Pr. John A.

McGuckin

Semnele mpriei
Antologie de studii biblice i patristice Volumul I

Cuvnt intorductiv de Pr. Prof. Dr. V. Munteanu Traducere de Marian Rdulescu Ediie ngrijit de Constantin Jinga

Editura Marineasa Timioara 2003

web: www.infotim.ro/edmarineasa Crile Editurii Marineasa se pot comanda i pe Internet, la adresa: www.cartea.ro

CUPRINS
CUVNT NAINTE Pr. Prof. Dr. V.V. Muntean / PREFAA AUTORULUI /

Partea I: Biblice /
SEMNELE MPRIEI UN STUDIU ASUPRA INSPIRAIEI DIVINE / APOCALIPSA I ESCHATOLOGIA ORTODOX /

Partea a II-a: Bizantine /

CONCEPTUL DE ORTODOXIE N CRETINISMUL STRVECHI / MOTENIREA CELUI DE-AL TREISPREZECELEA APOSTOL /
TEOLOGIA ICOANEI I LEGITIMAREA PUTERII N BIZANUL SECOLULUI AL VIII-LEA /

PARADOXUL FECIOAREI-THEOTOKOS / ESCHATON I KERYGMA: /

Partea a III-a: Ascetice /

MONAHISMUL N EXPERIENA LATIN I N CEA BIZANTIN / ASCETISMUL CRETIN I COALA DIN ALEXANDRIA. / STRINI I CETENI DE AIUREA / RUGCIUNEA INIMII N TRADIIA PATRISTIC I BIZANTIN TIMPURIE /

Pr. Prof. Dr. John Anthony McGuckin a studiat filosofia i teologia la Universitatea din Londra, dup care i-a desvrit studiile cu o tez de doctorat, susinut la Universitatea din Durham (Marea Britanie), referitoare la interferenele dintre teologie i politic din timpul epocii constantininene. n anul 1986 devine fellow al Societii Britanice Regale de Arte, iar n 1996 al Societii Regale de Istorie. n aceeai perioad, pred Teologie Patristic i Bizantin la Universitatea din Leeds (Marea Britanie). n prezent, este profesor de Istorie Bisericeasc i de Istoria Religiilor la The Union Theological Seminary, respectiv Universitatea Columbia din New York, precum i preot al Bisericii Ortodoxe Romne, fiind hirotonit diacon n anul 1995, la mnstirea Rohia, i nlat n treapta preoiei n anul 1996, de ctre I.P.S. Serafim Fgranul. Recent, Pr. Prof. Dr. John A. McGuckin a fost ales de ctre Academia Regal Norvegian pentru a participa la programele internaionale de cercetare ale Centrului de Studii Superioare din Oslo, programe dedicate studierii principiilor estetice specifice perioadei de formare a culturii cretine timpurii. Pr. Prof. Dr. John A. McGuckin este autor a peste 60 de studii i articole publicate n ntreaga lume, precum i a 11 cri fundamentale de teologie, dintre care enumerm: Sf. Chiril al Alexandriei: controversa christologic (1994); Sf. Grigorie de Nazianz: o biografie intelectual (Saint Vladimir Seminary Press, 2001 - lucrare nominalizat pentru premiul Pollock); Cartea capetelor mistice (Shambhala, 2002) .a.

PREFAA AUTORULUI
Este o mare bucurie s asist la apariia acestei ediii de studii istorice i teologice, scrise pe parcursul mai multor ani, acum adunate n dou volume i publicate n limba romn de ctre Editura Marineasa din Timioara. Privind retrospectiv la toate articolele reunite n forma aceasta, ele mi apar ca o reuniune de familie, n care ai n faa ochilor acele fee mici aezate de-a lungul unei mese lungi, tiindu-te responsabil ntructva pentru ele. Unele mi sunt nc "dragi copii", intelectual vorbind, n vreme ce altele s-au ndeprtat poate, devenind "problematice", asemenea unor adolesceni rebeli. Fiecare se schimb i se maturizeaz, att ca gndire, ct i ca om, nu ntotdeauna n ordinea cuvenit, ci potrivit capacitii sale de discernmnt. Sper ca cititorul s primeasc aceste studii variate ca pe nite ncercri sincere de a interpreta cteva dintre fazele importante ale vieii Bisericii noastre. Eseurile de fa nu i-au propus nicidecum s aduc rspunsuri definitive; le-am scris n i cu bucuria de a ncerca s desluesc taina iubirii i a prezenei lui Dumnezeu pentru lume, prin convulsiile istoriei i meandrele adesea mai ntortocheate ale contiinei omeneti. Bucuria acestei apariii este sporit de faptul c prima ediie a coleciei mele de eseuri este n limba romn, fiind parte dintr-un demers dinamic, cu sediul n Romnia, de a rennoi activitatea cultural i religioas, att de crunt oprimat n ultimele decenii, dar care a marcat Ortodoxia romneasc n toat istoria ei. Bucuria mea de a fi astfel prezentat, fr nici un merit lingvistic personal (mulumiri sincere traductorului i editorului), drept autor "romn" este profund i o triesc, mrturisesc acest lucru, cu un cert sentiment de nevrednicie. Am primit att de mult de la oamenii din Romnia, de la Biserica romneasc, nct acest dar pe care l ofer este mult prea nensemnat. Drumul meu spre Ortodoxie avea s se schimbe radical, cnd am vizitat pentru prima dat ara, n 1996, cu ocazia unui program universitar. n timpul acelei colaborri cu prieteni dragi din clerul romn aveam s devin diacon, n cadrul unei slujbe de neuitat, inute de Episcopul Iustinian Chira, ntr-un sat

transilvnean. ederea mea ulterioar la Rohia (acel mic Athos de lng Satu Mare), printre oameni simpli i joviali, mi-a oferit noi perspective asupra realitii trite a Ortodoxiei, care continu i azi s rmn importante pentru mine. Cltoriile ulterioare prin ar, vizitarea ctorva faculti de teologie i mnstiri mi-au artat ct este de dinamic, de plin de credin i ce potenial uria se ascunde n Biserica romneasc. Dup o ntlnire cu Preafericitul Patriarh Teoctist i Arhiepiscopul Serafim, la Bucureti, care mi-au dat binecuvntarea lor, aveam s fiu hirotonit preot, un an mai trziu, n cadrul Arhidiocezei de Apus a Bisericii Ortodoxe Romne n Europa. S fiu preot este o mare onoare pentru mine, n special preot al Patriarhiei Romne, dei, ca anglo-irlandez triesc i slujesc n America. n aceste timpuri de profunde schimbri i ncercri pentru attea i attea popoare, cnd Biserica cunoate i ea una dintre cele mai grave crize din lunga sa istorie, se impune, mai mult dect oricnd, s avem un spirit plin de zel misionar, mbinat cu ascuime intelectual, viziune cultural i un nalt sim al integritii, pe care le regsim n opera i vieile Prinilor Bisericii. Cufundai n studiul Bibliei i al scrierilor gnditorilor contemporani, ei au reuit s fac apologia cretinismului sub forma unei cntri, ale crei for i farmec nc mai inspir i susine Biserica, pn n ziua de azi. Dar simpla repetare a formulelor patristice nu e de ajuns, aa cum Pr. George Florovski a artat-o deja, ct se poate de elocvent. Ceea ce se cere este o asimilare total a Telos-ului patristic, a acelui el prin care lumea este pus n slujba lui Hristos, nu n ultimul rnd prin cele mai nalte niveluri de comunicare intelectual. Astfel, locul dezbaterilor noastre vor fi att Universitile, ct i mass media literar i vizual: un nou Areopagus, pentru o lume nou. Sper c prezentele eseuri vor fi nelese n acest spirit, ca o pietricic pe un munte de pietre, pe care Prinii notri l-au cldit, mrturisind Evangheliile de-a lungul veacurilor. Am dorit ca ele s fie un semn de via, un semn al prezenei i, nu n ultimul rnd, un semn de recunotin fa de iubitul pmnt i cer romnesc. Pr. John McGuckin New York 04 Iunie 2003

APOCALIPSA I ESCHATOLOGIA ORTODOX

Teodrama Judecii1
Apocalipsa Sfntului Ioan Teologul a exercitat, de-a lungul istoriei, un efect dramatic asupra bisericilor apusene. Carte extrem de neobinuit, Apocalipsa a fost adesea considerat drept singura carte profetic a Noului Testament. Dar ce nseamn, pn la urm, "carte profetic"? Profeia, privit fiind ca una dintre categoriile teologice folosite n mod abuziv n cadrul gndirii teologice moderne, scap evalurii epocilor istorice ntr-un fel ce mai mult ncurc lucrurile, dect le clarific. Faptul c, n veacurile primare, din structura cretin strveche a ierarhiei bisericeti fcea parte profetul cltor (n discursul teologic contemporan, termenul a dobndit o conotaie preponderent simbolic), ilustreaz felul n care noiunea de profet cretin avea s fie neleas de-a lungul timpului. Aa dup cum apare consemnat n Faptele Sfinilor Apostoli2, o practic liturgic din vechime prevedea ca svritorul solemnei Euharistii s acorde prioritate n slujire profeilor care erau n trecere i s le ofere conducerea discursului sacru. Pn la sfritul veacului al III-lea, funcia de profet cretin dispruse deja cu totul. Rezultatul? Cum funcia fusese abolit, rolul ei avea s fie "absorbit" n mod simbolic de ctre alte cinuri. Acest proces de absorbie evolueaz istoric ntr-o manier bine cunoscut. Lrgirea rolului i a funciei de episcop i preot, n detrimentul unor cinuri paralele - de fecioar, vduv, profet, frate (koinonos) i diacon - ne este de asemenea cunoscut. Ceea ce doresc s subliniez aici este c absorbia spiritual a conceptului de profeie, de ctre tagmele episcopal i preoeasc (n cadrul rugciunii liturgice i al predicrii) este sinonim cu abolirea istoric a funciei din taxonomia ierarhic a cretinismului primar. Titlul a disprut ntr-un mod asemntor din seria de ovaii christologice, la sfritul veacului I3. Retorica nsuirii mascheaz la fel de bine dinamica suprimrii. O situaie asemntoare avea s se ntmple o dat cu lansarea conceptului, de larg democratizare, de statut profetic al poporului lui Dumnezeu, n era Reformei, care n mod similar acoperea sau articula o reconstituire masiv n teologia i taxonomia funciilor cu autoritate, recunoscute n Biserica cretin.

Titlul original: The Theodrama of Judgement: The Apocalypse in Eastern Christian Thought and Iconography , publicat n vol. C. Braaten, (Ed.), Last Things, Eerdmans, 2001 - n. ed. 2 Veacul I i al II-lea, vestul Siriei. Pentru instruciunile privitoare la clerul bisericesc i la normele de ospitalitate fa de profeii cltori, vezi mai ales capitolele 11-13 din Faptele Sfinilor Apostoli. 3 Vezi J.A. McGuckin, Jesus self-designation as a profet, n "Scripture Bulletin", 19, 1, 1988, pp. 2-11.

Apocalipsa, n msura n care canonizeaz ntr-un fel unic funcia i rolul de profet cretin (pstrnd i oferind ca model vocea unuia dintre reprezentanii ilutri ai acesteia), reprezint o surs important i deosebit de preioas. Totui, fapt neobinuit, influena acestei cri nu a atins n Rsrit nici pe departe cotele pe care le-a cunoscut n Apus. Explicaia s-ar putea afla chiar n natura "ideii profetice", cu sfinenie pstrat n Apocalipsa. Aici, profetul care susine discursul sacru i extatic aduce corecii ngerilor din biserici, conductorilor diferitelor comuniti locale. Rdcinile semitice ale Apocalipsei sunt evidente. Dei a fost transmis bisericilor de limb greac, s nu uitm c, n limbile aramaic i sirian, conceptul de "nger" se regsete nu cu sensul de "mesager" (gr. angelos, n tradiia greac), ci cu sensul de "pzitor", fiind n relaie de sinonimie mai mult sau mai puin direct cu grecescul episcopos, "episcop", cel nsrcinat s vegheze peste toi. n acest context, profeii apar superiori episcopilor, dar chiar i aa, profetul din Apocalips primete mesajul de la ngeri i este nsrcinat s l comunice altor ngeri de pe pmnt, conductori ai bisericilor. De ce are Apocalipsa un impact mai slab asupra bisericilor din Rsrit, cnd chiar limba n care este scris i referinele geografice pe care le conine dau seama de originea ei rsritean: Asia Minor? Mai mult dect att: cartea nu doar c a fost pe punctul de a nu fi acceptat, aici, n rndul crilor canonice ale Scripturii Sfinte (acest lucru s-a ntmplat, n cele din urm, ns oarecum ca urmare a presiunilor venite din Apus), dar a rmas singurul text biblic omis din att de bogatul corpus de cri liturgice ale cretinilor ortodoci4. Aceasta nu nseamn nici pe departe c gndirea eschatologic este absent din teologia liturgic rsritean (dimpotriv!), ci doar c Apocalipsa nu a fost aleas pentru ca s o exprime. Apocalipsa este centrat pe domnia Hristosului nviat, ca stpn al istoriei. Tema central a ntregii cri este aceea a judecii lumii de ctre Dumnezeu, prin Hristosul Su. Martirii cer tronului ceresc rzbunare (6:10; 16:7; 18:24), iar liturghia cereasc prznuiete acest act expiator, obinut ca urmare a judecii divine (15:3-4; 19:1-2). Faptele fiecrui om devin, aici, criteriile propriei sale judecri. Frecvena destul de mare, n text, a sugestiilor simbolice indirecte este o trstur proprie gndirii apocaliptice trzii. Prezena acestora este marcat n mod explicit uneori (1:20), iar pe alocuri este consemnat i exegeza (5:6,8; 13:18; 17:9-18). ns majoritatea se ncadreaz n tradiia anterioar simbolurilor apocaliptice5. nelegerea profeiei este un act cu adevrat extatic. Pe parcursul crii sunt relatate 54 de situaii cnd Duhul l acapareaz pe privitor i i transmite viziuni (1:10; 4:2). n alte 67 de cazuri, printr-o intervenie angelic, fiina cereasc explic i interpreteaz ce i se ntmpl profetului pe pmnt. Termenul de "apocalips" apare o singur dat n toat cartea, mai precis n primul verset (1:1). n alte locuri, autorul pare c prefer s utilizeze conceptul de "profeie". El nsui este un profet ales (22:9) i astfel admis n compania profeilor, la care se refer adesea6 i ale cror scrieri l-au influenat considerabil7. Asemenea acestora, i el primete o misiune (10:11) - mandat ce-i este comunicat n contextul primei sale viziuni (1:9-20). Iat de ce trebuie s scrie el o carte de profeii: 1:3; 19:10; 22:7; 10:18 i urm.

M gndesc la o trimitere parial la Apocalipsa 21:4 (care vorbete despre condiia eschatologic): "i va terge orice lacrim din ochii lor i moarte nu va mai fi; nici plngere, nici strigt, nici durere nu vor mai fi, cci cele dinti au trecut." Aceast imagine este reluat n rugciunile liturgice din timpul ecteniei pentru cei adormii ntru Domnul: "Odihnete sufletele adormiilor robilor Ti n loc luminat, n loc cu verdea, n loc de odihn, de unde a fugit toat durerea, ntristarea i suspinarea." Dar inspiraia este o amintire vag, ce s-a dezvoltat dintr-o mult mai vast noiune a slavei eschatonului, fiind plasat n contextul unei comuniuni a dragostei i a viziunii, ntr-un mod mai personal dei mai puin dramatic dect o face Apocalipsa. 5 Sunt ndatorat, aici, studiului rezumativ foarte folositor al lui J.L. DAragon: The Apocalypse, pp. 467-493, din Jerome Biblical Commentary (ed) R. Brown, J. Fitzmyer & R.E. Murphy, London, 1968. O femeie este un popor (12:1 i urm.) sau o cetate (17:1 i urm.); coarnele reprezint puterea (5:6; 12:3), n special dinastiile (13:1; 17:3 i urm.); ochii sunt semnul cunoaterii (1:14; 2:18; 4:6; 5:6); aripile sugereaz mobilitatea ngerilor (4:8; 12:14); trompeta simbolizeaz nfiortoarea comunicare cereasc a adevrului (1:10; 8:2 i urm.); o spad ascuit indic judecata Cuvntului (1:16; 2:12; 2:16; 19:15; 19:21); vemintele albe i indic pe purttorii slavei cereti (6:11; 7:9,13 i urm.; 22:14); palmele indic biruina martirilor (7:9); coroanele indic slava adus stpnirii (2:10; 3:11; 4:10; 6:2; 12:1; 14:14). Istoria folosirii Apocalipsei n hermeneutica cretin din antichitate pn la nceputul secolului XX este prezentat ntr-un articol fascinant al lui A. Feuillet, Les diverses mthodes dinterpretation de lApocalypse et les commentaires rcents , n "LAmi du Clerg", 17, 1961, pp. 257-270. 6 Acest concept se ntlnete doar de dou ori n toate celelalte apocalipse iudaice, ns apare n aceast carte de nu mai puin apte ori (10:7; 11:8; 16:6; 18:20; 18:24; 22:6; 22:9). 7 Cartea este vizibil influenat de ctre Daniel, Iezechiel, Isaia, Zaharia, de Psalmi i de Ieirea. Nu se cunosc influene ale literaturii apocaliptice iudaice trzii sau proto-cretine. 278 de versete din totalul de 404 conin aluzii la Vechiul Testament.

Aciunea crii se desfoar ntr-o perioad a luptei apocaliptice dintre imperiu i Biserica lui Dumnezeu; dintre Dumnezeu i sfinii Si, pe de o parte, i Satana cu acoliii, pe de alta. Martirii au izbndit deja. Profeii mrturisitori, printre care trebuie, de bun seam, s-l numrm i pe autor, ateapt i ei promisa victorie a Bisericii de pe pmnt. Este un context pe care l cunoatem din numeroase alte surse. Aceast chestiune avea s creeze probleme, chiar i n veacul al III-lea, bisericii din Cartargina, unde Ciprian era episcop; de asemenea, o regsim n ntreaga teologie cretin strveche despre martiri i statutul lor, n primele trei veacuri 8. Lupta Profetului cu Episcopul pentru calitatea de cluz a comunitii de pe pmnt va marca profund comunitatea cretin, de-a lungul veacurilor. Cartea este purttoare a mesajului profetic ce st n perfect armonie cu previziunile profeilor din vechime. Dumnezeu se va arta i va distruge, cu judecata Sa, forele rului. Acest motiv central al judecii lui Dumnezeu apare sub forma cuvntrii lui Dumnezeu consemnat la Apocalipsa 21:6-8. Credincioii vor fi rspltii cu slav, iar pctoii i necredincioii vor fi pedepsii pentru apostazia lor. Publicarea acestei profeii este menit s previn i s nsufleeasc; s fie de folos Bisericilor la vreme de ncercri; s afirme credina de neclintit a Bisericii, potrivit creia, indiferent de cursul istoriei, Domnul este stpnul suprem al tuturor timpurilor i judecata Lui va face dreptate. Aciunea crii este plasat ntr-un timp neprecizat, n mod deliberat. n Daniel, bunoar, aciunea este plasat ntr-un trecut ndeprtat, ns textul cuprinde comentarii asupra perioadei trzii a Macabeilor, ca i cnd aceasta ar aparine unui viitor ndeprtat; Apocalipsa cocheteaz i ea cu simul istoric al evenimentelor pe care l are cititorul. Acesta este unul din motivele pentru care data scrierii acestei cri este situat att de imprecis, ntr-un interval ce se ntinde de la Claudiu pn la Domiian 9. Accentul pe care mpratul Domiian l-a pus pe cultul puterii divine 10, n special n ultima parte a domniei sale (circa 90-96 d.Hr.), explic sentimentul pronunat de nelinite din carte, precum i perspectiva teologic potrivit creia persecuia se datoreaz rezistenei demonice fa de legea lui Dumnezeu. Structura intern este organizat n serii de simboluri i viziuni grupate dup numrul "perfect", apte: epistolele sunt ctre cele apte biserici din Asia (2:3); cartea este pecetluit cu apte pecei (5:1-8:5); sunt apte ngeri cu apte trmbie (8:6-11:19) i apte ngeri cu apte cupe ale mniei lui Dumnezeu (15:116:21). n ceea ce privete coerena structurii de ansamblu, prerile sunt mprite. Crturari i cercettori din diverse timpuri au avansat numeroase teze. Ei cred c este vorba de o teorie a textelor de cte apte (comparabile cu semnele Evangheliei) sau o reluare a formei compoziionale din crile profetice ale Vechiului Testament (ns acestea nu au o structur comun). Textul nsui pare adesea haotic i confuz. Totui, cititorului i se aduce la cunotin faptul c organizarea lui respect o dubl porunc dumnezeiasc: (1:19) Scrie, deci, cele ce ai vzut i cele ce sunt i cele ce au s fie dup acestea. Relatarea ntmplrilor prezente face loc avertismentelor pentru nenorocirile viitoare i mreului rspuns pe care l vor afla n liturghia mpriei. Din aceast privin, structura este simpl i pe dou nivele, fiecare diviziune se ramific ntr-un ir de subdiviziuni complexe, datorate unor viziuni tainice. Naraiunea referitoare la ceea ce este conine epistolele ctre cele apte biserici (2:1-3:22), iar naraiunea viznd ceea ce urmeaz s se ntmple conine o serie de apte scene vizionare. O introducere i un epilog prefaeaz i concluzioneaz ntreg ansamblul, conform schemei urmtoare:
A. Introducere (1:1-20) B. Ceea ce este: Epistolele ctre cele apte biserici din Asia (2:1-3:22) C. Ceea ce urmeaz s se ntmple: Viziunile escatologice: 1. Cele apte pecei (4:1-8:1) 2. Cele apte trmbie (8:2-11:19) 3. Balaurul i Mielul (12:1-14:20) 4. Cele apte cupe (15:1-16:21) 5. Cderea Babilonului (17:1-19:10) 6. Venirea final a lui Hristos-Judector (19:11-21:8) 7. Intrarea n Noul Ierusalim: Mireasa Mielului (21:9-22:15) D. Epilog (22:6-21)

Un motiv dominant al ntregii cri este matricea liturgic pe care o folosete autorul, vdind n aceast caz o strns legtur cu tradiia rsritean. Liturghia cereasc, aa cum apare exemplificat aici,
8

Cf. J.A. McGuckin, "Martyr Devotion in the Alexandrian School (Origene to Athanasius), n Studies in Church History, vol. 30 (Martyrs and Martirologies), Oxford, 1993, pp. 35-45. Reluat n E. Ferguson (ed.), Recent Studies in Church History, vol. 5, Garland CT, 1999. 9 Apocalipsa 17:9-11 sugereaz domnia celui de-al aselea mprat, Vespasian, dar aceast speculaie este similar cu aproximarea crii lui Daniel, n perioada captivitii persane. 10 El pretindea titlul de Dominus et deus noster scrie Suetonius n Domitiani Vita, 13:4..

este o prelungire patristic strveche a tipologiei din Ieirea11. Aceasta s-a pstrat foarte bine n toate liturghiile pascale din bisericile rsritene i apusene. Intrarea Bisericii n mpria cerurilor, cea din urm imagine eschatologic, este conceput sub forma sosirii poporului ales pe malul cellalt al rului, Noul Paradis al Trmului Fgduit. Jertfa Mielului Pascal i Ieirea din mpria rului sunt preludii pentru Noul Veac. Aceast structur a gndirii tipologice pune temelia pentru o mare parte din teologia liturgicoeschatologic a Bisericii primare. n cazul Apocalipsei 12, tipologia ieirii are rolul unei ide matresse13 ordonatoare. Poporul lui Dumnezeu este cunoscut sub numele de Israel. Cele dousprezece triburi reprezint ntreaga Biseric (7:4-8). ntreaga istorie a eliberrii culmineaz prin jertfa Mielului (5:12), iar marea eliberare este comparat cu trecerea mrii de cristal, pentru a scpa de fiar, eveniment urmat de cntarea celor ce au biruit fiara (15:2). Revelaia este vestit cu toate semnele primite pe Muntele Sinai, iar pedeapsa dat lumii amintete de npasta din Egipt: trmbie (8:7), tunete i fulgere (8:5), grindin (8:7), prefacerea apei n snge (8:8; 16:3) i a zilei n ntuneric (8:12; 16:10), invazia de lcuste (9:3). n mod analog, tema Noului Paradis14 este prezent pe tot parcursul textului. n cadrul acestei tipologii, observm cum biruina lui Hristos asupra arpelui transform radical i vindec15 nfrngerea relatat n Facerea16. Vedem, de asemenea, cum Biserica este Noua Ev, mpodobit ca Mireas 17 ntr-un Nou Paradis, unde nu mai este nici durere, nici ntristare, nici suspin18. Noul Ierusalim nsui este prezentat ca un col de rai: pe acolo trece rul vieii, iar pomul vieii19 crete nestingherit. Toate acestea conduc la o ampl tipologie pascal. Este, ntr-un format extrem de apocaliptic, aceeai eschatologie pe care o regsim i n tradiia universal a Bisericii, la autorii patristici trzii: mpria lui Dumnezeu reprezint victoria pascal a lui Hristos i deschide o nou er luminoas pentru poporul ales al lui Dumnezeu. Voi reveni asupra acestei chestiuni ceva mai ncolo; deocamdat m voi opri la unul dintre aspectele mai importante al acestei doctrine. Separarea soteriologiei i ecleziologiei de eschatologie este absolut imposibil. Ecleziologia nu este nici pe departe o explicitare ulterioar sau chiar o diminuare a sensibilitii eschatologice a Bisericii primare. Este ct se poate de clar (majoritatea crilor cretine apocaliptice o confirm) c ecleziologia este chiar temelia a ceea ce numim ndejde eschatologic. A vorbi despre una presupune a o descrie pe cealalt. Aceeai preocupare o mai ntlnim n cartea unui alt profet cretin din Biserica primar: Pstorul lui Herma. n veacul al IV-lea, alctuirea fcea parte din rndul scripturilor canonice ale mai multor biserici. Manuscrisul Athon o situa chiar la sfritul Noului Testament i exist indicii dup care Constantin ar fi solicitat-o de la Cezareea, pentru noile sale biserici din Tyr i Ierusalim. Asemenea Apocalipsei, Pstorul lui Herma a fost exclus din textele liturgice i n cele din urm eliminat din canon, n urma protestelor venite din partea teologilor apuseni care, n frunte cu Tertullian, o suspectau de prea mult generozitate mrinimie n raport cu doctrina iertrii. n celebra viziune "a turnului n construcie", profetul l ntreab pe nger: care este nelesul viziunii? Contextul arat cu destul claritate c turnul este chiar Biserica, aflat i ea n plin formare. Cnd Hermas l ntreab pe nger: Ct despre veacuri, am ajuns noi oare, acum, la vremea judecii? - el primete de la acesta, ntr-o manier apocaliptic, un rspuns mai degrab evaziv: Om netrebnic ce eti! Tu nu vezi c turnul nc se zidete? Abia cnd zidirea va fi gata, atunci va veni Sfritul. i nu va mai dura mult. Acum ns nu m mai ntreba nimic. Fii mulumit, mpreun cu toi sfinii [...] de felul n care v rennoiesc duhurile.20 Hermas, urmnd nvtura paulin conform creia Sfritul s-a amnat, spre a lsa Bisericii vreme pentru pocin i lumii vreme pentru rspndirea vetii celei bune, repet nvtura potrivit creia taina eclezial, svrirea planului divin de mntuire, reprezint ea nsi taina eschatonului. Apocalipsa este, nendoielnic, un produs al bisericilor din Asia Minor. Autorii scrierilor patristice din aceast tradiie sunt cei dinti care i revendic statutul de literatur apostolic. Spre deosebire de
11 12

M. Shepherd, The Paschal Liturgy and the Apocalypse, London, 1960. Vezi, de exemplu, J. Danilou, From Shadows to Reality: studies in the Biblical Typology of the fathers , London, 1960, pp. 153-226. 13 n limba francez n textul original - n. ed. 14 Tema aceasta, aa cum vom vedea, va culmina n ideea milenarist potrivit creia paradisul va cobor din cer pe pmnt idee pe care Biserica universal a respins-o cu hotrre n timpul conflictului ei cu varianta montanist trzie a acestei idei, n cele din urm considernd-o nedemn pentru a reprezenta noiunea de speran paradisiac a eschatonului. 15 Probabil originea (liturgic-tipologic) a teologiei soteriologice din Asia Minor a apocatastazei, aa cum apare la Irineu, i care avea s se transforme dintr-o teologumen asiatic ntr-un aspect veritabil al tradiiei cretine universale. 16 Cf. Apocalipsa 20:2. 17 Cf. Apocalipsa 21:2. 18 Cf. Apocalipsa 21:4. 19 Cf. Apocalipsa 22:1-2; 22:14,19; Iezechiel 47:1,12. 20 Pstorul lui Hermas, viziunea 3:8:9.

micarea alogoilor, care a exclus din canon att Evanghelia dup Ioan, ct i Apocalipsa, pe motiv c ar fi fost scrise de Cerint, autor eretic adept al dochetismului, teologii din Asia Minor consider c amndou crile aparin apostolului Ioan i, n consecin, i merit locul n canon. n prima jumtate a veacului al IIlea, autorul anonim Ioan Apocriful consider Apocalipsa drept carte aparinnd apostolului 21, aa dup cum procedeaz i teologul din Asia veacului al II-lea, Meliton al Sardelor22. O abordare similar ntlnim i la Papias din Hierapolis23, exeget al Pildelor lui Iisus i (asemenea autorului Apocalipsei) un alt hiliast din Asia Minor. Filozoful samarinean Iustin Martirul24 (despre care unii spun c ar fi tradus cartea din limba greac, pentru cititorii romani) confer i el Apocalipsei o autoritate apostolic. Irineu, compatriotul su, susine aceeai tradiie25. Cu toii sunt autori rsriteni, de orientri teologice diferite, mrturisitori ai tradiiei milenariste din Asia Minor ce nu a fost destinat suprimrii de ctre Biserica Rsritean de dup Constantin. Ultimii doi, Irineu i Iustin, demonstreaz cum, ntr-o perioad timpurie, tradiia asiatic s-a rspndit n principalele centre apusene de comer, mai cu seam Lyon, Roma i n Africa de Nord. Tradiia apocaliptic asiatic avea s dureze mai mult n aceste centre ecleziastice apusene, dect n Asia Minor. Totodat, ea avea s reziste (fiind moderat de absorbia relativ a principiilor montaniste n cadrul lumii patristice latine, n vreme ce micarea a fost oarecum suprimat n Rsrit) ndeajuns ct s poat ptrunde n marea tradiie cretin de rit latin, prin Tertullian, Victorinus i Lactaniu. Tradiia autoritii apostolice a crii este mrturisit i de scriitorii perioadei alexandrine de nceput, care nu au nici o legtur cu Asia Minor, precum Clement 26 i Origen27, ns ea va fi respins de unii exegei ulteriori precum Dionisie al Alexandriei care, n urma studiului su independent, afirma c limbajul, stilul i gndirea Evangheliei i a primei Epistole a lui Ioan arat c Apocalipsa aparine altui autor anume Ioan, Preotul din Efes28. Aceast afirmaie avea s atrag dup sine valuri de suspiciune, ducnd la o constant opoziie fa de includerea Apocalipsei n canonul Noului Testament. Majoritatea episcopilor bisericii din Asia, din jumtatea a doua a veacului al III-lea, au respins-o. Imediat dup micarea montanist, ei au remarcat n textul crii prezena a unui numr considerabil de elemente doctrinare specifice "noii profeii": natura extatic a inspiraiei profetice cretine; superioritatea autoritii profetului fa de episcop; coborrea raiului pe pmnt; domnia milenarist; pledoaria n favoarea dorinei de martirizare 29. Fiecare din aceste doctrine avea s-i afle o opoziie vehement n tradiiile altor biserici rsritene i, nu mai puin, chiar n Asia Minor, unde episcopii locali s-au reunit ntr-un sinod pentru a se opune micrii montaniste 30. Se cuvine s observm ndeosebi c unul dintre criteriile principale ale obieciilor (motiv pentru care funcia de profet va fi czut n dizgraie) era maniera apocaliptic a subordonrii refleciei raionale, imaginaiei vizuale (viziunile devenind mijloace ale discursului autoritar). n literatura cretin teologic a veacurilor al III-lea, al IV-lea i chiar mai trziu, se constat abandonarea mediului susinut de epifanii i de viziuni, fapt ce marcheaz tot mai mult separarea cretinilor de religiozitatea contemporanilor lor 31. Se presupune adesea, poate pentru c abordarea birocratic este mai bine receptat de gndirea modern (dei chestiunea organizrii bisericilor n aceast perioad este nc un factor n mare parte necunoscut), c motivul disputei n criza montanist a fost dat de modelul de autoritate. Abandonarea viziunilor sau a transei profetice ca mediu acceptabil pentru primirea epifaniei divine de ctre comunitile cretine este un fapt cruia s-ar
21 22

Cf. A. Hembold, NTS 8, 1961-62, pp. 77-79. El este prima dat descris ntr-o epistol a lui Policrat ctre Papa Victor, n timpul controversei quartodecimanilor drept un continent ce triete ntru totul n Duh (Eusebiu, Istoria Bisericii, 5:24:2-8), dei este posibil ca Eusebiu s-l confunde, numindu-l mai trziu Episcop al Bisericii din Sardes (Istoria Bisericii, 4:13:8; 26:1). Recuperarea, n 1960, a scrierii sale Peri Pascha din papirusul de la Bodmer avea s rennoiasc interesul pentru statutul su de teolog timpuriu din Asia. Gsim la el un interes tipic rsritean pentru simbolismul pascal escatologic. 23 Potrivit comentatorului Andrei din Cezareea. 24 Dialog cu iudeul Tryphon, 81:4. 25 mpotriva ereziilor, 4:30:4; 5:26:1. 26 Paed. 2:119:1; Quis Dives Salvetur 42. 27 Com Jn. 2:5:45. 28 Eusebiu, Istoria Bisericii, 3:39; 7:25; 16. 29 Unul din motivele principale pentru care montanismul a fost privit cu circumspecie, a fost felul n care credincioii cretini erau chemai s aleag voluntar calea martiriului. Aceasta periclita condiia unei ntregi comuniti de cretini, astfel ca excesul de zel din timpul persecuiilor a fost denunat de sinoadele cretine ncepnd cu veacul al II-lea. Cnd montanismul a fost exportat la Roma i n Africa de Nord a adus cu sine acelai zel, aa cum se poate vedea n scrierile lui Tertullian i mai ales n criza trit de Ciprian. 30 S-a susinut adesea n diverse studii recente dedicate crizei montaniste c doctrina nsi nu conta, fiind numai o form de protest la adresa rnduielii i a ierarhiei bisericeti. Cred c o astfel de poziie nu se poate susine. 31 Vezi, de exemplu, istoria remarcabil povestit n The Alphabetical Collection of the Sayings of the Desert Fathers (trad. B. Ward, London, 1981, p. 160), sub titlul Abba Olympius, unde un preot egiptean se ntreab cum se face c monahii cretini sunt att de lipsii de epifanii.

