admitem deofiinţimea, şi pentru Dumnezeire nu admitem ideea de compus
pentru că Cel Care, după fiinţă, este Dumnezeu şi Tată, a născut pe Cel Care,
după fiinţă, este Dumnezeu şi Fiu. Acest fapt este cel care ne îngăduie să
evidenţiem consubstanţialitatea sau deofiinţimea.“25
În altă epistolă, Sfântul Vasile combate învăţăturile lui Pavel de Sa‑
mosata, episcop în Antiohia, care susţinea că Fiul şi Duhul Sfânt nu sunt
Persoane dumnezeieşti, ci nişte creaturi ale Tatălui: „Ei ziceau că termenul
23. Ibidem, p. 131‑132.

25. Sf. Vasile cel Mare, op.cit., p. 132‑133.
288
„de o fiinţă“ ne duce cu gândul în acelaşi timp atât la fiinţă, cât şi la ceea ce
provine din fiinţă, aşa încât, odată împărţită, fiinţa dă numirea de „fiinţă“
şi celor în care a fost împărţită. O asemenea concepţie poate avea o noimă
într‑o oarecare măsură atunci când vorbim de bronz şi de monedele confecţi‑
onate din bronz, dar în Dumnezeu‑Tatăl şi în Dumnezeu‑Fiul, substanţa sau
fiinţa nu‑i mai bătrână decât Ei înşişi, aşa încât Persoanele divine nu pot fi
socotite una mai bătrână decât cealaltă, căci ar fi mai mult decât nelegiuire
să cugeţi sau să spui despre Dumnezeu aşa ceva.
Într‑adevăr, ce ar putea fi mai vechi sau mai bătrân decât Cel nenăscut?
Printr‑o astfel de blasfemie nimiceşti însăşi credinţa în Tatăl şi în Fiul, căci
sunt fraţi cei care‑şi iau începutul dintr‑o singură fiinţă. Şi întrucât existau
şi atunci (în vremea Sinodului de la Niceea) unii care ziceau că Fiul a fost
adus din nefiinţă la fiinţă, pentru a elimina această împietate, Părinţii au
adăugat termenul „de o fiinţă“. Într‑adevăr, unirea Fiului cu Tatăl e veşnică
şi continuă. Chiar şi cuvintele anterioare arată că aceasta era credinţa acestor
oameni. După ce au spus „Lumină din Lumină“ şi după ce au mărturisit că
Fiul e „născut, iar nu făcut“ din substanţa ori din fiinţa Tatălui, ei au adă‑
ugat la aceste declaraţii cuvântul „de o fiinţă“, vrând să arate prin aceasta
că explicarea care s‑ar da cuvântului „Lumină“ pentru Tatăl s‑ar potrivi şi
Fiului. Căci între o lumină adevărată şi altă lumină adevărată nu există nici
o deosebire. De aceea, întrucât Tatăl e o lumină fără de început, iar Fiul e o
lumină născută, cu alte cuvinte, unul e lumină şi celălalt e lumină, Părinţii
anume au spus „ de o fiinţă“, pentru ca să se vadă că şi unul şi celălalt se
bucură de aceeaşi demnitate a firii şi nu s‑a spus „de o fiinţă“ ca să se arate
că cele două Persoane sunt între ele ca fraţii, cum au gândit unii, ci deoarece
cauza şi ceea ce îşi ia începutul din ea sunt de aceeaşi fire, într-un cuvânt
sunt „de o fiinţă“.26
Teoria ce îl are ca promotor pe Pavel de Samosata, socotind Fiinţa ca
izvor al Persoanelor în Sfânta Treime, îşi arată sensul ei panteist prin afir‑
maţia că esenţa impersonală este mai veche ca Persoanele şi că acestea sunt
produse ale fiinţei, având să se întoarcă în aceea, ca singura care fiind fără
de început e, deci, şi fără sfârşit. Neavând cine să combată această teorie
în Apus – datorită şi lipsei unui termen deosebit de termenii substantia şi
personna şi echivalent cu ipostasul – s‑a dezvoltat acolo fără opoziţie ca o
26. Ibidem, p. 217.
289
doctrină care făcea să decurgă persoanele ca realitate de al doilea plan din

substantia, echivalentă uneori cu ipostasul, care produce din două facul‑
tăţi ale Sale cele două Persoane, apoi pe o a treia din substanţa reunită cu
facultatea producătoare a primei persoane. Doctrina aceasta s‑a dezvoltat
începând de la Tertulian prin Augustin până la Toma d‘Aquino, ca să domine
până astăzi teologia romano‑catolică.27
În Răsărit, Părinţii capadocieni au oprit răspândirea acestei doctrine
începând cu Sfântul Vasile cel Mare, care a demonstrat pe larg şi irefutabil
realitatea subzistentă şi eternă a Persoanelor; a demonstrat că fiinţa nu este
mai veche ca Persoanele28 şi, fără îndoială, nici Persoanele nu există mai
înainte de fiinţă. Căci aşa cum fiinţa nu poate exista decât în Persoane, tot
aşa Persoanele nu sunt decât modurile de a subzista ale fiinţei. În Sfânta
Treime, fiecare Persoană e purtătoarea întregii Fiinţe, în comun cu celelalte
două şi nu fiecare purtătoare separată a unei părţi a fiinţei. Potrivit Părinţilor
răsăriteni, înaintea Persoanelor dumnezeieşti nu există nimic, căci ele sunt
din veci. Dar ele nu sunt goale de fiinţă sau cu o fiinţă divizată, deci mărgi‑
nită. Dacă ar fi fost mărginite, ar fi fost asemenea zeilor păgâni.29 Theodore
de Regnon distinge şi el acelaşi lucru.30
Echilibrul între cele două aspecte ireductibile şi indisociabile ale
misterului Treimii – unifiinţialitatea şi triipostaticitatea – este asigurat în
teologia ortodoxă răsăriteană de aşa‑numitul principiu al „monarhiei“ Ta‑
tălui.31 Expresia „monarhie“ semnifică aici „principiu unic“ sau „obârşie
unică“, nu stăpânire unică, principiul „monarhiei Tatălui“ exprimă faptul
că Persoana divină a Tatălui este în Treime unicul principiu (monos arche)
ultim şi concret ce determină simultan atât diferenţa absolută a Ipostasurilor
treimice, cât şi unitatea lor fiinţială, nu mai puţin absolută. Monarhia Tatălui
constituie principiul fundamental şi nota caracteristică definitorie triadolo‑

28. Pavel Evdokimov, Ortodoxia, trad. de dr. Irineu Ioan Popa, Arhiereu-Vicar, Ed.
29. Ibidem, p. 57.
30. Theodore de Regnon, Etudes sur la Sainte Trinite, Paris, 1897.
31. Un excelent rezumat al triadologiei capadociene se găseşte în Epistola 38 cuprinsă
în: Sf. Vasile cel Mare, Scrieri, partea a III‑a, Despre Sfântul Duh, Corespondenţă (Epistole),
col. P.S.B., vol. 12, trad., introd., note şi indici de pr. prof. dr. Constantin Corniţescu, pr.
Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1988.
290
giei ortodoxe, evidenţiind faptul decisiv că principiul diversităţii ipostatice

ca şi al unităţii fiinţiale în Treime este unul personal.32 „Nu că Fiinţa divină
trebuie supusă Persoanei Tatălui, ci că Persoana Tatălui dă loc posesiei co‑
mune a Fiinţei pentru că nu se identifică cu Fiinţa, nefiind Persoana unică
a divinităţii. Într‑un anume sens, s‑ar putea spune chiar că Tatăl este tocmai
această posesiune în comun a fiinţei cu Fiul şi cu Duhul, şi că Tatăl nu ar
fi o Persoană divină dacă n‑ar fi decât o monadă; El s‑ar identifica atunci
cu fiinţa.“33 Tatăl este Dumnezeu ca Persoană deplină numai în măsura în
care naşte pe Fiul şi purcede pe Duhul Sfânt ca Persoane perfect egale cu
Sine, în identitatea aceleiaşi Fiinţe.34 Astfel, „monarhia Tatălui păstrează
echilibrul perfect între natură şi persoane, fără să încline balanţa de‑o parte
sau de alta. Nu există substanţă nepersonală, după cum nu există persoane
non‑consubstanţiale. Natura una şi cele trei Ipostase se prezintă în acelaşi
timp spiritului nostru, fără ca una să fie anterioară celorlalte sau viceversa.“35
În viziunea Sfinţilor Părinţi, nu poate fi deci vorba în Treime nici de un
„esenţialism“ trinitar impersonal, dar nici de un „personalism“ trinitar ne‑
consubstanţial. Dumnezeu este din Tatăl Treime şi Unime în acelaşi timp,
ba mai mult, nu numai Unime şi Treime, ci 1=3 şi 3=1, depăşind întru Sine
legea numărului şi relaţia ca opoziţie diadică, bipolară. De aceea, în viziunea
ortodoxă a Părinţilor răsăriteni, relaţiile intratrinitare ‑ paternitatea, filiaţia
şi purcederea – sunt relaţii de origine şi diversitate, neopozabile reciproc,
care exprimă numai, nu întemeiază ele însele diversitatea triipostatică a
Treimii.36 În gândirea patristică, Sfânta Treime „nu este un act de voinţă,
32. Arhid. Ioan I. Ică jr., Sfânta Treime în teologia apuseană contemporană din punct
de vedere ortodox, în „Mitropolia Ardealului“, 1986, nr. 5, p. 29.
33. Vl. Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, trad. de Anca Manolache,
Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006, p.81.
34. Arhid. Ioan I. Ică jr., op.cit., p. 32.
35. Vl. Lossky, op.cit., p. 79. cf. şi A. De Halleux, Personalisme ou essentialisme
trinitaire chez les Peres cappadociens? Une mauvaise controverse, „Revue Theologique
de Louvrain“ 17, 1986, nr. 2, p. 129‑155; reputatul patrolog critică interpretarea excesiv
„personalistă“ dată triadologiei Capadocienilor de teologii ortodocşi greci Chr. Yannaras şi
I. Zizioulas, după care, spre deosebire de Părinţii alexandrini (Atanasie, Chiril) şi de Sinodul
I ec. de la Niceea, care au pus accentul pe „consubstanţialitatea“ divină, Părinţii Capadocieni
şi Sinodul II ec. de la Constantinopol ar manifesta în teologia lor trinitară o abandonare a
limbajului „esenţei“, în favoarea unui riguros „personalism“.
291
nici de necesitate internă; în general, acesta nu este un act, ci modul veşnic

de existenţă trinitară în ea însăşi. Este o realitate primordială care nu poate
fi bazată pe nici o altă noţiune decât ea însăşi, Trinitatea fiind anterioară
oricăror calificări – bunătate, inteligenţă, iubire, putere, nesfârşire – în care
Dumnezeu Se manifestă şi poate fi cunoscut.“37
„Dogma Trinităţii (Treimii) marchează culmea teologiei, unde gân‑
direa noastră se opreşte dinaintea tainei iniţiale a existenţei Dumnezeului
personal.“38
Datorită izolării politice şi cultural‑religioase survenite între Apus şi Ră‑
sărit, ca urmare a prăbuşirii Imperiului Roman de Apus (476) sub loviturile
germanilor arieni, ce vor constitui pe ruinele lor primele regate medievale,
pe de altă parte datorită ascensiunii treptate a papalităţii în Occidentul la‑
tin, devenit progresiv romano‑catolic, s‑a dezvoltat, începând cu Fericitul
Augustin şi celebrul lui tratat „De Trinitate“, un tip de triadologie latin,
structurat diferit şi incompatibil atât în premisele, cât şi în consecinţele sale
cu cel grec, răsăritean.
Pentru a înţelege triadologia de factură augustiniană, trebuie precizate
cele două realităţi istorice care au precedat geneza ei spirituală: 1) lupta
dusă de episcopii latini în Apus (sec. IV‑VII) pentru convertirea germa‑
nilor arieni la ortodoxia trinitară şi 2) influenţele exercitate asupra ei de
„triadologia“ speculativă a neoplatonismului plotinian. Augustin nota că
a regăsit esenţialul doctrinei creştine, cu excepţia Întrupării.39 Lupta dusă
împotriva subordinaţianismului şi neoplatonismului plotinian ar putea expli‑
ca principalele caracteristici ale doctrinei trinitare latine. Antiarianismului
i se datorează: 1)„esenţialismul“, transformarea esenţei divine în realitatea
ontologică ultimă şi primordială în Dumnezeu şi 2)„filioquismul“, adop‑
tarea purcederii Duhului Sfânt şi de la Fiul, prin care se viza consolidarea
divinităţii Fiului şi Duhului Sfânt, contestate de arieni.40 Louis Bouyer, un
reputat teolog romano‑catolic, spune despre Augustin: „În fapt, concepţia
sa despre Treime e calchiată mult mai îndeaproape pe cea a lui Plotin, decât
37. Vl. Lossky, op.cit., p. 85.

38. Ibidem, p. 89.
39. Fer. Augustin, Scrieri alese, partea I, Confessiones/Mărturisiri, col. P.S.B., vol. 64,
traducere şi indici Nicolae Barbu, introd. şi note pr. Ioan Rămureanu, Ed. Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1985, p.157‑158.
40. Arhid. Ioan I. Ică jr., op.cit., p. 36‑37.
292
„tearhia“ dionisiană, şi cu mult mai mult decât triadologia capadociană de

care depinde Dionisie. Originalitatea sa în această privinţă constă toată în
realismul apăsat cu care va interpreta analogiile psihologice deja subiacente
triadei plotiniene – Unu, Intelect, Suflet (hen, nous, psyche). Astfel, el va
face ca persoana a doua (a Treimii) să purceadă pe calea intelectului, iar cea
de‑a treia, pe calea voinţei... Trebuie observat că acest personalism sporit nu
priveşte deloc ipostasurile ca atare, ci esenţa divină, care la Augustin, contrar
a ceea ce fusese afirmat de Tertulian, tinde în mod clar să devină «Unus»
şi nu «Unum», ipostasurile retrogradând dimpotrivă spre impersonalitate.
Ţinem aici, trebuie să o recunoaştem, cheia a tot ceea ce de acum înainte
va separa din ce în ce mai mult Occidentul de Orient.“41 Tot acelaşi teolog
afirmă: „Trebuie recunoscut că a pleca de la esenţa divină, a o considera
anterioară Persoanelor şi ca sursă a lor, în orice manieră s‑ar face, înseamnă
a face quasi‑imposibil faptul de a da seama de distincţia lor dincolo de un
modalism latent.“42
Triadologia răsăriteană, exprimată de Părinţii capadocieni atât împo‑
triva arianismului, cât şi a extremei opuse, a sabelianismului, diferă de
„trinitologia“43 latină, cum o numeşte părintele Ică jr., acesteia din urmă
lipsindu‑i principiul de echilibru între Fiinţă şi Ipostas al „monarhiei“ Tatălui
şi alunecând, datorită tendinţei sale exclusiv antiariene, într‑o supralicitare
excesivă a momentului uniesenţialităţii divine, supralicitare ce periclitează
real distincţia reală şi triipostatică în lume.44 Trinitologia augustiniană, căreia
îi lipseşte atitudinea apofatică în faţa misterului, a proiectat în Dumnezeu un
model psihologico‑filosofic pur uman, care nu are nimic de‑a face cu Re‑
velaţia, antropomorfizându‑l într‑un sens individualist cu totul inacceptabil
pentru Părinţii Răsăriteni:45 „Totul e, desigur, de o delicioasă ingeniozitate.
41. L. Bouyer, Le Consolateur. Espirit Saint et vie de grace, Paris, 1980, p.215.
42. L. Bouyer, Le Pere invisible. Approches du mystere de la divinite, Paris, 1976, p. 274.
43. Părintele prof. dr. Ică jr. face distincţie între triadologie şi trinitologie, fiindcă între
„Trias“ şi „Trinitas“ este o foarte caracteristică diferenţă de semnificaţie. Termenii ortodocşi
„Trias“, „Treime“, „Troiţă“ indică ca realitate ontologic primordială în Dumnezeu Treimea
Persoanelor, pe când latinul „Trinitas“ este marcat prin însăşi expresia lui lingvistică de o
înţelegere esenţială a Treimii, indicând prin terminaţia sa impersonală – „itas“ (cf. aeternitas,
divinitas) mai degrabă o calitate treimică a esenţei divine şi vizează esenţa divină ca factor
ontologic primordial în Dumnezeu.
45. Ibidem, p.38.
293
Dar când s‑a citit întreagă această ultimă parte din tratatul «De Trinitate» al
lui Augustin şi se revine apoi la tratatele «Contra lui Eunomie» ale lui Vasile
cel Mare şi Grigorie de Nyssa, este dificil să nu ne întrebăm ce ar fi gândit
aceştia dacă ar fi putut să o citească. E de temut că n‑ar fi văzut în strălucitul
lor continuator decât un alt Eunomie, desigur mai pios şi chiar mai modest
decât primul... dar care nu‑şi dădea, poate, cu mult mai bine seama de ce face
când vorbeşte despre Dumnezeu!“46 Tot astfel, vorbind despre lipsa atitudinii
apofatice şi a unei percepţii eclesiale a misterului Sfintei Treimi, Vladimir
Lossky sublinia: „Teologia romano‑catolică... comite o confuzie inadmisibilă
din punct de vedere al triadologiei ortodoxe, căci calificările exterioare – in‑
telect, voinţă, sau iubire – sunt introduse aici în interiorul Trinităţii, pentru
a indica raporturile celor trei Ipostase. Este, mai curând, o individualitate
divină decât o Trinitate de persoane.“47 Ca o consecinţă ce reiese din această
viziune trinitară modalist‑esenţialistă ar fi concepţia – „filioque“ ce exprimă
confuzia între planul existenţei interne a Treimii şi manifestarea sau revelarea
slavei lui fiinţiale „ad extra“. Prin purcederea ipostatică a Duhului şi de la
Fiul, planul manifestării circumfiinţiale a slavei e proiectat şi identificat cu
cel al existenţei ipostatice treimice în sine. Nu în jurul sau în afara fiinţei
Sale, ci în Sine, Treimea devine o revelare internă a esenţei divine care se
cunoaşte şi se iubeşte pe sine în actele procesiilor divine ‑ a Fiului din Tatăl
şi a Duhului din ambii. Astfel, planul slavei şi revelării divine eterne în afa‑
ră este resorbit în cel transcendent al Treimii „imanente“, în autorevelarea
internă a esenţei divine unice, iar în afară Dumnezeu nu mai lucrează decât
prin efecte create.48 „Nu mai e loc pentru energiile Treimii. În afara esenţei
divine, a cărei autodiferenţiere consumă întreaga manifestare a naturii divine,
nu mai există „nimic altceva decât efecte create, acte ale voinţei analoge
actului creaţiei. Teologii occidentali vor trebui să profeseze caracterul creat
al slavei, al harului (graţiei) sfinţitoare, să renunţe la îndumnezeire, şi în
aceasta, vor fi foarte consecvenţi triadologiei lor.“49
Tot „filioquismul“, cu identificarea Fiului cu Tatăl şi subordonarea
Duhului Fiului, este la originea hristomonismului de factură apuseană şi
46. L. Bouyer, op.cit., p. 221.

47. Vl. Lossky, op.cit., p. 85.
49. Cf. magistr. Ică I. Ioan, Concepţii teologice eronate asupra raportului dintre natură
şi har, în „Ortodoxia“, 12, 1960, nr. 4, p. 526‑551.
294
poate expresia cea mai izbitoare a regresiunii lui trinitare. Prin încetarea
de a mai fi Unul din Sfânta Treime, Hristos, în teologia apusenă s‑a redus
treptat la hristo‑logie, hristo‑logia la „iisuso“-logie, ajungându‑se în cele
din urmă la un „umanism creştin“ şi la „moartea lui Dumnezeu.“50 „Întreaga
ortodoxie, doctrina despre Dumnezeu cel unul în Treime s‑a redus astfel,
astăzi, în Occident, la istoria exemplară a omului Iisus, iar viaţa creştină la
o soteriopraxie etică, individuală şi socială, înţeleasă ca o asemănare pur
umană cu omul Iisus.“51
Venind pe filiera augustiniană, teologul dominican Juan Miguel Garri‑
gues încearcă să găsească un punct de conciliere între învăţătura ortodoxă
despre purcederea Duhului Sfânt numai de la Tatăl pe baza cuvintelor Mân‑
tuitorului Hristos (Ioan 15, 26) şi doctrina catolică a lui Filioque. El încearcă
să facă o distincţie în legătură cu semnificaţia termenilor de „purcedere“ şi
„procedere.“ Susţinând că termenul grec de „purcedere“ a sfârşit prin a fi re‑
strâns la raportul personal al Duhului cu Tatăl, din fidelitate faţă de cuvintele
Sfântului Ioan Evanghelistul, expresia latină „procedit ab utroque“ vizează
pe Tatăl şi pe Fiul în comunitatea lor ca principiu inspirator al Duhului.52
Deci termenul grecesc de „purcedere“ se referă doar la relaţia personală
a Duhului cu Tatăl şi cu Fiul. Termenul latin de „procedere“ se referă la
legătura substanţială a Duhului cu Tatăl şi cu Fiul, fără a lua în considerare
legătura personală a Duhului numai cu Tatăl, fiindcă vizează natura divină
pe care Tatăl o comunică Fiului pentru a deveni un singur principiu sub‑
stanţial de purcedere a Duhului Sfânt.53 Soluţia teologului dominican este
că Duhul Sfânt purcede ipostatic de la Tatăl şi ar procede substanţial de la
Tatăl şi de la Fiul. Această teorie apelează la formulele bazate pe separaţia
artificială dintre natură şi ipostas. Admiţând disocierea în purcederea Du‑
hului, s‑ar susţine că ceea ce este adevărat din punct de vedere ipostatic,
50. Megas Farantos, Bemerkungen zur Trinitats – und Geistlehre des Glaubens bek-
enntnisses von Nizaa – Konstantinopol, în „Le II Concile Oecumenique. Signification et
actualite pour le monde cretienne d‘aujourdhui“ (Les Etudes Theologiques de Chambesy
2), Chambesy‑Geneve, 1982, p. 240 şi 254.
51. Arhid. Ioan I. Ică jr., op.cit.,p. 41.
52. Juan Miguel Garrigues, Procession et akporese de Saint‑Espirit, în „Istina“, Paris,
1972, nr. 3‑4, p.356.
53. Pr. prof. D. Popescu, Aspecte noi în problema Filioque, în „Ortodoxia“, 1974, nr.
4, p. 583.
295
adică purcederea Duhului numai de la Tatăl, nu este adevărat din punct de

vedere substanţial, fiindcă una este purcederea Duhului de la Tatăl şi alta
procederea substanţială a Duhului de la Tatăl şi de la Fiul. Dacă se porneşte
de la premisa legăturii indisolubile dintre natură şi ipostas şi simultaneitatea
acestora – căci nu există fiinţă sau esenţă anterioară ipostasului şi nici ipostas
exitând mai înainte fără esenţă – se poate susţine în mod consecvent şi logic
că ceea ce este valabil pe plan ipostatic, este valabil şi pe plan substanţial,
fiindcă Duhul Sfânt purcede sau procede numai de la Tatăl atât sub raport
ipostatic, cât şi sub raport fiinţial.54
Această soluţie propusă duce la apariţia a două feluri de monarhii
ireconciliabile în sânul Sfintei Treimi, una personală şi necomunicabilă
a Tatălui şi alta impersonală şi comunicabilă, referitoare la natura divină
proprie Tatălui şi Fiului, introducând astfel o nouă şi profundă diviziune
în Sfânta Treime.55
O încercare de reconstrucţie „personalistă“ a doctrinei trinitare în
Occident a avut loc în secolul al XII‑lea, în viziunea abatelui cistercian
Gioacchino da Fiore, a cărui gândire era dominată de problema stabilirii
unei conexiuni între Treime şi sensul istoriei. Dacă scolastica medievală
considera existenţa divină anterior Persoanelor divine, Gioacchino da Fi‑
ore a căzut în extrema opusă, privind‑o ca posterioară acestora. Absenţa
principiului integrator al „monarhiei“ Tatălui, care să echilibreze relatia
între fiinţă şi ipostasuri, a făcut ca abatele cistercian să treacă de la unita‑
rismul esenţialist‑modalist într‑un personalism neconsubstanţial, triteist.
Astfel, unitatea celor trei Persoane treimice nu mai era identitatea fiinţială
numerică a consubstanţialităţii, ci una de specie, colectivă şi de asemănare.
Dacă modelul trinitar „clasic“ al scolasticii era cel psihologic augustinian
al subiectului divin unic autodiferenţiindu‑se în relaţii intraindividuale,
modelul lui Gioacchino da Fiore, care se pare a fost inspirat din Scriptură
(Ioan 17, 22), este tot unul antropologic, nicidecum individualist, ci mai
degrabă „social“, colectivist, al relaţiilor interpersonale din comunitatea
umană sau eclesială.56
54. Pr. prof. dr. D. Radu, Hotărârile dogmatice ale Sinodului II ecumenic (381) – sin-
teză a învăţăturii de credinţă în spiritualitatea ortodoxă, în „Biserica Ortodoxă Română“,
1981, nr. 7‑8, p. 811.
55. Pr. prof. D. Popescu, op.cit., p. 591.
296
Acest „personalism“ triteist şi istoricizant al abatelui cistercian, con‑

damnat de Biserica Romano‑Catolică, a fost redescoperit şi reafirmat ener‑
gic de către teologul luteran Jurgen Moltmann, în cartea sa: „Trinitat und
Reich Gottes.“
Teologia trinitară a lui Moltmann critică dur întreaga trinitologie augus‑
tiniană modalistă, individualistă (monopersonală), speculativă şi anistorică,
ruptă de istoria concretă a mântuirii. Sensibil mai cu seamă la implicaţiile
sociale, ideologice şi politice ale unei astfel de doctrine (monoteismul
teologic, politic şi clerical) în evoluţia istorică a Occidentului, pe care le
critică cu vehemenţă, Moltmann construieşte o teologie trinitară explicit şi
pragmatic personalistă, socială şi istorică.57
Reputatul teolog luteran nu face distincţia între Treimea „iconomică“
şi Treimea „imanentă“, adică între Dumnezeu în Sine şi în manifestările
Sale energetică, naturală şi eternă, şi iconomia voluntară, absolut liberă şi
gratuită. În absenţa principiului integrator al „monarhiei“ Tatălui, care să
echilibreze relaţia între Fiinta şi Ipostasurile treimice, şi în absenţa unei
atitudini apofatice în faţa misterului insondabil al Treimii, teologia trinitară
occidentală nu L‑a putut gândi pe Dumnezeu în Sine ca independent de
lume şi om, şi forţând analogiile antropologice – fie în sens individual, fie
în sens colectiv – a căzut, pe linia de la Fer. Augustin la Rahner şi Garri‑
gues, într‑un „esenţialism“ modalist trinitar, care a generat prin răsturnare
ateismul modern, iar pe linia de la Gioacchino de Fiore la Moltmann, într‑un
„personalism“ trinitar triteist, ambele evoluţii generând grave consecinţe
pe plan eclesial şi social în istoria Occidentului.58
57. J. Moltmann, Trinitat und Reich Gottes, în „Zur Gotteslehre“, Munchen, 1980,
p. 34‑35.
297
Pr. lect. dr. Dorin-Gabriel Pandele
De la „Trinitatea“ lui Plotin

la „Sfânta Treime“
a Sfântului Atanasie Alexandrinul
Cosmogeneza plotiniană. Repere generale

Venind din mediul ultrasofisticat al Alexandriei antice, atât Sfântul
Atanasie Alexandrinul, cât şi marele filosof Plotin au cunoscut îndeaproape
sistemele filosofice ale vremii. Plotin de fapt aruncă o ultimă strălucire de
aur pe cerul filosofiei antice prin opera sa, pe care o aşază ca pe o ofrandă
pe altarul neoplatonismului. Se poate afirma fără teama de a greşi că Plo‑
tin este reprezentantul unei filosofii clasice, caracterizată de un evident
emanaţionism divin de tip ciclic. Imanentismul său nu este original; el
vine din întregul corp al filosofiei antice greceşti dominate de spiritul lui
Socrate şi Aristotel, gânditori care la rândul lor s‑au hrănit din gândirea pre‑
decesorilor. Imanentismul ciclic poate fi considerat ca fiind nota dominantă
în înţelegerea cosmogenezei şi antropogenezei lui Plotin. De înţelegerea
cosmogenezei plotiniene depinde corecta înţelegere a trinităţii care stă la
baza întregii lumii şi a creaţiei, în ansamblul cosmogenezei neoplatonice.
Plotin vede creaţia drept un proces continuu, cosmosul este gândit
dialectic, lumea este într‑un proces continuu de fermentaţie care la rândul
său generează noi stări şi noi forme de existenţă, toate de origine divină.
Lumea se naşte continuu şi moare treptat, oamenii se încarnează şi se
dezincarnează permanent, într‑un proces – practic – nesfârşit. Materia nu
este, aşadar, ultimul prag al emanaţiei divine, nici ultima formă de sedimen‑
tare a spiritului, ci se află angrenată într‑o fermentaţie fără sfârşit şi cu un
scop mai puţin clar definit.
Procesul creator este continuu, spre deosebire de concepţiile imanentiste
creştine – gen Dionisie Areopagitul – în care lumea, de esenţă divină, este
298
deja creată, nemaiasistând la modificări importante pe linie cosmogenetică.

La Plotin, dimpotrivă, creaţia este un proces continuu, lumea este procesuală,
fiind într‑o continuă emanaţie, deci este gândită dialectic, iar componentele
cosmice se regenerează, materia se dezintegrează şi se reorganizează într‑un
creuzet imens, în care se topesc şi se construiesc noi existenţe. Această
mişcare de integrare şi dezintegrare ne îndreptăţeşte să afirmăm că ima‑
nentismul lui Plotin este de tip circular1 .
Monada, Diada şi Triada plotiniană

Primul nivel ontologic din concepţia lui Plotin este reprezentat de
„Unul“, sau „o` En“, Spiritul Pur prin excelenţă, înzestrat cu puterea creatoare.
Acestui Spirit creator, nu‑i este propriu nici un calificativ, nici un atribut,
acesta fiind deasupra oricărui determinism lingvistic. Pe de altă parte, acest
Unu suprem, Monada este întregul creaţiei, materia şi spiritul în totalitatea
lor, în ciclicitatea lor neîntreruptă. Creaţia continuă este unul dintre atri-
butele acestei Monada, sub ambele sale aspecte de generare şi dezintegrare
progresivă. Plotin identifică pe acest Unu cu zeul suprem, cu Binele însuşi
şi, lucru meritoriu pentru el, afirmă că prin rugăciune îl putem cunoaşte.
Această idee foarte interesantă se va regăsi în toată gândirea şcolii teologice
alexandrine: Origen, Evagrie sau Clement, de la care va fi preluată de către
Sfântul Grigorie Teologul şi ceilalţi Părinţi capadocieni.
Caracteristica fundamentală acestei Monada este perfecţiunea sau
absenţa oricărei determinări lingvistice ori conceptuale. Ideea de absenţă a
oricărui nume a trecut în filosofia lui Dionisie Pseudo‑Areopagitul, iar prin
acesta a trecut la Sfântul Grigorie de Nyssa şi alţii, care au fundamentat o
frumoasă teologie catafatică drept pandant al unei teologii apofatice. Cu toate
acestea, nu se poate afirma că asistăm la un împrumut orb dinspre filosofia
greacă în teologia creştină. Deşi formal acest tip de gândire (Divinitatea
nu are nici un nume vrednic de ea, dar în acelaşi timp are o sumedenie de
nume, care însă nu epuizează măreţia Sa), se poate regăsi la unii dintre
1. Principiul ciclicităţii este evident în toată filosofia lui Plotin, inclusiv în mistica pe
care acesta o propune. Se exprimă foarte frumos din această perspectivă, spunând că: ,,După
cum unu realizează mişcarea circulară acestui centru, tot astfel şi sufletul realizează o mişcare
circulară în jurul zeului, el îl cuprinde de jur împrejur cu iubire pe zeu, în măsura în care îi
stă în putere. El realizează în jurul lui o mişcare circulară“ – Plotin, Enneade, II, 2, 2.
299
Părinţii Bisericii, totuşi există o frontieră clară între teologia creştină şi

filosofia neoplatonică. Depăşirea panteismului şi chiar a unui anume fatal‑
ism al filosofiei elenistice s-a făcut în creştinism printr‑o mistică personală,
fapt care a adus omul într‑un dialog veşnic de iubire cu Dumnezeu. Această
barieră a fost fixată limpede cel dintâi prin opera admirabilă a Sfântului
Atanasie cel Mare, acest Prinţ al Bisericii, cel care a trasat definitiv această
linie de demarcaţie între cele două lumi: neoplatonismul şi creştinismul. O
altă diferenţă fundamenală dintre teologia creştină şi filosofia antică mai
constă în aceea că, dacă în neoplatonism, ca şi în toate celelalte sisteme,
imanentismul divin este mai mult sau mai puţin evident, în creştinism, Sfân‑
tul Atanasie fundamentează transcendenţa absolută a Dumnezeului creştin.
Altfel spus, Dumnezeu este creator al lumii şi omului, dar acestea toate sunt
create de El din nimic, câtă vreme în filosofia antică observăm o iradiere a
fiinţei divine în lucruri, în lume şi om. Această linie de demarcaţie foarte
clară provine din faptul că Sfântul Atanasie a rămas credincios Revelaţiei
divine a Sfintei Scripturi, abandonând istovitoarea luptă a spiritului singular
de a sonda şi înţelege mecanismele cosmogenetice.
În neoplatonism, Monada, prin iradiere, dă naştere Diadei. Următorul
nivel ontologic este reprezentat de către „Nous“ (NouV) Intelectul sau
Inteligenţa. La acest nivel de desprindere a Unului de singularitatea sa
absolută vedem o primă posibiliate de a fi numit, de a primi atribute. Plo‑
tin afirmă, oarecum asemănător Evanghelistului Ioan, că „la început este
Raţiunea şi totul este Raţiune2 “. Nous este sediul tuturor ideilor pure, văzute
ca prototipuri similare celor pe care le imagina Platon în Teoria Ideilor.
Aceste idei pure sunt superioare spiritelor neîntrupate, sunt adevăratele arhe‑
tipuri după care se construieşte lumea. Nous este prima ipostaziere a Unului,
prin diferenţierea de sine însuşi, prin renunţarea la unitatea de tip radical de
dinaintea acestei ipostazieri. Termenii de „naştere“, „enipostaziere“, „Unu“
vor reveni cu conţinuturi noi în teologia creştină a Părinţilor capadocieni şi
vor fundamenta, cu noi conţinuturi, din punct de vedere teologic teologia
despre Sfânta Treime. Atât Unul, cât şi Nous nu sunt existenţe personale, deci
dialogul nu este practic posibil, dialogul fiind însă fundamental în teologia
creştină. Dumnezeul lui Plotin este aşadar Inteligenţă, dar pentru creştini
este Iubire. Iubirea cere în mod necesar o multitudine de Persoane, pentru a
2. Plotin, op.cit., III, 2, 15.
300
fi adevărată. Pornind şi de la acest simplu principiu, se poate postula Treimea

ca fundament al lumii, dar şi ca o culme a creaţiei, ca ţintă finală a ei.
Dacă Dumnezeul creştinilor se autodefineşte ca iubire, atunci noi
înţelegem că El este de fapt o relaţionare între mai multe persoane capabile
de astfel de relaţie iubitoare. Nu putem imagina iubirea în cazul existenţei
unei singure Persoane, fie ea chiar divină, ci numai în multiplicitate, în
comuniunea unor persoane libere şi conştiente, pentru că numai aceste
atribute fac Iubirea reală şi o scot din iluzie sau narcisism. Părintele Dumitru
Stăniloae afirmă că numai Iubirea Sfintei Treimi manifestată prin venirea
Logosului în lume dă sens şi lumii şi omului care locuieşte în ea. Numai
,,Fiul personal etern al Tatălui personal etern asigură mai ales prin întru‑
parea Lui existenţa eternă a persoanei umane3 “. Pe de altă parte existenţa
Iubirii veşnice temeşuitoare a kosmosului dă sens acestuia şi o scoate din
determinismul orb de tip neoplatonic.
Trecerea de la Unu la Inteligenţă nu este nici temporală şi nici spaţială.
Ea exprimă o derivaţie şi o revărsare de perfecţiune şi plenitudine, o ex‑
tensie a Fiinţei4 . Plotin se exprimă astfel: ,,Unu este perfect pentru că nu
caută nimic, nu posedă şi nu are nevoie de ceva; fiind perfect el se revarsă
şi această revărsare produce ceva diferit de el. Lucrul care se naşte, se
întoarce către el, este fecundat de către el şi, îndreptându‑şi privirea către
el, devine Inteligenţă. Fixarea sa în raport cu Unu îl produce ca fiinţă. Iar
privirea întoarsă către acesta se manifestă ca Inteligenţă. 5 “
Plotin ne prezintă cea de a treia categorie ontologică a lumii, Sufletul
Universal, Yu,ch, din structura piramidală, care se numeşte la el Triada.
Despre sufletul universal mai vorbise şi Platon în Timaios, dar şi stoicii.
Acest suflet universal nu posedă nici raţiune, nici memorie, nici senzaţii.
Sufletul ţine de Unu, dar este în relaţie şi cu Multiplul. Sufletul la Plotin
are o anume dualitate: pe de o parte există sufletul, ca parte amestecată cu
trupul, fiind raţional, iar pe de altă parte, sufletul se prezintă ca sediu al
senzaţiilor şi care nu se amestecă cu trupul, fiind strict spiritual. Sufletul
universal se află într‑o relaţie privilegiată cu sufletele individuale. Sufletul
3. Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, trad. introducere şi note de pr. prof.
dr. Dumitru Stăniloae, col. P.S.B., vol. 15, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1987, p. 15.
4. Jean Brun, Neoplatonismul, trad. de Cătălin Anghelina, Editura Teora, Bucureşti,
2000, p. 56.
5. Plotin, op.cit., V, 2, 1.
301
omenesc are o anumită mişcare şi capacitate de a acţiona, dar mai ales un

destin cu atât mai important cu cât el conştientizează decăderea în care
se află6 . Sufletul este unul şi unic, relaţia sa cu Sufletul universal nu este
dată de relaţia parte‑Întreg, relaţia lor fiind grevată de ceea ce stoicii au
numit simpatia universală. ,,Sufletele manifestă simpatie unele faţă de al‑
tele fiindcă derivă toate dintr‑un singur suflet, de unde provine şi sufletul
universului7 “.
Sufletul Universal este echivalentul noţiunii hinduse de mahat fiind
ţesătura care susţine întregul univers, un fel de infrastructură metafizică a
lumii fizice. După cum se poate afirma că spiritul Unului este consubstanţial
cu lumea, chiar singura realitate a ei, tot astfel se poate afirma că Sufletul
Universal reprezintă matricea materiei create care conţine în ea însăşi
toate raţiunile de agregare ale materiei care îi sunt proprii. Dintr‑o anumită
perspectivă, această teorie se apropie de cosmologia hindusă, care vorbeşte
despre „mahat“ ca energie infuzată întregii lumi şi care circulă în toate
capilarităţile ei, dându‑i viaţă. Legat de această noţiune, trebuie amintită
şi noţiunea de „maya“ (iluzia) cea care urmăreşte ca şi o umbră lumea
sensibilă, atrăgând astfel atenţia asupra realităţii celei adevărate, care este
lumea inteligibilă. Plotin afirmă că: după cum spunem că sufletul fiecăruia
este unul singur, fiind prezent întreg, pretutindeni în corp, fără să aibă ceva
din el într‑o parte şi altceva într‑o altă parte a corpului, şi în fiinţele sensi‑
bile există cu adevărat un (suflet, n.n.) sensibil, iar în plante este prezent în
întregime (un suflet, n.n.) vegetativ, peste tot, în fiecare parte, oare tot aşa
şi (sufletul, n.n.) meu şi al tău sunt una, şi toate sufletele sunt unul singur?
Iar în cazul universului el este unul în toţi, dar nu împărţit după masă, ci
acelaşi pretutindeni? De ce, atunci, în mine el este unul, iar în univers el să
nu fie unul singur?...8 “.
Acest proces de desprindere graduală reprezintă Trinitatea divină în
gândirea lui Plotin, iar de înţelegerea procesului de desprindere a ipostazelor
divine depinde şi înţelegerea celorlalte două etape în naşterea lumii, sistemul
acesta pentadic cosmogenetic formând o unitate foarte strânsă.
6. Jean Brun, op. cit., 62.

7. Plotin, op.cit., IV, 3, 8, trad. de A. Baumgarten, Editura Iri, Bucureşti, 2005, p.
467.
8. Ibidem, IX, 8.
302
Nivelul următor de iradiere a divinităţii este cel în care se nasc spiritele

netrupeşti, pure. Din această etapă Unul devine determinat, dar şi personal.
Unul se află la o distanţă din ce în ce mai mare faţă de celelalte existenţe,
în chiar ordinea venirii lor la existenţă.
Ultimul nivel al existenţei este cel al lumii sensibile şi al oamenilor,
ca spirite purtătoare de trup. Plotin crede că ,,atât timp cât sufletul este în
trup, el doarme un somn adânc9 “. Nivelul ontologic la care se află materia
reprezintă locul unde spiritele se încorporează temporar şi, concomitent,
singurul care nu reflectă mai departe energia pură a Unului, fiind cel mai
opac nivel creaţional, îndeajuns de dens încât să nu mai permită o desubli‑
mare mai mare a substanţei divine. Însă nu trebuie uitat şi faptul că materia,
la rândul său, este angrenată într‑un proces ciclic de sublimare şi recris‑
talizare. Plotin este adeptul monismului şi din această perspectivă afirmă
unitatea Unului cu lumea, dar în aceeaşi măsură îşi propune să afirme şi
individualitatea acestuia. Relaţia dintre creat şi creator, aşadar, se anunţă
una cel puţin la fel de dificilă ca şi problematica relaţiei dintre unitatea
fiinţei şi multiplicitatea Ipostasurilor. Gr. Tăuşan afirmă că principiul creştin
al creaţiei ex nihilo ,,este, de fapt, o simplă meşteşugire verbală şi nu o
elucidare logică10 “.
Conceptele aporroia şi Kaqodoz

Pornind de la filosofia lui Filon Alexandrinul, Plotin introduce con‑
ceptul de emanaţie din Dumnezeu, care îşi propune să rezolve distincţia
dintre Divinitate şi lumea creată. Acest concept, care venea din gîndirea
metafizicienilor kabalişi, a fost plantat în Alexandria de Filon, după care
ulterior a trecut în mediul filosofiei alexandrinilor. Conceptul îşi propune
să evite atât panteismul, cât şi dualismul radical şi astfel se explică suc‑
cesul acestui concept printre filosofii greci şi chiar creştinii timpurii. Unul
ca fiinţă esenţialmente creatoare produce totul prin proiectarea forţei sale
în afară, fără ca el însuşi să se răspândească sau să se sleiască în vitalitatea
sa. Pe acelaşi principiu se poate exprima şi relaţia dintre Sufletul univer‑
sal şi Inteligenţă. Plotin se exprimă astfel: ,,Sufletul (universal, n.n.,) este
9. Ibidem, III, 6, 6.

10. Grigore Tăuşan, Filosofia lui Plotin, Editura Agora, Iaşi, 1993, p. 47.
303
o imagine a Inteligenţei, după cum cuvântul exprimat corespunde unui

cuvânt din interiorul sufletului...11 “. În mod analog se poate observa cum
este propriu focului să răspândească şi căldură, fără a se contopi cu însăşi
căldura, emanând o anume căldură, iar o alta rămânând în limitele focaru‑
lui. Emanaţia sau aporroia reprezintă chiar centrul concepţiei plotiniene
despre lume şi poate fi asimilat unui proces analog celui prin care zăpada
emite în afara ei, în mod natural şi necesar, frigul.
În afara conceptului de emanaţie trebuie amintit şi cel de procesie
care caută să explice fundamentele lumii şi mai ales cele ale trinităţii
plotiniene. Procesia, Kaqodoz, nu este nici creaţie, nici construcţie, nici
evoluţie, nici istorie, ci încearcă explicarea felului în care formele diverse
ale realităţii sunt într‑un raport de dependenţă reciprocă. Ea este cea
care ne explică sistemul celor trei Ipostaze. Plotin spune astfel: ,,Nimic
nu vine din Unul decât ceea ce, după El, este cel mai mare. Dar ceea ce
este cel mai mare după el este Inteligenţa, care este termenul secund.
Inteligenţa este superioară tuturor lucrurilor pentru că celelalte lucruri vin
după ea. De exemplu, Sufletul este expresia şi actul Inteligenţei aşa cum
ea (Inteligenţa n.n.,) este actul şi expresia Unului12 . Procesul pereche al
procesiei este reintegrarea, termen care nu aparţine lui Plotin, adică acel
demers prin care spiritele se reîntorc la matca lor originală, din care au
ieşit cândva. Acest sistem este prezent masiv în gândirea lui Origen şi a
altor reprezentanţi ai Şcolii teologice din Alexandria. Cu toate tentaţiile
de a vedea procesia ca un fenoment descendent, Jean Trouillard afirmă că
trebuie totuşi să rezistăm acestora şi să admitem procesia ca un principiu
eminamente ascendent13 . Fenomenul de procesie este corelativ celui de
conversie, care trebuie înţeles ca un proces gradual de întoarcere a tuturor
făpturilor spre origini, spre Unu, ca mişcare de restaurare a unităţii pri‑
mordiale. Poate tocmai de aici se va fi inspirat Origen în fundamentarea
teoriei apocatastazei. Evadarea ascensională a fiinţelor conduce spre
contemplaţie, qeoria14 .
11. Plotin, op.cit., V, 10, 2‑3, p. 489.

12. Ibidem, V, 1,6, p. 497.
13. Jean Trouillard, La procession plotinienne, Paris, PUF, 1955, p.9.
14. Jean Brun, op. cit. p. 57.
304
Trinitatea lui Plotin şi Treimea creştină,

în general
Fără îndoială că marii Părinţi ai Bisericii nu au făcut abstracţie de filoso‑
fia greacă, de subtilităţile şi vocabularul specific, precum nu au uitat nici gus‑
tul pentru demonstraţia logică. Pentru Plotin, ipostasurile sunt echivalente cu
existenţele substanţiale, pe când în creştinism ipostasurile sunt distincte de
esenţă. Ipostasul, în acest caz, este văzut ca existenţă personală, ipostaziată,
cu trăsături distincte date tocmai de realitatea concretă. Fericitul Augustin
face aceste precizări, după cum în acelaşi sens vor scrie tratatele lor despre
Sfânta Treime, Sfântul Vasile cel Mare, Didim cel Orb ori Sfântul Grigorie
de Nazianz. Problema fundamentală care se pune în faţa lui Plotin, ca de
altfel şi în faţa scriitorilor creştini, este următoarea: cum poate fi salvată
unitatea divinităţii în condiţiile existenţei mai multor ipostasuri. Plotin
oferă o soluţie strict logică, umană, demnă de raţiunea unui mare filosof,
fără însă a fi cu totul original, ci dependent de maeştrii săi. El respinge
consubstanţialitatea celor trei Ipostasuri divine prin introducerea a două
mari concepte: Procesia şi Emanaţia. Fiecare dintre cele două Ipostasuri,
subordonate Unului, sunt indivizibile şi distincte, fiind derivate din acelaşi
Principiu creator primordial. Ele, prin urmare, nu distrug unitatea facţională
a lui Dumnezeu, deşi distrug unitatea substanţială a sa, căci fiecare ipostas
are o existenţă diferită şi inferioară Unului15 . Gr. Tăuşan vede acelaşi tip de
dificultate logică în concilierea unităţii divine cu multiplicitatea Persoanelor
sau ipostasurilor în creştinism. El consideră că scriitorii creştini au fost forţaţi
să sacrifice principiul unităţii divine prin introducerea celorlalte Ipostasuri
în Treime. El pune faţă în faţă două riscuri majore, pe de o parte triteismul,
cel care vorbeşte despre o singură fiinţă divină manifestată istoric ca Tată,
alteori ca Fiu şi alteori ca Duh Sfânt, iar pe de altă parte arianismul cu toate
derivatele sale, cel care salvează unitatea dumnezeirii cu preţul sacrificării
consubstanţialităţii Persoanelor treimice16 .
Deşi Părinţii Bisericii au cunoscut şi s‑au hrănit cu filosofia greacă,
intuiţia lor genială, dar mai cu seamă credincioşia faţă de Revelaţia
dumnezeiască mai cu seamă prin Sfântul Atanasie a dat noi conţinuturi
vechilor concepte greceşti. Dacă filosofia neoplatonică şi cea grecească
15. Ibidem, p. 118‑119.

16. Ibidem, p. 119.
305
antică în general au la bază misterul care se dezvăluie căutătorului, la un

anumit moment dat, urmare a unui drum iniţiatic, în creştinism avem de‑a
face mai curând cu o coborâre a lui Dumnezeu în istorie pentru ca omul
să cunoască în mod deplin tainele Împărăţiei lui Dumnezeu. Dacă filosofia
greacă este elitistă, creştinismul este popular, fără a dezamăgi însă spiritele
cele mai fervent scrutătoare.
Iubirea filosofului grec pentru Bine sau frumos este fundamentală nu
pentru persoana care o posedă în chip efemer şi parţial, ci pentru Izvorul
virtuţii, care este Dumnezeu, posesorul deplin al acestor calităţi. Banchetul
lui Platon ne vorbeşte admirabil despre iubirea ca Eros, cea care caută
frumuseţea pentru ea însăşi, nu pentru omul care o posedă. Iubirea aceasta
permite o ridicare a omului deasupra materialităţii perisabile, lucru de alt‑
fel admirabil pentru întreaga lume antică. În creştinism se vorbeşte despre
iubirea (agape) ca dar, primită de om de la Dumnezeu, chiar în condiţiile
în care omul este vrăjmaş al Său, şi manifestată prin întruparea Fiului lui
Dumnezeu şi răstignirea de pe cruce. Prin kenoză, Dumnezeu ia parte la
condiţia tragică a omului desfigurat de păcat şi îi deschide poarta veşniciei
prin răspunsul afirmativ al omului la iubirea divină.
O altă distincţie observăm în analiza antropologiei neoplatonice. Omul
neoplatonismului este individul, insul anonim, supus Destinului orb, victima
invidiei zeilor creatori, sau înlănţuit de lanţurile Naturii prin succesiunea sa
de cauză şi efecte, sau târât de ciclul fără sfârşit al întrupărilor succesive,
fără final. Creştinismul aduce omului demnitatea de persoană dialogală,
născută dintr‑o iubire atotputernică şi chemată la un dialog personal şi iubi‑
tor, etern şi liber. Pilda Păstorului cel Bun sau a samarineanului milostiv
sunt elocvente.
Plotin porneşte de la anticul adagiu ,,cunoaşte‑te pe tine însuţi“, pentru
a ajunge la concluzia că adevărul este prezent în noi şi prin urmare este sufi‑
cient să ni‑l reamintim pentru a ne ridica deasupra mundanului. Creştinismul
însă are intuiţia decăderii omului prin păcat, de aceea revelaţia divină, cea
care curge dinspre înalt către om are menirea de a‑l lumina şi trezi pe om.
Harul dumnezeiesc îi este ajutor în lucrarea sa de sfinţire spre mântuire.
Această mântuire nu este apanajul celor iniţiaţi, maeştri sau filosofi erudiţi,
ci este accesibilă celor cu inima curată.
Dacă pentru grecii antici ignoranţa este piedică în realizarea Binelui,
pentru creştini ispita este piedică serioasă, demonul are o anumită lucrare
306
perturbatoare a fiinţei umane, iar contra lui se poate lupta numai prin
împreuna-lucrare a omului cu Dumnezeu.
Filosofia plotiniană este eminamente tragică. Tragismul său vine din
procesul devenirii Unului, trecând prin toate cele cinci etape succesive,
marcate de procesie sau emanaţie, toate ducând inexorabil spre decadenţă,
îmbătrânire, iar evadarea din acest lanţ tragic nu este posibilă decât prin
extazul mistic17 , formă nobilă a conversiei către Unul. Tragismul filosofiei
sale este dictat şi de fatalismul succesivelor incarnări şi dezincarnări,
printr‑o depreciere progresivă a kosmosului, a lumii şi trupului, ca forme
ale materiei. Inima însăşi, după H. C. Puech, a plotinismului se revelează
în două afirmaţii:
1. Plotinismul este o mistică a imanenţei, într‑o metafizică a transcen‑
denţei, şi
2. Extazul mistic care ne face să ne întoarcem la Unu nu este decât
contrapartida sau corecţia unui extaz metafizic, care face ca din Unu să
emane o suită de manifestări necesare în cadrul procesiei, dar iluzorii în
cazul conversiei.
Conversia ne smulge din sfera Multiplului pentru a ne direcţiona
spre sfera perfecţiunii Unului, ca fenomen ontologic este complementar
procesiei. Procesia înseamnă ieşirea din Unu18 . Plotin apelează la o se‑
rie de analogii pentru a explica fenomenul procesiei. El îl aseamănă cu
fenomenul iradierii căldurii din focar sau cu cel al ţâşnirii stropilor de apă
din izvor, iar fenomenul opus acestora este privit ca întoarcerea spre Unu,
ca drum al luminii înapoi spre focar, sau drum al apelor spre izvorul din
care au ieşit. Plotin îşi îndeamnă astfel ucenicii: ,,Trebuie să fugim singuri
către cel Singur, părăsind lucrurile de jos19 “, recomandând astfel o mistică
a unităţii, printr‑o anumită pregătire de tip ascetic, specifică celor mai mulţi
dintre filosofii antici.