cuveni s-i acordm mai mult atenie. Abia n Evul Mediu trziu, Bisericile rsritene i cele apusene vor reveni asupra acceptrii viziunii mistice, ca mediu al revelaiei divine, ns cu rezultate incerte. Toi marii exegei biblici ai colii siriene s-au opus includerii Apocalipsei n canonul Noului Testament, respectnd tradiia bisericilor din Siria, care s-au pronunat sistematic mpotriva textului. Listele canonice ale Bisericii greceti omiteau i ele Apocalipsa destul de frecvent, astfel c ea lipsete din multe colecii manuscrise, pn n secolul al IX-lea. Datorit autoritii lui Athanasie i pledoariei acestuia n favoarea crii, izvort din dorina de a armoniza listele canonice ale Bisericilor rsritene i apusene, Apocalipsa a fost n cele din urm inclus n canonul rsritean. Dar chiar i aa, acceptarea ei n canon nu a avut consecine practice notabile. Omiterea aproape total a textului din practica liturgic a Bisericii greceti n ciuda evidentei matrici edificatoare a scrierii originale ilustreaz felul n care tradiia strveche a Bisericii s-a definit, adeseori, prin paradoxuri i prin decizii adoptate ca urmare a unor ajustri istorice conjuncturale. Chiar dac tradiia rsritean a acceptat includerea Apocalipsei n canon, ea a vegheat, n acelai timp, ca influena textului s fie minimalizat n practica de cult. Totui, o influen considerabil a exercitat Apocalipsa n arta iconografic. Icoanele cu Mihail, n chip de arhanghel rzboinic, sunt profund inspirate de Apocalipsa 8:2-10:7; dar tema aceasta nu apare n perioadele timpurii sau clasice ale tradiiei iconografice ortodoxe, fiind mai degrab un fenomen modern. Reprezentarea lui Hristos ncoronat, eznd pe un tron nconjurat de patru fpturi, sprijinit pe un curcubeu, este mult mai rspndit, fiind influenat de simbolurile din Apocalips. Dar, i aici, credina n conceptul Judecii, aa cum apare n textul biblic, este marcat de tradiia iconografic a reprezentrii lui Hristos ca Judector. Tradiia ortodox dezvolt noi teme i percepii ale judecii eschatologice, provenind dintr-o mult mai larg nelegere a tradiiei cretine. M gndesc mai ales la seria de simboluri similare i uneori contrastante pe care teologia icoanei le pune n circulaie simultan, fr s respecte cu strictee coerena logic pe care o presupune o predic sau un text scris. n cazul reprezentrii lui Hristos ntronat ca Judector, tradiia iconografic ortodox l reprezint pe Iisus ca Preot-mprat pe tronul apocalipsei. Este o scen zguduitoare. Hristos, potrivit naturii copleitoare i hieratice a textului Apocalipsei, judec o lume pctoas. Totui, tradiia merge mai departe dect cartea. Hristosul aspru nu are aceeai severitate pe care o ntlnim adesea n icoanele Pantocratorului de pe cupolele bisericilor. Hristos pe scaunul de Judecat eman o stare de pace sublim i de milostenie. Evanghelia este inut deschis pe genunchiul lui stng (partea unde stau pctoii), n timp ce genunchiul drept (partea celor alei) este tradiional rezervat venerrii icoanei de ctre credincioi. Pe cnd credinciosul se apropie de icoan, aa cum sufletul i ateapt pedeapsa final, i d seama c judecata sa a nesocotit autoritatea evanghelic, dar n acelai moment el poate citi textul Evangheliei, care st deschis pe genunchiul lui Hristos. Aici se afl, n toat puterea tainei sale, textul mre al Judecii de Apoi a Sufletului, text ales cu grij de Biseric pentru a reprezenta felul n care ea percepe Judecata. Care este acel text? El este nu din Apocalips, ci din predica Domnului, aa cum apare n Evanghelia dup Matei: "Venii la Mine toi cei ostenii i mpovri i Eu v voi odihni pe voi."32 Ce geniu teologic este reprezentat aici iconografic! Severitatea tronului de judecat i postura hieratic a lui Hristos sunt temperate de mna dreapt, care binecuvinteaz, i de acest text extrem de mngietor, aezat n faa credinciosului. Totul pentru a sugera modul cum teologia, n esena ei, demonsetraz c natura sever i nspimnttoare a Judecii st n taina milei lui Dumnezeu. Mila lui Dumnezeu este, ea nsi, nspimnttoare. Experierea acestui abis al milei pecetluiete att sufletul celui viu, care triete Evanghelia lui Hristos, ct i ne nva Biserica prin iconografia sa - sufletele celor adormii. Mila lui Dumnezeu pecetluiete, rnete, dar i curete inimile mpietrite ale fpturilor. Eschatologia este, aadar, ndejdea vindecrii noastre i o cale spre comuniune. Temele iconografice inspirate din Cartea Apocalipsei cunosc o istorie cu totul diferit, n apus. n arta apusean, este rspndit figura lui Hristos ntronat, n josul creia sunt reprezentai apte miei. De-a lungul evului mediu trziu i, de asemenea, n perioada de dominaie a barocului, motivele dominante sunt: cei patru clrei (Apocalipsa 6:1-17); Mielul pe Muntele Sionului, de unde izvorrsc cele patru ruri ale Paradisului; cderea Babilonului; cele apte pecei deschise; i Noul Ierusalim. Toate acestea sunt foarte populare, ele decornd nenumrate miniaturi, tapiserii i fresce murale. Frescele bisericeti ce reprezint Judecata de Apoi au preluat i ele motivele dominante ale gurilor iadului, inspirate din tonul crii. Fresce de felul scenei binecunoscute a Judecii la Ultima nviere, de la Vorone (Romnia), sunt travesate de aceleai concepte ortodoxe. Aici trebuie s remarcm, totui, influene apusene trzii, dar, spre deosebire de exemplele occidentale, aceste fresce ale Judecii se afl pe pereii exteriori ai bisericii de la Vorone, icoana cu Hristos-Judectorul Milostiv reprezentnd o doctrin mistic pentru cei iniiai. Imaginea Gurii de Iad vrsnd foc este rezervat celor nc neiniiai i crora nu li se ngduie s intre n biseric. O dat mai
32

Matei 11:28.

mult, vedem o lupt tainic n cadrul tradiiei cretine rsritene, pstrnd influenele Apocalipsei. Un alt exemplu, de proporii mai mici ns, l constituie remarcabilul canon 82 al Sinodului Trullan-Quinisext 33 din 691 care, sub ameninarea unor severe sanciuni ecleziastice, interzicea reprezentarea lui Hristos n chip de miel, n bisericile Rsritului cretin. Ct diferen fa de teologia i arta religioas din apus, unde aceast imagine a rmas unul din simbolurile hristologice principale pentru lumea latin, chiar i dup Reform, pn n perioada modern! n gndirea teologic timpurie, tipologia mielului fusese susinut de ctre teologul milenarist Iustin Martirul34 i de teologul din Asia Minor, Meliton al Sardelor 35, nainte de a deveni o hristologie standard a lumii patristice apusene36. Se afl n Apocalipsa nu mai puin de 28 de referine la simbolul mielului i, chiar dac numirea lui Hristos cu apelativul "Mielul lui Dumnezeu", de ctre Ioan Boteztorul, a fost o important teologumen euharistic n lumea patristic greac 37, s-ar putea scrie o ntreag literatur despre raiunile care au dus la desfiinarea i interzicerea simbolului pe care l reprezenta. Canonul d de neles c mielul, ca reprezentare a lui Dumnezeu, aparine "lumii vechi" de umbre tipologice i st sub egida lui Ioan nainte-Mergtorul, ultimul dintre profeii Vechiului Legmnt. Este ct se poate de clar c redactorii acestui canon nu asociaz simbolul hristologic al mielului cu schema Apocalipsei. Pur i simplu nu corespunde viziunii lor asupra tradiiei generat de Evanghelie. Reprezentarea evanghelitilor n chip de vultur, leu, taur i om este de asemenea condamnat ca "scandaloas". Simbolurile apocaliptice cu chip de fiar ale evanghelitilor sunt ngduite pe lng icoana lor cu chip de om, fr ca ele s i se substituie. i aici, tradiia iconografic rsritean se deosebete de cea apusean. Dac ar fi s numim reprezentarea apocaliptic aleas instinctiv de ctre tradiia liturgic bizantin cu deosebire eschatologic n ceea ce privete tonul i coninutul , aceasta ar fi cea a ntoarcerii mirelui, aa cum este ea prezentat n parabola fecioarelor nelepte i nebune din Evanghelia dup Luca. Aflndu-ne undeva ntre vremea cnd Iisus vorbete despre aceast parabol a mpriei (care se potrivete obiceiului de a descrie caracterul iminentei puteri a lui Dumnezeu ca pe un praznic sau ca pe o nunt 38) i interpretarea ei de ctre comunitatea evanghelistului, vedem c se apropie mai mult de o interpretare mai evident eschatologic a Praznicului Nunii ca judecat a celor care, datorit ignorrii vetii de mpcare, sunt nepregtii pentru experierea bucuriei. n varianta final a parabolei, aa cum apare la Luca, atenia este ndreptat dinspre natura mpriei, nspre chestiunea pregtirii ucenicului pentru intrarea n mprie, dup cum vedem cu claritate i n Luca 12:35-48, pentru ca ucenicul s fie vrednic de ntoarcerea stpnului. Eschatologia lui Luca este ptruns n mod special de misterul Celei de-a Doua ntoarceri: fi-va ea evident i dramatic sau va fi tainic i intern39? Tradiia cretin liturgic a Rsritului a reuit s reconcilieze aceast dilem hermeneutic. Este evident, aici, c Domnul se va ntoarce ca un mire. Sufletul omului trebuie s se pregteasc asidu, prin cin i printr-o constant trezvie, pentru ca nevrednicia lui s nu l vduveasc de bucuria mpriei, pstrnd ns credina c mila Mielului rentors nu i va exclude pe cei nevrednici: acesta este paradoxul mntuirii, explicat de credina peren n mila lui Dumnezeu, a Crui putere de a mntui nu se sfrete nicicnd - "cele ce sunt cu neputin la oameni" (mntuirea pctoilor) "sunt cu putin la Dumnezeu"40. n obinuita slujb miezonoptic, liturgica rsritean rezum aceast ateptare eschatologic prin rugciunea urmtoare: Iat, Mirele vine n miezul nopii i fericit este sluga pe care o va afla priveghind; dar nevrednic este iari pe care o va afla lenevindu-se. Vezi dar, suflete al meu, cu somnul s nu te ngreuiezi, ca s nu te
33

S-a inut n balconul imperial al Marii Biserici din Constantinopol. Se referea la reglementarea canoanelor strvechi i a fost recunoscut de al VII-lea Sinod Ecumenic de la Niceea, din 787. Cf. Pedalion, D. Cummings (trad.), 1957, repr. NY 1983, pp. 386387. 34 Dialog cu iudeul Tryphon, 40:1. 35 Peri Pascha, 5:67:71. 36 Tertullian Adv. Iud. 10:18; Ciprian Ep. 63; Lactaniu Div. Inst. 4:26:36-39; Gaudentius Tract. 3:21 & Tract. 6:11; Grigore Illiberitanus Tract. 9. 37 Cf. Ps. Hypolit In Sanctum Pascha 32; Clement din Alexandria, Paed. 1:51; Origen, Peri Pascha para. 9 SC 36 (ed.) Nautin, p. 84 fn. 1 i de asemenea Hom. 13 in Lucam; precum i n Joannem 6:51-52; Epiphaniu al Salaminei Haer. 69; Chiril al Ierusalimului Cat. 19:3; Theodor de Mopsuestia, Com in Joannem 1:29; Isidor Pelusiotul Ep. 4:162; Chiril al Alexandriei, Com in Joannem 7; Ghelasie de Cizic Eccl. 2:31:6. 38 Exist numeroase exemple n care Iisus compar Judecata iminent a lui Dumnezeu cu un act al reconcilierii, aa cum se ntmpl la sate n timpul praznicelor. n toate ideile apare imaginea abundenei ca o cntare nchinat binecuvntrii Domnului, spre iertare, i actul comuniunii (al mprtirii din acelai praznic) care arat c semnul profetic suprem ales de Iisus pentru a rezuma misiunea este mprtana. Cf. J. McGuckin The Sign of the Profet: The Significance of Meals in the Doctrine of Jesus , n "Scripture Bulletin", 1672 Summer 1986, pp. 35-40. 39 Vezi legtura dintre Luca 17:20-21 i pericopa juxtapus din Luca 17:23-25. 40 Luca 18:26-27.

dai morii i afar de mprie s te ncui. Ci te deteapt, strignd: Sfnt, Sfnt, Sfnt eti Dumnezeule; pentru Nsctoarea de Dumnezeu miluiete-ne pe noi. i tot acolo: La ziua cea nfricotoare gndind, suflete al meu, privegheaz, aprinzndu-i candela ta, cu untdelemn luminnd-o, c nu tii cnd va veni la tine glasul ce va zice: "Iat Mirele!" Vezi dar, suflete al meu, s nu dormitezi, cci vei rmne afar btnd ca cele cinci fecioare. Ci n priveghere ateapt ca s ntmpini pe Hristos cu untdelemn de ungere, i-i va da ie cmara cea dumnezeiasc a slavei Sale. 41 Recenta carte a lui Brian Daley, referitoare eschatologia patristic 42, ne comunic faptul (aproape real!) c este prima monografie dedicat subiectului. Excelenta bibliografie 43 aferent studiului cuprinde toate demersurile anterioare, prezentndu-le sub forma unor ncercri mai sumare i mai la obiect, precum i o seam de monografii germane similare44. Autorul descoper, n eschatologia cretin timpurie, o perspectiv care contureaz o antropologie cretin mai ampl. Aceast perspectiv variaz ntre ateptarea unui sfrit apocaliptic iminent i o ateptare ndreptat mai mult spre viitor, situndu-se oarecum mai aproape de o doctrin coerent a creaiei, de o teologie avansat a domniei nentrerupte a Hristosului celui nviat, de o credin personal n doctrina nvierii omului credincios. Unii exegei sunt de prere c o astfel de schimbare este nemijlocit influenat de condiia social-economic a Bisericii, n oricare din perioadele sale. Altfel spus, c problemele sociale provoac o trezvie eschatologic mai pronunat, n comparaia cu starea specific perioadelor de acalmie i prosperitate. Ipoteza pare destul de plauzibil. Dac lucrurile ar sta astfel n realitate, atunci ar fi ideal. Dar nu stau aa. Apropierea de realitate a acestei ipoteze este posibil doar parial. Cretinii din veacurile al III-lea i al IV-lea nu au trit vremuri mai puin tulburi, dect cei din secolele I i al II-lea. Veacul al III-lea a cunoscut una dintre cele mai grave crize inflaioniste din istoria imperiului. Chiar i aa-numita insituire a Bisericii, prin Pax Constantiniana, este un eufemism cu efect retroactiv, dac lum n considerarea sngeroasele rzboaie civile i abolirea frontierelor, care surprind perioada de interimat dintre epocile lui Constantin i Teodosie ntr-una din condiiile ei cele mai precare. i totui, tocmai n aceste veacuri are loc ndeprtarea problematicii apocaliptice. Ceea ce aflm din studiul Apocalipsei i din modul cum a fost receptat aceast carte n Rsrit ar trebui s ne fac mai circumspeci fa de perspectiva liniar a dezvoltrii unei eschatologii cretine dominante, aa cum au afirmat muli. Concepia evoluiei liniare a istoriei spre o nsumare ntr-un el anume este, desigur, contribuia filozofic esenial a micrii apocaliptice, dar ea reprezint, n acelai timp, o absurditate logic. O dat ce acceptm imaginea simbolic a ntregii istorii drept indicator cronologic pentru faptele veacului ce va s vin, comitem cumplita greeal de a crede c evenimentul situat n afara timpului poate fi descris ca act ultim al unei secvene temporale. Cu alte cuvinte: credina Bisericii n venirea lui Iisus, n nvierea care mntuiete neamul omenesc i n a doua venire a Domnului este credina n semnificaia mntuitoare a aciunii Lui pentru ntreaga istorie a lumii. Astfel de acte au o valoare eschatologic tocmai pentru c ele transcend istoria i, astfel, i confer sensul final. Ele nsumeaz destinul lumii sub forma nu a unui eveniment din irul de secvene ale istoriei omeneti, ci ca Telos ce o include i, departe de a o distruge, o ndreapt, o mntuiete, o vindec. n teologia cretin, noiunea aceasta de micare liniar ascunde expresia speranei n supravieuirea comunitii, chiar i dup dezastrul cosmic ce se apropie. Sperana se transform ntr-o concepie mai clar, a opiunii individuale n favoarea relaiei de durat cu Hristosul nviat o transformare, dac vrei, a concepiilor eschatologice comunitare, n noiuni individuale referitoare la viaa de dup moarte i la judecata personal. Dar ar fi greit s conferim acestei mutaii statutul unei dezvoltri structurale cluzitoare. O astfel de noiune a dezvoltrii liniare a fost cultivat ndeosebi pn la redescoperirea, n
41

Din Rnduiala miezonopticii din toate zilele. Versiunea n limba romn a celor dou tropare este redat dup Ceaslov, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1992, p. 26 - N. ed. 42 B.E. Daley The Hope of the Early Church: A Handbook of Patristic Eschatology, Cambridge, 1991. 43 Ibid. pp. 266-287. 44 Dintre acele lucrri amintim pentru o atenie special: Georges Florovsky Aspects of Church History (Collected Works, vol. 4) Nordland, Mass. 1975, pp. 66-67. The Patristic Age and Eschatology: An Introduction.. De asemenea, GWH Lampe, Early Patristic Eschatology n "Scottish Journal of Theology", Occasional Papers. 2. London. 1953. pp. 17-35; i A.J. Visser, A Birds Eye View of Ancient Christian Eschatology, Numen 14. 1967. pp. 4-22.

secolul al XIX-lea, a categoriei de "apocaliptic". Recitirea sistematic a mesajului christic ca manifest apocaliptic, exprimat cu precdere n lucrri precum Quest for the Historical Jesus a lui Schweitzer, a fost domolit de rezultatele unor cercetri mai recente n domeniu. Este ct se poate de evident c a-l privi pe Iisus din Nazaret ca pe un profet apocaliptic nu aduce vreun folos nici mcar teoriilor din prima generaie, nici eforturilor de a stabili cu exactitate cuvintele rostite chiar de Iisus. Extirparea acestora nu va conduce automat la perspectiva apocaliptic, specific tradiiei cretine a nceputurilor; pe de alt parte, a o aloca perioadei timpurii a propagrii apostolice a kerygmei ar reprezenta un exerciiu de manipulare a documentelor att de uluitor, nct s-ar impune un nou bilan radical. Descoperirile din cea de a treia generaie a cuttorilor lui Iisus, ca persoan istoric, au reliefat doar ct anume din documentele despre Iisus pot fi contextualizate n vremea Lui, fr a alimenta vreo ncredere ferm n genul apocaliptic-profetic. Chiar dac am recunoate c generaia apostolic a deviat tradiia ecleziastic de pe fgaul iminentei gndiri apocaliptice, spre o nelegere mai personal a comuniunii individuale cu Hristosul nviat, faptul c aceasta s-a petrecut nainte de scrierea Evangheliilor compromite ideea c o astfel de evoluie este patristic i nu, de exemplu, biblic sau apostolic, n concepie. Un lucru este limpede: schema aplicrii de modele liniare n cele ce in de evoluia teologiei, pentru a explica credinele complexe i multiple ale Bisericii primare n eschatologie (din care problematica apocaliptic forma doar un singur aspect), este o rmi a teologiei protestante liberale germane, de la sfritul secolului al XIX-lea i din secolul XX. Aceasta servit unui scop important. Acum, ns, trebuie s o evitm i chiar s ne descotorosim de ea, chiar dac a constituit un model de nelegere colectiv a eschatologiei cretine timpurii. Dac facem distincie ntre problematica apocaliptic i eschatologie, nelegnd apocalipticul ca fiind una dintre categoriile eschatologicului, atunci putem presupune c gndirea apocaliptic reprezint un model discursiv care a czut rapid n dizgraie n cadrul comunitii cretine timpurii, tocmai pentru c nu ddea seama suficient de problemele de ordin eschatologic, ncercnd s exprime ceea ce de fapt era inexprimabil. Fragmentul din Apocalipsa, cu ngeri vorbind profetului despre acele lucruri pe care el, pe pmnt, nu le poate nelege, nu scutete de acuzaia de a fi transmis imperativul eschatologic ntr-o manier mult mai puin elegant dect Apostolul Pavel, care prefer s tac, atunci cnd este s vorbeasc despre viziunile sale referitoare la Liturghia cea cereti de la II Corinteni 12:1-6. Cu o anume discreie, Apostolul Pavel militeaz pentru punerea n bun rnduial a profeilor, n comunitile timpurii, ngrijorat c oameni credincioi ar putea s se sminteasc n entuziasmul lor. Profetul st aici (i putem observa vechimea datrii) n slujba Apostolului Pavel45, iar spiritul proroociei pe care profetul l primete nu trebuie s fie extatic sau iraional46. Pavel, aadar, nu a fcut ntmpltor legtura, n Epistolele sale ctre Corinteni, ntre problematica eschatologic i cea ecleziastic; aa dup cum Iisus nsui considera c fiecare discurs despre mprie presupunea contextul celor alei ai lui Dumnezeu i mntuirea pe care Domnul lui Israel a pregtit-o pentru ei. S ne amintim de Origen, care pune un accent deosebit pe ecleziologie, atunci cnd vorbete despre esena gndirii escatologice; adeseori, el a fost satirizat pentru tendina sa exagerat de a "aplatiza" dimensiunea apocaliptic a Bisericii primitive, n virtutea unei extinse ecleziologii i a unei nelegeri extrem de individualiste a sufletului nemuritor. Exemplul su ne spune c, departe de a abandona tendina eschatologiei inspirate de Evanghelie, el rmne totui credincios tradiiei Noului Testament, atunci cnd rezum chestiunea sub forma iubirii n comuniunea sfinilor. n comentariul su la Romani, Augustin descrie taina eschatologic folosind un limbaj ntru totul ecleziastic: "Apostolul i exprim ndejdea c ntregul trup al Bisericii va fi restaurat. Nu avem nici un indiciu care s exprime credina lui c lucrurile desvrie vor fi druite membrilor si n parte, nainte ca trupul universal s fie restaurat n ntregime."47 Textul este interpretat de Florovsky48 astfel: "Istoria continu, pentru c Trupul nu a fost nc desvrit. Plinirea Trupului implic i presupune o re-integrare a istoriei, inclusiv Vechea Religie, adic sfritul. Sau, aa cum spunea Sf. Ioan Gur de Aur, atunci este Capul ntreg, atunci este Trupul desvrit, cnd suntem cu toii mpreun, cu toii strns legai i unii."49 O astfel de perspectiv aflm i la teologul Grigorie de Nazianz, care descrie starea eschatologic de pe urm ca pe un progres spre veacul al treilea 50, n prezena Duhului Sfnt al lui Dumnezeu, care nu se
45 46

1 Corinteni 14:36-40. 1 Corinteni 14:32. 47 Origen, Com. in Rom. 7:5. 48 G. Florovsky. Aspects of Church History. (Collected Works vol. 4) Nordland Mass. 1975, pp. 66-67. The Patristic Age and Escatology: An Introduction. 49 Ioan Gur de Aur, Ephes. Hom. 3:1:23. 50 Fifht Theological oration (Orat. 31:25).

artase mai nainte51. Primele dou veacuri au fost tranziii divine pentru neamul omenesc ( metastaseis), nsoite de zguduiri seismice52 ale ordinii cosmice. A treia tranziie va fi o la fel de mare zguduire a ordinii universale, desvrind i depind chiar Vechiul i Noul Testament. Ea ncepe cu identificarea i recunoaterii divinitii Duhului Sfnt de ctre Biseric, este confirmat prin mrturisirea trinitar i apoi demonstrat de capacitatea Bisericii de scoate roadele Duhului i nu mai puin perspicacitatea judecii teologice a omului, cci Duhul Sfnt "ne nva toate" 53. Potrivit lui Grigorie, "aceast a treia zguduitur seismic este schimbarea celor cltinate n cele superioare 54, neclintite."55 El elaboreaz acest argument pneumatic-eschatologic n contextul n care i prevenea oponenii s fie extrem de precaui n nsistena, avant la lettre, asupra principiului sola Scriptura. Pentru Grigorie, chiar i interpretarea contiinei scripturistice este rezultatul unei iniieri mistice, pe care Duhul Sfnt o confer credinciosului, n Biseric. A folosi Scriptura pentru a nega caracterul divin al Duhului (aa cum au fcut eunomienii) reprezint ncununarea erorilor unui ntreg sistem teologic bazat pe principii i rnduieli greite. Aceasta este esena a ceea ce Florovsky numea "contiina Prinilor" i ea demonstreaz, desigur, c recunoaterea adevratei tradiii a Bisericii n fiecare generaie nu este niciodat un act mecanic, de acumulare a tot ceea ce, cronologic, s-a adunat pn atunci, i nici mcar de repetare, sub form de textemrturie, a formulrilor tradiionale de baz. Deosebirea formei i micrii Tradiiei, n cadrul diverselor tradiii teologice i culturale, este altceva i presupune exerciiul unui profund discernmnt duhovnicesc: este ceea ce Grigorie numea "arta" discursului teologic, asemntoare cu intuiia poetic, ce necesit o pregtire literar riguroas (askesis) nainte de a putea fi exercitat cu succes. n ceea ce privete acest studiu al Apocalipsei, al doctrinelor sale i al receptrii ei de ctre comunitatea larg a Bisericii de la Rsrit, cteva lucruri par s l traverseze, ca uvoiul unui fluviu, descriind totodat o anumit form a naraiunii teologice care poart marca acestei tradiii centrale. ngduii-mi s le rezum n urmtoarele cinci observaii finale. Prima mi pare s fie nvtura clar, potrivit creia Biserica nsi este Taina Eschatologic. Nu este o stare interimar sau un fenomen interimar care evolueaz undeva ntre promisiunea eschatologic a Judecii Parusiei i deplintatea final a acelei condiii, ci mai curnd arena n care fgduina este deja desvrit, pregtit i nuanat. Aceasta sugereaz rolul deosebit i inefabil al Bisericii, ca spaiu al sfineniei Domnului nviat n acest veac. Nu am s pledez acum pentru ideea c Biserica este spaiul unic al sfineniei harului lui Dumnezeu n lume, ci voi spune c Biserica este Sfnta Sfintelor, n ordinea eschatologic, iar calitatea vieii ei de rugciune, mijlocire i harism este inseparabil legat de Eschaton. Liturghia cereasc, aadar, nu urmeaz s nceap, ci ea a nceput deja demult s se svreasc. n al doilea rnd, etica cretin este influenat n principal de contiina eschatologic a Bisericii, fiind drojdia care aduce dup sine desvrirea vocaiei sale eschatologice din fiecare generaie. A treia remarc, ce decurge ndeaproape din a doua, vizeaz eecul Bisericii de a tri potrivit mreei sale chemri morale i ne amintete c ncununarea chemrii sale pentru puritate moral o aflm doar n milostiva lucrare a Domnului, nu n arhiva realizrilor ei. Nevoinele pentru puritate moral vor fi desvrite numai printr-un sim acut al cinei, trezit de recunoaterea "slbiciunii crnii". Devenind un maestru al cinei, Biserica nva cum finitul st naintea infinitului, ajungnd s poat nva o lume bolnav ce nseamn "virtutea milostivirii": a propriei sale milostiviri, precum i a milei Domnului, pe care l mrturisete. Prin aceasta, Biserica i ndeplinete datoria sa fundamental fa de lume, aa cum aflm din Luca 24:47: propovduirea pocinei spre iertarea pcatelor. n al patrulea rnd, angajarea serioas n lupta pentru purificare moral determin inevitabil, n viaa oricrui cretin i a ntregii Biserici, nelegerea profund a faptului c putem afla curia inimii numai n taina dragostei i a comuniunii, primit de la Duhul lui Dumnezeu. Morala cretin se bazeaz ntru totul pe Taina Comuniunii i toate celelalte virtui, chiar i Dreptatea, Credina sau Ndejdea vor sta dup ea la vremea comuniunii eschatologice de pe urm, atunci cnd "Dumnezeu va fi totul n toate". i aceasta se regsete n conceptul liturghiei cereti. Noiunea curiei inimii i a minii, cerute tuturor participanilor la liturghiile euharistice ale Bisericii, este simbolul folosit din cele mai vechi timpuri pentru a nuana i a sintetiza ambele chestiuni. n fine, esena doctrinei mi pare c st n a repeta nencetat c numai convingerea c Domnul este aproape, ca Mntuitor i Izbvitor, ar putea s ofere Bisericii ncrederea i rvna (rugciunile din vechime vorbeau despre parresia, "ndrzneala nesbuit") de a exclama, precum n acel joc de cuvinte semitic, cu dublu neles, deopotriv invocativ i exclamativ: Maranantha! Vino, Doamne! Domnul vine curnd.
51 52

Cf. Ioan 7:39. Aluzie la Evrei 12:26-27; Agheu 2:6; Matei 27:51. 53 Ioan 14:26; 16:3. Grigorie de Nazianz, Orat 31:27. 54 Grigorie de Nazianz, Orat. 31:25. 55 Evrei 12:28.

CONCEPTUL DE ORTODOXIE N CRETINISMUL STRVECHI56

1. Perspectiva scripturistic Ortodoxia a fost o chestiune de reflecie nemijlocit n snul micrii din jurul lui Iisus, de la nceputul propovduirii publice. Dei mrturiile evangheliilor sinoptice i ale Evangheliei dup Ioan nu coincid n aceast privin, se pare c, o dat cu chemarea primilor discipoli, Iisus reconstituia de fapt esena micrii de propovduire a lui Ioan Boteztorul, care fusese zdrobit de poliia lui Irod. Iisus a iniiat o micare nou, reunind o parte dintre discipolii lui Ioan, crora le-a dat de neles c ei duc mai departe revelaia maestrului lor, desvrindu-o. Micarea condus de Ioan Boteztorul se dezvoltase n deert i valorifica simbolul apelor purificatoare, ca vehicul principal pentru difuzarea unui mesaj de judecat i de pocin. Iisus va relocaliza activitatea de propovduire, strmutnd-o spre cetile din regiunea lacurilor, n nord, i modificnd, cu autoritatea proprii sale viziuni, att simbolul, ct i mesajul lui Ioan. Chemarea apocaliptic, din deert, la pocin este transformat n promisiunea mpcrii oferit de un Dumnezeu care
56

Titlul original: The concept of Orthodoxy in Ancient Christianity, studiu prezentat n cadrul manifestrii "The Eighth International Patristic-Byzantine Symposium of the American Institute for Patristic and Byzantine Studies", 10-13 iulie, 1988, Kos, Grecia; publicat n "The Patristic & Byzantine Review", vol. 8, nr. 1 / 1989, pp. 5-23.

s-a ntors cu iubitoare Hesed la poporul Su, chemndu-i pe toi la praznicul de nunt al restaurrii lor 57. Rspunsul lui Ioan la vestea c Iisus i-a reorganizat micarea, imprimndu-i totodat un alt scop, prin mijloace harismatice diferite, prea s fie nesigur i provocator: "Tu eti Cel ce vine?" Acestei nesigurane, Iisus i rspunde enumernd "semnele" lui Isaia i chemndu-l pe Ioan alturi de discipolii Si: "Mergei i spunei i lui Ioan cele ce auzii i vedei; orbii i recapt vederea i chiopii umbl [...] i fericit este acela care nu se va sminti ntru Mine" (Matei 11:4-6). Controversele repetate cu colile iudaice contemporane, att de des ntlnite n tradiia Evangheliei, arat c Iisus rspundea potrivnicilor Si, de fiecare dat, nu fcnd apel la temeiul preteniilor Sale, ci invocnd autoritatea fr putin de tgad a experierii directe a adevrului lui Dumnezeu, demonstrat prin semne exterioare i, de asemenea, prin virtutea luntric a "recunoaterii duhurilor", care nsoea alegerea i numirea de discipoli, n istoria biblic. Discipol este, aadar, acela care st alturi de Iisus, mpotriva tuturor celor care au o alt perspectiv asupra realitii i a interpretrii scopurilor lui Dumnezeu i chiar le contest. n joc se afl nu doar faptele nsele: a akouete kai blepete (Matei 11:4), ci i nelegerea lor corect diferena dintre, pe de o parte, interpretarea demonic a semnelor lui Iisus, elaborat de ctre crturarii din Ierusalim (Marcu 3:23); neimplicarea dezangajant a unora precum Irod sau Pilat (Marcu 6:14-16, Ioan 18:38); explicaia magic, propus de Josephus sau de Talmud58; reducionismul psihologic sau istoric susinut de ctre muli comentatori post-iluminiti. i, pe de alt parte, de interpretarea propovduirii istorice a lui Iisus, care plaseaz aici nceputul comunitii eschatologice a mntuirii. Gsim n aceasta nu doar chestiunea preliminar pentru interpretarea corect a semnelor lui Iisus, n chiar primele momente ale existenei Bisericii, ci i provocarea critic ulterioar de a avansa o interpretare corect a semnului lui Iisus acel semn care este Iisus i care ndeamn cretinismul s recunoasc n persoana i prezena Sa revelaia complet a lui Dumnezeu. nc de la nceputuri, "ortodoxia" - sau opinia corect cu privire la figura controversat a lui Iisus este sinonim cu credina. Discipolul este prezentat n Evanghelii ca unul care rspunde la semne printr-o mirare capabil s deschid mintea i s sensibilizeze omul, la aciunea tainic a lui Dumnezeu; ca unul care face ascultare i, n ciuda cderilor, caut ntotdeauna s rmn n proximitatea i devoiune fa de elul Celui Care l-a adus printre aleii lui Dumnezeu. Astfel de atitudini putem regsi n rspunsul lui Petru la semnul exterior, rspuns exprimat cu ocazia chemrii sale, prin cuvntul: "Iei de la mine, Doamne, c sunt un om pctos" (Luca 5:8-11) - cuvnt ce indica nu deprtarea, ci ataamentul su permanent; de asemenea, n acceptarea confuz, dar plin de rvn a semnului interior dat lui Nathanael cnd a fost ales, iar Iisus i-a spus c l-a vzut "sub smochin". Cu acea ocazie, Nathanael a rspuns: "Rabi, Tu eti Fiul lui Dumnezeu, Tu eti regele lui Israel" (Ioan 1:43-51). Ceea ce intereseaz n aceste exemple este provocarea rspunsului "corect", dat lui Iisus. Discipolii nu cntresc doctrina pe care o aud pentru ca, apoi s-i judece meritele, ci sunt mai degrab absorbii de o prezen covritoare i, prin puterea viziunii lui Iisus, ei desluesc taina i i dedic loialitatea lor. O astfel de acceptare a "jugului mpriei" este nti de toate exprimat prin acceptarea persoanei lui Iisus, prin recunoaterea instinctiv a puterii i autenticitii viziunii i experienei Sale. Nu att "instinctiv", ct "inspirat" este recunoaterea discipolilor, cci acceptarea chemrii presupune invitaia de a participa, ntrun anumit fel, la experiena christic a lui Dumnezeu din Legmnt, iar discipolul accept chemarea pentru c are propria sa experien duhovniceasc a lui Iisus. Puterea viziunii lui Iisus, exprimat n autoritatea (exousia) Sa, i atrage pe cei receptivi pn cnd ei nii sunt inspirai de simul prezenei iminente a lui Dumnezeu. n acest fel, puterea viziunii unuia evoc sau aprinde flacra n ceilali. Aceasta este rdcina experienei apostolatului cretin, din punct de vedere istoric i teologic; numai dup parcurgerea ei poate s apar i o nvtur de credin cu sens. Dintru nceput, aadar, voi sugera c esena doctrinei cretine a ortodoxiei (sau a "dreptei-credine") presupune: credin loial, venerarea persoanei Domnului ca indicator spre taina divin, ataament supus nvecinrii Sale, dorina de o apropiere ct mai mare de viziunea lui Dumnezeu mrturisit de El, un sim al rspunderii pentru continuarea misiunii de a propovdui. Aceasta poate fi recunoscut, desigur, ca doctrin a revelaiei, inspiraiei, rugciunii, moralitii i misiunii kerygmatice toate pot fi analizate individual, n viaa Bisericii, drept criterii distincte pentru verificarea calitii ortodoxiei ei. Toate caracterizeaz nceputurile Bisericii, acel prim rspuns dat propovduirii lui Hristos, prin care cei muli L-au gsit
57

Cf. J. McGuckin, The Sign of the Prophet: Jesus Doctrine of Meals , n "Scripture Bulletin", vol. 16, 2, 1986. De asemenea, ibid., Sacrifice and Atonement: Jesus Attitude Towards Cultic Sacrifice , n vol. Remembering For The Future, Pergamon press, Oxford, 1988. 58 Talmudul prezint o mai veche apologetic iudaic, atunci cnd vorbete despre Yeshu din Nazaret executat n ajunul de Pate pentru vrjitorie. Textul lui Josephus din Antiq., 18:3:3 poate fi "restaurat" spre citire astfel: "Pe la acea vreme a fost un anume Iisus, un mag i fctor de minuni, un nvtor al celor care erau dornici de astfel de lucruri".

"incorect" i "neortodox" n doctrina Lui i numai civa apostoli au ajuns, prin El, la experiena lui Dumnezeu. Pn la un anumit punct aceste aspecte pot fi rezumate printr-un termen important, acela de "apostolicitate", ceea ce, de fapt, n toate scrierile patristice principale consacrate prezentei teme, include i presupune termenul de "ortodoxie"; ns este important s nelegem c apostolicitatea este doar un semn al realitilor fundamentale ale lui Hristos i ale recunoaterii, n El, a realitii dttoare de via (Domnul nviat, i nu numai o persona istoric). Cu alte cuvinte, cutarea sensului apostolicitii va rmne fr rezultat, ct vreme nu vom nelege c ea este contextualizat de la bun nceput de n conceptele teologice legate de revelaie, de acceptare a revelaiei prin credin, acceptare ce devine totodat nceputul intrrii n taina mntuitoare a lui Dumnezeu. Aceste adevruri centrale pot fi abordate din mai multe perspective i, n msura n care ne raportm la "ortodoxie" din perspectiva dezvoltrii istorice a Bisericii, vom fi capabili s rezumm aceste prime reflecii biblice, determinante pentru caracterul apostolic, n funcie de autenticitatea loialitii discipolilor, pentru a elabora apoi dou concluzii asupra crora vom reveni, la sfritul prezentului studiu. n primul rnd, caracterul apostolic nu se rezum numai la dorina de a afla cine au fost primii apostoli sau cum i-au transmis ei nvturile, ci este dat mai cu seam de msura n care ei au participat la realitatea lui Hristos i de felul n care acea credin n Domnul se pstreaz n Biseric pn n ziua de azi. Pe scurt, caracterul apostolic al Bisericii este sinonim cu sfinenia ei. n al doilea rnd, s nu uitm c doar dup ataamentul loial artat de discipoli fa de preoia lui Iisus i dup recunoaterea autoritii Sale de a-i iniia n cile Domnului, au urmat nvturile, pildele i poruncile Lui, aa cum o sugereaz i observaia lui Marcu: taina mpriei a fost mprtit ctre "cei ce erau pe lng El" (Marcu 4:10-12). Formulrile doctrinare urmeaz doxologiei, adic slvirii lui Dumnezeu, nu o preced. ns dac ea are rolul de a lrgi, de a continua, de a prelungi experierea iniial a inspiraiei, atunci chiar aceast lrgire i dezvoltare i vor conferi noi dimensiuni, momente i circumstane creatoare, unde apostolului i se va cere s rspund spontan, n numele Domnului pe care pretinde c l cunoate i reprezint. n acest context al "dezvoltrii", canoanele ce stabilesc autenticitatea vor avea o deosebit importan. Dac tradiia doctrinar ar fi nrdcinat ntr-un simplu fapt, canoanele ar viza uniformitatea i conservarea. Fiind ns nrdcinat n taina de neptruns a unei persoane, canoanele autenticitii vor fi mai complexe i mai variate, centrate ns n jurul experienei vii a Unui Domn i mrturisite prin acordul comun ca toi cretinii s apropie bisericile de Hristos, prin purtarea lor de zi cu zi. Aceasta este chestiunea catolicitii i a unitii Bisericii. Puin mai devreme ne-am referit, n legtur cu iniierea discipolilor din Evanghelii, la dou personaje, la semnele exterioare i la discernmntul interior al duhurilor. Acum mai putem aduga: ortodoxia comunitilor cretine este verificat de canoane asemntoare celor specifice semnelor exterioare i virtuilor luntrice. Voi reveni asupra acestor aspecte spre final, atunci cnd m voi referi la experiena contemporan a ortodoxiei. Analiza prezentului studiu va fi edificat considerabil dac vom examina mai nti atitudinile patristice fa de problema ortodoxiei. 2. Perspective patristice De bun seam c, n ciuda convingerilor lui Harnack, conceptul de "ortodoxie" nu este un produs al elenismului. colile elenistice nu cunoteau o alternativ la "heterodoxie". Dac acesta din urm nsemna "opinii diferite cu privire la semnificaia unor fapte", atunci antonimul su era un cu totul alt concept, i anume acela de "homodoxie" adic nelegerea comun asupra interpretrilor, un consens de opinie capabil sau nu de a servi drept cluz ntru adevr. Filozofii antichitii, ba chiar i oamenii de rnd, considerau c credina mprtit de ctre membrii unui grup n, de pild, forma sferic pmntului, era insuficient pentru a-i vdi pe acetia de greeal. Cei doi poli de referin ai lumii elenistice sunt, fr doar i poate, Homodoxia i Heterodoxia. Prin urmare, acolo unde cretinismul opune heterodoxiei (gndire eronat), ortodoxia (dreapta credin), suntem nevoii s recunoatem semnul unei alte gndiri, al unui spirit diferit pretenia unei perspective exclusive, bazat pe revelaie, nu pe deducie i oferit ca har, n urma unui act de eleciune, nu dobndit printr-un laborios proces de cugetare. Sensul cretin al ortodoxiei i are rdcinile, aadar, n sensul iudaic al cluzirii de ctre Dumnezeu, n virtutea legmntului. Cluzirea divin era perceput ca un dar special, primit n urma unui act electiv. Israel a ntlnit un Dumnezeu, care l-a ndrumat n lumina memoriei sale trecute i a receptivitii lui contemporane fa de prezena Sa. Evoluia ulterioar a lui Israel este ntotdeauna apreciat ca fiind marcat de meritele i chiar de greelile sale din trecut. Profeii postexilici reprezint n mod special acea vreme, cnd nelegerea biblic a teologiei

revelaiei este articulat pe experiena ntregii naiuni. n Iisus, aceast experien se intensific, n ceea ce-i privete pe apostoli, i putem remarca msura n care va fi devenit ea, deja, o categorie important pentru cretinismul patristic timpuriu, o dat cu nlturarea lui Marcion, n ciuda talentului exegetic deosebit al acestuia. Arhitectura ortodoxiei i are originea, dup cum vedem, ntr-un sim dezvoltat al legmntului i se exprim n starea de contiin cretin a comunitii alese, Noul Israel - cristalizat cu mult nainte ca Irineu s elaboreze canoanele ortodoxiei, destinate combaterii gnosticilor. ntr-adevr, opera lui Irineu, orict de clasic i definit ar fi pentru gndirea patristic, este n esen o aplicare n cheie apologetic a principiilor fundamentale discutate pn acum. Apologetica reprezenta o anumit concentrare a criteriilor, fapt ce constituia, pe atunci, o necesitate determinat de nsi natura unei micri ce contesta posibilitatea existenei unor semne recognoscibile, comune, ale alegerii, n doctrinele sale referitoare la universalism i revelaia personal. Prin sinteza sa, Irineu inteniona s contrapun un set de criterii tangibile, preteniei gnosticilor de a reprezanta cel mai fidel inspiraia autentic a cretinismului i de aceea, chiar de la nceputurile erei patristice, centrul de interes s-a deplasat de la noiunea de inspiraie spre un domeniu mai uor abordabil al apologeticii, care forma originea doctrinei. n Adversus Haereses el propune profesiunea de credin a Bisericii sale - Regula Credinei - drept canon principal pentru recunoaterea ortodoxiei; procednd astfel, Irineu continu tradiia mrturisirii crezului atestat mai nti n scrierile Noului Testament de la sfritul veacului I59. Disputa urmeaz direcia expus n epistolele pastorale i reprezint, probabil, un context istoric asemntor celui amendat la 2 Timotei: "Cci dintre acetia sunt cei ce se vr prin case i robesc femeiuti mpovrate de pcate i purtate de multe feluri de pofte, mereu nvnd i neputnd niciodat s ajung la cunoaterea adevrului. Dup cum Iannes i Iambres s-au mpotrivit lui Moise (Numeri 16:5; 16:26), aa i acetia stau mpotriva adevrului, oameni stricai la minte i netrebnici pentru credin [] iar oamenii ri i amgitori vor merge spre tot mai ru, rtcind pe alii i rtcii fiind ei nii. Tu ns rami n cele ce ai nvat i de care eti ncredinat, deoarece tii de la cine le-ai nvat. i fiindc de mic copil cunoti Sfintele Scripturi, care pot s te nelepeasc spre mntuire. (2 Timotei 3: 6-8, 13-15). Problema dezbinrii unitii, att a doctrinei, ct i a cultului liturgic, se agraveaz mai cu seam de la nceputul veacului al II-lea60. Este un secol la finele cruia Irineu avea s articuleze schema elaborat a ortodoxiei. Pn atunci fuseser deja schiate liniile majore din canonul scripturistic, ca urmare a unuia dintre primele i cele mai importante eforturi ecleziastice de a stabili doctrina ortodox. Articolele de credin, aa simple cum apar ele, din Noul Testament, vor da natere unei structuri mult mai complexe a Regulii de Credin, care va rezuma, n biserici diferite, evenimentele kerygmatice ale istoriei mntuirii, sub forma sumar folosit n catehezele baptismale61. n Adversus Haereses, Irineu nu numai c definete Regula Credinei pentru a stabili astfel criteriul suprem de verificare a dreptei nvturi, ci aduce n discuie i disciplina practic a "bisericilor apostolice", pe care le consider ca alctuind curtea de apel a lumii cretine, aa fel nct tot cel interesat de nvtura apostolic adevrat, s poat afla ceea ce aceste Biserici strvechi nva i transmit n mod public. Regula Credinei este conceput, aadar, ca un sipet al doctrinei apostolice, iar datoria permanent a Bisericii este de a pstra netirbit acest dar. Dup citarea Regulii de Credin asiatice, Irineu face apel la consensus ecclesiae, spunnd: "Biserica a primit aceast credin de la apostoli i de la ucenicii acestora, dei ea este rspndit n toate colurile lumii ... Primind acest mesaj i aceast credin rspndit acum n toat lumea, Biserica le pstreaz cu grij, ca i cum ar fi singur n cas i crede aceleai lucruri ca i cum ar avea un singur suflet i o singur inim. Propovduiete, nva i transmite toate acestea ntr-o unitate de armonie, ca i cnd ar avea o singur gur. Pentru c, dei n lume sunt multe forme de vorbire, fora tradiiei este una i aceeai. Acelai lucru l cred i bisericile ntemeiate n Germania i ibericii i cei din Asia i celii sau bisericile din Egipt, Libia ..." (Adv. Haer. 1:10:1-2)62 Principiul consensului ecleziastic este criteriul folosit de ctre Irineu spre a valida pretenia propriei sale Biserici de a deine adevrata nvtur sau adevratul "caracter apostolic", spre deosebire de gnostici. De aceea, apelul la succesiuni i liste de episcopi este o not dominant n Adversus Haereses.63 n acest sens, Irineu alege Roma, drept exemplu principal, urmnd, probabil, lista deja ntocmit de ctre Hegesip.64 Dup ce enumer episcopii, Irineu continu: "Prin aceast rnduial i succesiune am primit tradiia apostolilor n Biseric i propovduirea adevrului. Iat ce
59 60

Cf. Ioan 11:27; 1 Ioan 4:2. Cf. 1 Ioan 2:18-26; 2 Petru 2:1-10. 61 Cf. R.P.C. Hanson Tradition in the Early Church, London, 1962, pp. 75-129. 62 Text n Sources Chrtiennes (SC) 264, p. 154 i urm. Vezi, de asemenea, aprarea Episcopului Policrat mpotriva lui Victor al Romei, unde se aplic acelai argument: Eusebiu, Hist. Eccl. 5:23. 63 Cf. Adversus Haereses 3:3:1.

demonstreaz fr urm de ndoial c una i aceeai credin dttoare de via, prezent n Biseric din vremea apostolilor, a fost pstrat i transmis netirbit". (Adv. Haer. 3:3:3) Irineu mai afirm c acest fel de succesiune, transmiterea inspiraiei autentice ctre ucenici, este de privit ca o "harism a adevrului". i continu: "voi trebuie s ascultai de aceia [...] care in de succesiunea apostolilor, aa cum am artat, i de succesiunea episcopatul, primind harisma adevrului nesmintit. (Adv. Haer. 4:26:2) i nc: "inei-v aproape de cei care pstreaz continuitatea Apostolilor, prin rnduiala preoeasc." (Adv. Haer. 4:26:4) Doctrina catolic apusean contemporan, cunoscut sub numele de Magisterium, tinde s acorde o importan aparte conceptului de "harism a adevrului" - transmis prin rnduielile preoeti ale succesiunilor valide, att n ceea ce privete funcia papal, ct i n privina magisteriului obinuit al episcopilor. ns literatura patristic, dei accentueaz conceptul, se distaneaz critic de o receptare pur liniar, istoric, a nvtorilor, artnd c n balan mai mult trage consensul doctrinar i c acesta trebuie luat drept reper. Episcopul local i marile Biserici sunt privite ca fiind pstrtorii i depozitarii pietrelor de temelie apostolice, strvechi. Tocmai aici aflm harisma i nu putem s o considerm n afara acestui consens. Irineu este cel care a articulat mai coerent ca nimeni altul perspectiva consensului apostolic, neles n termenii koinonia-ei acelor Biserici, care se raporteaz la scaunele episcopale strvechi i la articolele de credin baptismale, ca la nite curi de apel supreme, n cazul disputelor locale. Pentru el, acest sistem reprezint nimic alta dect apologetica practic adecvat, servind ca principiu dup care bisericile definesc ce anume formeaz sau nu o biseric local. O astfel de logic exclude implicit ipoteza inspiraiei misterioase sau personale, ca pe un indiciu al sistemelor gnostice. Cu adevrat inspirat este acea nvtur, care aparine ntregii Biserici; n plan local, nu poate fi dect o singur Biseric, avnd o singur rnduial, un singur locus de rugciune i o singur nvtur, reglementate de tradiiile sale i de koinonia universal. Pe aceste temeiuri cuta Irineu s combat manifestrile spontane i inconsecvente ale gnosticilor cretini. Cele dou raionamente centrale ale lui Irineu vizeaz consensul catehezei tradiionale i disciplina rnduielii n viaa comunitar, din organizarea Bisericii. 65 Astfel, el va ajunge s afirme o perspectiv mai degrab static a revelaiei, n comparaie cu adversarii si care, cu riscul de a-i compromite stabilitatea, aveau desigur o perspectiv deschis, dinamic asupra transmiterii ei de la un nvtor gnostic la altul. De aceea, Irineu va insista asupra acestui contrast dintre "adevrul neschimbtor" i "falsitatea nestatorniciei", ntr-o manier ce va marca gndirea ulterioar. O parte din contextul poziiei sale arat cum adevrul divin, asemenea judecii omeneti, poart amprenta gndirii autorului su. Prin urmare, adevrul divin, spre deosebire de nvtura omeneasc, trebuie s fie caracterizat prin apatheia. n gndirea lui Irineu, marile canavale biblice sunt tot attea ncercri de a demonstra gnosticilor principiul fundamental al legturii strnse dintre Dumnezeu i lume. Orizontul larg al istoriei mntuirii ce asigur stabilitatea doctrinelor Bisericii, potrivit acestei perspective, este dat de ncercarea literar de a evoca trsturile eterne ale lui Dumnezeu simplitatea, consecvena, unicitatea i omniprezena n experiena vie a nvturii Bisericii. Astfel, el spune: "Spre deosebire (de eretici) Biserica predic un mesaj neschimbat, care este acelai, n orice timp i n orice loc. Toi profeii, apostolii i discipolii l mrturisesc. El cuprinde nceputul, sfritul i ntreaga istorie, tot planul lui Dumnezeu pentru lume; tot ceea ce duce la desvrirea mntuirii omului pe
64

Hegesip a fost un scriitor evreu cretin de la nceputul veacului I. n Hist. Eccl. 4:22, Eusebiu relateaz: "Ne spune c a vizitat muli episcopi, navignd pn la Roma, c a auzit aceeai doctrin de la fiecare dintre ei. Ar fi bine s auzim chiar cuvintele lui: 'Biserica din Corint a rmas ortodox pn cnd Primus a devenit episcop al corintenilor [...] Cnd am fost la Roma, am ntocmit o list a continuitii pn n vremea lui Anicet [...] La fiecare succesiune i n fiecare ora gseti ceea ce ar trebui s fie, aa cum Legea, Profeii i Domnul au propovduit. 65 Preocupare atestat de Epistolele lui Iganiu de Antiohia.

scurt, credina noastr. Primind-o din minile Bisericii, noi o pstrm netirbit. Este depozitarul de pre i dttor de via pstrat ntr-un loc minunat i sigur, care, prin Duhul lui Dumnezeu, rennoiete pn i tinereea pzitorilor lui." (Adv. Haer. 3:24:1) Tertulian, cu o gndire mai rigid i mai limitat dect cea a lui Irineu, a rspndit aceast sintez n a sa De Praescriptione haereticorum (circa 203 d. Hr.), dar dintr-o perspectiv mai ngust, folosindu-i toate energiile n aprarea transmiterii unei singure doctrine clare, de la Iisus: "Iat afirmaia mea de baz: Hristos ne-a lsat o singur nvtur i precis, n care lumea trebuie s cread. Oamenii trebuie s o caute astfel ca, atunci cnd o vor afla, s cread. Fiind vorba despre o nvtur simpl i clar, cutarea nu va dura la nesfrit. Trebuie s caui pn gseti, iar atunci cnd gseti, s crezi. Aceasta este totul, dar trebuie s pstrezi ceea ce ai crezut, de vreme ce o parte din credina ta este spune c nu a mai rmas nimic de crezut sau de cutat, o dat ce ai gsit i crezi ceea ce i-a fost nvat." (De. Praescr. Haer. 9) Altundeva, n aceeai lucrare, Tertullian pstreaz o nuan din mai largul canon al lui Irineu, atunci cnd evoc dou criterii principale pentru evaluarea ortodoxiei: armonia cu Regula Fidei66 i ascultarea strict fa de rnduielile bisericeti. Folosind un ton caustic, el spune ntr-un loc: "Prea bine ne sunt cunoscute legturile ereticilor cu cei din tagma vracilor, astrologilor, filozofilor i a tuturor celor angajai n aa-zisa 'cutare a adevrului' [...] Putem cunoate valoarea credinei lor, dac le observm purtrile. Disciplina purtrii este ntotdeauna msura pentru adevrul oricrei nvturi. Acolo unde adevr nu este, uor putem spune peste ce fel de purtri vom da." (De. Praescr. Haer. 43) Aceste cuvinte sintetizez una dintre direciile de gndire pe care urmndu-le, Tertullian a alunecat n cele din urm nspre montanism. Atunci cnd, spre marea lui ruine, cretinii au nceput s citeze mpotriva lui propriul su text din De Praescriptione, el s-a justificat, n mod semnificativ, recurgnd la o versiune simplificat a celor dou premize. A susinut c n montanism nu exist nici o modificare a Regulii de Credin i c stricteea disciplinei, specifice acestei erezii, o ntrecea pe aceea a catolicilor i, de facto, nu putea proveni dintr-o inspiraie diabolic.67 Pentru a argumenta o perspectiv att de deformat asupra tradiiei, Tertulian se vede nevoit s recomande cititorilor si avantajele unei mini nescormonitoare.68 Sistemul lui Tertulian nu era unul deschis. "Prescripia" pe care el o invoc nu tolereaz nici mcar o discuie, un schimb de vorbe banale cu ereticii. Potrivit definiiei sale prescriptive, acetia nu au nici un fel de putere de judecat, prin urmare ei sunt incapabili de a recunoate adevrul. ntr-un dialog imaginar cu Marcion, Tertullian i contest interlocutorului su orice drept de a-i nva pe alii: "Dovedete-i autoritatea! Dac eti proroc, prevestete ceva! Dac eti apostol, propovduiete n public! Dac eti de-al apostolilor, fii de acord cu ei! Dac eti un cretin de rnd, fii de acord cu ceea ce s-a transmis din generaie n generaie! Dac nu eti nici de unul dintre acetia [...], atunci mai bine mori, cci neacceptnd credina care ne face pe toi cretini, tu nu eti cretin i deci eti mort, deja." (De Carne Christi. 2) Limba latin, creia strlucitul stil polemic al lui
66 67

Cf. De Praescriptione Haereticorum, 13, Corpus Christianorum (Series Latina), 1, pp. 197-198. Cf. De Monogamia, 2, CCL 2, 1230. 68 "Att timp ct coninutul adevrului rmne neschimbat, poi contesta i discuta pentru a-i satisface curiozitatea inimii [...]; ns cnd totul este spus i fcut, dup prerea mea, i este mult mai bine s rmi cu netiina ta, dect s tii lucruri fr de care i-ar fi fost mult mai bine. Hristos a spus 'Credina ta te-a mntuit', nu investigaiile tale exegetice. De. Praescr. Haer. 14, CCL, 1, 198.

Tertullian i-a scos n eviden aspectele cele mai incisive, a jucat un rol important n promovarea sintezei lui Irineu, ns, fr ndoial, simplificnd-o considerabil. n Apus, cu toat popularitatea de care se bucura Irineu, ideile sale nu au exercitat o influen covritoare, iar scriitori mai influeni din veacul al V-lea, precum Augustin, Ioan Cassian i chiar Vinceniu de Lerin au devenit adepii unei perspective mult mai pozitive, anume aceea a posibilitii ca tradiia s cunoasc un proces de maturizare, elaborare i dezvoltare. Regula Fidei a fost din nou considerat nu att o srcire, o epuizare a tradiiei, aa cum prea s sugereze Tertulian69, ct o formulare sinoptic a acesteia. Hippolit (circa 170-236 d. Hr.), n Combaterea tuturor ereziilor, propunea un canon al ortodoxiei ntreit, avnd urmtoarele componente: natura normativ a Scripturii, succesiunea nentrerupt a irului de nvtori i harul nvturii, oferit episcopului. Hippolit reitereaz att insistena lui Irineu asupra nevoii de a pstra "tezaurul", ct i esena consideraiilor sale cu privire la "harul adevrului", oferit conductorilor cretini autentici, prin taina sfnt a hirotonirii. Accentul su personal cade ns pe importana harului nvrii. Justificnd excluderea lui Callistos din rndul episcopilor, prin refuzul acestuia de a adera la ceea ce el pretindea c ar fi strvechea disciplin de la Roma, Hippolit a produs prima schism din istoria scaunului episcopal roman. Renumele su de nvtor inspirat (Origen a cltorit de la Cezareea la Roma pentru a-l asculta) este ntrecut de accentul pe care l pune pe harul nvrii: "Apostolii au fost cei dinti care au primit Duhul Sfnt i L-au mprtit celor drept credincioi. Noi suntem urmaii lor, prti n acelai Duh al preoiei i al nvturii. Ca pzitori ai Bisericii, noi nu ostenim a propovdui i nici nu pstrm tcere cnd vine vorba despre dreapta nvtur [...] Nu prin raportare la Sfintele Scripturi i nici prin pzirea tradiiei vreunui sfnt i-au formulat ereticii doctrinele. Le-au adoptat cu impetuozitate, ns credinele lor se inspir din nelepciunea grecilor." (Combat, 1. Praef.) Acelai accent pus pe harul instruirii se regsete i n lucrarea sa intitulat Tradiia apostolic, atunci cnd spune: "Cei care au fost bine nvai vor pstra tradiia de pn acum [...] Duhul Sfnt le confer celor drept credincioi har din abunden, pentru a ti cum s-ar cuveni s nvee i s le pstreze pe toate." (Apost. Trad. Praef.) Aici harisma nu este, desigur, neleas ca simplu dar individual, asociat geniului excepional al nvtorului, ci mai curnd ca har oferit n cursul procesului de primire i transmitere a tradiiei. Din criza gnostic, Biserica a putut s nvee c ntotdeauna trebuie s situeze conceptul consensului, deasupra celui de judecat individual. Cu ct criza devenea tot mai mult un fapt de domeniul trecutului, cu att era mai uor pentru Biseric s i rensueasc elemente ce fuseser nainte neglijate, de apologetic. Clement i Origen sunt dou exemple tipice n acest sens. Atunci cnd vorbete despre succesiune, Clement Alexandrinul (c.215) se refer la irul nvtorilor inspirai (didaskaloi), i nu la episcopi. El utilizeaz limbajul lui Irineu n ceea ce privete succesiunea, ns doar n scopuri probabil mai aproapiate de inteniile adversarilor iniiali ai lui Irineu. n cele din urm, disputa lui Clement legat de problematica succesiunii va conduce la ideea c tradiia ar
69

Cf. Augustin, On Faith and the Creed 1:1, Bibliotheque Augustinienne, vol. 9:18: "Credina catolic este fcut cunoscut credincioilor prin intermediul crezului [...] astfel ca nceptorilor, celor renscui n Hristos, nvceilor nc nentrii de studiul srguincios i spiritual al Sfintelor Scripturi, li se spune n cteva cuvinte ce trebuie crezut. Mai trziu, pe msur ce nainteaz, toate acestea le sunt explicate pe ndelete, n timp ce se deprind cu smerenia i dragostea cretin." Vezi, de asemenea, Vinceniu de Lerin, Commonitories, 1:2-3;20-28, Text: R.S. Moxon, The Commonitorium of Vincentius of Lerins, Cambridge, 1915, pp. 7 i urm.

trebuie s fie sinonim cu harul nvrii, ntr-un mod ce pare a complica inutil procesul de stabilire a criteriilor practice ale ortodoxiei. Origen continu s accentueze, n tradiia alexandrin, harul interpretrii, el fiind totui pe deplin contient c este nevoie de canoane bisericeti i, n ciuda ctorva conflicte avute cu autoritatea episcopal, trebuie recunoascut c a contribuit la crearea unui sistem atent att la aspectele "externe", ct i la cele "interne" ale ortodoxiei. Prefaa la tratatul De Principiis rezum aceast problem, aa cum apare ea n opera timpurie a lui Origen: "Muli dintre cei care i mrturisesc credina n Hristos au prerile mprite; nu doar n chestiuni de minim importan, ci chiar i n chestiuni majore sau de foarte mare importan, referitoare la Dumnezeu, la Domnul Iisus Hristos nsui sau la Duhul Sfnt. [...] Din aceast pricin, pare necesar s ncepem a lmuri aceste lucruri, a formula o regul clar i apoi a porni, de acolo, cercetarea altor chestiuni." ( De Princ. Praef. 1) n acest tratat, Origen propune drept criterii ale ortodoxiei accesibilitatea larg a nvturilor i, mai presus de toate, capacitatea de a demonstra continuitatea lor: "Predica Bisericii a fost transmis cu bun rnduial, printr-o succesiune apostolic ce se pstreaz n biseric pn n prezent. Doar ceea ce nu se deprteaz n nici un fel de la tradiia bisericeasc i apostolic este adevr sigur i vrednic de a fi crezut." (De Princ. Praef. 1) Origen i-a dedicat viaa ntreag, interpretrii Scripturilor, ca surs ultim de revelaie a Logosului i totodat ndrumtor competent, suprem, al tradiiei Bisericii aspect urmnd a se evidenia tot mai mult n opera sa ulterioar. n scrierile din vremea cnd era preot n Cezareea, el explica regulat Scripturile, n cadrul Sfintei Liturghii: cu ajutorul omiliilor sale, Origen avea s situeze rolul preotului, n procesul de explicare a Bibliei, ntr-o continuitate direct a harului profeiei care, la nceput, fusese oferit de ctre Logos sfinilor Vechiului Legmnt, iar acum este rennoit n tlmcitor, ct vreme el se afl n comuniune cu Logosul prezent dintotdeauna n cuvntul sacru. Origen a socotit c dialogul lui Dumnezeu cu omenirea este, cu totul, o chemare nencetat la maturizare, Prokope fr sfrit, la o mai profund nelegere a adevrului, ce nu putea fi conceput de gndirea lumeasc. Prin doctrina sa referitoare la Prokope70 Origen i-a influenat considerabil pe cei doi Grigorie din Capadocia. Datorit vastei influene a propriei sale opere, precum i a admiratorilor si, Origen, mai mult dect oricare dintre Prini, a izbutit s includ n canoanele ortodoxiei, o dat pentru totdeauna, conceptul de har struitor al inspiraiei. Desigur, nu este uor s compari elemente disparate. Origen nsui a fost considerat a fi cnd printele lui Athanasie, cnd printele lui Arie. A fost anatemizat ca eretic, la trei secole dup moartea lui. ns el rmne, totui, cel mai important tlmcitor al Bibliei din toat istoria Bisericii. Operele sale au fost adesea plagiate de ctre ceilali Prini, chiar i de cei care l-au condamnat. Este unul dinintre cele mai mree i mai mistice spirite ale Bisericii primare, strnind mai multe controverse n vremea lui i chiar dup aceea dect oricare alt cretin din antichitate. Este, pe bun dreptate, o demonstraie personal a problematicii ortodoxiei, ce nu se rezum la chestiunea "unde exist tradiia apostolic?" sau "care este forma ei neschimbat?", ci implic, de asemenea, cutarea modului cum conceptul de permanent

70

Cf. Origen, In Ioannem 6:30, PG 14.288A; Eusebius, Hist. Eccl. 4:2:1 (PG 20.303C)

reconsiderare a momentului istoric, n care Iisus i iniiaz apostolii, se poate reconcilia cu doctrina Logosului etern ce atrage Biserica spre o mereu mai profund nelegere a unei taine de neneles. Origen nsui, n teologia sa ulterioar, ncearc s formuleze criterii operaionale pentru aceste chestiuni, iar sistemul su este caracterizat att prin trsturi interne, ct i prin trsturi externe de evaluare. n msura n care Hristos i instruiete n mod explicit apostolii i le confer "autoritate", se poate nota succesiunea doctrinei, care este formulat n "scrierile apostolice", ca devenind astfel cea dinti manifestare a tradiiei. Aceast tradiie apostolic conine ns doar "elementele indispensabile" ( De Princ. 3), fr nici o referire explicit la fiecare aspect al vieii sau doctrinei Bisericii. i aceasta pentru c Logosul etern [a fost] pregtit pentru scurta preoie istoric a Domnului, prin ndelunga inspiraie acordat sfinilor Vechiului Legmnt. De aceea, canonul scriptural devine n ntregime un cadru normativ pentru nelegerea i transmiterea mai simplei Regula Fidei. Scriptura este revelaia tainei de neptruns a lui Dumnezeu i, prin harisma nesfritei inspiraii a aceluiai Domn, care a dat mai nti revelaia istoric, Biserica poate continua i nainta n cunoaterea lui Dumnezeu, fiind ajutat de lucrarea sfinilor i propovduitorilor ei nduhovnicii, cu minile lor deja mbisericite. 71 Cnd sunt corelate, elementele sistemului lui Origen se sprijin armonios ntre ele. El consider ntr-un mod explicit continua inspiraie a Logosului (nsi rdcina ntregii viei i mntuiri, aa cum o nelege el) drept fora dinamic a vieii spornice a Bisericii ( Prokope) spre noi dimensiuni de existen spiritual. Chestiunea central referitoare la nzestrarea nvtorului cretin, cu harul dreptei nvturi, este verificat prin raportare la "gndirea sfinilor". Acetia ar trebuie s fie n armonie ntre ei, precum i cu sfinii din vechime (apostolii i profeii), de vreme ce cu toii sunt n cele din urm sfinii prin raportarea armonioas la gndirea Cuvntului etern. Aceast raportare este verificat prin filtrul discernmntului interior al duhurilor i mrturia exterioar a sfineniei vieii. Aa se explic, probabil, de ce Origen are o poziie intransigent fa de alegerea episcopal din vremea lui. 72 O dat ce totul este zis i fcut, Origen situeaz aceast angajare personal fa de "sursele raiunii" mai presus de toate celelalte ci spre adevr, dei ea este rezervat, n opinia lui, celor naintai n cile Domnului.73 Exigenele crizei gnostice au conturat n mare msur toate elementele de arhitectur a ortodoxiei pe care le-am abordat pn acum, i anume: invocarea unei reale succesiuni; pstrarea Regulii de Credin; autoritatea normativ a ntregului sistem de revelaie biblic; invocarea prezenei n Biserica de azi a harismei nvtorilor inspirai; mrturia autentificatoare a unei viei virtuoase. La sfritul acelei perioade de criz, experiena Bisericii a devenit tot mai contient c nici un element izolat din aceast reea complex nu putea funciona practic de sine stttor, astfel ca fiecare element avea s fie corelat n cadrul unui amnunit sistem de verificri. Curnd dup moartea lui Origen, aceast arhitectur avea s fie pus la ncercare din nou, n timpul furtunoasei controverse ariene. Pe la nceputul veacului al IV-lea se nregistra o confuzie general de fraciuni i o complexitate crescnd a poziiilor doctrinare fa de cele mai importante i mai elementare premize cretine. n acest context, toate fraciunile, orict de disparate, preau s fac apel la aceleai canoane de ortodoxie pentru a-i
71 72

Cf. Peri Archon 3, Sources Chrtiennes 252, 80. Cf. J.W.Trigg, Origen, London, 1983, pp. 140-146. De asemenea, vezi nota urmtoare. 73 Cf. J.McGuckin, Origens Doctrine of Priesthood n "Clergy Review", vol. 70, Nos. 8-9, august-septembrie 1985; de asemenea Com. In Joannem 6:13.

justifica poziiile: dovezi scripturale; argumente rezultate n urma consensului, a autoritilor patristice din trecut, a tradiiei liturgice i a naturii inspirate a judecii lor. Complexitatea conflictelor n chestiunea hristologic i n cea trinitar nu a generat alte elemente explicit construite n forma de baz a sistemului vechi ce se formase, ns, pn la sfritul secolului al IV-lea, aveau s se produc modificri semnificative. Pe tot parcursul acestei perioade se poate observa cum anumii scriitori se folosesc de toate elementele distinctive care cuprind ntraga disput a ortodoxiei, potrivit nevoii apologetice a momentului. Excluderea arienilor de ctre Athanasie este provocat de faptul c premiza lor fundamental despre statutul ontologic al lui Hristos nu se nscrie n continuitatea tradiiei vechi, universale i consacrate a Bisericii, n ceea ce privete iniierea baptismal ntru numele ntreit. Cu alt ocazie, el abandoneaz, temporar, argumentul continuitii tradiiei din vechime i se oprete la argumentul experienei i inspiraiei contemporane, invocnd exemplul i ajutorul lui Antonie, marele pustnic. ntr-o alt situaie, susine ideea c noutatea ecleziastic a lui Homoousion trebuie introdus n discuie pentru a exprima gndirea Prinilor din vechime, care nu l-au folosit sau l-au respins ca nepotrivit, dar care l-ar fi folosit, dac ar fi trit n acelai context istoric. Athanasie afirma c inteniile i spiritul Prinilor din vechime nu au fost epuizate de forma dezbaterilor lor, ele avnd nevoie de inspiraia Logosului pentru a fi lmurite i prezentate generaiei actuale de credincioi. Prin aceast recunoatere a inspiratei lucrri a Domnului, el definete de fapt lucrarea teologului. Dup Athanasie, experiena i puterea de judecat trebuie s defineasc ntregul proces dogmatic: "Pe lng studiul i adevrata cunoatere a Scripturilor, este nevoie de o via exemplar, de un suflet curat i de o virtute cretin, astfel ca mintea, urmnd aceast cale, s poat fi n stare s obin i s neleag ceea ce dorete, n msura n care natura omeneasc poate s nvee despre Dumnezeu-Cuvntul. Cci fr o minte curat i o via bazat pe sfinenie, nimeni nu poate nelege cuvintele sfinilor [...] Cel care dorete s ptrund gndirea teologilor trebuie mai nti de toate s i cureasc i s i spele sufletul prin purtarea sa, s se apropie de sfini, imitndu-le faptele, astfel ca, fiind inclus printre ei prin felul su de via, s poat nelege acele lucruri pe care Dumnezeu le-a revelat lor. (De Inc. 57.) Sunt, aceste cuvinte, o expunere tipic a felului n care s-a pstrat n cretinism statutul ortodoxiei: ca ceva innd de ucenicie loial nainte de toate, aspect pe care l pstrase argumentul inspiraiei nencetate i care aprea nentrerupt n scrierile Prinilor din vechime, n ciuda dorinelor pe care i le exprimau adesea de a avea la dispoziie de canoane mai simple i mai vizibile, care s satisfac necesitile lor apologetice. Cnd, n timpul crizei ariene, toate fraciunile i clamau statutul de tradiie strveche, a fost formulat un criteriu mai practic, anume cel al rennoirii vechii tradiii a ntlnirilor episcopale. Adunrile sinodale fuseser descrise ca o practic specific grecilor, cu mai bine de un secol nainte, de ctre Tertulian, care o considera, admirativ, o modalitate de a discuta chestiunile cele mai importante 74. nc de la nceputuri, Biserica din Africa pare s fi fost organizat dup principii sinodale. n veacul al IV-lea, sinoadele aveau s dobndeasc o maxim importan n ceea ce privete demonstrarea, ntr-un mod vizibil, a coninutului Mens Ecclesiae. Constantin a rezumat-o imediat dup Sinodul de la Niceea, astfel: "Peste trei sute de episcopi, renumii prin cumptare i nelepciune, au confirmat unanim una i aceeai credin. [...] Ceea ce a fost judecat de trei sute de episcopi nu poate fi altceva dect judecata lui Dumnezeu, vznd cum Sfntul
74

On Fasting, 13, CCL 2:1272: "Este un tip de manifestare al ntregii Biserici, ce impune un deosebit respect."