17. Lev Şestov, Extazele lui Plotin, trad. de Nicolae Ionel, Editura Fides, Iaşi, 1996,
p. 8. Extazul mistic este legat la Plotin de ideea de Adevăr, şi pornind de la fragilitatea sau
efemerul unui adevăr al filosofiei, se ajunge la efemerul şi fragilitatea extazului mistic de
tip filosofic. Adevărul filosofic nu este totdeauna identic cu cel teologic. De exemplu, filo‑
sofia platonică prezintă o anumită cosmogeneză, iar teologia creştină o altă cosmogeneză.
Obiectiv vorbind, ele nu pot fi concomitent adevărate. De aceea, mistica creştină este net
diferită de mistica de tip filosofic.
18. Jean Brun, op.cit., p. 28.
19. Plotin, op.cit., IV, 9, 11.
307
Sfânta Treime
în viziunea Sfântului Atanasie cel Mare
Adânc cunoscător al filosofiei şi misterelor Greciei antice, episcopul
marii metropole egiptene a fost încă un mai bun cunoscător al Revelaţiei
dumnezeieşti consemnate în cărţile Sfintei Scripturi. Pe lângă acestea, epis‑
copul alexandrin a manifestat un spirit sintetic uriaş, o capacitate combativă
fără egal şi o viaţă fără cusur, meritând din plin supranumele de „Părinte
al Ortodoxiei“.
Dacă Origen şi Clement Alexandrinul s‑au dovedit şovăielnici în a face
o distincţie netă între filosofie şi teologie, nu acelaşi lucru a făcut Sfântul
Atanasie. El este cel dintâi şi cel mai mare dintre Părinţii Bisericii care,
uzând de instrumentarul filosofiei greceşti, a justificat din punct de vedere
teologic taina Sfintei Treimi marcând desprinderea definitivă a teologiei
creştine din captivitatea elenistică. Depăşirea tuturor conceptelor filosofiei
Greciei antice, mai cu seamă a cosmologiei şi antropologiei sale a fost
un act eroic, care a necesitat un efort uriaş dictat de o înălţime sublimă a
gândirii marelui Părinte. Deloc întâmplător, Biserica l‑a numit „cel Mare“.
La rândul său, treimiologia creştină este fundamentală în înţelegerea corectă
a tainei creaţiei lumii, a Bisericii sau a îndumnezeirii omului, deschizând
prin aceasta perspective uriaşe asupra tainei omului, kosmosului şi a lui
Dumnezeu revelat lumii ca Treime de Persoane iubitoare.
Din sistemul filosofiei platonice, Sfântul Atanasie a preluat termenul
„ousia“, care în mod principial se poate traduce cu latinescul „substantia“
sau cu românescul „esenţă“, „substanţă“ şi i‑a dat un nou conţinut. Prin
adăugarea prefixului omo‑ Sf. Atanasie a dat teologiei creştine aflate într‑o
mare agitaţie legată de taina sfintei Treimi o adevărată cheie a înţelegerii
Treimii. Termenul a fost tradus şi înţeles ca reflectând aceeaşi substanţă,
identitate de esenţă, şi a fost adoptat de către Părinţii sinodali, nu fără o
serie de dificultăţi la Sinodul I Ecumenic din anul 325. Filosofia platonică
folosea şi un alt termen pentru substanţă, şi anume, „ipostasis“. În această
situaţie dificilă, salvarea a venit prin contribuţia Părinţilor capadocieni care
au fixat în mod deplin semnificaţiile fiecărui termen.
Sfântul Atanasie nu doar cunoaşte teoriile platonismului privind Unul
şi Înţelepciunea ca ipostas al Unului, ci le depăşeşte prin afirmarea hotărâtă
a Revelaţiei divine. Este nevoit în acelaşi timp să facă uz de terminologia
platonică şi plotiniană pentru a demonstra justeţea doctrinei treimice şi
308
pentru a o aşeza în cadrele juste ale înţelegerii. El scrie astfel episcopului

Serapion de Thmuis: ,, Aceasta fiind unitatea în Sfânta Treime, cine ar putea
despărţi pe Fiul de Tatăl şi pe Duhul de Fiul, sau de Tatăl Însuşi? Sau cine ar
fi atât de îndrăzneţ încât să afirme că Treimea este neasemenea (eterousia), şi
de o fire străină în ea însăşi, sau că Fiul este de o altă fiinţă decât Tatăl, sau
că Duhul este străin de Fiul? ... iar dacă ar încerca cineva să întrebe cum,
fiind peste tot Treimea, Treimea este înţeleasă în Unul, sau cum Unul fiind
în noi se zice că Treimea este în noi, să despartă întâi strălucirea de lumină,
sau înţelepciunea de Înţelept, sau să spună cum sunt acestea“20 ...
Afirmarea logicii de tip plotinian are o serie de limite, iar Sfântul Ata‑
nasie le expune limpede. Taina Treimii depăşeşte logica omenească. Pentru
teologul alexandrin, Revelaţia nu se epuizează în raţionamente logice.
Contemplaţia filosofică este calea care duce la integrarea în Unu, dar în
creştinism contemplaţia teologică depăşeşte istoria, explicând‑o şi dându‑i
un sens mai înalt21 . Explicarea care nu distruge taina este posibilă numai
în situaţia în Care Cuvântul S‑a întrupat şi a venit în maximă apropiere de
oameni, descoperindu‑le sensurile lumii şi ale creaţiei.
Această depăşire a logicii plotiniene este încununată de doxologia care
urmează în chip firesc descoperirii bunătăţii Cuvântului care coboară din
iubire în lume, pentru om. Sfântul Atanasie scrie astfel episcopului Sera‑
pion: „căci Dumnezeirea nu se predă prin dovedirea raţionamentelor, ci prin
credinţă şi prin cugetarea binecredincioasă unită cu evlavia22 “. Elementul
fundamental al descoperirii tainei Treimii este evlavia unită cu o cugetare
binecredincioasă, punând astfel bazele unei reale cunoaşteri mereu neajunse,
a tainelor creştinătăţii.
Respingând credinţa înşelătoare a tropicilor23 , Sfântul Atanasie porneşte
efortul său privind sublinierea dumnezeirii Duhului Sfânt, de la sublinierea
dumnezeirii Fiului. ,,Căci precum Fiul cel ce este în Tatăl şi în care este şi
20. Sfântul Atanasie cel Mare, Scrisoarea I către Serapion de Thmuis, col. P.S.B., vol. 16,
trad. introd şi note de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, p. 47.
21. Th. Camelot, St. Athanase de Alexandrie, Contre les paiens, Sources Chretiennes,
vol 18, Paris, 1946, p.28.
22. Sfântul Atanasie cel Mare, op. cit., p. 47.
23. „Tropici“ sunt numiţi o serie de monahi egipteni care învăţau corect despre
dumnezeirea Fiului lui Dumnezeu, dar aşezau în rândul îngerilor persoana Duhului Sfânt.
Despre aceştia l‑a informat episcopul Serapion de Thmuis, prin anii 365‑366, pe marele
Atanasie, cerând lămuririle necesare.
309
Tatăl nu este o creatură, ci este propriu fiinţei Tatălui (căci aceasta pretindeţi
că o spuneţi şi voi), aşa şi pe Duhul cel aflător în Fiul, întru care este şi Fiul,
nu este îngăduit a‑L socoti printre creaturi, nici a‑L diviza de Cuvântul şi a
face Treimea nedesăvârşită24 “.
Sfântul Atanasie afirmă unitatea desăvârşită a Treimii, prin unitatea firii
dumnezeieşti a Persoanelor dumnezeieşti. Pornind de la acest principiu,
respinge cugetarea defectuoasă a tropicilor care deşi afirmă dumnezeirea
Tatălui şi a Fiului, totuşi treceau în rândul creaturilor pe Duhul Sfânt. El se
întreabă retoric: ,,De ce nu îşi dau seama că precum nedespărţind pe Tatăl de
Fiul, păstrează unitatea lui Dumnezeu, aşa despărşind pe Duhul de Cuvântul
nu mai păstrează unitatea Dumnezeirii în Treime, sfâşiind‑o şi amestecând
în ea o fire străină şi de alt soi şi o egalizează pe aceasta cu creaturile?“.
Remarcabil este modul în care logica omenească întâmpină revelaţia divină
în exprimarea tainei Sfintei Treimi, care rămâne necreată în raport cu lumea
care rămâne creată. Această distincţie între creat şi necreat, evidentă în gân‑
direa marelui alexandrin depăşeşte penru totdeauna panteismul elenistic şi
fundamentează distincţia necesară dintre imanent şi transcendent.
Duhul cel Sfânt este numit dumnezeiesc şi deci de o fiinţă cu Tatăl şi
cu Fiul, prin folosirea textelor Sfintei Scripturi chiar într‑un moment în care
canonul biblic încă nu era definitiv şi unanim recunoscut în Biserică. Sfântul
Atanasie răspunde arienilor că Scripturile fac o distincţie foarte clară între
duh, în general, şi Duhul Sfânt. Ori de câte ori este vorba despre Persoana
Duhului, textele biblice folosesc articolul hotărât, spre deosebire despre
duhul omului sau al fiinţelor netrupeşti, când se foloseşte fie pluralul, fie un
articol nehotărât25 .
Cu privire la modalitatea de argumentare este demn de reţinut faptul
că Sfântul Atanasie uzează atât de argumente biblice, cât şi de cele prelu‑
ate din Sfânta Tradiţie. Această metodă a devenit metoda prin excelenţă a
argumentaţiei ortodoxe, care se va regăsi practic în toate tratatele patristice
de după el.
Cu privire la modul coexistenţei eterne a Persoanelor treimice, Sfântul
Atanasie aruncă o lumină deosebită, fără a epuiza taina, dar afirmând odihna
persoanelor una în alta: ,,Nu Se desface Duhul de Fiul, ci este şi el în Hristos,
24. Ibidem.
25. Sfântul Atanasie cel Mare, Scrisoare către episcopul Serapion de Thmuis, p. 28.
310
precum Fiul este în Tatăl26 “. În acest mod se depăşeşte concepţia antică privind
procesia sau emanaţia, procese care grevează gândirea neoplatonică.
Sfântul Atanasie respinge şi ridiculizează pretenţia unor eretici arieni
care afirmau fie că Tatăl are doi fii, diminuând astfel distincţia personală şi
unicitatea Fiului, ori ideea că Fiul are un Fiu, pe Duhul, Tatăl fiind astfel un
Bunic. Delimitându‑se de toate aceste înţelegeri greşite, Sfântul Atanasie
subliniază pe de o parte unicitatea firii dumnezeieşti, care se revarsă din Tatăl
ca unic izvor al Treimii, dar pe de altă parte afirmă unicitatea sau distincţiile
personale ale Fiului şi Duhului. ,,Este, deci, o nebunie a cugeta şi a zice că
Fiul este frate (al Duhului, n.n.) sau de a da Tatălui numele de Bunic... Căci
Fiul S‑a numit Fiul Tatălui, iar Duhul, Duh al Tatălui“27 .
În concluzie, se poate afirma faptul că Sfântul Atanasie a cunoscut nu
numai gândirea de tip panteist emanaţionist a lui Plotin, gloria sistemului
neoplatonic, dar şi teologia alexandrină tributară în bună măsură acestei
gândiri. Mai presus de această cunoaştere, Sfântul Atanasie a rămas adânc
credincios Descoperirii dumnezeieşti, chiar în condiţiile în care mai existau
dezbateri pe marginea canonului biblic al Noului Testament.
Marele teolog alexandrin a reuşit pentru prima dată şi în mod definitiv
să delimiteze teologia creştină de panteismul antic, prezent în toate siste‑
mele cosmogonice şi chiar în toate tradiţiile religioase, chiar până astăzi.
Distincţia fundamentală dintre creat şi necreat, dintre imanent şi transcendent
este una care a avut o copleşitoare însemnătate pentru Biserica creştină.
Această distincţie este vitală pentru a depăşi, pe de o parte, gândirea antică
grecească, iar pe de altă parte în construirea unei cosmologii şi antropologii
unitare, în acord perfect cu datele Revelaţiei.
Sfântul Atanasie fundamentează pe această distincţie un alt fel de
relaţie între Creator şi om: ţinta omului devine sălăşluirea în sânul Treimii
şi îndumnezeirea sa, fapt cu consecinţe incomensurabile pentru gândirea
ortodoxă. Celebrul adagiu: ,,Dumnezeu S‑a făcut om, pentru ca omul să
se îndumnezeiască“ îi aparţine Sfântului Atanasie. Metoda sa de lucru în
argumentaţia teologică va deveni nu doar celebră, ci normativă în Ortodoxie.
Toate acestea au trecut în patrimoniul Ortodoxiei şi în hgotărârile sinoadelor
ecumenice ulterioare, iar pentru toate acestea Biserica l‑a numit, pe bună
dreptate, „cel Mare“.
26. Sfântul Atanasie cel Mare, op. cit., p. 40.

27. Ibidem, p. 42.
311
Pr. lect. dr. Cristian Gagu
CANONUL 3
AL SINODULUI AL II‑LEA ECUMENIC
ŞI ÎNVĂŢĂTURA
SFÂntului VASILE CEL MARE
DESPRE PRIMATUL DE ONOARE ÎN BISERICĂ
Chestiunea primatului bisericesc a stârnit şi continuă să stârnească con‑

troverse aprinse între Răsărit şi Apus până astăzi, fiind una din principalele
piedici în calea apropierii celor două Biserici, din cauza înţelegerii diferite a
primatului, ca întâietate de onoare în Răsărit şi ca întâietate jurisdicţională
în Apus. Studiul de faţă îşi propune să evidenţieze, pe baza epistolelor Sfân‑
tului Vasile cel Mare, un înţeles nou al primatului bisericesc, în concordanţă
cu învăţătura Mântuitorului Iisus Hristos, anume cel de primat în slujire, şi
alte criterii de recunoaştere a acestui primat.
Expresii ale sobornicităţii Bisericii, sinoadele ecumenice reprezintă
momente de referinţă ale vieţii bisericeşti, hotărârile adoptate de Sfinţii
Părinţi întruniţi în aceste sinoade, atât cele cu caracter dogmatic, cât şi cele
cu caracter canonic, fiind normative pentru toate comunităţile bisericeşti şi
devenind, prin urmare, repere fundamentale în desfăşurarea şi dezvoltarea
ulterioară a vieţii bisericeşti.
Dintre cele şapte sinoade ecumenice, primele două sunt cu atât mai
importante cu cât în cadrul lor a fost stabilită învăţătura de credinţă refe‑
ritoare la dumnezeirea şi consubstanţialitatea Fiului cu Tatăl şi cu Sfântul
Duh cu Tatăl şi cu Fiul, pe care sinodalii au redactat‑o sub forma Simbolu‑
lui de credinţă, numit şi niceo‑constantinopolitan, după numele celor două
cetăţi în care s‑au întrunit primul şi cel de‑al doilea sinod ecumenic, şi au
fost adoptate hotărâri importante pentru viaţa Bisericii, precum modul de
312
stabilire a datei de sărbătorire a Paştilor şi acceptarea căsătoriei preoţilor şi

diaconilor. Au fost adoptate, de asemenea, canoane care răspundeau proble‑
melor cu care se confrunta Biserica în dezvoltarea şi organizarea ei. Dintre
cele ce vizau principiile de organizare administrativă a Bisericii în spaţiul
Imperiului Roman şi reglementau raporturile dintre unităţile administrative
bisericeşti, unul a stârnit nemulţumiri şi proteste din partea reprezentanţilor
unor Biserici, Roma refuzând chiar să‑l recunoască1 .
În cauză este canonul 3 adoptat la Sinodul al II‑lea Ecumenic, prin
care sinodalii hotărau ca „după episcopul Romei, întâietatea cinstei să o
aibă episcopul Constantinopolului, pentru că aceasta este Roma nouă“2 .
Sfinţii Părinţi participanţi la acest al II‑lea Sinod Ecumenic stabileau, aşa‑
dar, prin adoptarea acestui canon, o ierarhizare onorifică a principalelor
scaune episcopale ale vremii din cadrul Imperiului Roman pe considerentul
importanţei politice a oraşelor în care rezidau aceste scaune episcopale,
nicidecum o ierarhizare jurisdicţională, din punctul de vedere al autorităţii
canonice. Promulgarea acestui canon a stârnit nemulţumiri şi proteste, din
partea Romei îndeosebi, deşi scaunului din vechea capitală i se recunoştea
în continuare întâietatea cinstei sau primatul de onoare faţă de toate celelalte
scaune. Motivul nemulţumirii nu era atât ascensiunea rapidă a scaunului
de Constantinopol, cât mai ales faptul că Romei i se recunoştea doar un
primat justificat pe considerente politice, de fostă capitală a Imperiului, şi
nu pe considerente de credinţă sau bisericeşti, primatul nefiind, deci, unul
jurisdicţional, canonic, aşa cum pretindea Roma, ci unul onorific. După
mai bine de jumătate de secol de la adoptarea acestui canon, Papa Leon cel
Mare (440‑461) avea să îi scrie patriarhului Anatolie (449‑458) al Constan‑
tinopolului că „Roma şi Apusul nu l‑au recunoscut“3 .
Împăratul Graţian (375‑383) al Apusului a cuprins acest canon în
colecţia de canoane, în schimb cenzorii romani au inserat canonului nota
„Canon hic ex iis est, quos apostolic Romana sedes a principio et longo
tempore non recipit“4 .
1. Charles Joseph Héfele, Histoire des Conciles, d’après les documents originaux, t.
II, p. I, l. VII, Paris, 1908, p. 27.
2. Ibidem, p. I, l. VII, p. 24‑25; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii
Ortodoxe, note şi comentarii, Sibiu, 1993, p. 67.
3. S. Leon, Epistole, CV, P.L., t. LIV, col. 997.
4. Charles Joseph Héfele, Histoire des Conciles…, t. II, p. I, l. VII, p. 27.
313
De asemenea, şi Alexandria şi‑a manifestat nemulţumirea faţă de acest

canon întrucât, până la adoptarea lui, a deţinut locul ce i s‑a recunoscut ca
privilegiu Constantinopolului, fiind după Roma cel mai însemnat oraş din
Imperiu, din toate punctele de vedere, politic, economic, cultural, până la
mutarea capitalei la Constantinopol.
În privinţa recunoaşterii unei întâietăţi de onoare a unui scaun episcopal,
precedentul l‑au creat Părinţii întruniţi la sinodul I ecumenic de la Niceea,
care hotărau prin canonul 7 ca, „Deoarece au avut tărie cutuma şi vechea
tradiţie ca episcopul din Elia (Ierusalim) să fie cinstit, să aibă continua-
rea cinstei fără însă a prejudicia cinstea cuvenită mitropoliei (Cezareei
Palestinei)“5 .
Ierarhizarea onorifică a principalelor scaune episcopale era urmarea
firească a ierarhizării, din punct de vedere administrativ, a scaunelor episco‑
pale din Imperiu, Biserica manifestând tendinţa de a se organiza în unităţi
administrative bisericeşti corespunzătoare unităţilor administrative imperi‑
ale. Astfel, unităţii administrative imperiale numite eparhie i‑a corespuns,
din punct de vedere bisericesc, provincia mitropolitană sau mitropolia.
Mai multe astfel de eparhii alcătuiau dioceza, care în cadrul nomenclaturii
unităţilor administrative imperiale desemna cârmuirea superioară politică.
Cu timpul, mitropolitul din capitala diocezei a dobândit unele privilegii faţă
de cei din eparhiile care alcătuiau dioceza, stare de fapt de care Sinodul
întâi Ecumenic a luat act, consacrând‑o ca normă canonică prin canonul 6,
care prevede: „Să fie menţinută vechea cutumă în uz în Egipt şi în Libia
şi în Pentapole, aşa încât episcopul Alexandriei să aibă jurisdicţie peste
toate acestea, pentru că acesta este şi obiceiul episcopului Romei. De
asemenea, şi în Antiohia şi în celelalte eparhii să li se păstreze Bisericilor
întâietăţile…“6 .
Acest canon avea să fie invocat de legatul papal Paschasinus la Sinodul
al IV‑lea Ecumenic de la Calcedon, ca argument în favoarea primatului
jurisdicţional papal în întreaga Biserică, pe de o parte, şi împotriva preve‑
derilor canonului 3 al Sinodului Ecumenic de la Constantinopol, pe de alta.
5. Ibidem, t.I, p.I, l.II, Paris, 1907, p.569; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,
p. 55.
6. Charles Joseph Héfele, Histoire des Conciles…, t. I, p. I, l. II, p. 552‑553; Arhid.
prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 54.
314
Héfele recunoaşte faptul că Paschasinus a citit în cea de‑a şaisprezecea şi

ultima sesiune a sinodului calcedonian canoanele 6 şi 7 de la Niceea într‑o
manieră care, „într‑adevăr, se îndepărta, într‑un punct foarte important,
de textul grec autentic“7 . Paschasinus a urmărit să afirme şi să obţină din
partea Părinţilor întruniţi la cel de‑al IV‑lea Sinod Ecumenic recunoaşterea
faptului „Quod Ecclesia Romana semper habuit primatum; teneat autem et
Aegyptus, ut episcopus Alexandriae omnium habeat potestatem, quoniam
et Romano episcopo haec est consuetudo“8 .
Aceeaşi interpretare o dădea canonului 6 al sinodului întâi ecumenic
şi împăratul Valentinian al III‑lea (425‑455) al Apusului care credea că
prin acest canon „sfântul sinod a confirmat primatul scaunului apostolic“9 .
Interpretarea pe care a înţeles să o dea împăratul Apusului acestui canon
denotă faptul că primatul bisericesc nu era o chestiune exclusiv eclesiastică,
ci şi una de interes politic, întâietatea episcopului din capitală contribuind
într‑o bună măsură la întărirea prestigiului tronului imperial şi la creşterea
autorităţii acestuia în relaţiile cu Biserica. Prin urmare, oricât ar dori acest
lucru, apusenii nu pot nega faptul că, în condiţiile în care mai multe Biserici
au fost întemeiate de unul dintre Apostolii Mântuitorului, factorul politic
a contribuit decisiv la recunoaşterea unei întâietăţi de onoare scaunului
Romei, ca fostă capitală a Imperiului Roman.
Pe aceeaşi linie a afirmării primatului episcopului Romei se înscriu, de
altfel, toate interpretările teologilor catolici la textul acestui canon, până în
epoca modernă. Astfel, pentru a explica asemănarea făcută în acest canon
între episcopul Romei şi cei ai Alexandriei şi Antiohiei, Ch. J. Héfele ope‑
rează o distincţie între pretinsul primat universal al episcopului Romei şi
puterea patriarhală a acestuia, afirmând că „sinodul nu face aici aluzie la
primatul universal al episcopului roman, ci doar la puterea sa patriarhală;
acesta este într‑adevăr singurul punct de vedere sub care se poate stabili
o analogie între Roma şi Alexandria sau Antiohia“10 , abordare pe care o
regăsim şi la Philipps11 .
7. Ibidem, t. II, p. II, l. XI, p. 831.

8. Ibidem, t. I, p. I, l.II, p. 566.
9. Ibidem.
10. Ibidem, p. 561.
11. Philipps, Kirchenrecht, p. 36, apud Charles Joseph Héfele, Histoire des Conciles…,
t. I, p. I, l. II, p. 562.
315
Maasden vedea în referirea la „obiceiul“ Romei „dovada cea mai fra‑

pantă a respectului profund al Părinţilor de la Niceea pentru conducătorul
văzut al Bisericii“. El afirma că sinodalii întruniţi la Niceea au preferat să
facă referire la obiceiul Romei spre a justifica privilegiile acordate Alexan‑
driei şi Antiohiei pentru că astfel canonul a fost recunoscut şi aprobat de
episcopul Romei, care se bucura de un statut asemănător, în mod implicit.
În caz contrar, dacă ar fi promulgat canonul fără să facă referire la cutuma
Romei, sinodalii, potrivit lui Maasden, ar fi trebuit să‑l supună aprobării
episcopului Romei, fapt pe care aceştia au dorit să‑l evite12 .
Deşi prin modul de abordare şi de explicare a textului canonului 6 de
la Niceea Maasden urmărea să susţină primatul papal, urmarea logică a
afirmaţiilor sale conduce tocmai către opinia contrară, în sensul că, în timp
ce episcopul Romei îşi aroga acest primat juridic, Părinţii întruniţi la Nice‑
ea, prin invocarea obiceiului roman pentru o situaţie similară şi, deci, prin
recunoaşterea implicită a canonului de către Roma, au infirmat pretenţiile
jurisdicţionale papale.
În realitate, Părinţii întruniţi la Niceea nu s‑au referit la obiceiul Romei
ca la un temei în baza căruia să se recunoască şi să se promulge privilegiile
şi drepturile episcopilor de Alexandria şi Antiohia asupra eparhiilor din
diocezele lor, ci doar ca la un argument în plus, care confirma faptul că
obiceiul deja existent şi în Alexandria nu era unul local, ci era în uz şi în
alte dioceze.
Prevederile canonului 6 al Sinodului întâi Ecumenic au fost reluate şi
completate de Părinţii întruniţi la Sinodul al II‑lea Ecumenic de la Con‑
stantinopol, aceştia enumerând diocezele bisericeşti din cadrul Imperiului
şi precizând limitele lor jurisdicţionale şi raporturile bisericeşti dintre ele.
Urmare a opoziţiei manifestate de Roma faţă de prevederile canonului
3 de la Sinodul al II‑lea Ecumenic şi a nemulţumirilor exprimate de Ale‑
xandria, acestea au fost puse în discuţie la Sinodul al IV‑lea Ecumenic de
la Calcedon (451), fiind reconfirmate prin canonul 28: „Urmând întru totul
hotărârilor Sfinţilor Părinţi şi recunoscând canonul abia citit al celor 150
de Dumnezeu prea iubitori episcopi (care s‑au întrunit în împărătescul
Constantinopol, noua Romă, sub marele Teodosie, fostul împărat de pioasă
12. Fr.Maasden, Der primat des Bischofs von Rom und die alten Patriarchalkirchen,
Bonn, 1853, apud Charles Joseph Héfele, Histoire des Conciles…, t. I, p. I, l. II, p. 568,
316
amintire), aceleaşi hotărâri le‑am statornicit şi noi despre privilegiile prea

sfintei Biserici a Constantinopolului noua Romă. Căci şi tronului vechii
Rome părinţii i‑au acordat după dreptate privilegiile sale, pentru că era
oraş imperial. Şi din acelaşi considerent, cei 150 episcopi prea iubitori
de Dumnezeu au acordat privilegii egale prea sfântului scaun al Romei
noi, socotind a fi drept ca cetatea cinstită cu împărăţia şi senatul şi care
a dobândit privilegii egale cu ale vechii Rome imperiale, să se mărească
întocmai ca şi aceea şi în ordinea bisericească şi să fie a doua după aceea.
Şi, de asemenea, numai mitropoliţii diocezelor Pontului şi Asiei proconsulare
şi Traciei, precum şi episcopii din ţinuturile barbare ale diocezelor numite
mai înainte, să se hirotonească de către pomenitul prea sfânt scaun al prea
sfintei Biserici din Constantinopol...“13 .
Acesta este probabil unul dintre cele mai controversate canoane adoptate
de un sinod ecumenic pentru că afirmă în mod explicit, aşa cum canonul 3
al Sinodului de la Constantinopol din 381 nu o făcuse, nu doar că întâieta‑
tea Romei este una onorifică, ci şi că această întâietate îi este recunoscută
pe considerentul de fostă capitală imperială. Acest canon confirmă însă şi
faptul că în timp Constantinopolul a transformat primatul de onoare acordat
de Sinodul al II‑lea Ecumenic într‑unul jurisdicţional, extinzându‑şi autori‑
tatea asupra diocezelor Pontului şi Asiei proconsulare care în canonul 2 al
Sinodului al II‑lea Ecumenic apăreau ca fiind autonome şi având propriile
privilegii.
Papa Leon cel Mare a obiectat cu privire la fundamentarea, de către
sinod, a întâietăţii Romei pe considerente politice, afirmând că „originea
apostolică a unei Biserici, întemeierea ei de către Apostoli, este ceea ce îi
asigură un rang înalt în ierarhie“14 . În baza acestui argument, papa Leon cel
Mare susţinea poziţia a doua în cadrul ierarhiei a Alexandriei prin întemeie‑
rea acestei Biserici de către Sfântul Evanghelist Marcu, ucenicul Sfântului
Apostol Petru, iar pe cea a Antiohiei, numărată a treia în ierarhie până la
adoptarea canonului 3 de la Constantinopol, prin predicarea evangheliei de
către Sfântul Apostol Petru şi prin faptul că acolo s‑au numit pentru prima
dată ucenicii creştini15 .
13. Charles Joseph Héfele, Histoire des Conciles…, t. II, p. II, l. XI, p.8 15‑818; Arhid.
prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 93.
14. S. Leon, Epistole, CIV, 3, P.L., t. LIV, col. 995.
15. Ibidem, CIV, 2, P.L., t. LIV, col. 1003.
317
Episcopul Romei s‑a arătat însă inconsecvent în privinţa urmărilor logice

ale acestui mod de a stabili primatul bisericesc căci, potrivit acestui tip de
argumentare, Bisericii ierusalimitene ar fi trebuit să‑i fie recunoscut primatul
faţă de toate celelalte Biserici. În primul rând pentru că Biserica Ierusali‑
mului a fost prima Biserică întemeiată de Apostoli, ca urmare a predicării
Evangheliei de către Sfântul Apostol Petru la sărbătoarea Cincizecimii, iar
la Ierusalim se găsea nu doar mormântul vreunui Apostol, ci Mormântul
de viaţă dătător al Mântuitorului Iisus Hristos. În al doilea rând, Biserica
Antiohiei, ca una ce a fost întemeiată înaintea celei a Romei, în care a activat
nu doar Petru, ci şi Pavel, şi în care ucenicii s‑au numit pentru prima dată
creştini, ar fi trebuit, de asemenea, să aibă întâietate faţă de Roma. Efesul,
care era capitala Asiei proconsulare şi unde îşi desfăşurase activitatea şi
se afla mormântul Sfântului Apostol Ioan, ar fi fost la fel de îndreptăţit să
pretindă recunoaşterea primatului bisericesc
Roma n‑a aprobat canonul 28 al Sinodului al IV‑lea Ecumenic, după cum
nu a recunoscut nici canonul 3 al Sinodului al II‑lea Ecumenic. „Cât priveşte
canonul promulgat de episcopi, împotriva decretului de la Niceea, în unire
cu evlavia credinţei voastre, eu îl anulez şi îl casez în virtutea autorităţii
Sfântului Apostol Petru“16 , îi comunica papa Leon cel Mare împărătesei
Pulcheria despre canonul 28 al sinodului calcedonian.
Canonul 28 al sinodului de la Calcedon a fost confirmat de împăratul
Iustinian cel Mare prin Novella CXXXI şi reconfirmat de sinodul Quinisext
(691‑692), în canonul 36, care orânduia „ca scaunul Constantinopolului să
aibă parte de întâietăţi, deopotrivă cu ale scaunului Romei vechi şi ca în
lucrurile cele bisericeşti să se facă tot atât de mare ca şi acela, fiind al doilea
după acela, după care să se numere scaunul marii cetăţi a alexandrinilor,
apoi al Antiohiei şi după acesta acela al cetăţii ierusalimitenilor“17 .
Atitudinea Romei faţă de prevederile canoanelor ce rânduiau ca „după
episcopul Romei, întâietatea cinstei să o aibă episcopul Constantinopolului,
pentru că aceasta este Roma nouă“18 s‑a schimbat în anul 1215 când, urma‑
re a cuceririi Constantinopolului de către cruciaţii latini ai celei de a patra
16. Idem, Epistole, CV, ed. Ballerini, t. I, col. 1154, apud Charles Joseph Héfele, His-
toire des Conciles…,t. II, p. II, l. XI, p. 842.
17. Arhid. prof. dr.Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 126.
18. Charles Joseph Héfele, Histoire des Conciles..., t. II, p. I, l. VII, p. 24‑25; Arhid.
prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele..., p. 67.
318
cruciade şi crearea unui Imperiu şi a unui patriarhat latin la Constantinopol,

papa Inocenţiu al III‑lea hotăra, prin canonul 5 al Sinodului al IV‑lea de la
Lateran, ca patriarhul de Constantinopol să fie cinstit imediat după cel al
Romei, înaintea celui de Alexandria şi a celui de Antiohia19 .
Ierarhizarea scaunelor episcopale, atât din punct de vedere jurisdicţional,
cât şi onorific, pare a fi normală dacă avem în vedere modul de organizare
a Imperiului în graniţele căruia Biserica se dezvolta. Era însă în flagrantă
contradicţie cu învăţătura Mântuitorului Iisus Hristos care, atunci când
ucenicii Săi Iacob şi Ioan I‑au cerut „dă‑ne să şedem unul de‑a dreapta Ta
şi altul de‑a stânga Ta, întru slava Ta,… şi auzind cei zece au prins a se
supăra pe Iacob şi pe Ioan… , chemându‑i la Sine, le‑a zis: Ştiţi că cei ce
se socotesc conducători ai neamurilor domnesc peste ele şi cei mai mari
ai lor le stăpânesc;dar între voi să nu fie aşa, ci cel ce va vrea să fie mai
mare între voi, să fie slujitorul vostru, şi cel ce va vrea să fie întâiul între
voi, să le fie tuturor slugă “ (Mc. 10, 37‑44).
Mântuitorul Iisus Hristos nu exclude posibilitatea apariţiei unei ierar‑
hizări între ucenicii Săi şi, mai curând, între urmaşii acestora, dar pune la
baza acestei ierarhizări principiul întâietăţii în slujirea Lui Dumnezeu şi a
semenilor din iubire dumnezeiască, nu pe cel administrativ‑jurisdicţional sau
pe cel politic ori vreun altul lumesc, care stă la baza ierarhizărilor pe care
le operează lumea. Abdicarea de la împlinirea acestui principiu evanghelic
al iubirii slujitoare a produs mari deservicii vieţii bisericeşti, culminând cu
marea schismă din 1054.
Şi totuşi, principiul evanghelic enunţat de Mântuitorul Iisus Hristos cu
privire la întâietatea de onoare întemeiată pe slujirea jertfelnică a Bisericii
îl regăsim urmat şi exprimat de Sfântul Vasile cel Mare. Deşi în scrierile
Părintelui capadocian nu vom găsi o abordare directă a problemei primatului,
nici a celui jurisdicţional, nici a celui de onoare, în epistolele sale pe tema
schismei antiohiene, care pun în lumină raportarea sa la principalele scaune
episcopale din epocă, Antiohia, Alexandria, Roma şi Constantinopol, precum
şi relaţiile existente între aceste scaune, pot fi identificate totuşi o seamă de
texte care lămuresc atitudinea sa faţă de această chestiune.
Episcopului de Constantinopol, deşi era titular al scaunului episcopal
din capitala Imperiului, Sfântul Vasile nu‑i acordă o atenţie deosebită, cauza
19. Charles Joseph Héfele, Histoire des Conciles…, t. II, p. II, l. XI, p. 208.
319
cea mai probabilă fiind arianismul episcopilor care au păstorit în capitală

din a doua jumătate a secolului al IV‑lea. Despre Demofil afirma doar că
„ceva urme de ortodoxie şi de evlavie se zvonesc despre el“20 .
Mult mai preţioase, mai numeroase şi mai relevante pentru corecta
înţelegere a primatului în Biserică în viziunea Sfântului Vasile cel Mare
sunt în schimb informaţiile cu privire la celelalte trei scaune şi la titularii
lor, informaţii care, coroborate, oferă un posibil nou înţeles primatului
bisericesc.
Astfel, Sfântul Vasile socotea Biserica antiohiană drept cea mai în‑
semnată dintre Bisericile lumii şi capul Bisericii universale, nu Roma, nu
Constantinopolul, pacificarea grupărilor creştine de acolo reprezentând, în
opinia sa, începutul pacificării întregii Biserici: „Or, dintre Bisericile lumii,
care alta ar fi mai însemnată decât cea a Antiohiei? – întreba Sfântul Vasile.
Îndată ce în această biserică se va fi reintrodus buna înţelegere, nimic nu va
mai putea împiedica Biserica, odată ce capul ei s‑a însănătoşit, să ajungă
la însănătoşirea întregului ei trup“21 . Asupra motivului pentru care acorda
Bisericii din Antiohia întâietate faţă de toate celelalte Biserici ne lămureşte
Sfântul Vasile însuşi, care arăta că „diavolul luptă mai puternic împotriva
Antiohiei pentru că aici prima dată s‑au numit ucenicii creştini (Fp.11,
26)“22 . Cu toate acestea întâietatea Bisericii antiohiene nu o trecea şi pe
seama arhiepiscopului Antiohiei, căruia nu‑i acorda întâietate decât faţă de
sufraganii săi, nu şi faţă de ceilalţi episcopi.
În privinţa raportării sale la Roma şi la episcopul ei, este adevărat că în
corespondenţa purtată pe tema schismei antiohiene Sfântul Vasile îi scria
Sfântului Atanasie cel Mare, între altele, „am mai găsit de cuviinţă, totodată,
să înştiinţăm şi pe episcopul Romei, ca să acorde atenţie cauzei noastre şi
să‑şi exprime şi punctual său de vedere“23 , şi că a adresat câteva epistole
pe această temă papei Damasus şi a trimis delegaţi la Roma, putându‑se
specula, din această perspectivă, o recunoaştere implicită din partea sa a
20. Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 48, în Scrieri, partea a treia, Despre Sfântul Duh.
Corespondenţă (Epistole), traducere, introducere, note şi indici de pr. prof. dr. Constantin
Corniţescu şi pr. prof. dr. Teodor Bodogae, col. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol.12, Ed.
21. Idem, Epist. 66, II, p. 236.
22. Ibidem.
23. Idem, Epistola 69, I, p. 239.
320
primatului episcopului roman. Demersurile sale s‑au întemeiat însă pe cu

totul alte considerente decât primatul papal.
Mai întâi, trebuie precizat faptul că Sfântul Vasile nu s‑a adresat doar
episcopului Romei, ci tuturor episcopilor din Apus, cărora le solicita să
participe la un sinod în Răsărit care să pună capăt schismei antiohiene24 .
Deşi îl socotea pe episcopul Romei „corifeul“25 Apusului, Sfântul Vasile
nu‑i recunoştea acestuia nici măcar pentru Apus o autoritate canonică
superioară celei a sinodului. Părintele capadocian s‑a exprimat foarte
limpede în acest sens, spunând, cu referire la criza antiohiană, „…pentru
Bisericile noastre, singura scăpare ar fi dacă şi episcopii apuseni ar fi de
aceeaşi părere cu noi“26 . În acest sens se exprima Sfântul Vasile chiar şi
în epistola în care îi scria Sfântului Atanasie despre necesitatea înştiinţării
episcopului Romei asupra situaţiei din Răsărit şi a implicării acestuia în
rezolvarea ei. Ierarhul capadocian dorea ca papa Damasus „să‑şi exprime
şi punctul său de vedere“ asupra situaţiei din Răsărit, în general, şi a celei
din Antiohia, în mod special, dar să trimită „şi o delegaţie cu o hotărâre
generală sinodală“27 .
În al doilea rând, Roma era direct implicată în schisma antiohiană prin
faptul că‑l sprijinea pe Paulin, ales necanonic arhiepiscop al Antiohiei şi
hirotonit de către episcopul Lucifer al Calabriei din Sicilia în timp ce arhie‑
piscopul canonic al Antiohiei, Meletie, se afla în exil 28 , lucru pe care Sfântul
Vasile îl reproşa atât lui Paulin, cât şi Romei, care‑l susţinea29 .
Nu în ultimul rând, Sfântul Vasile a făcut apel la episcopul Romei în
virtutea unei mai vechi tradiţii a bunelor relaţii dintre Roma şi Cezareea
Capadociei, întemeiată pe dragostea creştină manifestată de episcopul
Dionisie al Romei, care păstorise între 258‑26830 . Se pare însă că, în timp,
dragostea creştină a fost socotită şi folosită de Biserica Romei ca un as‑
24. Idem, Epistola 92 , III, p. 268.

25. Idem, Epistola 239, II, p. 497.
28. Pr. Teodor Bodogae, Corespondenţa Sf.Vasile cel Mare şi strădania sa pentru uni-
tatea Bisericii creştine, în Studia Basiliana, vol. I, Sfântul Vasile cel Mare, închinare la 1.630
de ani, ed. a II‑a revăzută, adăugită şi îngrijită de Emilian Popescu şi Adrian Marinescu, Ed.
Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2009, p. 293, nota 22.
29. Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 263, V, p. 545.
30. Idem, Epistola 70, p. 241.
321
cendent asupra celorlalţi, în virtutea căruia pretindea să i se recunoască un

primat universal.
Apelul adresat Apusului şi episcopului Romei, în vederea rezolvării
schismei antiohiene şi a crizei ariene în general a fost făcut, precum arăta
chiar Sfântul Vasile, şi în virtutea faptului că „voi – apusenii adică – cu cât
locuiţi mai departe de ei, cu atâta prezentaţi în faţa mulţimilor mai multă
încredere…“31 .
Răspunsul tardiv şi în acelaşi timp nemulţumitor al Romei a atras re‑
proşurile Sfântului Vasile care a condamnat „fudulia Occidentului“32 şi a
episcopului Romei pe care‑l socotea „un om mândru şi îngâmfat, aşezat pe
un tron înalt, şi din pricina aceasta neascultător de cei care‑i spun de jos
adevărul“33 .
În delicata problemă a crizei din Biserica Antiohiei unul din principalii
destinatari ai epistolelor Sfântului Vasile cel Mare a fost Sfântul Atanasie
cel Mare al Alexandriei. Citite cu atenţie, epistolele adresate marelui ierarh
alexandrin pun în lumină o serie de texte care ne îndreptăţesc să credem şi
să afirmăm că Sfântul Vasile îi acorda Părintelui alexandrin cinstea de a‑l
socoti primul între ierarhii Bisericii acelei perioade.
Un prim temei al acestei atitudini a Sfântului Vasile faţă de Părintele
alexandrin îl constituie implicarea acestuia în lupta pentru apărarea drep‑
tei credinţe niceene în întreaga Biserică afectată atunci de erezia ariană
şi purtarea sa de grijă faţă de toate Bisericile, în mod special faţă de cea
a Antiohiei sfâşiată între interesele meschine ale unor facţiuni creştine
rivale. Ierarhul capadocian constata faptul că „…în vreme ce majoritatea
episcopilor se mulţumesc să poarte de grijă doar de problemele lor, Prea
Sfinţia Ta nu te declari mulţumit numai cu atâta, ci porţi de grijă şi de toate
celelalte Biserici…“34 . Din această perspectivă, Sfântul Vasile îşi exprima
convingerea că „…cel mai potrivit lucru ar fi ca toate Bisericile să recurgă
la sfaturile înţelepte ale Prea Sfinţiei Tale şi să fii conducătorul nostru al
tuturor, sfetnic şi îndrumător la toate“35 , aceasta fiind, de altfel, opinia gene‑
rală a episcopilor cu care Sfântul Vasile se afla în comuniune şi împreună cu

35. Ibidem.
322
care lucra pentru pacificarea Bisericii. „Într‑adevăr, toţi câţi Te cunoaştem

mult ‑ puţin, din auzite ori din întâlniri personale, îi scria Sfântul Vasile
Părintelui alexandrin, cu toţii avem credinţa că numai Prea Sfinţia Ta ne
mai poate mântui de furtuna care s‑a abătut asupra noastră…“36 , „căci toţi
vrem ca de la Tine să se facă începutul întrunirilor care să restabilească
intercomuniunea Bisericilor“37 .
Atât de mare era renumele de apărător al credinţei niceene, atât de
cunoscute suferinţele şi exilurile îndurate de Sfântul Atanasie din partea
arienilor pentru lupta sa împotriva ereziei ariene, încât a ajuns să fie bine
cunoscut, precum afirma Sfântul Vasile, tuturor apărătorilor dreptei credinţe,
fie ei din Apus, fie din Răsărit, chiar şi numai din „auzite“. Prestigiul acesta
de care se bucura în întreaga Biserică, şi care, precum scria Sfântul Vasile,
„…se confirmă cu fiecare zi, …, creşte tot mai mult, după cum o dovedesc
ultimele fapte…“38 , l‑a arătat a fi vrednic de încrederea de a‑l trezi pe
Domnul, ca să certe vânturile şi marea prigoanei ce se învolbura împotriva
Bisericii. Sfântul Vasile îi scria în acest sens Ierarhului alexandrin: „Şi ce
cârmaci poate fi la înălţimea acestor împrejurări? Cine e oare atât de vred‑
nic de încredere, încât să trezească pe Domnul, pentru ca Acesta să certe
vânturile şi marea? Cine altul decât cel care încă din tinereţe a luat parte la
lupta pentru dreapta credinţă?“39.
„Nu cred, îi scria Sfântul Vasile într‑o altă epistolă, că există cineva pe
care să‑l doară mai mult ca pe Cuvioşia Ta situaţia plină de tulburări în care
se află Biserica creştină, pentru că făcând comparaţie între ceea ce a fost
altădată şi ceea ce este acum, singur Frăţia Ta poţi aprecia cât e de profundă
schimbarea care s‑a produs…
Şi fiindcă tocmai Prea Sfinţia Ta a fost atins în chipul cel mai greu de
loviturile acestea, cred că şi partea cea mai mare de ajutor pentru îmbună‑
tăţirea situaţiei Bisericii tot de la înţelepciunea Ta trebuie s‑o aşteptăm...
Şi cine oare ar fi mai potrivit să ducă la îndeplinire acest lucru dacă
nu înţelepciunea Prea Sfinţiei Tale? Cine altul ar putea pătrunde lucrurile
mai adânc şi să ne spună ce ar fi de făcut? Cine altul ar fi mai destoinic să
pună lucrurile în acţiune? A mai arătat cineva înţelegere atât de mare faţă

37. Ibidem.
323
de durerile fraţilor? Cine‑i mai respectat în întreg Apusul decât cărunteţele

Prea Sfinţiei Tale?“40 .
Textele citate sunt îndeajuns de relevante pentru a dovedi faptul că în
a doua jumătate a secolului al IV‑lea, Sfântul Atanasie cel Mare al Alexan‑
driei se bucura de recunoaşterea, din partea Sfântului Vasile cel Mare şi a
episcopilor cu care acesta colabora pentru pacificarea Bisericii, a unei în‑
tâietăţi de onoare în Biserică. Această cinste îi era acordată în temeiul unor
calităţi care i‑au împodobit viaţa şi pe care Sfântul Vasile le‑a surprins în
epistolele sale, precum statornicia în lupta pentru dreapta credinţă şi sufe‑
rinţele îndurate „încă din tinereţe“ pentru această cauză sfântă, purtarea de
grijă „şi de toate celelalte Biserici“, înţelegere „faţă de durerile fraţilor“,
destoinicia şi înţelepciunea, respectul de care se bucura „în întreg Apusul“
şi, nu în ultimul rând, „în virtutea vârstei, cât şi a bogatei experienţe şi a
darului de conducere primit de la Duhul Sfânt, în măsură mai mare decât
oricare altul“41 .
Acest ultim fragment este extrem de explicit cu privire la modul în
care înţelegea Sfântul Vasile întâietatea în Biserică. Aceasta consta, iată,
în darul de a conduce primit de la Duhul Sfânt, nu moştenit de la vreun
predecesor, fie el şi Sfântul Apostol Petru. Din text reiese şi faptul că
acest dar de a conduce în Biserică nu era atributul exclusiv al unei singure
persoane, dar putea să fie dat uneia în măsură mai mare decât celorlalte
ca răsplată dumnezeiască pentru slujirea jertfelnică a lui Dumnezeu şi a
Bisericii Sale. Mai trebuie subliniat, de asemenea, ţinând cont de o seamă
de precizări ale sale din epistole cu privire la această temă, că acest dar de
a conduce ierarhul capadocian îl înţelegea în sens duhovnicesc, nicidecum
jurisdicţional.
Această întâietate, duhovnicească, teologică şi morală, câştigată în timp,
printr‑o viaţă închinată slujirii jertfelnice a lui Dumnezeu şi a Bisericii Sale,
nu era dependentă, aşadar, de un scaun episcopal anume, de întemeietorul
acelui scaun episcopal sau de importanţa lui politică şi, de asemenea, nu
se transmitea succesorului. Era o întâietate ce se impunea prin prestigiul
duhovnicesc, teologic şi moral. Recunoaşterea acestei întâietăţi onorifice
însemna în fapt recunoaşterea unei întâietăţi arătate în slujirea jertfelnică,
40. Idem, Epistola 66, I, p. 234‑235.

41. Ibidem, p. 239.
324
iar Sfântul Atanasie cel Mare a dovedit în întreaga sa viaţă, ca ierarh al

Bisericii lui Hristos, această întâietate în slujire.
După moartea Sfântului Atanasie cel Mare, o astfel de întâietate de
onoare a dobândit, cel puţin în Pont, Pisidia, Cilicia, Armenia Mică, Siria,
Sfântul Vasile cel Mare. Ca şi în cazul Ierarhului alexandrin, pe care‑l numea
„părintele meu duhovnicesc“, statornicia în lupta pentru apărarea credinţei
de la Niceea împotriva atacurilor ereticilor arieni, viaţa morală ireproşabilă,
trăirea duhovnicească, cugetarea teologică l‑au impus pe Sfântul Vasile în
conştiinţa multora dintre contemporanii săi ca pe o autoritate a vieţii bise‑
riceşti a vremii, prestigiul său duhovnicesc, teologic, moral şi cultural chiar
depăşind de mult hotarele eparhiei sale. Astfel se explică solicitările venite
de la episcopi sau comunităţi din alte eparhii de a se implica în rezolvarea
problemelor bisericeşti cu care se confruntau.
Astfel, un oarecare episcop Inochentie, care păstorea o eparhie „întinsă
şi importantă“, dar aflată la „o distanţă atât de mare“, îl ruga pe Sfântul Va‑
sile să‑i trimită, cât încă mai era în viaţă, un bărbat vrednic şi de încredere,
căruia să‑i încredinţeze păstorirea acelei eparhii după moartea sa42 .
De asemenea, comunitatea creştinilor niceeni din Satala, localitate aflată
în Armenia Mică, îi solicita ajutorul, cerându‑i să le rânduiască un episcop.
Sfântul Vasile le‑a răspuns, scriindu‑le că, „mişcat de cererile voastre şi ale
întregului popor, am primit să port de grijă de Biserica voastră“43 , trimiţân‑
du‑le totodată şi un episcop, în persoana lui Pimeniu, o rudă a sa.
Cereri asemănătoare a primit Sfântul Vasile şi din partea comunităţilor
din Iconium, capitala provinciei Pisidia, şi din Isauria: „Ei ne cheamă să‑i
vizităm, pentru ca să le designăm episcop, căci Faustin a decedat“, îi scria,
între altele, Sfântul Vasile episcopului Eusebiu al Samosatelor despre solici‑
tarea creştinilor niceeni din Iconium, întrebându‑l, şi întrebându‑se totodată,
„dacă nu trebuie să evit hirotoniile din afara jurisdicţiei mele“44 .
„Am fost plecat în Pisidia pentru ca, împreună cu episcopii din acele
părţi, să punem în rânduială problemele legate de Bisericile din Isauria. De
acolo drumul m‑a dus până în Pont…“45 , scria Sfântul Vasile într‑o epistolă
42. Idem, Epistola 81, p. 253‑254.

325
adresată episcopului Meletie al Antiohiei la aproape doi ani după cea trimisă
lui Eusebiu al Samosatelor.
Ca şi în cazul Iconium sau Isauria, unde, împreună cu episcopii locali,
a instalat episcopi fideli crezului niceean, împiedicând astfel răspândirea
ereziei ariene prin ocuparea acelor scaune episcopale de către episcopi
arieni, Sfântul Vasile a intervenit şi în Armenia Mică, ��
la solicitarea epis‑
copului Pimen din Satala, pentru a‑i pacifica pe creştinii din Coloneea,
care îşi manifestau nemulţumirea că episcopul lor, Eufroniu, fusese mutat
la Nicopole46 . Pimen al Satalei a adoptat această măsură pentru a zădărnici
încercarea partidei ariene de a instala un episcop arian în Nicopole după
moartea episcopului niceean Teodot, Sfântul Vasile dându‑şi acordul în
acest sens şi sprijinindu‑l întru totul.
O dovadă în plus cu privire la cinstea de care se bucura Sfântul Vasile
în Biserică o constituie corespondenţa purtată cu episcopul Asholios al
Tesalonicului, pe care îl lăuda pentru că a urmat linia niceeană şi a arătat
„râvnă pentru prea fericitul Atanasie“, mulţumindu‑i, totodată, şi spunân‑
du‑i „bine ai făcut şi după legea dragostei duhovniceşti ai procedat când ai
început tu cel dintâi să scrii“47 . Faptul este relevant dacă avem în vedere
că Asholios a fost primul vicar papal numit în scaunul Tesalonicului, care
din punct de vedere eclesiastic era dependent canonic de Roma48 , şi că el a
iniţiat acest schimb de epistole.
Deşi se bucura de un prestigiu aşa de mare şi de o cinstire pe măsura
prestigiului, iar autoritatea sa spirituală îi era recunoscută şi respectată de
la Tesalonic până în Armenia Mică şi Siria, Sfântul Vasile nu a cautat să‑şi
extindă şi să‑şi impună şi din punct de vedere jurisdicţional autoritatea asupra
altor eparhii sau dioceze. Mai mult, era conştient de faptul că, deşi urmărea
„aducerea la unitate a Bisericilor care s‑au dezbinat între ele în atâtea părţi
şi în atâtea feluri“ 49 şi acţiona „din dragostea pentru pace şi pentru unire
frăţească a celor care avem aceleaşi simţăminte pentru Domnul…“50 , im‑
plicarea sa în rezolvarea unor probleme bisericeşti în eparhii aflate dincolo
46. Idem, Epistolele 228,229,230,231, p. 473‑478.

48. Fr. Maasden, Der primat…, la Charles Joseph Héfele, Histoire des Conciles…,
t. I, p. I, l.2, p. 565.
49. Sf. Vasile cel Mare, Epistola 114, p. 294.
326
de hotarele diocezei sale putea stârni împotriviri. Prin urmare, a căutat să

evite astfel de situaţii, pe de o parte pentru că, după cum însuşi mărturisea,
„dacă aş porni să fac acest lucru numai eu singur, de bună seamă că aş putea
fi învinuit că mă amestec unde nu se cuvine“51 şi, pe de alta, pentru că nici
canoanele bisericeşti nu‑i îngăduiau acest lucru, adevăr pe care l‑a exprimat
întrebându‑se retoric: „Ce aş putea face singur, câtă vreme canoanele, ştii
bine, nu dau unuia singur răspunderi de aşa mare importanţă?“52.
De altfel, din întreaga corespondenţă purtată pe tema crizei ariene în
general şi a celei antiohiene în special reiese faptul că Sfântul Vasile rezerva
rezolvarea problemelor bisericeşti autorităţii sinodului. Această soluţie o
regăsim enunţată atât în epistolele adresate episcopilor apuseni şi episco‑
pului Romei, cât şi în cele către Sfântul Atanasie al Alexandriei şi către
ceilalţi episcopi răsăriteni implicaţi în lucrarea de pacificare a Bisericii.
Astfel, ajutorul la care spera Sfântul Vasile din partea papei şi a episcopilor
apuseni consta în trimiterea unei delegaţii „cu o hotărâre generală sinodală“,
rolul episcopului Romei fiind doar acela de a întruni sinodul care să emită
respectiva hotărâre şi „să aleagă oamenii în stare să suporte greutăţile dru‑
mului, distinşi în blândeţe şi în statornicie de caracter, spre a putea îndrepta
pe aceia dintre ai noştri care s‑au rătăcit“53 .
În acelaşi sens i se adresa şi Sfântului Atanasie cel Mare, căruia îi adresa
îndemnul ca, atunci „când, cu vrerea lui Dumnezeu, vor veni delegaţii din
Apus, să nu îngădui să se mai continue dezbinarea Bisericii, ci să aduni la‑
olaltă – într‑un sinod adică –, pe toate căile, pe toţi cei de o credinţă, pentru
ca să nu se fărâmiţeze şi mai mult poporul nostru cel credincios“54 .
Sfântul Vasile nădăjduia într‑o prezenţă cât mai numeroasă a membri‑
lor delegaţiei Bisericii Apusului, „încât numărul celor ce vor veni aici să
formeze un sinod la care nu numai vrednicia celor trimişi, ci şi numărul lor
să creeze încrederea necesară că se vor restabili iară treburile“55 .
Viziunea teologică a Sfântului Vasile cel Mare despre autoritate în
Biserică şi, implicit, despre primat, aşa cum se desprinde din epistolele
sale, este extrem de clară şi nu lasă loc de interpretări. Sinodul, ca sinaxă a

54. Ibidem, II, p. 240.
55. Idem, Epistola 92, III, p. 268.
327
conducătorilor Bisericii, pe care Sfântul Vasile îi socotea „«stâlp şi întărire

a adevărului»“56 , reprezintă autoritatea canonică în Biserică, în Bisericile
locale autoritatea canonică având‑o sinodul local, iar în Biserica universală
autoritatea canonică absolută aparţinând sinodului ecumenic.
„Hotărârile privitoare la Biserică se iau de către cei cărora le‑a fost
încredinţată conducerea Bisericii şi ele sunt confirmate de popor“57 , scria
Sfântul Vasile într‑o altă epistolă a sa, arătând că mai presus de autoritatea
sinodului, fie el local, fie ecumenic, se află autoritatea pleromei Bisericii,
care trebuie să confirme hotărârile sinodale, în caz contrar acestea devenind
inoperante.
Nici vorbă, aşadar, de recunoaşterea vreunei autorităţi bisericeşti su‑
perioare celei a sinodului, care să aparţină şi să fie exercitată de un singur
episcop în virtutea unui presupus primat canonic, fapt constatat şi de unii
teologi catolici de seamă. Teologul catolic V. Grumel, spre exemplu, fă‑
când referire la eclesiologia ierarhului capadocian, admitea faptul că „de la
Sfântul Vasile nu avem nimic care să scoată în relief autoritatea scaunului
apostolic“58 . Asemeni acestuia, un alt teolog catolic, P. Batiffol, recunoş‑
tea faptul că pentru Răsărit autoritatea bisericească supremă este sinodul
ecumenic, motiv pentru care „perpetuitatea“ Sfântului Apostol Petru ca
expresie a primatului papal „Sfântul Vasile o ignoră, ca şi Sfântul Grigorie
de Nazianz, ca şi Sfântul Ioan Gură de Aur“59 .
Cât priveşte recunoaşterea unei întâietăţi de onoare în Biserică, criteriul
pe care l‑a observat Sfântul Vasile a fost cel enunţat de Mântuitorul Hris‑
tos, al întâietăţii în slujirea jertfelnică, nu cel politic care avea să constituie
temeiul recunoaşterii unei astfel de întâietăţi scaunului de Constantinopol
la cel de al 2‑lea sinod ecumenic în anul 381.
Înţelegerea primatului bisericesc ca fiind un primat de onoare, nu unul
canonic şi jurisdicţional, care nu aparţine unui tron anume în virtutea unei
presupuse întâietăţi a întemeietorului său ori a existenţei vreunui mormânt
56. Idem, Epistola 214, IV, p. 441.

58. V. Grumel, Saint Basile et le Siège apostolique, în Échos d’Orient, 1922, p. 292,
apud pr. Nicolae Chiţescu, Aspecte eclesiologice în opera Sfântului Vasile cel Mare în Studia
Basiliana, vol. I, Sfântul Vasile cel Mare..., p. 264.
59. Pierre Batiffol, Cathedra Petri; Études d’histoire ancienne de l’Église, Paris, 1938,
p. 71, apud pr. Nicolae Chiţescu, Aspecte…, p. 264.
328
al vreunui Apostol al Mântuitorului în acea cetate şi care, prin urmare, nu se

transmite episcopilor ce ocupă respectivul scaun Episcopal, ci care repre‑
zintă recunoaşterea unei întâietăţi arătate în slujirea jertfelnică a lui Hristos
în Biserica Sa, aşa cum ne arată Sfântul Ierarh Vasile cel Mare, reprezintă
singura soluţie în problema primatului, o chestiune care continuă să fie o
mare piedică în apropierea Bisericilor Răsăriteană şi Apuseană.
329
Pr. lect. dr. Lucian Farcaşiu
Mărturisirea credinţei
privită din perspectiva caracterului
epifanic al cultului divin
I. Preliminarii.
Spre o existenţă încadrată în Trupul Bisericii
a. Experienţa eclesială
În Ortodoxie, teologia nu este ruptă de spiritualitate şi de cult, între
teologie‑cult‑spiritualitate existând o relaţie interioară şi indisolubilă. Altfel
spus, teologia se cristalizează şi se fundamentează pe spiritualitate şi cult,
iar spiritualitatea şi cultul se verifică permanent prin teologia Bisericii, care
are ca ultim fundament al ei dogma. Generalizând, am putea zice că teologia
trebuie să‑şi aibă temeiul în săvârşirea ei liturgică, în celebrarea Bisericii.
Identificând această interrelaţie dintre dogmă/teologie şi Liturghie/cult sau,
mai precis celebrarea liturgică, Părintele John Breck subliniază că „teologia
trebuie să izvorască din adâncurile potirului euharistic“1 .
Ajungem, aşadar, să afirmăm că „În Ortodoxie, unitatea dintre teologie
şi mistică, dogmă şi spiritualitate este fundamentală, în sensul că nu se poate
gândi o teologie care să nu fie mistică şi o dogmă golită de spiritualitate,
o dogmă care să nu fie întrupată, trăită, care să nu indice o experienţă a
Treimii realizată în cadrul eclesial“2 .
1. John Breck, Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare, trad. Monica E. Her‑

ghelegiu. Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1999. p. 145.
2. Lect. dr. Cristinel Ioja, Raţiune şi mistică în teologia Ortodoxă, Editura Universităţii
«Aurel Vlaicu», Arad, 2008, p. 26.
330
Dacă teologia ortodoxă este pe alocuri acuzată de influenţe scolastice,

occidentale, acest lucru se datorează în primul rând faptului că nu întotdeauna
cugetarea teologică izvorăşte din ceea ce săvârşim eclesial în slujbe. Teologul
Karl Cristian Felmy constată de pildă, referindu‑se la modul de a face teologie
în Biserica Ortodoxă, că „nu există tratate teologice care să expună învăţătura
despre mântuire pe firul săvârşirii cultului divin“3 . Poate că nu întotdeauna
avem suficientă atenţie la ceea ce am putea numi caracterul doxologic al
credinţei pe care o mărturisim. Iar caracterul doxologic al credinţei are ca
exigenţă experierea ei în trupul Ekklisiei, în slujba bisericească.
Andrew Louth, vorbind despre acest divorţ dintre dogmă şi spiritualitate,
arată că: ,,Un mod în care se manifestă divizarea în teologie, îl constituie
separaţia dintre teologie şi spiritualitate, dezbinarea dintre gândirea despre
Dumnezeu şi mişcarea inimii către Dumnezeu. Este o separare între minte
şi inimă (…), o separaţie deosebit de dăunătoare în teologie, pentru că ea
ameninţă în chip fundamental întregul eşafodaj al acesteia, atât în aspectul
ei duhovnicesc, cât şi în cel intelectual. Ruptă de mişcarea inimii spre Dum‑
nezeu, teologia se găseşte într‑un gol – căci unde anume este obiectul ei?
Unde este Dumnezeu, de Care se ocupă? Chiar dacă Dumnezeu ar putea fi
atins de raţiune, chiar dacă teologia naturală ar fi posibilă, adevărata teologie
n‑ar putea fi niciodată restrânsă în limite atât de înguste“4 .
Experienţa eclesială a credinţei trimite în mod obligatoriu către ritmul
liturgic al vieţii Bisericii. Pentru ortodocşi, „dogma exprimă experienţa
Bisericii, iar nu simple principii teoretice – iar experienţa ortodoxă trimite
la Biserică, la cultul divin, la Sfintele Taine“5 .
b. Dogmă şi cult.
Structura dogmatico‑liturgică a cultului în Ortodoxie
Rânduiala liturgică a Bisericii este expresie a dogmei, dar a unei dog‑
me ce nu se propune doar la nivel declarativ, ci a unei dogme afirmate în
chip doxologic. Iar dogma aceasta integrează, nerămânând ceva exterior,
astfel încât, odată integraţi în însuşi conţinutul dogmei, nu ne rămâne
3. Karl Cristian Felmy, Dogmatica experienţei eclesiale – înnoirea Teologiei Ortodoxe
contemporane, trad. prof. dr. Ioan Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999, p.194.
4. Andrew Louth, Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei, trad. Mihai Neamţu,
Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 35.
5. Karl Christian Felmy, op. cit., p. 49.
331
decât să mărturisim în chip doxologic ceea ce de fapt trăim, realitatea pe

care o întrupăm. În acest sens, Părintele Stăniloae afirmă că în Biserica
Răsăriteană s‑a simţit întotdeauna necesitatea întrupării doctrinei şi nu
construirea unei doctrine rupte de viaţa Bisericii: „credinţa a fost o prac‑
tică şi nu neapărat o doctrină. Noi practicăm credinţa în Sfânta Treime,
trăind după acest model al iubirii Tatălui şi Fiului, umplându‑ne de iubirea
Fiului pentru Tatăl, iubind, uniţi cu Hristos, pe Tatăl; având asupra noas‑
tră acelaşi Duh şi rămânând uniţi cu Fiul şi între noi, ca primii creştini.
Moştenirea Ortodoxiei nu este atât o moştenire doctrinară, cât moştenirea
unui mod de viaţă“6 .
Dogma, dacă nu se fundamentează pe cult şi nu se transformă în doxo‑
logie, riscă să devină distantă pentru viaţa oamenilor, rece şi de neînţeles.
În Ortodoxie, cultul devine doxologie, iar tradiţia dogmatică devine tradiţie
cultică, doxologică7 , accesibilă şi prezentă în mod pronunţat la nivelul vie‑
ţii comunitare şi personale a creştinilor. Sfântul Vasile cel Mare vorbeşte
despre legătura indisolubilă dintre dogmă şi experienţa ei cultică: „Precum
am primit de la Dumnezeu, aşa ne botezăm, ne botezăm după cum credem,
după cum credem aşa ne închinăm Domnului, nici nu despărţim pe Duhul
de Tatăl şi de Fiul, nici nu punem pe Tatăl mai presus decât Duhul, după
cum nici nu spunem că Duhul e mai bătrân decât Fiul, aşa cum încearcă
să dovedească gurile celor ce hulesc“8 . Imnul liturgic prin intermediul că‑
ruia se operează transfigurarea credinţei în laudă şi transfigurarea dogmei
în spiritualitate, dar şi transfigurarea comuniunii dintre credincioşi într‑o
comuniune cu Sfânta Treime, este o parte constitutivă a teologiei şi nu un
simplu adaos la ea9 .
Vorbim în sensul acesta despre o unitate între doxologie şi dogmă. De
aceea zicem că Teologia Dogmatică este exprimată liturgic, iar Teologia Li‑
6. M. A. Costa de Beauregard şi pr. Dumitru Stăniloae, Mică dogmatică vorbită. Dia-
loguri la Cernica, trad. Maria Cornelia Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1995, p. 30.
7. Aurel Grigoraş, Dogmă şi cult privite interconfesional şi problema intercomuniunii,
în „Ortodoxia“, an. XXIX (1977), nr. 3‑4, p. 352.
8. Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 251, 4, în „Scrieri“, partea a III‑a, col. PSB, vol.
12, trad. pr. prof. dr. Constantin Corniţescu, pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului
9. Iacob Coman, Theo‑doxa‑Logia. Semnificaţia teologico‑doxologică a imnelor re-
ligioase în marile religii ale lumii din perspectivă creştină, Editura Episteimon, Bucureşti,
1999, p. 154.
332
turgică exprimă de fapt, prin prezenţa Duhului Sfânt, dogma în desfăşurarea

ei. Mărturia liturgică devine astfel deopotrivă mărturie dogmatică şi invers10 .
Drept mărturie, amintim cuvintele teologului rus Gheorghe Florovschi:
„Există multe lucruri care atestă Biserica, nu în mod Dogmatic, ci liturgic:
în simbolismul ritualului Tainelor, în limbajul în imagini al rugăciunii, în
ciclul bine rânduit de rugăciuni şi praznice din cursul anului bisericesc.
Mărturia liturgică e însă deopotrivă de valabilă, ca şi mărturia dogmatică.
Concreteţea simbolurilor este uneori chiar mai vie şi mai expresivă decât
orice concepţie logică“11 .
Înţelegem, aşadar, faptul că în teologia ortodoxă, în cult se întâlneşte
valoarea obiectivă şi experimentală a dogmelor: ,,Locul dogmei în Ortodoxie
a fost şi a rămas cultul, căci în cult ea rămâne vie (…). Adevărul religios,
înainte chiar de a fi exprimat în formule dogmatice şi în expuneri metodice,
se mărturiseşte prin imne, prin antifoane, prin doxologii, devenind el însuşi
imn, antifon, doxologie. Adevărul care a devenit astfel rugăciune doxolo‑
gică, pregăteşte sufletul credinciosului pentru întâlnirea cu Dumnezeu. În
Ortodoxie nu se poate înţelege doctrina în afara Liturghiei şi cel ce nu este
liturg nu poate fi teolog. Doctrina şi Liturghia se implică şi se confirmă
reciproc“12 .
În cult, dogma dobândeşte o valoare obiectivă şi experiată întrucât, în
acest context, ea „nu mai este un adevăr despre Hristos, Biserică, Mântuire,
ci ea este Hristos, este Biserica, este Mântuirea, pentru că actualizează prin
participarea credincioşilor şi prin Duhul Sfânt toată lucrarea lui Hristos întru
mântuirea noastră13 . Evagrie Ponticul afirmă această interdependenţă în ce‑
lebra frază filocalică: „Dacă eşti teolog (dacă te ocupi cu contemplarea lui
Dumnezeu), roagă‑te cu adevărat; şi dacă te rogi cu adevărat, eşti teolog“14 .
Teologia nu poate fi despărţită de doxologie, şi „chiar dogmele au caracter
doxologic prin felul în care sunt formulate, iar teolog este acela care reuşeşte
10. A se vedea în acest sens pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Un act liturgic exprimă un
adevăr de credinţă, convorbire consemnată de Boris Buzilă, în „România liberă“, rubrica
„Lumea creştină“, an. XLIX (1991), serie nouă, nr. 14352, sâmbătă, 19 ianuarie 1991, p. 5.
11. G. Florovschi, Bible, p. 84, apud, K. Ch. Felmy, op.cit., p. 66.
12. Aurel D. Grigoraş, op. cit., p. 354.
13. Ibidem, p. 206.
14. Evagrie Ponticul, Cuvânt despre rugăciune în 153 de capete, 60, „Filocalia“, vol.
I, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Editura Harisma, Bucureşti, 1993, p. 112.
333
să transpună în termeni teologici experienţa liturgică a Bisericii, trăită în

comuniune cu Dumnezeul Treimic prezent şi lucrător în Biserică“15 .
Această relaţie între dogmă şi cult „evită separaţia dintre aspectul
raţional şi conţinutul liturgic al dogmelor, în dogmă coexistând armonios
atât aspectul raţional, cât şi cel mistic. Astfel, dogmele îmbie spre trăire,
spre experierea lor la nivel personal şi comunitar‑eclesial, prin intermediul
dimensiunii cultice‑sacramentale a Bisericii, şi nu spre speculaţii sterile,
care nu au legătură cu viaţa şi cu scopul ei, care este îndumnezeirea omului
şi a cosmosului. Speculaţiile asupra dogmelor, speculaţii care nu au de‑a
face cu întruparea dogmelor în viaţa persoanei şi a comunităţii, sunt semnul
divorţului dintre raţiune şi mistică, divorţ care diminuează drastic vizibi‑
litatea asupra misterului credinţei, asupra adevărului revelat care nu poate
fi conceput în afara unei dimensiuni paradoxale şi cuprinzătoare, pe care o
susţine din plin relaţia dintre raţiune şi mistică“16 .
Deşi lex orandi nu înlocuieşte teologia, totuşi aspectele doctrinare
fundamentale ale Ortodoxiei, înainte de a fi structurate în concepte, au fost
experiate în mediul eclesial prin lex orandi17 . Reflexia teologică s‑a hrănit
întotdeauna în Răsărit din tradiţia vie a Bisericii, din Liturghia ei – care a
creat cadrele unei vieţi creştine unde se decantau toate învăţăturile nou apă‑
rute şi unde ereziile se sfărâmau tocmai de această viaţă cultică şi eclesială
– şi nu de simple cuvinte sau de un sistem creştin despărţit de experienţa
Bisericii şi, în definitiv, fără viaţă.
În această perspectivă, Tradiţia dogmatică ce se naşte din viaţa Bisericii
devine Tradiţie liturgică, doxologică, cultul devenind, astfel, păstrătorul cre‑
dinţei Bisericii. La rândul său, cultul se află în atenţia poporului lui Dumne‑
zeu, spre a se evita ereziile18 . Expresia liturgică a dogmei se poate identifica
în Răsăritul creştin în simbolul niceean şi în forma dezvoltată a acestuia ca
simbol niceo‑constantinopolitan. Chiar şi formula hristologică de la Calcedon,
cu toate că nu este direct o mărturisire liturgică, este formulată sub influenţă
liturgică în acelaşi mod în care au fost introduse în conţinutul ei afirmaţiile
cele mai importante ale mărturisirii sinodului de la Niceea: „Formulările
vechi ortodoxe ale dogmei treimice şi hristologice au fost expresii liturgice
15. Lect. dr. Cristinel Ioja, op. cit., p. 37.

16. Ibidem, p. 39.
17. H.E.W. Turner, The Pattern of Christian Truth, London, 1954, p. 474.
18. Aurel Grigoraş, op. cit., în rev. cit., p. 335.
334
sau, cel puţin expresii care au ţintit la slujirea imediată a imnului liturgic.
Biserica Ortodoxă a preferat formularea liturgică a adevărurilor de credinţă
şi astfel şi‑a păstrat posibilitatea gândirii teologice libere, pe care Apusul a
exclus‑o, prin definiţii dogmatice dincolo de măsură. De altfel, viaţa liturgică
şi mai ales Tainele, fiind prelungirea acţiunii Răscumpărătoare a Domnului
Hristos, alcătuiesc împreună cu dogmele «totul» vieţii Bisericii“19 .
Rămânând fidelă practicii Bisericii primare, Biserica Ortodoxă a urmărit
şi urmăreşte păstrarea structurii unei mărturisiri, care în acelaşi timp este o
mărturisire liturgică şi o învăţătură obligatorie, aşa încât putem vorbi în mod
firesc de aspectul dogmatic al cultului şi de aspectul doxologic al dogmei20 .
Plecând de la aceste realităţi, putem afirma că teoretizarea unilaterală a
dogmaticii şi doxologiei în afara spaţiului vieţii eclesiale nu este o orientare
autentic creştină, întrucât atât dogma, cât şi doxologia nu sunt scop în sine,
ci realităţi care sunt inspirate de Dumnezeu şi ne îndrumă spre Dumnezeu21 .
Părintele profesor Ion Bria se exprimă, în ceea ce priveşte unitatea şi relaţia
dintre dogmă şi doxologie, astfel: „Dogmatica ortodoxă dă prioritate ele‑
mentului doxologic în prezentarea şi în interpretarea dogmei de credinţă.
În locul construcţiilor sistematice de tip scolastic, dogmatica ortodoxă a
preferat limbajul doxologic şi simbolic, care a salvat misterul credinţei.
Cuvântul lui Dumnezeu devine, astfel, un adevăr trăit, iar mărturisirea cre‑
dinţei face parte din experienţa liturgică a Bisericii. La nivelul rugăciunii
şi al doxologiei, interpretarea teologică refuză identitatea între concept şi
conţinutul conceptualizat şi recurge la categoriile teologiei apofatice, care
nu sunt altceva decât imnurile iubirii divine. Această interpretare şi expunere
doxologică a învăţăturii de credinţă decurg nu numai din limitele concepte‑
lor şi afirmaţiilor ce se pot aplica lui Dumnezeu ci, mai ales, din realitatea
divină transcendentă ca atare, din plenitudinea prezenţei lui Dumnezeu în
actele Sale de revelaţie şi manifestare personală“22 .
Deci, nu putem avea o înţelegere autentică a adevărului de credinţă al Bi‑
sericii fără o experienţă a acestuia, după cum nu putem vorbi de o experienţă
creştină autentică în afara adevărurilor dumnezeieşti, adică, nefundamentată
19. Ibidem, p. 336.

20. Ibidem, p. 355.
21. Iacob Coman, op. cit., p. 169.
22. Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Editura Univer‑
sităţii „Lucian Blaga“, Sibiu, 1996, p. 16.
335
dogmatic. Paul Evdokimov se exprimă în acest sens, arătând că: „Experi‑

enţa mistică trăieşte conţinutul credinţei comune şi teologia o ordonează
şi o sistematizează. Astfel, viaţa oricărui credincios, ascet sau mistic, este
structurată de elementul dogmatic al cultului şi doctrina comunică trăirea
intimă a Adevărului trăit de Sfinţii şi Părinţii Bisericii. Teologia este mistică
şi viaţa mistică este teologică: aceasta este culmea teologiei, teologie prin
excelenţă, contemplarea Sfintei Treimi. Cu cât teologia şi viaţa sunt mai
mistice, cu atât sunt mai concrete. Sfintele Taine sunt prin excelenţă mistice
şi, în acelaşi timp, sunt actele cele mai concrete“23 .
Sfântul Ioan de Kronştadt afirmă caracterul complex şi atoateunificator
al cultului Bisericii Ortodoxe, subliniind următorul fapt: cultul Bisericii „nu
este numai o doxologie, mulţumire şi cerere obştească, precum şi lucrarea
sfinţită pentru toţi credincioşii a mântuitoarelor lui Dumnezeu Taine, ci şi
şcoală a credinţei şi evlaviei“24 . În alt loc, afirmă: „conţinutul cultului divin
este, deopotrivă, sacral istoric‑bisericesc, dogmatic, moral, sacramental,
ritual, rugător, doxologic“25 .
Pornind de la aceste scurte consideraţii, am înţeles că orice conţinut al
credinţei noastre nu trebuie despărţit de experienţa vie a Bisericii. Aceasta
întrucât dogma, adevărul de credinţă al Bisericii, care nu este altceva decât
expunerea în cuvinte a iconomiei dumnezeieşti de zidire, de proniere şi de
mântuire a lumii, şi‑a găsit întâia dată expresie în viaţa cultică a Bisericii,
„viaţă prin care Persoana şi lucrarea divino‑umană a lui Hristos s‑a împăr‑
tăşit lumii prin acte şi rugăciuni liturgice“. Din această perspectivă „între
adevărul dogmatic şi între Hristos, care a spus: Eu sunt Adevărul, şi între
viaţa liturgică a Bisericii este acoperire deplină. Adevărul dogmatic este
Hristos Adevărul care se împărtăşeşte euharistic şi în celelalte acte liturgi‑
ce ale Sfintelor Taine. În acest fel, dogma eclesială este în afara oricărei
obiectivări abstracte“26 . Adevărul dogmatic este proclamat cultic, cultul
devenind astfel expresia concretă a Adevărului întrupat.
23. Paul Evdokimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu în tradiţia răsăriteană. Învăţătura

patristică, liturgică şi iconografică, trad. pr. lect. univ. dr. Vasile Răducă, Editura Christiana,
24. Sfântul Ioan din Kronştadt, Liturghia: cerul pe pământ. Cugetări mistice despre
Biserică şi Cultul divin ortodox, trad. Boris Buzilă, Editura Deisis, Sibiu, 1996, p. 203.
25. Ibidem, p. 214.
26. Pr. dr. Vasile Vlad, Dimensiunea liturgică a vieţii religios‑morale, Editura Univer‑
sităţii „Aurel Vlaicu“, Arad, 2009, p. 48.
336
Ajungem astfel la conceptul de „experienţă ecclesială“27 a credinţei

pe care o mărturisim în ritmul liturgic al vieţii Bisericii. În special, pentru
ortodocşi – aşa cum am mai amintit – „dogma exprimă experienţa Bisericii,
iar nu simple principii teoretice“ – iar experienţa ortodoxă „trimite la Bise‑
rică, la cultul divin, la Sfintele Taine“28 . În sensul acesta, înţelegem că toate
problematicile dogmei trebuie urmărite în experienţa epifanică a Bisericii.
Pentru că nu se poate concepe o scindare între gândirea creştină şi trăirea
ca făptuire a adevărului de credinţă. Din punctul acesta de vedere, afirmăm
că Ortodoxia accentuează ecclesialitatea experienţei. Ortodoxia nu se poate
concepe, aşadar, fără tradiţia ei liturgică, neputând trăi fără ea, deoarece
aceasta reprezintă elementul său vital, fiind puterea ei şi făcând parte din
fiinţa ei, întreţinându‑i viaţa. Teologul Sergiu Bulgakoff afirma în acest sens
că „Ortodoxia este liturgică prin însăşi fiinţa ei“29 . Din această perspectivă,
afirmăm că Biserica răsăriteană are caracteristic faptul că „trăieşte şi învaţă
liturgic teologia sa“30 , cultul în Biserica Ortodoxă, nefiind altceva decât
„raiul pe pământ“31 şi manifestarea frumuseţii lumii spirituale“32 , ajutând
la înălţarea şi transfigurarea credinciosului.
Înţelegem, aşadar, faptul că, „în Ortodoxie, experienţa spirituală este ex‑
presie a conţinutului viu al credinţei pe care teologia nu face altceva decât să
o sistematizeze. Viaţa fiecărui creştin trebuie să fie structurată pe elementul
dogmatic, dogma însăşi fiind o formulă liturgică, un fel de doxologie vie,
trăită şi proclamată ca atare în tot cuprinsul Sfintei Liturghii“33 .
Tocmai de aceea, deşi în viaţa sfinţilor Bisericii noastre „nu există un
sistem teologic, există în schimb o experienţă teologică şi mărturia ei“34 .
27. Sintagma „experienţă ecclesială“ este folosită şi explicitată în chip strălucit de către
teologul reformat Karl Christian Felmy în op. cit.
28. K. Ch. Felmy, op.cit., p. 49.
29. Sergiu Bulgakoff, Ortodoxia, trad. Nicolae Grosu, Editura Paideia, Bucureşti,
1993, p. 143.
30. † Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclesială, trad. de Aurel Nae, Editura Bizantină, Bu‑
cureşti, 1996, p. 12.
31. † Kalistos Timothy Ware de Diokleia, Istoria Bisericii Ortodoxe, trad. de Alexandra
Petrea, Bucureşti, 1997, p. 265.
32. Sergiu Bulgakoff, op. cit., p. 143.
33. Pr. Ilie Moldovan, Spiritualitate şi responsabilitate în viaţa creştină, în rev. „Studii
teologice“, XXXVII (1985), nr. 1‑2, p. 136.
34. P. Svetlov, Opyt II, p. 25‑27 apud K. Ch. Felmy, op.cit., p. 59.
337
Astfel, prin viaţa lor sfântă, „sfinţii lui Dumnezeu încredinţează în chip
convingător şi adevărat toate celelalte dogme despre Biserică, despre har,
despre Sfintele Taine, despre Sfintele Virtuţi, despre om, despre păcat,
despre Sfintele Moaşte, despre Sfintele Icoane, despre viaţa viitoare şi
despre toate celelalte care alcătuiesc Iconomia divino‑umană a mântuirii.
Da, Vieţile Sfinţilor sunt Dogmatica practică. Ele sunt Dogmatica experi‑
mentală, Dogmatică devenită trăire în viaţa cea sfântă a oamenilor sfinţi ai
lui Dumnezeu“35 .
Experienţa ecclesială a credinţei pe care o mărturisim îşi găseşte justifi‑
carea în aceea că viaţa liturgică a Bisericii este expresia vie a unei prezenţe,
a prezenţei Duhului Sfânt. Duhul Sfânt este Cel care actualizează în chip
epifanic (adică prin descoperire, prin arătare în slujba bisericească a slavei
negrăite Dumnezeieşti) întreaga iconomie a mântuirii neamului omenesc,
realizată în Iisus Hristos.
Pornind de la aceste scurte consideraţii, înţelegem că orice conţinut al
credinţei noastre nu trebuie despărţit de experienţa vie a Bisericii.
Constatând tendinţele lumii contemporane în a înţelege viaţa în Hris‑
tos şi trăirea ei, teologul Leonid Uspensky arată că „...ghidul inefabil al
drumului nostru duhovnicesc, mărturisirea noastră de credinţă, nu mai este
pentru mulţi decât un ritual tradiţional sau o obişnuinţă pioasă şi emoţio‑
nantă. Unitatea organică dintre dogmă şi legea morală în Liturghie s‑a rupt,
s‑a dezagregat. Această absenţă a unităţii interioare distruge plenitudinea
liturgică a dumnezeieştilor noastre slujbe“36 .
Acest mod de înţelegere a cultului Bisericii nu este altceva decât o influ‑
enţă a scolasticii asupra teologiei răsăritene, ceea ce a generat două concepţii
eronate cu privire la cult: o concepţie raţionalistă, care avea drept consecinţă
divorţul dintre dogmatică şi liturgică, reducând cultul la un ansamblu de rituri
şi ceremonii şi o concepţie pietistă, care se manifesta printr‑o pseudoevlavie
faţă de ritualurile Bisericii. Deci, această captivitate apuseană a alterat locul,
experienţa şi funcţia Liturghiei în viaţa Bisericii, ea încetând să mai fie vă‑
zută şi experimentată ca „epifanie“ a credinţei Bisericii, a experienţei sale,
35. Arhimandrit Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeul‑Om. Abisurile şi culmile filosofiei,

trad. pr. prof. dr. Ioan Ică, diac. dr. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 106.
36. Leonid Uspensky, Icoana, vedere a lumii duhovniceşti – câteva cuvinte despre
sensul dogmatic al icoanelor –, în vol. „Ce este icoana?“, Editura Reîntregirea, Alba Iulia,
2005, p. 16.
338
ca sursă a teologiei, fapt ce periclitează tocmai comunicarea vie dintre ea

şi teologie37 . Alexander Schmemann subliniază: „a afirma că Liturghia este
sursa par excellence a teologiei nu reprezintă, cum ar putea crede unii, un
reducţionism al teologiei la Liturghie, transformarea ei în «teologie liturgică».
Ultima a apărut ca o consecinţă a îndepărtării dintre teologie şi Liturghie,
fiind astfel rodul nelegitim al unei situaţii nelegitime. Toată teologia trebuie
să fie, într‑adevăr «liturgică», dar nu în sensul că Liturghia e unicul obiect
de studiu, ci în sensul că are ultimul punct de referinţă în credinţa Bisericii,
manifestată şi comunicată în Liturghie, în acea viziune şi experienţă catolică,
care, din cauza înstrăinării faţă de Liturghie, lipseşte“38 .
O primă măsură în depăşirea acestei înstrăinări dintre teologie şi Li‑
turghie ar consta într‑o „critică liturgică a teologiei şi o critică teologică
a Liturghiei“39 , pentru a „reda Liturghiei sensul ei teologic, iar teologiei
dimensiunea ei liturgică“, pentru ca teologia să redescopere acel lex orandi
al Bisericii, iar Liturghia să se reveleze ea însăşi ca lex credendi40 . Aşadar,
„pentru depăşirea divorţului dintre teologie şi viaţa Bisericii se impune re‑
venirea la izvoare, redescoperirea conştiinţei sacramental‑liturgice, precum
şi accentuarea aspectului calitativ, duhovnicesc“ al teologiei ortodoxe41 .
În acest context, putem spune că reorientarea teologiei către dimensi‑
unea ,,experienţei“ apare ca o mutaţie fundamentală a teologiei ortodoxe
contemporane, faţă de ,,teologia de şcoală“ a secolelor XIX‑XX, construită
37. Alexander Schmemann, Biserică, lume, misiune, trad. Maria Vinţeler, Editura Reîn‑
tregirea, Alba Iulia, 2006, p. 193. Schmemann subliniază consecinţele acestei pseudomorfoze:
a) separarea dintre teologia dogmatică şi teologia liturgică, ultima fiind redusă şi identificată
cu tipicul bisericesc; b) separarea Tainelor Bisericii şi a celorlalte slujbe de Sfânta Liturghie
şi Taina Euharistiei, aşa încât s‑a creat o tensiune între cultul public şi cel privat; c) apariţia
distincţiei în cadrul liturgicii dintre esenţă şi forme, aşa încât Liturghia şi Tainele au părţi
principale şi părţi secundare; d) interpretarea cultului şi a Liturghiei prin intermediul unei
hermeneutici analogic‑simbolice raţionaliste, axate pe comemorarea evenimentelor istorice
şi a vieţii Mântuitorului, fără conştientizarea credincioşilor, în vederea participării şi unirii
cu Hristos (vezi pr. Cornel Toma, Lex orandi, lex est credendi sau unitatea dintre dogmă,
spiritualitate şi cultul Bisericii, în vol. Alexander Schmemann, Introducere în teologia
liturgică, Editura Sofia, Bucureşti, 2002, p. 14‑15).
38. Idem, Biserică, lume, misiune, p. 200.
39. Ibidem, p. 199.
40. Ibidem, p. 207‑208.
41. Lect. dr. Cristinel Ioja, Homo Adorans‑între Iisus Hristos şi politeismul lumii con-
temporane, Editura Universităţii „Aurel Vlaicu“, Arad, 2008, p. 115.
339
pe modelul occidental, unde separaţia dintre teologie şi viaţa Bisericii era

evidentă şi cu consecinţe majore în plan eclesial. Modelul autentic al teo‑
logiei ortodoxe contemporane este şi trebuie să fie cel al teologiei patristice
şi bizantine, teologie inspirată din experienţa eclesială, liturgică şi misti‑
co‑ascetică a Bisericii. În Ortodoxie, tradiţia liturgică şi mistico‑ascetică,
cultul, icoanele, filocalia, nu sunt simple anexe cu rol de zidire sufletească
a credincioşilor, ci părţi constitutive ale teologiei, sunt nu numai izvor, ci
şi criteriu al Ortodoxiei şi ferment al înnoirii teologice42 .
II. Caracterul epifanic al cultului divin.

Teologia prezenţei
Aşa după cum am arătat până aici, experienţa creştină se realizează prin
integrarea noastră în conţinutul liturgic al rânduielii de cult, având ca ultim
temei ceea ce Teologia Liturgică numeşte caracterul epifanic al cultului,
adică prezenţa la slujbă ca lucrare a Duhului Sfânt, integrându‑ne astfel în
evenimentul celebrat.
Din păcate, multă vreme o parte a teologilor liturgişti s‑au referit doar
parţial la această problematică a caracterului epifanic al cultului, accentu‑
ând mai mult caracterul comemorativ, anapnetic, de aducere-aminte prin
intermediul cultului a iconomiei mântuirii neamului omenesc.
a. Precizări terminologice.
Conform Dicţionarului grec‑român, termenul „epifania“ înseamnă:
„apariţie, arătare, manifestare a Dumnezeiescului sau stălucire“43 (a slavei,
am zice noi). Potrivit părintelui André Scrima, termenul „epifanie“ înseamnă
„Dumnezeu care Se arată“, desemnând „Ceva ascuns care, arătându‑se, con‑
stituie o realitate nou adusă la existenţă, care nu se manifestase încă“44 .
42. Pr. prof. dr. Ioan Ică şi diac. Ioan I. Ică jr., Înnoirea în teologia ortodoxă contem-
porană: sens, probleme, dimensiuni, Introducere la: Karl Christian Felmy, „Dogmatica
experienţei eclesiale“, trad pr. prof. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 14.
43. Prof. dr. Mauri ce Carrez şi Francois Morel, Dicţionar grec‑român al Noului Tes-
tament, traducere prof. Gheorghe Badea, Editura Societatea Biblică Interconfesională din
România, Bucureşti, 1999, p. 117.
44. André Scrima, Biserica liturgică, traducere Anca Manolescu, Editura Humanitas,
Bucureşti, p. 129.
340
b. Epifania în cultul divin. Prezentul liturgic

În studiul de Liturgică Generală al părintelui profesor Ene Branişte,
găsim câteva trimiteri la caracterul epifanic al cultului, care pun în evidenţă
faptul că „slujbele noastre divine nu sunt «simple amintiri sau simboluri»,
ci acţiuni misterioase, teofanii, care ne fac să retrăim, cu adevărat eveni‑
mentele din istoria mântuirii“45 .
Biserica este expresia vie a unei prezenţe, a prezenţei Duhului Sfânt.
Duhul Sfânt este cel care actualizează în chip epifanic întreaga iconomie
a neamului omenesc. Şi aceasta se întâmplă în slujbele Bisericii46 . Mântu‑
irea adusă lumii prin lucrarea răscumpărătoare a lui Hristos rămâne pură
potenţialitate, dacă nu este actualizată prin lucrarea Bisericii. Or, tocmai
slujba face prezentă această iconomie a mântuirii lumii, actualizând istoria
şi evenimentele mântuirii prin lucrarea Duhului Sfânt. Această lucrare a
Duhului Sfânt se experiază ca o prezenţă activă în Biserică prin interme‑
diul slujbelor şi al rânduielilor ei. Nu numai Sfintele Taine, ci întreg cultul
divin ne împărtăşeşte harul dumnezeiesc, sfinţitor şi îndumnezeitor, înţeles
în Răsăritul creştin ca un har personal, adică făcut accesibil oamenilor prin
intermediul Persoanei lui Hristos sau a Duhului Sfânt. În acest sens, relaţia
între iconomia Fiului şi iconomia Duhului Sfânt este una perihoretică, adi‑
că de întrepătrundere reciprocă, punctul lor de întâlnire fiind tocmai viaţa
liturgică a Bisericii.
Din această perspectivă spunem că rânduiala liturgică nu doar amin‑
teşte trecutul, ci ne situează, prin lucrarea Duhului Sfânt, împărtăşită prin
intermediul ei, în evenimentul relatat şi ne introduce în prăznuire. În întreg
cultul divin, distanţa temporală este anulată, aşa încât, în şi prin slujbă,
suntem integraţi în dimensiunea mereu actuală a Împărăţiei lui Dumnezeu,
la care suntem făcuţi părtaşi „astăzi“. Întreaga desfăşurare a slujbelor Bi‑
sericii nu face altceva decât să actualizeze iconomia mântuirii ca „astăzi“
al Împărăţiei lui Dumnezeu. Prin prezenţa Duhului Sfânt împărtăşită în
slujba bisericească, reintrăm în fiecare sărbătoare ce se face prezent, astăzi,
45. Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica generală, ed. a II-a, Editura Episcopiei Dunării
de Jos, Galaţi, 2002, p.80.
46. A se vedea despre aceasta pe larg la pr. prof. dr. Viorel Sava, Cultul ortodox‑spa-
ţiul prezenţei şi lucrării Duhului Sfânt, în „Dialog teologic“, Revista Institutului Teologic
Romano‑Catolic, I (1998), nr. 1, p. 112‑123.
341
în aşa fel încât aceasta devine o unică şi reînsufleţitoare lucrare a mântuirii

şi pentru noi, cei de astăzi.
Astfel, anul liturgic, departe de a fi o rece şi fără de viaţă întruchipare a
faptelor din trecut, este o întâlnire vie şi personală cu Iisus în ziua de azi“47 .
Acest astăzi pe care îl întâlnim ca o continuitate în toate rânduielile liturgice
ale Bisericii noastre este mai mult şi altceva decât o simplă istorisire, sau
aducere-aminte şi comemorare, „este un eveniment ce se întâmplă acum“48 .
Credinciosul participă la evenimentul desfăşurat în slujba bisericească ca
la un astăzi, pentru că toate evenimentele capătă în dimensiunea liturgică
sensul prezenţei, a coborârii veşniciei în timp. Toate evenimentele descrise
în imnografia liturgică nu sunt momente trecute şi încheiate în istorie „pentru
că Cel care le‑a săvârşit, deşi le‑a împlinit în timp, este Cel mai presus de
timp şi în afara timpului, şi lucrarea lui contrage trecutul şi viitorul într‑un
veşnic prezent, într‑un astăzi, într‑un eveniment ce se manifestă ori de câte
ori sinaxa (adunarea) liturgică euharistică se realizează“49 . „Pentru oricine
are experienţa vie a slujbei, frecventa repetare a lui astăzi nu e doar o figură
de stil. Căci rodul însuşi al Liturghiei este cu adevărat acela ca în ea şi prin
ea orice a săvârşit cândva Hristos să se întoarcă mereu la viaţă, să fie făcut
din nou prezent, actualizat în legătură cu noi şi cu mântuirea noastră“50 .
Astăzi‑ul din slujba bisericească, departe de a fi doar o simplă formulă de
stil, „înfăţişează esenţa conştiinţei liturgice. Căci tot ce Hristos a săvârşit
cândva se întoarce veşnic la viaţă, se face prezent în chip tainic în clipa de
acum, trecând dincolo de timp, unind prezentul cu trecutul şi aşezându‑ne
pe fiecare dintre noi în lucrările sfinte ale istoriei. Ele devin evenimente din
(în) viaţa noastră“51 . Astfel, în slujbă „are loc o întâlnire existenţială între
noi şi Hristos la naşterea, răstignirea sau învierea Sa. Întâmplările sfinte
sunt prezente tainic, aici şi acum.
Înţelegem în această perspectivă faptul că în slujba bisericească, noi nu
avem în vedere evenimentul petrecut cu peste două mii de ani în urmă, ci
47. Anthony M. Coniaris, Introducere în credinţa şi viaţa Bisericii Ortodoxe, traducere

Constantin Făgeţan, Editura Sofia, Bucureşti, 2001, p. 93.
48. Pr. dr. Vasile Vlad, op. cit., p. 56.
49. Ibidem, p. 57.
50. Alexander Schmemann, Liturgy and Life, Dept. Of Religions Education, Orthodox
Church in America, f.a, p. 19.
51. Anthony M. Coniaris, op. cit., p.93.
342
trăim totul ca pe un prezent continuu, integrând fiecare moment în perspecti‑

va Împărăţiei „ce va să vină“ şi „a şi venit“. Prăznuirea liturgică este, astfel,
„o re‑intrare a Bisericii în eveniment, iar aceasta... înseamnă ... realitatea
vie şi concretă a sa ... Prăznuirea acestui «astăzi» al Bisericii este vremea
când un fapt istoric devine eveniment pentru noi“52 .
În slujba bisericească, lucrarea răscumpărătoare a lui Hristos pentru
noi capătă astfel o valoare veşnică şi absolută, ea putând să se manifeste
în rânduiala liturgică în toată vremea ca un neîncetat astăzi, „ca un ceva ce
se realizează acum în credinciosul ce‑şi încadrează liturgic viaţa“53 . Astfel,
„astăzi vine să se nască în ieslea sufletului meu şi al tău, spre a ne duce o viaţă
nouă. Astăzi îmi dă Preascumpul Său Trup şi Sânge, pentru a mă mântui.
Astăzi Se spânzură pe Cruce pentru mine. Astăzi înviază, înviindu‑mă şi pe
mine împreună cu El. Astăzi se schimbă la faţă, iar eu mă schimb împreună
cu El. Astăzi se înalţă la ceruri, iar eu mă înalţ împreună cu El. Aşa se face că
minunatul cuvânt astăzi sfarmă zidurile trecutului şi ale viitorului şi‑L face
pe Hristos a fi Cel veşnic prezent, Care este „ieri şi astăzi şi în veci acelaşi“
(Evrei 3, 8) ... În fiecare an, calendarul liturgic retrăieşte şi face din nou
prezente sfintele prilejuri ale mântuirii noastre, astfel încât noi suntem acolo
când ele au loc. Trecutul iese la iveală şi se uneşte cu prezentul. Lucrările
lui Dumnezeu pentru poporul Său nu sunt îngropate în trecut. Ele trăiesc în
prezent. Istoria nu face să sece harul. Dumnezeu este prezent prin veacuri,
neîncetând nicicând a‑Şi săvârşi lucrarea pe care a început‑o“54 .
Referindu‑se la trăirea evenimentelor trecutului ca la un prezent perpe‑
tuu, în cadrul vieţii liturgice a Bisericii, Paul Evdokimov subliniază urmă‑
toarele: „Formula sfântă în vremea acea cu care începe orice citire liturgică
a Evangheliei înseamnă timpul sfânt – in illo tempore –, ceea ce se petrece
acum, ceea ce este contemporan. În timpul slujbei de Crăciun, noi asistăm
la naşterea lui Hristos, iar în noaptea Paştilor ne apare Hristos înviat şi‑i
face pe cei care comemorează martori oculari ai unor evenimente ce s‑au
petrecut în marele Timp. Aici nu mai sunt urmele timpului mort, al repe‑
tiţiilor, ci totul rămâne odată pentru totdeauna ... Acelaşi act dumnezeiesc
52. Alexander Schmemann, Postul cel Mare, trad. Andreea şi Laurenţiu Constantin,
Editura Doris, Bucureşti, 1998, p. 107.
53. Pr. dr. Vasile Vlad, op. cit., p. 58.
54. Anthony M. Coniaris, op. cit., p. 93‑94.
343
s‑a petrecut într‑un anumit moment din istorie şi se oferă mereu în Taină.
El are puterea să deschidă timpul şi să se sălăşluiască înlăuntrul fiecărei
clipe, cu adevăratul conţinut al tuturor clipelor“55 .
Sărbătoarea privită ca eveniment este de fapt o anticipare a sărbătorii
veşnice din Împărăţie56 . Ea ne pune în legătură cu veşnicia, fiind „o anam‑
neză, o sesizare a realităţii primordiale în mijlocul timpului obişnuit“57 .
Memorialul istoriei mântuirii noastre este aşadar sacramental, din această
perspectivă, teologul rus Serghei Bulgakov vorbeşte despre „realismul
riturilor răsăritene“58 .
În cultul divin „noi devenim contemporani ai evenimentelor biblice de
la Geneză până la Parusie, le trăim la concret, ca martori oculari“59 . În acest
sens vorbim despre un neîncetat „prezent liturgic“, căci în slujba Bisericii
„trecutul se trăieşte ca prezent, iar viitorul se gustă prin anticipare. În mod
paradoxal, „...nu cunoaştem trecut, prezent şi viitor, ci totul devine, prin
puterea Duhului Sfânt, un prezent continuu“60 .
III. Mărturisirea credinţei

privită din perspectiva caracterului epifanic al cultului divin
Din perspectiva caracterului epifanic al cultului divin, creştinul este
chemat să‑şi desfăşoare viaţa într‑un necontenit eveniment liturgic, ca şi
un cadru prin excelenţă al dobândirii mântuirii. În sensul în care tot ceea
55. Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere de dr. Irineu Popa Ioan, Editura Institutului
56. A se vedea, în acest sens, P. Miquel, La liturgie une oevre d’art. L’ouvre de Dieu
célebré par son peuple (vie monastique 13), Bellafontaine, 1981, p. 107.
57. Ibidem, p.181.
58. S. Bulgakov, The Orthodox Church, Londra, p.150, apud Tomas Spidlik, Spiritu-
alitatea Răsăritului Creştin. IV. Rugăciunea, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu,
1998, p. 105.
59. Olivier Clement, Trupul morţii şi al slavei – scurtă introducere la o teopoetică a
trupului, trad. Eugenia Vlad, Editura Asociaţiei Filantropice creştine Christiana, Bucureşti,
1996, p. 24.
60. Pr. prof. dr. Mircea Basarab, Liturghia după Liturghie: o aspiraţie şi un stil de viaţă
creştină, în rev. „Mitropolia Banatului“, XXIX (1979), nr. 7‑9, p. 521; deşi afirmaţiile la
care am făcut trimitere se referă strict la slujirea Sfintei Liturghii, în virtutea celor afirmate
mai sus (privitor la caracterul epifanic al cultului divin), ele au aceeaşi încărcătură pentru
întreaga slujire liturgică a Bisericii.
344
ce se întâmplă în interiorul lăcaşului Bisericii, întreaga rânduială liturgică,

trebuie privită în perspectiva soteriologic‑eshatologică, ca reactualizare a
întregii iconomii a mântuirii neamului omenesc spre dimensiunea Împără‑
ţiei. Astfel, orice problemă a credinţei coboară din sfera conceptualului în
sfera evenimentului vieţii, spre finalitatea sa – desăvârşirea din Eshaton.
Desigur că şi „evenimentul vieţii“ nu anulează sfera conceptualului, întrucât
are nevoie de acesta pentru a exprima câte ceva din taina care îmbrăţişează
„evenimentul vieţii“. De fapt, aceasta este marea provocare a teologiei,
aceea de a ţine împreună cuvântul şi taina, apofaticul şi catafaticul, ambele
realităţi întâlnindu‑se din plin, într‑o îngemănare strânsă, şi în Liturghia şi
cultul Bisericii Ortodoxe.
Privind astfel lucrurile, trebuie să afirmăm că în teologia ortodoxă nu
putem lăsa adevărurile credinţei doar la nivelul înţelegerii lor cu mintea,
căci aceste adevăruri trebuie experiate, trebuie întrupate în viaţa noastră
şi afirmate în chip liturgic, în cultul divin al Bisericii şi prin extindere în
dimensiunea social‑cosmică a existenţei noastre. În sensul acesta afirmăm
şi subliniem necesitatea abordării tuturor problematicilor teologiei dintr‑o
perspectivă liturgică, accentuând dimensiunea catafatic‑apofatică a lor.
a. Imnografia
– expresie şi exprimare doxologică a credinţei Bisericii
În Biserica Ortodoxă, textele imnelor liturgice au un evident caracter
teologic, exprimând învăţătura de credinţă creştină61 . Părintele profesor
Ene Branişte arată în acest sens faptul că „învăţătura sau dogma ortodoxă
şi‑a găsit formele de exprimare în cadrul cultului său, atât în imnografia
bizantină (canoane, tropare, condace etc., s.n.), cât mai ales în textele li‑
turgice răsăritene“62 .
Slujbele, cu întreaga lor compoziţie imnografică, aşa cum au fost al‑
cătuite încă din primele veacuri ale creştinismului, „împlinesc … cerinţele
duhovniceşti ale credincioşilor Bisericii“63 . Aici trebuie să găsim explicaţia
61. Pr. prof. dr. Vasile Grăjdian, Studii de Teologie imnografică, Editura Universităţii
„Lucian Blaga“, Sibiu, 2008, p. 9.
62. Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica generală, Editura Institutului Biblic şi de Mi‑
siune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, p. 692
63. Pr. prof. Vasile Ignătescu, Penticostarul în viaţa duhovnicească a Bisericii Ortodoxe,
în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei“, XXXVI (1960), nr. 5‑6, p. 326.
345
faptului că întreg cultul bisericesc ortodox, „prin extensiunea şi varietatea

cântărilor lui, prin conţinutul lui dogmatic şi de învăţătură, împlineşte în bună
măsură funcţia catehetică a Bisericii. Trăitorii cei mari ai credinţei, Sfinţii
Părinţi şi învăţătorii Bisericii, odată cu frământarea şi definirea adevărurilor
dogmatice şi‑au luat şi sfânta osteneală să dăruiască Bisericii, prin slujbele
şi cântările religioase pe care le‑au întocmit, un cadru de rugăciune cât mai
potrivit sufletului şi totodată cât mai apropiat de exprimare a conţinutului, a
bucuriilor şi bunătăţilor dumnezeieşti ale vieţii celei noi, dăruite de Hristos
Domnul Bisericii Sale“64 . După cum se ştie, cărţile de cult cu rugăciunile şi
conţinuturile lor imnografice sunt „izvoarele cele mai sigure de cunoaştere a
învăţăturii de credinţă a Bisericii şi a trăirii ei religioase“, căci, „rugăciunile
şi imnele liturgice … nu sunt altceva decât transpunerea în forme rituale
a învăţăturii de credinţă a Bisericii şi a evlaviei credincioşilor…“65 . Este
foarte important de urmărit structura dogmatică a imnelor liturgice, care
se fac purtătoare în cadrul eclesiei a învăţăturilor de credinţă accesibile în
acest mod credincioşilor, cărora le prezintă credinţa autentică. În acest sens,
referindu‑se la imnologia prezentă în Octoihul Mare, profesorul Nicolae
Buzescu afirmă că aceasta poate fi socotită, fără nicio exagerare, o sumă
poetică a teologiei dogmatice ortodoxe, pentru că regăsim abordate în ea
absolut toate temele fundamentale ale teologiei ortodoxe66 . Din această
perspectivă, slujba bisericească devine, după cum o definea teologul Con‑
stantin Andronikof, „locul teologic prin excelenţă“67 .
Aşadar, imnografia ortodoxă, cuprinsă în cărţile de cult, „ca parte
integrantă, de o importanţă covârşitoare a Sfintei Tradiţii, este aceea care
reflectă, într‑un mod extrem de riguros, învăţătura de credinţă a unei Biserici.
În creaţiile imnografice şi în rugăciunile pe care le conţin aceste cărţi, este
expusă toată gândirea teologică, bazată pe Sfânta Scriptură, pe hotărârile
Sinoadelor Ecumenice, pe operele Sfinţilor Părinţi şi pe pietatea clerului
şi a credincioşilor“68 . Din imnografia cărţilor liturgice „s‑ar putea întocmi
64. Ibidem.
65. Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Doctrina şi viaţa religioasă a Bisericii Copte,
reflectate în rugăciunile şi imnele sale, în „Ortodoxia“, XXVIII (1976), nr. 3‑4, p. 538.
66. Pr. prof. N. C. Buzescu, Eclesiologia Triadocentrică în canoanele Octoihului, în
„Ortodoxia“, XXVIII (1976), nr. 2, p. 349.
67. Constantin Andronikof, op. cit., p. 26.
68. Ibidem, p. 490.
346
extrase privitoare la Sfânta Treime, Întrupare, mântuire, Taine, cultul sfinţi‑

lor îngeri, al icoanelor, al sfinţilor, ca şi cultul morţilor“69 . Textele liturgice
au, aşadar, un bogat conţinut doctrinar, deşi „învăţătura de credinţă nu este
formulată în forma sistematică a unor articole de catehism, cărţile de cult
nefiind nici tratate de dogmatică, nici colecţii de definiţii sinodale...“70 .
Din această perspectivă, trebuie să precizăm faptul că slujbele bisericeşti
nu au doar un caracter „decorativ“71 , aşa încât, cântările cuprinse în cărţile
de cult „nu sunt o simplă adiţionare mecanică a unor creaţii izolate şi ar‑
bitrare ale unui misticism nociv şi ale unui simbolism căutat“72 , fiindu‑le
subliniat mai mult caracterul teologic, în sensul dogmatic al imnografiei
liturgice ortodoxe73 . Acest fapt devine evident dacă se ia în considerare
textul multora dintre cântări, care expun uneori, am putea spune, la modul
direct, ca formulare dogmatică, „învăţături cu caracter dogmatic, hristologic
şi trinitar, sau privind pnevmatologia, soteriologia, mariologia şi celelalte
aspecte ale mântuirii“74 . Ceea ce constituie mai ales o permanentă valoare
teologică a textului liturgic este faptul că „în slujbele bizantine sinoadele
de la Niceea, Constantinopol, Efes şi Calcedon nu au fost pur şi simplu
„transpuse“ din limbajul filosofic în cel al poeziei liturgice, ci ele au fost
tâlcuite, aprofundate, înţelese, manifestate în toată semnificaţia lor“75 . De
altfel, după cuvintele Sfântului Teodor Studitul „slujbele Bisericii recapi‑
tulează iconomia mântuirii“76 .
69. Dr. Ioan Zugravu, Cultul nostru văzut de cunoscători străini, în „Candela“, vol.
omagial, 1938, p. 41; Pr. Ioan Gh. Chirvasie, Învăţătura despre sfinţii îngeri în cărţile de
slujbă ale Bisericii Ortodoxe, în „Glasul Bisericii“, XXVIII (1969), nr. 5‑6, p. 572; G. Le‑
feuvre, Liturgia, ed. V, 1936, p. 173.
70. Dom Lambert Beauduin, Liturgie et cathéchisme en Occident et Orient, în „Ireni‑
kon“, tome VII, nr. 6 (nov.‑dec.), 1930, p. 656; Vezi şi pr. asist. Nicolae D. Necula, Cultul
divin, mijloc de apărare a dreptei credinţe, în „Glasul Bisericii“, XXXV (1976), nr. 9‑12,
p. 902.
71. Evanghelos Theodorou, La phéenomenologie des relations entre L’Eglise et la
liturgie, în vol. „Église dans la liturgie“ (Conferences Saint‑Serge, XXVI‑e semaine d’etudes
liturgiques, Paris, 1979), Roma, 1980, p. 290 ş.u.
72. Idem, Le sens, l’ esprit, la métodologie du Triode, în vol. „La liturgie: son sens,
son esprit, sa methode – liturgie et theologie“ (Conferences Saint‑Serge, XXVIII‑e semaine
d’études liturgiques, Paris, 1981), Roma, 1982, p. 305‑320.
73. Pr. Vasile Grăjdian, op. cit., p. 86.
74. Pr. prof. dr. Ene Branişte, op. cit., p. 731.
75. Alexander Schmemann, Introducere în Teologia Liturgică, p. 219.
76. Sfântul Teodor Studitul, Antirrheticus I, 10 în P.G. 99, 340 C.
347
Forma doxologică pe care o îmbracă învăţăturile dogmatice în cântarea

ortodoxă este cea care ne fereşte pe de o parte de conceptualism77 , aceasta
întrucât, „Fiinţa divină nu poate fi exprimată prin concepte... (şi) orice
concept relativ la Dumnezeu este un simulacru, o imagine falsă, un idol...
al lui Dumnezeu, în loc să‑L reveleze pe Dumnezeu Însuşi“78 . Din această
perspectivă, trebuie să precizăm faptul că poezia imnografică „constituie un
vehicul mai autentic al teologiei decât scolastica, atât pentru dinamismul ei,
cât şi prin faptul că în planul morfologic ea operează nu prin noţiuni abstrac‑
te, ci cu imaginile fundamentale atât ale Bibliei, cât şi ale experienţei umane
dintotdeauna...“79 . Imnele Bisericii sunt creaţii ale unor mari Sfinţi Părinţi
ai Bisericii care „prin folosirea lor liturgică, de slăvire a lui Dumnezeu ...
se împărtăşesc de lucrarea de iluminare a Harului Duhului Sfânt – prezent
mereu în slujbele bisericeşti ‑ purtând în ele viaţa care poate lipsi unor tratate
doar teoretice, animând întotdeauna înţelesurile teologice“80 .
Pe de altă parte, cuvântul rostit liturgic, într‑o dimensiune doxologică,
devine expresia „uimirii ce cuprinde sufletul când gândeşte la Dumnezeu“81 ,
atunci când nu mai este cu putinţă decât să „încerc să laud pe Dumnezeu,
nu să vorbesc despre El“82 .
Dacă viaţa liturgică a Bisericii se constituie ca o „teologie întrupată“ şi
suport pentru traseul spiritual, ea este intens poetică. „Este poetică prin tex‑
tele sale, care desfăşoară uimitoare analogii simbolice, simetrii ameţitoare,
„antinomii apofatice“… Este poetică prin orânduirea temelor şi a treptelor
sărbătorilor, prin ritmul lor. Este poetică prin celebrarea în cuvânt imnic a
unui mister de dincolo de cuvânt. Este poetică, în sfârşit, prin faptul că îl
modelează, îl plăsmuieşte pe participant ca fiinţă aptă de celebrare. Litur‑
gica este creatoare de frumuseţe“83 . Părintele André Scrima, referindu‑se la
77. Pr. conf. dr. Ion Bria, Spiritul Teologiei ortodoxe, în „Ortodoxia“, XXIV (1972),
nr. 2, p. 178.
78. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. pr. dr. Vasile Răducă,
Editura Anastasia, Bucureşti, p. 31.
79. Sebastian Brock, Efrem Sirul. I. Ochiul luminos. Viziunea spirituală a lumii la
Sfântul Efrem Sirul, traducere pr. M. Ielciu, Editura Deisis, Sibiu, 1995, p. 167.
80. Vasile Grăjdian, op. cit., p. 17.
81. Ibidem, p. 32.
82. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, Cateheza a VI‑a, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003, p. 83.
83. Anca Manolache, Geometria poetică a celebrării ‑ notă introductivă ‑ la André
Scrima, Biserica liturgică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 20‑21.
348
valoarea textelor liturgice, scrie: „Un text liturgic nu este un text „de citit“.
Pe măsură ce înaintăm în interpretarea textului liturgic, el se desfăşoară şi
îşi livrează sensul pe care îl conţine pentru comunitatea mărturisitoare …
E un fel de mişcare circulară. Un text liturgic este menit să treacă în viaţa
comunităţii care îl asimilează şi care îl restituie cumva, în celebrarea săr‑
bătorii. Un text liturgic este o garanţie de prezenţă a Domnului înviat. E un
jalon al traseului nostru între prima şi a doua Sa venire, între Cincizecime
şi Parusie. Studiul unui text liturgic ar trebui, aşadar, să constituie un punct
de pornire pentru viaţă, iar nu un punct de oprire pentru înţelegere“84 .
b. Semnificaţia teologică
a mărturisirii credinţei prin cult
În legătură directă cu caracterul său epifanic, cultul divin nu este altceva
decât o mărturisire doxologică a întregului sistem dogmatic, căci „fiecare
formulare liturgică este în esenţă o «mărturisire de credinţă» ... Prin însăşi
natura sa, actul liturgic comunică ceea ce propovăduieşte“85 . Caracterul
epifanic al cultului descoperă dimensiunea mărturisirii credinţei, sub forma
„cuvântului cu putere“, putere ce izvorăşte din slujbă, ca dar al Duhului
Sfânt. Credinţa depăşeşte astfel, prin mărturisirea ei doxologică în cultul
Bisericii, sfera verbalizării, devenind trăire. Din această perspectivă, Sfinţii
Părinţi ai Bisericii accentuează necesitatea unei relaţii vii între dogmă ca
adevăr de credinţă şi viaţa creştină ca întrupare a adevărului mărturisit86 .
84. André Scrima, op. cit., p. 119.