Duh, slluind n minile unor oameni de un astfel de caracter i demnitate, i-a nelepit ntr-un mod eficace pentru ca ei s respecte voia divn."75 ntre sfritul secolelor al III-lea i secolul al IV-lea, sistemul sinodal devine elementul formal definitiv al arhitecturii ortodoxiei. Cu toate acestea, un factor abrupt avea s serveasc pe termen lung la producerea unui larg consens ntre 325 i 381. n controversele hristologice ale generaiei ulteroare, acest sistem a pricinuit tot attea probleme, pe ct de multe a rezolvat. Sistemul sinodal i-a articulat rolul de expresie vizibil a minii universale a nvtorilor Bisericii. Noua sa contribuie la arhitectura formal a ortodoxiei a fost ndoit: mai nti, a fost dorina de a conferi caracterului mai fluid al cretininsmului presinodal, trsturi mai precise i mai bine definite dogmatic; n al doilea rnd, era un sistem mai precis n privina excomunicrilor autoritare - n astfel de cazuri, deciziile se luau organizat. Ambele aspecte erau produsele unei societi unde cretinismul se afla n ascensiune. Consensul pe care antichitatea l consider un element firesc al bisericilor, avea s devin ceva care, la nevoie, va fi impus prin constrngere.

3. Observaii finale Mrturia consolidrii tradiiei clasice ne arat c nici un element din multitudinea de argumente care definesc ortodoxia nu i este siei suficient. n ciuda dorinei de a folosi cel mai simplu model, dintr-un tezaur de doctrine de la bun nceput formulate pentru a fi pstrate de-a pururi netirbit, pn n veacul al IIIlea, aceasta slbise deja, iar complexitatea controverselor din secolele al IV-lea i al V-lea avea s i relativizeze utilitatea. Apelul adresat continuitii inspiraiei regsite n sfinenia vieii i n alte semne ale unirii cu Dumnezeu (inclusiv harismele nvturii i nelepciunii) i-a pstrat temeiul, n ciuda presiunii crescnde datorate nevoii de criterii exterioare mai vizibile. n cele din urm, avea s apar un sistem eterogen de control, elaborat n chiar dinamica progresului Bisericii prin veacuri de conflict. n cadrul acestui sistem eterogen, metoda strveche a consensului a dobndit un fundament mai stabil, n administraia imperial, o dat ce cretinismul a devenit religia aflat n plin ascensiune n lumea antic. n acest timp, ortodoxia era consolidat i propovduit tot mai mult de ctre disciplinele domeniului ecleziastic i ale acordului sinodal. O aflm rezumat n impresionantul, dar extrem de fragilul sistem al Pentarhiei Patriarhilor. Pe tot parcursul construirii arhitecturii clasice a ortodoxiei, contextul constant de gndire i discuie a fost scena unei mcel cretin fratricid. Structura sistemului prezint toate aceste trsturi. Critica istoric modern, mai nti cea biblic, apoi cea patristic, a atacat nsi noiunea de ortodoxie ca fiind anacronic. Harnack i ncepe a sa Istorie a dogmei astfel: "Este cu neputin pentru un catolic, s ntreprind o investigaie liber, imparial i tiinific a istoriei dogmei." 76 Acestea le raporteaz la "ciudata pretenie a dogmei de a fi un criteriu, i nu un produs al teologiei." 77 Se face apel, desigur, la un sens al noiunii de "teologie", n virtutea creia conceptul de dogm devine similar celui utilizat n cadrul colilor de idei din
75 76

Constantin cel Mare, "Epistola ctre alexandrini", n Socrates, Hist. Eccl. 1:9, PG 67.85. A. Von Harnack, A History of Dogma, vol. 1, London, 1894, pp. 23-24. 77 Ibid., p.11.

antichitate. ns o privire mai atent asupra "coli" din lumea antic, ar scoate la iveal faptul c acestea construiau adevrate comuniti de oameni dedicai unei cauze, i nicidecum nite simpli observatori mai mult sau mai puin interesai ai realitilor exterioare. Biserica cretin nu poate cere s fie exceptat n vreun fel, de la procesul analizei istorice, cu att mai mult cu ct acest gen de analiz este, prin prezentarea deschis a istoriei Bisericii, un instrument al exegezei contemporane. ns pentru tradiia catolic ecleziastic, nu conceptul de ortodoxie este anacronic, ci mai curnd nsi maniera catolic de a stabili ce anume nseamn el, anume procesul autoidentificrii sale de-a lungul istoriei. n cadrul catolicismui, criteriile clasice ale ortodoxiei sunt cele pe care ni le-au lsat Prinii, dei diferitelor elemente ale acelui sistem complex i eterogen li s-a dat o interpretare diferit n Rsrit i n Apus. Aceast interpretare inegal a condus la conflicte provocate de corecta interpretare a canoanelor i la continua divizare a cretinului Oikumene toate mrturisind nevoia imperioas de a proclama adevrata minte universal a Bisericii, iar i iar, n teologia noastr biblic i patristic i, eventual, atunci cnd Dumnezeu ne-o va hrzi, ntr-un adevrat sinod ecumenic, pentru a obloji dezbinrile. Canoanele ortodoxiei poart acelai caracter dual pe care-l regsim n felurile n care Iisus i-a adus la credin pe Petru i pe Nathanael semnele exterioare i luminarea luntric a experienei duhovniceti; una confirmnd autenticitatea celeilalte. n esena ei, doctrina ortodoxiei se refer i s-a referit ntotdeauna la adevrata ucenicie; din acest motiv, mai ales n tradiia de sfinenie a Bisericii, ortodoxia va trebui demonstrat i reconsiderat ca fiind calea spre comuniune bisericeasc ecumenic. Am putea spune mai mult, cci n chiar centrul experienei sale de sfinenie se afl simplitatea, smerenia i profunda iubire cretin ale adevratului credincios. Acestea mai presus de toate, nu mndria i dumnia, s-ar cuveni s-i caracterizeze pe cretini, atunci cnd vorbesc ntre ei despre ortodoxie sau despre adevrata ucenicie.

MOTENIREA CELUI DE-AL TREISPREZECELEA APOSTOL

Originile concepiilor cretine rsritene despre relaia dintre Biseric i Stat78

1. Introducere Este uimitor ct de multe tomuri s-au putut scrie despre atitudinile cretine i bizantine strvechi, fa de sistemele politice, invocndu-se mereu att de ineficientul i de sracul concept de cezaro-papism! Iniial, acest concept avea o conotaie peiorativ, aa dup cum termenul "bizantin" evoca tot ceea ce era corupt i eronat. Din nefericire, aceast perspectiv bigot, de sorginte gibbonesc 79, practicat n egal msur de ctre exegeii protestani i catolici, n critica lor la adresa teologiei politice a cretinismului rsritean, dei desuet acum, nc mai este folosit de ctre surprinztor de muli autori ce continu s o invoce pn i n epoca modern, mai mult sau mai puin contieni de "suflul" teologic care a dat via acestui termen i de faptul c el este ntru totul anacronic. A ncerca s explici complexitatea atitudinilor cretine rsritene fa de sistemele politice printr-o astfel de sintagm este un demers dintru nceput sortit eecului. Contextul n care "cezaro-papismul" a fost, n general, folosit trimite cu gndul la "autocraie sacr"; totui, orice investigaie serioas presupune desigur o analiz a felului n care dimensiunea religioas cuprindea, n antichitate, i teoria politic a modului cum se dezvolta acest proces. Prin controverse i o atent reflecie se va putea, eventual, ajunge la un consens n ceea ce privete teoria relaiilor dintre Biseric i Stat n Bizan. Papalitatea nu se potrivete nici pe departe cu sistemele extinse de colegialitate episcopal i autonomie existente n bisericile rsritene, iar termenul de "cezar" este i el impropriu folosit pentru desemnarea ideii de autocraie. Motenitorii bizantini ai titlului imperial rmneau cu titlul de "autocrat suprem al romanilor" pn la capt. n schimb numrul impresionant de "mprai dragi lui Dumnezeu", care au sfrit printr-o moarte prematur i violent, demonstreaz cu prisosin c autocraia defunctului mprat roman nu era aceea "cunoscut de lume". Puterea imperial n Bizan a fost, indiscutabil, mai pronunat dect pe vremea imperiului pre-cretin, circumscris radical unei aristocraii volatile, stabilitii populaiei de la orae, capacitii de a demonstra eficien fiscal i militar i, ntr-o anumit msur, presiunilor episcopilor i monahilor ce reprezentau un considerabil consens tradiionalist, dar care i-au exercitat influena mai cu seam prin mijloace indirecte. n prezentul articol doresc s infirm ideea unei teorii politice unice n cretinismul rsritean, care s-ar opune teoriilor medievale catolice sau celor moderne, protestante. Cele dou sisteme, catolic i protestant, medieval i modern, susin deopotriv teza trdrii ecleziastice bizantine n favoarea puterii seculare, prin contrast cu ceea ce fiecare dintre ele considera a fi ideologia politic cretin autentic. O astfel de teorie se mai cere infirmat i datorit felului anacronic de a aborda teoria bizantin, anume din perspectiva confortabil a conflictului dintre interesele politicii ecleziastice apusene de la nceputul erei moderne. Voi arta apoi c, dei exist diferite idei bizantine tipice n ceea ce privete relaiile ntre Biseric i Stat, nu a existat niciodat o teologie politic bizantin unic i coerent. Din dou motive: mai nti, pentru c nici chiar autoritile fundamentale ale "legii cretine" (Evangheliile, Scripturilor n general i canoanele sinodale aprute ulterior) nu au evideniat o teorie coerent a relaiei mpriei lui Dumnezeu cu mpriile acestei lumi, neautoriznd nici un fel de model unic dintre cele cteva pe care le-au propus, la diferite perioade; apoi pentru c teoreticienii bizantini cei mai semnificativi au fost prea preocupai de gsirea unor soluii ad hoc la controversele locale, pentru a elabora o macro-teorie autorizat. 2. Ambiguitatea paradigmelor scripturistice n teologia politic bizantin Nu intenionez s ntocmesc aici o dizertaie asupra informaiilor biblice capabile a conduce la conturarea unei teologii politice cretine, doar pentru a afirma, n cele din urm, ceea ce a devenit deja un clieu: c este cu neputin s construieti o teologie politic bine articulat pe baze biblice sau mcar pe
78

Titlul original: The Legacy of the Thirteenth Apostle: Origins of the Eastern Christian Conceptions of Church-State Relation , in "The Acts of the Conference: The Legacy of Constantine(August. 2000)", A. Logan, (ed.), Exeter University Press, 2001 - N. ed. 79 Autorul face aluzie, aici, la Edward Gibbon (1737 - 1794), istoric englez, protestant, raionalist, a crui lucrare n ase volume, intitulat Istoria declinului i prbuirii Imperiului Roman (The History of the Decline and Fall of the Roman Empire ), publicat ntre anii 1776 - 1788, a exercitat o influen considerabil asupra atitudinii istoricilor occidentali fa de Bizan. n cea de a doua parte a vastei sale lucrri, Edward Gibbon susine o serie de opinii eronate, fr fundament, cu referire la lumea bizantin, opinii care, din nefericire, au fost preluate ca atare i consacrate de ctre istoriografia raionalist-luminist - N. ed.

baza unor documente obiective, fr modificarea acelor informaii printr-o manier ultra selectiv i o ideologie interpretativ personal, adoptate nc de la bun nceput. Exegeii biblici bizantini au fost, cel puin, suficient de oneti, ct s recunoasc toate acestea; comentatorii cretini din epocile ulterioare, inclusiv cei din epoca noastr, defel. Mai mult chiar, ei tiau c, neavnd un sistem coerent de informaii n Scripturi, Biserica nsi nu dispunea de un sistem de exegez biblic suficient de coerent pentru a ordona informaiile deinute. Voi schia pe scurt ntreaga situaie. Este evident, bunoar, c Vechiul Testament recunoate o domnie cvasi-divin, n cazul dinastiei mesianice a lui David. ns originile scripturistice ale domniei sacre sunt atribuite att lui Dumnezeu, ca har de mare pre pentru Israel, ct i gndirii limitate a oamenilor, care se opun Legmntului ce l proclama pe nsui Dumnezeu, drept unic i gelos mprat al poporului ales. Chiar dac Regele David a reprezentat un simbol mesianic potrivit oricrei teorii cretine timpurii asupra mpriei -, el avea s se mplineasc abia n persoana lui Iisus, Hristosul slvit i de-a pururi domnitor. Chiar ideile lui Iisus n ceea ce privete puterea mprteasc variaz mult ntre ele. Uneori, El pare a fi cu precdere de pozitiv. Nu avea El s formuleze ntreaga relaie a lui Dumnezeu cu lumea, n termenii puterii mprteti? Iar versetele: "dai Cezarului cele ce sunt ale Cezarului i lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu", cele n care Irod Antipa era aspru mustrat i numit "vulpe" sau rspunsul ostenit dat lui Pilat: "mpria mea nu este din lumea aceasta" - toate acestea trimit spre o detaare pronunat i ndeajuns de sarcastic. El poate fi i ambivalent, ca n partea a doua a aceluiai verset din Ioan: "Dac mpria Mea ar fi din lumea aceasta, slujitorii Mei s-ar fi luptat ca s nu fiu prdat iudeilor". Chiar i cel mai pozitiv aspect al atitudinii lui Iisus fa de mprie, alegerea ideii ca analogie principal a propovduirii Sale, tinde s exclud pe oricine n afar de Dumnezeu (sau, mai trziu, Hristosul su) din rolul activ de mprat. Altfel spus, un concept teocratic al mpriei reprezint o excludere, nu o afirmare a ideii, n termenii teoriei politice. Oricum am aborda afirmaiile sau analogiile fcute de Iisus n legtur cu mpria, mereu aflm aceeai ambivalen. mpria Lui nu este, de bun seam, din aceast lume, dar exist un "dac" adiional pentru a arta cum s-ar purta discipolii, dac aa ar fi. Autoritatea mprteasc i cea statal sunt desconsiderate de El, atunci cnd trebuie atinse scopurile mpriei; totui declaraiile Sale politice ndeamn la supunere i obedien. Omul trebuie s se supun Cezarului. Lui Pilat i se spune care este adevrata surs a puterii sale: nu Tiberiu, ci Dumnezeu nsui, Care a lsat puterea reprezentanilor legali ai Rome: "N-ai avea nici o putere asupra Mea, dac nu i-ar fi fost dat ie de sus". Cei dinti discipoli ai acestui stpn enigmatic au meninut aceeai ambivalen. Pavel ndemna la supunere fa de conductorii de stat, ca i fa de Dumnezeu nsui. Ali autori, victime ale oprimrii religioase, au vzut n cultul imperial un exemplu concludent de apostazie, denunnd cezarii drept balauri robii Fiarei. Dei scrierile lui Pavel cunoscuser o popularitate mai mare dect Apocalipsa, n Biserica Rsritean (aceasta din urm nefiind citat n nici un text liturgic al lumii Ortodoxe), vechile ndoieli nu au disprut. Pavel nsui, aa dup cum clugrii nu au obosit niciodat s le pun n vedere birocrailor din rndul episcopilor, spusese Bisericii c "nu avem aici cetate stttoare". Dac Noul Testament a fost att de ambivalent, ne ofer ceva mai explicit exegeza celui Vechi? ntlnim, aici, regi cu fric de Dumnezeu care, credincioi fiind Legmntului, au prosperat; de asemenea, regi haini, care au clcat Legmntul i au fost pedepsii. ntreaga structur a multor cri din Vechiul Testament revine la noiunea relaiei pe baz de Legmnt cu Israel, prin faptele Regelui. Ea nsi constituie o premiz puternic pentru conturarea unei imagini pozitive a Regelui, ca figur ocrotit de Dumnezeu, i a rolului su de a veghea la corecta supunere a oamenilor fa de Legmnt. Acest rol avea s fie pretins, n esen, de cezarii cretini. ns teologia aceasta a domniei ridica la fel de multe probleme, pe ct de multe rezolvri prea s aduc. La urma urmei, cine putea decide cine era Regele ocrotit de Dumnezeu? De bun seam, nu Regele nsui. Pentru fiecare icoan de rege virtuos din Vechiul Testament exist multe altele, menite mai degrab a servi drept exemplu negativ. Figuri precum Ozia (Azaria) i Ahab erau frecvent menionate n epoca bizantin. Unii dintre regii Vechiului Testament reueau s combine ambele tipuri ntr-o singur persoan. Era un compliment s fii considerat un nou David, aa cum s-a ntmplat, atunci cnd Prinii calcedonieni l-au numit astfel pe Marcian. Putea fi i un dezavantaj, ca atunci cnd Ambrozie l-a numit aa pe Theodosie, cnd, dup masacrul Tesalonicului, acesta a avut nevoie de cin, precum David. A fi un nou Solomon putea desemna la fel de bine pe un apostat, ca i pe un judector nelept. ns nimeni nu dorea s fie numit un Ahab80, iar acei civa mpri care i-au nedreptit pe clugri

80

Athanasie l numete pe Constantin (n textul cu circulaie restrns, Historia Arianorum) atheos i anosios, considerndu-l un nou Ahab, un Faraon, un Saul pgn: Historia Arianorum 30; 34; 45; 53; 67-68. P.G. 25. 726 i urm.

sau pe episcopi au fost asemnai cu insolentul rege Ozia (Azaria) 81, care credea c poate oferi tmie lui Dumnezeu, uzurpnd prerogativele preoeti. Pentru aceasta, el a fost pedepsit cu lepr, ca s i se arate greeala cilor sale82. Pe scurt, problema este cum s aplicm acest simbolism scriptural, erei cretine. Sau totul este depit i, practic, imposibil de aplicat, ca principiul normativ, n ceea ce Chiril al Alexandriei numea "vremea deprtrii de umbrele Vechii Legi"?83 n lumea cretin rsritean nu s-a dezvoltat o teorie coerent a exegezelor, capabil s aduc rspunsuri definitive, bazate pe surse biblice variate i relevante. Doi factori de prim importan au mpiedicat ca Scripturile s devin o astfel de "hran pentru dogmatic", n perioada bizantin timpurie. Primul l reprezenta gradul sporit de complexitate al sistemului origenian de relaii tipologice 84. Al doilea se datoreaz eecului general recunoscut al abordrii exegetice ca factor dominant n stabilirea competent a ortodoxiei teologice, aa cum a demonstrat-o i criza arian din veacul al IV-lea, precum i crizele nestoriene i monofizite din veacurile al V-lea i al VI-lea, cnd adeseori se ntmpla ca prile aflate n conflict s invoce, toate, cu entuziasm, acelai text, pentru a-i demonstra opiniile altcum adverse. Hermeneutica biblic se bazeaz pe teoriile bizantine asupra mpriei. Eusebiu85 l-a urmat pe maestrul su teolog, Origen, atunci cnd a vzut n structura imperiului o schem providenial pentru transmiterea mesajului evanghelic de mntuire. Acesta din urm se afla la un pas de identifica principiul generic cu exemplul unui conductor nelept. n ambele situaii era vorba despre un proces exegetic ce servea drept temelie intelectual a discuiei. La fel se ntmpla i n Apus, unde opera lui Lactaniu, De Mortibus Persecutorum, reflect credina n providena divin, afirmat n crile Regilor. Psalmii, desigur, au reprezentat o surs relativ direct pentru a decela felul cum neleg cretinii mpria. Reunite sub form unei cri de rugciuni pentru clugri i devenind, astfel, o component fundamental a ntregului cult din Biserica de Rsrit, ideile Psalmilor au cunoscut o larg rspndire n teologia cretin rsritean. Dei multe dintre aluziile la mprie prezente n Psalmi aveau statut de profeii mesianice, parte din semnificaiile materialului rmas avea s fie suficient de important pentru ca teologii bizantini s o valorifice n constituirea nucleului unui autentic dosar al datoriilor rezervate regilor virtuoi. n acest sens, Psalmii 20, 71 i 19 sunt n mod special reprezentativi. Primul vorbete despre felul n care puterea mpratului este cu totul dependent de voina lui Dumnezeu 86, iar celelalte dou rezum funcia esenial a mpratului: protecia militar a poporului ales i administrarea cu dreptate a celor sraci i asuprii. Cuvintele lui Iisus, conform crora mpria nu ine de aceast lume, limiteaz cu strictee tendina de a identifica ntinderea domeniilor bizantine cu ntinderea mpriei pe pmnt. Orice ncercare de a renvia vechea credin n providen, pentru a pretinde c "Noul Israel" al bizantinilor se regsete, o dat mai mult, pe pmnt, avea s fie respins nc de la nceputul cretinismului. Biserica nu i-a aplatizat niciodat cu totul scenariile apocaliptice. n ciuda auto-identificrii bizantinilor cu noul popor ales, Evangheliile au continuat s interzic stranic identificarea acestei lumi, cu mpria lui Dumnezeu. Micarea monastic, strin de tendinele linguitoare ale unor episcopi de curte, a contribuit, de asemenea, la meninerea "distanei" apocaliptice. mpria suprem a lui Hristos a fost, la urma urmei, slvit n Scripturi, iar aceast perspectiv a determinat o polaritate n teologia cretin a mpriei pmnteti. mpratul cretin, chiar dac reprezint o icoan a puterii lui Dumnezeu pe pmnt i chiar dac are ncuviinare divin, domnete dup legea lui Dumnezeu, respectnd canoanele bisericeti. Dac se ntmpla s se abat de la acest fel de crmuire, ntreaga sa putere slbete. Aceste idei se regsesc nu doar n teorie, ci i n practica bizantin: niciodat Bizanul nu a acceptat principiul dinastic. Puterea de a domni era un
81 82

II Paralipomena 26:16. Adversarii lui Iustinian n chestiunea politicii sinodale a celor trei capete (n special Facundus) l-au comparat cu nesbuitul Ozia (Azaria), care a pus la ncercare rbdarea lui Dumnezeu, pentru c i-a arogat sarcini preoeti ( Pro defensione trium capitulorum 12.3 P.L. 67.838). 83 Cf. J. McGuckin, Moses und das Geheimnis Christi in der Exegese des Cyrill von Alexandrien , n "Tubingen Theologische Quartalschrift", 4, 1988, pp. 272-286. 84 Convingerile fundamentale ale lui Origen, dup care textul era (a) deliberat enigmatic i (b) coninea un sistem de autonvechire ce fcea posibil principiul progresului de la vechi la nou, de la umbr spre realitate, de la cele nalte la cele joase, anula ipoteza analogiei unui sistem coerent de revelaie biblic, dincolo de magnifica impresie structural pe care el nsui i-o atribuia. Pentru Origen, textul biblic nu nsemna doar o trecere de la Vechi la Nou, ci i o "trecere" n chiar cadrul Noului Testament, spre alte pri ale canonului, ce demonstrau un nivel spiritual superior de nelegere. Astfel, Evanghelia lui Ioan era esena ntregii revelaii, depindu-le pe toate celelalte, iar viziunile Apostolului Pavel, care fusese rpit n al treilea cer i vzuse tainele, depeau pn i nvturile lui Iisus din Evanghelii, adresate de Domnul unor discipoli neghiobi. A rmas deci o dubl chestiune pentru exegez: nu numai ce anume nsemna un anume pasaj, ci i dac ceea ce nsemna avea sau nu o valoare pentru prezent. 85 Demonstratio evangelica 3:2:37. GCS vol. 23, p. 102. 86 "Doamne, ntru puterea Ta se va veseli mpratul...[i] ntru mila Celui Preanalt nu se va clinti." Psalmul 20.

semn al voinei divine. De asemenea, aa dup cum s-a ntmplat cu Saul, neputina vreunui monarh de a respecta voia lui Dumnezeu semnala fr echivoc ncetarea validrii divine a dreptului de a domni. Astfel, cu toate c putem consemna prezene unor atitudini teologice diverse fa de mprie, bazate pe surse biblice felurite, semnificaia general a referinelor scripturistice rmne n mare parte ambivalent i, n orice caz, insuficient pentru a indica o direcie clar, comentatorilor bizantini de mai trziu, n ceea ce privete trsturile unei gndiri teologice cretine a imperiului. Anumite idei fundamentale, mai ales cele din Psalmi, au continuat, totui, s domine gndirea bizantin. Acestea au marcat, mai nti, dependena mpratului fa de Dumnezeu (pentru cretin ea nsemna, indubitabil, supunerea constant fa de legea divin, aa cum este ea mrturisit n Evanghelii i canoane, orict de mult ar contesta, din cnd n cnd, situarea ei deasupra legii romane); n doilea rnd, au subliniat statutul relativ al mpratului. Adevrata domnie nu ine de lumea aceasta, ci aparine alteia. 3. Macro-ipoteza lui Dvornik i dilemele ei Acest studiu rezumativ i propune s demonstreze c temeliile teologice ale ideii bizantine de mprie sfnt sunt mult mai complexe i mai vrednice de atenie, dect las s se cread clieul cezaropapismului, chiar dac acesta nu se mpac defel cu cele artate ntr-unul dintre cele mai documentate i exhaustive studii asupra ideii de sistem politic bizantin. M refer, desigur, la clasica lucrare a lui Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy 87. Cele dou volume de analiz ale sale i-au lsat amprenta asupra majoritii comentatorilor ulteriori. Ideea central susinut aici este c perspectiva apocaliptic a mesajului lui Iisus ar fi facilitat meninerea comunitii cretine primare n afara influenelor politice, ntr-un mediu considerat ostil, n primele trei secole. Aceast rezisten pasiv ar fi luat sfrit o dat cu apariia lui Constantin, sprijinit de complicele su, Eusebiu, un ticlos inegalabil care, sub influena lecturilor din Filon Alexandrinul, ar fi introdus paradigmele politice elenistice n gndirea speculativ cretin88. Aceasta, credea Dvornik, ar fi constituit ulterior atitudinea patristic standard (cu unele excepii locale, cum ar fi episcopii care au intrat n conflict cu mpratul) care, la rndul ei, ar fi favorizat coruperea preceptelor evanghelice pn la cele mai sinistre nivele, de vreme ce mprailor cretini li s-ar fi oferit argumente preluate din Evanghelii pentru a-i exercita n mod coercitiv puterea, asupra altora, tocmai n numele religiei89... Este aceasta, ntr-adevr o macro-ipotez ce pare a fi solid argumentat. Dar corespunde ea realitii? La o privire mai atent, vom observa c, n fapt, ea ridic o serie de chestiuni vitale, att n enunurile generale, ct i n aspectele ei particulare. Viziunea aceasta idilic asupra societii cretine primare este, ce-i drept, ndrznea i ne poate duce departe, dar, n egal msur, poate s nu ne duc nicieri. n bun msur, o datorm ipotezei majore susinute de ctre Harnack, care a valorificat-o atunci cnd i-a construit mreaa istorie a dogmei i, nu mai puin, n studiile sale recente din domeniul hristologiei Noului Testament, acolo unde asprul i venerabilul istoric avea s-i manifeste ataamentul profund fa de tradiia att de blndului pietism german. n cazul lui Dvornik, macro-ipoteza pacifismului apolitic primar, care alunec treptat n elenism, pn cnd atinge starea nefericit de intoleran religioas specific epocii medievale, trdeaz anacronismul istoric al metodei folosite. Dei ofer o multitudine de date comparative, ndelung analizate n cadrul studiilor bizantine, este bine de tiut c lumea medieval apusean nu poate constitui un bun punct de pornire pentru o analiz adecvat a gndirii bizantine timpurii i de mijloc. Este nevoie s repetm, iar i iar, c gndirea religioas bizantin nu este nici o copie ntng a antichitii trzii, nici o prevestire vag a problematicii aprute n epoca medieval sau o dat cu Reforma. Neglijarea devenit deja tradiional a Bizanului, cel puin n ceea ce privete domeniul teologic, ne-o semnaleaz pn i o lectur superficial a programei din universiti i seminarii. A descrie originile teologiei politice cretine primare prin accentuarea contrastului dintre, pe de o parte, pasivitatea pacifist a Noului Testament i, pe de alt parte, spiritul patristic autoritar, marcat de
87

F. Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy , 2 volume. (Volumul al doilea este relevant pentru studiul nostru.) [Dumbarton Oaks Studies IX] Harvard, 1966. De aici ncolo, volumul al doilea va fi citat ca Dvornik. 88 "nvtura ntemeietorului despre mpria suprem a lui Dumnezeu, despre paternitatea Sa, despre desvrirea dreptii n fiecare suflet, despre Ziua Judecii lui Iahve i-a ajutat pe cretini s guverneze fr fanatism i violen i s i stpneasc sufletele n pace. n aceasta consta superioritatea mpriei lui Dumnezeu fa de replica sa pmnteasc: a fost creat nu pentru a domina, ci pentru a transforma." Dvornik, p. 610. 89 "ndurarea lui Iovian nu a avut pereche la nici unul din urmaii si; versiunea cretin a ndatoriilor imperiale a prevalat, iar compromisul lui Constantin [...] a fost nlturat. Constaniu a pregtit terenul pentru noua politic imperial i astfel dm de rdcinile istorice ale acelei intolerane religioase care a generat un dezastru n chestiunea drepturilor omului pe tot parcursul Evului Mediu, att n Rsrit, ct i n Apus." Dvornik, p. 766.

elenism, este, de bun seam, un demers prtinitor i nedrept, cu toate c s-a bucurat de o mare vog. Aceasta nu n ultimul rnd pentru c reprezint una dintre pietrele de temelie ale ideologiei teologice datorate primilor teologi protestani ai modernitii i acelor istorici ai Bisericii, care au definit direciile principale a ceea ce ulterior s-a numit "protestantism reformat". Macro-ipoteza unei ntoarceri la puritatea vremurilor noutestamentare, dup decadena pricinuit de arogana episcopal i princiar sau, i mai grav, de arogana episcopului n calitatea sa asumat de mprat suprem, servea drept temelie pentru gndiriea specific mentorilor Reformei. Poziia advers, dei structural bazat, mai mult sau mai puin, pe aceeai macro-teorie, a fost mult vreme susinut de teologii i istoricii bisericii din Apus. Aceasta afirma nentrerupta continuitate dintre afirmaiile lui Iisus despre puterea politic i arogarea puterilor politice de ctre papii medievali. Un exemplu evident este doctrina celor dou sbii, enunat de Iisus n Grdina Ghetsimani. Ea a pricinuit o ndelung dezbatere ideologic, ns formularea ei d semne de oboseal o dovad n plus c, aici, a venit vremea s se renune la cteva dintre capitolele care, n trecut, ne-au fcut s abordm acest chestiune dintr-o perspectiv att de ngust, aa cum se ntmpl n unele studii moderne, care confund respectul fa de teologie cu respectul fa de istorie. Dvornik afirm c principiul elenistic este compus din colaje adoptate de unii cretini sub forma unei teze pre-existente: mai nti, c dezvoltarea Romei a coincis cu rspndirea Evangheliei, ca parte a planului providenial al lui Dumnezeu pentru omenire90; n al doilea rnd, c mpratul ce domnea pe pmnt, deintor al puterii supreme, era o copie pmntean a domniei sacre a lui Dumnezeu din ceruri; n al treilea rnd, c domnitorul de pe pmnt era slvit ca prezen pmntean a providenei; n al patrulea rnd, c monarhia era necesar pe pmnt, pentru restabilirea pcii n societile dezbinate; n al cincilea rnd, c, icoan sfnt fiind, Regele era deasupra a toat legea i totodat nceput al ei (Nomos empsychos). Noiunea de monarh, ca oglind a puterii unice a lui Dumnezeu, este teoretizat mai nti de ctre Aristotel, n Politica (3:18). Apoi, ea va constitui o atracie pentru Roma imperial, pe msur ce Imperiul se extindea nspre Rsrit, atunci cnd gnditorii romani au venit n contact cu gama de idei orientale despre mpria divin, n special aa cum se manifestau ele n statul rival, Persia. Ideea este descris de Aristotel ntr-unul din momentele sale mai puin inspirate, sub forma exemplului cu "Regele Albin", iar imaginea se regsete cu uurin la autorii pe care acesta i-a influenat. Origen a fost unul dintre susintorii cei mai ferveni ai ideii c Imperiul Roman este un dar providenial oferit Bisericii de ctre Dumnezeu 91. Eusebiu i urmeaz mentorul cu un entuziasm i mai mare, atunci cnd consider c aceast promisiune este, n sfrit, onorat de ctre Constantin. ns nici Origen, nici Eusebiu nu sunt importatorii unui astfel de elenism n Biseric, de vreme ce noiunea este, evident, un pilon de rezisten al colii pauline i poate fi regsit n multe locuri n epistolele lui Pavel, fiind confirmat cu entuziasm de ctre discipolul su, Luca, n Faptele Apostolilor i n Evanghelia sa. Este deci tendenios s considerm aceast concepie ca fiind un rezultat al elenizrii tradiiei adevrate, datorat lui Eusebiu, acolo unde teologii greci doar o aplic n exegeza textelor fundamentale. n mod similar, ideea unui rege a crui domnie este validat transcendent, mpreun cu imaginea monarhiei cereti, ca adevrat model al evenimentelor politice de pe pmnt, nu se regsete numai la Aristotel, ci reprezint un concept profund i dinamic ce traverseaz ntregul univers biblic. Ceea ce difer, totui, este perspectiva exclusiv oriental, potrivit creia regele este oglindirea fidel a lui Dumnezeu pe pmnt. Cu alte cuvinte, ceea ce constituie esena adevratei teologii politice elenistice i o deosebete net de tradiia biblic este credina c regelui i se cuvine slav, c el este "mai presus de supuii si" i, ca persoan cvasi-divin, st deasupra prevederilor pe care muritorii de rnd trebuie s le respecte; mai mult, el este chemat s vegheze ca aceasta s se ntmple fr gre. Dac aici se afl cu adevrat esena gndirii politice elenistice, atunci o cu totul alt concepie aflm la teoreticienii cretini bizantini, ntre care Eusebiu i Iustinian (cu siguran doi dintre cei care forau limitele cel mai mult), deoarece acetia sunt la mare distan de cele dou idei menionate, care se opun teoriei biblice: (a) aceea c un rege cretin poate fi absolvit de cerina de a respecta legea suprem a lui Dumnezeu, Hristosul su, i canoanele bisericeti i (b) aceea c politica i aspiraiile mpriei pmnteti sunt slvite ntr-att, de parc ar fi oglinda voinei divine din ceruri. Aceste dou principii i numai ele marcheaz cu adevrat diferena fundamental dintre teologia elenistic a mpriei i doctrina pe care o aflm n Scripturi. Nici unul dintre teoreticienii
90

Ideea este mrturisit cu claritate n Viaa lui Constantin, unde lui Augustus i se atribuie ntemeierea imperiului, iar lui Constantin viziunea c trebuie s devin o monarhie. Vita Constantini 2:19; 4;19 GCS vol. 7, pp. 48 i urm., 128 i urm. Ea este repetat n Laudele lui Constantin cu ocazia celei de-a 30-a aniversri a investirii sale, ocazie cu care Eusebiu afirm c nfrngerea celor patru cezari i centralizarea ntregii puteri n minile sale reprezenta exercitarea, de ctre Constantin, a singurei puteri suverane a lui Dumnezeu. De laudibus Constantini 3, GCS, vol. 7, p. 201. 91 Ioan Gur de Aur l urmeaz pe Origen, atunci cnd vede n Pax Augusta ceea ce se prorocea n viziunea lui Isaia a pcii veacului mesianic. In Isaiam 2, P.G. 56:33. Pn n secolul al IV-lea, aceast concepie avea s cunoasc o larg rspndire.