85. Pr. prof. John Breck, op. cit., p. 143.
86. Amintim, în acest sens, câteva texte din Omiliile Sfântului Ioan Gură de Aur, în
care Sfântul Părinte afirmă complementaritatea şi unitatea dintre credinţa mărturisită şi viaţă,
dintre credinţă şi fapte: „..sârguiţi‑vă ca împreună cu dreptele învăţături să aveţi şi viaţă curată
(…) Viaţa voastră să fie pe măsura învăţăturilor, iar învăţăturile să predice viaţa, căci «credinţa
fără fapte este moartă», iar faptele fără credinţă sunt tot moarte. De avem învăţături sănătoase,
dar viaţă ticăloasă, de niciun folos nu ne sunt învăţăturile; şi iarăşi, dacă avem viaţă curată,
dar şchiopătăm în ce priveşte învăţăturile, nici aşa nu avem vreun câştig. De aceea, trebuie ca
din amândouă părţile să întărim această zidire duhovnicească (…) Hristos a numit «înţelept»
pe omul ale cărui fapte urmează cuvintelor; pe când pe cel care se mărgineşte la cuvinte
l‑a numit «fără de minte»“ (Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere II, 5, în „Scrieri“,
partea I, în col. „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti“, vol. 21, trad. pr. Dumitru Fecioru, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 44‑45).
Iar în alt loc: „Nimic nu îndeamnă pe cineva pe calea adevărului, ca viaţa curată. Oamenii
349
În Biserică, mărturisirea credinţei o numim „Simbol de credinţă“, iar

potrivit învăţăturii patristice aceasta înseamnă că mărturisirea, în virtutea
caracterului ei simbolic, „re‑prezintă“ sau reactualizează în cadrul ex‑
perienţei adunării mărturisitoare evenimentele divino‑umane pe care le
relatează...; mărturisirea actualizează, în cadrul adunării, realitatea pe care
o propovăduieşte..., face din evenimentul mântuitor din trecut o realitate
prezentă din viaţa Bisericii“87 .
Mărturisirea în slujbă a credinţei ca „relatare liturgică a istoriei sfinte
este ea însăşi un eveniment mântuitor ... – căci – cuvântul este şi propovă‑
duit şi împlinit“. Astfel „împărăţia devine prezentă într‑un mod proleptic:
nu numai «prin anticipare», ci ca o realitate transcendentă care penetrează
nu se uită atât la ce spunem noi, cât la ce facem noi. Şi ca să vezi că lucrurile aşa stau, iată!
Chiar dacă am filosofa noi de nenumărate ori cu cuvântul şi am vorbi despre supunerea la
voia lui Dumnezeu, dar dacă atunci când se iveşte prilejul nu arătăm prin fapte ce am spus, nu
foloseşte atât cuvântul nostru, cât vatămă fapta; dar dacă şi înainte de a vorbi şi după ce am
vorbit arătăm prin faptă că ne supunem voii lui Dumnezeu, suntem crezuţi când dăm sfatul,
pentru că împlinim cu fapta ce sfătuim. Hristos pe aceştia i‑a fericit, spunând: «Fericit cel ce
face şi învaţă». Uită‑te că întâi a pus fapta, apoi învăţătura. Când fapta merge înainte, chiar
dacă nu urmează învăţătura, fapta e de ajuns să înveţe mai puternic decât glasul pe cei ce o
văd. Asta să urmărim totdeauna: să învăţăm întâi cu fapta şi apoi cu cuvântul, ca să nu auzim
şi noi de la Pavel: «Tu care înveţi pe altul, pe tine nu te înveţi» (Ibidem, VIII, 5, p. 104). Sau
un alt text: „Să ne străduim să punem în sufletele noastre învăţăturile cele sănătoase şi odată
cu asta să ducem şi viaţă curată, pentru ca şi viaţa să dea mărturie de dogmele noastre, dar
şi dogmele să ne arate viaţa vrednică de credinţă. Nu avem niciun folos dacă dogmele ne
sunt drepte, dar viaţa stricată; şi iarăşi, nici nu putem câştiga ceva de folos pentru mântuirea
noastră dacă avem viaţă curată, dar nu ţinem seamă de dogme (...) Tot aşa şi creştinului, nu‑i
sunt de niciun folos dogmele drepte, dacă viaţa lui e stricată. De aceea şi Hristos fericeşte pe
cei ce au şi viaţa curată şi dogmele drepte zicând: «Fericit cel ce face şi învaţă». Învăţătura
cu fapta este mai bună şi cu mult mai vrednică de credinţă decât învăţătura cu cuvântul. Un
om ca acesta poate să înveţe chiar când tace, chiar când nu e văzut (…) Un om ca acesta va
înălţa mulţumiri şi laude Dumnezeului universului, prin mii de limbi şi prin mii de guri. Se
vor minuna de el şi de Stăpânul lui nu numai cei ce‑l cunosc şi cei care sunt martorii vieţii
lui, ci şi cei care nu‑l cunosc, dar au aflat de la alţii viaţa lui, cei care locuiesc departe, în
ţări depărtate. Vor respecta covârşitoarea lui virtute nu numai prietenii lui, ci şi duşmanii“
(Ibidem, XIII, 4, p. 154). În acelaşi sens şi Sfântul Chiril al Alexandriei arată următoarele:
„Corectitudinea dogmatică şi dreapta înţelegere a cuvintelor dumnezeieşti ale cuiva nu ne
ajută cu nimic să‑l socotim desăvârşit în virtute, dacă nu se adaugă la ea strălucirea în fapte“
(Sfântul Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în Duh şi Adevăr în „Scrieri“, partea 1,
col. „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti“, vol. 38, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1991, p. 492).
87. Pr. John Breck, op. cit, p. 128.
350
permanent în ordinea istorică pentru a înfăptui transfigurarea ultimă a omului

şi a universului“88 .
Credinţa propovăduită în mod liturgic nu mai este doar auzire, ascultare,
ci împărtăşire (sau mai bine zis părtăşie), participare la însăşi săvârşirea ei,
căci „Duhul este cel care revarsă asupra mărturisirilor liturgice ... calitatea
simbolică ce face din Cuvânt o realitate prezentă pentru cei ce îl primesc cu
credinţă“89 . De aceea, „una este să ştim că prin strigarea «Dumnezeul Meu,
Dumnezeul Meu, pentru ce M‑ai părăsit! », Hristos Cel răstignit Îşi manifestă
«chenoza» şi smerenia Sa. Cu totul altceva este să prăznuim acest eveniment
în fiecare an ... când, fără să‑1 «raţionalizăm», ştim cu toată convingerea
că aceste cuvinte, fiind oferite odată, rămân etern reale, astfel încât nicio
biruinţă, nicio slavă, nicio «sinteză» nu pot să le şteargă vreodată. Una este
să explicăm faptul că învierea lui Lazăr era «spre încredinţarea învierii cea
de obşte» (troparul zilei), cu totul altceva este să prăznuim această întâlnire
de lentă apropiere între viaţă şi moarte“90 .
În virtutea acestor realităţi, toate citirile liturgice ale cuvântului Sfintei
Evanghelii care încep totdeauna cu zicerea: „În vremea aceea...“; „Zis‑a
Domnul...“, nu sunt doar rememorări ale momentelor iconomiei mântuirii,
ale lucrării lui Hristos în lume, ci ele fac din prezentarea acestor evenimente
un astăzi continuu, încadrându‑ne pe noi în spaţiul şi timpul săvârşirii lor de
către Domnul. Toate prăznuirile din cursul anului liturgic ne fac părtaşi prin
intermediul slujbei bisericeşti la aceste evenimente celebrate, ele devenind
prin lucrarea Duhului Sfânt, manifestată în Biserică, un astăzi perpetuu. În
sensul acesta, toate verbele întrebuinţate în imnografia liturgică a Bisericii
sunt folosite la timpul prezent. Astfel, la Bunavestire, auzim: „Astăzi este
începutul mântuirii oamenilor şi arătarea bunăvoinţei lui Dumnezeu...“;
la Crăciun, cântăm în acelaşi sens: „Fecioara astăzi pe Cel mai presus de
fiinţă naşte...“; la Bobotează, liturgic exclamăm: „Astăzi Stăpânul Îşi pleacă
grumajii sub mâna Înaintemergătorului ... Astăzi Ioan botează pe Stăpânul
în apele Iordanului ... Astăzi Stăpânul în ape îngroapă păcatele oamenilor ...
Astăzi Stăpânul de sus este mărturisit Fiu iubit ... Astăzi Stăpânul primeşte
botez din mâna Înaintemergătorului ... Astăzi Făcătorul cerului şi al pămân‑
tului vine cu trupul la Iordan, cerând botez ... Astăzi făptura se luminează ...
88. Ibidem. p. 135.

89. Ibidem. p. 136.
90. Alexander Schmemann, Postul cel Mare, p. 107.
351
Astăzi firea apelor se sfinţeşte“91 ; la Florii, auzim: „Astăzi Hristos intră în

cetate...“92 ; în săptămâna Sfintelor Patimi cântăm: „Astăzi s‑a spânzurat pe
lemn Cel ce a spânzurat pământul pe ape. Cu cunună de spini s‑a încununat
Împăratul îngerilor. Cu porfiră mincinoasă S‑a îmbrăcat Cel ce îmbracă ce‑
rul cu nori...“93 ; iar în noaptea Sfintei Învieri, doxologim: „Astăzi s‑a făcut
mântuire lumii că Hristos a înviat ca un Atotputernic...“94 . Într‑un alt text
de la Paşti, zicem: „Ieri m‑am îngropat împreună cu Tine Hristoase, astăzi
mă scol împreună cu Tine, înviind Tu...“ etc.
Toate acestea arată că evenimentele iconomiei mântuirii se întâmplă
în Biserică mereu la timpul prezent, credincioşii fiind martori oculari la
săvârşirea lor. După cum se poate lesne observa, în slujbele Bisericii are
loc o întâlnire existenţială între noi şi Hristos la naşterea, răstignirea sau
învierea sa. Întâmplările sfinte sunt prezente tainic aici şi acum.
III. Concluzii
Din cele prezentate mai sus ne‑am putut face o imagine generală asu‑
pra a ceea ce reprezintă caracterul epifanic al cultului divin şi care sunt
implicaţiile şi semnificaţiile pe care problema abordată le deschide pentru
teologie. Concluzionând, vom face câteva scurte consideraţii:
1. Abordarea problematicilor de teologie ar trebui în mod obligatoriu
să se facă prin integrarea lor în dimensiunea epifanică a rânduielii de cult.
S‑ar realiza astfel integrarea mărturisirii de credinţă în experienţa eclesială.
Dogma n‑ar rămâne astfel doar la nivelul intelectului, ci ar fi întrupată, de‑
venind făptuire. Tocmai de aceea, Teologia Dogmatică şi Teologia Liturgică
ar trebui puse împreună, pentru ca ceea ce gândim să şi trăim, iar ceea ce
trăim, aceea să şi gândim;
2. Caracterul epifanic al cultului descoperă istoria mântuirii în Biserică,
sub forma unui permanent „astăzi“, anticipând şi oferindu‑ne spre pregus‑
91. Rugăciunea la slujba Agheasmei Mari, în Mineiul pe Ianuarie, Editura Reîntregirea,

Alba‑Iulia, ziua 6, p.130.
92. Utrenia Floriilor, Slavă..., după Psalmul 50, în Triod, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000, p. 534.
93. Stihira Ceasului al nouălea din Sfânta şi Marea Vineri, în Triod, p. 634.
94. Slujba Învierii, Canonul Paştilor, Cântarea 4, Irmosul, în Penticostar, Editura Insti‑
tutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999, p. 17.
352
tare Împărăţia. În slujbă, iconomia mântuirii ni se descoperă ca un prezent

continuu;
3. Cultul divin, prin epifanismul ce‑l străbate, descoperă o prezenţă.
La slujbă te afli în modul cel mai real în prezenţa lui Dumnezeu. De ace‑
ea, problema cunoaşterii lui Dumnezeu nu poate fi separată de experienţa
liturgică. Ea trebuie să izvorască din întâlnirea cu veşnicia, în organismul
eclesial. În sensul acesta, teologia trebuie cu necesitate să fie liturgică, adică
integrată în dimensiunea experiabilităţii;
4. Din această perspectivă, credinţa nemărturisită eclesial este doar
reluare, doar auzire, fiind lipsită de dimensiunea „cuvântului cu putere“.
Pentru a putea fi întrupată, adică făptuită, ea trebuie mărturisită liturgic, în
chip doxologic. Numai prezenţa evenimentului liturghisit pe care ne‑o îmbie
slujba ne poate pune în legătură cu Logosul veşnic. Şi numai de aici putem
lua „cuvântul cu putere“, cuvântul credinţei, plin de puterea Duhului.
353
Pr. asist. dr. Ovidiu Soare
„Către Maxim filosoful“,

epistolă a Sfântului
Atanasie cel Mare în apărarea
învăŢăturii de credinŢă niceenE
Această epistolă a fost scrisă în 371 şi face parte din rândul celor dog‑
matice1 , care apără învăţătura hristologică împotriva învăţăturilor greşite
ariene şi dochetice.
Unul dintre motivele pentru care a fost scrisă această epistolă: să fie
folosită în biruinţa adevărului. Epistola este un răspuns la cea pe care Ma‑
xim filosoful a trimis‑o Sfântului Atanasie; este scurtă, şi aşa cum relatează
Sfântul Atanasie, la ea au fost adăugate doar cele despre cruce.
Acestea le‑am dictat pentru tine pe scurt, din ale tale... Nu le‑am făcut
nicio prelucrare, ci am amintit doar cele despre cruce, ca în cele ce s‑au
smintit cei fără de grijă, în acelea schimbându‑şi gândirea, să se închine
Celui răstignit2 .
Sfântul Atanasie a fost şi este considerat le champion de Nicée, l’athlète
et le docteur3 .
Spre sfârşitul vieţii el doreşte o împăcare, o apropiere de Hristos cel
adevărat, a tuturor membrilor Bisericii.
Atitudinea din epistolă este lămuritoare în acest sens: „Poate că vor
veni de la neştiinţă la cunoştinţă şi vor crede aşa cum se cuvine“4 .
1. Dumitru Stăniloae, Studiu introductiv în Sfântul Atanasie cel Mare, „Scrieri“, partea
I, P.S.B., vol. 15, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 11.
2. Sfântul Atanasie cel Mare, Către Maxim filosoful, trad. de pr. prof. D. Stăniloae, în
P.S.B., vol. 16, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 190.
3. F. Cavallera, Saint Athanase, Paris, 1908, p. 1.
4. Sfântul Atanasie cel Mare, Către Maxim filosoful, p. 190.
354
Maturitatea teologică a Sfântului Atanasie se face simţită şi în atitudinea

faţă de cei care doreau să se apropie de ortodoxie, după ce fuseseră vreme
îndelungată adepţii învăţăturilor lui Arie. Mărturie în acest sens stau cele
scrise de către Sfântul Atanasie în lucrarea Despre sinoade, apărută în anul
362: „Iar pe cei ce primesc toate celelalte ale celor stabilite la Niceea,
îndoindu‑se numai de termenul «de o fiinţă», nu trebuie să‑i socotim ca pe
nişte duşmani, nici să ne împotrivim lor ca unora ce se războiesc cu părinţii,
ci să stăm de vorbă cu ei ca şi cu nişte fraţi, care înţeleg lucrurile la fel ca
noi, deosebindu‑se numai în privinţa cuvântului“5 .
Papadopoulos susţine că această atitudine irenică o are Sfântul Atana‑
sie cel Mare începând din anul 362 şi după aceea6 (vezi Epistola despre
sinoadele ce s‑au ţinut la Rimini în Italia şi la Seleucia în Isauria şi Către
episcopii din Africa), când propune „prin pogorământ folosirea termenilor
de «naştere după fire», «Fiu cu adevărat după fire» şi «din fiinţa Tatălui»
în locul lui homousios. Faptul acesta prezintă multă importanţă, pentru
că îl arată pe Sfântul Atanasie dezvoltat teologic şi după cei 65 de ani ai
săi şi‑l recomandă potrivit să distingă cu claritate între terminologie şi
adevăr“7 .
În acest sens, Tixerot remarcă faptul că, în lucrarea Despre sinoade,
Sfântul Atanasie a avut o anumită atitudine conciliatoare faţă de semi‑ari‑
eni, principiile pe care ei le‑au susţinut conducând la consubstanţiabilitate,
mai important fiind conţinutul învăţăturii decât formularea ei; însă el nu
a sacrificat nimic din ceea ce s‑a definit la Niceea şi care este întregul
adevăr8 .
Învăţătura propovăduită de Sfântul Atanasie era evidentă, mai clară ca
lumina. Toate celelalte lucruri sunt flecăreli şi nu trebuie să li se dea im‑
portanţă. Chiar dacă era spre sfârşitul vieţii, Sfântul Atanasie lupta pentru
biruinţa adevărului.
5. Sfântul Atanasie cel Mare, Epistola despre sinoadele ce s‑au ţinut la Rimini în Italia
şi la Seleucia în Isauria, Despre sinoade, trad. de pr. prof. D. Stăniloae, în P.S.B., vol. 16,
Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 155.
6. În epistola către Maxim filosoful, Sfântul Atanasie foloseşte în loc de homousios,
Cuvânt prin fire, în Sfântul Atanasie cel Mare, Către Maxim filosoful, p. 189.
7. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie, trad. de lect. dr. Adrian Marinescu, vol. II/1,
Editura Bizantină, Bucureşti, 2009, p. 291‑292.
8. J. Tixeront, Histoire des dogmes, de Saint Athanase a Saint Augustin, vol II, Paris,
1924, p. 71‑72.
355
Definitoriu pentru învăţătura Sfântului Atanasie este mântuirea noastră

prin Fiul lui Dumnezeu întrupat. Arie a plecat, în teoria lui despre Cuvânt
şi relaţia Lui cu Dumnezeu, de la ideea de transcendenţă şi creaţie, pe când
Sfântul Atanasie pleacă de la ideea de răscumpărare9 , acest lucru fiind sus‑
ţinut şi în această epistolă: S‑a făcut om pentru mântuirea noastră10 .
Sfântul Atanasie condamnă în epistolă pe cei care afirmă că de la un
oarecare om sfânt a venit cuvântul lui Dumnezeu: „De aceea nu e bună
îndrăzneala lor, care spune că Cuvântul lui Dumnezeu a venit la un oarecare
om sfânt. Căci aceasta s‑a întâmplat cu fiecare dintre prooroci şi dintre alţi
sfinţi. Hristos nu are un trup oarecare, ci este însuşi trupul Cuvântului“11
În legătură cu afirmaţiile ereticilor faţă de întruparea Cuvântului găsim
acelaşi discurs al Sf. Atanasie şi în epistola către Epictet, episcopul Corintu‑
lui: „Sau cum vor să se numească creştini cei ce spun că Cuvântul a venit
la un om sfânt ca la unul dintre proroci şi nu S‑a făcut El însuşi om“12 .
Cuvântul şi‑a dat propriul trup pentru noi ca să avem credinţă în Dum‑
nezeu Însuşi.
Sfântul Atanasie, pentru durabilitatea dreptei credinţe, aminteşte de
Sinodul de la Niceea, în Epistola către Epictet, episcopul Corintului, ca
fiind fundamental în stabitatea dogmelor Bisericii, cel care a biruit orice
erezie şi cu deosebire cea ariană13 .
În epistola către episcopul Adelfie, împotriva arienilor, Sf. Atanasie
mărturiseşte explicit: „Credinţa noastră este dreaptă, căci porneşte de la
învăţătura apostolică şi de la Tradiţia Părinţilor, întărită de Noul şi Vechiul
Testament“14 .
*
Maxim era un apărător al dreptei credinţe. Acest lucru îl arată Sf.
Atanasie încă de la începutul epistolei: „...m‑am supus râvnei tale pentru
adevăr“15 .
9. Ibidem, p 67.

11. Ibidem, p. 188.
12. Idem, Către Epictet, episcopul Corintului, trad. de pr. prof. D. Stăniloae, în P.S.B.,
vol. 16, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 169.
13. Ibidem, p. 168.
14. Idem, Epistolă către episcopul Adelfie, împotriva arienilor, trad. de pr. prof. D.
Stăniloae, în P.S.B., vol. 16, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 183.
15. Idem, Către Maxim filosoful, p. 187.
356
Maxim aduce la cunoştinţa Sf. Atanasie că unii defăimează pe Hristos.

Sf. Atanasie îl îndeamnă pe Maxim să le amintească acelora că Hristos este
Fiul lui Dumnezeu şi că‑i va mântui pe ei, iar dacă nu se vor ruşina să‑i
ocolească.
Îl putem considera pe Maxim ca pe un discipol evlavios al Sfântului
Atanasie: „am lăudat evlavia ta, m‑am supus râvnei tale pentru adevăr“16 ,
care trebuia să‑i aducă la adevăr pe cei rătăciţi: iar tu convinge cu stăruinţă
pe cei ce nu cred17 .
Acest Maxim18 propovăduia credinţa niceeană în mijlocul celor iubitori
de vrajbă19 .
Filosofia nu era străină de învăţătura creştină şi o parte din tagma
filosofilor împărtăşea dogmele Bisericii, ba mai mult chiar căuta, cu mij‑
loacele specifice limbajului filosofic, să facă mai pe înţelesul unora învă‑
ţătura Bisericii. Probabil o parte dintre cei ce cugetau drept, deci dintre
apropiaţii lui Maxim, erau foarte apropiaţi de Biserică, catehumeni sau
chiar creştini.
El făcea parte dintr‑un cerc de filosofi care doreau lămuriri referitoare
la dreapta credinţă. Cunoştea Sfânta Scriptură şi o primea cu credinţă, do‑
vadă în acest sens stând uşurinţa cu care Sfântul Atanasie foloseşte Sfânta
Scriptură, încă de la începutul epistolei sale. Cele mai multe citate sunt din
Noul Testament. Deci Maxim frecventa cercurile unde era prezentă citirea
Sfintei Scripturi, în sprecial Noul Testament.
Printre cei apropiaţi lui Maxim se aflau elinii şi iudaizanţii, parte din
ei catehumeni, parte din ei creştini. Însă cei care erau creştini oscilau între
16. Ibidem, 187.

17. Ibidem, p. 190.
18. Philip Schaff, afirmă că scrisoarea adresată de către Sf. Atanasie ar fi probabil
către filosoful cinic Maxim, cel care a avut la Constantinopol o poziţie cel puţin stranie faţă
de Sf. Grigorie de Nazianz, în timpul celui de al doilea Sinod Ecumenic (mai multe despre
relaţia dintre Maximus şi Sf. Grigorie de Nazianz în Ioan Rămureanu, Istoria bisericească
universală, cap. Sinodul II Ecumenic de la Constantinopol, 381, p. 334‑340), adversar al
arianismului şi păgânismului – Philip Schaff, Nicene and Post‑Nicene Father, Series II,
Volume 4, New York: Christian Literature Publishing Co., 1892, p. 1003. Migne afirmă, în
prefaţa la Epistola Sf. Atanasie către Maximus, că acest filosof este amintit de către Hiero‑
nimus în Catalogo scriptorium ecclesiasticorum, ca fiind delegat al împăratului Graţian la
Milano şi că ar fi scris o lucrare împotriva arienilor: De fide adversus Arianos – în Adminitio
in epistolam S. Athanasii ad Maximum philosophum (P.G. 26, 1083‑1085).
357
credinţa adevărată şi cea pierzătoare „Căci dacă sunt elini sau dintre iuda-
izanţi ... iar dacă se prefac că sunt creştini...“20
În scrisoarea către Sf. Atanasie, a filosofului Maxim, este împărtăşită
dreapta credinţă alături de prezentarea ideilor eretice referitoare la Mântui‑
torul Hristos, cele care afirmau că nu este Dumnezeu, că trupul este al unui
om oarecare sfânt, că S‑a făcut om urmând unei legi a naturii.
Toate aceste idei eretice sunt combătute pe scurt de către Sfântul Ata‑
nasie, adăugând: „...şi deşi ajung cele scrise de tine, totuşi e bine ca pentru
a‑i face să le ţină şi mai bine minte, să le adaugi şi acestea celor iubitori
de vrajbă, nu pentru ca, daţi pe faţă în cele ce au îndrăznit, să se facă de
ruşine, ci ca readucându‑li‑se aminte, să nu uite de adevăr“21 .
Acest lucru demonstrează că şi Maxim filosoful avea cunoştinţe te‑
meinice despre dreapta credinţă a Bisericii, despre hotărârile Sinodului
I Ecumenic, despre frământările prezente în Biserică în veacul al IV‑lea.
Faptul că purta corespondenţă cu unul dintre stâlpii Bisericii demonstrează
apropierea sa de Biserică şi credibilitatea pe care o avea în rândul creştini‑
lor. Din modul de adresare al Sf. Atanasie mai putem trage şi concluzia că
Maxim era o fire calmă şi apropiată de sufletul creştinesc.
Apropierea faţă de Sf. Atanasie a filosofului Maxim rezultă şi din modul
de adresare, cu care începe epistola: „Iubitului şi preadoritului fiu Maxim
Filosoful, Atanasie, bucurie în Domnul“22 .
Interesant este faptul că acest Maxim, apropiat al Sf. Atanasie, peste
apoximativ un deceniu de la apariţia acestei epistole, în 380, este hirotonit ar‑
hiereu la Constantinopol, fiind susţinut de către episcopii egipteni. Pentru că
nu a fost acceptat, pleacă la Roma pentru a cere ajutor papei Damasus23 .
Sfântul Ambrozie aminteşte în Scrisoarea a XIII‑a de episcopul Maxim
şi cere ajutorul împăratului Theodosie pentru a se restabili scaunul Con‑
stantinopolului în favoarea lui Maximus: „Căci în sinodul de curând ţinut,
când episcopul Maximus al bisericii din Alexandria a declarat că rămâne
comunitatea cu el, ...n‑am avut nici o pricină să ne îndoim de episcopatul
20. Ibidem, p. 187.

21. Ibidem, p. 190.
22. Ibidem, p. 187.
23. Hieronymus, care a trăit în aceeaşi perioadă, a avut legături şi cu Sf. Grigorie de
Nazianz şi cu papa Damasus, căruia i‑a fost prieten şi sfătuitor. În opera sa De viris illustri-
bus, Maximus este amintit la capitolul XLVII.
358
lui, de vreme ce a mărturisit că la împotrivirea lui a fost folosită puterea

de către mulţi din popor şi chiar din cler.
Aşadar, neliniştea noastră nu este fără rost. Nu este vorba de o simplă
luptă de ambiţii şi de interese locale, ci de faptul că se produc tulburări în co-
munitatea noastră. Şi nu vedem că lucrurile se pot îndrepta altfel decât dacă
este redat Constantinopolul celui care fusese rânduit mai înainte“24 .
Exista o relaţie foarte bună între Sf. Ambrozie, împăratul Graţian şi
Maxim, acesta din urmă fiind un apropiat al împăratului25 .
Într‑o scrisoare a împăratului Graţian către Sf. Ambrozie se remarcă
credinţa curată a împăratului în Dumnezeu şi ajutorul pe care‑l cere de la
Sf. Ambrozie pentru „ca descoperirea dumnezeirii să‑şi aibă sălaş în inima
mea“26 .
Sf. Ambrozie îi răspunde împăratului, mărturisindu‑l pe acesta ca pe
un preabun creştin, cel care a închis gura necredincioşilor făcând aceasta
prin autoritatea puterii şi a credinţei27 . În această scrisoare către împărat,
este criticată credinţa ariană faţă de Hristos: „Este o arătare a necinstirii,
nu o mărturisire a respectului, a‑L socoti pe Hristos ca pe o fiinţă născută
ca şi celelalte. Ce este mai necuviincios decât să‑L crezi aşa cum suntem
noi?“28 .
Se pot face anumite apropieri între epistola Sf. Atanasie către Maxim
şi epistola Sf. Ambrozie către împăratul Graţian.
Sunt scrise în perioada în care arianismul era combătut, au caracter
apologetic, întru apărarea credinţei faţă de arianism. Adresanţii sunt laici,
cunosc învăţătura dreaptă, cunosc Sfânta Scriptură şi apără Biserica lui
Hristos de învăţături greşite atât Graţian cât şi Maxim. Acest lucru de‑
monstrează că Părinţii Bisericii purtau discuţii despre dreapta credinţă nu
numai cu slujitorii Bisericii, nu numai cu cei care cunoşteau îndeaproape
24. Sfântul Ambrozie, Scrisoarea a XIII‑a, trad. de prof. David Popescu, în P.S.B., vol.
53, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1994, p. 78‑79
25. Vezi nota 18.
26. Sfântul Ambrozie, Scrisoarea lui Graţian către Ambrozie, trad. de prof. David
Popescu, în P.S.B., vol. 53, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1994, p. 26.
27. Sfântul Ambrozie, Episcopul Ambrozie către preafericitul şi preacredinciosul împă-
rat creştin Graţian August, trad. de prof. David Popescu, în P.S.B., vol. 53, Ed. I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1994, p. 26‑27.
28. Idem, Scrisoarea lui Graţian către Ambrozie, p. 27.
359
învăţăturile dogmatice ale Bisericii, ci şi cu cei care doreau să se apropie

de Hristos, filosofi, împăraţi, dregători.
*
Există anumite apropieri între stilul epistolar al Sf. Atanasie şi cel al
Sf. Apostol Pavel. În acest sens am luat în considerare alături de epistola
către Maxim şi alte două epistole scrise tot în aceeaşi perioadă, 371, Epis-
tolă către episcopul Adelfie, împotriva arienilor, şi Către Epictet, episcopul
Corintului:
Acelaşi mod de adresare foarte apropiat îl are Sf. Atanasie către Maxim
şi către Epictet, episcopul Corintului:
- în epistola către Maxim: „iubitului şi preadoritului fiu Maxim“,
- în epistola către Epictet: „Domnului şi prea iubitului meu frate şi
prea doritului împreună‑liturghisitor Episcopul Epictet, Atanasie, bucurie
în Domnul“29 .
Adresarea se regăseşte la Sfântul Apostol Pavel în Epistola către Fili‑
mon: „iubitului Filimon“ (Flm. 1, 1), şi în Epistola a doua către Timotei:
„lui Timotei iubitului fiu“ (II Tim. 1, 2).
Importanţa patimilor Mântuitorului pentru întreaga omenire, din epistola
către Maxim, se regăseşte şi în epistola Sfântului Apostol Pavel către Tit:
- la Sfântul Atanasie: „Şi aşa S‑a arătat tuturor că nu pentru Sine, ci
pentru noi oamenii a răbdat toate, ca noi, îmbrăcând prin Patimile Lui
nepătimirea şi nestricăciunea, să dobândim viaţa veşnică“30 .
- la Sfântul Apostol Pavel: „Care S‑a dat pe Sine pentru noi, ca să
ne izbăvească de toată fărădelegea şi să-şi curăţească Lui poporul ales,
râvnitor la fapte bune.
Acestea grăieşte, îndeamnă şi mustră cu toată tăria. Nimeni să nu te
dispreţuiască“ (Tit 2, 15).
În epistola către episcopul Adelfie, Sfântul Atanasie afirmă: „Tu, deci,
iubite şi cu adevărat prea dorite, ai făcut cele cuvenite tradiţiei bisericeşti
şi dreptei credinţe în Domnul, respingând, îndemnând şi mustrând pe unii
ca aceştia“31 .
29. Sfântul Atanasie cel Mare, Către Epictet, episcopul Corintului, p. 168.
31. Idem, Epistolă către episcopul Adelfie, împotriva arienilor, trad. de pr. prof. D.
Stăniloae, în P.S.B., vol. 16, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 179.
360
În epistola către Adelfie şi în cea către Maxim este prezent versetul din
epistola către Tit a Sfântului Apostol Pavel referitor la atitudinea pe care
trebuie să o avem faţă de eretici: „De omul eretic, după întâia şi a doua
mustrare, depărtează‑te, ştiind că unul ca acesta s‑a abătut şi a căzut în
păcat, fiind singur de sine osândit. (Tit 3, 10‑11)“.
Sfârşitul este încheiat în stil paulin:
La Sfântul Atanasie:
- În epistola către Maxim: „Salută pe toţi cei ce cugetă drept. Te salută
toţi cei ce sunt cu noi“32 .
- În epistola către Epictet: „Salută pe toţi fraţii care se află cu tine. Iar
pe tine te salută toţi împreună cu noi“33 .
- În epistola către Adelfie: „Salută pe toţi cei ce iubesc pe Domnul
nostru Iisus Hristos“34 .
La Sfântul Apostol Pavel: „Te îmbrăţişează toţi ce ce sunt cu mine.
Îmbrăţişează pe cei ce ne iubesc, întru credinţă“ (Tit 3, 15). „Vă îmbră-
ţişează pe voi fraţii care sunt împreună cu mine“ (Flp. 4, 21). „Harul fie
cu toţi care iubesc pe Domnul nostru Iisus Hristos întru curăţie!“ (Ef.
6, 24).
*
Sfântul Atanasie îşi încheie epistola sa către Maxim, îndemnându‑l pe
acesta şi pe cei din jurul lui să se „ţină de cele mărturisite de Părinţi la
Niceea“, pentru că aceste învăţături sunt „drepte şi îndestulătoare“35 .
Sfârşitul epistolei este adresat celor care cugetă drept: „Salută pe toţi
cei ce cugetă drept“36 .
Cugetarea dreaptă era, aşadar, în spiritul Sfinţilor Părinţi. Filosofia
dreaptă, filosofia adevărului este cea în care crede Sfântul Atanasie. Vedem
în această epistolă apropierea sau împreună lucrarea filosofiei cu teologia,
o lucrare a cugetului drept.
Îndeamnă pe cei ce cugetă drept din cercul de influenţă al filosofului
Maxim să se ţină de învăţătura niceeană.

33. Idem, Către Epictet, episcopul Corintului, p. 178.
34. Idem, Epistolă către Episcopul Adelfie, împotriva arienilor, p. 186.
36. Ibidem, p. 190.
361
Prin aceste epistole, ale Sfântului Atanasie şi ale Sfântului Ambrozie,

adresate diferitelor sfere de influenţă socială, cel imperial şi cel filosofic,
învăţătura niceeană se făcea cunoscută şi apărată atât în estul, cât şi în vestul
Imperiului Roman, în cea de‑a doua jumătate a secolului al IV‑lea.
Râvna epistolară a Sfinţilor Părinţi, prezenţa lor prin cuvântul scris în
mijlocul credincioşilor au dus la cunoaşterea şi apărarea învăţăturii ortodoxe
şi deci la unitatea ei.
362
Arhim. Daniil Oltean
Rânduielile tunderii în monahism

în primele secole creştine
Introducere
Începând chiar din primele veacuri creştine, diferitele forme de exer‑
citare a ascezei monastice atestă existenţa unui ritual al călugăriei. Primele
rânduieli de intrare în monahism erau simple şi cuprindeau doar îmbrăcarea
novicelui cu haină călugărească sau rostirea unei făgăduinţe. În timp, ritu‑
alul a evoluat până la slujba aflată şi în zilele noastre în uz, care cuprinde
patru momente mai importante: rostirea făgăduinţelor, tunderea părului,
schimbarea numelui şi primirea hainelor călugăreşti.
Tradiţia apostolică, lucrare atribuită Sfântului Ipolit al Romei, consem‑
na, la mijlocul secolului al III‑lea, faptul că intrarea în rândul comunităţii
fecioarelor se făcea printr‑o alegere şi o făgăduinţă personale: „Să nu se
pună mâna peste o fecioară, căci doar alegerea ei o face fecioară“1 . În
Alexandria aceluiaşi secol, asceţii rosteau la intrarea în cin o făgăduinţă
specifică, amintită de Origen în comentariul său la Levitic: „Şi noi, aşadar,
când venim spre Dumnezeu şi dăm vot să‑i slujim în castitate, rostim cu
buzele noastre şi jurăm să pedepsim carnea noastră sau să‑i facem rău, şi
să o readucem în sclavie ca să putem mântui duhul“2 . O formă asemănă‑
toare a acestor făgăduinţe este atestată şi de Sfântul Ciprian al Cartaginei,
care scrie în Despre chipul fecioarelor: „Cele ce s‑au făgăduit lui Hristos
1. Sfântul Ipolit al Romei, Tradiţia apostolică, în diac. Ioan I. Ică jr., Canonul
Ortodoxiei, I: Canonul apostolic al primelor secole, Deisis / Stavropoleos, Sibiu,
2008, p. 107.
2. Origen, Omilii şi comentarii la Levitic, III, 4, Studiu introductiv, traducere şi note
de Adrian Muraru, Polirom, Iaşi, 2006, p. 107.
363
şi ... s‑au dăruit lui Dumnezeu, să‑şi împlinească lucrarea lor hărăzită
unei mari răsplăţi“3 .
Primirea în rândul fraţilor la anahoreţii egipteni.

Veşmintele călugăreşti
Anahoreţii egipteni din secolul al IV‑lea aveau o rânduială simplă de
introducere a unui frate în cinul monahal. Nu exista, în fapt, o slujbă spe‑
cială sau un tipic exact. Fratele era doar îmbrăcat în haină călugărească de
către bătrânul său, care avea şi puterea de a i‑o lua înapoi, dacă acesta nu
se făcea vrednic de ea şi de a‑l alunga din pustie. Primirea hainei monahale
era precedată de o perioadă de verificare a voinţei începătorului de a se
dedica traiului singuratic.
În jurul anului 313, când Sfântul Pahomie cel Mare intră în comuni‑
tatea avvei Palamon, organizată asemănător celei a Sfântului Antonie cel
Mare, marele organizator al vieţii cenobitice de mai târziu este acceptat, ca
ucenic, doar după multe stăruinţe. Însă când Palamon îl primeşte în chilia
sa, îl şi îmbracă în haine călugăreşti4 . Versiunea arabă a vieţii Sfântului
Pahomie, care menţionează un ritual de îmbrăcare a hainei monahale mai
elaborat, asemănător celui de astăzi, este tributară unui context istoric
mult mai recent5 .
Menţiuni importante legate de hainele călugăreşti primite la intra‑
rea în cin sunt date de Viaţa Sfântului Antonie, lucrare scrisă la câţiva
ani după moartea acestuia, săvârşită în anul 356. Sfântul Atanasie cel
Mare menţionează că pe patul de moarte marele pustnic le-a spus uce‑
nicilor săi:
„Împărţiţi hainele mele. Daţi Episcopului Atanasie o rasă şi man-
taua cu care mă învelesc şi pe care am căpătat‑o nouă de la el, iar la
3. Sfântul Ciprian al Cartaginei, Despre chipul fecioarelor, IV, în Sfântul Grigorie
al Nyssei, Despre feciorie. Împotriva desfrânării; Sfântul Ciprian al Cartaginei, Despre
chipul fecioarelor, traducere şi note de Laura Pătraşcu, E.I.B.M.B.O.R, Bucureşti, 2003,
p. 106.
4. Derwas J. Chitty, Pustia ‑ cetatea lui Dumnezeu. O introducere în studiul monahismu-
lui egiptean şi palestinian din timpul Imperiului creştin, Ed. Sofia, Bucureşti, 2010, p. 33.
5. Pierre Rafin, Les rituels orientaux de la profession monastique, Abbaye de Belle‑
fontaine, 1992, p. 12.
364
mine s‑a învechit. Episcopului Serapion daţi‑i cealaltă rasă. Iar voi
ţineţi haina de păr.“6
Într‑un mod asemănător, avva Daniil a primit de la Sfântul Arsenie
cel Mare, la moartea acestuia, „haina [cojocul, n.n.] lui cea din piele şi
veşmântul cel alb de păr [pelerina, n.n.] şi încălţămintele cele de coajă de
finic“7 . Veşmintele părinţilor erau primite ca binecuvântare şi sfinţenie. De
aceea, avva Daniil, după ce a primit hainele Sfântului Arsenie, spune: „Eu,
nevrednicul, le‑am purtat pe ele ca să mă binecuvintez“8 .
O menţiune exactă asupra îmbrăcării unui monah este furnizată de Isto-
ria monahilor din Egipt, scrisă după anul 394, probabil de diaconul Timotei
Alexandrinul, unde se istoriseşte că avva Coprie şi‑a îmbrăcat ucenicul, ca
semn al primirii acestuia în viaţa singuratică, cu „levitonul – o haină lungă
fără mâneci –, pe cap i‑a pus culion..., apoi i‑a pus şi pelerina pe umeri,
încingându‑l cu un brâu de pânză“9 .
Hainele primite la consacrarea monahală erau păstrate cu o evlavie
deosebită. Cu aceste haine mulţi dintre monahi doreau să se înmormânteze,
la trecerea lor din viaţa pământească. Cea mai importantă mărturie în acest
sens ne este dată de un cuvânt din Pateric, de la avva Foca, care spune:
„Au obicei părinţii egipteni să păstreze până la moarte levitonul
cu care iau sfântul chip şi culionul şi cu dânsele să se îngroape, îm-
brăcându‑le numai duminica la Sfânta Împărtăşanie şi îndată strân-
gându‑le“10 .
Grija monahilor din pustie faţă de veşmintele primite la călugărie este evi‑
denţiată şi de următorul episod, desprins din viaţa avvei Theodor al Fermei:
„Odată au venit peste el trei hoţi. Doi îl ţineau şi al treilea îi căra
avutul. După ce i‑au luat cărţile au vrut să‑i ia şi haina de călugărie,
dar el le‑a zis: «Haina lăsaţi‑o!» Hoţii n‑au vrut. Atunci, smucindu‑şi
6. Sfântul Atanasie cel Mare, Viaţa cuviosului părintelui nostru Antonie, XC, în Scrieri,
II, col. P.S.B., 16, traducere, introducere şi note de pr. prof. Dumitru Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R,
7. Patericul, ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale sfinţilor bătrâni, Colecţia alfa‑
betică (Alf.), Avva Arsenie, 42, Editura Ortodoxă a Alba Iuliei, Alba Iulia, 1993, p. 23.
8. Ibidem.
9. Timotei Alexandrinul, Istoria monahilor din Egipt, X, 9, traducere de arhim. dr.
Ioasaf Popa, România creştină, col. „Glasul monahilor“, Bucureşti, 1998, p. 93.
10. Patericul, Alf., Avva Dioscor, 3, p. 63‑64.
365
mâinile, i‑a trântit la pământ pe cei care‑l ţineau. Hoţii s‑au speriat.
Bătrânul le zice: «Nu vă temeţi! Împărţiţi lucrurile în patru părţi, luaţi
trei şi lăsaţi una». Hoţii au făcut întocmai, el primind, ca parte a lui,
haina cu care mergea la biserică.“11
Îmbrăcămintea monahală specifică anahoreţilor era formată din dulamă
(tunică) fără mâneci, analav, culion, brâu, sandale, pelerină (rasă), care le
acoperea umerii, şi cojoc (melotă) din piele de capră. În mâini ţineau toiagul.
Lista completă a veşmintelor monahale folosite în secolul al IV‑lea ne este
dată de Evagrie în Tratatul gnostic12 şi Sfântul Ioan Casian în Aşezămintele
mănăstireşti13 . O scurtă descriere a acestora este utilă în înţelegerea rolului
lor în definirea profilului spiritual şi social al monahului.
Dulama, numită şi leviton, colovion sau tunică, era elementul de bază în
îmbrăcămintea monahilor. Se confecţiona din in în chip de sac, cu tăieturi în
partea superioară, pentru scoaterea mâinilor. În lungime, levitonul ajungea
până ceva mai jos de genunchi. După Sfântul Ioan Casian, mânecile erau
scurte doar până la coate ca să amintească mereu monahilor că „le sunt
tăiate toate faptele şi lucrările acestei lumi“14 , iar pentru Evagrie, „faptul
că mâinile sunt goale arată cât de sincer este felul lor de a trăi“15 . Sozo‑
men scrie, de asemenea, că „monahii purtau haine fără mâneci, pentru a
arăta că mâinile monahului nu trebuie să fie niciodată pregătite spre a face
lucrarea celui viclean“16 .
Analavul (gr. analavos; lat. subcinctoria, redimicula, rebracchiatoria)
era constituit din două fâşii de lână care, „pornind de la ceafă şi despăr-
ţindu‑se în două în jurul gâtului, ocolesc scobiturile ambelor subsuori şi se
leagă pe dedesubt una de alta“17 . Scopul lui practic era strângerea levitonu‑
11. Patericul, Alf., Avva Foca, 1, p. 234

12. Evagrie Ponticul, Tratatul practic. Gnosticul, Introducere, dosar, traducere şi co‑
mentarii de Cristian Bădiliţă, Polirom, Iaşi, 2003, p. 47‑48
13. Sfântul Ioan Casian, Aşezămintele mănăstireşti, I, în Scrieri alese, col. P.S.B., 57,
Traducere de prof. Vasile Cojocaru şi prof. David Popescu, Prefaţă, studiu introductiv şi note
de prof. Nicolae Chiţescu, E.I.B.M.B.O.R, Bucureşti, 1990, p. 111‑119.
14. Ibidem, p. 116
15. Evagrie Ponticul, op. cit., p. 47
16. Sozomen, The Ecclesiastical History, III, 14, în Ph. Schaff, H. Wace eds., Nicene
and post‑Nicene Fathers, II, T&T Clark, Edinburg / WM. B. Eerdmans Publishing Company,
Grand Rapids, Michigan, 1998, p. 292‑293.
17. Sfântul Ioan Casian, op. cit., p. 116‑117
366
lui în jurul trupului. Pentru Evagrie, „analavul care, în formă de cruce, le

cuprinde umerii [monahilor], este un simbol al credinţei în Hristos, care‑i
ia în braţe pe cei blânzi, ascunde întotdeauna piedicile, făcând lucrarea
lor fără nici un obstacol“18 .
Culionul (gr. koukoulion, lat. cucullus) avea forma unei glugi (capişon)
care acoperea capul şi umerii şi era asemănător acoperământului folosit
de ţăranii şi copiii egipteni. Culionul era considerat „un simbol al harului
Mântuitorului nostru, Dumnezeu, care le apără mintea (adică partea călă-
uzitoare) şi le încălzeşte pruncia în Hristos“19 . El era purtat în permanenţă
şi ziua, şi noaptea, pentru a reaminti mereu monahilor să păstreze, „prin
imitarea acoperământului pruncilor, nevinovăţia şi simplitatea lor“20 . El
semnifică, deci, atât inocenţa şi puritatea de care trebuie să dea dovadă
monahii, cât şi darul lui Dumnezeu care îi acoperă şi îi călăuzeşte.
Brâul sau cingătoarea, pe lângă utilitatea practică, avea şi un important
rol spiritual. După Sfântul Ioan Casian, prin purtarea cingătorii, monahul era
dator să se îndrepte cu sârguinţă spre toate ascultările care îi erau încredinţate
„nu numai cu mintea, dar şi cu trupul nestingherit de nicio îmbrăcăminte“21 .
Pe de altă parte, cingătoarea era „un semn nu fără importanţă al sfinţeniei,
care se cere de la el“, căci „încingerea mijlocului şi îmbrăcarea unei piei
moarte înseamnă că el îşi asigură omorârea mădularelor în care sunt păs-
trate seminţele patimilor şi ale luxului“ 22.
Sandalele nu erau obligatorii, pentru că monahii umblau în general
desculţi, ca toţi ceilalţi egipteni. Pentru unii, purtarea lor era chiar un prilej
de sminteală23 . Totuşi, dacă „sănătatea plăpândă sau frigul de dimineaţă
sau arşiţa amiezilor de vară“24 o impunea, folosirea sandalelor era îngădu‑
ită. Însă monahilor nu le era îngăduit să poarte în picioare sandalele atunci
când „se apropie de altar pentru a săvârşi sau pentru a primi Sfintele
Taine“25 .
18. Evagrie Ponticul, op. cit., p. 47

19. Ibidem, p. 47.
20. Sfântul Ioan Casian, op. cit., p. 116.
21. Ibidem, p. 119
22. Ibidem.
23. Patericul, Alf., Avva Râmleanul, 1, p. 203.
24. Sfântul Ioan Casian, op. cit., p. 118
25. Ibidem.
367
Pelerina (rasa) era o manta scurtă care acoperea gâtul şi umerii mona‑
hilor. Pentru că, în epocă, pelerine similare erau folosite atât de clerici, ca
veşmânt arhieresc, şi apoi preoţesc, cât şi de senatorii din lumea greco‑ro‑
mană, monahii se îngrijeau ca rasa lor să fie, ca aspect şi valoare, cât mai
neînsemnată.26
Cojocul (melota, mantia) era o haină din piele de capră sau de oaie,
purtată după modelul profeţilor Vechiului Testament. Se prindea la gât şi
cădea pe spate până în dreptul levitonului, adică până la genunchi27 . După
Sozomen, monahii „se îmbrăcau cu haine din piei, în amintirea profetului
Ilie ... pentru ca virtuţile lui să rămână, astfel, mereu în amintirea lor şi,
asemenea aceluia, să respingă ispitele trupeşti, să se întărească cu aceeaşi
râvnă şi să se silească spre practicarea aceleiaşi simplităţi, cu nădejdea la
o răsplată la fel ca a aceluia.“28
Nu toţi monahii purtau toate aceste veşminte, unii dintre ei preferând
mai multă simplitate. Sfântul Pavel Tebeul avea un veşmânt din frunze de
palmier pe care singur şi‑l confecţionase, pe care Sfântul Antonie cel Mare
îl purta cu evlavie la Paşti şi Rusalii29 . Avva Serapion Sindonitul avea un
singur veşmânt, un sindon de pânză pe care îl purta şi iarna, şi vara30 . Un
cuvânt din Pateric sfătuieşte, categoric, în acest sens: „Să nu ai în chilia ta
haină spânzurată netrebuincioasă, că moarte îţi este“31 .
Veşmintele monahale erau deosebit de simple, fiind confecţionate din
materiale obişnuite. Sfântul Ioan Casian descrie astfel regula anahoreţilor
egipteni în această privinţă: „veşmântul să fie atât de fără de valoare încât
să nu se deosebească de al celorlalţi bărbaţi care duc aceeaşi viaţă nici
prin culoare, nici prin formă şi să fie străin de orice grijă mai deosebită
pentru îmbrăcăminte“32 . Avva Pamvo sfătuia ca haina monahului să fie
atât de simplă încât „să o pună afară din chilia lui trei zile şi nimeni să nu
26. Ibidem, p. 117

27. Cuviosul Pahomie cel Mare, Regulile monahale, 2, Ed. Credinţa strămoşească, s.l.,
s.a., pp. 11‑12; Paladie, Istoria lausiacă (Lavsaicon). Scurte biografii de pustnici, 32, traducere,
introducere şi note de pr. prof. Dumitru Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R, Bucureşti, 1993, p. 69.
28. Sozomen, op. cit., p. 292‑293
29. Jerome, The Life of Paulus the First Hermit, 16, în Ph. Schaff, H. Wace eds., Nicene
and post‑Nicene Fathers, VI, ed. cit., 1998, p. 302.
30. Paladie, op. cit., 37, p. 80.
31. Patericul, Colecţia tematică (Tem.), XVII, 9, p. 373.
32. Sfântul Ioan Casian, op. cit., p. 115.
368
o ia“33 . Când avva Isaac vede un călugăr venind la biserică cu un culion

deosebit, îl alungă spunând: „locurile cele de aici sunt ale călugărilor, iar
el, mirean fiind, nu poate rămâne aici“34 . Avva Moise purta mereu haine
vechi şi ponosite35 , iar despre avva Arsenie se spunea că, „precum nimeni
din palat nu purta mai bune haine decât dânsul..., aşa nici în viaţa călugă-
rească nimeni nu purta mai proaste decât dânsul“36 . La fel se îmbrăca şi
avva Theodor al Fermei căci un părinte care vine la el îl găseşte „purtând
o haină ruptă, având pieptul gol şi ţinând culionul dinainte“37 .
Motivaţia acestei simplităţi extreme este dată de cuvântul avvei Dioscor:
„De ne vom îmbrăca cu îmbrăcămintea cea cerească, nu ne vom afla goi.
Iar de nu ne vom afla purtând îmbrăcămintea aceea, ce vom face, fraţilor?...
Multă ruşine va fi nouă dacă, atâta vreme purtând noi chipul acesta, ne vom
afla în ceasul de nevoie neavând îmbrăcămintea cea de nuntă“38 .
Pe de altă parte, nu se poate spune că monahii nu se îngrijeau de
curăţenia veşmintelor lor. Ucenicii avvei Agathon îşi spălau la vremea
potrivită hainele la râu39 . Simplitatea şi, mai ales, necurăţia veşmintelor nu
erau acceptate la sfintele slujbe. Văzând că un frate vine mereu la biserică
cu haine vechi şi pline de cârpituri, avva Cronie îl ia în chilia sa şi îi dă
un leviton bun40 . După cuvântul Sfântului Ioan Casian, „monahul, ca un
ostaş al lui Hristos, trebuie să păşească mereu în ţinută de război“41 . De
aceea, semnificaţia spirituală a veşmintelor monahale va fi mereu urmărită
şi aprofundată, în timp, de purtătorii lor.
Consacrarea monahală
în obştile Sfântului Pahomie cel Mare
În chinoviile Sfântului Pahomie cel Mare, cel ce dorea să intre în mă‑
năstire nu era primit de îndată, ci rămânea câteva zile înaintea porţii, după
33. Patericul, Alf., Avva Pamvo, 7, p. 191.

34. Idem, Alf., Avva Isaac, preotul Chiliilor, 8, p. 109.
35. Idem, Alf., Avva Moise, 8, p. 142.
36. Idem, Alf., Avva Arsenie, 4, p. 14.
37. Idem, Alf., Avva Theodor al Fermei, 27, p. 91.
38. Idem, Alf., Avva Dioscor, 3, p. 63‑64.
39. Idem, Alf., Avva Agathon, 28, p. 28.
40. Idem, Alf., Avva Cronie, 5, p. 123.
41. Sfântul Ioan Casian, op. cit., IV, 5, p. 144.
369
Sfântul Ioan Casian „zece zile, şi chiar mai mult“42 , timp în care îi erau
explicate regulile mănăstireşti, cu precădere cele privitoare la lepădarea de
lume, ascultare şi rugăciune. Deşi se arunca în genunchi înaintea fraţilor care
treceau pe acolo, candidatul era înadins respins, privit cu aparent dispreţ sau
chiar jignit şi batjocorit. Dacă se constata că el dovedeşte sinceră dorinţă de
a intra în mănăstire, era primit ca novice şi rânduit la diferite ascultări.
Procedura folosită este descrisă în Regula Sfântului Pahomie astfel:
„Dacă cineva, lepădându‑se de lume, va veni la poarta mănăstirii
să se numere în rândul fraţilor, nu va putea să intre deodată, ci mai
întâi va anunţa pe stareţul mănăstirii şi va rămâne câteva zile înaintea
porţii, va fi învăţat Rugăciunea domnească şi câţiva Psalmi, atât cât va
putea. Cel ce‑l învaţă să nu greşească cu ceva faţă de el, ca să poată
acesta să se lepede de rudeniile sale şi să dispreţuiască propria sa
voinţă. Dacă se va constata că este predispus la rugăciune şi la toate
faptele evlaviei monahale, va fi îndrumat în toate celelalte rânduieli pe
care trebuie să le respecte şi să le înfăptuiască, supunându‑se lor, fie
în adunarea obştească a frăţimii, fie în casa celui la care va fi rânduit
să stea.“43
Unul dintre exemplele concrete este istorisit de Paladie în Istoria la-
usiacă: Sfântul Macarie Alexandrinul, dorind să înveţe de la monahii din
obştea Sfântului Pahomie nevoinţa călugărească, bate la poarta mănăstirii
îmbrăcat în haine de lucrător, spunând marelui stareţ: „Te rog, primeşte‑mă
în mănăstirea ta, ca să mă fac monah“. Însă Sfântul Pahomie răspunde: „Ai
ajuns la bătrâneţe şi nu te mai poţi nevoi. Fraţii de aici sunt nevoitori şi nu
poţi purta ostenelile lor. Şi te vei sminti şi vei pleca vorbindu‑i de rău“. Şi
nu a fost primit „nici în prima zi, nici în a doua, până în ziua a şaptea“.44
Motivaţia acestei pedagogii aparent radicale era legată de responsa‑
bilitatea mănăstirii pentru viaţa, sufletul şi formarea novicelui. Un bătrân
explică aceste gesturi ucenicului său astfel:
„Ne‑am temut însă că, primindu‑te cu ochii închişi, ne vom face
şi pe noi vinovaţi de uşurinţă înaintea lui Dumnezeu, iar pe tine, lesne
admis şi fără zăbavă, mai înainte de a înţelege greutatea acestei vieţuiri,
42. Ibidem, IV, 3, în Scrieri alese, p. 143.

43. Cuviosul Pahomie cel Mare, op. cit., 49, p. 19.
44. Paladie, op. cit., 18, p. 43.
370
te vom face osândit la o mai mare pedeapsă dacă, în cele din urmă, ai
părăsi‑o sau ai rămâne mai departe, dar răcit sufleteşte“45 .
Cele mai importante scopuri ale acestei practici erau lepădarea de
„foloasele veacului acestuia“ şi lepădarea de „povara mândriei“, după
cum învaţă o altă pravilă, din secolul al IV‑lea, a părinţilor egipteni. Pentru
aceasta, candidatul trebuia „să stea vreo săptămână înaintea porţilor mă-
năstireşti, niciun frate să nu intre în legătură cu el şi nicio mângâiere să nu
i se arate, ci, dimpotrivă, să‑l privească cu dispreţ şi neplăcere“46.
Rânduiala atribuită Sfântului Macarie Alexandrinul precizează, în plus:
„Când cineva dintre mireni vrea să intre în mănăstire, să i se citească Re-
gulamentul şi să i se povestească toate rânduielile mănăstireşti. Dacă va
făgădui să îndeplinească toate, să fie primit între fraţi, după rânduială“47 .
Novicii erau informaţi, cât mai exact, în legătură cu viaţa mănăstirească,
pentru ca gestul lor să nu fie făcut, cumva, în necunoştinţă de cauză.
În obştile Sfântului Pahomie cel Mare, îmbrăcarea în haina monahală
se făcea chiar la intrarea în mănăstire, după perioada de ispitire la poarta
acesteia. Portarul îl conducea apoi pe noul frate la biserică, în timpul rugă‑
ciunii, când era prezentat obştii. Hainele vechi erau lepădate chiar atunci, ele
rămânând la magazia mănăstirii. În Regula Sfântului Pahomie, momentul
este descris astfel:
„Se vor dezbrăca de pe el hainele cele mireneşti, se va îmbrăca în
haina monahală şi se va încredinţa portarului, ca să‑l ducă în biserică în
timpul rugăciunii, în faţa tuturor fraţilor, şi va sta la locul rânduit.“48
Sfântul Ioan Casian precizează, în plus, că la momentul primirii în obşte,
„fiecare este despuiat de tot avutul de mai înainte, încât nici veşmântul cu care a
venit nu‑i e îngăduit să‑l mai păstreze. Adus în faţa adunării fraţilor, este dezbră-
cat de hainele lui şi îmbrăcat de mâinile stareţului cu cele ale mănăstirii“49 .

46. Rânduiala Sfinţilor Părinţi Serapion, Macarie, Pafnutie şi a altor 34 de stareţi, 7,
în Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Pahomie cel Mare, Sfântul Ioan Casian, Sfântul Bene‑
dict, Rânduielile vieţii monahale, Culegere alcătuită de Sfântul Teofan Zăvorâtul, Ed. Sofia,
Bucureşti, 2005, p. 128‑129.
47. Rânduielile Sfântului Macarie Alexandrinul, 23, în Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul
Pahomie cel Mare, Sfântul Ioan Casian, Sfântul Benedict, op. cit., p. 136.
371
Hainele vechi erau păstrate la magazia mănăstirii până când noul ve‑
nit făcea dovada deplină a statorniciei sale. În caz contrar, el era alungat,
fiindu‑i luate veşmintele mănăstireşti şi înapoindu‑i‑se propriile haine50 .
Renunţarea la vechile haine era un semn văzut al renunţării noului frate la
toate bunurile sale pe care, eventual, le adusese la mănăstire: „Cel primit
în mănăstire nu mai are stăpânire nici asupra celor aduse şi nici chiar
asupra sa. Iar dacă mai pe urmă, din pricina vreunei ispitiri, va voi să iasă
din mănăstire, nimic nu poate primi îndărăt, în afară de îmbrăcămintea cu
care a venit“51 . Dezbrăcarea hainelor mireneşti şi îmbrăcarea veşmintelor
monahale era, în acelaşi timp, o conştientizare a lepădării reale de lume a
noului frate, o îmbrăcare cu „sărăcia lui Hristos“52 , dar şi un simbol al noii
vieţi, mai înalte spiritual şi mai pure, pe care novicele o începea.
După îmbrăcarea în haină călugărească, noul venit nu era considerat
ca făcând parte din obşte, ci era rânduit la diferite ascultări şi încercări53 .
Novicele era dat spre îndrumare unui bătrân, care era dator să‑l înveţe toate
regulile practice şi spirituale ale vieţii călugăreşti: „primindu‑l..., avva să‑i
arate cum vieţuiesc fraţii şi la ce rânduieli va trebui să se supună“54 . El se
ocupa, în principal, de primirea şi slujirea străinilor. Sozomen precizează
că „li se încredinţau cele mai dificile activităţi; printr‑o astfel de metodă, ei
deveneau vrednici de traiul în comunitate“55 . Abia după o astfel de perioadă
de ispitire de cel puţin trei ani56 , novicele era primit în rândul monahilor.
În mănăstirile Sfântului Pahomie cel Mare, şi implicit în toate mă‑
năstirile cu viaţă de obşte din acea perioadă, uniforma călugărească era,
în general, aceeaşi. Regula Sfântului Pahomie precizează explicit: „două
levitoane şi unul vechi, o rasă mai lungă, care să acopere gâtul şi umerii,
cojocul cu care îşi acoperă corpul, sandalele, două culioane, cingătoarea şi
toiagul“57 . Levitonul (tunica) era din in, nu avea mâneci şi era lung până la
50. Ibidem, IV, 6, p. 144.

51. Rânduielile Sfântului Macarie Alexandrinul, 24, 25, în op. cit., p. 136.
53. Ibidem, IV, 7, p. 144.
54. Rânduiala Sfinţilor Părinţi Serapion, Macarie, Pafnutie şi a altor 34 de stareţi, 7,
în op. cit., p. 129.
55. Sozomen, op. cit., III, 14, p. 293.
56. Paladie, op. cit., 32, p. 69.
372
genunchi58 . Rasa (pelerina) era tot din in. Culionul acoperea capul şi umerii
şi avea înscris pe el semnul crucii din purpură, precum şi un semn distinctiv
al mănăstirii şi al casei din care făcea parte monahul59 . Rasa se folosea la
biserică, trapeză şi diferite adunări, dar era interzisă folosirea ei la lucru
în câmp sau în cuprinsul mănăstirii60 . Culionul, sandalele şi cojocul erau,
de asemenea, obligatorii: „Nimeni nu poate să umble prin mănăstire sau
să vină la adunare sau la masă fără culion şi cojoc. ... Nimeni nu poate să
meargă la adunare sau la masă nefiind încălţat cu sandale“61 . În schimb,
când se împărtăşeau, monahii lepădau cingătorile, sandalele şi cojoacele,
rămânând cu culioanele62 .
Făgăduinţele monahale la Avva Şenuti

Prima referire la un jurământ solemn care se depunea la intrarea în
mănăstire apare în scrierile despre obştile avvei Şenuti din Atripe, Egipt, de
influenţă pahomiană. Spre sfârşitul secolului al IV‑lea, când comunitatea sa
a numărat 30 de membri, avva Şenuti a strâns fraţii şi i‑a îndemnat să facă
o făgăduinţă scrisă, prin care se angajau să păstreze unitatea şi egalitatea
între ei, în tot ceea ce privea atât programul spiritual, cât şi traiul de fiecare
zi: hrana, îmbrăcămintea ş.a. Făgăduinţele au devenit, apoi, o regulă pentru
toţi cei ce intrau în mănăstire, fraţii fiind îndatoraţi să le depună solemn, în
mijlocul obştii. Documentul era primit de mai marele comunităţii şi păstrat
în arhiva mănăstirii.63
Făgăduinţa se făcea în faţa sfântului altar, după cum menţionează
chiar avva Şenuti: „Niciodată să nu intre cineva în mănăstire ca să se
călugărească până ce nu s‑a lepădat mai întâi de averi şi nu a făgăduit în
faţa altarului întocmai după formula pe care au folosit‑o şi pronunţat‑o
şi fraţii ca legământ, mărturisit cu gura lor în prezenţa lui Dumnezeu“.64
Jurământul era scris, semnat de candidat şi se păstra în arhiva mănăstirii.
58. Ibidem, 2, p. 12; Paladie, op. cit., 32, p. 69

59. Paladie, op. cit., 32, p. 69; Cuviosul Pahomie cel Mare, op. cit., 99, p. 27.
60. Cuviosul Pahomie cel Mare, op. cit., 61, p. 23; 101, p. 28.
61. Ibidem, 91, p. 27; 101, p. 28.
62. Paladie, op. cit., 32, p. 69.
63. H. Leclercq, Cénobitisme, în Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de Liturgie,
II, 2, Paris, 1925, col. 3105.
64. Ibidem, col. 3116.
373
El avea următorul conţinut: „Mărturisesc înaintea lui Dumnezeu, în sfântul

Său locaş, încât cuvântul pe care îl rostesc cu gura mea să‑mi fie martor:
îmi voi păzi trupul de orice întinare, nu voi fura, nu voi jura strâmb, nu voi
minţi, nu voi săvârşi răul pe ascuns. Dacă voi călca ceea ce făgăduiesc,
să nu intru nicidecum în împărăţia cerurilor, deşi am văzut‑o. Dumnezeu,
înaintea Căruia am pronunţat legământul, are să pedepsească atunci sufletul
şi trupul meu, dacă voi călca aşezământul pe care l‑am făcut“65 .
Este posibil ca impunerea unui asemenea jurământ de fidelitate şi as‑
cultare să fi fost determinată de raţiuni disciplinare. Chiar şi aşa, apariţia
şi apoi generalizarea ritualului depunerii făgăduinţelor au avut rol deosebit
de important pentru dezvoltarea ulterioară a monahismului.
Rânduielile călugăriei în Palestina

Conform tradiţiei locale, alcătuirea slujbei de tundere în monahism, cel
puţin în forma ei primară, îi este atribuită Sfântului Hariton Mărturisitorul,
întemeietorul primelor obşti monahale în Palestina, în secolul al IV‑lea66 .
Rânduiala sa a fost preluată mai întâi de Sfinţii Teoctist şi Eftimie cel Mare,
iar apoi de Sfântul Sava cel Sfinţit. Sfântul Hariton a folosit, probabil, unele
elemente specifice vieţii monahale din regiune la acea dată, despre care
aminteşte şi Sfântul Chiril al Ierusalimului, în Cateheze, vorbind despre
„tagma monahilor şi a fecioarelor, a celor care duc în lume o viaţă ase-
menea îngerilor“67 .
În Palestina, tipicul consacrării monahale cuprindea nu doar rostirea
făgăduinţelor şi primirea veşmintelor specifice, ci şi schimbarea numelui.
Fericitul Ieronim consemnează, în acest sens, la începutul secolului al V‑lea:
„Am văzut pe unii care, după ce au renunţat la viaţa lumească, şi‑au schimbat
numai haina şi numele, nu şi faptele, rămânând aceiaşi ca şi mai‑nainte“68 .
Rânduielii i s‑a adăugat, apoi, şi tunderea părului, căci Ioan Moshu istoriseşte,
65. Ibidem, col. 3116‑3117.

66. Sfântul Nicolae Velimirovici, Proloagele de la Ohrida. Vieţile Sfinţilor însoţite de
Cântări, Cugetări, Luări aminte şi Predici pentru fiecare zi a anului, II, Ed. Cartea Ortodoxă
/ Egumeniţa, 2005, p. 418.
67. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, IV, 24, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2003,
p. 62.
68. Fericitul Ieronim, Epistola către Rustic, în Despre datoriile preoţilor şi monahilor,
Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2007, p. 62‑63.
374
la începutul secolului al VII‑lea, despre David, o căpetenie de hoţi, care este

primit în mănăstire, tuns şi îmbrăcat în schima călugărească69 .
Rânduielile călugăriei după Sfântul Vasile cel Mare

Primirea începătorilor în mănăstire era condiţionată, în obştile vasili‑
ene, de o atentă cercetare a motivaţiilor acestui gest, dar şi de o studiere a
caracterului şi temperamentului tânărului frate.
Toţi doritorii de viaţă călugărească erau primiţi în mănăstire, căci „este
periculos să respingem pe aceia care, prin noi, se apropie de Hristos şi do-
resc să poarte jugul cel bun al Lui“70 . În acelaşi timp, însă, nu li se îngăduia
să intre în mănăstire celor „cu picioarele nespălate“71 , adică celor care se
aflau departe de împlinirea poruncilor lui Dumnezeu, pentru că nici ei nu
se foloseau cu nimic, pe fraţii din obşte îi tulburau, iar în afară creau doar
confuzie şi sminteală.
Începătorii erau primiţi cu ştirea tuturor fraţilor, „pentru ca să se şi
bucure şi să se şi roage toţi împreună“72 . Noii veniţi erau cercetaţi cu răb‑
dare şi înţelepciune şi fiecăruia i se rânduia de către egumen cele de folos:
celor înaintaţi duhovniceşte ‑ învăţături depline, celor începători – ascultări
potrivit caracterului şi temperamentului lor. Toţi, însă, indiferent de starea
lor la intrarea în mănăstire, erau ispitiţi pentru a li se verifica răbdarea şi
statornicia. Mărturisirea, chiar publică, a păcatelor anterioare şi îndepărta‑
rea hotărâtă de acestea erau două dintre condiţiile obligatorii ale smeririi
sufletului. Cei bogaţi, cu precădere, erau supuşi la astfel de încercări, pentru
ca mândria şi fala pentru situaţia lor materială din lume să nu îi împiedice
să se dăruiască întru totul vieţii îngereşti73 . Cei căsătoriţi erau primiţi doar
„înaintea mai multor martori“74 care primesc declaraţia neofiţilor privitoare
la consimţământul soţilor. Toţi începătorii erau rânduiţi în grija unui părinte
duhovnicesc, care să‑i îndrume în viaţa de mănăstire.
69. Limonariu sau Livada duhovnicească, 143, Editura Ortodoxă a Alba Iuliei, Alba
Iulia, 1991, p. 137.
70. Sfântul Vasile cel Mare, Regulile mari, 10, I, în Scrieri, II. Asceticele, col. P.S.B.,
18, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1989, p. 240.
71. Ibidem.
72. Idem, Regulile mici, 112, în op. cit., p. 364.
73. Ibidem, 10, II, p. 241.
74. Ibidem, 12, p. 242.
375
Referitor la vârsta primirii începătorilor, Sfântul Vasile cel Mare con‑

sidera că orice vârstă este potrivită celor care doresc să plece pe drumul
vieţii călugăreşti. Chiar şi celor mai tineri le este îngăduită aceasta. Cei or‑
fani erau primiţi din iniţiativa şi voinţa obştii. Pentru cei care aveau părinţi
şi erau aduşi de către aceştia la mănăstire, primirea se făcea înaintea mai
multor martori. Însă copiii nu erau integraţi obştii de călugări, ci erau cres‑
cuţi separat, în cadrul mănăstirii. Locuinţa, masa şi locul de învăţătură ale
tinerilor se aflau departe de chiliile monahilor, atât pentru liniştea acestora
din urmă, cât şi pentru ca tinerilor să nu le scadă respectul faţă de cei mai
bătrâni. Doar rugăciunile rânduite se făceau în comun.
Perioada de cercetare a noilor veniţi se încheia, în obştile vasiliene, la
momentul depunerii voturilor monahale. În legătură cu timpul potrivit pentru
depunea voturile monahale, Sfântul Vasile cel Mare recomandă ca aceasta
să nu se facă la vârstă fragedă, ci la momentul deplinei maturităţi, „cu
consimţământ şi judecată proprie, după ce raţiunea s‑a dezvoltat deplin“75 .
Momentul va fi ales „după multă cercetare şi deliberare, pe care se cade
să i se îngăduie să şi‑o facă [fratele] singur în mai multe zile, ca să nu‑i
dăm impresia că îl răpim“76 , precum şi după o atentă cântărire a vieţii lui
de până acum din partea egumenului şi a conducerii obştii.
În Epistola 199 adresată Sfântului Amfilohie de Iconium, scrisă în
anul 375, marele ierarh recomandă ca fecioarele să nu fie primite a depune
voturile înaintea vârstei de 16‑17 ani. Textul respectiv a devenit Canonul
al XVIII‑lea al Sfântului Vasile cel Mare77 :
„Făgăduinţele făcute Domnului le admitem din clipa în care vârsta
omului a ajuns la maturitatea judecăţii. Într‑adevăr, nu‑i drept să so-
cotim valabile declaraţiile unor copile, ci numai când acestea au ajuns
la mai mult de 16 sau 17 ani, fiind deplin stăpâne pe gândirea lor şi
dacă, după ce au fost supuse unei destul de îndelungate cercetări, ele
au stăruit, după ce au cerut cu insistenţă şi după ce s‑au rugat, să fie
primite, abia atunci pot fi numărate între fecioare“78 .
75. Ibidem, 15, IV, p. 246.

76. Ibidem.
77. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi comentarii,
Sibiu, 32005, p. 394‑395.
78. Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 199, XVIII, în Scrieri, III, col. P.S.B., 12,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 401‑402.
376
Aceeaşi recomandare era făcută şi monahilor: „Şi pentru ei se cuvine

să se procedeze tot aşa, întrebându‑i şi primind din partea lor făgăduinţa
lămurită“79 .
Slujba călugăriei trebuia făcută înaintea ierarhului locului: „ca martori
ai consimţământului să fie luaţi primaţii Bisericilor“80 , atât pentru sacrali‑
tatea momentului, cât şi pentru responsabilizarea fratelui începător. Obştea
întreagă era, de asemenea, prezentă. Candidatului i se puneau mai multe
întrebări precise, la care trebuia să dea răspunsuri ce nu mai lăsau nicio
îndoială asupra dorinţei sale de a petrece în mănăstire.
Primirea în monahism este însoţită de oferirea hainelor călugăreşti
specifice. Fiecare element de vestimentaţie era primit de noul monah cu
bucuria dobândirii unei arme de luptă împotriva duhurilor necurate, dar şi
cu responsabilitatea mărturisirii către lume a noii sale condiţii. Pentru ma‑
rele sfânt capadocian, haina monahală „anunţă în mod public pe fiecare şi‑i
mărturiseşte promisiunea (făcută) pentru o viaţă după Dumnezeu, încât cei
cu care ne întâlnim cer de la noi şi o acţiune (conduită) corespunzătoare“81 .
Dintre hainele călugăreşti, este amintit în chip special brâul (cingătoarea),
atât pentru tradiţia ascetică veche a purtării acestuia, cât şi pentru semnifi‑
caţia lui simbolică deosebită82 .
Rânduiala tunderii în monahism

la Sfântul Dionisie Areopagitul
Sfântul Dionisie Areopogitul descrie slujba tunderii în monahism în
lucrarea sa Despre ierarhia bisericească. La vremea scrierii acestei lucrări,
rânduiala era săvârşită în biserică, în cadrul Sfintei Liturghii, cu prezenţa
obştii monahale. Candidatul venea în faţa Sfântului Altar, rămânând în
picioare, şi răspundea la întrebările pe care i le adresa preotul săvârşitor al
slujbei. Monahul era povăţuit să renunţă nu numai la lume, ci şi la aminti‑
rile, gândurile şi patimile sufleteşti legate de ea, căci „renunţarea nu numai
la viaţă împărţită, ci şi la închipuiri arată cea mai desăvârşită iubire de
79. Ibidem, p. 402; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 396‑397.
80. Sfântul Vasile cel Mare, Regulile mari, 15, IV, p. 246.
81. Ibidem, 22, III, p. 259.
82. Ibidem, 23, p. 260.
377
înţelepciune (filozofie) a monahilor, manifestată în cunoaşterea poruncilor

unificatoare“83 .
După depunerea făgăduinţelor, novicelui i se tundea părul, arătându‑se
prin aceasta „viaţa curată manifestată în forme diferite, care nu înfrumuse-
ţează urâţenia gândită de minte..., ci o înalţă, prin frumuseţi care nu sunt
omeneşti, ci unitare şi singulare (monahale), la cea mai mare asemănare
dumnezeiască“84 , şi i se dăruiau hainele călugăreşti specifice. Noul monah
era apoi felicitat şi îmbrăţişat de întreaga comunitate, iar la sfârşitul Sfintei
Liturghii era chemat la împărtăşirea cu Preacuratele Taine.
Tunderea în monahism
în obştea Sfântului Teodor Studitul
Regula Sfântului Teodor Studitul prevedea ca orice nou venit, fie că
provenea dintr‑o altă mănăstire, fie că venea din lume, să fie primit în
bolniţa mănăstirii vreme de două‑trei săptămâni, timp în care era iniţiat în
viaţa comunităţii. „Dacă rămânea statornic în dorinţa sa, egumenul, după
ce îi prezenta ceea ce se aştepta de la el, îl povăţuia în legătură cu regulile
mănăstirii şi îl primea în obşte.“85
Slujba tunderii în monahism se săvârşea cu aprobarea egumenului, în
mijlocul comunităţii monahale. Novicele se întindea la pământ, înaintea
sfântului altar şi a fraţilor, care se rugau pentru el86 . După săvârşirea ritu‑
alului călugăriei, noul monah primea hainele specifice, în conformitate cu
rânduiala bizantină. Regula Mănăstirii Studion consemnează că toţi monahii
primeau câte două cămăşi, două tunici de lână, o pelerină largă (rasă) tot din
lână, două culioane, o haină de lucru, sandale, cizme şi ciorapi lungi.87 Re‑
comandarea Sfântului Teodor Studitul era aceea ca monahul să nu acorde o
atenţie deosebită îmbrăcăminţii, ci dobândirii virtuţilor sufleteşti: „Podoaba
călugărului este să fugă de orice împodobire. Căci frumuseţea călugărului
83. Sfântul Dionisie Areopagitul, Ierarhia bisericească, VI, 3, în Opere complete,

Paideia, Bucureşti, 1996, p. 95.
84. Ibidem.
85. Rule of the Monastery of St. John Stoudios in Constantinople, ver. A, [24], în John
Thomas, Angela Constantinides Hero eds., Byzantine monastic foundation documents, I, 4,
Dumbarton Oaks, Washinghton, 2000, p. 108.
86. Ibidem.
87. Ibidem, [37], p. 1114‑115.
378
nu stă în gingăşie şi strălucire, ori în continua îngrijire a trupului... Mai

degrabă să umblăm neîngrijiţi, prost îmbrăcaţi, cu rasele roase, cu cami-
lafcele ponosite şi la celelalte fără isteţime“88 .
Împotriva practicii de a săvârşi asupra unui monah şi slujba schimei
mici, şi a celei mari, Sfântul Teodor Studitul consideră că o astfel de rân‑
duială nu este conformă cu teologia Bisericii. Sfântul scrie astfel ucenicilor
în Testamentul său: „Nu tunde pe nimeni în chipul cel mic al călugăriei şi
după aceea în cel mare, pentru că chipul este unul singur, ca şi Botezul“89 .
În conformitate cu această concepţie echilibrată, practica monahală a pus
mereu un semn de egalitate între anahoretism şi cenobitism. În plus, rân‑
duiala cvasi‑identică care se foloseşte la cele două tunderi demonstrează că
ea este de fapt o singură slujbă, care se poate aplica la una sau alta dintre
cele două situaţii menţionate.
Prescripţii canonice
referitoare la timpul tunderii în monahism
Hotărârile Sinoadelor ecumenice şi locale din primele secole creştine
nu au consemnat referiri amănunţite la slujba tunderii în monahism. Există,
însă, câteva dispoziţii canonice legate de timpul de ispitire canonică şi de
îmbrăcămintea monahală.
Pentru participanţii la cel de‑al treilea sinod local de la Gangra (340),
haina monahală, singură, nu este un semn al virtuţii. De aceea, sinodul
a condamnat atitudinea dispreţuitoare a eustaţienilor care, „din asceză
părută, întrebuinţează haina învelitoare... ca şi cum prin aceasta ar avea
dreptatea“90 . Aceşti monahi dispreţuiau pe cei care purtau haine mireneşti,
purtând, în schimb, în mod făţarnic, haine aspre, prin care doreau să‑şi arate
viaţa virtuoasă.
Canonul 40 al Sinodului trulan (691‑692) reafirmă obligativitatea unei
perioade de ispitire pentru monahi înaintea depunerii votului: „Se cuvine
ca noi să nu primim fără ispitire (şi) fără de vreme pe cei ce îşi aleg viaţa
singuratică (monastică), ci să păzim şi în privinţa lor rânduiala predani-
88. Sfântul Teodor Studitul, Cuvinte duhovniceşti, 21, Editura Ortodoxă a Alba Iuliei,
Alba Iulia, 1994, p. 78.
89. Idem, Testamentul, în op. cit., p. 294.
90. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 222.
379
sită nouă de către Părinţi“91 . Timpul de ispitire era fixat de Canonul 41

al aceluiaşi sinod la trei ani, în mănăstire, la care se adăuga încă un an în
afara ei, pentru deplin încredinţare a vocaţiei candidatului: „Cei din cetăţi
sau sate, voind să se retragă în locuri închise şi să‑şi poarte loruşi grijă în
singurătate, li se cade ca mai întâi să intre în mănăstire şi să se deprindă cu
viaţa schimnicească, şi vreme de trei ani să se supună în frica lui Dumnezeu
întâistătătorului mănăstirii“92 .
Slujba călugăriei se săvârşea doar cu încuviinţarea şi în prezenţa stare‑
ţului sau a stareţei mănăstirii. Analizând cazul unor monahi care nu trăiau în
ascultare de egumenul lor, Sinodul local de la Constantinopol din anul 861
a precizat prin Canonul 2 atât necesitatea prezenţei stareţului la momentul
călugăriei, cât şi a legăturii duhovniceşti ce trebuie stabilită între proestos
şi monahi încă din prima zi a vieţuirii în mănăstire:
„Nimeni să nu se învrednicească de schima monahicească fără de
prezenţa celui ce este dator să‑l primească la ascultare şi să aibă stăpâni-
re peste el şi să făgăduiască că va purta grijă de mântuirea sufletului lui,
fiind acela, fireşte, bărbat iubitor de Dumnezeu şi proestos de mănăstire
şi destoinic de a mântui sufletul adus de curând lui Dumnezeu.“93
Prezenţa stareţului la călugăria unui frate era o garanţie a responsa‑
bilităţii conducătorului de obşte faţă de fiecare novice, care se manifesta
printr‑o legătură a dragostei duhovniceşti, dar şi printr‑o grijă practică
pentru viaţa şi faptele acestuia. Atenţionând asupra acestui aspect al vieţii
mănăstireşti, Canonul 3 al aceluiaşi sinod îndemna stareţii la mai multă
purtare de grijă pentru turma sufletească încredinţată şi chiar pedepsea cu
afurisania pe cel care nu se străduia să aducă înapoi pe monahii plecaţi
din mănăstire94 .
Pentru călugăriţe, Sinodul local de la Cartagina din anul 419 stabilise
deja prin Canonul 126 că depunerea voturilor monahale înainte de 25 de ani
este îngăduită în situaţii excepţionale95 , înţelegând astfel că limita aceasta
de vârstă exista în practica curentă a Bisericii din acea vreme.
91. Ibidem, p. 141.

92. Ibidem, p. 144.
93. Ibidem, p. 337.
94. Ibidem, p. 338.
95. Ibidem, p. 328.
380
Rânduieli liturgice
referitoare la slujba tunderii în monahism
Un important document referitor la rânduiala tunderii în monahism în
epoca bizantină îl reprezintă Codex Barberini graecus 336 datat în secolul
al VIII‑lea. Codexul reprezintă o copie realizată în sudul Italiei după Eucho-
loghionul în uz, la acea dată, al Patriarhiei ecumenice de Constantinopol.
Euchologhionul cuprinde şi rânduiala tunderii în monahism, cea mai veche
păstrată într‑un manuscris liturgic.
Codex Barberini atestă existenţa în tipicul slujbei de călugărie a mo‑
mentelor importante prezente şi astăzi în ritual: făgăduinţele monahale;
tunderea părului, despre care se spune că semnifică retezarea şi iertarea
păcatelor: „să‑l învrednicească împreună cu tăierea părului şi de iertarea
păcatelor“96 ; schimbarea numelui, semn al înscrierii noului călugărit în‑
tr‑o logică divină: „Domnul să înscrie numele fratelui nostru (N) în cartea
vieţii“97 ; şi primirea hainei monahale: „îmbrac‑o în lumina sfinţeniei şi în
veşmântul cuminţeniei“98 .
La opt zile de la călugărie, monahului i se scotea culionul în cadrul
unui ritual special99 .
Concluzii
Prezentarea succintă a principalelor etape de dezvoltare a ritualului
tunderii în monahism în primele secole creştine atestă existenţa unei tradi‑
ţii comune, chiar dacă uşor diferenţiate, în diferite regiuni ale Imperiului
bizantin. Exprimând rezumativ idealurile şi principiile monahismului
ortodox, ritualul consacrării unui novice reprezintă un domeniu de studiu,
încă insuficient exploatat, privitor la semnificaţiile teologice şi mistice ale
vieţii monahale dintotdeauna.
96. Codex Barberini graecus 336, [244], în diac. Ioan I. Ică jr., op. cit., p. 1014.
97. Ibidem, [247], p. 1015.
98. Ibidem, [259], p. 1021.
99. Ibidem, [255], pp. 1018‑1019.
381
Conf. dr. Doina-Marta Bejan
Din istoria lingvistică

a creştinismului românesc
„Dacă trecutul influenţează limba, aceasta, la

rândul ei, e în stare să ne lămurească asupra trecutului
unei naţiuni, mai ales pentru epocile îndepărtate, pentru
care lipsesc documentele istorice. Acesta e cazul mai
ales la noi.“ (Sextil Puşcariu)
Cuvintele unei limbi, prin forma şi sensul lor, pot arunca o lumină asu‑
pra unor aspecte ale vieţii trecute sau asupra unor evenimente. Se pot trage
concluzii interesante pentru istoria poporului român şi a limbii române din
analiza domeniului semantico‑onomasiologic creştin.
Ca fenomen cultural‑istoric, creştinismul are un rol determinant în
istoria romanităţii nord‑ şi sud‑danubiene. Chiar de la începuturile înde‑
părtate (sec. II‑III), în Scythia Minor şi (sec. III‑IV) în Dacia Romană, se
întrepătrundeau, în evanghelizarea populaţiilor danubiano‑carpatice, un
creştinism grec şi un creştinism roman de expresie greco‑latină. Opinia
lui Vasile Pârvan că „existenţa creştinilor în Dacia romană încă înainte de
anul 270 este o necesitate logico‑istorică“ (Pârvan 1911: 74) este susţinută
şi astăzi de istorici (Popescu 2001:194‑214) pentru care în istoria creşti‑
nismului timpuriu „prioritate au cuvântul Evangheliei şi credinţa puternică
în Adevărul relevat“ (Popescu 2001:194). Emilian Popescu examinează cu
argumente non‑testamentare (Faptele Apostolilor, Calendarul gotic alcătuit
de Acjelis la sfârşitul secolului al IV‑lea, martirologiile occidentale) misi‑
unea Sf. Apostol Andrei la sciţi şi ajunge la concluzia că „avem suficiente
dovezi pentru a admite evanghelizarea unei părţi din teritoriul României de
către Sfântul Apostol Andrei şi, alături de el, de Sfântul Filip [...] Cei doi
au făcut misiune aici, prin cuvânt şi faptă“ (Popescu 2001:205). Această
382
primă implantare a creştinismului în zonele danubiene evidenţiază originile

apostolice ale creştinismului românesc, Apostolul Andrei şi Apostolul Filip
fiind recunoscuţi de tradiţia Scripturilor. Prezenţa, în secolul al III‑lea, a
martirilor creştini Epiktet şi Astion, care şi‑au găsit moartea la Halmyris (în
Dobrogea), în timpul persecuţiilor lui Diocleţian (Popescu 1994: 80‑81),
sunt o dovadă a prezenţei active a misionarilor propagatori ai creştinismului
în acest spaţiu, iar la sfârşitul aceluiaşi secol, Tomisul ar fi putut fi centrul
unei organizaţii episcopale, care a devenit Metropole – mitropolie (Popescu
1994: 213). Limba misionarilor, a primilor „noştri“ martiri creştini (Epiktet,
Astion, Kiril, Kindeas, Tasios, Zotikos, Philippos, Kamasis ş.a.), trebuie să
fi fost limba greacă – utilizată într‑o mare parte a inscripţiilor descoperite
în aceste părţi – fără a se putea exclude cunoaşterea limbii latine, căci zona
era pluri-etnică.
În general, istoricii români suprapun situaţia din Scytia Minor cu cea din
Dacia Traiană şi ajung la concluzia că este vorba de un singur creştinism,
„daco‑roman“. De fapt, după prima pătrundere a creştinismului în regiunile
orientale (Dunărea de Jos‑Dobrogea), urmează, la foarte scurt timp, invazia
romanilor în Dacia carpatică de vest (războaiele dacice 101‑102, 105‑106),
care devine provincie a Imperiului Roman. Armatele romane şi coloniştii
(dintre care unii trebuie să fi fost şi creştini) au adus în nordul Dunării creşti‑
nismul, răspândit, în secret, în mediile urbane şi în cele militare. S‑a afirmat
de către istorici (Gudea‑Ghiurco 2002) că „în Dacia romană, creştinismul
se va fi propagat «mai mult din om în om», prin contactul direct cu creştini
veniţi din Imperiu, ceea ce dă un caracter popular difuz celei de‑a doua
creştinări, răspândită «de jos în sus». După retragerea armatelor şi aban‑
donarea administrativă a Daciei nord‑dunărene (271) de către oficialităţile
romane, vechile urbs se ruralizează, unităţile militare dispar şi creştinarea
se face mai anevoios, mai neomogen, într‑un timp mai îndelungat. Se pare
că, în secolul al VI‑lea (535), prin întemeierea arhiepiscopiei Justiniana
Prima, organizarea creştinismului din fosta Dacia Romana capătă formă
instituţională bine conturată; totuşi nelocalizarea comunităţilor creştine
în Dacia Romana şi absenţa martirilor conferă caracteristica deosebită a
creştinismului din vestul carpatic romanizat al Daciei. Această a doua creş‑
tinare a teritoriilor carpato‑danubiene, ulterior româneşti, este o creştinare
romană, în limba latină, care trebuie să fi predominat asupra limbii greceşti,
utilizată în conglomeratul multicultural al creştinismului dobrogean‑dună‑
383
rean. Bogatul vocabular religios de origine latină din limba noastră este
un argument în sprijinul ideii că cea de‑a doua creştinare nu s‑a putut face
decât în limba latină.
Conceptele fundamentale ale religiei creştine sunt exprimate prin
cuvinte de origine latină (sau greco‑latină): biserică, Dumnezeu, cruce,
boteza, cumineca, înger sunt termeni creştini comun româneşti în nordul şi
sudul Dunării. S‑a avansat ideea că există în vocabularul creştin românesc
mai multe straturi terminologice, care ar reflecta existenţa mai multor zone
ecleziastice, pe care nici lingvistica, nici teologia nu le‑a depistat încă:
„Cercetarea lingvistică nu a «coborât» încă în stratificarea le-
xicului nostru religios: nu toţi termenii latini pe care îi cunoaştem şi
cu care argumentăm creştinismul nostru «daco‑roman» (latin etc.)
au pătruns în limba romanică ce devenea română, în acelaşi timp,
în aceleaşi condiţii. O stratigrafie teologică lingvistică este absolut
necesară (mai ales în ceea ce priveşte nordul şi sudul Dunării, dar şi
în regiunile nord, nord‑vest, în care apar conservări şi divergenţe)“
(Niculescu 2003:188‑189).
Rusticizarea şi sărăcirea vieţii culturale după secolul al V‑lea pe teritoriul
de formare a limbii române au avut ca urmare dispariţii lexicale, studiate de
Sextil Puşcariu care a relevat că, alături de termeni care desemnau realităţi
urbane, s‑au pierdut acei termeni creştini care se referă la organizarea bi‑
sericească superioară sau accesorie şi la monahism: biblia (dar s‑a păstrat
scriptură în sintagma sfânta scriptură), canonicus, diaconus, elemosyna
(„milă“, „pomană“), episcopus, eremita, monachus, monasterium, parochia,
plebs, benedico, ecclesia (acesta exista în latina din Balcani ca termen care
desemna comunitatea creştină, cum arată inscripţiile), evangelium, spiritus,
saeculum, păstraţi în limbile romanice occidentale, unii chiar în albaneză
(v. Puşcariu 1940: 355). N‑au mai rămas în uz decât termenii referitori la
elementele absolut indispensabile vieţii creştine, termeni referitori la un
creştinism rustic. Numele lui Iisus Hristos, *Ğésu *Cristu, nu s‑a pierdut,
dar a fost înlocuit, mai târziu, sub influenţa limbii slave, cu actualul nume
Iisus Hristos. Creştinismul a adus o schimbare în antroponimia latină prin
pătrunderea în limbă a numeroase nume de origine biblică sau greacă, care
s‑au păstrat până astăzi: *Ğiordu (cf. Sîngeorz numele sărbătorii sau al unor
localităţi din Ardeal)< Georgius, Nicoară < Nicola(u)s, Medru (cf. Sâmedru
< Sanctus Demetrius), *Pietru (cf. Sânpietru sau Sânchetru) < Petrus.
384
Prin comparaţie cu alte limbi romanice, este interesant faptul că, în unele
cazuri, în limba română elementele latine moştenite au sensuri diferite faţă
de aceleaşi elemente conservate în limbile neolatine din Occident, ceea ce,
de fapt, reflectă o altă evoluţie socio‑culturală. Modificările semantice ale
cuvintelor moştenite din latină sunt, de cele mai multe ori, restrângeri sau
lărgiri de sens.
Un prim grup de cuvinte sunt cele care apar cu sensul schimbat la
scriitorii creştini:
Communicare „a împărţi“, „a asocia“ a primit în epoca creştină sensul
„a cumineca“, răspândit în aproape toate limbile romanice. De remarcat că
în cele mai multe limbi romanice sensul creştin „a lua parte sau a se îm‑
părtăşi din sfintele taine“ este moştenit, aşa cum arată şi forma cuvintelor,
ce prezintă un aspect conform regulilor fonetice ale limbilor respective (fr.
communier, oc. comengar, sp. comulgar, pg. commungar, rom. cumineca).
Cuvântul a fost, ulterior, împrumutat din latină pentru sensul general „a
comunica“ (fr. communiquer, oc. comunicar, sp.comunicar, pg. comungar,
rom. comunica);
dominica în dies dominica însemna la început „ziua Domnului“ şi a
ajuns în epoca creştină la sensul „duminică“, general romanic;
factura cu sensul creştin „făptură“ apare în Tertulian şi la scriitorii
creştini. S‑a păstrat în rom. făptură;
paganus, la început „locuitor al unui pagus «sat»“, în epoca creştină
ajunge să însemne „păgân“, fenomen căruia i s‑au dat mai multe explicaţii. O
explicaţie pentru această evoluţie semantică porneşte de la sensul de „civil“,
pe care îl avea paganus în vorbirea soldaţilor romani şi care, prin secolele
I‑II d.H, a intrat în limba comună: cum creştinii erau milites (Christi) „soldaţi
ai lui Hristos“, necreştinii ar fi fost numiţi pagani, adică „civili“, în opoziţie
cu „soldaţii lui Hrisos“. Există şi o altă explicaţie, care porneşte de la civitas
dei „comunitate creştină“ („cetatea sau oraşul lui Dumnezeu“): lui civitas
„oraş“ i se opunea pagus „sat“ şi, prin urmare, creştinii erau „cetăţeni ai lui
Dumnezeu“, în timp ce necreştinii erau „săteni, locuitori ai unui pagus“. În
sfârşit, sensul „idolatru“ al lui paganus a fost explicat şi ca o evoluţie care
a pornit din epoca lui Constantin cel Mare, împărat roman care în secolul
al IV‑lea a oficializat creştinismul. Atunci, cei care nu voiau să accepte
creştinismul au căutat adăpost prin sate, pentru a scăpa de influenţa noii
religii, care triumfase în oraşe. Este posibil ca toate aceste explicaţii să fie
385
adevărate, în raport cu diferite momente ale pătrunderii creştinismului în

Imperiul Roman.
quadragesima „a patruzecea“ a primit sub influenţa creştinismului
sensul de „postul Paştelui de şase săptămâni“ în toate limbile romanice (în
română cuvântul s‑a păstrat sub forma păresimi, iar în franceză caręme).
Există evoluţii de sens datorate creştinismului numai în română:
draco, la origine însemnând „dragon, şarpe mitic“ ce întrupa spiritul
răului, a ajuns numai în română (şi în albaneză) să capete sensul de „drac,
diavol“. Este interesant că pe teritoriul unde s‑a vorbit româna nu s‑a impus
termenul de origine grecească diabolus; el a pătruns mai târziu prin filieră
slavă (diavol) odată cu alţi termeni pentru „drac“ (dimon, satana) sau îm‑
preună cu alţi termeni legaţi de religia creştină (călugăr etc.);
creatio „creaţie“ stă, probabil, la baza rom. Crăciun;
calendae, întrebuinţat la singular calenda, a căpătat sensul de „colindă“,
cântec semireligios din ajunul Crăciunului sau al Anului Nou (cuvântul
s‑a păstrat numai dialectal în Crişana sub forma corindă); de la strămoşii
românilor l‑au împrumutat slavii (v.sl. kolęda), de unde l‑au preluat ulterior
românii, sub forma colindă;
inclinare „a apleca“, „a înclina“ are în română sens religios „închina“,
în celelalte limbi romanice se păstrează vechiul sens.
Într‑un studiu din 1993, Matilda Caragiu Marioţeanu distinge termi‑
nologia creştină primară de cea „ortodoxă“, ulterioară, grecească. Istoric,
faptul s‑ar explica prin existenţa unui punct comun ‑ Bizanţul ‑ între cele
două creştinări nord‑dunărene amintite: amândouă căile de pătrundere a
creştinismului la nordul Dunării porneau de la organizaţiile religioase din
Bizanţ; inscripţiile – atât cele din Dobrogea, cât şi cele din Transilvania –
poartă simbolul creştin, crucea, în forma crucii greceşti‑bizantine (cu cele
patru braţe egale).
„Aceste legături genetice şi ierarhice au existat dintru început, dar
s‑au dezvoltat şi întărit începând din sec. IV (după edictul din Milano al
lui Constantin cel Mare), în sec. V‑VI, sub Iustinian I, şi s‑au definitivat
odată cu trecerea mitropoliei justiniene din Illirycum sub jurisdicţia
Bizanţului (sec. VIII).“ (Niculescu 2003:191).
În a doua jumătate a secolului al VI‑lea, în teritoriile extracarpatice
(Moldova, Muntenia) au început să se stabilească comunităţi slave care
386
s‑au integrat în complexul socio‑cultural romano‑bizantin, fiind, până în

secolele IX‑X, asimilate de populaţia romanizată autohtonă. Creştinismu‑
lui românesc primitiv, străvechi, dar fără subordonări canonice precizate,
i se impune, după creştinarea slavilor sud‑dunăreni, autoritatea Bisericii
„slavo‑bizantine“ (bulgară), (N. Cartojan numea această perioadă „intrarea
românilor în cultura slavo‑bizantină“), adică „încă o ierarhie ortodoxă, cea
bulgărească, sud‑dunăreană, se adaugă Bisericii românilor, pe lângă cea
originară, grecească“.
„Legăturile cu episcopatele de peste Dunăre, bulgăreşti (Silis-
tra – Durostorum, Vidin) şi sârbeşti (în Banat şi Valahia), intrarea în
activitate a Serbiei – şi, mai târziu, în sec. XVII, în Moldova, influenţa
Ucrainei (mitropolia din Kiev) (atunci când „atacul“ Reformelor ame-
ninţa Transilvania) – au obligat [...] o Biserică ortodoxă greco‑latină
multiseculară, [să se] integreze – din cauze geopolitice şi ierarhice
– în slavism şi slavonie culturală. Trei ortodoxii slave supravegheau
ortodoxia românească! Singura lumină, Bizanţul! De aceea, Biserica
românească – spre deosebire de cea a sârbilor şi a bulgarilor – se
orienta spre Biserica greco‑ortodoxă.! [...] Românii au acceptat bi-
zantinizarea în funcţie anti‑slavă!“ (Niculescu 2003:206).
„În astfel de circumstanţe s‑a constituit şi terminologia creştină în limba
romanică ce devenea română: într‑o structură latină orientală, cu elemente
greceşti, în stratificări treptate [...], în zone diocezale diversificate.“ (Ni‑
culescu 2003:191). H. Mihăescu (1966) identifică o serie de termeni de
origine bizantină, ajunşi în română prin intermediul sud‑slav, dintre care
mulţi subzistă şi astăzi: acatist, aer, agneţ, aliluia, amin, amvon, anafură,
antifon, anticrist, antimis, apostol, arhanghel, arhidiacon, arhiereu, arhi-
mandrit, aspidă, canon, catapeteasmă, catavasie, catismă, călugăr, chilie,
chimval, chit, chivot, cler, colivă, condac, crijmă, diavol, disc, elin, enorie,
episcop, evanghelie, evreu, fariseu, hirotoni, iad, icoană, iconostas, idol,
isop, iudeu, lavră, litanie, liturghie, mănăstire, metanie, minei, mir, mirt,
mitră, mitropolit, osana, panaghie, parastas, pateric, patriarh, prescură,
proscomidie, psalm, psaltire, rasă, satană, smirnă, triod, tropar ş.a. Limba
slavilor meridionali bulgari, creştinaţi forţat, de sus în jos în secolul al IX‑lea,
intră în eclesiae‑le nord‑dunărene ca urmare a unei dependenţe de lumea
slavo‑greco‑bizantină a episcopatelor de limbă latină de pe linia Dunării.
Terminologia religioasă creştină (oficiul divin, instrumentele, ierarhia bi‑
387
sericească) se slavizează, adică, mai precis, preia termeni greceşti în formă

slavă. Menţionăm câţiva termeni semnificativi:
„blagoslovi : blagosloviti; a se căi : kajati se; colind : kolenda;
cristelniţă : krustilinica; duhovnic : ducovinikŭ; ispăşi : sŭpasiti; maslu:
maslo; metoh : metocŭ; monah : monacŭ, molitvă : molitva; mucenic
: bg. maceninik „colăcei ce se fac la sărbătoarea celor 40 de sfinţi“;
odăjdii : odežda; pomană : bg. pomen; popă : popu; post : postu; potir
: potiri; pravilă : pravilo; praznic : prazdinikŭ; pristol : prestolŭ; stareţ
: starici; strană : strana; taină : tajna, tâmplă : bg. templo; ţârcovnic :
crukovinikŭ; utrenie : utrinja“ (Rosetti 1986:290‑291).
Aceştia sunt termeni intraţi în limba română, probabil pe cale orală, dar
pe cale cultă, scrisă, în bisericile româneşti din nordul Dunării apar (începând
cu secolul al XIV‑lea) texte sacre scrise în slavonă, „o limbă a textelor citite
în biserică (cetanie), pe care „poporanii“ nu o înţelegeau (ei continuau a
vorbi româneşte!). De aici, probabil, a citi, cetanie etc. opuse lat. scribere
>scrie“. (Niculescu 2003:203). Prin slavonă se filtrează termenii religioşi
greceşti (prin împrumut sau calc), de exemplu: preot (presbyter) este dublat
de popă (sl. pope, gr. pospas), Kirie Eleison devine Doamne, miluieşte (sl.
milovati), împrumutaţi de bulgari, prin creştinare, din Biserica bizantină.
Slavonismele nu sunt însă rezultatul unor legături directe între români şi
slavi, ci arată influenţa verticală a unei limbi de cultură asupra limbii vorbite.
Această influenţă seamănă cu influenţa latinei medievale asupra limbilor
romanice occidentale. Sextil Puşcariu făcea o interesantă observaţie arătând
că, dacă se compară rugăciunea Tatăl nostru în limba română cu cea în limba
franceză, se constată că tocmai cuvintele care sunt împrumuturi latineşti în
rugăciunea franceză (sanctifier, volonté, offense, tentation, délivrer) sunt
slavoneşti la noi (sfinţí, voie, greşeală, ispită, izbăvi).
Examenul lingvistic şi istoric al creştinismului în romanitatea româ‑
nească pune probleme deosebit de interesante cercetătorului dornic de a
reconstrui – prin cuvinte şi prin cronologii relative – o epocă prea puţin
explorată.
388
Bibliografie
Cartojan 1980: N. Cartojan, Istoria literaturii române vechi, Bucureşti.
Gudea – Ghiurco 2002: Nicolae Gudea, Ioan Ghiurco, Din istoria creştinismului la
români, Cluj‑Napoca.
Iorga 1929, 1930: N. Iorga, Istoria bisericii româneşti şi a vieţii religioase a românilor,
I‑II, Bucureşti.
Mihăescu 1966: H. Mihăescu, Influenţa grecească asupra limbii române până în secolul
al XV‑lea, Bucureşti.
Niculescu 2003: Alexandru Niculescu, Individualitatea limbii române între limbile
romanice, 4. Elemente de istorie culturală, Cluj‑Napoca.
Pârvan 1911: V.Pârvan, Contribuţii epigrafice la istoria creştinismului daco‑roman,
Bucureşti.
Popescu 2001: Emilian Popescu, Creştinismul timpuriu pe teritoriul României.1.
Originile apostolice. 2. Bizanţul sau Roma?, în Priveghind şi lucrând pentru mântuire.
Volum editat la aniversarea a 10 ani de arhipăstorire a Înaltpreasfinţitului Mitropolit Daniel
al Moldovei şi Bucovinei, Iaşi.
Popescu 1994: Emilian Popescu, Le christianisme en Roumanie jusqu’au VIIe siècle à
la lumière des nouvelles recherches, în Christianitas Daco‑romana, Bucureşti, p.74‑91.
Puşcariu 1940 : Sextil Puşcariu, Limba română, I, Bucureşti.
Rosetti 1986: Al. Rosetti, Istoria limbii române, Ediţie definitivă, Bucureşti.
389
Conf. dr. Violeta Puşcaşu
Eparhiile Romanului şi Dunării de Jos

în timpul episcopului
Melchisedec Ştefănescu
– un exerciţiu dublu determinist
1. Introducere
În ierarhia jurisdicţională bisericească, episcopia reprezintă un palier
intermediar sintetizator. Prin dimensiunea şi atributele sale actuale, orice
episcopie este un mezo‑sistem la a cărui scară sunt vizibile atât dinamicile
micro‑teritoriale (parohiale), cât şi vectorii macro‑regionali, de sorginte
mitropolitană sau patriarhală. Episcopia/episcopatul este esenţialmente o
instituţie canonică spirituală. Spre deosebire însă de alte structuri similare,
episcopia poate deveni subiect de analiză şi din perspectivă strict materi‑
ală. Ancorarea sa teritorială, cu toate trăsăturile derivate, devine criteriu
şi argument de diferenţiere a episcopiilor, atât sub aspect dinamic, cât şi
funcţional.
De‑a lungul timpului, extinderea geografică înregistrată de comunităţile
creştine a fost principalul factor al devenirii şi consolidării episcopiei ca
decupaj teritorial de referinţă în organizarea spaţiului ecleziastic. Textu‑
ra sa nu a fost însă constantă în timp. Structurarea s‑a produs ca urmare
a unei continue acomodări între determinarea umană (rolul şi influenţa
unei comunităţi sau ale unei persoane) şi condiţionările numite generic
geografice‑naturale, demografice, economice, socio‑culturale, geo‑politi‑
ce şi geo‑strategice. Ceea ce diferenţiază cele două tipuri de determinări
este scara temporală de manifestare – de regulă, acţiunea umană produce
efecte vizibile în scurt timp, comparativ cu determinantul natural a cărui
influenţă este proiectată în ansambluri de anvergură cu o mult mai mare
390
stabilitate, de la aspectul general al peisajului până la comportamentele

de grup ale comunităţii.
Analiza pe care o propunem în continuare urmăreşte să surprindă
această relaţie de interdependenţă între vizibilitatea şi forţa decizională a
episcopului Melchisedec Ştefănescu, ca reprezentant al voluntarismului
sau determinismului social şi încărcătura materială a eparhiilor Romanului
şi Dunării de Jos, al căror păstor a fost în a doua jumătate a secolului al
XIX‑lea, ca ansamblu geografic determinist.
După cum se ştie, conjuncturile, chiar omogene la un moment dat din
punct de vedere istoric, politic sau administrativ, nu generează uniformizări
teritoriale ale construcţiei sociale, de aceea cunoaşterea diferenţelor regi‑
onale semnificative – ceea ce, în termenii de astăzi, s‑ar numi „provocări“
ale timpului respectiv – participă la înţelegerea rolului şi locului unui ierarh
precum Melchisedec Ştefănescu, a cărui activitate ar putea fi revalorizată
şi chiar reprodusă, la altă scară, în zilele noastre.
2. Episcopia – sinteză de scară geografică

Despre instituţia episcopatului şi corespondenţa sa teritorială s‑a scris cu
prioritate din perspectivă teologică. Istoricii au secondat îndeaproape demer‑
sul, privilegiind datele contextului politic şi istoric. Firesc, ambele grupe de
abordări se raportează sumar la cadrul material pe care îl presupune desfăşu‑
rarea faptelor teologico‑istorice, ignorând nu atât contextul geografic, cât mai
ales rezultatul
interacţiunii
dintre mediu
şi structurile
socio‑cultu‑
rale pe care
le găzduieşte.
Episcopia este,
într‑un fel, toc‑
mai produsul
Fig. 1. Natura şi structura duală a episcopiei
unei asemenea
sinteze la scară
istorică şi geografică, exprimând într‑o manieră proprie rafinarea spaţială
continuă a Bisericii ca instituţie divino‑umană.
391
Structura intim‑funcţională a Bisericii şi interferenţa indestructibilă

dintre dimensiunea sa harică şi cea umană sunt subiecte de notorietate teo‑
logică. Dar tocmai umanitatea sa permite şi chiar impune, în mod necesar,
considerarea laturii materiale, a cadrului exterior şi schimbabil pe care îl
reprezintă comunitatea. În mod similar, episcopia, ca formă de organizare
a Bisericii, integrează deopotrivă ambele dimensiuni (fig.1).
3. Eparhiile Dunării de Jos şi Romanului