bizantini nu mprtete aceste idei. Dvornik nu a reuit niciodat s neleag diferena dintre felul cum gndirea bizantin i cea elenistic timpurie foloseau conceptele de mimesis divin i de theopoiesis. El presupunea c noiunea de mimesis divin (regele ca oglind a lui Dumnezeu), mprtit de civa teoreticieni bizantini, nseamn nici mai mult, nici mai puin, dect c regele este un fel de zeu pmntean, uitnd c Origen aezase deja temelii precise pentru o teologie a imaginii, n cadrul teologiei bizantine, temelii strine cu totul de asemenea implicaii i care fuseser deja difuzate n gndirea cretin. Apoi, a presupune c noiunea de theopoiesis (ndumnezeire) nsemna acelai lucru n Biserica bizantin (care nlturase ideea ca mijloc central pentru doctrina mntuirii ntrupate), ca i n lumea necretin, denot o evident rstlmcire a textului. Mai mult dect att, Dvornik pare s ignore bazele biblice ale doctrinei pe care este gata s o pun pe seama importurilor elenistice, care ar fi corupt puritatea primar a credinei. Macro-ipoteza harnakian aplicat i aici este att de influent, nct ea l seduce pe crturar, indiferent de ceea ce textul biblic spune de fapt. Nu puine sunt exemplele gritoare pentru lipsa de sensibilitate a lui Dvornik fa de simbolismul biblic, ns cel mai ilustrativ pare a fi cel dat de modul cum opune el teoriei monarhice a lui Eusebiu, doctrina Apocalipsei. n viziunea lui Dvornik, tema Apocalipsei o constituie anti-domnia, n vreme ce Eusebiu ar ntruchipa revenirea la starea iniial, care s-ar fi petrecut atunci cnd instituia imperial mundan a trebuit atras n Biseric, i nu demonizat. Aceast antitez nu poate fi susinut. Apocalipsa l demonizaeaz fr echivoc pe tot regele lumesc, care se opune voinei lui Dumnezeu i refuz s se asocieze politicii mpratului fa de lume - mpria lui Dumnezeu. Este ct se poate de clar, cu toate acestea, ideea care traverseaz ntreaga carte i scoate n eviden toate noiunile ei despre mprie: domnitorul pmntesc este fie lucrtor al Domnului, fie slujitor al Satanei. Tipic pentru vechea viziune biblic asupra mpriei i de o covritoare influen pentru gndirea cretin este nelegerea biblic a dublei valene a regelui: aceea de a fi slujitor sau al Dumnezeului din ceruri, sau al Satanei. Acest din urm concept, la care fac apel Eusebiu i Prinii cretini, nu face altceva dect tocmai s reformeze vechiul absolutism elenist, pe care Dvornik insist s-l pun neschimbat n crca scriitorilor patristici. De asemenea, convingerea recurent la Dvornik, potrivit creia entuziasmul exagerat al lui Eusebiu fa de Constantin avea s afecteze profund gndirea teoreticienilor bizantini ce i-au urmat, 92 nu este niciodat demonstrat, ci este lsat la stadiul de afirmaie ipotetic. Dup cum se tie, reputaia lui Eusebiu avea s fie ns permanent compromis de poziia sa ostil fa de Athanasie, n timpul crizei ariene. El nu i-a arogat niciodat statutul de autoritate patristic, dei a fost considerat un erudit, iar scrierile sale au devenit refereniale. Mai mult chiar, a judeca teologia politic a bizantinilor doar pe baza documentelor pompoase transmise de-a lungul vremii, presupune a neglija faptul c, aa cum se ntmpl cu politica i n zilele noastre, ce spune presa este una, iar atitudinile oamenilor politici cu totul altceva. Teoriile politice ale unuia ca Eusebiu sau Iustinian nu descriu societatea bizantin n ansamblul ei. Dvornik d o importan exagerat unor idei colectate din lucrrile autoritilor la care se refer. n plus fa de aceasta, elementele macro-ipotezei sale i s-au ntiprit att de profund n contiin, nct pe alocuri caut s determine autoritile citate s i suin teoria, indiferent de contextul apariiei acestora. Astfel ajunge s ne ofere cteva exemple de interpretare patristic eronat. Iat, de pild, cazul n care Dvornik citeaz pasaje laudative la adresa lui Constaniu din cartea lui Grigorie de Nazianz, Adversus Julianum, ca mrturii ale elenismului su politic. Dar predicile adresate lui Theodosie, de ctre Grigorie, arat c el l considera pe mprat ca pe un om supus legii, nicidecum ca ntruchipnd Legea, el nsui. i, n ciuda tuturor linguirilor datorate lui Eusebiu pentru monarhia lui Constantin, el nu atribuie niciodat mpratului statutul de Nomos Empsychos care, potrivit tradiiei lui Origen, fusese deja rezervat exclusiv lui Hristos nsui, rmnnd cu strictee cu excepia lui Clement din Alexandria i a ctorva pretenii trectoare formulate n Novellae de Iustinian un atribut al lui Hristos. Cnd, n cuvntarea sa de rmas bun, dup demisia din 381, Grigorie de Nazianz, exprimndu-se ntr-un limbaj specific curii, l povuiete pe Theodosie s nzuiasc spre "a fi ca un dumnezeu" fa de poporul su, nu avem de a face cu nici un fel de idee elenistic starnie de import, ci mai degrab cu o aluzie biblic la Evanghelia dup Ioan, aluzie pe care Dvornik nu a sesizat-o. n cazul c i mpratului su i-ar fi scpat aluzia cu pricina, Grigorie a avut grij s adauge att de apreciatul "text politic" bizantin din Pilde 21:1: "mprai, respectai-v rangul, cci cuvintele mele proclam legi chiar i pentru legiuitori. Cunoatei deci ct de mult a fost ncredinat contiinei voastre i ce lucru tainic este puterea voastr mprteasc. ntreaga lume o avei n palmele voastre, orict de mic v-ar fi coroana, orict de fragil trupul. Tot ceea ce este mai presus de voi aparine Domnului; ceea ce este mai prejos de voi, va aparine. Dac pot spune astfel, fii ca dumnezei fa de supuii votri (Psalmul 81:192

Dvornik, p. 685.

6). Inima regelui este n mna Domnului (Pilde 21:1). Acolo ar trebui s sl;uiasc puterea voastr, nu n aur sau n otiri."93 n esen, Grigorie intenioneaz ca, prin cuvntul su, s-i aminteasc monarhului c att mimesisul - imitarea lui Dumnezeu de ctre mprat-, ct i validarea divin sunt pe deplin condiionate. Monarhul este, i el, supus judecii. Cele dou fragmente biblice alese de Grigorie fr echivoc acest lucru. Imaginea lui Dumnezeu, care ine n palmele Sale inima regelui, este dual, semnificnd deopotriv sprijinul divin, dar i puterea de a-i retrage acestuia sprijinul, n orice moment. Aici trebuie cutat esena contrastului - subliniat de Grigorie dintre gloria imperial i fragilitatea uman: o remprosptare a memoriei foarte potrivit n cazul unui cuceritor asemenea lui Theodosie care, nu mai departe de un an n urm, zcea n Salonic, pe patul de moarte. Aluzia la psalmul despre care Grigorie crede c afirm teoria mimesisiului elenist se cuvine citat pentru a evidenia deplina complexitate a viziunii gregoriene: "Eu am zis: Dumnezei suntei i toi fii ai Celui Preanalt. Dar voi ca nite oameni murii i ca unul din cpetenii cdei."94 Textul reprezint unul dintre cele mai clare indicii referitoare la teoria biblic a mpriei. Puterea regelui este sprijinit de Dumnezeu, numai n msura n care monarhul o folosete cu dreptate, dup cum spune i psalmul: "Judecai drept pe orfan i pe srac i facei dreptate celui smerit, celui srman." 95 Grigorie, autorul unei opere ce urma s fie cel mai frecvent copiat, n tradiia manuscriselor bizantine, fiind depit numai de Biblie, formuleaz, aici, concepia care avea s devin clasic, n Bizan, cu referire la domnie i la mprie. El nsui nu este strin de ambivalene, aa dup cum ne-am putea atepta de la un maestru n ale retoricii: nu s-a dat napoi (cum vedem n poemul su autobiografic, De Vita Sua) de la a se compara cu Eusebiu, cnd, ca la un semn venit din ceruri, el i Theodosie (noul Constantin) au preluat controlul asupra bisericii Sfinilor Apostoli, dup decenii de dominaie arian. Ceea ce nu ndreptete n nici un fel concluzia eronat a lui Dvornik: "Grigorie a fost, aadar, un monarhist convins n sensul dat de Eusebiu."96 Dvornik este ntr-att de preocupat s-i nregimenteze pe toi Prinii capadocieni n teza sa, potrivit creia ideea elenistic de putere absolut a devenit o norm pentru primii teologi bizantini, nct el interpreteaz complet greit poziia lui Grigorie de Nyssa. Dvornik crede c n textul lui de Nyssa se pot recunoate citate voalate din Filon Alexandrinul sau chiar din Dio Hrisostom, ns paralele astfel conturate par mai degrab forate97. Toate eforturile sale nu reuesc s-l conduc pe cercettorul nostru la sursa evident a peroraiei despre puterea regal, care se regsete, de fapt, n panegiricul rostit la nmormntarea mprtesei Pulcheria; tot aici se afl i textul scripturistic care i st la baz. Pentru Dvornik, discursul funebru al lui de Nyssa nu face dect s evidenieze i mai mult natura absolut a autoritii imperiale. Iat pasajul adus n discuie: "Am vzut acest trunchi minunat, acest cedru bogat, m refer la puterea imperial, ale crei virtui s-au raspndit asemenea ramurilor pe deasupra lumii ntregi i au umbrit totul l-am vzut dominnd peste toate i supunnd toate, iar apoi supunndu-se el nsui legilor naturii, ncovoindu-se cnd i se usuc floarea." Textul scripturistic de referin al lui de Nyssa este, aici, Psalm 36:35. La fel ca i n cazul mentorului su, Grigorie de Nazianz, retorica este impresionant i categoric, dar alctuit n aa fel nct s dezvluie cu finee un mesaj diferit, pe care monahii i toi cei cu o cultur biblic l desluesc cu uurin: Psalmul menionat descrie imaginea unui mre trunchi de copac, dup cum urmeaz: "Vzut-am pe cel necredincios flindu-se i nlndu-se n cedrii Libanului. i am trecut i iat nu era i l-am cutat pe el i nu s-a aflat la locul lui. Pzete nerutatea i caut dreptatea, c urmai are omul fctor de pace. Iar cei fr de lege vor pieri deodat i urmaii necredincioilor vor fi strpii." Prin adugarea detaliilor cu ramurile rspndite peste toat lumea, de Nyssa combin priceput imaginea Psalmului, cu parabola evanghelic despre mpria lui Dumnezeu care cuprinde lumea ntreag i n ramurile creia i afl sla o multitudine de psri. Aceasta este mpria de pe urm, cea care va rmne n vecii vecilor i creia nu putem s i ne mpotrivim nicidecum. n contextul predicii de nmormntare, rostul "consolrii" era acela de a oferi jelitorilor tradiionala aducere-aminte c moartea situeaz orice aspiraie omeneasc ntr-o perspectiv sever. ns, filosoful cretin, valorificnd cu dibcie un cod biblic, d seama, aici, de o gndire politic situat tocmai la antipodul celei superficiale, datorate lui Dvornik. mpratul, n ciuda tuturor aspiraiilor sale de absolutism imperial, rmne un muritor de rnd, supus voinei i judecii divine. Devierea de la cile drepte slbete puterea imperial i duce la degradarea acesteia. Aceasta este adevrata teorie bizantin a mpriei, motenire exegetic direct a teologiei veterotestamentare a Legmntului.
93 94

Orat. 36:11 P. G. 36.277. Psalmul 81:6-7. 95 Psalmul 81:3-4. 96 Dvornik, p. 689. 97 Dvornik, p.691.

Atunci cnd interpreteaz comentariile lui de Nyssa la Rugciunea Tatl Nostru (mai precis, la cuvintele "Vie mpria Ta"), Dvornik ajunge la concluzia absolut bizar, potrivit creia Grigorie ar inteniona s contrapun politica mpriilor din cer i de pe pmnt (ceea ce ar merita acuzarea de rtcire elenistic n raport cu teologia biblic), artnd c avem de a face, n aceasta, cu o influen din Filon Alexandrinul. Iat comentariul lui Dvornik: "Starea de sclavie a omului fa de propriile sale patimi este, pentruel [de Nyssa], asemenea cu tirania unui uzurpator al puterii mprteti 98, care ine mpria lui Dumnezeu n afara sufletului. Ideile despre monarhie provin de la Filon, pe care l urmeaz ndeaproape n interesul su pentru Moise."99 Aceast constatare conduce la teza eronat c, datorit considerabilei influene a lui Filon, din tratatul Viaa lui Moise, acesta ar sta la temelia gndirii lui Grigorie, aa cum apare ea formulat n De Oratione dominica. n realitate, ideea sclaviei patimilor, cu efecte nefaste asupra mprie, provine din exegeza Evangheliilor, unde stpnirea demonic este considerat ca o ncercare a prinului acestei lumi (Satan) de a se opune venirii mpriei lui Dumnezeu. Ar fi aici de tiut c, deloc ntmpltor, exorcismele svrite de Iisus ocup un loc nsemnat n Evanghelii. Exorcismele nu sunt simple lucrri de Mag; ele sunt desemnate n mod constant, n toate relatrile evanghelice, ca semne (semeia) ale irezistibilei fore a mpriei, atunci cnd se va termina definitiv cu domnia prinului acestei lumi. Astfel, exorcismul reprezint aspectul de cpti al propovduirii mpriei de ctre Iisus, pildele fiind pe locul al doilea. Dac lui Dvornik i-a scpat cu totul aceast doctrin biblic, nu putem spune acelai lucru i despre Grigorie de Nyssa. Nesesiznd aluzia, Dvornik a trecut cu vederea proclamaia Noului Testament potrivit creia nimeni nu poate sta n calea mpriei, cu toate ncercrile prinului acestei lumi de a i se mpotrivi. Este ca o smn crescut n secret, o recolt ce inevitabil depete canitatea de semine semnate. Pe scurt, ceea ce face de Nyssa aici este o exegez a naturii mpriei, n cheie noutestamentar. Nici vorb de ceea ce pretinde Dvornik - o paralel explicit, elenistic a politicii celor dou mprii: ceea ce divinul mprat face pe pmnt ar fi, de facto, pe placul lui Dumnezeu. Aceeai exegez neglijent o regsim i atunci cnd Dvornik interpreteaz ideile lui Vasile, fratele lui Grigorie. La un moment dat, el citeaz un pasaj care, n opinia mea, evideniaz clar conceptele biblice despre natura limitat a mpriei pmnteti. Ei bine, dup nelegerea lui Dvornik, Vasile ar afirma principiul elenist al domniei absolute a mpratului pe pmnt, pe deplin validat de Dumnezeu. nc o dovad c Dvornik i construiete poziia pe argumente insuficient ntemeiate. Fr s evidenieze vreo dovad n sprijinul ideilor sale, el afirm c aici Vasile "poate c a citit" A treia predic despre mprie a lui Dio Hrisostomos. Nu mult mai ncolo, acest "poate c" devine "probabil c", iar apoi conchide c textul lui Vasile "probabil " a avut aceeai semnificaie ca i cel al lui Dio Hrisostomos. Sursa nu este ns Dio Hrisostomos, ci una mult mai familiar: exegeza a doi Psalmi care aveau s devin reprezentativi pentru modul de tratare bizantin a monarhiei condiionate: "Inima regelui este n mna Domnului" (Pilde 21:1) i: "Din locaul Su, cel gata, privit-a spre toi cei ce locuiesc pmntul. Cel ce a zidit ndeosebi inimile lor, Cel ce pricepe toate lucrurile lor. Nu se mntuiete mpratul cu otire mult" (Psalmul 32:14-16). Doctrina lui Vasile este ntr-o evident i deplin armonie cu aceea a celor doi Grigorie, fiind ct se poate de strin de afirmarea teologiei elenistice monarhice, care a trasat o paralel ntre politica mpriei de pe pmnt i politica lumii cereti, al crei mimesis autoritar trebuia s fie cea pmnteasc. Ioan Gur de Aur, n timpul ct a fost arhiepiscop de Constantinopol, a avut multe de obiectat cu referire la conducerea aspr, autoritar, a mprailor Arcadie i Eudoxia. n criticile sale, ierarhul a formulat aceeai doctrin a puterii imperiale condiionate. Cu o alt ocazie, cnd locuitorii Antiohiei au profanat statuia lui Theodosie, Gur de Aur le-a atras atenia c svresc o greeal capital vandaliznd un simbol al maiestii pmnteti supreme: "Cel fr de egal pe pmnt a fost pngrit; cci el este mpratul, cpetenia i monarhul tuturor de pe pmnt. De aceea, s ne ndreptm ctre mpratul Suprem i s l rugm struitor s ne ajute. Dac nu cerem ajutor de sus, nu vom putea afla iertare pentru frdelegea noastr."100 Dvornik se folosete de aceste cuvinte pentru a afirma c Gur de Aur "a proclamat deschis" "statutul slvit al mpratului". De bun seam, avem de-a face cu un truism, ns unul care ascunde o concluzie ferm: intenia lui Gur de Aur este de a sublinia, aici, diferena fundamental dintre absolutismul elenistic i concepiile cretine asupra mpratului, aflat sub privirile atente ale Domnului. Puterea pmnteasc absolut, care-i nimicete adversarii (aa bunoar dup cum Theodosie s-a rzbunat la Salonic), cade pn la urm sub judecata singurului Domnitor Suprem i Absolut, Dumnezeu, aprtor al poporul Su de mnia unui rege, pentru c legea iertrii i milostivirii Sale transcende toate celelalte legi i drepturi ale stpnirii, fapt pe care trebuie s-l recunoasc toi monarhii cretini. Situaia se referea n special
98 99

De Oratione dominica 3. P. G. 44. 1156 i urm. Dvornik, p. 690. 100 Ad populum Antiocheum Hom. 2. PG. 49. 36.

la Theodosie, care a fost cel dinti mprat botezat ca monarh aflat la putere. Gur de Aur o repet neobosit: mpratul st naintea lui Dumnezeu la fel ca oricare alt om101 i, ntocmai cu tot cretinul, el este judecat dup felul cum i-a ndeplinit datoria datotoria de slujitor al Celui Prea nalt102. Gur de Aur, cel mai de seam exeget al lui Pavel, i cunoate bine scrierile i le are mereu ca fundament, n afirmaiile sale. i prin intermediul acestui Printe, cuvintele lui Pavel aveau s stea la temelia atitudinilor bizantine fa de puterea imperial: "Tot sufletul s se supun naltelor stpniri, cci nu este stpnire dect de la Dumnezeu ...Cci dregtorii nu sunt fric pentru fapta bun, ci pentru cea rea. Voieti, deci, s nu-i fie fric de stpnire? F binele i vei avea laud de la ea. Cci ea este slujitoare a lui Dumnezeu spre binele tu ... slujitoare a lui Dumnezeu i rzbuntoare a mniei Lui ... Dai deci tuturor cele ce suntei datori: celui cu darea, darea; celui cu vama, vam; celui cu teama, team; celui cu cinstea, cinste."103 Detaliile controversate ale exegezei patristice sunt relativ uor de pus n eviden. ns faptul cu totul semnificativ pe care a dori ndeosebi s-l semnalez nu privete att abordarea inexact a pasajelor luate din context, ci mai degrab accentul pe care macro-ipoteza lui l pune pe sursele documentare, fr a mai verifica dac acele surse sprijin sau nu teoria iniial. Aa se face c texte patristice diverse ajung s fie decontextualizate forat, doar pentru a justifica unele semnificaii strine de sensul lor iniial. 4. Atitudini bizantine timpurii fa de relaia dintre mprat i Biseric n opinia mea, dac macro-ipoteza lui Dvornik este nlturat, atunci ceea ce iese la iveal este o imagine mult mai simpl i poate chiar mai difuz. Tradiia bizantin nu a adoptat niciodat o singur atitudine teoretic, unitar, fa de monarhie, dezvoltnd n schimb o serie de rspunsuri la stimulii comuni i la documentele autorizate. Aceste rspunsuri variau n funcie de modul cum mpraii nelegeau s dialogheze cu monahii, cu populaia de la orae sau cu ierarhii n chestiuni de controvers religioas. Aadar, teologia "bizantin" descriptiv a mpriei se contureaz nu att ca o teorie coerent, ct sub forma unui corpus de intervenii retorice aplicate. O parte din acestea continu teoria timpurie asupra mpriei, cum ar fi ideea c monarhia a fcut din rnduiala pmnteasc un mimesis al guvernrii monoteiste. Muli autori cretini au gsit aici o analogie util, ntr-un mediu politeist, dei niciodat nu au absorbit ntr-att ideile elenistice clasice, ct s afirme c regele este o oglind pmnteasc a voinei divine pentru supuii si, astfel ca politica puterii mprteti s se desfoare paralel cu cea din ceruri. Nici noiunea biblic de rege apostat, nici nvturile sceptice ale lui Iisus n ceea ce privete puterile acestei lumi nu au permis o astfel de paralel. Documentele scripturistice au ngduit, totui, trei mrturii expresive, o reprezentare tipic rsritean a teoriei strvechi asupra mpriei. Aceste trei mrturii sunt: acreditarea regelui cretin cu statut de preot, caracterul apostolic al rangului su (dei chestiunea rmne controversat) i, n sfrit, nzuina de a realiza o simfonie104 ntre domnitorul pmntesc i mpria lui Dumnezeu (care era, de asemenea, nzuina central exprimat Rugciunea Domeasc105) i totodat o simfonie ntre Biseric i Stat, ntr-un imperiu cretin. S studiem pe rnd aceste aspecte: 4. a. mpratul i preotul Bizantinii au cultivat o tradiie imperial ce definea rolul mpratului n termeni sacerdotali. Originea acestei tradiii se afl n Psalmul 109, care descrie lucrarea lui Mesia ca fiind una preoeasc, pstrnd ns netiribit contiina faptului c aceasta nu implic n vreun fel ca regele Israelului s fie un preot n sensul obinuit al cuvntului, precum Aaron sau fiii lui Levi. Psalmul pune pe seama lui Melchisedec tradiia acestei preoii misterioase: "Din pntece mai nainte de luceafr Te-am nscut ... Juratu-Sa Domnul ...Tu eti preot n veac, dup rnduiala lui Melchisedec." Cum exegeii evrei desemnaser textul n discuie ca fiind unul de tip hristologic, domnia sacerdotal menionat a fost atribuit n principal lui Hristos; dar mpratul avea, i el, partea lui de har. Un indiciu putem afla i n cultul rsritean, unde mpratul era investit cu ndatoriri ceremoniale. Preoia lui era, aadar, definit katOikonomian: "prin iconomie" trstur important a dreptului canonic rsritean, n virtutea creia, dac o decizie nu afecteaz esena credinei, ea se poate adopta n funcie de anumite necesiti locale. Cu referire la statutul
101 102

Ad populum Antiocheum Hom. 2. PG. 49. 62. Ad populum Antiocheum Hom. 2. PG. 49. 56. 103 Romani 13:1-7. Hom. ad populum Antiocheum Hom. 21. P. G. 49. 216 i urm. 104 Un mimesis n sens cretin, nu o oglindire de tip elenistic. 105 Vie mpria Ta, fac-Se voia ta, precum n cer, aa i pe pmnt.

de mprat, se pare c o anume pretenie fusese deja formulat de ctre Constantin, fiind confirmat i de episcopii de la curtea sa: continuarea, n contextul lumii cretine, a rolului domnesc tradiional de Pontif. ns modul cum a fost actualizat aceast poziie n snul tradiiei bizantine ulterioare clarific i precizeaz limitele impuse prerogativelor preoeti ale mpratului, negndu-le n substan i afirmndu-le n virtutea iconomiei. Bunoar, mpratul cretin avea dreptul de a se mprti n spatele altarului, acolo unde numai preoii se cumninec. Totui, el prima Sfintele Taine la urm, dup ce toi preoii erau mprtii deja. n felul acesta, dat fiind faptul c i se ngduia accesul n Sfnta Sfintelor i primirea mprtaniei din mna celei mai nalte fee bisericeti, episcopul, el se bucura de un statut privilegiat, n raport cu mirenii. Pe de alt parte, mpratul nu se putea cumineca singur, ci era obligat s primeasc Sfintele Taine din mna episcopului. Episcopul, i numai el, era autorizat s oficieze liturgic i s mprteasc. mpratul, n virtutea celui mai de seam privilegiu ritual acela de a se apropia de altar (dei fr dreptul de a lua parte la rugciunile preoeti de acolo) primise n mod simbolic aceast onoare datorit preoiei sale katOikonomian106. Dar nimeni i niciodat nu a insinuat sau nu a considerat, n ntreaga lume bizantin, c aceasta ar fi nsemnat o preoie de facto.107 De altfel, mpraii nu au aspirat nicicnd la exerciiul ndatoririlor preoeti. Ritualurile de tmiere despre care amintea Constantin Porfirogenetul, ca parte a privilegiului imperial, ar trebui interpretate n contextul climatului post-iconoclast, cnd tmierea icoanelor fusese larg rspndit n rndul monahilor i al mirenilor. Dvornik a observat corect c nici una din aceste ndatoriri nu este rezervat exclusiv preotului, dar susine c nu trebuie s vedem n ele o ncercare deliberat de a garanta mpratului doar un rol preoesc minor, cum ar fi acela de diacon sau defensor deputatus care ulterior avea s se transforme n hierokerux. Felul cum se nelegea sensul conferit de ctre bizantini preoiei era, n acel moment, destul de confuz, dovad c, foarte curnd dup aceea, el consider diaconatul un rang clerical minor108, cnd n realitate era unul din cele trei ranguri preoeti, n toat teologia cretin rsritean. mpratul, cu toate acestea, dei fusese uns cu mir sfnt (trebuie s amintim c miruirea preoilor i a diaconilor nu fcea parte din ritualurile rsritene de hirotonire, aa ca n Apus), mpratul, aadar, nu avea nici una dintre atribuiile diaconului. El doar se bucura de o serie de privilegii liturgice katOikonomian. Nici Biserica, nici mpratul nu i amestecau rolurile, n veacul bizantin. De exemplu, episcopii, preoii i diaconii nu puteau, n virtutea legii canonice, s foloseasc arme sau s verse snge. Canoanele rsritene interzic preoilor de orice rang s judece pricini seculare de-ale mirenilor. A face uz de prerogative sacerdotale implica, pentru mprat, a-i mpuina atribuiile statale att de importante, la fel dup cum, n cazul preotului, a se angaja n funcii publice seculare atrgea dup sine retragerea dreptului de a mai sluji. Aceste canoane au fost nelese ntodeauna cu mare strictee, iar legea canonic rsritean le pstreaz pn n ziua de azi. De pild, un preot care, fie i ntmpltor (printr-un fatal accident de main, bunoar), vars snge, din punct de vedere canonic nu va mai putea svri sfintele slujbe. Tot aa, preotul este cu desvrire oprit de la a profesa avocatura. n anumite ocazii, mpratul poate s predice n biseric, prerogativ rezervat exclusiv episcopului, n vremurile de nceput. O dat cu veacul al IV-lea, acest rol fusese preluat de ctre preoi, n timp ce diaconii i exercitau slujirea binevestitoare prin citirea Evangheliei i prin ecteniile pe care le intonau pentru tot poporul. Atunci cnd predica mpratul, se ntmpla foarte rar ca el s se pronune n materie de teologie. Doar civa mprai i mai ales Iustinian erau pricepui ntr-ale teologiei i chiar au scris despre acest subiect; ns marea majoritate tiau ce anume s lase pe seama episcopului, aplicnd n practic ceea ce i sftuiau mai marii lor ierarhi. Predica imperial n biseric se rezuma la pareneze adresate mirenilor. i aceast activitate sacerdotal a mpratului era katOikonomian; orice mirean putea s predice n biseric, sub ndrumarea i cu binecuvntarea episcopului, care l ridica la rangul de hierokerux. Concluzia lui Dvornik nentemeiat, de altfel este surprinztoare i foarte neobinuit: "(mpraii) erau mai mult dect defensores sau dect diaconii, chiar mai mult dect episcopii sau patriarhii: mpraii se situau deasupra ierarhiei i n afara cercului ecleziastic, prin calitatea lor de reprezentani ai lui Dumnezeu pe pmnt, de ndrumtori ai poporului lor spre Dumnezeu. Un astfel de rang i fcea indifereni la prerogativele preoilor sau episcopilor" 109. Iat nc un exemplu de aseriune conclusiv care, dup o analiz
106

n cartea bizantin de ceremonii a lui Constantin Porfirogenetul, privilegiile liturgice imperiale sunt enumerate astfel: tmierea altarului, srutarea altarului, a moatelor i a potirelor sacre, citirea Evangheliei, adresarea de binecuvntri n faa credincioilor la slujbele bisericeti, primirea mprtaniei n altar i predicarea. Cf. Dvornik, p. 645. 107 Aceast natur "prudent" a atribuirii onorurilor preoeti este adesea rstlmcit de ctre cei cu o insufucient nelegere a procesului ritual ortodox sau a stilului retoric. Ea avea s fie adesea un prilej de nenelegere n chestiunile ecumenice contemporane. Invitaia clerului altor biserici de a asista la rugciunile slujbelor ortodoxe din bisericile ortodoxe mai "deschise" ctre ecumenism din America, Romnia sau Europa de Vest are conotaii politice de o cu totul alt natur fa de simbolismul liturgic al "altarului deschis" din bisericile mai liberale din occident. 108 Dvornik, p. 646. 109 Dvornik, p. 646.

mai apropiat a datelor, se vdete a fi pripit i confuz. mpraii bizantini tiau prea bine c prestigiul lor inea de o alt rnduial i de un alt statut; totodat, ei erau pe deplin contieni de importana ce trebuie acordat preoiei. A-i judeca dup ocaziile numeroase n care se grbeau s-i exercite controlul asupra clerului i aristocrailor, considerndu-i "indifereni la prerogativele preoilor sau episcopilor", este un semn de interpretare profund eronat a documentelor istorice. n afar de afirmarea ceremonial a privilegiilor liturgice ale mpratuli, tradiia teologic bizantin prevede urmtorul lucru n legtur cu sacerdoiul imperial: aprarea ortodoxiei de ctre mprat, aa cum este ea interpretat de hotrrile sinodale ale episcopilor. Aa avea s fie ea definit n declaraiile Sinodului de la Calcedon110. Aceeai idee se regsete n corespondena dintre Papa Leon i mpraii Marcian i Leon111 i, de asemenea, dintre Vigilius i Iustinian 112. Harul preoesc devine totodat o nsuire de caracter. Astfel este neles sacerdoiul mpratului de ctre istoricul Socrate, care, n chip ciudat, l socoate pe Theodosie ca fiind cel mai bun om de pe pmnt. 113 mpratul are ntotdeauna suflet de preot, caracter preoesc. Dar mpratul nu este preot. Ideea era evident pentru bizantinii rafinai, nu ns i pentru numeroii comentatori care le-au urmat. 4. b. mpratul i apostolul Dvornik vede un mprat cretin idealizat, care i joac rolul cu strictee, protejnd Biserica i descurajnd pgnismul, prin exercitarea unui control foarte strict asupra tuturor ideilor elenistice periculoase vehiculate de Eusebiu, dup ce Constaniu avea s devin att de incomod pentru episcopii ortodoci. Rolul apostolic al lui Constantin (i numai al lui) odat afirmat, acesta putea fi limitat cu uurin la ntemeietorul su, de-acum defunct, i chiar anulat, fr nici un risc. Trebuie s recunoatem c Dvornik ofer prea puine dovezi (i nici una edificatoare) din care s rezulte c mpratul Constantin chiar i-a revendicat n realitate harul "apostolic", n timpul guvernrii sale ca domn cretin. Singurul argument este c fiul i-a revendicat harul apostolic al tatlui, atunci cnd a construit Mausoleul Sfinilor Apostoli 114. Proiectul monumentului aparinea, desigur, tatlui su, ns el a fost desvrit, dup cum se vede, de ctre fiu. Cellalt argument este felul n care, n 359, Constaniu l-a nlturat din funcie pe Macedoniu, episcopul Constantinopolui, dup ce acesta scosese din biserica Sfinilor Apostoli trupul nensufleit al mpratului Constantin, n urma cutremurului din 358 care, aa cum se pretinde, ar fi avariat-o n ntregime. nlturarea lui Macedoniu rmne un mister. S fi fost pentru c, aa cum sugereaz Dvornik, episcopul ar fi contestat simbolismul apostolic pe care dinastia i-l pretindea? Ultimul argument este un text greit preluat din Lucifer de Cagliari. Constantin i-a conceput propriul mormnt n cercul simbolic format de cei dousprezece apostoli, aa cum se prezint detaliat n ultimele capitole din Vita. Dar, n opinia mea, interpretul acestui proiect opereaz el nsui alterri majore, atunci cnd afirm c, astfel organizat, mausoleul ar fi fost menit s sugereze asimilarea mpratului cu apostolii lui Hristos. Depunerea trupului nensufleit al monarhului n sarcofagul central nu presupune, desigur, statutul de isapostolos, sau de al treisprezecelea apostol, ci vorbete mai degrab despre rosturile ntruprii noi a forei divine a Logosului, despre care se credea c a slluit i n Iisus, dar care nu poate fi limitat la persoana fizic a lui Iisus. Acest lucru este evident n
110

"Pentru Marcian, noul Constantin, noul Pavel, noul David: ani muli mpratului David [] Ani muli preotului-mprat. Ai nlat biserici, nvingtor al attor btlii, i-ai nvins pe eretici. Fie ca imperiul tu s dinuie n veci." - Declaraia de dup sesiunea a asea a Sinodului de la Calcedon. (n Mansi 7.169-177 passim). 111 Leon i scrie lui Marcian, n 453, nsrcinndu-l cu aprarea ortodoxiei, asigurndu-l de sprijinul dat romanilor la Calcedon: "Ai mn preoeasc, dup cum ai coroan mprteasc." (Mansi. 6.219. Ep. 111.3: Schwartz. ACO. P. 64. Ep. 58). I-a scris episcopului Iulian c precauia continu a lui Marcian i a Pulcheriei fa de pericolul monofizit era un semn al "eminentei lor mreii imperiale i al sfineniei lor preoeti." ( Epistola ctre Episcopul Iulian, n Mansi. 6. 235. ep. 117.2). Cf. Dvornik, p.773. Ulterior, Papa i-a scris mpratului Leon c politicile sale imperiale de a eradica erezia vor fi i "asemuirea [sa] cu apostolii i cu profeii" i c "Domnul i-a dat putere mprteasc nu numai pentru a conduce peste lume, ci mai cu seam pentru a proteja biserica." (Mansi, 6.325. ep.156.) Cf. Dvornik, p.773. 112 Vigilius i spune mpratului: "Nu mic este bucuria noastr s vedem c Dumnezeu, n mare mila Sa, a ales s i druiasc nu doar un suflet imperial, ci i unul preoesc. Cnd arhiereii aduc jertfe dup predania strveche, este pentru ca Domnul s binevoiasc s uneasc credina universal n toat lumea. Aceasta a reuit Maiestatea voastr cu prisosin, atunci cnd ai impus n toate provinciile meninerea neprofanat a credinei care a fost definit la cele mai nsemnate sinoade: Niceea, Constantinopol, Efes 1 i Calcedon." Mansi, 9.35. Vigilius, Ep.4. cf. Dvornik, p.822. 113 "Theodosie a fost ca adevraii preoi ai lui Dumnezeu [...] de fapt el i-a ntrecut pe acetia n buntate. Ceea ce a fost scris despre Moise (c a fost cel mai cel mai smerit om de pe pmnt Numeri 12:3) poate fi spus despre mpratul Theodosie, care este cel mai bun om din toat lumea. Datorit buntii sale, Dumnezeu i-a adus pe toi dumanii si n minile sale, fr nici o btlie." (Socrate. HE 7.42. P. G. 67.832.) 114 Dvornik, p.748 i urm.