– privire asupra dimensiunii uman‑materiale
Puţine motive geografice ar aşeza alături aceste două teritorii. Diferite
atât ca istorie, cât şi ca structură, cele două episcopii au însă un punct co‑
mun în persoana episcopului Melchisedec Ştefănescu. Dar a pune alături
evoluţia din a doua jumătate a secolului al XIX‑lea a celor două eparhii doar
pentru faptul că au avut acelaşi ierarh ar putea să pară o aplicare forţată a
paradigmei voluntariste. Indiscutabil că proverbul românesc „omul sfinţeşte
locul“ este valid şi există numeroase confirmări în acest sens, dar trebuie
să admitem totodată şi faptul că natura şi caracteristicile locului pot favo‑
riza sau, uneori, pot limita major acţiunea umană. Condiţiile generale ale
cadrului geografic, în cel mai complet sens al cuvântului, devin argument
pentru parafrazarea unui alt proverb românesc – spune‑mi de unde eşti ca
să îţi spun cine eşti. Eparhiile Dunării de Jos şi Romanului sunt un exemplu
bun în acest sens deoarece, punându‑le alături într‑o manieră comparativă,
vom avea material pentru ambele perspective ale determinismului, atât cel
social, cât şi cel geografic.
Cuprindere jurisdicţională
Istoric, evoluţia celor două eparhii este inegală, constituirea episcopiei/
mitropoliei Romanului fiind aproape sincronă cu începuturile organizării
administrative din Moldova. De‑a lungul vremii, deşi afectate de alipiri sau
suprimări jurisdicţionale, contururile acestei eparhii au avut o stabilitate mai
mare faţă de cele ale vecinei sale de la gurile Dunării, unde recompunerile
teritoriale mult mai dramatice au fracturat continuitatea. Chiar crearea
Episcopiei Dunării de Jos, în 1864, a implicat trasarea unor noi limite şi
pentru Episcopia Romanului, ale cărei teritorii se diminuaseră progresiv
începând cu 1825.
392
Melchisedec Ştefănescu referă, în Chronica Romanului, o menţiune înscrisă

în Letopiseţul lui Ureche, privitoare la jurisdicţia Episcopiei Romanului: „Mai
făcut‑au şi alu doilea episcopu, după mitropolitu, la sfânta mânăstire în oraşu în
Romanu, şi îi dede eparchie o parte de ţinuturi pe supt munte în giosu“1 (s.n.).
Iată o informaţie, e drept, lapidară, dar suficientă pentru o primă considerare –
muntele este recunoscut ca limită naturală, „giosu“ sugerând atât descreşterea
altimetrică, dar şi cea latitudinală, parametri care au fost principalele repere
geografice de delimitare teritorială până la începutul secolului al XIX‑lea,
alături de arterele hidrografice. Într‑o vreme când densitatea medie a populaţiei
Moldovei nu înregistra mai mult de 20 loc./kmp 2, iar reţeaua de aşezări era
dezechilibrată, nu e de mirare că o singură episcopie acoperea tot teritoriul
districtelor de sub
munte3 , areal ce se
menţine din timpul
lui Alexandru cel
Bun până la dom‑
nitorul Ion Sturza.
Episcopia va cu‑
noaşte în cursul se‑
colului al XIX‑lea
două schimbări ma‑
jore în configuraţia
sa4 , în urma cărora
în jurisdicţia Roma‑
nului vor rămâne
judeţele Roman,
Fig. 2. Poziţia şi configuraţia administrativă a episcopiilor
Bacău, Putna şi Te‑
în 1864 (A‑ Episcopia Romanului, B ‑ Episcopia Dunării de Jos)
cuci (fig. 2).
1. Melchisedec Ştefănescu, 1875, Chronica Romanului şi a Episcopiei de Roman,

Bucuresci, p. 43.
2. I. Muntele, 2000, Populaţia Moldovei în ultimele două secole, Ed. Corson, Iaşi,
pp. 64‑65.
3. Roman, Bacău, Putna, Tecuci, Tutova, Vaslui şi Covurlui, cf. Trompeta Carpaţilor,
an. 1871, în Cristea Al., 1901, Episcopia Romanului, p. 21.
4. După ce, până la Alexandru cel Bun, episcopia va fi fost între Siret şi Carpaţi, ajunge
la începutul secolului XIX să piardă judeţul Vaslui, în 1825, şi judeţele Tutova şi Covurlui,
în 1851, toate trecute la episcopia Huşi (Cristea, Al. 1901).
393
Limitele Episcopiei Dunării de Jos sunt mult mai fluctuante5 . Datorită

localizării într‑o regiune traversată de graniţe (Triplex Confinium), axe na‑
turale şi linii de influenţă – pentru care astăzi ar primi cu prisosinţă atribute
geopolitice –, eparhia cunoaşte un mozaic de reconfigurări administrative.
La momentul constituirii, în 1864, Episcopiei Dunării de Jos îi sunt atribuite
judeţele Covurlui, Brăila, Ismail şi Bolgrad.
Dimensiune şi accesibilitate
– efecte directe şi indirecte
Sub aspectul suprafeţei, teritoriile celor două eparhii sunt comparabile,
cea a Romanului având 13.038 km2, iar cea a Dunării de Jos însumând 12.524
km2 la data creării sale. Este aceasta o premisă suficientă pentru ipoteza unei
dinamici asemănătoare? Atât aprioric, cât şi faptic, răspunsul este negativ,
deşi echilibrarea dimensională a diverselor unităţi administrative pare să fi
fost o constantă în logica organizatoare cuzistă6 .
Realitatea geografică a celor două regiuni se află sub mărci proprii,
iar întinderea relativ mare se asociază cu relief şi accesibilitate diferite7 .
Consecutiv, infrastructura naturală naşte şi condiţionează suprastructura.
Diversitatea naturală este transferată în mod direct în caracteristicile locu-
irii în cele două eparhii – densitatea şi structura populaţiei şi a aşezărilor
şi organizarea bisericească – şi în aspectele de ordin economic, social şi
cultural.
Din punct de vedere economic, teritoriile sunt total diferite. Nota
dominantă la Dunărea de Jos este dată de accesul la axa fluvială, activă
din punct de vedere comercial în a doua jumătate a secolului al XIX‑lea.
Dezvoltarea economică locală se datorează concentrării unui important
volum de activităţi legate de poziţia şi statutul aşezărilor de la Dunăre, cu
o salbă portuară bine marcată. Prin industria metalurgică, navală şi alimen‑
5. E. Drăgoi, Aspecte ale vieţii bisericeşti din Episcopia Dunării de Jos în anii
1864‑1886, p. 259‑260.
6. Legea comunală, adoptată în 31 martie 1864, prevedea asocieri ale satelor cu număr
mic de locuitori în scopul unei mai bune administrări la nivel comunal atât sub aspectul
dimensiunii demografice, cât şi teritoriale.
7. Teritoriul aferent Episcopiei Romanului este mai înalt, cu o altitudine medie de 500
m, cu o dispunere a reliefului în trepte longitudinale descrescătoare vest‑est, faţă de zona
dunăreană unde media altimetrică nu depăşeşte 100 m.
394
tară, comerţul cu cereale, cherestea şi peşte, precum şi prin instalarea unor

companii şi societăţi cu capital străin urmate de extinderea infrastructurii
de transport (feroviar, rutier şi naval), Eparhia Dunării de Jos etalează o
notă de dinamism economic8 .
Romanul este mai puţin activ din acest punct de vedere, deşi exploatarea
sării, comerţul cu păcură şi meşteşugurile de diferite tipuri sunt prezente,
mai ales pe rama vestică a eparhiei9 . Numărul mare de sate şi activităţile
agricole susţin însă o atmosferă mai tradiţionalistă, în opoziţie cu linia
cosmopolit – liberală de la Dunăre.
Legăturile de transport sunt al doilea factor de diferenţiere economică.
Dezvoltate în funcţie de gradul de populare şi de valorificarea economică a
resurselor locale, conexiunile de transport între localităţile eparhiei dunărene
asigură o comunicare interioară mai facilă decât în episcopia Romanului.
Ismailul este port important la Dunăre, prin care se leagă de celelalte
oraşe‑port, Galaţiul este legat, prin cale ferată, atât de Bucureşti, cât şi de
Roman, în timp ce reţeaua de drumuri asigură conexiunile cu toate regiunile
vecine, spre Iaşi şi Chişinău, Bărăgan sau Curbura Carpaţilor. Cât despre
Dunăre, ceea ce aparent părea o linie de întrerupere şi discontinuitate în
sistemul de transport, devine în fapt nu doar cel mai important polarizator
al activităţii economice, ci şi o cale de deplasare curentă între Ismail şi
celelalte oraşe de la Dunăre. În aceste condiţii, numărul mic de localităţi
al eparhiei, corelat cu o reţea de transport complementară şi suficient de
diversificată pentru acele vremuri sunt premisa unui bun contact între re‑
şedinţa episcopală şi parohii. De altfel, prezenţa episcopului la evenimente
din localităţile eparhiei este semnalată în numeroase note şi însemnări din
documentele vremii, pe parcursul întregii perioade de păstorire.
Judeţele episcopiei Romanului, deşi moştenitoare ale unei importante
tradiţii comerciale de‑a lungul Siretului şi afluenţilor săi – Moldova, Bistriţa,
Trotuş şi chiar Putna, au fost axe majore transcarpatice – au o cu totul altă
anvelopă economică şi de transport. Dominată de agricultură, exploatarea
lemnului şi meşteşuguri, distribuţia teritorială a activităţii economice în
această episcopie este relativ disipată, comparativ cu concentrarea axială
8. Brezeanu, I. 1972, Judeţul Galaţi pe scara timpului, Ed. CC al PCR, Galati, pp.
90‑94.
9. Văcăraşu, Iulia 1980, Depr. Dărmăneşti, în vol. Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti p. 123.
395
de la Dunăre. Cu excepţia liniei feroviare de‑a lungul Siretului, drumurile

rămân singura cale de comunicare, în plus şi de calitate modestă. În aceste
condiţii, deplasările şi cercetarea duhovnicească a unor parohii izolate tre‑
buie să fi fost mult îngreunată şi cu siguranţă că numărul comunelor prin
care ierarhul locului nu a ajuns niciodată trebuie să fi fost mare.
Conectivitatea diferită a aşezărilor nu este singurul efect al diversităţii
geografice. Altitudinea, în relaţie directă cu indicatorul densitatea fragmen‑
tării reliefului10 , se corelează cu intensitatea populării şi tipologia aşeză‑
rilor. În general, regiunile de câmpie au fragmentare redusă şi planimetrie
accentuată, ceea ce a făcut ca aşezările să fie în general compacte şi mari,
dar mai rare (densitate redusă). De treptele altitudinale şi gradientele care
le sunt asociate se leagă direct şi distribuţia teritorială a localităţilor, ştiut
fiind că apariţia şi dezvoltarea lor a fost structurată major de axul văilor sau
aliniamentele de contact geomorfologic.
Concret şi spre confirmare, în teritoriul Episcopiei Dunării de Jos la
mijlocul secolului al XIX-lea densitatea populaţiei este de 20‑22 loc./kmp11 ,
iar numărul total de aşezări însumează 312 localităţi. Satele sunt rare, ori‑
entate după axele hidrografice şi de comunicaţie, iar dintre cele şapte oraşe
existente, şase au funcţie portuară. În Episcopia Romanului, densitatea este
de 30‑35 loc./kmp12 , iar cele 997 de aşezări sunt cu precădere sate mici şi
cătune, distribuite pe aliniamente de contact, în depresiuni şi pe văi. Aces‑
te două realităţi geografice explică numărul diferit de parohii, biserici şi
filii – mai numeroase în zona Romanului decât în câmpiile dunărene – şi
posibilitatea, probabil limitată, de a fi cunoscute în totalitate şi direct de
către ierarhul locului. (...)
Dar păstorirea unei episcopii poate fi major influenţată şi de structura
sa demografică. Într‑o episcopie, un procent mare de populaţie urbanizată
prezumă atât avantajul unei puteri economice superioare, cât şi necesitatea
unei permanente adaptări a atitudinii, discursului şi relaţiei dintre comunitate
şi Biserică. Din acest punct de vedere, raportul urban‑rural este favorabil
10. Lungimea arterelor hidrografice permanente sau secundare în unitatea de supra‑

faţă.
11. Valorile integrează rezultatul cercetărilor lui I. Muntele (op. cit.) pe baza cărora s‑au
făcut extrapolări pentru judeţul Ismail. Densitatea generală în teritoriul actual al eparhiei, pe
baza datelor din 2008, este de 107 loc/km2.
12. Muntele, I., op. cit., p. 83‑87.
396
episcopiei de la Dunăre, indicele de urbanitate fiind aici de peste 25%, va‑

loare foarte ridicată pentru acea perioadă, datorată concentrării locuitorilor
în şapte oraşe (în afară de târguri13 ), în timp ce în Episcopia Romanului
proporţia populaţiei urbane este de sub 10%, deşi numărul de oraşe este
acelaşi, iar târgurile, categorie pseudo‑urbană, sunt mai numeroase şi mai
uniform distribuite, fiecărui judeţ revenindu‑i în medie 4‑5 târguri14 .
„Condicile de milă“, împuterniciri care permiteau strângerea de fonduri
pentru construcţia unui lăcaş de cult din alte parohii decât cea ziditoare, sunt
o dovadă indirectă că a existat întotdeauna o inegalitate economică între
parohii, frecvent între cele urbane şi cele rurale, compensată prin donaţii
şi strângeri de fonduri în favoarea ultimelor. Faptul va fi deosebit de activ
între anii 1866‑1878 când în Episcopia Dunării de Jos se vor ridica peste 40
de biserici, cele mai multe în judeţul Brăila, unde comunităţile cu venituri
modeste se vor bucura de sprijinul parohiilor urbane de la Dunăre.
Dar cea mai importantă diferenţă între cele două eparhii, ce va influenţa
şi poziţia adoptată de episcopul Ştefănescu în perioada petrecută la Ismail,
este cea privitoare la structura etnic‑confesională a populaţiei. Conjuncţia
suportului natural cu cauzele alogene ale populării (alipiri, migraţii, stră‑
mutări, prigoane) diferenţiază încă o dată cele două episcopii sub aspectul
structurii populaţiei. Dacă în Episcopia Romanului structura etnică şi con‑
fesională cuprindea sub 4% populaţie formată din evrei (cult mozaic) şi
ciangăi (cult romano‑catolic), în Episcopia Dunării de Jos aceasta este mult
mai eterogenă, judeţul Ismail, singur, înregistrând peste 45% din populaţie
aparţinând altor confesiuni (evrei, turci, bulgari, găgăuzi, greci, iar între
creştinii ortodocşi aflându‑se şi credincioşii de rit vechi, rascolnicii), în
timp ce judeţele Covurlui şi Brăila prezintă o diversitate etnic‑confesională
concentrată mai ales în oraşele–reşedinţă unde nu lipsesc armeni, italieni şi
lipoveni, pe lângă celelalte etnii şi confesiuni.
Elementele identificate mai sus confirmă faptul că încărcătura so‑
cio‑umană (populaţie şi aşezări) în relaţie cu diversitatea naturală a celor
două eparhii a fost diferită. În aceste condiţii, viaţa bisericească relevă un
tablou propriu fiecărei regiuni, căreia autoritatea episcopală i se va adapta
sau pe care o va modela în mod specific.
13. Bereşti, Tg.-Bujor, Drăguşeni, Golăşei, Folteşti, Viziru, Silistraru, Ianca, Iveşti.
14. Harta Rusă, ed. 1852.
397
Viaţa bisericească
O statistică a bisericilor şi clerului din Eparhia Dunării de Jos, întocmită
în 1866, relevă faptul că episcopia număra 244 biserici, 335 preoţi, 21 di‑
aconi şi 349 de cântăreţi15 . În 1878, numărul total al locaşurilor bisericeşti
era de 258, iar personalul bisericesc însuma 875 de slujitori, din care 298
preoţi, 24 diaconi, 354 cântăreţi16 . Pentru aceeaşi periodă sunt amintite doar
6 mănăstiri active în toată episcopia.
La acest capitol Episcopia Romanului stă mult mai bine, aşa după
cum arată datele catagrafiilor de la începutul secolului al XIX‑lea. Aceste
surse, deşi vehiculează uneori cifre contradictorii, rămân totuşi unanime în
susţinerea afirmaţiei noastre că viaţa bisericească este categoric mai densă
în ţinuturile acestei episcopii. O asemenea catagrafie din care se cunoaşte
situaţia bisericilor şi clerului Episcopiei Romanului este cea din 1809, în‑
tocmită la cererea mitropolitului Moldovei Gavriil Bănulescu care dispune
„să nu se mai facă noi hirotonii, numărul preoţilor fiind peste cuviinţă“17 .
În această catagrafie din 1809 Episcopia Romanului avea în cuprinsul său
770 biserici, 1435 preoţi şi 91 diaconi, din care numai în ţinutul Roman: 60
biserici, 96 preoţi, 10 diaconi, iar în ţinutul Bacău: 117 biserici, 210 preoţi,
23 diaconi. Mănăstirile sunt şi ele numeroase, înregistrându‑se 7 în judeţul
Roman, 13 în judeţul Bacău, 17 în Putna şi 14 în judeţul Tecuci.
4. Episcopul Melchisedec
– adaptare, asumare şi implicare
Impactul personalităţii episcopului Melchisedec asupra celor două
eparhii a fost diferit. Conjuncturi regionale vor fi făcut ca relaţia episcopului
cu spaţiul său de păstorire să fie nuanţată nu sub aspectul implicării, înaltă
în ambele cazuri, ci în natura dominantă a acţiunilor sale, în principal de
edificare bisericească la Dunărea de Jos, compartiv cu acţiunea de menţinere
şi desăvârşire în Episcopia Romanului.
15. Drăgoi, E., op. cit., p. 268.

16. Constantinescu, A., 1906, Monografia Sfintei Episcopii a Dunării de Jos, Atelierele
Socec, Bucureşti, p. 122.
17. Porcescu, S. 1984, Episcopia Romanului, Ed. de Episcopia Romanului şi Huşilor,
p. 349‑350.
398
Lucrarea de edificare începe odată cu numirea sa ca episcop în 1865,

când Melchisedec Ştefănescu primeşte o eparhie mozaicată, rezultată din
unirea unor judeţe cu atârnare administrativă şi canonică anterioară diferită,
marcată, aşa cum am arătat mai sus, de o serie de atribute ce o vor distinge
de omoloaga sa nordică: liberalism, cosmopolitism, dinamism şi concen‑
trare. La Ismail, Melchisedec are în faţă o episcopie fără coerenţă, dar cu
un potenţial economic important, căreia îi va creiona liniile de organizare
valorificându‑i atuurile. Urbanizarea concentrată, puterea economică şi in‑
teresele geopolitice şi strategice au făcut ca de‑a lungul axei dunărene să se
înregistreze numeroase acţiuni notabile iniţiate de păstorul său. Înfiinţarea
seminarului teologic la Ismail, construcţia a peste 40 de biserici18 şi recon‑
strucţia sau refacerea parţială a altora, numiri şi reorganizări administrative
de protoierii şi parohii sunt acţiuni cerute de însăşi natura cadrului pe care
Melchisedec îl găseşte apt pentru iniţiativele sale.
Potenţialul noii eparhii se împleteşte cu generozitatea ierarhului său
de care vor beneficia şi comunităţi din alte eparhii, către care se îndreaptă
fonduri colectate prin „condicile de milă“ pentru ridicarea unor biserici din
ţară (Iaşi, Ploieşti, Focşani, Tg.-Neamţ) sau din afara graniţelor (Bulgaria,
Albania, Grecia)19 . Prin aceste acţiuni eparhia devine nu doar co‑participantă
la construcţia unor lăcaşuri de cult, ci îşi asigură, astfel, întărirea sentimen‑
tului de frăţietate bisericească şi consolidare a unei identităţi locale prin acte
de binefacere al căror iniţiator este episcopul locului.
Deşi nou înfiinţată, cerând aplecare administrativă şi slujire sporită,
eparhia îi lasă totuşi răgaz întâistătătorului său să se preocupe nu doar de
organizarea bisericească, de crearea unor instituţii de învăţământ teologic,
de starea vieţii religioase şi de nivelul cultural şi moral al preoţilor, ci şi
de activitatea diplomatică, academică şi publicistică. În acest sens, nu este
lipsit de semnificaţie faptul că, în timpul episcopatului de la Ismail, apar
câteva lucrări al căror conţinut relevă, din punctul nostru de vedere, un
anume determinism pozitiv.
Diversitatea structural‑confesională a locuitorilor din eparhie a fost ele‑
mentul care l‑a stimulat pe episcopul Melchisedec să scrie, în 1871, la Ismail,
Lipovenismul, adică schismaticii sau rascolnicii, şi ereticii ruseşti, lucrare
18. Drăgoi, E., op. cit., p. 269.

19. Ibidem, p. 276.
399
cu valenţe de îndrumar etic pentru apărarea şi păstrarea unităţii morale şi de

credinţă a Bisericii, cu atât mai periclitată într‑o epocă de schimbări şi într‑o
eparhie nouă. Cronica Huşilor şi a episcopiei cu asemenea numire (1869)
şi Cronica Romanului şi a Episcopiei de Roman (1874‑1875) ies de sub
pana arhierului cărturar tot în anii păstoririi la Dunărea de Jos. Aflat, aşadar,
în scaunul unei eparhii în plină efervescenţă constructivă, Melchisedec se
preocupă totuşi, pe plan cărturăresc, de episcopiile ale căror istorie şi viaţă
bisericească aveau calitatea continuităţii şi consistenţei pe care Dunărea
de Jos nu o căpătase încă. Departe de o maliţiozitate critică, nu ne putem
opri însă să nu ne întrebăm: să fie aici, pe lângă incotestabila erudiţie a lui
Melchisedec Ştefănescu, şi un patriotism local sau o afecţiune aparte pentru
episcopiile de care era legat prin naştere şi/sau slujire anterioară? Densita‑
tea mare de fapte şi subiecte cultural‑religioase din Episcopia Romanului
va face ca, şi după instalarea în scaunul episcopal de aici, Melchisedec să
le privilegieze în scrierile sale, aşa cum nu o va fi făcut pentru episcopia
dunăreană.
Este cert că fiecare regiune a stimulat în mod particular implicare epi‑
scopală, aceeaşi personalitate trebuind să se adapteze atât unei lumi active
economic şi diverse social, cât şi unei lumi mai uniforme şi mai tradiţi‑
onaliste, dar active cultural şi religios. Într‑o indiscutabilă sinergie între
determinarea externă şi voinţa proprie, păstorirea episcopului Melchisedec
Ştefănescu a lăsat o puternică amprentă în ambele eparhii, model de con‑
ciliere şi dinamism a cărui cercetare poate reprezenta oricând o provocare
de actualitate.
400
Pr. dr. Lucian Petroaia
CONTRIBUŢIA
EPISCOPULUI MELCHISEDEC ŞTEFĂNESCU
LA ÎMBOGĂŢIREA
TEZAURULUI LITURGIC ROMÂNESC 1
Caracterul comemorativ‑omagial al anului 2010 – prăznuit în Biserica

Ortodoxă Română drept „An al Crezului Ortodox şi al Autocefaliei româ‑
neşti“ ne oferă prilejul de a ne întoarce privirile, atenţia şi rugăciunile de
pomenire asupra unor bărbaţi de înaltă simţire şi mare jertfelnicie întru
atingerea unora dintre cele mai de seamă scopuri ale istoriei noastre: făurirea
Unirii din 1859, întemeierea Statului Român, dobândirea Autocefaliei şi ri‑
dicarea Bisericii Ortodoxe Române la rangul de Patriarhie. Ierarhi, monahi,
preoţi de mir, diplomaţi, politicieni sau simpli oameni din popor, dar cu toţii
buni români şi buni creştini şi‑au înscris pentru totdeauna numele pe aceste
file de glorie din cartea de istorie a neamului, aducându‑şi fiecare contribuţia
sa la înfăptuirea marilor idealuri, totodată naţionale şi bisericeşti.
Dintre multele personalităţi care s‑au dăruit pe sine, deplin, acestor
nobile cauze, se desprinde chipul luminos al episcopului Melchisedec
Ştefănescu (1822‑1892). Personalitate complexă – unul dintre cei mai
de seamă ierarhi români ai secolului al XIX‑lea, monah de vocaţie, pa‑
sionat pogorâtor în zăcământul cel de aur al istoriei naţionale, profesor
preocupat de a da sistem tinerei şcoli româneşti de teologie, apologet,
om de condei care a lăsat Bisericii şi culturii româneşti o uriaşă operă
1. Prezentul studiu reprezintă dezvoltarea referatului susţinut în cadrul Simpozionului

cu tema „Pesonalitatea Episcopului Melchisedec Ştefănescu şi rolul său în dobândirea
Autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române“, organizat de Arhiepiscopia Dunării de Jos şi
Departamentul Teologic al Facultăţii de Istorie, Filosofie şi Teologie din cadrul Universităţii
„Dunărea de Jos“ din Galaţi, în data de 19 aprilie 2010. Despre acest eveniment ştiinţific, a
se vedea revista „Călăuză ortodoxă“, XXI (2010), nr. 258, p. 18‑19.
401
scrisă, Melchisedec Ştefănescu suscită interesul cercetătorilor şi astăzi, la

aproape 120 de ani de la adormirea sa întru Domnul. Aceasta şi prin opera
sa impresionantă, dar şi prin faptul că, în multe discipline din teologia
românească a fost un deschizător de drumuri, lucrările sale cunoscând
nenumărate reeditări şi unele rămânând de referinţă şi fiind folosite zeci
de ani în şcolile teologice2 .
Studiul de faţă va încerca să ilustreze, sintetic, aportul însemnat pe care
l‑a adus domeniului liturgic din teologia românească, Melchisedec Ştefă‑
nescu, în devenirea sa, de la profesor de seminar şi director, arhimandrit,
membru al Academiei Române şi până la înalta slujire de episcop la Huşi
(locţiitor), Ismail şi Galaţi (Dunărea de Jos) şi la Roman3 .

I. Autor, traducător şi editor de manuale
pentru şcolile teologice
La jumătatea secolului al XIX‑lea, şcoala românească de teologie
se afla la început. Nu existau manuale, profesorii erau şcoliţi la Academii
sau Universităţi din afara graniţelor Principatelor, fiind adesea prea tributari
unor sisteme de gândire străine de spiritul românesc; despre planuri de în‑
văţământ, programe şcolare şi alte exigenţe tehnice didactice şi pedagogice,
nu se putea vorbi încă. Cei ce sufereau din cauza acestor lipsuri erau tinerii
care optau pentru o şcoală bisericească: pe lângă faptul că se pierduse ve‑
chea formă de ucenicie, în mănăstiri de tradiţie, pe lângă monahi bătrâni,
adânc cunoscători şi trăitori ai învăţăturii de credinţă, nici noul sistem de
2. De exemplu: alcătuieşte primul manual de Teologia Dogmatică a Bisericei Ortodocse

Catolice de Răsărit. Ecstrasă din scrierile părinţilor şi din învăţătura sfintei noastre Biserici
pentru şcoalele mai înalte clericale din Pricipatul Moldovei, Iaşi, Tipografia „Buciumulu
Romanu“, 1855 (traducere şi adaptare după manualul mitropolitului Antonie al Kievului),
urmat, la un an, de o Scurtă introducere în cursul ştiinţelor teologice. Prelucrată pentru
şcoalele clericale din Principatul Moldovei, Iaşi, Tipografia „Buciumulu Romanu“, 1856;
întocmeşte unul dintre primele Catehisme sistematice de la noi (Catihisul ortodoks, Iaşi,
1857) şi una dintre primele Introduceri în sfintele cărţi ale Vechiului şi Noului Testament
(Iaşi, 1860). În Biblioteca Academiei Române se află şi un manusris de Manual de Drit
Canonic şi altul de Manual de Morală sau Etică aplicată.
3. O excelentă sinteză asupra vieţii şi operei Episcopului Melchisedec Ştefănescu,
vezi la pr. Scarlat Porcescu, Episcopia Romanului, Editura „Filocalia“, Roman, 2008, edi‑
ţia a II‑a, îngrijită şi prefaţată de PS dr. Ioachim Băcăuanul, Arhiereu-Vicar al Episcopiei
Romanului, p. 304‑318.
402
învăţământ, ce se dorea „modern“, aplicat şi în şcolile Bisericii, nu funcţiona

deloc4 . Profesorul şi revizorul Melchisedec cunoştea aceste realităţi, aşa
că, încă de la începutul carierei sale didactice a fost preocupat de a oferi,
îndeosebi elevilor, dar şi profesorilor din seminarele teologice, manuale,
în parte traduse, în parte alcătuite de el şi adaptate la specificul ortodoxiei
româneşti.
1. Primul manual de liturgică

din teologia românească
Încă din anii 1852‑1853, arhimandritul Melchisedec lucrează la în‑
tocmirea unui manual de Liturgică, pe de o parte traducând, dar pe altă
parte adaptând şi transformând total lucrarea Liturgica, a protoiereului
Ioan Scvorţev. Rezultatul este o carte aproape în totalitate nouă, dar atât
de necesară şi utilă. Acesta este, de drept, primul manual de liturgică din
teologia românească, deşi unii autori consideră că inaugurarea literaturii
4. O descriere realistă a situaţiei seminariilor teologice de la noi, la jumătatea secolului al

XIX‑lea, întocmită după consemnări şi rapoarte ale protosinghelului Melchisedec Ştefănescu,
pe atunci director al Seminarului din Huşi şi după câteva notiţe ale lui Simeon Mehedinţi,
publicate în „Cronica Romanului“, realizează arhiereul dr. Veniamin Pocitan, în lucrarea
Momente din viaţa şi activitatea lui Melchisedec între anii 1856‑1861, apărută la Bucureşti,
în 1936: „Se numesc profesori streini în Biserică, care nu au habar de menirea seminariilor.
Unii dintre ei atei. Se iscă şi vrajbe în seminariu. Rectorul nu mai are autoritatea necesară.
Seminariile sunt scoase de sub supravegherea şi autoritatea chiriarhală. Locul de rector îl
ţine (sic!) multă vreme şi unii dintre profesorii laici. Programele se reformulează, introdu‑
cându‑se o serie de studii profane, fără nici un folos cliricilor. În acelaşi timp se restrânge
cadrul ştiinţelor teologice. Disciplina bisericească scade. Seminariştii nu mai freguentează
biserica…Un duh lumesc pătrunde în seminariu. Mai târziu îşi pierduse şi numele. Aşa de
pildă, pe la 1864 (Seminarului din Huşi, n.n.) i se zicea Gimnaziu clericale din Huşi; iar
seminariului central dela Iaşi, i se zicea Liceul bisericesc din Iaşi. Absolvenţilor de seminariu,
înstreinaţi de biserică, le era acum ruşine de a se mai face preoţi şi căutau alte ocupaţiuni.
Astăzi mai rău. Umblă după parohii, fără însă să aibă duh bisericesc. Nu ştiu să ţină strana şi
nu li‑i dragă biserica, fiindcă aşa sunt crescuţi. Unora nici haina preoţească nu le mai place.
Se poartă civili, raşi, tunşi, frezaţi, abia‑i mai cunoşti că‑s preoţi. Sunt laici «de la haină până
la suflet». Vor fi buni ei de cooperative, bănci, cluburi politice, de alegeri şi de orice vreţi,
numai de preoţie nu. Nici ei singuri nu‑şi mai dau numele de preot. A pierit duhul evlaviei
şi al cuvioşiei, luându‑le locul apucăturile cele mireneşti. Aluatul s‑a amestecat cu coca, de
nu se mai cunoaşte şi nu‑şi mai produce efectul. Aşa s‑au schimbat bunele orânduieli din
cler, odată cu vremile“ (p. 33‑34).
403
liturgice de la noi s‑ar fi făcut prin lucrarea Învăţătura sfântă, adecă sfintei
şi dumnezeieştii liturgii de pe limba greciască pe limba românească. De
Ieremia Cacavela Dascal… (Iaşi, 1697)5 . Nici alte traduceri anterioare
anului 18536 , nu pot fi considerate manuale româneşti de liturgică, întrucât
nu conţin elementele unui manual (structura, sistemul etc), iar autorii pro‑
priu‑zişi sunt străini de neamul nostru.
Ediţia I a apărut cu binecuvântarea mitropolitului Sofronie Miclescu, la
Editura „Buciumul Român“ din Iaşi, în 1853, sub titlul Manualu de Liturgică
sau servirea de Dumnezeu a Bisericii Ortodocse. Prelucrat pentru şcolile
clericale din Moldova de protosinghelul Melhisedek magistrul de teologie
şi profesor în Seminaria centrală 7 (132 p., 18,5x11,5 cm). În „Precuvân‑
tare“, autorul precizează scopul întocmirii acestei lucrări şi arată că a fost
elevul autorului, la Academia Duhovnicească de la Kiev: „Cărticica aceasta
este menită spre acest scopu, adecă a încunoaşte, dacă nu în totul, măcar
cu cele mai întrebuinţate ierurgii ale Bisericii Ortodoxe. Ea este înjghebată
dupre manualul Protoiereului Ioan Scvorţev, fostulu profesoru de filosofie
în Academia de Kiev“8 . Acest lucru explică de ce autorul s‑a folosit tocmai
de această sursă, deşi literatura rusă a timpului cunoştea manuale de liturgică
şi autori cu mult mai mare prestigiu9 .
5. A se vedea dr. Vasile Mitrofanovici, Liturgica Bisericei Ortodoxe. Cursuri universita-
re, Editura Consiliului Eparhial Ortodox Român din Bucovina, Cernăuţi, 1929, p. 66‑67 sau
pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica genarală, 1, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi,
2002, ediţia a II‑a, p. 35. În această din urmă lucrare, alături de altele, manualul de liturgică
al lui Melchisedec este considerat „modest“ (p. 36).
6. Ne referim la traducerea operei Sfântului Simeon al Tesalonicului, făcută de Chesarie
– „eclesiarhul Sfintei Mitropolii a Bucureştilor“, cu titlul Voroavă de întrebări şi răspunsuri
(Bucureşti, 1765) şi la Enchridion‑ul lui Dimitrie Darvaris, tradus de logofătul Dimitrie
Sturza cu titlul Mânealnic hristianicesc. Carele cuprinde o prea scurtată tălmăcire a lă-
caşului dumnezeiesc… a dumnezeieştii şi Sfintei Liturghii şi a Sfintelor Taine ale Bisericii
(Mănăstirea Neamţ, 1837).
7. Semnalare şi descriere la magistrand Mircea Păcurariu, Traduceri româneşti din
literatura teologică rusă, până la sfârşitul secolului XIX, în „Studii teologice“, XI (1959),
nr. 3‑4, p. 201.
8. Protosinghel Melchisedec Ştefănescu, Liturgica, Editura „Buciumul Român“, Iaşi,
1834, „Precuvântare“, p. IX.
9. De ex.: Arhiepiscopul Veniamin Krasnopievkov, Tablă nouă sau explicare mis-
tică a locaşului dumnezeiesc, a liturghiei şi a tuturor serviciilor şi lucrurilor bisericeşti
(Moscova, 1803); prof. Ioan Dmitrevksi, Explicarea Sfintei Liturghii (Moscova, 1804);
Andrei Muraviev, Scrisori despre serviciul dumnezeiesc al Bisericei Orientale‑Catolice
404
În acelaşi loc, Melchisedec ţine să sublinieze şi elementul de noutate al

manualului, pentru a nu se crede că acesta ar fi o compilaţie sau o imitaţie
ieftină şi servilă: „…fiindcă manualul a fost compus pentru shoalele profane
ale Rosiei; apoi, spre a putea fi propusu într‑o seminarie, el au avut trebuinţă
de prelucrare. Multe din acele cunoscute cliricilor s‑au lăsat şi în locul lor
s‑au adaos altele, s‑au înavuţit cu multe cunoştinţi arheologice despre rân‑
duielile bisericeşti şi cu alte adaosuri de nevoie pentru ştiinţa cliricilor“10 .
Cu alte cuvinte, manualul lui Scvorţev i‑a slujit doar ca model de structură
şi abordare metodică, şi parţial, pentru conţinut, dar Liturgica de faţă este o
lucrare total înnoită, întocmită la un alt nivel şi cu un coeficient de adresa‑
bilitate mult mai mic, dar mai bine selectat şi mult mai interesat de studiu:
„cliricii“‑ seminarişti de la şcolile de profil din Moldova.
Lucrarea este structurată în cinci capitole: „1. Despre slujirea lui Dum‑
nezeu în genere (deobşte) (p. 2‑36); 2. Despre slujirea de Dumnezeu cea
de toate zilele (p. 37‑72); 3. Despre slujirea de Dumnezeu în serbătorile
cele mai însemnate (p. 73‑97); 4. Despre slujirea de Dumnezeu în sf. postu
(p. 97‑116); 5. Despre slujirea de Dumnezeu la felurite cazuri şi nevoi ale
creştinilor (p. 116‑132)“11 .
Pentru valoarea ei, întrucât se epuizase şi cereri erau mari, după câţiva
ani lucrarea a apărut, cu nesemnificative adaosuri, legate mai mult de vest‑
mântul lingvistic, şi în ediţia a II‑a, la Tipografia lui Stephan Rassidescu din
Bucureşti, în 1862, sub acelaşi titlu, dar cu adresare mult mai largă, întrucât
titlul conţinea şi specificaţia că a fost „prelucrată pentru seminariile din
România de arhimandritul Melchisedec Ştefănescu, locotenet de episcopu
al Huşilor“ (185 p., 18x15 cm).
(Sankt Petersburg, 1836), protoiereul Ştefan Debolski, Grija Bisericei dreptmăritoare

pentru mântuirea lumii exprimată în serviciul ei dumnezeiesc sau lămurirea rânduielilor,
funcţiunilor sacramentelor şi serviciului dumnezeiesc al Bisericii dreptmăritoare (Sankt
Petersburg, 1843). Notorietatea acestor lucrări este evidenţiată şi prin faptul că toate au
cunoscut mai multe republicări.
10. Protosinghel Melchisedec Ştefănescu, Liturgica, „Precuvântare“, p. IX.
11. Trebuie menţionat că titlurile din sumarul indicat de autor la p. 2 nu consună exact
cu titlurile folosite în textul lucrării, la paginile pe care le‑am indicat mai sus. De exemplu,
în sumar, primul capitol este intitulat Despre bisericeasca slujire de Dumnezeu în genere
(deobşte), mai cu samă, despre săvârşitorii ei şi despre avuturile neapărate, iar câteva rân‑
duri mai jos, pe aceeaşi pagină, capitolul I începe cu titlul Despre slujirea de Dumnezeu în
genere (deobşte), aşa cum am notat şi mai departe.
405
Deşi textul ediţiei princes este tipărit în acel alfabet de tranziţie sla‑
vo‑român, din epocă, acest fapt nu scade din valoarea lucrării, ci mai mult,
arată lupta clericilor români luminaţi, pentru a da carte bisericească bună,
preoţilor şi ucenicilor pentru preoţie, şi ilustrează serioasele preocupări
pentru studiu ale clericilor – profesori de la jumătatea secolului al XIX‑lea.
Mai mult, prin conţinutul capitolelor (treptele slujirii, structura locaşului de
cult, cărţile de cult, rânduiala slujbelor de seară şi de dimineaţă, rânduielile
din Postul Mare), pentru un nivel mediu de studiu, manualul de Liturgică
al lui Melchisedec ar putea fi folosit şi astăzi.
2. Primul Tipic bisericesc românesc.

În Biserica noastră, sute de ani, normele tipiconale au circulat în formă
de manuscris, transmiţându‑se din generaţie în generaţie de slujitori, păstrân‑
du‑se astfel, cu fidelitate, rânduiala sfintelor slujbe. Primele încercări timide
de îndrumări de „tipic pre limba rumânească“ se întâlnesc în Liturghierul
lui Coresi (Braşov, 1570) şi în Liturghierele tipărite de Sfântul Mitropolit
Dosoftei (Iaşi, 1679 şi 1683), dar scrise cu caracter slavon şi având mulţi
termeni tehnici slavi. Din dorinţa de a nu intra în conflict cu întâistătătorii
altor Biserici, care impuseseră şi susţineau în Ţările Române nefasta su‑
premaţie a „limbilor sacre“, în Liturghierul tipărit la Bucureşti, în 1680,
Mitropolitul Teodosie Veştemeanul găseşte soluţia inteligentă de a reda în
româneşte instrucţiunile tipiconale din Liturghie, dar nu cutează „a prepu‑
ne pre rumâneşte“ rugăciunile, pe care le păstrează tot în limba slavonă.
Aceste încercări temerare ale clericilor amintiţi nu sunt însă nişte codificări
tipiconale propriu‑zise şi nici o lucrare de sine, coerentă şi cuprinzătoare,
referindu‑se doar la Sfintele Liturghii. Abia la anul 1816, pentru prima dată
la noi, mitropolitul Veniamin Costachi traduce şi tipăreşte Tipicul Sfântului
Sava, la Iaşi, sub numele de „Tipicul cel Mare“ sau „Tipikon“. Lucrarea a
fost reeditată la Chişinău, în 185712 , dar circulaţia ei a fost circumscrisă mai
ales spaţiului monahal, întrucât ea nu conţine rânduielile Sfintelor Taine şi
ale ierurgiilor, care nu se săvârşesc în mănăstiri. Al doilea Tipic ce a circulat
12. La iniţiativa Arhiepiscopiei Sucevei şi Rădăuţilor, cu osteneala unui comitet de

monahi şi monahii, această lucrare, Tipicon întru slava Sfintei Celei de o fiinţă, Făcătoarei
de viaţă şi Nedespărţitei Treimi, a Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh s‑a republicat în
Editura „Bucovina Istorică“, la Suceava , în anul 2002.
406
înainte de 1854 este tot o traducere, realizată de Anton Pann şi preotul I.

Călărăşanu, după Tipicul călugăresc al protopsaltului Constantin, de la ca‑
tedrala Patriarhiei de Constantinopol; prima ediţie a apărut la 1851, urmată
de mai multe, până la cea de la Cernica, din 1925, dar carenţele lucrării şi
particularităţile bizantine şi monahale au făcut‑o greu utilizabilă şi în şcolile
teologice, şi la altarele sau strănile bisericilor de la noi.
Ca proaspăt „magistru în teologie şi litere“ la Kiev (1851), profesor şi
inspector pentru disciplinele Teologia şi Limbile clasice şi moderne, proto‑
singhelul Melchisedec cunoştea toate acestea. Observa pretutindeni în şcoli,
dificultăţile pe care le aveau tinerii în a învăţa rânduielile Bisericii după
lucrări străine de specificul liturgic românesc. Biblioteca Academiei Române
adăposteşte un manuscris, intitulat Tipicul sau însămnarea rânduielii bise-
riceşci…13 care relevă preocupările sale pentru această disciplină încă din
timpul uceniciei seminariale, în mod cert unul dintre izvoarele de bază ale
lucrării pe care o prezentăm aici. Ştiind, aşadar, că alipirea sufletului tinerilor
seminarişti de sfintele slujbe poate fi o soluţie pentru ca şcolile de teologie să
dea buni candidaţi pentru preoţie, întocmeşte primul micromanual de Tipic
din Biserica noastră, intitulat Manualu de Tipicul sau Formulariul slujirei
de Dumnezeu a Bisericei Ortodokse, Compusu, pentru scoalele clericale din
Moldova, de Protosinghelul Melhisedek. Maistru de Teologie şi Profesoru în
Seminaria Centrală, publicat în aceeaşi Editură „Buciumul Român“, la Iaşi,
în 1854 (100 p.). Lucrarea este deschisă de o parte introductivă (p. 1‑23),
urmată de patru mari capitole: „1. Rânduiala bisericească în dilele ordinare
septămânice (p. 24‑36); 2. Rânduiala bisericească a Duminicilor anuale (p.
37‑53); 3. Rânduiala bisericească în serbători (p. 54‑84); 4. Rânduiala bise‑
ricească a Postului Mare (p. 85‑98)“. Studiind cuprinsul manualului, atrag
atenţia câteva dintre preocupările profesorului Melchisedec, referitoare la
buna formare a viitorului slujitor al altarului, preocupări cărora le acordă,
prin subcapitole bine precizate în iconomia lucrării, primele analize din
teologia practică românească: „Trebuinţa de practica bisericească“ (p. 2‑3),
„Cum trebuie să fie cetirea şi cântarea bisericească“ (p. 22‑23).
13. Semnalat, pentru prima dată, de I. Bianu şi R. Caracaş, în Catalogul manuscripte-

lor româneşti, Ediţiunea Academiei Române, Bucureşti, 1913, tomul II (310‑728), p. 261.
Despre aceasta, vezi date suplimentare mai departe, la capitolul V, „Manuscrise liturgice
rămase de la episcopul Melchisedec“.
407
Care sunt roadele acestei temerare încercări? Mai întâi, mica lucrare
a apărut şi în alte trei ediţii, într‑un timp relativ scurt (în mai puţin de şase
decenii, patru ediţii!) ceea ce înseamnă că era valoroasă, era recunoscută şi
era căutată de seminarişti, dar şi de profesori. Ediţia a II‑a a fost imprimată
din nou de Ion Gheorghiu (Pioneanu) şi a apărut la Roman, în anul 1877.
Ediţia a III‑a a apărut după 46 de ani de la prima, din îndemnul episcopului
Silvestru al Huşilor, cu acelaşi titlu ‑ Manual de Tipicul Bisericei Ortodoxe,
dar cu precizările că este compus în anul 1854 de protosinghelul Melkise-
dek, reposat episcop de Roman, în anul 1892, reimprimat în a treia ediţie
de Silvestru Balanescu, Episcopul Huşilor pentru Şcoalele de cântăreţi din
România. Manualul apare la Tipografia Cărţilor Bisericeşti, în Bucureşti,
la anul 1900 (66 p.). Ediţia a IV‑a s‑a tipărit în 1912, la Râmnicu Vâlcea,
fiind îngrijită de Anton Thoma, „pentru usul seminariilor şi şcoalelor de
cântăreţi“.
În al doilea rând, prin prima sa ediţie, acest mic manual inaugurează,
în Biserica Ortodoxă Română, „moda Tipicelor particulare“14 , aparţinând
unor clerici sau profesori mireni de teologie. Aceste „Tipice“ sunt lucrări
cu caracter neoficial, dar sistematice, bine întocmite, fapt pentru care unele,
deşi nepublicate, au fost utilizate prin copiere, îndeosebi în seminarele teo‑
logice, de generaţii şi generaţii de absolvenţi. Situaţia aceasta s‑a perpetuat
mult timp, până la apariţia primului Tipic mult mai sistematic şi mult mai
bine alcătuit, funcţional în toată Biserica Ortodoxă Română15 .
În al treilea rând, trebuie precizat că Tipicul lui Melchisedec a fost şi mo‑
delul pentru prima ediţie a Tipicului Servicului Arhieresc în zile de sărbători
mari, pe care acelaşi Silvestru Bălănescu, „cu aprobarea şi binecuvântarea
Sfântului Sinod al Sfintei Biserici Autocefale Ortodoxe Române“ îl tipăreşte
la Cernica, în 1925 şi, mai ales, pentru episcopul Gherontie Nicolau, fostul
14. Amintim aici de Manualele de Tipic sau lucrări cu conţinut de Tipic bisericesc, întoc‑
mite de: episcopul Silvestru Bălănescu al Huşilor, episcopul Gherasim Saffirin al Romanului,
mitropolitul Silvestru Andreevici Moraru al Bucovinei, pr. Dimitrie Lungulescu (Craiova), pr.
I. Dracinski şi pr. Gavril Teleagă (Cernăuţi), pr. I. Procopovici (Oradea), pr. Cosma Moşescu
(Brăila), pr. I.C. Beldie (Galaţi), pr. I. Olariu (Caransebeş), pr. Fl. Geomolean (Cluj), arhim.
Fotie Balamace (Bucureşti). Vezi şi un Tipic arhieresc, apărut la Chişinău, în 1943.
15. Tipic bisericesc, cuprinzând rânduiala celor şapte Laude, a Sfintei Liturghii, a Sfinte-
lor Taine şi a ierurgiilor mai de seamă, precum şi alte îndrumări liturgice pentru uzul şcolilor
teologice, preoţilor şi parohiilor din Patriarhia Română, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1976; a fost republicat în mai multe ediţii.
408
arhidiacon al lui Melchisedec, cel care editează un complet Îndrumător

liturgic, cuprinzând vizitele canonice la oraşe şi sate, Vecernia cu Litie şi
Priveghere, Liturghiile Sfinţilor Ioan Gură de Aur şi Grigorie Dialogul, cu
muzică în text (Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1939), neîntrecut
până acum sub raportul acriviei liturgice, valabil şi astăzi. În şirul acesta
atât de lung de autori şi încercări de manuale de Tipic, primul care va fi citat
mereu şi apreciat ca deschizător de drum este Melchisedec Ştefănescu16 .
3. Primul manual de Pastorală

din istoria învăţământului teologic românesc
Pregătirea tinerilor pentru dimensiunea pastorală a slujirii a fost una
dintre preocupările ardente ale lui Melchisedec Ştefănescu, în toată slujirea
sa episcopală, de peste trei decenii. Prima motivaţie a constat în aceea că
mai bine de 150 de ani, Moldova, şi mai ales Ţara Românească au cunos‑
cut perioada dificilă a domniilor fanariote, timp în care pastoraţia a suferit
mult. Totodată, unele surse patristice17 sau primele încercări, timide, ale
unor lucrări de pastorală18 au fost folosite prin multiplicare în manuscris
ori au avut o restrânsă arie de cuprindere şi circulaţie, prin lipsa unui sistem
didactic fiind folosite parţial în şcolile seminariale. Melchisedec cunoştea
aceste realităţi, de aceea alcătuieşte şi dă teologiei româneşti, primul ma‑
nual de Teologia Pastorală (Librariu editor ‑ George Ioanid, Tipografia lui
Stephan Rassidescu, Bucureşti, 1862, 280 p., 22x14 cm)19 – Parte tradusă,
parte prelucrată, dupre mai mulţi autori: Antonie, Amfiteatrov, Chiril, Rei-
16. Mitropolitul Teoctist al Olteniei, „Cuvânt de lămurire“, în Tipic bisericesc…, Editura

17. Ne referim la cuvinte alese din operele Sfinţilor Ioan Gură de Aur, Grigore de
Nazianz, Efrem Sirul, Grigore Dialogul, Simeon al Tesalonicului, referitoare la slujirea
preoţească şi la pastoraţie, care au circulat în mediul mănăstiresc şi care au fost folosite şi
de preoţii de mir.
18. Este vorba de două lucrări scrise şi tipărite de Sfântul Mitropolit Antim Ivireanul
‑ Învăţătură bisericească la cele trebuincioase şi mai de folos pentru învăţătura preoţilor
(Târgovişte, 1710) şi Capete de poruncă (Târgovişte, 1714), de lucrarea pastorală Preoţia
(1749) şi de traducerea operei Sfântului Nicodim Aghioritul, Carte foarte folositoare de
suflet.
19. Semnalare şi descriere la: pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, Legături culturale bi-
sericeşti între români şi ruşi, în secolul al XIX‑lea, în „Studii teologice“, XXXIX (1987),
nr. 2, p. 91.
409
chenberg etc, de Archimandritul Melchisedec, Locotenent de episcop allu

Huşilor. Pentru Seminarile din România. Lucrarea este tipărită „cu voirea
înalt prea sânţitului Mitropolit allu Ungro Vlahiei, D.D.Niphon“, element
important pe care îl întâlnim în interior, pe verso‑ul paginii de titlu.
În „Introducere…“ (p. 3‑5), autorul face importante precizări privind
„Ideea“20 , „Obiectul“21 , „Menirea“22 , „Datorinţa“23 şi „Dispărţirea“ disci‑
plinei Pastorala.
În ceea ce priveşte „Dispărţirea“ (structura) disciplinei Teologie Pas‑
torală, autorul îşi împarte manualul în două părţi: „1. Teologia Pastorală
generală – despre servirea pastorală şi despre păstoriul Bisericei în genere“
(p. 6‑123) şi „2. Teologia Pastorală speţială – despre diferitele forme ale
servirei pastorale“ (p.124‑ 268).
Datorită conţinutului atât de cuprinzător, acest manual depăşeşte cu
mult limitele unui simplu manual de pastorală. Mai întâi, prin consistentele
referiri la tot ceea ce înseamnă activitatea predicatorială a preotului ‑ nece‑
sitatea predicii (p. 85‑87), condiţiile unei predici bune, genurile de predică,
structura unei predici (cu insistenţă pe „aplicare“) (p.106‑113), necesitatea
„predicii particulare“ (p. 115‑118) – lucrarea se aseamănă mult unui manual
de omiletică şi catehetică şi chiar înlocuieşte lipsa unui astfel de mijloc
didactic, în şcolile teologice de la noi, la jumătatea secolului al XIX‑lea. În
al doilea rând, semnalăm, în iconomia conţinutului, un capitol cu „povăţuiri
speţiale relative la cele mai însemnate ierurgii“ (p. 126‑140), referitor la
modul în care preotul trebuie să slujească, în mare frică de Dumnezeu şi
cu toată responsabilitatea pentru creştinii ce îi are în faţă, Sfânta Liturghie
20. Aici defineşte disciplina Pastorală ca o „sistematică ekspunere a regulelor şi a po‑

văţuirilor manuducătoare la aceea, cum mai cu folos să se poarte servirea pastorală şi prin ea
prea sfânta religie a lui Hristos să se întrebuinţeze spre mântuirea oamenilor“, Melchisedec
Ştefănescu, Teologia Pastorală…, p. 3.
21. Făcând diferenţa cu celelalte discipline teologice, care ori se ocupă de izvoarele
teologiei, ori de esenţa şi compoziţia acesteia, autorul arată că Pastorala are un scop particular
şi un caracter aplicativ, de a „învăţa aplicarea şi practica întrebuinţare a religiei creştine spre
mântuirea altora, pentru care compune o ştiinţă teologică aplicatorie“ – Ibidem, p. 3‑4.
22. Ca disciplină teologică de studiu, Pastorala este adresată acelor creştini care nu
doar cunosc şi trăiesc preceptele credinţei, ci mai ales sunt chemaţi să răspândească „această
ştiinţă şi acest spirit la alţi oamini…aceste persoane se numesc păstori…“ – Ibidem, p. 4.
23. Aceasta este „de a forma oamini capabili de a întrebuinţa religia lui Hristos în chipul
cel mai isbutitoriu spre mântuirea oaminilor, adică buni păstori ai Bisericei“ – Ibidem.
410
şi Sfintele Taine ale Botezului, Mirungerii, Pocăinţei, Cununiei şi Maslului

(numit aici „eleosfinţire“). Acest fapt ilustrează modul în care autorul a ştiut
să acorde maximă importanţă celor mai de seamă lucrări preoţeşti, Liturghia
şi Sfintele Taine, având conştiinţa că pregătirea pentru lucrarea acestora
trebuie să înceapă, pentru viitorii slujitori, încă de pe băncile şcolii. Din
acest motiv, abordarea are şi un caracter evident de Liturgică aplicată. În al
treilea rând, în cuprinsul manualului sunt notabile subcapitole care îl arată
pe acesta cu mult superior epocii lui de circulaţie şi folosire, cu atât mai
mult cu cât este primul de acest gen, în Biserica noastră. Teme ca „Purtarea
cu oamenii învăţaţi, …neînvăţaţi, …necredincioşi“ (p. 145‑147), „Tratarea
superstiţiilor“ (p. 148), „Tratarea bolnavilor şi a murinzilor“ (p. 175 ‑ cu toate
tipurile de bolnavi şi muribunzi: ignoranţi, necredincioşi, eterodocşi, „cu
bunătate morală necunoscută“, virtuoşi, vârstnici) prezintă pe autor ca pe un
vizionar în ceea ce priveşte abordarea pastorală a slujirii, în toate ipostazele
în care viaţa îl aduce pe credinciosul din parohie. Mai mult, abordări mult
mai rafinate, precum cele referitoare la „întreruperea sau distragerea de la
neplăcuta idee a răului“ (p. 161), „cei ce suferă în spirit“ (p.167), „suferitorii
în imaginaţie“ (p. 168), „melancolicii“ (p. 169), „cei chinuiţi de conştiinţă“
(p. 171), „suicizii“ (p. 173), „pretendaţii îndemonizaţi“ (p. 174) ne conduc
spre concluzia că acest manual ar fi putut servi şi ca tratat de psihologie
pastorală, deşi respectivele teme şi altele asemenea se regăsesc abia astăzi în
tratatele moderne de psihoterapie. Observăm însă că ele au fost identificate,
analizate şi sistematizate cu multă vreme înainte.
Recunoscând valoarea de excepţie a lucrării de faţă, după 16 ani,
episcopul Inochentiu Moisiu al Huşilor o preia şi o republică sub titlul
Compendiu de Theologia Pastorală. Dupre manualulu publicatu de Prea-
sfinţitulu D.D. Melchisedec Ştefănescu, Episcopul eparchiei Dunărei de
Jos. Pentru usulu clasei IV-a seminariale, Imprimeria Asociaţiloru, Huşi,
1878 (136 p., 15x12 cm)24 .
Astfel, momentul Melchisedec inaugurează în teologia românească
lungul şir de manuale de Pastorală, care au fost folosite, fiecare la vremea
lui, în şcolile teologice seminariale sau universitare de la noi25 . Mai mult sau
24. Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, Traduceri româneşti..., p. 203.