toate afirmaiile cretine ale lui Constantin: atunci cnd adesea se refer la principiul divinitii, dumnezeiescul Logos centrul religiei cretine monarhul nu se refer niciodat la persoana lui Hristos, ca ntemeietor al acestei religii aici, pe pmnt. Posibil ca o asemenea concepie s fi fost mult prea iudaic, n fondul ei teologic incarnaionist, pentru ca s o valorifice ca atare. Proiectul su de a disloca, n virtutea prerogativelor imperiale, reprezentarea ntemeietorului din cercul celor doisprezece a fost cu succes (i dibaci) abtut de clerul bisericesc, prin reconsiderarea acestei pretenii a mpratului. Aa s-a putut ajunge, de altfel, la convenia potrivit creia mpratul avea doar rang apostolic, fiind un fel de al treisprezecelea apostol. La urma urmei, titlul de al treisprezecelea apostol mai fusese deja atribuit i altora (Pavel, Barnaba, Apolo), ca not onorific sau n virtutea iconomiei. Dac aa stau lucrurile, atunci ntreaga tez a lui Dvornik despre aspiraiile lui Constaniu se dovedete eronat: preteniile la un rang apostolic nu erau semnul unei ambiii dinastice ncurajate de tat, ci ele aveau un substrat mult mai adnc. n epoca lui Ioan Gur de Aur, chestiunea naturii apostolice a puterii imperiale fusese deja reglementat canonic, nc din timpul lui Constantin. Statutul su, de al treisprezecelea apostol, prefigureaz rolurile mprilor cretini ulteriori, care vor fi nhumai n "vestibulul" bisericii Sfinilor Apostoli. Aceasta se vede bine din organizarea arhitectural a bisericii, aa cum apare ea pe vremea lui Grigorie de Nazianz, n veacul al IV-lea, cnd biserica i mausoleul circular erau separate, mausoleul fiind o anex a cldirii principale. Pentru Gur de Aur, ansamblul arhitectonic simbolizeaz modul cum "cei ce poart diadema, n Constantinopol, consider c este ceva mre s fii nmormntat n vestibul, nu n apropierea apostolilor. Este, aadar, o chestiune de onoare pentru mprai, s fie portarii pescarilor de oameni. Este gloria lor n moarte, nu o pricin de ruine, o glorie pe care le-o doresc i copiilor lor."115 Istoricul Sozomen susine i el c mpraii care, potrivit obiceiului, erau ngropai la Sfinii Apostoli, se odihneau i ei n proximitatea episcopilor nhumai acolo. "Episcopii erau, de asemenea, nmormntai acolo spune el deoarece rangul preoesc este de aceeai importan cu rangul mprtesc; sau, am putea spune c n locurile sfinte este chiar superior lui." 116 Lucrurile nu au stat nici pe departe aa, deoarece mormntul nici unui episcop din Constantinopol nu a fost vreodat asociat cu locul imperial de ngropciune, n ciuda prerii exprimate de autor. Motivul poate s fie, aa cum observase Dvornik, mutarea moatelor lui Ioan Gur de Aur la Sfinii Apostoli, n ianuarie 438, de ctre Theodosie al II-lea 117. Aceasta i d prilejul lui Sozomen s-i cosmetizeze argumentul, potrivit cruia rangul preoesc l-ar depi pe cel imperial, deoarece aceast tem fusese un leit-motiv n scrierile subversive ale lui Ioan Gur de Aur118. 4. c. Teoria bizantin a simfoniei Ideea de simfonie a fost, n mare msur, mai degrab o aspiraie, dect o teorie politic bine articulat, dar cu toate acestea ea a stat mereu n centrul ateniei, pe tot suprinsul perioadei bizantine de nceput. Grigorie de Nyssa a schiat ideea de baz a acestei credine (bazate pe conceptul biblic al protejrii poporului ales de ctre Dumnezeu) astfel: dac mpratul urmeaz voia lui Dumnezeu, iar poporul i pstreaz credina, Dumnezeu va binecuvnta i va ocroti interesele mpriei pmnteti. O simfonie pe pmnt i n cer s-ar putea constitui n special din protejarea imperiului cretin fa de dumanii si.119 Ioan Gur de Aur a ncercat s descrie i el simfonia, n termenii unei delimitri clare ntre rolurile ce revin Bisericii i Statului. Este o ncercare de a distinge ntre cele referitoare la trup i cele referitoare la suflet, despre care Gur de Aur tia prea bine c este un syzygy desluibil numai pe cale noional, nu i real. Experiena lui Gur de Aur nu era nici pe departe una fericit. De aceea, el se folosete regulat de exemplul Regelui Ozia (Azaria), care a fost pedepsit cu lepr pentru ndrzneala de a fi tmiat naintea lui Dumnezeu120. n Cuvnt ctre antiohieni Ioan Gur de Aur descrie concis cele dou limite: "Aadar, ineiv de rnduiala voastr. i administraia de stat i preoia i au, fiecare, limitele lor, chiar dac preoia este
115

Ioan Gur de Aur, Contra Judaeos et gentiles 9, P.G. 48. 825. Aceeai idee se repet n Hom. Epist. II ad Corinthios. 26.5. PG.61. 582 116 Sozomen, H. E. 2.34, P.G. 67. 1032 117 Theodoret, HE. 5.36. P. G. 82. 1265 i urm. Dvornik, p.761. 118 Se refer la prefeci i la magistrai. Nu mai este dect un pas pentru a ajunge la mprai. Exist o form de autoritate mai mrea dect puterea civil. Care este aceea? Este autoritatea din biseric, despre care vorbete Pavel atunci cnd spune: Ascultai pe mai-marii votri i v supunei lor, fiindc ei privegheaz pentru sufletele voastre, avnd s dea de ele seam (Evrei 13:17). Aceast autoritate este mai presus de puterea civil, aa cum cerul este fa de pmnt i chiar mai mult. Grija ei primordial nu este crima, ci prevenirea ei. Iar dac se comite o crim, autoritatea spiritual nu este preocupat de pierderea criminalului, ci mai degrab de vina lui." n Ep. II ad Cor. Hom. 15.4. P. G. 61. 507 i urm. 119 Orat. Funnebris de Flacilla Imperatrice. P. G. 46. 889. 120 II Paralipomena 26:16-18. Ioan Gur de Aur, In Osiam, Vidi Dominium. Hom. 4. P. G. 56. 126; de asemenea, n Ecloga de imperio. Hom. 21. P. G. 63. 697.

superioar administraiei statale. Un rege nu trebuie judecat doar dup aparene, dup aurul i podoabele din vemintele sale. Menirea lui este administrarea problemelor statului, pe cnd autoritatea preoiei este o putere dat de sus. [...] Trupurile sunt n grija regelui, sufletele n grija preotului. Regele trimite spre judecare greelile lumeti, preotul pe cele ale contiinei. [...] Unul se folosete de arme lumeti, altul de arme duhovniceti, iar al doilea are putere mai mare. De aceea, regele i pleac fruntea n mna preotului, iar regii, n Vechiul Testament, au fost uni de ctre preoi."121 Athanasie, valorificnd istoria pilduitoare a lui Ozia (Azaria), a ncercat i el s pledeze n favoarea acestei delimitri, n a sa Historia Arianorum, ntr-un context la fel de nefericit.122 Pentru el, porunca evanghelic ("Dai Cezarului cele ce sunt ale Cezarului i lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu") constituie o afirmaie fundamental, ce stabilete limitele celor dou puteri, fr de care simfonia nu ar mai nsemna nimic. Ideea de simfonie poate fi cu uurin recunoscut i n sensul atribuit de ctre bizantini implicrii mpratului n problemele Bisericii, cu ocazia sinoadelor ecumenice. Exercitarea autoritii n chestiuni care priveau adesea aspecte fundamentale de credin constituia un motiv de controverse pentru conducerea Bisericii. Constantin nsui a creat un precedent, prin intervenia sa n chestiunea donatist i prin influena exercitat asupra lui Alexandru, episcopul, n condamnarea lui Arie. Convocarea sinodului de la Niceea este acelai lucru, la o scar mai larg. Biserica i fcuse deja un obicei din a rezolva divergenele locale i regionale cu ajutorul sinoadelor. Dup ce Constantin, cel dinti, a supus chestiunea donatist judecii papale, Roma a continuat s vegheze la pstrarea metodei sinodale, nengduind ca episcopul Romei s "substituie" mpratul n chestiuni religioase. Eecul sistemului sinodal aa cum s-a ntmplat n timpul crizei ariene din veacul al IV-lea i tentativele dinastiei lui Constantin de a impune o interpretare general, recunoscut de ctre stat, a problemei homoiousis aveau s transforme teoria bizantin a simfoniei ntr-o doctrin, astfel nct mpratul avea dreptul s convoace un sinod ce urma s afecteze ntreaga Biseric, avnd datoria s ratifice i s-i impun apoi deciziile. El nu avea, totui, nici un drept de amestec n treburile sinodului i nici de a impune episcopului propriile sale idei. Aceasta, cel puin, era teoria. Este dificil de caracterizat strategia folosit de Theodosie I, care a impus o ortodoxie de stat, la Niceea. Faptul c el promulga "credina lui Petru i a lui Damasus" pstrat n Rsrit n timp ce i netezea drumul spre capital, demonstreaz, la prima vedere, o continuare a politicii religioase imperiale a lui Constaniu. i totui, cnd Theodosie i-a impus o politic religioas, el era contient c aceasta sttea n cadrele ortodoxiei recunoscute deja de ctre cele trei centre episcopale majore, crora li se altura de acum i cel de al patrulea, Constantinopolul, urmnd s fie i el aliniat la simfonia sinodal internaional. Este dificil s i interpretm aciunile numai i numai n termenii ortodoxiei de stat. Cu siguran c, prin convocarea celui de-al doilea sinod ecumenic, Theodosie las s se neleag c este nerbdtor s influeneze evoluia situaiei n Rsrit, cu ajutorul sinoadelor, iar n 381, amestecul su limitat n problemele sinodului a demonstrat c sub umbrela reconcilierii el dorea s creeze un climat de toleran pentru o varietate larg de opinii. Aa s-a ajuns la sacrificarea lui Grigorie Nazianz, iar la insistenele sale, treizeci de episcopi pneumatomahi s-au angajat n dezbateri. La sfritul discuiilor, episcopii nii au apelat la Theodosie, spre a li se valida n mod nemijlocit hotrrile. Pn la sinodul din Efes (431) protagonitii episcopatului din Roma, Alexandria, Antiohia i Constantinopol au dorit n mod explicit ca sinoadele s se desfoare independent de curtea imperial. Abia atunci cnd curtea a optat pentru un sinod internaional (nu naional), avea s fie asigurat statutul ecumenic al sinodului de la Efes. Cu aceast ocazie, s-a consacrat o procedur specific dinastiei lui Theodosie al IIlea, care a devenit metoda standard pentru regimurile care au urmat: mpraii au convocat i au validat sinoadele, fr s participe la luarea deciziilor privilegiu de care se bucurau doar episcopii. Theodosie al II-lea i formuleaz principiul dinamic n epistola sa, citit la deschiderea lucrrilor sinodului din 431: "Stabilitatea statului depinde de religia prin care l slvim pe Dumnezeu. Cele dou aspecte sunt intim legate, prosperitatea uneia fiind determinat de evoluia celeilalte. De vreme ce Dumnezeu ne-a transmis

121 122

Ad populum Antiocheum. Hom. 3. P. G. 49. 50. n 358, cnd Atanasie scria acestea, fusese profund dezamgit de rolul pe care mpratul Constaniu al II-lea l juca n treburile bisericii. El a ncercat s delimiteze clar biserica de stat, citndu-l pe Hosius de Cordoba pentru a-i clarifica poziia: "Nu v amestecai n treburile bisericii i nu dai indicaii n chestiuni ecleziastice. Mai degrab primii instruire de la episcopi. Dumnezeu vi-a dat imperiul. Nou ne-a ncredinat biserica. Dac v-ar lua cineva imperiul, ar pctui mpotriva lui Dumnezeu. Tot astfel, luai aminte i voi c, dac v impunei vrerea asupra bisericii, vei comite o mare eroare. Este scris: Dai Cezarului cele ce sunt ale Cezarului i lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu . (Matei 22:21). Aa cum nou, episcopilor, nu ne este ngduit s conducem lumea, nici vou nu v este ngduit s tmiai cu cdelnia." Historia Arianorum 44. P. G. 25. 745.

puterea de a conduce i ne-a fcut s rspndim evlavia i dreptatea la toi supuii notri, vom pstra legtura dintre cele dou i vom veghea att la interesele lui Dumnezeu, ct i la interesele omului." Acest principiu, al neamestecului, era stipulat n instruciunile sale ctre Candidianus, nsrcinatul cu problemele de securitate, n Efes. Dar Candidianus, contrar instruciunilor primite, s-a amestecat constant n treburile sinodului. Iar influena Pulcheriei se exercita la fel de mult i n culise. Dup Efes, decizia pioas a lui Theodosie, de a nu se implica n treburile Bisericii, avea s fie nclcat cu ocazia elaborrii deciziei finale asupra chestiunii nestoriene, n chiar incinta palatului imperial din Calcedon. Evaluarea deciziei finale rezida n capacitatea lui Chiril de a controla accesul la mprat, prin intermediul eunucilor (binecunoscuta sa risip de aur i daruri) i prin revoltele populare mpotriva extrem de neagreatului Nestorie, care probabil c i avea soarte deja pecetluit, din momentul cnd a strnise dumnia Pulcheriei i a poporului, ca urmare a faptului c interzisese spectacolele erotice. Aceeai poveste a neimplicrii oficiale, dublat de o presiune imperial masiv, exercitat asupra sinoadelor ecumenice, se va repeta cu ocazia fiecrui sinod, pn n secolul al VIII-lea. Prin reiterarea continu a principiului trasat de Theodosie al II-lea, Bizanul i-a exersat crezul, dei nu a izbutit i n practic o astfel de simfonie. Iustinian afirm acelai principiu n epistola prin care convoca sinodul al doilea de la Constantinopol, din 553123: este de datoria preoilor s defineasc credina i a mprilor s ndeplineasc decretele sinodale. n prefaa la Novela a VI-a, din martie 535, el i-a formulat poziia fa de sferele de influen ale imperiului i sacerdoiului dup cum urmeaz: "Cele mai mari daruri pe care, cu mare mila sa, Dumnezeu le-a fcut omului, sunt preoia i puterea mprteasc; prima slujete celor sfinte, cea de-a doua slujete i vegheaz asupra treburilor lumeti, amndou izvornd din acelai principiu i rnduind mpreun viaa omului. Astfel c nimic nu ar trebui s fie mai important pentru mprat, dect sfinenia preoilor, de vreme ce acetia se roag nentrerupt la Dumnezeu n numele su. Dac preoia este ntru totul fr de prihan i acceptabil naintea lui Dumnezeu, iar mpratul domnete dup dreptate asupra statului care i-a fost ncredinat, va rezulta o armonie benefic nspre folosul neamului omenesc." 124 Simfonia a fost adesea prezentat ca un exemplu pentru felul cum Iustinian a forat limitele pn ntr-acolo, nct aproape c a revenit la teoria elenistic a guvernrii. Cazul lui ajunsese s fie citat un fel de mantr, n exegezele "cezaro-papiste". n realitate, textul citat nu este nici pe departe unul n care Iustinian ar impune o teologie nou. Citatul nu este nimic alta, dect pur i simplu o aluzie biblic erudit (neremarcat, s nu uitm acest lucru, de comentatorii ulteriori), la Psalmul 131 (n special versetele 8-12) loc definitoriu pentru nelegerea cretin a simfoniei politice. mpratul este binecuvntat de Dumnezeu. El pzete sfinenia preoilor care, la rndul lor, se roag pentru bunstarea domniei sale, pentru ca domnia s-i dinuie, dar numai atta vreme ct supuii si "vor pzi legmntul Meu i mrturiile acestea ale Mele". Iat sensul pe care bizantinii l nutreau fa de noiunea de simfonie: doctrina biblic a binecuvntrii condiionate de ctre Dumnezeu, n funcie de fidelitatea fa de Legmnt. Iustinian a valorificat acest argument al armoniei, pentru a-i justifica rolul imperial de supraveghetor al pstrrii doctrinei corecte n biserici. Dar spune el n aceeai prefa armonia va fi posibil "dac sfintele canoane (transmise de slviii i venerabilii apostoli, de cei care cu ochii lor au vzut i au propovduit cuvntul lui Dumnezeu i pstrate i interpretate de Sfinii Prini) sunt respectate." n decretul lui Iustinian din luna mai a anului 535, teoria simfoniei puterilor este continuat astfel: "Preoia i guvernarea imperial nu difer prea mult. Tot aa, lucrurile sacre nu sunt foarte deosebite de cele de interes public i obtesc."125 Dar i aceast afirmaie, aa cum a susinut convingtior inclusiv Dvronik 126, trebuie plasat n contextul unei controverse din trecut, i nu n acela al unei ncercri contemporane monarhului de a-i asigura unele privilegii. n vremea mpratului Anastasie, Papa Ghelasie a ncercat s pledeze pentru o viziune mai pronunat separatist a sferelor Bisericii i a Statului. Ideea avea s se contureze progresiv, pn la articulata teorie a celor dou sbii. 127 Ghelasie ns nu avansa o asemenea perspectiv, ci afirma o poziie mai clar asupra drepturilor Bisericii ntr-o relaie simfonic. Fiind convocat
123 124

P. G. 86. 1035. Corpus Iuris Civilis Vol.3. Novellae. (Ed.) R Schoell, W Kroll, Berlin, 1928, p. 35 i urm. 125 Novellae 7.2.1. Schoell & Kroll. p. 53. 126 Dvornik, p. 816-817. 127 Dvornik (p. 807) vede n dorina lui Ghelasie de a distinge cele dou sfere (i n preteniile implicite ale Papei la puterea, potestas, spiritual de a lega i dezlega) adevratul nceput al sfritului vechilor teorii bizantine ce pledau pentru un compromis n relaiile dintre Biseric i Stat, i totodat nceputul unei noi gndiri medievale. Despre aceasta aflm n tratatul lui Ghelasie despre puterea de a lega i de a dezlega ( De ananthematis vinculo, P. L. 59. 108 i urm.). Ideea separrii celor dou puteri este i mai pronunat n schimbul epistolar dintre Papa Simahus i Anastasie: "Tu guvernezi asupra treburilor omeneti, pontiful i aduce cele duhovniceti. Nu spun c onorurile aduse preotului sunt superioare celor aduse mpratului, dar cu siguran c ele sunt egale." (Papa Simahus, Epistola 10, P. L. 62. 68). Aceast poziie este foarte aproape de gndirea papilor medievali, care se voiau prini ce i raionalizau distana fa de mpraii din Bizan.

de Anastasie, pentru c nu informase curtea n legtur cu numirea sa, n timpul schismei acaciene, Papa Ghelasie s-a scuzat printr-o scrisoare ce reliefa vdit diferena dintre potestas (monarhia imperial) i auctoritas (autoritatea bisericii): "Dou sunt lucrurile, mprate auguste, prin care aceast lume este condus: autoritatea sfnt a pontifilor i puterea regal. Dintre acestea dou, greutatea cea mai mare le revine preoilor, cci n faa scaunului de judecat al Domnului ei vor da socoteal chiar i pentru mprai. Fiule prea milostiv, tii bine c slava ta este fr de margini i, cu toate acestea, pn i tu trebuie s-i pleci capul n faa celor ce mprtesc cele duhovniceti, pentru a primi de la ei promisiunea mntuirii tale. Primind sfintele taine pe care preoii le administreaz tu trebuie s te supui judecii lor i nu s doreti s i supui pe ei vrerii tale. n chestiunile privitoare la viaa public, preoii neleg c puterea imperial i-a fost dat de sus i c ei nii se supun legilor tale."128 Distincia nu a fost neglijent folosit. Potestas conta mai mult din perspectiva romanilor. Auctoritas putea rmne n seama Senatului. Prestigiul moral se regsea n aceasta din urm, dar potestas desemna puterea n exerciiu. n dreptul roman, numai cel care deinea potestas aplica legislaia religioas, sub ndrumarea celor ce deineau auctoritas. Episcopii, desigur, pretindeau pentru ei potestas, n problemele religioase din cadrul Bisericii. n msura n care acestea influenau domeniul public (i care dintre ele nu exercitau asemeneainfluene, dup ncretinarea imperiului?), ele intrau n sfera mpratului, care era chemat s administreze gama ntreag a chestiunilor de interes public. 5. Concluzie Pe scurt, n lumea bizantin relaia ierarhic dintre mprat i Biseric a fost neleas i exprimat prin conceptul de simfonie: o mult dorit armonie ntre ndatoririle ce le reveneau mpratului i preotului. Nimeni nu a negat vreodat dreptul mpratului de a crmui peste loialitatea i supunerea clerului, n toate chestiunile de stat, de a valida sau anula ntrunirile episcopiilor importante i de a anuna i autoriza sinoadele bisericeti internaionale. Nimeni din Bizan (cel puin nimeni din cei ce au prsit capitala pentru a-i expune liber poziia) nu s-a ndoit vreodat c, dac mpratul ar devia prea mult n chestiuni privitoare la contiin i ortodoxie (dac ntrecea limitele ortodoxiei, atent formulate de ctre tradiia scris i sinodal) autoritatea sa va fi anulat, iar tronul su va fi n pericol datorit faptului c a demonstrat c nu se mai bucur de ajutorul divin, ca aprtor al dreptei credine. ntotdeauna existau destui aristocrai sau rzboinici bizantini gata s l nlocuiasc, iar dac ne gndim la perioada medie de domnie a mprailor bizantini, vom nelege ct putere de monarhi absolui aveau ei, n realitate. Imperiul, n ciuda retoricii alegerii divine a despotului suprem, nu a proclamat niciodat regula succesiunii imperiale. mpratul era mprat n virtutea capacitii sale de a-i ndeplini atribuiile. Dac a depit prea mult limitele despotismului su teoretic, domnia i era serios ameninat. nc o dat am dori s reliefm c, n chestiuni referitoare la teologia politic bizantin, comentatorul trebuie s evite tentaia de a se ncrede prea mult n retorica greceas sau de a ignora tradiia scris. Limitele puterii imperiale erau numeroase i considerabile, chiar i n antichitatea trzie. n vremurile bizantine trzii, ele nu erau mai puin pronunate i tocmai de aceea s-a dezvoltat retorica preoiei imperiale: anume, mai degrab pentru a apra fragilitatea mpratului, dect pentru a-i exprima puterea. Ideea simfoniei celor dou mprii este o constant a gndirii bizantine cretine. Aceasta s-a interpretat uneori ca o continuare a gndirii politice elenistice, conform creia regele ar fi oglinda lui Dumnezeu, iar problemele mpriei pmnteti le-ar reflecta pe cele cerureti. Nu este aa. Oikonomia, aa cum era ea neleas n gndirea politic i religioas bizantin, dei este o strategie de supravieuire, nu presupune n demersurile sale compromisul i a adaptarea, mersul n voia vnturilor. Voina de a afirma oikonomia n tot ceea ce nu afecteaz esena credinei le-a permis bizantinilor s redefineasc puterea monarhic ntr-o manier sacr, ce a ncercat s rmn fidel nvturilor biblice fundamentale, dup care mpria lui Dumnezeu nu trebuie confundat cu interesele puterilor acestei lumi. Oikonomia, din aceast perspectiv important i pozitiv, nu se reduce la nite "tertipuri", care i intrig att pe muli comentatori apuseni, ci reafirm ideea c toat teologia politic este dialectic n natur. Imperiul cretin este condiionat ocrotit de Dumnezeu. Simfonia care ar trebui s existe ntre Biseric i Stat este un lucru fragil i relativ. Orict de evlavios ar fi mpratul cretin, trebuia pstrat ntotdeauna o urm de suspiciune, aa dup cum aflau cretinii citind, zi de zi, din Psaltire: s nu se ncread n prini i nici n conductorii popoarelor. Sfinenia mpratului i statutul apostolic al lui Constantin, ca model pentru mpraii ulteriori, au devenit dou poziii teologice influenate de oikonomia. La fel ca teoria Simfoniei, ele aparineau, prin natur, dialecticii. Teologia politic bizantin nu a pierdut nicicnd din vedere temelia ei
128

Ghelasie, Ad Anastasim imperatorem, ep. 8, P. L. 59. 41.

biblic, dei muli comentatori, nerecunoscndu-i retorica, i-au rstlmcind-o prin crearea unei caricaturi cezaro-papiste anacronice.

PARADOXUL FECIOAREI- THEOTOKOS

Evanghelism i politic imperial n lumea bizantin din secolul al V-lea129

Originile termenului Theotokos Cultul Fecioarei Maria cunoate o amploare deosebit n lumea bizantin a secolului al V-lea. Astfel, istoria termenului Theotokos este de considerat ca un prim exemplu n acest sens, deoarece poate releva modul cum veneraia pentru Fecioara Sfnt se ntreleag cu dogma hristologic i, totodat, o gam larg de evenimente sociale care afecteaz Biserica, n acea perioad. Sinodul de la Efes din 431 avea s genereze, n multe privine, un lung ir de schimbri. Ulterior acestuia, diferitele nume atribuite Mariei 130,
129

Titlul original: The Paradox of the Virgin-Theotokos: Evangelism and Imperial Politics in the 5 th Century Byzantine World, prelegere suinut n cadrul conferinei internaionale "The Theotokos in Art and Culture", la Muzeul Benaki, Atena, January 2001, pulbicat n "Maria: A Journal of Marian Theology", vol. 3, Autumn, 2001, pp. 5-23. 130 Maria este desemnat cu titlul "Fecioara" n completrile la articolelor de crez formulate la primul Sinod de la Constantinopol, 381. Termenul Theotokos este validat la Efes, n 431 i apoi la Calcedon, n 451. Maria este numit Akiparthenos la al doilea

ncepnd cu Theotokos, sunt canonizate rnd pe rnd de tradiia sinodal, iar caracterul christocentric al artei bisericeti ia amploare, oferind exemple multiple de mozaicuri situate mai cu seam pe absida de la Rsrit, de fresce i panouri votive ce o reprezint pe Fecioara Maria tronnd imperial, cu Hristos-copil, adesea nsoit de ngeri sau de sfini militari 131. Cu toate acestea, dei secolul al V-lea este perioada unei semnifcative rspndiri a cultului Fecioarei, nu trebuie uitat c venerarea ei are o preistorie bogat i dinamic. Interesul teologic fa de Maria a nceput o dat cu alctuirea Evangheliilor 132, iar exegeza recent a Noului Testament (n general mai sceptic dect n orice alt epoc anterioar) sugereaz c este ndreptit ipoteza potrivit creia ar fi constituit chiar centrul colii rabinice de la Ierusalim 133. Protoevanghelia dup Iacov, un text din secolul al II-lea, nregistreaz prezena cultului Mariei ntr-o form extrem de avansat; de aici, i va prelua iconografia bizantin motivele mariane principale. Figura Mariei, ca simbol teologic, se regsete de asemenea i n scrierile celor dinti teologi din Asia Minor, Siria i Roma. n secolul al II-lea, Ignatie Martirul considera Fecioria Mariei ca fiind una dintre "cele trei mari taine ale credinei" 134; iar att Iustin, ct i Irineu au scris pe tema paralelismului dintre Maria i Eva, pentru a-i extrapola doctrina mntuirii cosmice n Hristos. Aadar, din cele mai vechi timpuri, Maria figura n teologia cretin ca mijloc de a considera actul mntuitor al lui Dumnezeu (oikonomia ntruprii) drept exemplu par excellence al rspunsului dat discipolului credincios. Literatura teologic de la nceputul secolului al III-lea ofer destule indicii pentru a indica un interes major n puterea feciorelnic a Mariei, desigur n tandem cu interesul deja popular manifestat pentru texte precum Evangheliile apocrife. Clement i Origen au pledat deopotriv att mpotriva criticilor ostile din interiorul sau din afara Bisericii, ct i n favoarea Pururea Fecioriei Mariei 135. Tertulian s-a opus ideii de feciorie post partum i chiar a combtut-o ca pe o idee iremediabil legat de perspectivele gnostice docetiste pe, care el ncerca s le nbue136. n tot cazul, pn la sfritul secolului al III-lea, Theotokos avea s fie un termen deja uzual n Egipt, aa cum se poate deduce din papirusul Rylands' 470, descoperit n 1917137. n
Sinod de la Constantinopol, n 553 i Achrantos la al doilea Sinod de la Niceea, n 787. 131 Iat cteva exemple importante, datnd din secolele al VI-lea i al VII-lea: Bolta Parenzo din bazilica eufrasian (secolul al VIlea); mozaicul de pe absida Hagiei Sofia, reprezentnd-o pe Fecioara ntronat; Fecioara ntronat din absida Panaghiei Angeloktistos din Cipru; Fecioara ntronat, reprezentat pe sicriul Sf. Cuthbert sau n paginile finale ale Evangheliilor Echtmiazdin (toate din secolul al VII-lea). La acestea se mai pot aduga: icoana Theotokos de la Sinai, inndu-l pe Hristos n prezena a doi sfini militari, Theodor i Dumitru (?); medalionul de mtase din Sancta Sactorum, unde Fecioara ntronat ade torcnd (detaliu din Evanghelia apocrif zis a lui Pseudo-Matei 9:2) primindu-l astfel pe Gavriil (Museo Pio Cristiano, Roma). Importantul panou funerar din Turtura purtat de ctre Sfinii Felix i Adauctus n prezena Fecioarei i a Copilului pe tron, n catacombele lui Commodilla (secolul al VI-lea) este i el demn de amintit. Majoritatea dintre acestea pot fi vzute n ilustraiile anexate volumului al doilea al lui A di Berardino (ed.), Encyclopedia of the Early Church, Cambridge, 1992. 132 Evangheliile lui Luca, Matei i Ioan o prezint pe Fecioar ca pe un personaj de importan major. Acest fapt devine i mai semnificativ, dac lum n considerare ct de puin evolueaz cu excepia lui Iisus celelalte "personaje" evanghelice. Multe din temele majore ale gndirii patristice ulterioare sunt deja prezente aici: Maria ca prim discipol, paradigma credinei, simbolul Bisericii, Noul Ajun i aa mai departe. 133 Cf. R. Brown. The Community of the Beloved Disciple, New York, 1979. Josephus, n Antiquitile sale, negsind nimic pozitiv s afirme despre Iisus (pe care l acuz c ar fi un Mag), l laud pe Iacov, Fratele lui Iisus, n care vede pe unul din cei mai de seam comentatori rabini ai vremii. Evanghelia dup Marcu, spre deosebire de celelalte trei Evanghelii, minimalizeaz rolul Mariei (o descrie n situaii neplcute sau i elimin prezena) i al comunitii cretine de la Ierusalim, care recunotea autoritatea "familiei" lui Iisus, adic, implicit, a Mariei. 134 Letter to the Ephesians. 19.1.Celelalte dou erau zmislirea i moartea lui Iisus. 135 Clement. Fragm. in Jud. Ep. GCS. 3. p. 206; Origen. In Mt. Com. 10. 17. GCS. 10. p. 21. 136 Tertullian. De Monog. 82; De virg. veland. 6.3; De carne Christi. 24. 137 Cf. C.H. Roberts, Catalogue of the Greek and Latin Papyri in the John Rylands Library , III, Theological and Literary Texts. Manchester. 1938. pp. 46-47.

acest loc se gsete un text liturgic care prezint prima atestare cretin a acestui termen, utilizat cu referire explicit la Fecioara Maria; documentul dateaz din jumtatea a doua a secolului al III-lea 138 i cuprinde un imn deja consacrat, la acea dat, tradiional. ntr-o reconstrucie a fragmentului se poate citi: "Sub ocrotirea ta139 ne aflm adpost, Nsctoare de Dumnezeu (Theotokos); ascult rugciunile noastre, ale celor ce ne rugm ie, i ne izbvete din nevoi, tu, care eti Preasfnt Fecioar." Troparul i-a croit foarte repede calea spre liturghia latin, att n riturile ambrozian i roman, ct i n cel coptic i bizantin 140. Originea sa este, probabil, n slujba pentru praznicul de Crciun, care pn la nceputul secolului al III-lea ajunsese deja s evidenieze rolul Mariei141. Origen pare s fi reprezentat o autoritate important n chestiunea reabilitrii titlului de Theotokos. El a fost cu siguran unul dintre primii autori de seam, care a afirmat c Maria a fost Maica Domnului Sfnt, folosind o formul comparabil cu Theotokos142. Este ns neclar dac el sau Hipolit143 a fost primul care a folosit aceast sintagm. n orice caz, situaia de fa este un bun exemplu pentru felul cum teologii Cuvntului au vzut n alctuirea Theotokos un important simbol (extrapolat din Evanghelia dup Ioan144) al Cuvntului Divin care s-a fcut trup ( sarx), asumndu-i o existen pmnteasc. Cele dinti formulri de credin referitoare la adevrata ntrupare din Maria, a Fiului lui Dumnezeu, dateaz din aceast perioad, i se constituie ca atitudini anti-gnostice. nsui Crezul de la Niceea a fost revizuit la Sinodul de la Constantinopol din 381, prin adugarea recunoaterii stricte a Fecioriei Mariei n timpul Tainei ntruprii: acel moment n care Cuvntul divin S-a ntrupat "din Duhul Sfnt i din Fecioara Maria". Aceast conotaie deliberat a sinergiei invoca o imagine puternic realist ce avea s determine folosirea titlului de Theotokos n domeniul christologic. Demersul lui Origen a fost continuat de urmai remarcabili, ntre ei situndu-se, la loc de cinste, Pierius al Alexandriei i Grigorie Teologul, care au catalizat transmiterea termenului n colile din Egipt i Bizan. Potrivit lui, n a sa fragmentat acum Istorie a Bisericii, Filip al Sidelor relateaz c preotulteolog Pierius145, pe cnd conducea coala catehetic din Alexandria 146, a scris un tratat dedicat termenului
138

Cf. E. Peretto. Sub Tuum Praesidium, p. 797, n A di Berardino (ed). Encyclopedia of the Early Church, vol. 2. Cambridge. 1992; de asemenea: C. Giamberardini. Il Sub Tuum Praesidium e il titolo Theotokos nella tradizione egiziana. Marianum. 31. 1969. 324- 362. 139 Aici sintagma latin este Sub Tuum Praesidium. "Mila" s-ar potrivi mai mult variantei greceti. 140 Cf. G Giamberardini. (1969); i de asemenea F. Mercenier, LAntienne mariale grecque la plus ancienne, Muson 52, 1939, pp. 229-233; A. Malo, La plus ancienne prire Notre Dame, pp. 475-485, n De Primordiis cultus mariani, vol, 2, Rome, 1970. 141 Peretto, (1992) p. 797. 142 Origen, Hom. in Lucam, 7.6:8.4, .P.G. 13. 11817, 1821. "Maica Domnului", "Maica Mntuitorului". Copilul divin este "Proles"-ul Mariei.Textul pe care s-a bazat Origen este fragmentul din Luca, unde este prezentat vizita Elizabetei care se adreseaz Mariei prin M . Pentru alte numeroase contexte cf. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1961, pp. 639-641. 143 Cf. H. Rahner. Hippolytus von Rom als Zeuge der Ausdruck Theotokos n Zeitschrift fur katolische Theologie 59. 1935, pp. 73-81. Neclaritatea se refer la titulatura folosit de Origen n omiliile sale la Ev. Luca, dat fiind c numai versiunea latin a sintagmei lui Ieronim s-a pstrat. 144 Ioan 1.14. 145 A slujit n Alexandria, cca. 281-300. Era un ascet, un propovduitor vestit i conductorul Didaskaleionului alexandrin n timpul episcopatului lui Theonas. Cf. Eusebiu, Historia Ecclesiastica (de aici nainte HE.) 7.32. 26-30; Ieronim, Ep. 70.4. Unul dintre puinele fragmente citate din lucrrile sale de ctre Fotie i atribuie importanta noiune ce avea s fie folosit ulterior n teologia imaginii, aceea c onorarea sau dezonorarea fcut unei icoane se resfrnge asupra prototipului. Succesorul lui Theonas, Petru Alexandrinul, l-a izgonit din Alexandria datorit promovrii teologiei lui Origen. Singurul ucenic al lui Pierius, Pamphil, a emigrat n Cezareea, unde se afla biblioteca lui Origen, i a dus mai departe tradiia lui Origen, cu singurul su discipol, istoricul Eusebiu. Cf. L.B. Radford, Three Teachers of Alexandria: Theognostus, Pierius, and Peter. A Study in the early history of Origenism and Anti-Origenism, Cambridge, 1908. 146 A murit cca. 311. Cf. Fragmenta, P.G. 18. 517.

Theotokos. Petru din Alexandria, care l-a izgonit pe Pierius din cetate, datorit origenismului exagerat al acestuia, se refer el nsui la Maria folosind sintagma Theotokos, termenul fiind gsit i n scrisoarea lui Alexandru din Alexandria ctre episcopul Alexandru din Constantinopol 147. Athanasie cel Mare, succesorul lui Alexandru la tronul din Alexandria, folosete i el n mod frecvent acelai titlu148. Grigorie Nazianz a invocat cu mare succes principiul de Theotokos n expunerile sale populare cu privire la christologia ortodox. Argumentele sale silogistice din Epistola ctre Cledonios149 au avut un ndelung ecou. Grigorie nsui, dei originar din Capadocia, anume din vecintatea patriarhatului sirian, se situeaz n tradiia lui Origen, pentru c n toate formulrile christologice eseniale, se vdete a fi alexandrin (n poemele sale, el denun christologia celor doi Fii, articulat de ctre Diodor din Tars n 382150) i ntotdeauna se raporteaz teologic la Origen, pe care l-a studiat ndeaproape. n schimb pe Vasile, prietenul i contemporanul su, l corecteaz neobosit. n ciuda prezenei lui Grigorie Nazianz i a lui Chiril al Ierusalimului151 pe lista Prinilor din vechime care au folosit termenul, este ct se poate de limpede c sintagma constituie o teologumen alexandrin strveche152, ce a dobndit o rspndire internaional pn la mijlocul secolului al III-lea, datorit teologilor Cuvntului egipteni, palestinieni i romani care au ntrebuinat-o. Pn la nceputul secolului al IV-lea, Theotokos ajunsese deja s simbolizeze perspectiva alexandrin mistic a Cuvntului ntrupat din Fecioara Maria. Perspectiva i tragea rdcinile din cultul popular liturgic, iar la mijlocul secolului al III-lea i dobndise deja o considerabil ncrctur dogmatic, atrgnd apoi atenia protagonitilor n timpul crizei de la Niceea. n a doua jumtate a secolului al IV-lea, termenul ajunge n centrul luptei decisive dintre arieni i apolinariti, care l valorificau n mod diferit. Arienii afirmau sfinenia principiului matern, pentru a evidenia c dumnezeirea Cuvntului era ea nsi circumscris ntruprii. Maria era, ntr-adevr, Maica Domnului, ns a unui zeu diferit de Dumnezeul Cel Preanalt. Pentru ei, limitele pmnteti ale Domnului indicau limitele termenului de "zeitate" atribuit Cuvntului ntrupat. Apolinaritii, aprnd principiul homoousion, insistau asupra deplinei diviniti a lui Hristos, plednd pentru o simbioz a Cuvntului i a umanitii n Cuvntul ntrupat, unde viaa omeneasc era att de inclus n divinitate, nct a ncetat s mai fie un termen prudent de referin. Adversarii lor, att niceenii, ct i arienii, i-au mai redus din zel, astfel ca, dup mijlocul secolului al IV-lea, termenul de Theotokos, n special n anumite regiuni din Siria, avea s fie inevitabil asociat cu propaganditi lui Apolinarie, ce amestecaser eronat termenii de Divinitate i Umanitate n Hristos, genernd elementul
147 148

Epistola I ad Alexandrum episcopum Constantinopolitanum, 1.12, P.G. 18. 568. Contra Arianos. Orat. III. 14.19.33; Vita Antonii. 36; De Incarnatione. 22. 149 Grigorie Nazianz, Ep. 101, P.G. 37, 176-193. "Cel ce nu crede c Sfnta Maria este Maica lui Dumnezeu ( Theotokos) se rupe de Dumnezeu" Cf. J.A. McGuckin. St. Cyril of Alexandria and the Christological Controversy , Leiden, 1994, pp. 390-399 (n special p. 391). 150 Cf. J.A. McGuckin, St. Gregory of Nazianzus: An Intellectual Biography, New York, 2001. 151 Catecheses. 10. 19. 152 Adic o opinie teologic sau un argument ce aparine unei anumite regiuni sau pri a Bisericii, nefiind parte din motenirea comun a tuturor cretinilor. Astfel, ea poate (sau nu) constitui un aspect legitim al cultului i practicii cretine, fr pretenia de a reflecta aspectele eseniale ale Evangheliei. Teologumenele sunt impuse de adepii lor sub pretenia c, de fapt, reprezint tradiia universal. Termenul Theotokos este un astfel de exemplu de teologumen din Egipt, acceptat i validat ca dogm universal de Sinodul de la Efes, devenind, dintr-un titlu de sfinenie dat Mariei, expresie rezumativ a christologiei. Alte exemple de teologumene au avut ns rezultate mai puin fericite. Aa s-a ntmplat, de pild, cu teologumena african a Pcatului Originar sau a Purgatoriului, cu teologumena roman a Infailibilitii Papale i a Primatului Monarhic. Cnd au pretins s reprezinte tradiia cretin universal,l acestea nu au dus dect la dezbinarea continu a Bisericii.

central de controvers al dezbaterii scolastice. Pentru muli sirieni de dup secolul al IV-lea, Maria Theotokos era o prim demonstraie a acestei teologii pro-apolinariste a "Mixis"-ului153 mult detestat. Dei teologi de seam, aa ca Grigorie Nazianz, au ncercat s sintetizeze elemente ale tradiiilor christologice alexandrine i antiohiene, o astfel de abordare nu avea s se impun dect mult mai trziu. Tensiunea dintre colile siriene i cele egiptene a continuat s dinuie, iar termenul de Theotokos a continuat s fie un aspect crucial n suspiciunea reciproc dintre ele. Inevitabil, pn n al doilea sfert al secolului al V-lea, termenul a ajuns din nou n centrul unei dispute majore privind gndirea i practica cretin. De data aceasta, conflictul a culminat n confruntarea dintre Chiril, arhiepiscop de Alexandria, i Nestorie, omologul su din Constantinopol. A fost un conflict internaional de mari proporii, ce scoatea la iveal mai mult dect rivalitile politice dintre cele dou episcopii ale Bizanului, de vreme ce implica nemijlocita confruntare a colilor tradiionale cretine din Siria, Asia Minor, Egipt i Roma, toate prile ncercnd s domine prin propriile lor variante de teologie i pretinznd, fiecare, c reprezint, independent, vocea autorizat a dreptei-credine cretine.154 n cele ce urmeaz, ne vom ndrepta atenia mai mult asupra crizei din Efes.

Termenul de Theotokos n cadrul controversei de la Efes n anul 428, nou-numitul arhiepiscop de Constantinopol, clugrul sirian Nestorie, renumit pentru viaa sa ascetic i pentru calitile sale de predicator, conducea campania de "reformare" a noii sale biserici, avnd ca obiectiv principal combaterea ereziilor. n timpul acestei campanii (pe care locuitorii din Constantinopol o considerau ca fiind violent i nechibzuit 155), el a provocat un incendiu de proporii n ora: arienii, nedorind s predea clerului ultima lor biseric, au preferat s i dea foc 156. I-a persecutat pe novaieni (atrgndu-i ostilitatea istoricului Socrate) i, de asemenea, pe "apolinaritii" care mai supravieuiser pn atunci. Astfel, n acest zel al su, Nestorie a ajuns s-i considere eretici pe toi cei ce afirmau titlul de Theotokos, identificnd termenul cu uzul trziu, sectar, al acestuia, n aa msur nct, n optica lui, acesta devenise un fel de indiciu de recunoatere al opiniilor eronate. Nestorie credea c termenul era folosit fie dintr-o evlavie ignorant, fie dintr-o confuzie de limbaj specific apolinaritilor157; n opinia lui, conexiunile omeneti ar trebui s se deosebeasc de atributele dumnezeieti, atunci cnd se vorbete despre Domnul ntrupat. Ceea ce s-a spus ndreptit despre Cuvnt sa atibuit nejustificat omului Iisus i invers. Este nevoie de un limbaj adecvat (care s simbolizeze sinergia christologic) pentru a folosi cu strictee numai termenii potrivii, "obinuii", de "Hristos", "Domn" sau
153 154

mbinarea divinului i a umanului n nelegerea apolinarist a ntruprii. Pentru o analiz istoric i teologic mai amnunit a sinodului, vezi McGuckin, (1994), cap. 1-3. 155 Cf. J.A. McGukin Nestorius and the Political Factions of 5 th century Byzantium: Factors in his Downfall n Bulletin of the John Rylands University Library, 78. 3, 1996, pp. 7-21. 156 Barhadbeshabba, History of the Fathers, 20 (cap. 21-30 prezint cariera lui Nestorie). Autorul, un istoric sirian din secolul al VI-lea, adopt o perspectiv sirian asupra evenimentelor. Aparent, lucrarea este inspirat din Tragedia lui Irineu, fapt de mare nsemntate pentru c Irineu a fost un susintor apropiat al lui Nestorie la Efes. Text n F. Nau (ed), Patrologia Orientalis, vol. 9, Paris, 1913. 157 Modul cum apolinaritii valorificau noiunea de amestec", ca imagine a ntreptrunderii divinului i umanului n Hristos. Adversarii lor o numeau confuzie", iar fobia evitrii confuziei" devine o tem dominant a discursului christologic, n perioada dintre Sinodul de la Efes i cel de-al doilea Sinod de la Constantinopol, evideniindu-se n special n simbolul sinodal de la Calcedon.

"Mntuitor". Theotokos era ns unul din acei termeni necuvenii, credea el, care vdea conexiuni nendreptite i eronate. Maria nu putea fi o zeitate-matern, pentru c Dumnezeu era un termen care invoca lipsa oricrei origini. Ea nu putea fi dect "Mama omului Iisus" ( Anthropotokos) sau, i mai bine, "Mama lui Hristos" (Hristokos), aceast ultim sintagm urmnd a nlocui termenul de Theotokos n toate situaiile158. Chiril Alexandrinul, bine informat cu privire la tot ce se petrecea n capital, prin intermediul agenilor si, a fost contrariat de atitudinea noului episcop fa de termenul de Theotokos i, de ndat, a nceput s caute a-i explica acestuia adevrata fa a lucrurilor. Astfel, Chiril a ajuns s-i reproeze lui Nestorie declanarea unui "scandal ecumenic"159, datorat campaniei reformatoare a acestuia; curnd, Alexandrinul avea s devin liderul unei faciuni protestatare n raport cu poziia oficial, faciune deja important c numr de susintori, mai cu seam n capital. Printre membrii marcani ai gruprii dizidente se numrau, la loc de frunte, pe frontul de acas, Episcopul Proclus160 i Arhimandritul Eutichie. Curnd, prinesele imperiale, dar mai cu seam Pulcheria, se vor altura i ele protestatarilor; la fel vor proceda i numeroi clugri din Constantinopol, aristocrai i oameni de rnd. Apelul adresat de Nestorie aplicrii unei analize semantice amnunite a termenului s-a ntors, pn la urm, mpotriva sa. Sloganului "Maria nu poate fi numit, strict vorbind (akribos) Mama lui Dumenzeu", Chiril avea s-i rspund virulent, printr-un alt slogan: "Dac Maria nu este, strict vorbind, Mama lui Dumnezeu, atunci Cel nscut din ea nu este, strict vorbind, Dumnezeu". Nestorie a fost la rndul su surprins s-l vad pe Chiril aprnd cu atta nverunare ortodoxia acestui termen i se ntreba dac la mijloc era vorba de ignorana lui Chiril (idee cu care a cochetat o vreme) sau pur i simplu aprarea att de hotrt a termenului ascundea un iretlic de-al acestuia, prin care urmrea s declaneze un atac politic ndreptat spre tronul chiriarhal. Surpriza pricinuit de pretenia c fiecare ar trebui s ia n serios acest termen confirm faptul c, sirian fiind, Nestorie nu tia mai nimic despre importana termenului n afara c ontextului apolinarist. 161 Nestorie l etichetase deja pe Chiril, mai mult sau mai puin, drept apolinarist, iar aceast perspectiv eronat a exacerbat legtura dintre ei. Chiar i dup discuia avut cu Papa Celestin, care susinuse naintea lui ideea c termenul Theotokos nu presupune neaprat un coninut apolinarist162, Nestorie nc mai credea c, prin pledoaria susinut a lui Chiril pentru acest aparent obscur termen, episcopul alexandrin cuta de fapt s impun o teologumen specific bisericii sale egiptene. Iar o teologumen, considera Nestorie, nu ar trebui impus standardelor confesionale internaionale ale cretintii. Lipsa de nelegere pentru originea istoric a termenului n tradiiile liturgice ale Romei, Asiei Minor i Egiptului avea s fie corectat numai de contactele sale cu papalitatea, pentru ca
158 159

Pentru mai multe detalii referitoare la sinod, vezi McGukin (1994) cap. 2. Cf. A. Grillmeier, Das Scandalum Oecumenicum des Nestorius in Kirchlich-dogmatischer und theologiegeschichtlicher Sicht n Scholastik (Freiburg), 36 / 1961, 321-356. Chiril l acuz n a sa A doua epistol ctre Nestorie ACO. 1.1.1, p. 24. Textul n McGukin, (1994), pp. 262-265. 160 Un candidat fr success la tronul lui Nestorie. Va deveni episcop de Constantinopol n 434. 161 Gndirea apolinarist avea s rmn un element important al refleciei cretine siriene. Este eronat s ne imaginm c toat hristologia sirian se reduce la coala Diodor, Theodor i Theodoret. Grigorie Nazianz confirm succesul nregistrat n regiunea sa i n Siria de misionarii apolinariti cltori, n anii de dinainte de i n cei de dup Sinodul de la Constantinopol din 381. Uurina cu care grupri nsemnate din patriarhatul sirian au adoptat cauza monofizit, dup Sinodul de la Calcedon, constituie nc un motiv de reflecie. 162 Celestin i-a atras atenia c spiritul pios roman o numea, pe Maria, Deipara i Mater Dei

dup aceea (ns prea trziu) s afirme c este gata s recunoasc validitatea folosirii termenului n anumite situaii163. Dar poziia adoptat iniial avea s rmn n centrul convingerilor sale: termenul era iremediabil compromis de conotaii fie pgne, fie apolinariste. Aceast eroare era de neles, dat fiind c aparinea unui teolog ce venea dintr-o mnstire sirian ndeprtat. Ea constituie, nu mai puin, un semn de ignoran n raport cu un element important al kerygmei cretine internaionale. Pe bun dreptate, aadar, Chiril a gsit s l condamne, n propria sa catedral, pentru pricina de a fi declanat un skandalon oikoumenikon. Nestorie nu numai c a scandalizat pe muli dintre credincioii de la Constantinopol, dar prin felul n care a condiionat religia popular de exactitatea semantic a ndeprtat numeroi episcopi ce urmau s pariticipe, n 431, la Sinodul de la Efes, fapt care nu avea s fie n favoarea lui. La fel ca i Chiril, dei fr diplomaia i retorica mai vrstnicului su adversar, el avansa adesea moiuni pentru a strni reacii i polemici.164 Un astfel de exemplu este modul cum a ncercat Nestorie s l ridiculizeze pe Theodot al Ancyrei, tratndu-l cu o mrturisire de credin simplist, n divinitatea lui Iisus: "Nu pot s mrturisesc un Dumnezeu de vrsta unui copil de dou-trei luni". Prin aceasta, Nestorie urmrea probabil s insiste asupra nvturii sale generale, potrivit creia afirmaiile despre umanitatea lui Iisus nu trebuie s fie amestecate cu cele despre divinitatea Cuvntului, iar oamenii trebuie, mai cu seam, s evite maniera egiptean de a formula paradoxuri aplicabile ambelor naturi christice. 165 Aceste cuvinte l-au scandalizat pe Theodot deoarece preau s nu recunoasc divinitatea lui Hristos , astfel c acesta avea s le comunice i adunrii sinodale. Rezultatul: un alt scandal generalizat printre episcopi, care au hotrt s se distaneze de Nestorie. Chiril a rezumat concluzia de la Efes, referindu-se la aceast remarc a lui Theodot, pentru a arta c credina lui Nestorie n divinitatea lui Hristos era, ntr-adevr, suspect. tiind ns c aceast acuzaie va avea un ecou slab la Constantinopol (unde a contat, n cele din urm), s-a mulumit cu o acuzaie mai puin grav i mai sigur, afirmnd c prin astfel de cuvinte el se fcea vinovat cel puin de "batjocorirea tainei solemne i dumnezeieti a credinei".166

Nestorie i mprteasa Pulcheria

163

Astfel, studii recente l-au considerat un crturar "ortodox". Cf. M.V. Anastos. Nestorius was Orthodox n Dumbarton Oaks Papers, 16/1962, 119-140; G. Bebis. The Apology of Nestorius. A New Evaluation n Studia Patristica, 11/1972, 107-112. La nceput, el considerase termenul eretic (Livre de Hraclide de Damas, F. Nau (ed), Paris, 1910, p. 220). Mai trziu, dup contactul cu Celestin, l-a acceptat oficial. (Letter to Celestine n F. Loofs, Nestoriana, Halle, 1905, p. 181). n scrierile sale trzii, el va folosi termenul doar ocazional, fr explicaii nsoitoare (la fel dup cum Theodoret, n ale sale Eranistes, avea s adopte limbajul pentru care l-a mustrat pe Chiril). Cf. Nestorie, A doua omilie despre ispitirea lui Hristos . F. Nau. (ed). Livre de Hraclide de Damas, Paris, 1910, p. 345. Vezi de asemenea A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, ed. a II-a, Londra,. 1975, p. 448. 164 Cf. McGukin (1994), pp. 61-64. 165 Ceea ce att Egiptul, ct i Roma cereau cu insisten: principiul potrivit cruia inexactitile limbajului religiei populare (Dumnezeu n fa", Dumnezeul Care sufer" sau Fecioara Theotokos") sunt toate reprezentri ndreptite ale adevrului teologic din Communicatio Idiomatum. 166 Gesta Ephesina. doc. 81. para. 6. E. Schwarz (ed). Acta Conciliorum Oecumenicorum. 1.3. 3-5. Ulterior, cnd s-a simit nevoia delimitrii opiniilor lui Nestorie de biserica sirian n ansamblul ei (dei n practic a fost n mare parte un tradiionalist, aa cum a recunoscut n mod deschis Theodoret din Cyr), Socrate, istoric al Bisericii, a popularizat tema ( H.E. 7:29:32) artnd c nu a fost deloc eretic, ci pur i simplu un ignorant, care a czut victim bigotismului su. Aceast dogm era parte dintr-o campanie de propagand mai ampl, sub auspicii imperiale, rspndit n cadrul episcopatului de ctre Proclus i, chiar dup aceea, ncercnd s i mpace pe sirienii rebeli cu deciziile de la Efes, dup moartea lui Chiril.

Lucrarea lui Nestorie de reformare a Constantinopolului avea baze relativ slabe, iar ca susintori efectivi o echip puin numeroas de predicatori sirieni aflai n trecere n frunte cu preotul Athanasie i episcopul Dorotei de Marcianopolis. Eecul nu a fost o surpriz pentru nimeni, mai cu seam dat fiind sprijinul redus de care se bucura demersul n ora. Forele internaionale de opoziie creteau i ele pe zi ce trece. Athanasie i-a nceput ciclul de predici n Biserica Mare, n anul 428, n Postul Naterii Domnului 167. "Nimeni s nu o numeasc pe Maria Theotokos, a spus el, fiindc ea nu este dect o fiin omeneasc, din care Dumnezeu nu putea s Se nasc." n sptmna urmtoare, Nestorie a inut propria lui predic i a afirmat c numele de Theotokos este o noiune de-a dreptul pgn, insistnd nu numai asupra statutului de fptur creat al Mariei, ci numindu-L pe fiul ei, Hristos, un om ce era "instrumentul lucrrii lui Dumnezeu i vemntul pe Care Dumnezeu a ales s l poarte." Astfel se prezenta christologia tradiional antiohian, profund influenat de operele lui Diodor din Tars i Theodor de Mopsuestia. Dar, aceasta era mult diminuat i moderat dup o generaie n care sinteza neo-niceean a Prinilor Capadociei consacrase christologia alexandrin a lui Origen, ca fom dominant de mrturisire cretin. Aceti termeni preau scandaloi, strnind mult vlv. Episcopul Dorotei avea s scandalizeze i mai mult prin predica sa, anatemizndu-i pe toi cei ce continuau s foloseasc termenul de Theotokos. Aceast atitudine l va determina pe Proclus de Constantinopol s rup legturile cu Nestorie i s rosteasc celebra sa Omilie n aprarea titlului 'Theotokos', obligndu-l pe Nestorie s stea i s asculte n timp ce el predica mpotriva lui din amvonul catedralei, n Duminica de dinaintea Crciunului, n anul 428168. Ct vreme se bucura de ncrederea mpratului, Nestorie credea c se afl ntr-o oarecare siguran. Una din marile sale greeli (pe lng subestimarea inteligenei i puterii lui Chiril) a fost s nu ia seama la influena femeilor din anturajul i familia mpratului, mai cu seam a Pulcheriei, sora cea mare a lui Theodosie al II-lea. Aceasta, mpreun cu surorile sale mai mici, i-au manifestat public decizia de a-i pstra fecioria, din dorina de a apra succesiunea tronului imperial. De aceea, statutul ei de fecioar i conferea rolul de Regent pentru muli ani. Pe timpul crizei de la Efes, Pulcheria nu fcea parte din conducerea oficial, ns perioada n care era mprteas ( Basilissa) a fost una de succese i i-a adus nu numai o bun reputaie personal, ci i puterea de a decide oricnd asupra unor imense resurse de bogie i autoritate. Ea era de fapt eminena cenuie a administraiei lui Theodosie al II-lea, iar Nestorie a fcut o micare fatal n perioada sa de nceput, la Constantinopol, atunci cnd a ales s pactizeze cu mpratul, n detrimentul surorii acestuia. Astfel, Nestorie i-a interzis Pulcheriei s primeasc Sfnta mprtanie, aa cum obinuia, n spatele iconostasului din Biserica Mare, privilegiu imperial pe care ea l-a pretins, ca Regent, i care a fost continuat de ctre fratele ei. Acest afront public a fost urmat curnd de ordinele emise de Nestorie, prin care cerea nlturarea din altar a unui costisitor vemnt din aur, donat tocmai de ctre Pulcheria. Vemntul respectiv fusese, la origine, rochia imperial a Pulcheriei, iar la vremea aceea, o astfel de donaie destinat Bisericii prea s reprezinte darul ct se poate de nimerit pe care o fecioar l fcea Fiului unei Fecioare. Nestorie, imprudent, va pune la ndoial preteniile referitoare la statutul ei de fecioar,
167 168

Cf. McGukin (1994). pp. 23-40. Text n E. Schwarz (ed), Acta Conciliorum Oecumenicorum, 1.1.1, pp. 103-107. De ndat ce predica s-a terminat, Nestorie a protestat. Remarcile trunchiate ale acestuia referitoare la tradiia mariologic arat c nu a fost prea ascultat de comunitate, care a nceput s l prefere pe Proclus. (Text n F. Loofs. (ed), Nestoriana, Halle, 1905, pp. 337-338).

n cadrul Bisericii. Prin aceasta, el nu urmrea neaprat s i conteste castitatea, ci s arate c ea nu a ales calea ascezei, dorind numai s rmn o prines virgin a casei mprteti, ceea ce i asigura, totui, un statut important n nalta societate. Pe de alt parte, Nestorie a fost hotrt s controleze i s limiteze ieirile sociale ale numeroilor ascei din Constantinopol. n acest sens, una din primele sale msuri ca arhiepiscop a fost aceea de a da indicaii egumenilor, care urmau s se asigure c monahii lor nu au libertatea de a hoinri pe strzi. Aceast msur s-a dovedit extrem de nepopular, astfel c numeroi monahi din capital au ncetat s-i mai acorde sprijinul169, pierdere pe care o va regreta amarnic nu peste mult vreme, cnd va fi nevoit s apeleze la sprijinul fiecrui prieten pentru a-i ine partea170. Statutul Pulcheriei, acum c nu mai avea baza legal pentru exercitarea puterii, depindea n ntregime de continuarea reelei sale de influen la curte i n capital. n i prin Biseric, Pulcheria oferea sprijin monahilor i asceilor de seam (precum Dalmaiu, sihastrul care sttea nchis ntr-o mnstire din ora de peste treizeci de ani i care era printele duhovnicesc i aliatul lui Proclus). Ea nsi prezida o reea important de femei aristocrate, n cadrul unui colegiu de diaconie i de fecioare din Biserica Mare. Acestea se ntruneau regulat, dup slujba vecerniei, pentru a oferi mese caritabile ce depeau cu mult aciunile unei societi de ajutorare a sracilor, dar trebuie situate n contextul dat de femeile cu nalte ranguri aristocrate care organizau astfel de ntlniri, pentru a-i spori relaiile sociale sub chiar patronajul fecioarei imperiale. Nestorie a interzis aceste manifestri, sub pretextul c nici o femeie respectabil nu ar dori s fie vzut pe strad dup lsarea ntunericului171. Aristocrata Elena, soia Pretorului Prefect Damarios, fcea probabil parte din acest reea, iar furia ei a fost att de mare, nct nu contenea s-l insulte pe Nestorie din galeria Marii Biserici, ori de cte ori se ntmpla ca el s treac pe dedesubt172. Putem, de asemenea, presupune c i doamnele aristocrate Droseria i Marcela, din casa Pulcheriei, jucau un rol important. Ele sunt confidentele de curte ale lui Chiril i cele care vor sabota sistematic aciunile lui Nestorie. Ulterior, aveau s fie rspltite de Chiril cu 50 de livre de aur pentru serviciile lor 173. Atacul ndreptat asupra validitii termenului de Theotokos nu putea fi interpretat de aceste femei influente (mai cu seam de ctre fecioare i diaconie), dect ca pe un afront direct adus propriului lor mimesis al fecioriei, fertile i sacre totodat, a Maicii Domnului. Era ct se poate de clar c pngrirea onoarei Fecioarei mergea mn n mn cu atacul la adresa propriilor lor surse de onoare i patronaj, derivata lor mprie sacr ce reflecta gloria Maicii Domnului. Contestarea preteniei Pulcheriei la statutul sacru de mprteas i fecioar, precum i ndeprtarea vemntului ei din altarul bisericii nu au fcut dect s i pteze public onoarea personal. Astfel, o aprig dumnie avea s se nasc ntre Pulcheria i arhiepiscop. Nu am grei dac am spune c acestui grup de femei aristocrate din jurul Pulcheriei i se datoreaz cderea lui Nestorie. Nu numai c ele i-au furnizat informaii cruciale lui Chiril, dar au orchestrat, probabil, schimbarea locului de desfurare al Sinodului din
169 170

Barhadbeshabba,. History of the Fathers, 21; Patrologia Orientalis, 9, Paris, 1913. Cf. J.A.McGuckin,. St. Cyril of Alexandria and the Christological Controversy , Brill, Leiden, 1994, pp. 20-47; Idem, Nestorius and the Political Factions of 5 th Century Byzantium: Factors in his Downfall n Bulletin of the John Rylands University Library [numr special, The Church of the East, J.F. Coakley & K. Parryl (ed.), vol. 78.3, 1996, pp. 7-21; Vezi de asemenea K G Holum,. Theodosian Empresses, Londra, 1982, pp. 79-111, 175-216; i V Limberis, Divine Heiress: The Virgin Mary and the Creation of Christian Constantinopole, London, 1994, pp. 47-61. 171 Barhadbeshabba,. History of the Fathers, 21; Patrologia Orientalis, 9, Paris, 1913. 172 John Rufus, Plerophoria, cap. 36, p. 81. R. Graffin & F. Nau (ed.), Patrologia Orientalis, vol. 8, Paris, 1912. 173 Livre de Hraclide de Damas, (ed) F. Nau, Paris, 1910, p. 368. De asemenea vezi P. Battifol. Les presents de S. Cyrille la cour de Constantinople n Etudes de Liturgie et dArchologie Chrtienne, Paris, 1919.

341 din capital (unde era iniial programat s aibe loc, avndu-l ca preedinte pe Nestorie) la Efes, ora care dobndise deja statutul de loc nsemnat de pelerinaj n cinstea Preasfintei Fecioare. Locul era cum nu se poate mai ostil fa de tot ceea ce apra Nestorie i, n acelai timp, era greu accesibil susintorilor sirieni ai acestuia. Toate au conlucrat la nfrngerea lui, n cadrul sinodului.

Chiril i titlul de Theotokos n anul 429, Chiril avea s nceap rzboiul public mpotriva lui Nestorie, prin rostirea celei de-a aptesprezecea omilii pascale. Pentru aceasta, ierarhul alexandrin a strns informaii i diferite texte, le-a tradus folosindu-se de excelentele resurse oferite de arhivele i de cancelaria sa din Alexandria, iar apoi le-a trimis la Roma. Pn n anul 430 el obinuse deja din partea Papei Celestin o condamnare sinodal a ideilor lui Nestorie, condamnare la care, un an mai trziu, a adugat hotrrea propriului su sinod din Alexandria. Dubla hotrre a doua sinoade diferite necesita convocarea sinodului ecumenic, ns aceasta este o cu totul alt istorie. Pentru studiul de fa, ajunge s remarcm c afirmarea sinodal a termenului Theotokos care a avut loc la Efes, n anul 431 (s-a repetat, n 451, la Calcedon i la al doilea sinod de la Constantinopol, n 553), a reprezentat nu numai o validare a polemicii christologice iniiate de Chiril, ci i n mare msur afirmarea utilizrii acestui termen ca una din strategiile teologice personale cele mai controversate ale lui Chril: impunerea simbolurilor cu o puternic ncrctur semantic pentru a rezuma poziia colii sale, prezentnd simultan prii adverse cea mai scandaloas fa a controversei. Acest strategie retoric urmrea s pun prile adverse n lumini diferite, n posturi dialectice. ntr-un asemenea moment i un context astfel creat, termenul de Theotokos devine, dintr-o alctuire liturgic, pioas la adresa Fecioarei Maria, un simbol teologic concentrat specific pentru o anume perspectiv crturreasc un rezumat sinoptic al colii christologice a Cuvntului ntrupat ce unete dou naturi ntr-un singur ipostas divin174. Folosirea de silogisme, concentrate n sloganuri, era o strategie ce respecta ndeaproape practicile retorice strvechi n discuie, n care o nelegere limitat ntre protagoniti nu era att de dorit, ca i victoria ntr-o controvers. n contextul unui sinod ecumenic ns, nu era tocmai o soluie optim. Theodosie al II-lea ar fi dorit ca ntlnirea s fie un bun prilej de cutare a bunelor relaii, dup modelul oferit de sinoadele precedente de la Niceea i de la Constantinopol. Preedinia lui Chiril asupra sinodului de la Efes avea s asigure ca dezbaterile s fie centrate doar pe aspectul procesului prin care trecea adversarul su, aa cum pledau decretele sinodului de la Roma din 430. Fiind instruit de Celestin s cear fie retractarea lui Nestorie, fie depoziia acestuia, Chiril a primit mn liber, n termenii legii canonice, s continue strategia retoric contestatar i aici, n cadrul ecumenic. Aceasta pentru c legile canonice contemporane fcuser din decretele sinodale romane i egiptene ale anului precedent obiectivul principal de reviziuire a agendei sinodului din 431.

174

Va fi nevoie de timp de la Sinodul de la Efes, pn la cel din Calcedon pentru a ajunge la perspectiva distinct, extrem de nuanat, a unui ipostas n dou naturi".

Stilul retoric al lui Chiril, renumit prin folosirea de rezumate dense i provocatoare, i-a ngrijorat chiar i pe adepii si. Isidor Pelusiotul, episcopul care l susinea, i-a trimis o epistol critic dup sinod, cerndu-i s adopte stil mai diplomatic175. Acest tip de "discurs prin provocare" se regsete expresiv n felul n care Chiril a redus christologia alexandrin, nct s poate fi redat sub forma celor Dousprezece anateme ndreptate mpotriva tuturor adversarilor si176. n timp ce teremenul Theotokos s-a impus la sinodul de la Efes ca form standard de cinstire internaional, Anatemenle au fost considerate prea jignitoare pn i de Prinii care erau n favoarea sinodului i au fost catalogate drept o metodologie mediocr n ceea ce avea s devin o prelungit moderaie a stilului lui Chiril (sau chiar a teologiei sale) pn n primul sfert al secolului al VI-lea177. Autorizarea deplin a lui Chiril i a tradiiei egiptene va fi continuat la Efes, n 449, dar substanial limitat la Calcedon, n 451, cnd coala de gndire sirian i cea roman aveau s se impun rsuntor, sub protecia lui Leon Cel Mare. Printr-o puternic renatere bizantin, adepii lui Chiril se vor reafirma n decretele celui de al doilea Sinod de la Constantinopol, n 553, care a reprezentat (din pcate prea trziu, pentru cauza unitii B0isericii n Rsrit) o ncercare disperat de a face din teologia lui Chiril un standard pentru calcedonienii i monofiziii din teritoriile rsritene. n ciuda controversei profunde i a dezbinrilor dureroase ce au urmat dialogurilor de la Efes, nimeni nu va mai contesta validitatea termenului de Theotokos.

Titlul de Theotokos i strategia misionar a lui Chiril

Dac pretenia Pulcheriei de a fi o mprteas sfnt a fost asociat n mod real cu venerarea lui Theotokos, putem spune acelai lucru despre preteniile lui Chiril Alexandrinul de a fi patriarhul ( etnarch) cretinilor egipteni. El s-a confruntat cu sarcina dificil de a reprezenta simultan rolul de arhiereu i cel de conductor al colii din Alexandria i, ca pstor, a avut de trecut proba deloc uoar de a menine (n mare parte ca episcop i mitropolit unic al ntregului Egipt) unitatea unei biserici dezbinate de continua fragmentare a regiunilor din Egiptul Superior i cel Inferior. La rndul su, Chiril i-a revendicat titlul de mprat sfnt, pentru a-i justifica misiunea de a conduce poporul i de a apra drepturile bisericii sale de puternica opoziie pgn i iudaic de acas. Aceasta se poate vedea foarte bine n modul cum i revendic rolurile de sfnt vizionar i de specialist n oracole, chiar n anul cnd Nestorie ajungea la putere n Constantinopol.