25. Amintim aici de manuale, cursuri sau studii mai consistente de Pastorală, scrise şi
publicate de: mitropolitul Andrei Şaguna (Manual de studiu pastoral, Sibiu, 1872), Gheor‑
411
mai puţin, cele mai multe dintre ele menţionează primul demers în materie,
la noi: manualul de Pastorală al episcopului Melchisedec.
II. O carte cu un cuprins inedit:

„Oratoriul“ episcopului Melchisedec Ştefănescu.
Fără îndoială, cea mai interesantă compoziţie liturgică a episcopului
Melchisedec Ştefănescu este o carte alcătuită şi publicată sub numele
ghe Ghibănescu (Manual de teologie pastorală, Bucureşti, 1894), Ioan Gotcu (Pastorala,
Bucureşti, 1903), mitropolitul Atanasie Mironescu (Sfaturi către preoţi, Bucureşti, 1909),
pr. prof. dr. Grigore Cristescu (Capernaume! Capernaume! Momente din apostolatul nos-
tru, Craiova, 1923; La cine ne vom duce? 12 meditaţii pastorale, Sibiu, 1925; Propovăduiţi
Evanghelia! Studii de Teologie practică, Sibiu, 1925; Un capitol de pimenică ortodoxă,
Sibiu, 1926; Percepţia misterului. Studii de psihologie religioasă şi misionară, Sibiu, 1926;
Pentru înviorarea entuziasmului pastoral, Sibiu, 1926; Teologie şi Sacerdoţiu. Tipul clasic
al păstorului ortodox şi idealurile pastoralei moderne, Sibiu, 1928; Fă lucrul evanghe-
listului, Sibiu, 1929), prof. D. Irimiev (Pimenica ortodoxă, Cernăuţi, 1928), pr. prof. dr.
Petre Vintilescu (Preotul în faţa chemării sale ca păstor al sufletelor. Capitole de Teologie
pastorală indirectă, Bucureşti, 1937 şi Craiova, 2007; Spovedania şi duhovnicia, Bucureşti,
1939 şi Alba Iulia, 1995), pr. prof. dr. Spiridon Cândea (Hristos şi mântuirea sufletească a
orăşenilor. Studiu de pastorală‑teză de doctorat, Sibiu, 1939; Studii şi articole de pastorală
ortodoxă, Editura Arhiepiscopiei Sibiului, 2002), pr. Victor N. Popescu (Sufletul preotului în
luptă cu ispitele, 1943 şi 1994), prof. dr. Tudor Popescu (Inima preotului ‑ curs universitar
de Pastorală, şapirografiat, Bucureşti, 1957, nepublicat), episcop dr. Vasile Coman (Scrieri
de teologie Liturgică şi pastorală, Editura Episcopiei Orotdoxe a Oradiei, 1983), pr. prof. dr.
Ene Branişte (Curs de Pastorală, nepublicat; Despre Preoţie – studii de pastorală, Editura
Renaşterea, Cluj, 2004), pr. prof. dr. Ion Buga (Pastorala, Editura Internaţional Scorpion,
Bucureşti, 1992 şi Pastorala‑calea preotului, Editura „Sfântul Gheorghe Vechi“, Bucureşti,
1999), episcop dr. Ioan Mihălţan (Experienţe pastorale la parohie, teologie şi episcopie,
Oradea, 1995), mitropolit dr. Antonie Plămădeală (Preotul în biserică, în lume, acasă, Ti‑
parul tipografiei eparhiale, Sibiu, 1996), pr. prof. dr. Ioan Bria (Liturghia după Liturghie. O
tipologie a misiunii apostolice şi mărturiei creştine azi, Editura Athena, Bucureşti, 1996),
arhim. Teofil Tia (Elemente de Pastorală Misionară pentru o societate post‑ideologică,
Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003), pr. lect. dr. Mihai Iosu (Studii de teologie practică şi
Duhovnicul. Vocaţie, formaţie, misiune, Editura Universităţii „Lucian Blaga“, Sibiu, 2009),
pr. prof. dr. Nicolae D. Necula (Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, 4 volume: Editura
Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1996 – vol. I şi 2001 – vol. II, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2004 – vol. III; Editura „Cuvântul
vieţii“ a Mitropoliei Munteniei şi Dobrogei, Bucureşti, 2010 – vol. IV). La acestea se adaugă
şi cursul de Teologie pastorală pe care Preafericitul dr. Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române îl predă la Facultatea de Teologie „Patriarhul Justinian“ din Bucureşti, lucrare care
aşteaptă publicarea.
412
Oratoriŭ coprindêndŭ Oraţiunele şi Rugele adresėză lui D‑Deŭ Crestinii

Orthodoxi, combinatŭ in modulŭ acesta de Melkisedek, tipărită la Bucureşti,
în 1869, deloc studiată sau citată în literatura liturgică românească26 .
Se pare că lucrarea a cunoscut (cel puţin) două tiraje: două limitate,
de lux şi altul de masă27 . Primul tiraj, probabil destinat ierarhilor români,
câtorva personalităţi politice şi culturale ale timpului şi, desigur, membrilor
Academiei Române este tipărit în condiţii grafice excepţionale, filele fiind
ornamentate în foiţă de aur, exemplarele legate în piele şi cu o hârtie de
calitate superioară. Al doilea tiraj, deşi îngrijit tipărit, nu se ridică la nive‑
lul grafic al celui dintâi. Lucrarea este dedicată Regelui Carol I, „augustu
suveranulu alu româniloru“ şi se deschide cu adresarea directă „Măria
Ta!“. Autorul arată că Oratoriul său este o încercare de a aplica şi la textul
bisericesc „ostenelele atâtoru renumiţi literatti carii cu multu devotamentu
au lucratu şi lucreză la cultura limbei noastre naţionali, le credu foarte
demne de a fi introduse în Biserică…Voiu să dicu că progresulu făcutu în
cultura limbei este timpulu a se aplica şi la litteratura bisericească… M‑amu
încercatu a traduce rugăciunile într‑o limbă precât s‑a pututu mai cultă, a
da espresiunilor şi prin ele ideeloru, mai multă chiaritate, esactitate şi pre‑
cisitate decât în traducţiunile anterioare, a înlătura pleonasmurile inutile,
archaismii neestetici şi barbari“28 .
26. A se vedea simple referinţe şi citări din Oratoriu, la: Episcopul Eftimie Luca al
Romanului şi Huşilor, Episcopul Melchisedec Ştefănescu. Viaţa şi înfăptuirile sale, Editura
Episcopiei Romanului şi Huşilor, Roman, 1982, p. 69‑70; prof. univ. dr. Vasile Vasile, Epi-
scopul Melchisedec Ştefănescu, eminent ierarh, pedagog şi om de cultură, Editura „Filocalia“
a Arhiepiscopiei Romanului şi Bacăului, Bacău, 2010, p. 138, 292.
27. Susţinem presupunerea pe faptul că, la Biblioteca „V. A Urechia“ din Galaţi am
descoperit două exemplare diferite, înregistrate sub numere diferite (324.517 – G, respectiv
II. 40.135) şi care corespund prezentării ce se face aici. Al doilea argument în susţinerea
ipotezei noastre l‑am aflat mai târziu, dar elucidează perfect această (până la acel moment)
supoziţie. Este vorba de o scrisoare pe care episcopul Melchisedec o transmite secretarului
său, Vasile Mandinescu, la data de 2 decembrie 1869, în care notează: „Am spus lui Ioanide,
librarul, să trimită la Episcopie un număr de «Oratorii», spre desfacere. Până acum s‑a pus
în vânzare numai ediţia populară, cu un preţ foarte mic‑2 lei noi. Cele două ediţii de lux
sunt scumpe: 35‑35 lei noi. Deosebirea este în calitatea hârtiei şi în luxura chenarelor…“
– a se vedea, în acest sens, pr. Paul Mihail, Din corespondenţa episcopului Melchisedec,
în „Biserica Ortodoxă Română“, LXXVII (1959), nr. 5‑6, p. 532. Din această sursă reiese,
aşadar, că la acea dată se tipăriseră trei ediţii: una „populară“ şi două „de lux“!
28. Melchisedec Ştefănescu, Oratoriu – „Prefaţă“, p. VII‑VIII.
413
Oratoriul este o carte cu un conţinut divers şi acest fapt îi sporeşte gradul

de utilitate şi cel de interes. Capitolele I, II şi IV constituie conţinutul unei
cărţi de rugăciuni, pentru toată trebuinţa din viaţa creştinului: rugăciunile
de seară (p. 3‑44), rugăciunile de dimineaţă (p. 103‑136), rugăciunile de
pregătire pentru Sfânta Împărtăşanie (p. 91‑102, 171‑202), rugăciunile
mesei (p. 347‑410) dar şi al unui mic acatistier (p. 45‑90, 137‑170). În
capitolul III, sunt redate Rânduiala Proscomidiei şi textul Sfintei Liturghii
a Sfântului Ioan Gură de Aur (p. 203‑350) – despre care vom detalia mai
departe, Oratoriul putând aşadar fi folosit şi ca Liturghier „de pôche“,
dar şi drept carte de Te Deum , întrucât în acelaşi capitol III sunt cuprinse
şi rânduielile Te‑Deum –ului de mulţumire şi de la începutul anului şcolar
(p. 351‑386).
Capitolul V este, practic, un catehism (p. 411‑425), care aduce în
atenţia creştinului „Conspectulu viaţei morale a chrestinului“ şi „Cele
nouă comandamente (porunci, n.n.) ale Bisericei“, cuprinzând învăţături
creştine, o tâlcuire a Crezului, alte învăţături despre virtuţile şi faptele bune
pe care creştinul este chemat să le lucreze necontenit. Absolut inedite sunt
subcapitolele „România este grădina Maicii Domnului“ şi „Icoanele cele
mai renumite ale Maicii Domnului“ (p. 419‑425), în care sunt prezentate,
cu succinte date monografice, 18 icoane făcătoare de minuni ale Maicii
Domnului, de la biserici şi mănăstiri din tot cuprinsul ţării. În ierarhia pe
care a alcătuit‑o autorul, în funcţie de vechime, de renume şi de lucrarea
minunată arătată în timp de fiecare icoană, la poziţia 6 este prezentată icoana
Maicii Domnului de la Mănăstirea Adam, din nordul judeţului Galaţi, iar la
poziţia 9, icoana de la Mănăstirea Mavomol, din oraşul Galaţi.
Capitolul VI este un compendiu liturgic, foarte util. Mai întâi acest
capitol cuprinde un sinaxar general, în care sunt subliniate, cu roşu, mo‑
mente semnificative din istoria Bisericii29 şi a neamului30 şi, de asemenea,
29. De exemplu, la ziua de 15 noiembrie, Melchisedec notează: „Întru acestă di s‑a

mutatu cătră Domnulu, în anulu 1794, Cuviosulu Părintele nostru Paisie Arhimandritulu
Sânteloru Monastiri Nemţulu şi Seculu, reorgănizătoriul asketismului în România, renumitu
pentru calităţile sale spiritual asketice“ – Oratoriu…, cap. VI, p. 41‑42.
30. La ziua de 8 august, Melchisedec notează: „Întru această di s‑a întâmplatu tragiculu
sfârşitulu alu Marelui Domnitorulu Michaiu Bravu, cellu egalu cu marele Stefanu, în anulu
1601. Chronica ţerei spune că viaţa lui s‑a finitu în următoriulu modu: «În anului 7009
(1601), Augustu, 8, dissă de noapte, într‑aşternutu fiindu Michaiu Vodă, au venit doi căpitani
414
sunt marcaţi şi sfinţii români31 . Cu adresare directă creştinilor simpli, sunt

„Fragmente din Catehismulu popularu alu Mitropolitului Veniamin, pentru
serbările ce trebuie a se serba în curgerea anului, cu nelucrare. Serbători
superstiţioase“, într‑un timp în care Biserica lupta mult pentru eradicarea
superstiţiilor şi a reminiscenţelor tradiţiilor păgâne din popor. Hramurile mă‑
năstirilor şi catedralelor mari din ţară, Paschalia pentru perioada 1869‑1908,
tabela cu „novoluniele“ (fazele lunii pline, n.n.), un consistent Glossar
liturgic şi Errata întregesc imaginea unei cărţi cuprinzătoare şi folositoare.
Trebuie remarcată ornamentarea interioară, cu chenare foarte frumoase,
florale şi geometrice, cu medalioane ce redau monumente româneşti celebre
(Catedrala mitropolitană din Bucureşti, Mănăstirea „Sfinţii Trei Ierarhi“
din Iaşi, Mănăstirea Hurezu, Mănăstirea Secu, Mănăstirea Putna, Schitul
Prodromu‑ Sfântul Munte Athos ş.a.) sau personaje istorice efigiare (Mihai
Viteazul, Dimitrie Cantemir ş.a.).
Cu toate acestea, se pare că Oratoriul nu a reuşit să se impună sub nici
una din formele şi conţinutul de carte liturgică pe care le are. Prima piedică
a fost stilul limbii în care este înveşmântat textul. Conştient că face muncă
de pionierat, numindu‑şi lucrarea „precursorele nouei literature bisericesci“,
Melchisedec îşi asumă acest risc, al unei limbi române liturgice noi, foarte
încărcată de latinisme, neîmbisericită, neadusă la altar. Acest lucru arăta
lucrarea prea novatoare şi susceptibilă de a fi privită, de către unii puritani
ortodocşi ai timpului, ca un „cal troian“ deschis intrării unor tradiţii noi şi
străine, în cultul Bisericii noastre. Nu se cunoaşte nici o prezentare a Ora-
toriului în presa timpului, aşa cum se întâmplase cu alte lucrări ale sale, iar
această tăcere este foarte…grăitoare. Conservatorismul liturgic filoslav din
Moldova îşi juca încă, necruţător, rolul. Dar revenirea la slova latină nu era
altceva decât revenirea la scrisul de dinainte de Alexandru cel Bun, când şi
nemţeşci, cu oamenii lor, trimişi de Basta Georgi să omore pe Michaiu Vodă şi cumu au
sositu în tabăra lui, că era de o parte, au lovitu în cortulu unde odihnia; şi acolo pe loc i‑au
tăiatu capulu şi l‑au dusu la Basta Georgii. Eră trupul până a treea zi au stătutu la vederea
tuturoru ne îngropatu. Oştile lui ce avea nu era cu dânsul în tabără; pe toţi îi slobozise… Aşa
s‑au plătitu lui Michaiu Vodă pentru slujbele ce au făcutu Nemţiloru». Letop. Moldovii, I,
p. 227“ – Oratoriu…, cap. VI, p. 27‑28
31. La ziua de 14 octombrie, Melchisedec notează: „Întru această di se serbeză Cuvi‑
oasa Maica nostră Parascheva, numită de Români «Sânta Vineri». Sântele ei reliquie să află
în Sfânta Monastire a Treiierarhiloru din Iaşşi, unde le‑a depusu fondatorulu Monastirei,
renumitulu Domnulu Vasile Lupu, în anulu 1643“ – Oratoriu…, cap. VI, p. 38.
415
în cancelaria domnească şi în bisericile moldave se scria cu caractere latine.

Primul ierarh român care face pasul hotărâtor nu către „modernizare“, ci
către normalizare şi revenirea la obârşii a limbii liturgice româneşti auten‑
tice, este Melchisedec Ştefănescu.
III. Un ierarh iubitor de Liturghie

Opera liturgică a episcopului Melchisedec izvorăşte din dragostea sa
pentru Sfânta Liturghie, pe care o slujea „cu frică şi cu cutremur“ şi de textul
căreia s‑a preocupat îndeaproape.
1. „Liturghia lui Melchisedec“

Expresia, deşi uşor nepotrivită‑întrucât Liturghia este a Domnului
Hristos sau, cel mult, poate fi atribuită unuia din cei trei ierarhi alcătuitori,
aparţine savantului Nicolae Iorga , care arată astfel modul curajos în care
episcopul Dunării de Jos de atunci a aşezat, pentru prima dată în istoria
modernă a Bisericii noastre, textul Sfintei Liturghii pe literele alfabetului
latin32 , e adevărat, cu o traducere de o manieră personală. Este vorba de
Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur, pe care o cuprinde sus‑amintitul
Oratoriu (p. 203‑312). În legătură cu „Liturghia lui Melchisedec“, pot fi
sesizate mai multe particularităţi, pe care le redăm mai jos.
a. Închinarea de dinainte de înveşmântare (p. 203‑206) urmăreşte
tipicul vechilor liturghiere, conform căruia preotul se închina numai la icoa‑
nele Domnului şi a Maicii Domnului, rostind cele două rugăciuni cuvenite.
Este surprinzătoare această abordare, întrucât liturghierele de după jumă‑
tatea secolului al XIX‑lea prezintă ritualul închinării complet, cu mişcările
adecvate şi rostirea rugăciunilor respective33 . Lipseşte otpustul special de
la sfârşitul acestui capitol.
32. Primul Liturghier official, tipărit la noi cu caractere latine apare abia după câţiva
ani, de la tipărirea Oratoriului, la 1887, cu următoarele caracteristici: Dumnedeeştile Litur-
gii, Ale Sfinţilor Ierarhi/ Ioan Gură de Aur, Vasilie cel Mare şi Grigorie Dialogul./ Tipărite
în zilele iubitorului de Dumnezeu/ Regele nostru/ Karol I/ Ku aprobarea Sântului Sinod al
Sântei noastre/ Biserici Autocefale Ortodoxe Române, Bukureşti, 1887.
33. Începând cu Liturghierul de Bucureşti, 1855 (p.50), toate ediţiile Liturghierului
românesc prezintă închinarea completă la icoane.
416
b. Ritualul înveşmântării (p. 206‑210), atât pentru preot, cât şi pentru

diacon respectă rânduiala veche, completă, cum, dealtfel, în toate ediţiile
Liturghierului românesc, aceasta este redată identic, iar în ediţiile de astăzi
este preluată întocmai.
c. Şi Proscomidia (p. 211‑228) respectă, în general, rânduiala pe care
o consemnează ediţiile oficiale ale Liturghierului, care se publicaseră la noi
şi erau în uz în epocă34 , pe care în mod cert Melchisedec le consultase şi
după unele chiar slujea. La miride se observă că, la ceata arhiereilor nu este
pomenit Sfântul Ierarh Spiridon al Trimitundei35 . Totuşi, la ceata muceni‑
cilor şi la cea a cuvioşilor este prevăzută şi pomenirea muceniţelor şi cea a
cuvioaselor maici, deşi multe ediţii contemporane eludau aceasta36 . Celelalte
miride sunt scoase pentru arhiereu şi cler şi pentru domn (cu formula „Po‑
mineşce Dómne pe pré euseviosulŭ şi de Christosŭ iubitoriulŭ Domnitoriulŭ
nostru Caroli I-iŭ alŭ României, şi pre toţǐ eusevioşiǐ Domnitorǐ“ – p. 220),
pentru vii şi pentru morţi. Lipseşte mirida distinctă pentru ctitorii vii, deşi
Liturghierele de Iaşi‑1834 şi Bucureşti‑1855 prevedeau miridă specială
pentru ctitorii vii.
Cea mai de seamă diferenţă privind rânduiala Proscomidiei, în com‑
paraţie cu Liturghierul actual, este aceea că în varianta din Oratoriu lip‑
sesc cele două rugăciuni mari, de pomenire a viilor şi a morţilor, deşi ele
apăruseră în Liturghierul tipărit la Iaşi, în 1845 şi în cel tipărit la Neamţ,
în 1860. Credem că erau considerate încă prea mari „noutăţi“ liturgice şi
tipiconale şi nici argumentarea teologică a folosirii lor nu era pe deplin
arătată, ceea ce făcea ca unii ierarhi să nu le accepte încă37 . După 1860 ele
34. În Moldova, ediţiile de Neamţ, 1860 şi Iaşi, 1868; în Muntenia, ediţiile de Bucu‑
reşti, 1858 şi Râmnic, 1862; în Ardeal, ediţiile de Sibiu, 1835 şi 1852. Pe lângă acestea,
trebuie luate în considerare şi ediţii mai vechi, care în mod sigur erau utilizate pe alocuri
din lipsă de carte bisericească, din lipsă de fonduri pentru astfel de achiziţii sau dintr‑un soi
de conservatorism liturgic, specific îndeosebi preoţilor mai în vârstă.
35. Este, probabil, influenţa unor ediţii de Liturghier, care nu pomeneau pe Sfântul
Spiridon (Bucureşti, 1833; Sibiu, 1835; Buzău, 1835; Sibiu, 1852; Bucureşti, 1855). Pe de
altă parte, totuşi, alte ediţii prevedeau pomenirea Sfântului Spiridon, cum ar fi cele editate
la Iaşi, în 1818, 1834 şi 1845.
36. De exemplu, Liturghierele de Bucureşti, 1833 şi 1855 şi Sibiu, 1835 şi 1852 nu
pomenesc pe „preacuvioasele maici“ şi nici pe „muceniţe“.
37. Cele mai multe ediţii de Liturghier ale timpului – Sibiu, 1852; Bucureşti, 1853,
1855 şi 1858; Buzău, 1854; Chişinău, 1859 – nu cuprinseseră în rânduiala Proscomidiei
417
intră în rânduiala Proscomidiei şi devin o particularitate a Liturghierului

românesc, în comparaţie cu cel rus şi cu cel grec. Rânduiala acoperirii
Cinstitelor Daruri, rugăciunea punerii‑înainte, ritualul cădirii şi închinarea
pentru Sfânta Liturghie (aceasta este redată la finele rânduielii Proscomi‑
diei şi nu la începutul Liturghiei, iar rugăciunea „Împărate ceresc…“ se
rosteşte doar o singură dată) sunt foarte asemănătoare cu cele din ediţia
actuală a Liturghierului.
d. Rânduiala Sfintei Liturghii (pregătirea şi închinarea: p. 228‑231;
Liturghia propriu‑zisă: p. 235‑311) este bine susţinută prin detaliate in‑
dicaţii tipiconale, la toate mişcările sau capitolele respective. În general,
încadrând‑se în specificul liturghierelor epocii, în Liturghia lui Melchisedec
se observă că:
‑ la Vohodul Mare se pomeneau doar Regele, Mitropolitul, guvernul şi
oştirea şi ctitorii,
‑ Troparul Ceasului al III‑lea este aşezat între epicleză şi momentul
prefacerii Cinstitelor Daruri, deşi începutul aducerii acestuia la locul lui de
astăzi se făcuse prin ediţiile de Bucureşti, 1855 şi Râmnic, 1862;
‑ nu redă explicit textul Crezului sau pe cel al Axionului, ci trimite la
anumite pagini din Oratoriu;
‑ după modelul liturghiereului grecesc şi slav, nu prezintă ritualul sfin‑
ţirii anaforei;
‑ nu redă troparul şi condacul Sfântului Vasile cel Mare, în cazul în care
s‑ar săvârşi Liturghia acestuia.
Toate acestea nu sunt elemente care ar scădea valoarea textului sau
ar face de nefolosit această carte. Ceea ce produce multe nelămuriri este
însuşi textul. În parte, acesta este conform tradiţiei liturgice şi traducerilor
româneşti anterioare. Ilustrăm această afirmaţie prin privirea comparativă
a unui text foarte cunoscut din Liturghie, privit aşa cum a fost el tradus în
diferite ediţii ale Liturghierului românesc:
aceste două rugăciuni, ceea ce înseamnă că, la acest capitol, Melchisedec s‑a orientat după
opinia majorităţii editorilor‑liturgişti din epocă.
418
Liturghier, Liturghier, Liturghier, Liturghier, Liturghier, Liturghier, Liturghier

Braşov, Iaşi, 1679 Târgovişte, Sibiu, 1852 Iaşi, 1860 Râmnic, ‑ tradu‑
1570 1713 1862 cerea lui
Melchise‑
dec,
p. 275‑276
Dulceaţa Harul Darul Darul Dom- Darul Darul Charulŭ
domnulu Domnului Domnului nului nostru Domnului Domnului Domnuluǐ
nostru nostru nostru IC Ic Hc, şi nostru IiS nostru Iis nostru
is hs, şi Iisus HS, şi dra- dragostea HS şi şi Hs, şi dra- Iisusŭ
dragostea Hristos şi gostea lui lui Dumne- dragostea gostea lui Christosŭ
domnului dragostea Dumnezeu zeu Tatăl, lui Dumne- Dumnezeu, şi dra-
şi a tatălui lui Dumne- şi Tatăl şi împre- zeu Tatăl, Tatăl, şi gostea luǐ
şi împre- zeu Tatăl şi şi împre- unarea şi împăr- împărtăşi- Dumnedeŭ
unarea cumene- unarea sfântului tăşirea rea Sfântu- şi Tatăluǐ,
sfântului căciunea Sfântului Dh să fie cu sfântului lui Duh să şi comu-
dhu să fie Svântului Dhă, să voi cu toţi. Dh, să fie fie cu voi nicarea
cu voi cu Duh să fie fie cu voi cu voi cu cu toţi. sântuluǐ
toţi. cu toţ cu cu toţi. toţi. Duchŭ fiǎ
voi. cu voǐ cu
toţǐ.
Totuşi, terminologia tehnică liturgică suferă foarte mult din cauza în‑
cercării de a traduce textul Liturghiei conform exigenţelor uneori absurde
ale curentului lingvistic al epocii, tributar spiritului latinist ce începuse şi
se răspândise la noi prin reprezentanţii Şcolii Ardelene şi pe care îl agreau
mulţi dintre intelectualii timpului.
Pe de altă parte, se resimte în această traducere şi dependenţa de sursa
greacă a textului Liturghiei, ignorându-se astfel însă realitatea istorică a fap‑
tului că în teologia şi viaţa Bisericii noastre, există mulţi termeni de origine
greacă sau slavă, care s‑au imprimat atât de adânc, încât sunt intraductibili
sau de neînlocuit. Atunci, ca şi astăzi, aceşti termeni trebuie folosiţi cu dis‑
cernământ şi la locul adecvat. Iată câteva încercări nereuşite de traducere,
care însă dau o culoare interesantă textului:
419
În loc de termenul folosit în ediţii anterioare …Melchisedec traduce cu…

ale Liturghierului românesc…
„chip“ „tip“ (p. 205)
„biserică“ „templu“ (p. 206)
„Proscomidie“ „Prothesa“ (p. 208, 211)
„brâu“ „cinga“ (p. 209)
„bederniţă“ „ipogonatia“ (p. 209)
„amestecare“ „conumire“ (p. 215)
„preoţime“ „presbyteria“ (p. 220)
„binecredincios“ „eusevios“ (p. 220)
„rai“ „paradis“ (p. 227)
„necuprins“ „nedescriptibilu“ (p. 228, 268)
„ecfonis“ „eschiamare“ (p. 238, 240, 241)
„credincioşi“ „eusevioşi“ (p.245)
„porunci“ „comandaminte“ (p. 249)
„odihnă“ „repaos“ (p. 256)
„zidurile“ „murii“ (p.269)
„zideşte“ „plăzmuieşce“ (p.281)
Practic, Melchisedec nu optează pentru o traducere tradiţional‑româ‑
nească, pentru care se luptaseră Coresi sau Sfinţii Ierarhi Dosoftei şi Varlaam
şi pe care o adusese la desăvârşire Sfântul Mitropolit Antim Ivireanul. Pe
Liturghierele traduse şi tipărite de aceştia într‑o limbă românească „dulce ca
un fagure de miere“ – „limba vechilor cazanii“, zeci şi sute de ani slujiseră
Liturghia preoţii români. Noua traducere nu „suna“ cunoscut, nici în gura
liturghisitorilor, nici în auzul poporului:
În loc de expresia folosită în ediţii anterioare …Melchisedec traduce cu…
ale Liturghierului românesc….
„preoţi împreună‑slujitori:“ „conservitori“ sau „preoţi mulţi synodiceşte…“
(p. 231)
„cei ce călătoresc pe mare.“ „navigatori“ (p. 237)
„…împreună slujind şi împreună slăvind…“ „…conliturghisind şi condoxologind…“ (p.
243)
În alte locuri, chiar, textul devine ininteligibil: „Cântare de învingere
cântândŭ strigândŭ, eschiamândŭ şi dicendŭ“ (p. 277) sau „Tu, dar, Stĕpâne,
cele ce prozacŭ nóî tuturorŭ spre bine le aplanéză: cu navigatorii connavigă,
cu călétorii concălétoreşce…“ (p. 291). Această traducere, care aparţine întru
totul lui Melchisedec este plină de licenţe lingvistice şi de particularităţi
litugice, cele mai multe nefericite, ceea ce a făcut ca „Liturghia lui Melchi‑
sedec“, cum o numea Iorga, să nu se poată impune în Biserica noastră.
e. Opul conţine şi câteva anexe la Liturghie, constând în rugăciunile
de mulţumire de după Sfânta Împărtăşanie şi rugăciuni pe care creştinul le
420
poate rosti în timpul Sfinei Liturghii, sincronizând rugăciunea sa, personală

cu rugăciunea comunităţii: la intrarea în biserică, înainte de începerea Sfintei
Liturghii,“când zice iereul Binecuvântată este împărăţia….“, după Sfânta
Evanghelie, când începe a se cânta Heruvicul, după aducerea Sfintelor
Daruri, după Crez, „când zice iereul Cântare de învingere…“ şi „Luaţi,
mâncaţi…“, „Beţi…“ şi „Ale Tale….“, după Axion, când este pomenit
ierarhul, când se rosteşte Tatăl nostru, la „Sfintele Sfinţilor“, la chinonic,
la împărtăşirea poporului, la Apolis, de mulţumire după Sfânta Liturghie,
la ieşirea din biserică. Considerăm că aceste rugăciuni pot fi rostite doar
de cei care, din motive binecuvântate, nu pot participa la Sfânta Liturghie
şi se pot mângâia sufleteşte astfel. Participarea la Liturghie trebuie să fie
deplină, trup, suflet, minte, iar intrarea în duhul rugăciunii trebuie să fie
totală: credinciosul se dăruieşte întreg comunităţii şi, împreună cu ceilalţi,
lui Hristos; or, aceste rugăciuni, oricât de frumoase şi folositoare ar fi, reţin
pe credincios de la participarea plenară la Liturghie şi de la folosul suprem:
mântuirea se lucrează şi se dobândeşte în comuniune.
2. Melchisedec
şi „Liturghiarul Mitropolitului Dosoftei“
Tot la acest capitol trebuie amintit şi de faptul că Melchisedec este cel
care semnalează o a doua ediţie a Liturghierului tipărit de Sfântul Mitropolit
Dosoftei, alta decât cea „mare“, din 1679. Este vorba de un Liturghier tipărit
la Iaşi, în 1683, numit de Melchisedec „Liturghiarul Mitropolitului Dosof‑
tei“. Despre acest fapt, Ion Bianu notează: „Răposatul episcop de Roman,
Melchisedec, vorbeşce în două rânduri de un liturghier român publicat de
Mitropolitul Dosofteiu, deosebit de ediţiunea din 1679. Din nefericire, nici
exemplarele văzute de Melchisedec, nici cel aflător în Biblioteca Academiei
Române nu sunt complete“38 .
Melchisedec arată că Sfântul Mitropolit a numit această carte Tokmala
svintei şi Dumnedăieştii liturghii, kare iaste aşî în beserika ce mare şi la
sta gora şi că el însuşi întâlnise un exemplar, fragmentar, în Biblioteca
Academiei şi altul, la fel, în biblioteca Mănăstirii Putna39 . Episcopul Mel‑
38. Ion Bianu şi Nerva Hodoş, Bibliografia românească veche (1508‑1830), tom I
(1508‑1716), Bucureşci, 1903, p. 262.
39. Cercetările subsemnatului, în fondul de carte veche al Mănăstirii Putna (iulie 2008),
nu au dus la descoperirea acestui exemplar semnalat, cu mai bine de 120 de ani înainte, de
421
chisedec ne lasă şi o descriere: volumul conţine 72 de file, în care sunt

tipărite: Proscomidia şi cele trei Liturghii, dar şi alte rânduieli şi rugăciuni:
„Rândul la svinţitul antimiselor, Molitva celora ce-şu aduk daru la sânta
beasearika den fruntea pomelor, Molitvî la aria cia cu pîine, Molitvî la ku‑
lesul viilor, Molitvî la blagosloveniia vinului în kramî, Otpusturile preste
săptămână, Rânduiala bdeniei, skoasă din izvoadele ceale veki greceşti,
Rânduiala polunişniţii duminika şi de preste tote dâlele, Văzglăşeniile la
Paşti, Molitva la svânta priceştanie a svântului Marele Vasilie, Kazania
la gioi Mari a dintru svinţi părintele nostru Ioan, archiepiscopul de Ţa‑
rigrad, rostul de aur, Kuvânt de învăţăturî, Molitva kolivelor, Molitva la
blagoslovitul măţăşorilor la Duminika Florilor“. Datorită acestui cuprins
„dezvoltat“, fără îndoială ideea practică a mitropolitului‑editor, ediţia a
fost numită „a lui Dosoftei“.
Două notiţe din interiorul fascicolului oferă precizări preţioase privind
biografia acestei ediţii. La pagina 25, se notează că Liturghierul apăruse „Ku
blagoslovenia Sânţiie sale Parthenie (prefericitul) şi svântul Părintele nostru
oblăduitor stăpânul Papa şi Patriarhul de cetatea ce mare Alexandriia ş-a
tot Eghipetul, Liviei, Pentapoleiului, Ethiopiei, părinte părinţilor, păstoriu
păstorilor, al trei-spre-diace en Apostoli, şi giudekătoriul preste lume, luând
de la svinţia sa voe, tâmplându-sî în Iaş svinţia sa, am typărit ku aciastî
svântî karte, să-nţelegî Kreştenii svintele taine a sânţii sale mai miku slugî
fii sufletescu, smeritu Mitropolitul de Moldaviia Dosoftei“40 , iar la pagina
72 se precizează: „Typăritu‑s‑au în kasa Sântei Mitropolii de Iaş, Let 7191,
Iun.16. Typarnikul Nikulai“41 .
IV. Preocupări pentru tipărirea cărţilor de cult,

traducere şi şlefuirea textului euhologic
O lucrare la fel de importantă ca şi elaborarea manualelor sus‑amintite
se constituie din preocupările episcopului Melchisedec pentru traducerea în
episcopul Melchisedec. Există două ipoteze: ori acest exemplar s‑a pierdut sau s‑a distrus,
ori la momentul semnalării s‑a făcut o confuzie.
40. I. Bianu, op. cit., tom I, p. 262. Menţiuni la: Nicolae Iorga, op. cit., vol. I, p. 399,
Barbu Teodorescu, op. cit., p. 352, Dan Râpă Buicliu, Cartea românească veche, Editura
Alma, Galaţi, 2000, p. 86‑87.
41. Pr. Lucian Petroaia, Liturghierul românesc‑studiu litugic (teză de doctorat), Bucu‑
reşti, 2009, p. 36‑37 (în curs de publicare).
422
limba română, revizuirea textului şi tipărirea unor cărţi de cult. Unele dintre
aceste texte sau cărţi, pentru prima dată traduse şi oferite în acea epocă trebu‑
inţelor bisericeşti de la noi sunt şi astăzi folosite în cultul Bisericii Ortodoxe
Române.
1. Cărţi de cult tipărite

a. Episcopul Mechisedec, autor al Proiectului pentru traducerea
şi editarea cărţilor de cult.
La data de 17 ianuarie 1882 se inaugura Tipografia Cărţilor Bisericeşti
din Bucureşti, descrisă în presa bisericească a timpului ca un „stabiliment
eminamente bisericesc şi naţional“42 . Era un deziderat mai vechi al ierar‑
hilor români iubitori de carte şi doritori a da tiparului cât mai multe titluri
bisericeşti. Lucrul acesta se făcea până la acea dată, în cel mai fericit caz, în
unele oficine eparhiale (care sufereau uneori prin defectuoasa lor organizare
sau prin lipsa de tipografi) sau în imprimerii particulare (care nu realizau
importanţa covârşitoare a faptului cultural şi spiritual de tipărire a unei astfel
de cărţi). Ambele situaţii creau efecte nedorite, despre care nu se va vorbi
aici, dar înfiinţarea noii tipografii a Bisericii oferea nenumărate şanse misio‑
nare şi culturale, intuite de Melchisedec Ştefănescu încă de pe vremea când
păstorea ca episcop al Dunării de Jos. Din această perioadă, Melchisedec
proiectează şi mai apoi porneşte unul dintre cele mai îndrăzneţe, deosebit
de dificile, dar atât de necesare programe ale sale: traducerea şi revizuirea
cărţilor de cult. Foarte preocupat de această problemă, Melchisedec a lucrat
câţiva ani buni la un Proiect pentru revizuirea şi editarea cărţilor biseri-
ceşci43 , pe care îl supune discuţiei şi aprobării Sfântului Sinod, în sesiunea
de vară a anului 188244 . Respectivul proiect cuprinde câteva principii după
care să se poată traduce, diortosi şi tipări cărţile de cult, în limba română.
Cele mai multe dintre aceste reguli sunt funcţionale şi astăzi: să se numească
o comisie alcătuită din cei mai competenţi cinci profesori de teologie, ştiutori
de limbi clasice şi de limbă română; comitetul să lucreze după un regula‑
42. Vezi articolul Tipografia Cărţilor Bisericeşti. Actu de inaugurare, în „Biserica

Ortodoxă Română“, VI (1882), nr. 1, p. 63‑64.
43. Publicat la Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1882, 22 p.
44. A se vedea Resumat de lucrările S‑tului Sinod, în „Biserica Ortodoxă Română“,
VI (1882), nr. 3, p. 59 (nesemnat).
423
ment precis (care cuprinde, printre altele: necesitatea traducerii cărţii după
original, acordarea atenţiei maxime traducerii termenilor tehnici45 , păstrarea
frumuseţii şi curăţiei limbii române bisericeşti46 ); să se traducă şi tipărească
în ordinea importanţei volumului şi dificultăţii textului, mai întâi Ceaslovul,
apoi Molitfelnicul, Liturghierul, Psaltirea, Evanghelia, Apostolul, Octoihul,
Triodul, Penticostarul, Mineele, Tipicul, Biblia; orice ediţie tipărită trebuie
să apară cu binecuvântarea Sfântului Sinod; nu se acceptă ediţii neoficiale
sau traduceri personale; ortografia să respecte regulile Academiei Române.
Nu mult după aceasta, la 27 august 1882, regele Carol I semna Decretul de
aprobare a acestui Regulament47 .
b. Evhologiile (Molitfelnicul) din 1873.
Această stabilizare a legislaţiei sinodale se petrece în paralel cu lucrarea
episcopului Melchisedec în legătură cu cărţile de cult. Mai întâi el traduce
din limba rusă Evhologii48 (Bucureşti, 1873, 194 p.). Este cea mai de sea‑
mă lucrare a sa pe acest segment liturgic. Molitfelnicul publicat este foarte
45. Propune o serie de modificări / înlocuiri a unor cuvinte arhaice, cele mai multe
de sorginte slavă, cu unele care sunt şi astăzi în circulaţie: „slavă“ cu „mărire“, „norod“ cu
„popor“, „pravoslavnic“ cu „dreptcredincios“, „blagoslovenie“ cu „binecuvântare“, „pra‑
voslavie“ cu „ortodoxie“, „bogoslovie“ cu „teologie“, „polunoşniţă“ cu „miezonoptică“.
Nu este de acord cu „termeni de acei fabricaţi de editorii cărţilor bisericeşti mai în urmă la
Râmnicul Vâlcei, sub reposatul Episcopu Calinic“, cum ar fi: „serare“ în loc de „vecernie“,
„asemănândă“ în loc de „podobie“, „ascultătorul“ în loc de „ipacoi“ ş.a. Pentru cazul unor
termeni greceşti ca „idiomelă“, „prosomie“, „simfonie“, „stihologie“, „acrostih“ ş.a. propune
ca aceştia să se adopte chiar aşa, în locul unora slavoneşti. Argumentarea este imbatabilă:
„Bunul simţu românescu cere ca aceste vorbe, care nu potu dobândi cetăţenie în limba
română, să se înlocuiască cu altele române, equivalente, şi la nevoie chiar să li se prefere
termeni originali greceşti…“ – vezi Melchisedec, Proiect…, art. 4, lit. g.
46. „La esprimarea ideilor în românesce să se respecte principiul popularităţei limbei,
atâtu de multu respectatu de vechii traducetori români…Limba noastră astădi este multu mai
înaintată şi mai bogată în forme şi în espresiuni de câtu înainte. Biserica de şi eminamente
conservatóre, este totu‑o‑dată şi o mare scólă pentru poporu, unde el se cultivă şi intelectu‑
almente şi moraliceşte, învaţă treptatu şi idei şi espresiuni“‑ Ibidem, art. 4, lit. f.
47. Textul a fost publicat în „Biserica Ortodoxă Română“, VI (1882), nr. 6, p.
321‑327.
48. Titlul complet şi datele de pe pagina de titlu sunt următoarele: Evchologii sau
ronduele de rugăciune la deosebite casuri din viaţa bisericească, publică şi particulară a
chrestiniloru orthodoxi. Extrase din diferite cărţi ale Bisericei Ortohodoxe de Răsăritu şi
publicate în modul acesta spre usul preoţilor de Episcopul Dunărei de Josu Melkisedek...
424
bogat49 , printre alte rugăciuni şi rânduieli cuprinzând: „Rânduiala ce se

face la înthemeliarea bisericei şi la înfingerea crucii“ (p. 1‑23); „Rânduiala
bine‑cuvântărei şi sfinţirii Catapetezmei sau Templei“ (p. 27‑36), „Rân‑
duiala bine cuvântărei Campaniei sau clopotului“ (p. 37‑47), „Rânduiala
bine‑cuvântărei inditielor sau îmbrăcămintelor sau acoperămintelor Dum‑
nezeiescii Trapeze şi ale jertfelnicului“ (p. 85‑87), Tedeum la Anul Nou,
de mulţumire şi la începerea anului şcolar (p. 88‑124), „Rânduiala unirii
cu Biserica Orthodoxă acelor ce se convertesc dela shismă sau erezii“ (p.
175‑192), rânduieli de sfinţire a vaselor liturgice, a veşmintelor, a icoane‑
lor, de sfinţire a corăbiei sau a semănăturilor, pentru călători, la epidemii
Toate acestea întregesc zestrea euhologică a Bisericii noastre. Mai mult,
prin traducerea rânduielilor mai însemnate din acest cuprins, Melchisedec
pregăteşte de fapt primul Arhieraticon complet în limba română, rămas însă
în manuscris – semnalat mai departe.
c. Alte cărţi de cult.
Pe aceeaşi filieră a înnoirii şi din dorinţa de a oferi slujitorilor – ierarhi
şi preoţi pentru prima dată în limba română Melchisedec publică şi Cartea
de Te‑Deum (Bucureşti, 1879). Această carte cuprinde slujbele de Te‑Deum
preluate din Molifelnicul tipărit în 1873, la care adaugă şi alte rânduieli.
Face şi prima traducere în limba română, din limba rusă, a Acatistului
Acoperământului Preasfintei Născătoare de Dumnezeu50 (Bucureşti, 1886).
Au rămas de la el şi alte traduceri liturgice, în manuscris: o Psaltire şi un
Liturghier.
2. Traducerea în limba română

şi adaptarea textului unor rugăciuni.
Pe lângă Oratoriul mai sus‑amintit, în anul 1864 tipăreşte la Bucureşti,
în Editura Socec, o Carte de rugăciuni, text stabilit dupre vechile cărţi bi-
49. Multe dintre ediţiile secolului al XIX‑lea ale Molitfelnicului românesc – Blaj, 1815;
Chişinău, 1820; Sibiu, 1833 şi 1849; Iaşi, 1834; Bucureşti, 1858 – nu cuprind toate aceste
rugăciuni şi rânduieli speciale.
50. Titlul complet şi datele de pe pagina de titlu sunt: Acatistului Acoperământului
Preasfintei Născătoare de Dumnezeu şi Pururea Fecioarei Mariei. Tradus din sloveneşte
dupre ediţiia de Kiiev, din anul 1878, de episcopul Romanului Melchisedec, Tipografia
Akademiei Române (Laboratorii Români), Bucureşti, 1886.
425
sericeşti. Aceste două cărţi arată dragostea lui Melchisedec şi preocuparea

sa pentru rugăciune, dar ele concretizează şi dorinţa lui de a da poporului
hrană duhovnicească.
Pe lângă aceste cărţi, se preocupă şi de îmbogăţirea cultului cu alte
rugăciuni, pe care le descoperă între filele unor cărţi, vechi, le traduce şi le
oferă poporului însetat de viaţă duhovnicească. Astfel, la Mănăstirea Antim
din Bucureşti descoperă un Evangheliar sârbesc, pe care îl şi datează ca
provenind de la finele secolului al XVII‑lea şi începutul secolului al XVI‑
II‑lea, între filele căruia află o „rugăciune împotriva grindinei“, pe care o
traduce din limba sârbă şi o pune în circulaţie şi la noi, publicând‑o într‑o
comunicare intitulată O rugăciune‑vrajă51 . În aceeaşi revistă publică şi o
altă serie de rugăciuni vechi, uitate, ieşite din cult, pe care le‑a descoperit,
în anul 1839, în nişte manuscrise, la Mănăstirea Bisericani, sub forma
unor „descântece“, la „buba rea“, „beşica cea rea“, „cârtiţă“, pentru cel
„perit“52 .
V. Manuscrise liturgice rămase

de la episcopul Melchisedec
Biblioteca Academiei Române adăposteşte mai multe manuscrise
liturgice, donate de episcopul Melchisedec, în anul 1892. Unele dintre
acestea sunt adunate, în timp, din diferite locuri (eparhii, mănăstiri) şi de
la diferite persoane (ierarhi, călugări, preoţi), altele sunt scrise chiar de
el însuşi.
Întrucât toate sunt unicate, deci au o însemnată valoare spiritual‑cultu‑
rală pentru teologia liturgică românească, încercăm aici doar o inventariere
a lor, însoţită de o succintă descriere, bazată pe cele mai semnificative
indicii:
1. Mss. nr. 72 – Omilii rostite de episcopul Melchisedec al Romanului53
(1854, 159 file);
51. Publicată în „Revista pentru Istorie, Archeologie şi Filologie“, II (1883), Tipografia

Academiei Române (Laboratorii Români), Bucureşti, vol. III, p. 381‑384.
52. Ibidem.
53. Acad. Gabriel Ştrempel, Catalogul manuscriselor româneşti B.A.R., 1‑1600, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978, vol. I, p. 30.
426
2. Mss. nr. 75 – Omilii, discursuri funebre, art. etc., unele originale,

altele traduse de episcopul Melchisedec al Romanului54 (început de secol
XIX, 232 file);
3. Mss. nr. 135 – Antologhion, adecă floarea cuvintelor55 (1738, 584
file);
4. Mss. nr. 160 – Miscelaneu56 (secolul XVIII, 85 file);
5. Mss. nr. 307 – Orânduiala Vecerniei, Utreniei şi Liturghiei (în-
ceput de secol XIX, 65 file). Este scris în întregime de episcopul Mel‑
chisedec.
6. Mss. nr. 308 – Rânduiala la prepararea, ferberea şi sfinţirea mirului57
(1880, 13 file);
7. Mss. nr. 496 – Miscelaneu58 (1761 şi 1768, 36 file);
8. Mss. nr. 498 – Târnosanie59 (1752, 39 file);
9. Mss. nr. 513 – Psaltichie întocmită de Ghelasie arhimandritul pen-
tru trebuinţa Seminarului Episcopiei Argeşului şi scrisă de Ion Profeanu60
(datată 1855, 236 file);
54. Ibidem. Şi celelalte manuscrise, notate aici cu numerele de ordine de la 2 la 16,

sunt preluate din aceeaşi sursă, respectiv de la paginile 43‑44, 49, 86, 126, 127, 131, 132,
133, 134, 135.
55. Pe fila 1 este însemnat: „Aciastă carte să chiamă Prăznicariu, întru carile sunt toate
slujbele peste tot anul. Şi am pus tot în rând: întâi canonul Troicinicului şi Octoihul, apoi
svetilnele cu evangheleschiile, apoi tropare troicinice pe opt glasuri, care să cântă în postul
cel mare, dimineaţa, la aleluia şi slujbele toate din Minei şi din Triod toate şi din Penticostar“,
iar în mai multe locuri (filele 1v, 81v, 426, 584) este autosemnat şi autorul, „cel mai mic
între dascăli, Ştefan dascal moldavschi…din Dragomireşti“.
56. Manuscrisul conţine: cântări bisericeşti, greceşti, dar cu textul scris cu caractere
chirilice (filele 1‑3v), fragmente de Octoih (filele 4‑60), o oraţie de nuntă (filele 60v‑63),
alte cântări bisericeşti (filele 65‑84).
57. Este dedicat episcopului Melchisedec, de arhimandritul Miron Calinescu.
58. Este dedicat episcopului Melchisedec de Nicolae Filipescu Dubău. Pe fila 26v, este
consemnat: „Din osârdie preosfinţii sale chiro chir Iacov proin mitropolit Moldovii, tălmă‑
cit‑am şi am scris acest postrig shimnicesc în anul 1768, ianuarii. Vartolomei Măzăreanu,
arhimandrit Putnii“.
59. Titul complet este: Târnosanie ce s‑au scos de pre ellenie pre limba românească, cu
toată osârdia şi cheltuiala a prea osfinţitului chirio chir Iacov, mitropolit a toată Moldaviia,
în zilele prealuminatului şi preaînălţatului domnului nostru Ioan Constantin Racoviţă Voievod
de Duca Sotiriovici, tipograful de la Thassos, întru a sa tipografie, la leat 7260.
60. Pe filele 224, 225 şi 236v este consemnat numele proprietarului, care este chiar
copistul: „Această Docsologie este a subsemnatului elev Ioan Profeanu“.
427
10. Mss. nr. 514 – Idiomelariu şi Doxastariu61 (1838, 115 file);

11. Mss. nr. 519 ‑ Tipicul sau însămnarea rânduielii bisericeşci pentru
învăţătura tinerilor moldoveni ce să pregătesc a fi slujitori bisericilor din
Moldavia, întocmit în scurt în Seminaria Socolei în anul 183862 (1838, 96
file);
12. Mss. nr. 520 – Curs începătoriu de retorică sau regule pentru fru-
moasa vorbire (eloquentia) (începutul secolului XIX, 167 file);
13. Mss. nr. 521 şi 522 – Tedeu în Duminica Ortodoxiei, de preasfinţitul
episcop Melchisedec63 (1888, 23 file);
14. Mss. nr. 523 – Luna lui maii, în zioa dintâi săvârşim pomenirea
sfinţilor mucenici Euthimie, Ignatie şi Acachie cei noi64 (mijlocul secolului
XIX, 26 file);
15. Mss. nr. 524 – Didahii65 (1781, 262 file);
16. Mss. nr. 530 – Miscelaneu teologic66 (secolul XIX, 59 file);
17. Mss. nr. 1768 – Didahiile sau predicele mitropolitului Antim Ivi-
reanul67 (secolul XIX, 144 file);
61. Pe fila 1 este notat că manuscrisul este „tradus româneşte în Seminariul Socola,
sub arhimandritul Isaia, de economul Ioniţă, fost eclesiarh al Mitropoliei. Scris de elevii
seminariului“.
62. Pe fila 1v se precizează că acest Tipic „…în anul 1816 de înalt preasfinţia sa dom‑
nul Veniiamin, mitropolitul Sucevii şi Moldaviei şi cavaleriu din limba ellinească în limba
românească s‑au tălmăcit şi tipărindu‑să s‑au împărţit în cele mai multe biserici ale Mol‑
daviei. Dintre acel tipărit s‑au alcătuit acesta mai scurtu de iconomul Constantin, catihetul
seminariului din Socola, în anul 1838….“.
63. Ambele sunt scrise de preotul Ghiţă Ionescu. Manuscrisului cu nr. 522 îi lipseşte
prefaţa.
64. Manuscrisul a aparţinut mitropolitului Calinic Miclescu, de unde a trecut în pro‑
prietatea episcopului Melchisedec.
65. Titlul complet este dat de însemnarea ce se află pe fila 1: Didahii ce să numesc
a fi făcute de răposatul mitropolit Anthim, pe la praznice mari scrise acum în zilele prea
înălţatului domn Io Alexandru Ipsilant Voievod, întru al şaptelea an al domnii măriei sale
şi în zilele prea sfinţitului mitropolit al Ungrovlahiei chirio chir Grigore, întru al 21–lea
an al păstoririi preasfinţiei sale. S‑au scris de mine, smeritul între ieromonahi Grigorie
arhimandrit Delean, în sfânta mitropolie a Bucureştilor, în anul 1781 (7289), iulie, 27, după
altă carte ce am găsit‑o scrisă iar cu mâna.
66. Cuprinde: „Litia mică“ (filele 1‑16), „Rânduiala călugăriei şi cuvânt pentru tundere“
(filele 17‑53), „Rânduiala la facerea rasoforului“ (filele 55‑59).
67. Idem, Catalogul manuscriselor româneşti. B.A.R. 1601‑3100, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1983, vol. 2, p. 57. Pe fila 3 se precizează că aceste Didahii sunt
428
18. Mss. nr. 1875 ‑ Arhieraticonul, adică Liturghiariu arhieresc68

(1875, 140 file).
Despre acestea şi despre alte manuscrise liturgice ale lui Melchisedec,
avem în pregătire un studiu special.
VI. Un iubitor şi cinstitor de sfinţi
1. Sinaxarul cuprinzând viaţa

Preacuvioasei Maicii noastre Parascheva
Dintre preocupările aghiografice ale episcopului Melchisedec, cea mai
semnificativă ar fi primul sinaxar ştiinţific întocmit în cinstea Sfintei Pa‑
rascheva, cu titlul: Viaţa şi minunile Cuvioasei Maicii noastre Parascheva
cea Noue şi istoricul sfintelor ei moaşte. Scrisă de Melkisedek, Episcop
de Roman, la anul 1889 (16 p.). Lucrarea este motivată de marea evlavie
pe care românii o aveau (şi o au şi astăzi!) pentru Preacuvioasa Maica
noastră Parascheva, dar şi de faptul că, la anul 1841, se publicase la Iaşi,
cu binecuvântarea mitropolitului Veniamin Costachi, în limbile română şi
greacă (după o ediţie mai veche, din 1817), slujba sfintei, în cadrul căreia
sinaxarul cuprindea anumite impreciziuni, istorice şi aghiografice, legate
de viaţa sfintei. Despre această sursă, ca şi despre celelalte texte româneşti
pe această temă, Melchisedec scrie că „viaţa Sfintei Parascheva şi istoria
moaştelor sale în monumentele nostre literare bisericeşti este forte necom‑
plectă“ (p. 32). Pentru aceasta, episcopul Melchisedec invocă sursele de
bază – operele lui Eftimie de Târnovo şi Grigorie Ţamblac, adaugă câteva
„copiate la Ismail dupre esemplariul manuscris de arhimandritul Grigorie Deleanul, găsit

în biblioteca episcopului de Buzău Dionisie, în anul 1871“.
68. Ibidem, p. 163. Titlul complet este Arhieraticon sau Liturghiariu arhieresc, combi-
nat dupre un manuscris vechi de la sânta mitropolie a Moldovei şi dupre alte cărţi liturgice
ale Bisericii Orthodoxe. Pe fila 1, stă consemnat că manuscrisul este „combinat dupre un
manuscris vechi de la Sfânta Mitropolie a Moldovei şi dupre alte cărţi liturgice ale Bisericii
Ortodoxe de episcopul Dunării de Jos“ şi că respectivul manuscris „s‑a prescris de ierodi‑
aconul Meletie Christescu, în Ismail“. Exemplarul se remarcă printr‑o bogată şi frumoasă
ornamentaţie interioară, constând în titluri, colon‑titluri, iniţiale, frontispicii. Manuscrisul
a aparţinut, iniţial episcopului Atanasie al Râmnicului, de la care a trecut la episcopul Mel‑
chisedec, apoi la episcopul Ghenadie al Râmnicului şi, în final, la Ministerul Culturii; la 8
decembrie 1901, a fost dăruit Bibliotecii Academiei Române.
429
informaţii privind şi contribuţia altor biografi, aghiografi sau istorici, la

completarea vieţii sfintei: Sfântul Nicodim Aghioritul, Sfântul Dimitrie
al Rostovului, Grigorie Cipriotul, Patriarh al Constantinopolului, Eftimie
Zigabenul, Alexandru Kalimah Papadopol, ieromonahul Rafail Guriotul de
la Schitul Sfânta Ana – Sfântul Munte Athos, A.N. Muraviev – Petersburg.
Între acestea, la loc de seamă sunt consemnate relatările Sfinţilor Mitro‑
poliţi Varlaam şi Dosoftei69 ai Moldovei, despre cultul Sfintei Parascheva,
în Moldova. Textul cuprinde şi câteva date inedite, legate de viaţa sfintei:
o minune săvârşită la anul 1811 şi relatarea pe larg, detaliată a incediului
din anul 1888, din care sfintele moaşte au rămas intacte.
Astfel, în aghiografia românească, rămâne de la episcopul Melchise‑
dec, prima relatare, solid argumentată ştiinţific şi latreutic, despre Sfânta
Parascheva, pe care o numeşte „protectoarea Românilor din timpuri antice
şi până astăzi“, întrucât istoria neamului se leagă de evlavia către această
minunată sfântă, căreia i se cuvin „ataşamentul şi devotamentul românilor
cătră această sfântă, ale cărei sfinte moşate au fost legate de poporul nostru
prin deosebitele faze ale istoriei lui politice, începând de la veacul al 12‑lea,
până în ziua de astăzi“.
2. Sinaxarul cuprinzând
viaţa Sfântului Ioan cel Nou de la Suceava.
Şi astăzi există dipute ştiinţifice, legate de anul şi autorul operei numite
„Mucenicia Sfântului Ioan cel Nou, care a pătimit la Belgrad…“. Unii o
atribuie lui „Grigorie monahul şi prezbiterul de la marea biserică a Molda‑
viei“, alţii lui Grigorie Ţamblac, mitropolitul Kievului; unii presupun că a
fost scrisă la 1402, alţii, la 1415. Dar meritul episcopului Melchisedec este
acela de a fi introdus în circuitul ştiinţific, istoric – aghiografic, date verificate
de el şi preluate de pe surse mai vechi despre viaţa şi martiriul Sfântului
69. Sfântul Dosoftei, de exemplu, scrie: „Şi petrece până astă‑di sfântul ei trup neputred,
plin de tot mirosul cel scump, de se umple sufletul omului de bucurie sufletească, sărutând
acele sfinte de Dumnezeu cinstite moştii. Dintr‑o palmă a svinţiei sale este la Sfânta Episcopie
la Roman, o bucăţia şi la Buciuleşti (sat în jud. Neamţ, în zona Buhuşiului, n.n.), un deget
adus din Ţarigrad de Dumitraşco Logofătul, precum mi‑a spus Iordachi Spătariul…Şi eram
eu un smerit Dosotheiu Episcop la acel sfânt Scaun la Roman. Ş‑am adeverit, c‑am văzut de
multe ori svintele moştii sărutându‑le şi slujind cu săborul, acmu, în zâlele noastre…“.
430
Ioan cel Nou70 . După acelaşi principiu, cunoscut, el supune concluziile

sale dezbaterii în Academia Română, apoi le publică71 . Textul publicat de
Melchisedec nu a fost preluat tale‑quale, el pierzând din frumuseţea izului
cronicăresc de epocă şi din detalii, unele semnificative. Cu toate acestea,
sinaxarele de după 1884, utilizate şi astăzi, se alimentează din această sursă,
fundamentală pentru tema de faţă72 .
3. Portretul Binecredinciosului Voievod Ştefan cel Mare şi Sfânt

şi cel al Cuviosului Daniil Sihastrul.
Tot episcopului Melchisedec i se datorează descoperirea şi publica‑
rea, pentru prima dată, a portretului Sfântului Voievod Ştefan cel Mare al
Moldovei. În anul 1881 episcopul Melchisedec face o vizită mitropolitului
Silvestru Andreevici Moraru. Află în biblioteca mitropolitului două Evan‑
gheliare manuscrise: primul dintre ele este donaţia voievodului moldav
pentru Mănăstirea Humor (1475), al doilea este dania mitropolitului Gri‑
70. Acele surse sunt invocate de episcopul Melchisedec: Sbornicul copiat de Gavriil
Uricul (1437), Cazaniile Sfântului Mitropolit Varlaam (Iaşi, 1643), Vieţile Sfinţilor (Neamţ,
1814)‑ultimele traduse din limba rusă.
71. Melchisedec Ştefănescu, Vieţa şi scrierile lui Grigorie Ţamblacu, Editura Acade‑
miei Române (Laboratorii Români), Bucureşti, 1884. p. 84‑104 (text bilingv, slavoneşte/
româneşte), publicată şi în „Analele Academiei Române“, seria II, Tomul VI (1883‑1884),
Secţiunea II – „Discursuri, memorii şi notiţe“, Tipografia Academiei Române, Bucureşti,
1885, p. 1‑110.
72. Unul dintre cele mai semnificative fragmente din Viaţa şi martiriul Sfântului Ioan
cel Nou este acela al aducerii sfintelor moaşte la Suceava: „Când ellu (domnitorul Alexan‑
dru cel Bun, n.n.) s‑a însciinţatu de moştele mucenicului, şi cuprinsu fiindu de dorinţa loru,
şi cu sfatul celui ce atunci cârmuia cele bisericeşci, a prea sfinţitului arhiepiscopu Iosifu,
trimite unu boiaru cu destulă oste, să aducă la dânsulu cu mare cinste vredniculu de slavă
trupu alu mucenicului, pe carele în grabă primindu‑lu cu cinstea cea vrednică şi cu osârdia
cea cuvenită îllu întâmpină cu toţi cei slăviţi ai săi şi cu forte multu poporu din omenii lui
Dumnezeu, încă şi archierei şi cu totu clerulu bisericescu, cu făclii, cu tămâie şi cu miruri
bine mirositoare. Se proşterne la raclă, cuprinde multu pătimitorulu acela trupu, atinge ochii
şi buzele sale de de mânele aceluia, varsă lacrămi de bucurie destule, îlu propune păzitoru
allu statului seu, şi aşa îllu pune cu cinste în prea sânta mitropolie în prea luminata sa cetate
Suceava, scaunul seu“ – Ibidem, p. 99. Detaliile şi nuanţele relatate aici lipsesc din unele
sinaxare – vezi, de exemplu, arhim. Ioanichie Bălan, Patericul Românesc, Editura Arhie‑
piscopiei Tomisului şi Dunării de Jos, Galaţi, 1990, p. 95. Textul este mai fidel preluat în
Mineiul pe Iunie, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1978, p. 28‑30.
431
gorie Roşca, pentru Mănăstirea Voroneţ (1550). În primul dintre acestea,

episcopul descoperă portretul Sfântului Ştefan cel Mare, pe care de la
prima vedere îl apreciază, fără dubii, ca fiind original! Sfântul voievod
este înfăţişat aşezat în genunchi, oferind Maicii Domnului, care şade pe
tron, acest Evangheliar. În cel de al doilea a descoperit portretul Sfântu‑
lui Cuvios Daniil Sihastrul de la Voroneţ şi Putna. Pictorul Epaminonda
Bucevschi primeşte însărcinarea de la cei doi ierarhi să realizeze copii ale
acestor portrete. În şedinţa din 13 noiembrie 1881, episcopul Melchisedec
prezintă la Academia Română senzaţionala sa descoperire, care deschide
largi şi aprinse discuţii asupra acestui subiect73 , care şi astăzi suscită in‑
teresul şi despre care se va mai scrie74 .
4. Primele studii dedicate

operei Sfântului Mitropolit Dosoftei.
În Cronica Romanului, atunci când în şirul episcopilor ajunge la „Dosi‑
theiu“, „cellu atâtu de renumitu între ierarchii Moldovei, ca omu de litere,
ca modelu de cuvioşie…“75 , Melchisedec dedică pagini semnificative (p.
283‑302) – prima analiză teologică şi stilistică din teologia românească
şi din literatura română! – Psaltirii pe care Sfântul Mitropolit Dosoftei o
tipărise în 1673. O primă notă critică emisă de episcopul interpret se re‑
feră la faptul că, pentru versificarea psalmilor, Dosoftei a folosit abundent
metodele mistică şi alegorică, în detrimentul celor literală şi istorică, în
ceea ce priveşte traducerea textului biblic. În acest sens, exemplifică prin
modul în care Sfântul Dosoftei interpretează 16 versete din Psalmi76 . A
73. Memoriul şi concluziile lui Melchisedec, cât şi dezbaterile au fost publicate în

„Analele Academiei Române“, seria II, tom. IV. Şedinţele ordinare din 1881‑1882 şi sesiu‑
nea generală din 1882. Secţiunea I, Tipografia Academiei Române (Laboratorii Români),
Bucureşti, 1882, p. 15‑58.
74. Vezi un articol mai recent al prof. dr. Ilie Luceac, Cultul valorilor perene. Portretul
lui Ştefan cel Mare de Epaminonda Bucevschi, în „Curierul românesc. Revista românilor de
pretutindeni“, XVI (2004), nr. 8 (211), p. 24‑27.
75. Melchisedec Ştefănescu, Cronica Romanului şi a Episcopiei de Roman. Compusă
dupre documente naţionali‑române şi streine, edite şi inedite de Episcopul Dunărei de Josu:
Melkisedek. Partea Anteea de la anulu 1392 pena la anulu 1714, Tipografia Naţională,
76. De exemplu, versetul „Glasul Domnului ce sfărâmă kedrii…“ (Psalmul 28, 5) este
interpretat de Dosoftei astfel: „Kedrii sunt oamenii cei mai mare şi aleşi, că decă audu sânta
432
doua observaţie se referă la „rithma“ lui Dosoftei, care este „adese ori
silită, şi uneori ne plăcută, mai ales acele stereotype…“ (p. 291). Dar
exigenţa lui Melchisedec nu se transformă în criticism, ci în dorinţa de a
descoperi, obiectiv, şi de a pune în valoare frumuseţea psalmilor versifi‑
caţi, care depăşesc graniţele poeticului, le ating pe cele ale teologicului
şi pe cele ale vieţii româneşti, dar mai ales pe cele ale vieţii personale
ale traducătorului77 . Una dintre cele mai frumoase idei ale comentariului
lui Melchisedec este cea legată de „românismul Psaltirii lui Dosoftei“;
arată că „cetindu Psalmii lui Dosotheu, românul întâmpină circumstanţe
ale ţerei sale: în ei transpiră simţurile şi durerile patriotice şi chreştinesci
ale autorului pentru ţera sa: conspirările duşmanilor dinafară, complotu‑
rile interne, crudimele resbelului… steagul ce se înălţa peste şireaguri…
speranţa numai la Dumnezeu! Devotamentul cătră Biserică, stima cătră
Dumnezeu; presentul amaru, illusiunile pentru un fiitoriu mai bunu…şi
alte circumstanţe din traiulu Româniloru politicu, casnicu şi religiosu“78 .
Legătura cu literatura se face prin concluzia că „mulţi din psalmi au de‑
venit cântice popularie“79 !
5. Publicări şi analize teologico‑literare

ale operei Sfântului Mitropolit Antim Ivireanul
Melchisedec a fost fascinat de viaţa şi opera Sfântului Antim Ivireanul,
cu care a intrat în contact prima dată încă din vremea studiilor seminariale.
În anul 1871 a descoperit un manuscris în biblioteca episcopului Dionisie
Romano al Buzăului, o copie tardivă, de la finele secolului al XVIII‑lea, a
Evanghelie, să înfrângu cu inema, şişi uită totă mărirea de pre pământ, cât bagî în seamî
şi pre cei săraci de nu să ţinu mare de dânşii“ – apud Melchisedec Ştefănescu, Cronica
Romanului…, p. 287.
77. La traducerea Psalmului 30, de exemplu, Melchisedec comentează: „se sâmte că
Dositheiu, cându ălu scriea, era sub impresiunea unoru suferinţi de la vrăjmaşi: «Dumneze‑
ulu mieu mă miluesce/Pentru scîrba ce me‑nvăluieşce/ Ochii miei de groază se‑ntristează/
În tote părţi căutându să te vază/Din fire slăbiiu, vintrele‑m sacî/Sufletulu mişelulu cea să
facă/Veaţa mi s‑au strâns cu trai de jale/Suspinându adese de veşti rele»“.
78. Melchisedec Ştefănescu, Cronica Romanului…, p. 290.
79. Ibidem, p. 290‑291. Tema a fost dezbătută şi de prof. dr. Tudor Ghideanu, în vo‑
lumele Melchisedec, lumina ortodoxiei româneşti, Editura „Muşatinia“, Roman, 2009, p.
65‑78 (cap. „Divina poesie Dosoftei“) şi vol. Autocefalie (125 ani) şi Patriarhie (85 ani),
Editura „Muşatinii“, Roman, 2010, p. 63‑68.
433
predicilor mitropolitului martir80 . În anul 1886 prefaţează, sub titlul Notiţe

biografice despre Mitropolitul Ungrovlahiei, Antim Ivireanul, prima ediţie
a predicilor antimiene, publicată în limba română de Ion Bianu, după acest
manuscris81 . Studiază Didahiile, le prezintă în cadrul şedinţelor Academiei
Române (în anii 1886 şi 1888) şi le face cunoscute prin publicări integrale82 .
Le‑a apreciat ca fiind „model în toate chestiunile dogmatice, morale, biseri‑
ceşti, pentru arta oratorică şi calităţile lingvistice“83 . Entuziasmul său avea
însă un argument practic: omiletica şi catehetica nu existau, ca discipline; în
învăţământul teologic al epocii. În prezentarea pe care o face la Academia
Română, în anul 1888, aprecia chiar că, în Biserica Română, predica este
„în faşă“, de aceea el recomandă aceste predici ca pe un model necesar,
însă, din fericire, atât de apropiat de limba poporului şi plin de frumuseţea
unor „faceri“ omiletice surprinzător de proaspete şi sugestive. Comentariile
episcopului Melchisedec cereau o ediţie critică, eveniment literar şi ştiinţific
ce avea să se petreacă peste aproape 100 de ani84 .
6. „Profet“ în ceea ce priveşte canonizarea

unor cuvioşi şi ierarhi români.
Preocupările sale pentru aghiografia românească sunt sintetizate în
Oratoriul analizat mai sus, unde, la sfârşitul Sinaxarului, după data de 31
decembrie, inspirat, dar şi bazat pe temeiurile tradiţiei monahale româneşti
80. Vezi manuscrisul cu nr. 1768, prezentat mai sus, la capitolul V.

81. Sub titlul Predice făcute pe la praznice mari, publicate după manuscrisul de la
1781 de profesorul I. Bianu, Tipografia Cărţilor Bisericeşci, Bucureşci, 1886.
82. În volumele:Didahiile ţinute în Mitropolia din Bucureşci de Antim Ivireanul,
Mitropolitul Ungrovlahiei (1709‑1716), publicate după manuscrisul original de episcopul
Melchisedec Ştefănescu şi corectate de Constantin Erbiceanu, profesor, cu o prefaţă asupra
manuscriptelor mitropolitului Antim Ivireanul, vol. I, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bu‑
cureşti, 1888 şi Didachiile mitropolitului Ungrovlahiei Antim Ivireanul 1709‑1713, făcute
pentru toate duminecile, începând de la Dumineca Fariseului şi pentru toate sărbătorile
anuale, mari şi mici, publicate după manuscrisul original, vol. II, Tipografia Cărţilor Bise‑
riceşti, Bucureşti, 1889.
83. Apud Dorina Rusu, Istoria Academiei Române în date (1886‑1996), Editura Aca‑
demiei Române, Bucureşti, 1997, p. 90. O lucrare mai nouă, care confirmă această afirmaţie
este aceea a pr. dr. Dorel Man, Didahiile, norme de educaţie şi pastoraţie, Editura Presa
Universitară Clujeană, Cluj Napoca, 2001.
84. Antim Ivireanul, Predici, Ediţie critică de acad. Gabriel Ştrempel, Editura Acade‑
miei Republicii Populare Române, Bucureşti, 1962.
434
şi pe surse mai vechi, Melchisedec adaugă „câţi va Cuvioşi români ce au

bine‑plăcut lui Dumnezeu în patria nostră, şi ale căror nume le găsimu în
vieţile sfinţiloru…: Daniilu de la Monastirea Voroneţu…, Rafailu de la
Monastirea Agapiei…, Kiriacu de la Monastirea Bisericani, Kiriacu de la
Monastirea Tazlău…, Epiphaniu de la Monastirea Voroneţ, Partheniu de
la Monastirea Agapiei, Ioanu de la Monastirea Râşca…, Inocentiu de la
Monastirea Probota şi Eustatiu şi alţii“85 . Este o minunată recunoaştere a
sfinţeniei unor cuvioşi români, care, peste timp, aveau să fie trecuţi în rândul
sfinţilor; Melchisedec îi aşează în calendar încă din anul 186986 !
VII. Autor al primului tratat sistematic de iconologie,

din Biserica noastră.
Episcopul Melchisedec elaborează primul Tratat despre cinstirea şi
închinarea iconelor în Biserica Orthodoxă şi despre icoanele făcătoare de
minuni din România Orthodoxă, de Pre Sfinţitul Melchisedec, Episcop de
Roman87 . Autorul îşi bazează argumentarea iconodulă pe temeiurile scrip‑
turistice şi dogmatice clasice, începând cu prezentarea dogmei Întrupării
Fiului lui Dumnezeu şi citând, imprecis, texte din Evanghelia Sfântului Ioan
(14, 12‑13, 24; 16, 23‑24; 17, 18‑21). Pe aceste temeiuri, episcopul Mel‑
chisedec formulează următoarea afirmaţie, care sintetizează, practic, partea
iniţială a lucrării: „Reprezentând înaintea ochilor noştri feţele Domnului
nostru şi a Prea Curatei lui Maice, feţele Angerilor şi ale Sfinţilor şi diferite
evenemente sfinţite din Istoria Vechiului şi Noului Testament, sfintele icone
viu ne amintesc însuşi prototipurile închipuite pe dânsele, iară odată odată
cu acesta şi nenumărate bine‑faceri, pre care ei le‑au sevârşit şi le sevârşesc
pentru noi, relaţiunile ce noi trebuie să avem cu dânşii, acele înalte nevoinţi
ale cucerniciei, ce ei ne‑au lăsat noue spre imitare, şi în acest chip deştepta
şi nutresc în inimele noastre sentimentele credinţei, a nădejdei, a dragostei şi
ale tuturor virtuţilor creştineşti. În înţelesul acesta iconele sunt, dupre dicerea
celor vechi, ca nişte cărţi pentru toţi accesibile şi înţelegibile, şi pentru cei
85. Melchisedec Ştefănescu, Oratoriu…, cap. VI, p. 47‑48.

86. A se vedea, la această temă, studiul mitropolitului Nestor al Olteniei, Episcopul
Melchisedec Ştefănescu despre sfinţii români, în „Biserica Ortodoxă Română“, CX (1992),
nr. 1‑3, p. 125‑130.
87. Publicat la Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1890 (49 p.).
435
culţi şi pentru cei neculţi, scrise, în loc de litere, cu persone şi cu lucruri“88 .

În continuarea acestei argumentări, este citat fidel, în limbile română şi
greacă, orosul Sinodului VII Ecumenic (p. 8‑9), text canonic şi dogmatic
fundamental pentru afirmarea şi susţinerea cultului icoanei, în Ortodoxie. Cu
argumente logice şi teologice, episcopul Melchisedec combate apoi doctrina
protestantă, care refuză prezenţa icoanei în cultul creştin (p. 11‑23). În acest
sens, pe distincţia clară făcută între idol şi icoană, restabileşte adevărul despre
Mărturisirea de credinţă din 1633, pusă pe seama Patriarhului Chiril Lucaris;
contraargumentele ortodoxe sunt împrumutate din Mărturisirea de credinţă
a Sfântului Petru Movilă, formulată la Sinodul de la Iaşi, din 1642.
Lucrarea acordă un spaţiu generos – capitolul II – cultului icoanei la
românii ortodocşi: „Poporul român cinsteşte sfintele icone cu aprindere de
lumânări, proaduse înadins pentru aceasta, cu închinăciune şi cu sărutare şi cu
cuvinte de rugăciune…Atât în biserică, la rugăciunile publice, cât şi în casă, la
rugăciunile private, Românul se roagă lui Dumnezeu înaintea sfintelor icoane,
care nu lipsesc din nici o locuinţă a dreptcredincioşilor“89 . Ca un argument
asupra faptului real al lucrării lui Dumnezeu prin icoane, episcopul Melchise‑
dec relatează mai multe minuni ale plângerii unor icoane (1672‑într‑o biserică
din Hotin; pe la anii 1830‑într‑o biserică din Măşcăteşti, Neamţ; 1854‑în
biserica Seminarului Teologic de la Socola‑Iaşi). La această din urmă reală
întâmplare el însuşi a fost martor, deşi mărturiseşte: “Eu până atunci priviam
cu indiferenţă spunerile despre iconele lăcrămătoare, le priveam mai mult ca
nişte legende populare, isvorâte din marea stimă a poporului orthodox cătră
sfintele icone, nu îndrăsniam nici să le condamn, nici să le afirm“90 .
Între icoanele care au plâns şi care sunt menţionate în tratatul episco‑
pului Melchisedec se află şi icoana Maicii Domnului de la biserica „Sfinţii
Voievozi“ din cătuna Paşcani, satul Vlădeşti, atunci judeţul Covurlui. Pe
când Melchisedec păstorea la Dunărea de Jos, protoiereul Ioan Severin îi
raporta cum preotul Atanasie Mihail de la biserica sus‑amintită a constatat
că icoana Maicii Domnului „lipsia din strană…vede jos icona răzimată cu
faţa spre biserică, lăcrămând aşa de tare, în cât se udase chiar scândurile
88. Melchisedec Ştefănescu, Tratat despre cinstirea şi închinarea iconelor în Biserica

Orthodoxă şi despre icoanele făcătoare de minuni din România Orthodoxă, Tipografia
Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1890, p. 5‑6.
89. Ibidem, p. 25.
90. Ibidem, p. 28.
436
de jos…“91 . Acest fapt s‑a petrecut la 15 februarie 1865. Protopopul Ioan

Severin subliniază că a verificat personal veridicitatea declaraţiei preotului
şi că s‑a convins de aceasta .
Tratatul se încheie cu o listă de 18 icoane făcătoare de minuni din
România92 (p. 41‑43), între care sunt numărate şi două, existente şi astăzi
în Arhiepiscopia Dunării de Jos: la poziţia cu nr. 6 este amintită „Icona
Maicei Domnului de la Monastirea Adam, în jud. Tutova“, iar la poziţia nr.
9 este amintită „Icona Maicei Domnului de la Monastirea Mavromolul din
Galaţi“, despre aceasta dând şi câteva date monografice.
Este apreciabil modul în care, prin argumentarea apologetică şi mi‑
sionară, acest tratat de iconologie este atât de actual, putând fi folosit şi
astăzi. Prin faptul că accentuează excelent funcţiile latreutică, harismatică
şi didactică ale icoanei, lucrarea este de folos, mai cu seamă, pentru credin‑
cioşi care, citind‑o, pot discerne între fapte minunate reale şi false miracole,
într‑o lume tot mai însetată de senzaţional, dar au şi „posibilitatea întăririi
în dreapta‑credinţă şi în evlavie şi a edificării lor spiritual‑morale, după
modelul şi din puterea sfinţilor, ale căror icoane stau de strajă sufletelor
lor în biserici, în mănăstiri, în şcoli şi în spitale, şi mai ales în case…acolo
unde ele mărturisesc, sprijină şi întăresc dreapta credinţă“93 .
VIII. Preocupări de muzică bisericească.

Melchisedec Ştefănescu este primul ierarh român care se ocupă sis‑
tematic de studiul analitic al cântării bisericeşti de la noi94 , făcând o bună
radiografie a situaţiei acesteia în Biserica noastră, la acel timp. Era o voce
91. Ibidem, p. 37.

92. Între acestea trebuie numărată şi icoana Sf. Gheorghe de la Mănăstirea Zografu, despre
istoria căreia episcopul Melchisedec consemnează în lucrarea Despre icoanele miraculoase de
la Athon de provenienţă română, publicată în „Analele Academiei Române“, seria II, tom. IV,
Bucureşti, 1882‑1883 şi, în extras, la Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1884.
93. Pr. prof. dr. Ştefan Buchiu, în Prefaţă la vol. Episcopul Melchisedec Ştefănescu,
Tratat despre cinstirea şi închinarea icoanelor, Editura Partener, Galaţi, 2010, p. 9‑10.
94. Pentru publicarea unor lucrări muzicale şi activitatea de mecenat în domeniul mu‑
zical, pot fi amintiţi, mai înainte de acest an, printre alţii: episcopul Chesarie (Căpăţână) al
Buzăului (protector al mai multor protopsalţi, precum Macarie Ieromonahul, Anton Pann,
Iosif Naniescu), Filotei al Buzăului (publică un Anastasimatar şi un Irmologhion, în 1856),
Ghenadie al Argeşului (editează revista „Albina musicală“, în care publică multe cântări
cu textul imnografic tradus în româneşte şi cu notaţia clasică psaltică), mitropoliţii Neofit
437
autorizată, întrucât cunoştea bine muzica psaltică, pe care o deprinsese în

Seminarul de la Socola, dar şi muzica pentru cor, aflată în mare ascensiune
la noi în acea epocă, pe care o cunoscuse în timpul studiilor sale la Kiev.
Între tendinţa părăsirii şi uitării muzicii bizantine şi incisivitatea muzicii
corale polifonice, Melchisedec încearcă aflarea unor soluţii, printr‑un
Memoriu pentru cântările bisericeşti în România, urmat de un Proiect
de Regulament pentru regularea şi îmbunătăţirea cântului bisericesc în
România95 . Autorul face un index al mărturiilor vechi despre cântarea
bisericească de la noi, apreciază activitatea marilor psalţi şi compozi‑
tori de muzică bisericească, români sau greci care au activat în cele trei
Principate. Cu multă atenţie analizează curentele muzicale şi influenţele
create de muzica bizantină96 şi cea rusească97 , punând în balanţă cântarea
melodică cu cea simfonică. Sunt apreciate ca unicat muzical şi teologic
colindele româneşti, cât şi stilul bănăţean de cântare bisericească. Cu
toate acestea, argumentaţia conduce spre o concluzie pesimistă: „scole
de cântări bisericesci ne mai existând în România, cântarea bisericească
iarăşi a început a se prosti şi a rămânea necultivată“98 . Cauzele sunt de
natură economică (lipsa de mijloace materiale, lipsa salariilor pentru pro‑
fesori), spirituală (duhul secularizant al epocii, lipsa tinerilor de vocaţie)
şi artistică (muzica rusească polifonică începe a câştiga teren şi aderenţi,
în detrimentul muzicii bizantine tradiţionale).
Studiul este încheiat de un „Proiect de Regulament pentru regularea şi
îmbunătăţirea cântului bisericesc în România“ (p.37‑38), care, pentru a pro‑
teja spiritual tradiţional al cântărilor româneşti bisericeşti, cuprinde o serie de
şi Grigore (Dascălu) ai Ungrovlahiei, Meletie al Moldovei, Silvestru Andreevici Moraru al

Bucovinei şi Andrei Şaguna al Ardealului.
95. Publicate într‑un singur opuscul, la Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1882
(39 p.).
96. Pe care o caracterizează prin cuvintele lui Macarie protopsaltul, ca fiind „grea
şi nelesnicioasă“ – vezi Melchisedec Ştefănescu, Memoriu pentru cântările bisericeşti în
România…, p. 17.
97. Despre aşa‑zisa psaltichie rusească consemnează că, pentru complicaţia ei şi pentru
caracterul ei „straniu“, înşişi ruşii o numesc „cântare încârligată“; iar despre termeni tehnici
ca „creţa, tare ca tunetul, luminata, şerpoica, smeoica…iute ca apa… întunecata, grozava,
trei sori, pacinica, clătinătorea“ sau „leghi, habuva, nenenaika, ahata, homona“ nimeni nu
mai ştie nimic, „numai lipovenii îşi mai bat capul cu densele, scriindu‑le şi muncindu‑se a
cânta pre ele cântecul lor bisericesc cel sălbatec…“ – Ibidem, p. 8-9.
98. Ibidem, p. 30.
438
propuneri, dintre care se pot menţiona: fiecare eparhie să înfiinţeze propria

şcoală de cântăreţi bisericeşti; o comisie desemnată de Sfântul Sinod să se‑
lecteze cântările cele mai bune, autentice, să le corecteze, să le sistematizeze
şi să le propună spre a deveni normative; o altă comisie să propună cântările
pentru coruri, din Sfânta Liturghie, Sfintele Taine, anumite ierurgii, cântări
care să fie „conforme spiritului bisericesc, fără prelungire prisoselnică şi fără
turnuri streine de musica bisericească“; publicarea acestor două colecţii de
cântări; elaborarea unui manual de muzică bisericească, prin organizarea unui
concurs, cu premii; să se îmbunătăţească situaţia cântăreţilor bisericeşti, prin
împroprietărirea lor şi acordarea de salarii onorabile, plătite de stat.
Astfel se poate înţelege de ce Gavriil Musicescu, ucenicul lui Melchi‑
sedec îşi numea magistrul „unicul apărător al cântării armonice bisericeşti în
Principatul nostru“99 . Mare parte dintre problemele sesizate de Melchisedec
Ştefănescu100 atunci s‑au perpetuat la noi, dar, graţie acestor preocupări,
ele au fost cunoscute, analizate, au apărut variante de soluţii de rezolvare
şi, în timp, unele dintre ele s‑au rezolvat. Problema cântării bisericeşti şi
a cântăreţului bisericesc rămâne deschisă, constituindu‑se şi astăzi într‑o
temă de reflecţie pentru Biserica noastră.
IX. Un pasionat iubitor de frumuseţe sacră

1. Este admirabil modul în care, pe întreg parcursul vieţii, episcopul
Melchisedec a menţinut legătura de suflet cu satul natal, Gârcina Neamţului,
unde revenea adesea, mai ales ca arhiereu, slujea şi săvârşea pomeniri, cu
multă evlavie, pentru părinţii şi străbunii săi. Alături de fratele său, arhi‑
mandritul Ieronim, la biserica din Gârcina este ctitor, contribuind consistent
la repararea sfântului locaş şi la înfrumuseţarea şi dotarea acestuia cu toate
cele necesare. Argumentul ne este dat de un ucenic101 , ce precizează că, din
modestie, episcopul a dorit „să nu se scrie nimic aici, ci toate în cer“.
99. Pr. Paul Mihail, Viaţa şi opera lui Gavriil Musicescu, oglindite în scrisorile anilor
1871‑1899, partea I, în „Studii muzicologice“, vol. I, Editura Uniunii Compozitorilor,
100. Un studiu detaliat despre acest Memoriu, a se vedea la prof. dr. Vasile Vasile,
cap. „Episcopul Melchisedec Ştefănescu şi problemele muzicii bisericeşti“, în vol. cit. p.
185‑216.
101. Ilie Gheorghiţă, Pe urmele episcopului Melchisedec, în „Biserica Ortodoxă Ro‑
mână“, XLV (1927), nr. 7 (556), p. 413‑414.
439
2. Pasiunea pentru studiul obiectelor liturgice vechi, de patrimoniu a ge‑

nerat primul istoric scris şi prima descriere amănunţită a felonului Sfântului
Ioan Gură de Aur, care se păstrează în muzeul Arhiepiscopiei Romanului
şi Bacăului102 . Amintit şi de Paul de Alep, în jurnalul său de călătorie în
Ţările Române, felonul este un dar al împăratului Ioan II Paleologul pentru
Domnitorul Alexandru cel Bun. Acest felon este în forma unei pelerine care
se încheie în faţă cu mici nasturi de aur ; faţa este cusută în fir de mătase, în
trei culori – roşu, verde şi albastru. Ornamentele constau în cruci, „cusute cu
multă proporţie şi eleganţă“ (p. 270), iar la spate este un medalion „încon‑
giuratu cu kenariu de auru şi cu mărgăritare“, cu chipul Domnului Hristos,
binecuvântând. Pe larg, episcopul Melchisedec, realizează un istoric al veş‑
mântului litugic numit „felon“, atingând şi problema sensurilor mistagogice
ale sfintelor veşminte, în general, şi ale ţinutei monahale, de asemenea.
Tot aici trebuie amintite zecile de cărţi vechi, obiecte liturgice, pietre
tombale, elemente de arhitectură şi artă bisericească pe care le‑a studiat
atent, le‑a descris cu acrivie şi le-a consemnatl, ca urmare a călătoriilor sale
de studiuo, îndeosebi în nordul ţării103 .
3. Urmare slujirii sale de aproape 14 ani la Dunărea de Jos, episcopul
Melchisedec a lăsat în zestrea liturgică a Arhiepiscopiei Dunării de Jos o
Evanghelie de dimensiuni impresionante (49x35,5 cm şi 11,5 kg), cu coperte
masive de argint şi aur, realizate ca o broderie şi cu medalioane de un mare
rafinament, opera meşterului ieşean Constantin, piesă‑unicat în zonă şi în
ţară. Pe verso‑ul paginii de titlu se află „ex‑librisul“, iar pe colofon, textul
„Spre semnu allu evlaviei mele către sântele şi mântuitoarele cuvinte ale
Fiului lui Dumnezeu, Domnului nostru Iisus Christos şi allu dragostei mele
cătră limba noastră naţională română, am argintatu şi auritu această Sântă
Evanghelie şi o am afierositu, spre pomenire, Sântei Episcopie a Dunărei
de Jos, allu cărei cellu dântâiu episcopu şi fondatoriu, din mila şi cu aju‑
toriul lui Dumnezeu am fost eu, subscrisul. Costul ei este de 220 galbini
102. Melchisedec Ştefănescu, Chronica Romanului…, p. 269‑274.

103. Vezi Melchisedec Ştefănescu, O visită la câteva mănăstiri şi biserici antice din
Bucovina, în „Analele Academiei Române“, seria II, tomul VII, 1884‑1885, Secţiunea II,
„Discursuri, memorii şi notiţe“, Tipografia Academiei Române (Laboratorii Români), Bucu‑
reşti, 1886, p. 205‑294 (publicată şi în extras, în 1885) şi vol. Notiţe istorice şi arheologice
adunate de pe la 48 de mănăstiri şi biserici antice din Moldova, de Melkisedek, episcopul
Romanului, Bucureşti, 1885 – la poziţia XLVIII este prezentată „Monastirea Precista“ din
Galaţi.
440
austrieci. 1867, decembrie, 28“104 , semnat „manu propria“. Cu această

Evanghelie a fost întâmpinat la intrarea în catedrala din Galaţi, Patriarhul
Ecumenic Bartolomeu I al Constantinopolului, cu prilejul istoricei vizite
din 25 octombrie 1999.
X. Liturg râvnitor, cu viaţă cuvioasă.

Poate ar fi trebuit să începem prezentul studiu cu câteva referiri la modul
profund şi deplin prin care, încă din pruncia sa şi până a închis ochii, Mel‑
chisedec Ştefănescu a ştiut să asculte şi să înţeleagă cuvântul Evangheliei,
să îşi trăiască viaţa ca un bun creştin, să o împlinească prin dăruirea sa
de slujitor fervent, monah de vocaţie105 – rugător, milostiv şi modest – şi
arhiereu al lui Hristos ce şi‑a mistuit viaţa slujind cu credincioşie Biserica
neamului şi patria, liturghisind, scriind şi învăţând pe credincioşi, pe tinerii
elevi şi studenţi şi pe preoţii săi, ca un adevărat dascăl.
Ucenicind ca seminarist în şcoala de la Socola, apoi ca student la Kiev,
unde a primit şi harul Preoţiei a deprins a liturghisi cu multă evlavie, dar
ţinând mult şi la fastul slujirii. Melchisedec a rămas toată viaţa preocupat
frumuseţea şi acurateţea slujirii. Ca ierarh, mereu s‑a înconjurat de călugări,
104. Vezi articolul arhid. Lucian Petroaia, Un monument tipografic: Evanghelia epi-
scopului Melchisedec, în „Călăuză ortodoxă“, XI (2000), nr. 135‑136, p. 25.
105. Este impresionantă stirpea preoţească şi monahală a episcopului Melchisedec,
familie asemănătoare întrucâtva vocaţiei monahale şi de sfinţenie pe care le‑au vădit, în viaţa
Bisericii, familiile Sfinţilor Vasile cel Mare şi Grigore Palama. Astfel: 1. stră‑stră‑străbunicul
din partea tatălui a fost protopopul Vasile din Piatra Neamţ; stră‑străbunicul de pe aceeaşi
linie a fost preotul Ioan, cel s‑a strămutat în Gârcina; străbunicul din partea tatălui a fost
preotul Andrei din Gârcina; bunicul, preotul Constantin din Piatra Neamţ s‑a călugărit cu
numele Constandie, în schitul „De peste vale“ ; 2. bunicul din partea mamei, preotul Ioan
din Negreşti‑Neamţ, s‑a călugărit şi a trecut la Domnul la Mănăstirea Bisericani; 3. tatăl
său, Petrache a fost 50 de ani preot cu viaţă de înaltă trăire şi slujire sfântă la biserica din
Gârcina Neamţului; un unchi al său, preotul Vasile Ştefănescu este ctitorul bisericii „Sfinţii
Trei Ierarhi“ din Piatra Neamţ; fratele lui Melchisedec al Dunării de Jos, Ioan s‑a călugărit
cu numele de Ieronim şi a fost revizor şi inspector ecleziastic în Dobrogea şi arhimandrit
de scaun la Roman; alt frate, Vasile, a fost arhiereul centenar Valerian Ştefănescu; o soră,
Elena s‑a călugărit cu numele Evghenia şi a fost şi stareţă la Văratec; altă soră‑Suzana‑a fost
o cunoscută stareţă a mănăstirii Războieni; alt frate, Costache, a fost învăţător în Fălticeni
– vezi, în acest sens, Gherontie Nicolau, Biografia episcopului Melchisedec Ştefănescu,
în vol. „Melchisedec zugrăvit de câţiva dintre ucenicii săi“, Tipografia Sfintei Mănăstiri
Cernica, Bucureşti, 1939, p. 10‑13.
441
preoţi şi diaconi cu reale calităţi de slujitori, de probitate moarlă şi de o

mare seriozitate profesională, care se ridicau la nivelul exigenţelor impuse
de el. „Tipicarul“ său era părintele Ieronim, fratele după trup, călugăr as‑
pru şi drept, care cu multă grijă învăţa rânduielile pe candidaţii la preoţie,
neîngăduind nici o abatere. Arhidiaconii săi – Grigore Nicolau şi Isidor
Buşilă – erau recunoscuţi pentru vocile lor de excepţie, pentru adânca ştiinţă
a muzicii psaltice şi pentru evlavia cu care slujeau. Vicarul său, Ioanichie
Flor Băcăoanul era socotit unul dintre cei mai iscusiţi slujitori din Sfântul
Sinod de atunci. Toţi aceştia erau „creaţia“ episcopului Melchisedec, care
îi întrecea prin complexa şi eminenta sa prestaţie de liturghisitor106 .
Ca om, a fost astfel caracterizat: „…cu o înfăţişare plăcută; avea o privire
dulce, pornită din nişte ochi senini, iar pe faţa lui erau zugrăvite bunătatea
şi blândeţea. O vorbă bună găsea pentru orişicine…A fost un om cinstit,
sincer şi modest. A trăit ca un adevărat călugăr…“107. Insistând pe latura
duhovnicească a vieţii sale, şi alţii au surprins calităţi care îl arată ca „un
călugăr cumpătat, simplu la îmbrăcăminte şi neobosit la muncă. Era un suflet
sincer, fire comunicativă. Ura făţărnicia…“108 sau un monah „dotat cu râvnă
apostolică“109 , care „a dus o viaţă cu care poate fi un exemplu oricui“110 .
Dar unul dintre cele mai frumoase omagii închinate memoriei acestui
om şi ierarh de valoare îl constituie o carte care a apărut la iniţiativa epi‑
scopului Gherontie Nicolau, episcopul Constanţei, fostul arhidiacon al lui
Melchisedec – Melchisedec zugrăvit de câţiva dintre ucenicii săi. Articole
adunate şi tipărite de Gherontie Nicolau, episcopul Constanţei. Lucrarea
aduce câteva elemente care întregesc portretul spiritual al acestui ierarh.
Mai întâi este ilustrat modul demn şi smerit cu care şi‑a asumat, pe întreaga
parte a doua a vieţii sale, nedrepte acuzaţii, pornind de la modul în care el a
106. O exemplificare concretă, cu prilejul unei sfinţiri de biserică, a se vedea la dr.

Veniamin Pocitan Ploieşteanul, Amintiri despre episcopul Melchisedec al Romanului – la
împlinirea a 50 de ani de la moartea lui – Legăturile lui cu credincioşii mai de seamă din
eparhie, în „Biserica Ortodoxă Română“, LX (1942), nr. 5‑6, p. 164‑165.
107. Prof. Nicolae Dobrescu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române (întocmită pentru
clasa a VII‑a de seminar), Vălenii de Munte, 1912, p. 188.
108. Gheorghe Dincă, 75 de ani de la moartea episcopului Melchisedec, în „Glasul
Bisericii“, XXVI (1967), nr. 5‑6, p. 494.
109. Simeon Reli, Legăturile episcopului Melchisedec Ştefănescu cu Bucovina, în
„Cronica Romanului“, XIX (1942), nr. 5‑6, p. 158.
110. Nicolae Iorga, op. cit., vol. II, p. 252.
442
intrat în slujirea arhierească (prin „numire“ – de la domnitor şi nu prin „ale‑

gere“– în Sinod) şi culminând cu aspecte de necrezut, din nefericire venite
din partea unor ierarhi‑colegi, izvorâte din neputinţe şi micimi sufleteşti şi
colportate copios de presa timpului111 . Le‑a purtat pe toate, le‑a depăşit cu
o seninătate (aparent!) serafică şi a arătat tuturor, prin însăşi viaţa sa, că
nu sunt adevărate. În al doilea rând, este consemnat modul demn, martiric
aproape, în care Melchisedec şi‑a purtat boala necruţătoare care l‑a măci‑
nat destul de timpuriu şi modul în care şi‑a încheiat călătoria acestei vieţi,
mărturii aduse de unul dintre cei mai apropiaţi ucenici, mai târziu episcopul
Gherontie Nicoalu al Constanţei, care poveşteşte cum s‑au adunat toţi în
jurul „moaştelor“ celui adormit, l‑au pregătit pentru funeralii, după rându‑
iala monahală, şi l‑au aşezat în sicriu, nu pe tron cum se înmormântau unii
Ierarhi, întrucât el însuşi lăsase ca dorinţă: „…destul am stat pe tron până
acum. Omul, chiar când e arhiereu, trebuie să se topiască ca floarea culcată
la pământ. Numai spinul stă ţeapăn, până‑l doboară vânturile“112 .
Cine va voi, aşadar, vreodată, să cerceteze mai în adânc viaţa acestui
mare ierarh al Bisericii noastre, care la modul deplin „a ilustrat Sfântul
Altar, catedra, literatura, teologia, ştiinţa…“ dar şi „…evlavia creştină“113 ,
va afla frumuseţi sufleteşti, virtuţi şi valori care se vor putea îmbucheta în
argumente pentru ca, la timpul cuvenit, episcopul Melchisedec să poată fi
propus spre a fi canonizat de Biserica Ortodoxă Română.
XI. Concluzii
Melchisedec Ştefănescu, „această figură de uriaş al spiritulităţii
noastre“114 a rămas pentru totdeauna în conştiinţa Bisericii Ortodoxe
111. Unul dintre foştii săi ucenici scria despre acestea: „…era în Biserica noastră o mare
zarvă şi un puternic curent în contra lui Melchisedec – pornite în mare parte din gelozie,
din frica de a nu ajunge conducător al Bisericii şi din răutate omenească. Ziarele epuizaseră
aproape toate epitetele de ocară contra acestui om, ce nu era cu nimic vinovat din cele ce
i se imputau.“ – prof. dr. Dumitru Stănescu, Episcopul Melchisedec, în vol. „Melchisedec
zugrăvit de câţiva dintre ucenicii săi…“, p. 192.
112. Gherontie Nicolau, episcopul Constanţei, Biografia…, p. 54‑54.
113. Gheorghe Vlad, Episcopul Melchisedec, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei“,
XXXIV (1958), nr. 1‑2, p. 76.
114. Prof. univ. dr. emerit Tudor Ghideanu, Autocefalia‑premisă a Patriarhiei Bisericii
Ortodoxe Române, în vol. „Melchisedec. Ştefănescu, Chronica Romanului şi a Episcopiei
443
Române, mai întâi ca ierarh jertfelnic, implicat în procesul de dobândire

a autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române şi cu o laborioasă activitate în
Sfântul Sinod, apoi ca om de ştiinţă cu o însemnată operă istorică, fapte
pentru care Academia Română a aşezat secţia sa de Studii Istorice sub
oblăduirea chipului lui efigiar.
Opera sa teologică, în domeniul biblic, sistematic şi istoric este întregită
de constantele sale preocupări liturgice, despre care, am văzut, au început
încă din vremea uceniciei sale ca seminarist la Socola şi ca student la Kiev,
au continuat cu studiul asiduu din vremea profesoratului la seminarul care
l‑a format şi s‑au împlinit, prin multele şi valoroasele publicaţii în dome‑
niu, în perioada celor peste 30 de ani de arhierie. Pentru contribuţia sa în
subdomeniul omiletic şi catehetic, al muzicii bisericeşti, în cel iconologic,
aghiografic şi patrimonial‑liturgic, teologia liturgică românească, aflată la
început în acea epocă s‑a îmbogăţit cu valori şi repere, dintre care cele mai
multe sunt valabile, citite, citate şi admirate şi astăzi. În baza celor expuse
mai sus, fără îndoială, episcopul Melchisedec Ştefănescu poate fi numărat,
alături de alţi ierarhi şi profesori ai Bisericii noastre, între întemeietorii
liturgicii româneşti. Pentru a cuprinde personalitatea şi lucrarea sa în cât
mai puţine cuvinte, lăsăm ca unul dintre biografii episcopului Melchisedec
să încheie prezentul studiu: „Sunt două feluri de oameni mari: pe unii îi
ridică favorurile, intrigile…aceştia sunt mari numai în timpul vieţii lor şi în
cercul…linguşitorilor; pe alţii, pe adevăraţii oameni mari îi înalţă strălucirea
minţii lor, bogăţia cunoştinţelor, geniul, aptitudinile, modestia, bunătatea
inimii şi tezaurul virtuţilor…Melchisedec rămâne una dintre gloriile epi‑
scopatului român şi o podoabă a vieţii sale“115 .
Cu adevărat, Melchisedec rămâne ca un om ce fascinează pe cei care îi
cercetează biografia şi cărţile, prin cele două aspiraţii ale sale: spre geniu‑prin
lucrare şi operă şi spre sfinţenie‑prin trăirea duhovnicească şi prin asumarea
martirică a necazurilor, de care viaţa nu l‑a scutit deloc.
de Roman“, Editura „Muşatinia“, Roman, 2008 – „Prezenta ediţie apare cu binecuvântarea

şi sprijinul Preasfinţitului Dr. Ioachim Băcăoanul, la împlinirea a 600 de ani de atestare
documentară a Episcopiei Romanului“, p. 66
115. Constantin C. Diculescu, Episcopul Melchisedec. Studiu asupra vieţii şi activităţii
lui, cu un portret şi escerpte din corespondenţă, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti,
1908, p.148.
444
CUPRINS
Crez, educaţie creştină şi viaţă duhovnicească

(† Casian, Arhiepiscopul Dunării de Jos).............................................. 5
ÎPS prof. univ. dr. Casian Crăciun –
Părintele Paisie, luminător
pe calea pocăinţei şi dascăl al sfinţeniei............................................... 7
Asist. univ. dr. Gina Scarlat –
Exegeze la Simbolurile de credinţă în Răsărit şi Apus....................... 22
Pr. conf. dr. Ionel Ene –
Noi mitropoliţi ai Bisericii Ortodoxe Române,
în lumina ultimelor cercetări............................................................. 184
Pr. conf. dr. Leontin Popescu –
Biserica şi viaţa sacramentală,
în învăţătura de credinţă ortodoxă.................................................... 194
Conf. dr. Mihaela Denisia Liuşnea –
Consideraţii privind contextul istoric
al organizării primelor două Sinoade Ecumenice
(Niceea – 325, Constantinopol – 381).............................................. 262
Pr. lect. dr. Sorin Marinescu –
Precizarea terminologiei trinitare (Fiinţă şi Ipostas),
în Simbolul niceo‑constantinopolitan receptat în Apus şi Răsărit ... 281
Pr. lect. dr. Dorin-Gabriel Pandele –
De la „trinitatea“ lui Plotin la „Sfânta Treime“
a Sfântului Atanasie Alexandrinul..................................................... 298
Pr. lect. dr. Cristian Gagu –
Canonul 3 al Sinodului al II-lea Ecumenic
şi învăţătura Sfântului Vasile cel Mare
despre primatul de onoare în Biserică.............................................. 312
445
Pr. lect. dr. Lucian Farcaşiu –

Mărturisirea credinţei privită din perspectiva
caracterului epifanic al cultului divin............................................... 330
Pr. asist. dr. Ovidiu Soare –
„Către Maxim Filosoful“,
epistolă a Sfântului Atanasie cel Mare,
în apărarea învăţăturii de credinţă niceene...................................... 354
Arhim. Daniil Oltean –
Rânduielile tunderii în monahism în primele secole creştine........... 363
Conf. dr. Doina-Marta Bejan –
Din istoria lingvistică a creştinismului românesc............................. 382
Conf. dr. Violeta Puşcaşu –
Eparhiile Romanului şi Dunării de Jos
în timpul episcopului Melchisedec Ştefănescu
– un exerciţiu dublu determinist........................................................ 390
Pr. dr. Lucian Petroaia –
Contribuţia episcopului Melchisedec Ştefănescu
la îmbogăţirea tezaurului liturgic al Bisericii Ortodoxe Române..... 401
446
Redactori:
Pr. Lucian Petroaia
Pr. Gelu Aron
Tehnoredactare computerizată:
Ing. Simona Mavromati
Corectură:
Mihaela Maravela
447

Teologie IX PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Teologie IX PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS

ArhiEPISCOPIA DUNĂRII DE JOS UNIVERSITATEA „DUNĂREA DE JOS“

FACULTATEA DE istorie, filozofie ŞI TEOLOGIE

Volum tipărit cu binecuvântarea

EDITURA ArhiEPISCOPIEI DUNĂRII DE JOS

Crez, Educaţie creştină

Fascicula cu numărul IX, reprezentând un nou tom de teologie expusă,

relaţia dintre Crezul ortodox şi viaţa liturgică, precizări ale terminologiei

Galaţi, 30 noiembrie 2010,

ÎPS prof. univ. dr. Casian Crăciun,

1. Călăuzitori şi îndrumători duhovniceşti

2. Modelele autentice discrete

1. Columba Stewart, Cassian Monahul, Învăţătura ascetico‑mistică, Ed. Deisis, Sibiu,

moştenite de la Părintele Paisie, ieroschimonahul de la Sihla, schit al Sfintei

4. ,,Un isihast printre noi“

5. Binecuvântare de la cel binecuvântat de Dumnezeu

6. Scară către ,,Colţişorul din Rai“

Binecuvântează, Doamne, osteneala lor, şi căsuţa lor şi pâinea lor, şi copiii

Evanghelie, Domnul arată semnificaţia terapeutică a milei în îndreptarea

duhovnicească sau ,,buchetul“ darurilor duhovniceşti pentru penitentul

Din cele trei daruri (rugăciunea, credinţa şi dragostea) venite de la

19. ,,Stai cu mintea în iad, dar să nu deznăduieşti!“.

Asist. univ. dr. Gina‑Luminiţa Scarlat

„Vezi, deci, că în Simbol este autoritatea lui

IV. Comentarii la Simbolurile de credinţă

Spre deosebire de numărul mare al comentariilor în limba latină la

autoritate teologică, dar condamnat postum, ca nestorian, la Sinodul al V‑lea

tariile anterioare, respectiv la cel al Sfântului Chiril al Ierusalimului şi cel

lucrării intitulate Ancoratus, fiind asemănător cu Simbolurile de origine

datele teologice ale Sfintei Tradiţii, adăugând şi reflecţia ulterioară asupra

a) Sfântul Chiril al Ierusalimului (313/5 ‑ 386)6

4. † Grigorie Leu Botăşăneanu, Crezul în chipuri şi icoane, Bucureşti, 1932.

între 367/370‑378, determinat de cauze politico‑religioase, al căror substrat

Kai. evrco,menon evn do,xh|, kriõnai Şi va veni în slavă, să judece viii şi

explicării Simbolului de credinţă, este clar că Sfântul Chiril înţelegea prin

16. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheza a IV‑a, 3, în PG 33, 457A‑458A; trad.

ca într‑un sân toată cunoştinţa evlaviei din Vechiul şi Noul Testament“21 .

„Tată“, pornind de la semantica sa intrinsecă, trimite către existenţa Fiului25 .

duri raţionaliste de explicare a ordinii lumii, fără Dumnezeu. Măreţia lumii

unei soteriologii a conceptelor şi concepţiilor34 sau, mai bine zis, a unei

înfierii duhovniceşti38 . Această precizare a fost făcută împotriva doctrinei

42. Ibidem, 5, PG 33, 65B; trad. rom., p 132.

veşnicie împreună cu Tatăl, dar S‑a şi manifestat în Vechiul Testament prin

50. Ibidem, 7, PG 33, 669 AB; p. 134.

gistru şi la Fericitul Augustin. „Monarhia“ Tatălui nu este cea concepută

Gândirea netrupească, înţelegerea realităţilor dumnezeieşti din per‑

şi respectă în detaliu profeţiile vechi‑testamentare. Mediul fizic, al creaţiei,

4. S‑a răstignit şi S‑a îngropat [Cateheza a XIII‑a, PG 33, col.

69. Cateheza a XIII‑a, 1, PG 33, 772A; trad. rom., p. 187.

Simbolurilor de credinţă. Cea mai importantă simbolistică a apei este înţe‑

72. Ibidem, 5, PG 33, 797BC; trad. rom., 21.

prefigurările vechi‑testamentare şi mai ales martorii acelui eveniment. În‑

76. Cateheza a XIV‑a, 10, PG 33, 836B‑837A; trad. rom., p. 228.

articolului pnevmatologic, iar consideraţiile despre Parusie şi îndemnurile

promovat de civilizaţiile moderne. Câteva ficţiuni ale mitologiei eline, ca

84. Ibidem, 17, PG 33, 893A, trad. rom., p. 258.

„Harul duhovnicesc“ [pneumatikhõV ca,ritoV]88 este o energie comună

100. Ibidem, 11., PG 33, 932B; trad. rom., p. 276.

autorul insistă asupra necesităţii de a ne opune voluntar păcatelor care opresc

săvârşite aici“113 . Fiecare persoană înviată va avea aceeaşi identitate, dar

Biserica lui Hristos are, conform Simbolului comentat, trei atribute

119. Ibidem, 26, PG 33, 1048B; trad. rom., p. 335.