175 176

Epistolele lui Isidor sunt pstrate n colecia Epistolele lui Chiril, P.G. 78.361, 369, 373 & 392. Anexate la Epistola a treia sinodic pentru Nestorie , acestea l-au fcut pe Nestorie s cread c Chiril ar putea fi acuzat cu success de erezie. Anatemele nu au fost adoptate la sinodul de la Efes din 431, fiind att de aspru criticate ntr-un studiu amplu de ctre Theodoret, nct acesta i-a alarmat pe Prinii prezeni la sinod, astfel c ei le-au scos de pe ordinea de zi, cerndu-i lui Chiril socoteal pentru cele scrise. A fost singurul proiect al lui Chiril cruia nu i s-a dat curs. 177 Sinodul al II-lea de la Constantinopol (553) a reafirmat valoarea Anatemelor i le-a readus n centrul ateniei ca parte a programului de a-i mpca pe aa-ziii monofizii, ns pn atunci nu au mai fost att de controversate (datorit punerii ntr-o lumin nefavorabil a diferenelor dintre abordrile christologice alexandrine i siriene) pentru calcedonienii bizantini ai lui Chiril i monofiziii" din Egipt i Siria.

n anul 428, Chiril a afirmat c a avut o viziune, prin care nite ngeri l-ar fi ndemnat s caute n podeaua bisericii din Alexandria, pentru a gsi moatele Sf. Cyr, un martir ce se mpotrivise prin lupt "diavoliei egiptene care tocmai i-a ieit n cale n deert". n felul acesta, Chiril va institui un loc de pelerinaj dedicat martirilor Cyr i Ioan, la Menouthis, i l va ncredina spre purtare de grij clugrilor tabenisioi178. Aceast aciune a contribuit considerabil la desfiinarea ultimului mare templu al zeiei Isis, care la acea vreme nc mai funciona. Chiril s-a prezentat, aici, drept preot cretin vizionar i hierofant, iar prin aceasta el avea s marcheze un moment extrem de important n btlia pe termen lung ce se va duce mpotriva imensei populariti de care se bucura religia lui Isis n Egipt. Cultul nchinat ei era rspndit n rndul femeilor din antichitatea trzie. Raza de influen a lui Isis era destul de lung, n special n Alexandria cretin, unde muli din adepii lui Chiril preau s se fi lsat atrai de ritualurile de vindecare celebrate la locul de pelerinaj instituit de el. Friciunea cultural ntre cretinism i atraciile alternative oferite de ritualurile iudaic i elenist constituia o problem serioas n Egipt, chiar i pe vremea lui Origen. Dei el nsui era fiul unui martir cretin, Origen nc mai purta, n secolul al III-lea, un nume prin care era desemnat ca fiu al zeului Horus 179. n sine, acesta nu reprezenta un fenomen neobinuit pentru acea vreme, ns este suficient pentru a ne atrage atenia asupra unor probleme mai ample de ordin religios, dac inem seama de faptul c Horus era fiul lui Isis, n panteonul egiptean, iar Isis, prin virtutea calitii de mam divin, purta ntre multe alte nume 180 titlul ndreptit de "Mama lui Dumnezeu". Ca Mam a zeului Horus (pe lng rolul central de Regin a Magiei, prin care atrgea un mare numr de adepte, n antichitate), ea era o emblem de marc a cultului fertilitii, n varianta ei roman, ca una din faetele Mamei Supreme. n acest sens era, desigur, cel mai de seam patron al puterii regale feminine, cci descendena faraonic se socotea pe linie feminin, nu masculin. n formele tipice de teocraie ntlnite n jurul centrelor de cult mediteraneene, un alt titlu important al lui Isis (fapt bizar pentru noi, modernii, s descrii o zei responsabil cu fertilitatea fidelelor ei) era de "Marea Fecioar". n Efes important port i centru de pelerinaj se putea nregistra la acea vreme o fuziune interesant a cultelor Mamei Supreme, Fecioarei Diana-Artemis i al lui Isis. Faetele multiple ale cultului nchinat lui Isis, care priveau fertilitatea pmntului i ritualurile de primvar, au nlesnit apropierea zeiei Isis de Mama Suprem, n special n porturile mediteraneene 181. Ideea de sintez a Mamei Fecioare a lui Dumnezeu avea, aadar, o profund semnificaie n Egipt i n Asia Minor. n Egipt cel puin, invocarea la ntmplare a titlului de "Mam Sfnt" sau a ideii de sfnt mam fecioar era nainte de toate legat de cultul lui Isis. Iar faptul c termenul cretin de Theotokos i are originea n Egipt, c a trezit suspiciuni n alte pri ale lumii cretine (mai ales n Siria) arat cum cretinii egipteni vor fi adoptat un astfel de termen pentru Maria la un nivel popular, pentru ca teologii lor s l adopte ca strategie misionar, prin care urmreau s nlocuiasc vechea religie mprumutndu-i elementele pozitive. n seara anului 431, dup ce, la insistenele lui Chiril Alexandrinul, sinodalii o proclamser, la Efes, pe Maria drept adevrata
178

Cf. J.A.McGuckin, The Influence of the Isis Cult on St. Cyril of Alexandrias Christology n Studia Patristica, 24, (Leuven), 1992, pp. 191-199. Vezi i aici infra. 179 Origen, "cel nscut din Horus". 180 Scrierile hieroglife o desemnau drept "Cea cu o mie de nume". 181 Grecii o asociau pe Isis cu Demeter, zeia cerealelor, i o reprezentau n arta greco-roman cu spice de gru n mini sau n jurul capului.

Maic a Domnului182, acetia au ieti din biserica Maicii Domnului i au zrit o mulime numeroas de femei adunate pe strzile oraului. Toate aveau tore (amintind de procesiunile liturgice dedicate lui Isis, n care torele luminate aveau un rol important) i se adunaser, se pare 183, pentru a-i conduce acas pe "episcopii drept-credincioi". Chiril descrie triumfal scena, referindu-se la femeile care stropeau drumul cu ap parfumat pe drum, n cinstea episcopilor care apraser onoarea Maicii Domnului, patroana oraului lor184. O astfel de demonstraie putea, la fel de bine, s fie orchestrat de Memnon, episcopul local, dar chiar i aa, este o dovad a impactului puternic pe care cultul Mamei Fecioare l avea n rndul oamenilor de rnd, mai cu seam n marile centre de cult, precum Efes sau Alexandria, unde liturghiile pgne tocmai fuseser substituite de noi sfini i de noi credine. Intenia lui Chiril de a impune titlul de Theotokos vdete o nelegere profund a tacticilor misionare i, nu n cele din urm, nevoia urgent de a nlocui atracia datorat unui fel de Mam Fecioar cu o alta, strategie ce exemplifica att de dramatic rescrierea evanghelic a culturii eleniste. Ceea ce, pentru Nestorie, era un termen ce aducea prea mult a pgnism, pentru Chiril era o ocazie misionar important. n aceasta const diferena dintre puterile imaginaiei pe care cele dou nalte fee bisericeti le controlau. n ciuda influenei continue a motivelor iconice cu Isis pe tronul mprtesc, cu Isis Lactans, ce s-au pstrat ntr-o anumit zon a artei copte bisericeti, prototipul iconic bizantin al Mariei pe tronul imperial arat ct se poate de clar c, n generaiile urmtoare, cultul Fecioarei Maria a urmat traiectorii total diferite de cultul lui Isis. Obiectivele misionare pe care, naintea altora, le-a anticipat Chiril, aveau s fie ndeplinite. Asistm astfel la o ncretinare a elenismului i nu aa cum au afirmat unii pe care asemnrile superficiale dintre cultul lui Isis i cel al Mariei i-au impresionat mai mult dect trebuie la o elenizare a cretinismului185.

Semnificaia evanghelic a termenului de Theotokos Fecioara Maria, cea care de la sine n Evanghelii, spre coborrea celor puternici i nlarea celor smerii186, este, de bun seam, semnul unei contradicii 187 prin felul cum apare n viaa Bisericii primare: att ca simbol teologic, ct i ca centru puternic i practic al evlaviei cretine populare i al armoniei inter-etnice. Fiind la nceput o venerare strveche, cultul Fecioarei avea s devin un simbol major al mrturisirii christologice ecumenice. Dar chiar i ndeplinindu-i rolul de simbol teologic, titlul de Theotokos a dobndit o larg rspndire popular, mai ales printre femei i, nu n ultimul rnd, printre aristocratele imperiului, care vedeau n figura Mariei, puternic i fecund n fecioria ei independent, un model iconic pentru exprimarea propriei lor preoii i influene asupra vieii, n Biserica bizantin. Pentru Chiril i ali adepi ai si, termenul nu numai c ndeplinea o esenial sarcin hermeneutic, ci avansa cauza
182 183

Redefinirea ideilor referitoare la naterea dintr-o fecioar implica, de asemenea, conceptul de ntrupare divin. Dei, n antichitatea trzie, o mulime larg purtnd tore i hoinrind prin faa casei cuiva putea s echivaleze cu o puternic tentaie politic de a armoniza gndirea episcopal cu credina popular. 184 Chiril, Ep. 24. E Schwarz (ed). Acta Conciliorum Oecumenicorum. 1.1.1. pp. 117-118. 185 Lista de paralelisme din J.G. Frazer, The Golden Bough (a opta ed.). NY. 1975. pp. 444-445, ilustreaz tipic neputina de a distinge ntre vagul sincretism, strategii de dislocare misionar i asemnri istorice accidentale 186 Cf. Luca 1:52 187 Cf. Luca 2:34-35

evanghelizrii misionare, demonstrnd un principiu patristic important: teologia savant, dac este indispensabil kerygmei cretine, nu poate fi nicicnd separat de credina popular. Angajarea pastoral a lui Chiril n Egipt a demonstrat cum abordarea intelectualist i excesiv de rafinat a religiei de ctre Nestorie i-a umbrit acestuia puterea de nelegere, cu efecte dezastruoase att pentru sine, ct i pentru cauza unitii Bisericii n Rsrit.

ESCHATON I KERYGMA: VIITORUL TRECUTULUI N KAIROS-UL CONTEMPORAN

Conceptul de Tradiie Vie n Teologia Ortodox188
Introducere Tradiia Ortodox este energia Bisericii. Este ceea ce, n sens formal i n chip tainic, duhovnicesc, nva i lumineaz, contient sau nu, viaa fiecrui cretin ortodox. Mai mult dect o ndreptit recunoatere adus trecutului, ea este "ndejdea acelor lucruri" ctre care necontenit ne ndreptm. i totui, acum cnd ortodocii se ntlnesc din ce n ce mai mult cu alte grupri cretine din Occident, ntr-o perioad de profunde schimbri sociale i intelectuale fr precedent, se impun cel puin cteva exegeze ale noiunii de "Tradiie" pentru fraii i surorile noastre care nu sunt ortodoci, pentru ca ei s nu o "primeasc" doar ca pe o reaciune din partea comunitii Ortodoxe ancorate venic n trecut, niciodat n stare s adopte decizii n legtur cu cele mai fierbini chestiuni bisericeti, de team s nu supere cumva segmentele conservatoare din Biserica lor. Conceptul de Tradiie se cuvine luat cu seriozitate n atenie chiar i de ctre ortodoci,
188

Titlul original: Eschaton and Kerygma : The Future of the Past in the Present Kairos. [The Concept of Living Tradition in Orthodox Theology.], in "St. Vladimir's Theological Quarterly", vol. 42, Nos. 3-4, (Winter )1998, pp. 225-271

pentru a ne putea astfel verifica locul i identitatea n Sfnta Tradiie, ferindu-ne de capcana identificrii ineriei noastre cu voia lui Dumnezeu, aa cum a fcut btrnul preot orb Eli189; sau, chiar mai ru, de a considera "tradiiile oamenilor" drept Sfnta Tradiie190 i a ne opune, asemenea fariseilor, lucrrii nencetate a Duhului, meritnd apoi mnia Domnului rezervat celor care se mpotrivesc lucrrii dinamice i tainice a Harului izbvitor care "sufl unde voiete" ntr-o lume ce are, mai mult dect oricnd, nevoie stringent de mntuire. Fr s pretind c examineaz Sfnta Tradiie ntr-un mod exhaustiv, eseul de fa poate servi drept modest comentariu ce pune alturi cteva dintre cele mai importante aspecte ale formrii conceptului de Tradiie, Regula Fidei (principiul apostolic al credinei) n Biserica Primar, cu cteva reflecii pe aceast tem, aa cum apar n gndirea unor autori ortodoci din ultimii o sut cincizeci de ani. S ncepem cu cteva consideraii istorice care, sper, ne vor cluzi spre semnificaia lor teologic. Istoria Bisericii, la fel ca istoria Scripturii, este mai mult dect o cronic istoric a evenimentelor i ideilor, fiind recunoscut i proclamat drept lucrarea mntuitoare a lui Dumnezeu n istorie. Cronica ntrebuinrii cuvntului "tradiie" n perioada patristic se aseamn grului din care avea s se dospeasc pinea Sfintei Tradiii, fiind nsi rnduiala dup care teologia primar l caut i i slujete Domnului i Stpnului ei nviat. Cei doi termeni istoria ideii i semnificaia esenial a Sfintei Tradiii nu sunt sinonimi, ci nrudii ca neles. La fel ca i n cazul pildelor, exerciiul interpretrii (preschimbarea grului n pine) presupune ochi de vzut i urechi de auzit191, fr s fie loc de neutralitate. Discipolul este chemat s cumpneasc, de parc ar fi asemenea celor care au ascultat, fr s aud, Kerygma Domnului, sau celor care au luat pilda respectiv drept Evanghelia mntuitoare. Cei prostnaci i cei nesbuii vor fi judecai pentru c nu au neles cerinele unui mesaj duhovnicesc simplu. Partea I Doctrina Tradiiei n Biserica Primar Preamilostivul nostru Domn a fost El nsui foarte puin rbdtor cu cei din generaia vremii de atunci, care nu deosebeau "tradiiile oamenilor" de exigenele Cuvntului lui Dumnezeu. Mnia Sa era ndreptat ctre cei care se opuneau lucrrii dinamice a Duhului mntuitor, n numele unor apeluri paralizante la trecut. S observm c Iisus nu a fost, de bun seam, un revoluionar iconoclast. Atitudinea Sa fa de Lege era una de o profund reveren 192. Domnul nu opunea un curs evolutiv al teologiei unuia "static" sau "tradiionalist". Dimpotriv, El opunea un concept al Tradiiei dinamice unei atitudini tradiionaliste ce desprea oportunist comunitatea celor alei, de cerinele curente ale lui Dumnezeu. Rezultatelor unei teologii bazate pe tradiia Preoilor, Domnul opunea cerinele adevratei teologii biblice, a crei exegez este El nsui. Totui, acea exegez aa cum arat o lectur atent a majoritii afirmaiilor Sale este att de adnc nrdcinat n teologia textului sfnt, n special n scrierile profetului Isaia 193, nct toate chemrile Lui radicale adresate poporului Israel, de a se ntoarce schimbat la Dumnezeul Cel Viu, sunt n deplin armonie cu tradiia profetic. Nu am venit s anulez, ci s mplinesc194 proclam El. nvtura Domnului, Viaa Sa, Ptimirea i nvierea Sa mntuitoare aveau s devin "proba" fundamental (i dinamica) reflectrii ulterioare a Bisericii asupra Tradiiei: procesul ctre exegeza esenial a realitii. Felul n care Biserica nelegea realitatea (istoric i intelectual) difer mereu n chip substanial de aceea a "nelepilor acestei lumi"195, care nu caut adevratul sens al evenimentelor n contextul viu al experienei dat de nelegerea rstignit i nviat 196. Promisiunea divin a Mngietorului ce urma s vin 197 reprezint responsabilitatea dat de ctre Domnul Bisericii de a continua s "recunoasc" sau s discearn, generaie dup generaie, aa cum cei ce au auzit mai nti au fost chemai s judece ( Krisis) recunoscnd dincolo de cuvintele Sale aparente axa Judecii transcendente momentului istoric.
189 190

I Regi 3 Matei 15:2. 191 Marcu 4:9; 4:12. 192 Matei 5:17-19 193 Cf. B. Chilton, A Galilean Rabbi and His Bible : Jesus" Own Interpretation of Isaiah, London, 1984. 194 Matei 5:17. 195 Matei 11.25; I Corinteni 1.19, 27; 3:18. 196 O via purificat i o minte luminat de adevrul divin sunt, pentru Grigorie Teologul, condiiile fundamentale pentru a putea reflecta cu discernmnt la tainele cretinismului. 197 Ioan 15:26; Ioan 16:7-15.

Exerciiul discernmntului nu reprezenta doar preocuparea Bisericii de a se defini i de a-i pstra integritatea (ameninat de preteniile nvtorilor eretici) pentru generaiile care aveau s urmeze, ci, mult mai important, era o punere la ncercare a capacitii Bisericii de a recunoate vocea Bunului Pstor 198. Credincioia ei fa de necurmata cluzire a Duhului Sfnt, Mngietorul, care pune la ncercare i ndrum viaa Comunitii alese, avea s devin msura cretinului, n sens colectiv i individual, de a ptrunde n taina mntuirii oferite ca har de ctre Domnul nviat, de fapt nsi prezena fundamental, n cadrul Bisericii Domnului nviat, a tainicei i dinamicei "parusii" a Duhului Su. Acea "intrare n bucuria Domnului"199 a devenit, n bun parte, msura cu care Biserica propovduiete mesajul mntuirii. Vom spune deci c, n fiecare generaie, capacitatea Bisericii de a-l demonstra a intrat, a copleit i s-a lsat copleit de Sfnta Tradiie, fiind direct proporional cu eficiena sa evanghelic. Este o misiune care nu poate fi contabilizat oricum, fiind mai degrab reflectat de modul n care particip la dumnezeiescul proces de sfinire i vindecare a lumii din vremea sa, prin mila i buntatea Hristosului nviat. Dac acesta pare un concept abstract i destul de vag pentru a testa credincioia fa de Tradiie pe care adevrata Biseric trebuie s-o manifeste, s aplicm atunci generalul la particular, la nivel parohial sau individual, acolo unde se reliefeaz el mai pregnant. S vedem aadar cum se regsete lucrarea restauratoare a Mntuitorului la nivelul unei anumite parohii sau al unui anumit cretin. Calitatea misiunii reflect, de bun seam, calitatea participrii la Sfnta Tradiie. Principiul potrivit cruia Tradiia este organic legat de procesul Kergymei mntuitoare este afirmat ct se poate de clar la I Timotei 1:3-7 i se cuvine luat n considerare att de ctre teologia savant ct i de ctre cea practic, de experiena tradiiei ecleziologice. Sf. Pavel evideniaz i alte aspecte ale Tradiiei, aa cum s-au dezvoltat ele n era apostolic. Goppelt (1958) arat cum Pavel opereaz cu un alt sens al Tradiiei: Paradosis. Este ceea ce Cullmann (1953) observase n interesantul su studiu al tradiiei apostolice. n anumite pasaje, el vdete c este contient de ct de atent trebuie s transmit altora "ceea ce eu nsumi am primit" 200, mai ales cnd este vorba despre tradiiile referitoare la Domnul sau la procesiunile liturgice. Alteori, avansnd cauza propovduirii mesajului mntuirii (Kerygma) de ctre Biseric, el este mai mult dect contient de mputernicirea primit de la Domnul nviat de a "nu pierde clipa" (Kairos) i de felul cum el nsui transmite mai departe propria lui contribuie la Tradiie, cu autoritatea lui Hristos, Cruia i slujete ca apostol misionar. Pe de o parte, Pavel consider Tradiia un adevr neschimbtor. Pe de alt parte, el o pune n legtur cu Kerygma mntuitoare, variind de-a lungul timpului i slujind ca proclamaie reuit a Evangheliei n diverse mprejurri201. Deplin ncredinat, el se consider purttorul cuvntului apostolic ca "unul care are i el Duhul lui Dumnezeu" 202. La vreme de restrite, chiar cu ali misionari apostolici ai Bisericii din Ierusalim care s-au opus apostolatului su mult prea "inovator" fa de neamuri, Pavel este gata s foloseasc acest sens misionar al tradiiei nu doar ca o unealt kerygmatic flexibil: "A fi totul n toate"203 ci i ntr-un sens rigid i canonic. Pe discipolii si i previne, n cteva rnduri, s pstreze tradiiile pe care le primiser de la el i s se deprteze de cei care nu triau potrivit lor204. Generaia de dup Pavel, mult mai puin ncreztoare dect nvtorul ei n vocaia apostolic, reprezint o atitudine mai precaut i vorbete despre acel "depozit" al tradiiei care trebuie pstrat de Biseric, fr a mai aduga sau terge ceva205. Sensul adaptrii kerygmatice este condiionat n acest moment de iminena sfritului lumii. Cum sfritul lumii (i al menirii Bisericii n ceea ce privete Kerygma) se credea a fi aproape, Epistolele pastorale aveau rolul s pstreze tradiia netirbit. n III Iuda se vorbete despre credina care a fost druit "o dat pentru ntotdeauna" tuturor sfinilor. Contextul general al Epistolelor pastorale i soborniceti ofer simultan cele dinti semne de avertisment, potrivit crora Biserica era mai mult dect contient de faptul c tradiia nvturii sale era ameninat din mai multe pri. Noi, modernii, numim acea perioad n mod generic confruntarea dintre Biseric i gnosticism. A urmat veacul al II-lea, cnd chestiunea Tradiiei avea s fie dezbtut pentru prima dat ntr-un mod contient i sistematic. Generaia primilor dascli apostolici era deja apus. Organizaiile complexe precum i diaspora larg rspndit peste tot aveau s aduc la ordinea zilei noi chestiuni ce impuneau noi rspunsuri ferme: Cu ce autoritate se poate vorbi pentru Biseric? Cine poate garanta, ntr-un mod vizibil i
198 199

Ioan. 10:5. Matei 25:21. 200 Vezi mai ales I Corinteni 11:2, 23; 15:1-4. 201 Cf. I Corinteni 7:10-12, 25, 40. 202 I Corinteni 7:40. 203 I Corinteni 9:22. 204 I Tesaloniceni 2:15; I Tesaloniceni 3:6. 205 I Timotei 6:20.

concret, autenticitatea propovduitei Kerygma? Unii comentatori, mai cu seam adepii unei filosofii ultrarelativiste a istoriei, ncurajai de anumite forme de hermeneutic post-modern, ar putea afirma c nu a existat niciodat o "voce a tradiiei apostolice" coerent, c ea era difuz i variat dintru nceput. Cei din vechime ns nu au acceptat niciodat o astfel de explicaie. Fie c erau scriitori ai "Bisericii Slvite" sau gnostici, i unii i alii au pretins c reprezint tradiia autentic, primit fi sau n tain de la nvtorii de dinaintea lor206. n ceea ce ne privete, vom spune c sub nici o form nu este acelai lucru s afirmi c tradiiile primilor cretini erau variate i numeroase (numite adesea "deschise" i fecunde, nu o dat n conflict cu alte forme de tradiie apostolic), cu a afirma c n biserica primar nu se poate vorbi de "tradiie apostolic. Numai un diletant ar putea pretinde c documentele istorice ar sugera altceva. i totui, pn i un comentator care, n opera sa, prea s favorizeze noiuni ca "tradiie patristic" sau "teologie universal", a afirmat recent c ntregul proces de cutare a tradiiei autentice n perioada primar este un anacronism, o himer, adoptnd i el o poziie reducionist i un model relativist ultra-"evolutiv": "Nu era oare afirmaia lui Irineu referitoare la universalitatea tradiiei, mai curnd una romantic? Se putea s nu fie diferene n cadrul unei tradiii sau ntre tradiii diferite, aa cum vor fi fost diferene ntre principiile interpretrii Scripturii?"207 Ceva mai ncolo, n aceeai lucrare, cnd se refer la pretenia Prinilor calcedonieni c christologia lor reprezenta de fapt nvtura profeilor, nvtura lui Iisus despre Sine i necurmata tradiie a Bisericii, autorul afirma: "Aceea, n cel mai bun caz, era o pretenie fictiv, dac nu chiar o dovad clar de ndrzneal."208 Concluzia la care ajunge este c: "Tradiia, prin urmare, servea unui dublu scop: n societate apra adevrul strvechi; la nivel individual prezenta inovaia drept adevr strvechi. Altfel spus, Tradiia nsi era de la nceputuri fluid i evaziv, uneori nrdcinat n Scriptur, alteori n afara ei, ntotdeauna deschis noilor interpretri."209 Aceast poziie ultra-formalist este mprtit de majoritatea cercurilor protestante i chiar de tradiia catolic occidental, cel puin din momentul cnd Newman i-a lansat conceptul de "evoluie a doctrinei cretine". O astfel de poziie face aproape imposibil distincia ntre chestiunea "credinei apostolice", aa cum este ea exprimat de Kerygma mntuitoare, i formele folosite pentru a exprima acea credin (Tradiia ca fiind altceva dect doctrinele sau tradiiile care o pstreaz cu sfinenie care, cu credin, chiar dac numai n parte, o descriu210). Aceast abordare este nu doar excesiv de reducionist, ci chiar ostil felului n care Ortodoxia abordeaz i trateaz doctrina esenial a Tradiiei. Astfel stnd lucrurile, n calitate de ortodoci se cuvine s ne angajm, o dat mai mult, n clarificarea i nelegerea ciudeniilor istoriei Bisericii i a felului n care ea se raporteaz la Tradiia fundamental a Evangheliei. ntr-un studiu mai vechi dedicat controversei christologice din timpul Sinodului de la Efes 211, am fcut distincia ntre diferitele tradiii christologice din Biseric (vezi diferena dintre christologia antiohian i cea alexandrin), aa cum apar ele i la Chiril pn n scrierile sale trzii (sau Proclus n cartea sa Toma ctre armeni), pentru a concluziona c nu numai teologia nestorian avea s fie considerat eretic de ctre Chiril la acel sinod, ci i "tradiia" venerabililor Prini sirieni, care nu a putut dovedi c reprezint Tradiia universal a Bisericii. Tocmai aceast abordare cu discernmnt a tradiiilor (m refer la tradiiile ecleziastice, nu la "falsele tradiii" examinate de Irineu n lupta sa cu Gnosticii) i scandalizeaz pe teologii moderni; dar acest fel de a judeca (krysis) apare la Chiril nu ca parte a psihologiei sale intransigente (la fel ca Athanasie, i el s-a dovedit a fi un negociator flexibil i competent atunci cnd a intuit c principiile de baz nu sunt ameninate), ci ca parte a modului su de a nelege adevrata tradiie ecleziastic. Rezultatele demersurilor sale, la fel ca direciile pe care le-au deschis, nu doar antecedentele istorice, aveau s le confirme. Pr. John Meyendorff a exprimat succint nevoia fundamental de o analiz istoric riguroas (obiectivul Istoriei Bisericii), ns opera sa a evideniat constant maniera subtil ce se cere folosit pentru ca discernmntul critic (krysis) al Tradiiei s nu rmn o analiz istoric formal. Am preluat afirmaia sa cu o deosebit seriozitate, convins fiind c vine din partea unuia ce nu a putut nicicnd s fie acuzat de naivitate, pentru maniera cu care a abordat complexitile Istoriei Bisericii: "Studiul Istoriei Bisericii ar fi fr rost, dac nu ar presupune o cutare a principiilor ecleziastice permanente i consecvent pstrate cu

206

Textul gnostic al lui Ptolemeu, Epistola ctre Flora (vezi Epifanie, Panarion, 33.7.9) divulg un dezvoltat sim al principiului tradiiei. 207 D. F. Winslow, 1990. p. 908. 208 Idem, 1990. p. 910. 209 Idem, 1990. p. 910. 210 Cf. Bulgakov, 1935/1988, p. 71. 211 J. McGuckin, 1994.

sfinenie de Sfnta Tradiie i adesea ascunse de tradiiile oamenilor. n acest sens, Istoria Bisericii este o unealt indispensabil oricrei cutri ndreptite a teologiei unitii cretine."212 Teologia Ortodox contemporan, asaltat de relativisme istorice de tot felul, poate lua aminte la cuvintele de mai sus ale Pr. Meyendorff, pentru a nu comite eroarea (din cealalt extrem) hagiografiei istorice: tot ce este vechi este demn de veneraie i orice afirmaie din vechime are autoritate. Un astfel de rspuns formalist (de fapt o astfel de exagerare) este strin de viaa Bisericii. Meyendorff l citeaz pe Jaroslav Pelikan pentru a-i evidenia i mai bine ideea: "Tradiia fr istorie a omogenizat toate etapele ajungerii la un adevr neschimbtor. Istoria fr tradiie a produs un istoricism ce relativizeaz dezvoltarea doctrinei cretine ntr-att, nct distincia dintre creterea sa autentic i o dezvoltare canceroas, aberant pare acum complet arbitrar."213 Secolul al II-lea avea s fie o perioad att de lmuritoare pentru felul n care Biserica nelegea Tradiia, nct ar fi potrivit, poate, s struim nc puin asupra lui. Curentele gnostice din aceast perioad erau, n general, conduse de o elit intelectual. Chestiunea teologiei avea s fie avansat n fruntea procesului cretin kerygmatic (loc pe care, pn atunci, nu l ocupase). Dar nu numai acest curent intelectualist (dei adesea anti-intelectualist i mitic n coninut) a determinat rspunsul Bisericii. Celelalte curente din secolul al II-lea au fost i ele la fel de influente. Experiena Romei cu Marcion i apelul la un Canon scriptural mai simplu i mai coerent, mpreun cu nencetatele conflicte, tot la Roma, dintre teologi (Monarchian i Logos) aveau s aduc n prim plan chestiunea Tradiiei. Controversa montanist (din Roma mai nti, datorat unui apel instinctiv la autoritate represiv variant criticat de Irineu) a ajutat i ea la definirea refleciei cretine cu privire la natura darului harismatic, la autoritate i la recunoaterea adevratei Tradiii. Aceast perioad marcheaz tocmai naterea principiului ecleziastic al "teologiei patristice": n sens literal, teologia episcopilor dar nu a oricror episcopi, ci a acelor conductori cretini care erau (att n vremea lor, ct i de generaiile precedente) vzui de Biseric drept reprezentani ai liniei Tradiiei de urmat i care, kerygmatic, fusese fidel trecutului i ncreztoare n viitor. Teologia patristic, ca principiu, este astfel una din primele metode ce urmreau stabilirea Tradiiei n era postapostolic. Ea presupune aplicarea conceptului de autenticitate kerygmatic noiunii de coresponden luntric a teologilor de-a lungul veacurilor, a cror "inspiraie" sau, altfel spus, a cror via luntric era cluzit de micrile Duhului Sfnt. Acetia sunt teologi patristici (termen care se aplic att prezentului, ct i trecutului) prin aceea c opera lor este marcat de greutatea i destinul Bisericii la un moment dat. Ceilali teologi pot fi interesani din punct de vedere istoric sau, n cel mai ru caz, eretici. O astfel de clarviziune poate avea cel care este crescut n Duh pentru a lucra n Biseric pentru cauza Adevrului; poate fi, de asemenea, recunoscut i de generaia contemporan de cretini (sau nerecunoscut, n funcie de stadiul trezviei lor duhovniceti); n fine, poate fi recunoscut retrospectiv prin semnele ulterioare ale "consolidrii" o form mai accesibil de recunoatere dat cretinilor vremurilor trzii, care privesc napoi spre controversele din trecut i se opresc la cteva momente-cheie (aa dup cum Prinii sinoadelor bisericeti trzii au ales Niceea, dintre numeroase alte ntlniri sinodale ale Bisericii zgomotosului secol IV). "Principiul patristic" (mai precis noiunea de "mini iluminate" care au formulat "gndirea Bisericii" n lumina Duhului Sfnt) a devenit felul n care generaiile ulterioare de cretini aveau s fac lumin, n timpul secolului al II-lea. Aceasta nu nseamn c marii gnditori nu au avut nici un impact n vremea lor. Clement al Romei, Irineu i Tertullian pentru a numi doar civa au fost nu numai cluze influente pentru generaiile care le-au urmat, ci i adevrai arhiteci ai spiritului, apologei nc din timpul vremii lor. Prima ncercare patristic de a formaliza o norm n ceea ce privete Tradiia se poate regsi n I Clem. 42-44. Aflm aici o evideniere a noiunii de succesiune apostolic prin primii episcopi a cror autoritate, la fel ca aceea a apostolilor, este n msur s exclud anumite nvturi sau s ncurajeze altele. Aceast noiune de succesiune apostolic, unde episcopul este cel care, ntr-un mod conservator, are menirea unui defensor fidei, se potrivea de minune unei perioade gnostice de profunde speculaii mitice din interiorul i din afara Bisericii, alte perioade din viaa Bisericii neoferind contextul potrivit. Irineu avea s desvreasc formularea acestui argument n propria sa doctrin despre succesiunea apostolic, iar o dat cu el avea s ptrund n vocabularul ecleziastic. Aplicarea acestuia avea s fie ns deficitar. I Clem. 7:2 i ndemna pe corintenii recalcitrani, cu tot prestigiul considerabil de care se bucura episcopul roman de atunci, s renune la interesele lor dearte (datorit ostilitii lor fa de propriul lor sinod de preoi) i "s primeasc dumnezeiasca i mreaa rnduial a tradiiei noastre". Prin aceasta el voia nu att s-i determine s adere la anumite aspecte doctrinare sau tradiii mrturisite de Biserica din Roma, ct s le insufle o credincioie plin de pocin fa de conductorii de atunci. n acelai timp, cum nsui canonul scrierilor autorizate era din ce n ce mai elaborat, tendina de a face apel la autoriti concrete i larg acceptate apare
212 213

J. Meyendorff, 1989, pp. 379-380. Idem, 1974, p. 224; citat din Pelikan, 1971, p. 9.

ca o elaborare aparte a doctrinei din Epistolele pastorale trzii. Altfel spus, nvtorii consacrai ai generaiei precedente devin cluzele definitive ale discipolilor-dascli din generaia imediat urmtoare. Noiunea o regsim la Policarp 214 i la Papias, care extind irul dasclilor consacrai dincolo de primii apostoli, a cror tradiie pretinde s o reprezinte215. O concepie similar asupra Tradiiei aflm i la Aristide, atunci cnd face apel la Regula Fidei forma cea mai simpl a arhitecturii simbolului de credin primar, folosite de Biseric n catehez 216. Eusebiu l citeaz pe Ignaiu de Antiohia ntr-o manier asemntoare, atunci cnd i ndeamn asculttorii "s respecte tradiia apostolilor" 217, dei sintagma nu apare n scrierile lui Ignaiu pstrate pn n ziua de azi. Acest prim concept patristic elaborat al tradiiei, mai exact o doctrin a motenirii episcopale a harismei autoritii (autoritate conceput ca principiu conservator al aprrii), avea s se dovedeasc insuficient de flexibil i mult prea ngust pentru a face fa variatelor provocri la adresa unitii Bisericii, pe care secolul al II-lea le adusese. Crearea paralel a conceptului de tradiie apostolic, adic primii pai ctre stabilirea canonului scripturistic, avea s duc la rezultate mai durabile i definitive. Chiar i aa, formularea principiului canonicitii Scripturii este semnul tradiiei ecleziastice care a generat conceptul de Canon, sub cluzirea i inspiraia Duhului, i a recunoscut care dintre scrierile apostolice strvechi erau compatibile Canonului. De aceea este cu att mai evident c obsesia Apusului n ceea ce privete prioritile Scripturii sau Tradiiei este o chestiune marginal, care s-a nscut dintr-o fals ntrebare. Irineu a dus mai departe, n mod contient, gndirea predecesorilor si. Fr s fie, ca muli dintre Prinii care i-au urmat, o minte vioaie sau un gnditor original, el avea ns o predilecie pentru consens i armonie care, mpreun cu un autentic sim al justiiei i libertii (dovad stau aprarea sa a primilor montaniti entuziati din Asia Minor i apelul su la o ascultare neprtinitoare a quartodecimanilor) aveau s-i fie benefice. Irineu a dezvoltat conceptul nentreruptei succesiuni a episcopilor din apostoli, transformndu-l n principiu canonic, pe baza exemplului acelor Biserici care erau cu adevrat "apostolice"218. Acest caracter apostolic al Bisericilor (ce avea s fie aplicat mai apoi de ctre Roma potrivit preteniilor papale) a avut o conotaie ambivalent, rezumat pe scurt astfel: (a) Biserici care puteau s pretind continuitatea nvturilor apostolice pe baza catehezei lor nealterate i (b) acelea care pretindeau acea continuitate pe baza caracterului venerabil al temeliilor lor. Pentru Irineu, cele dou semnificau unul i acelai lucru: acele Biserici care erau cele mai prestigioase (n epoca primar fiind Roma, Antiohia, Alexandria, Efes) i revendicau cel mai mult legtura nemijlocit cu unul dintre apostolii primei generaii. n vremurile mai trzii, acest dublu sens al apostolicitii Bisericilor avea s fie difereniat i mai mult ntre Rsrit i Apus, cel dinti accentund mai ales elementul esenial al doctrinei apostolice, cel de-al doilea accentund principiul comuniunii ierarhice cu Scaunul Episcopal din Apus. n acest caz, paradoxal, un astfel de canon al tradiiei a generat efecte nebnuite, ducnd treptat mai degrab la dezbinarea mentalitii ecleziastice n Rsrit i Apus, dect la armonizarea lor. Irineu scrie ns cu mintea ndreptat spre prezent, nu spre viitor. El aplic acest principiu al succesiunii apostolice ntr-un fel precis, pentru a arta c nentreruptul ir de episcopi din cele mai importante Biserici apostolice 219 era spaiul dezbaterilor. Cu alte cuvinte, nu oricine, i mai ales nu oricare tradiie erau obiectul de interes al discuiilor. Dar dac cineva ar discerne, iar apoi ar analiza tradiia apostolic a doctrinei cretine, acesta ar descoperi c exist o unanimitate perfect n ceea ce privete Regula Fidei i propria sa interpretare a Scripturii. Documentele din principalele centre apostolice Bisericile strvechi stau mrturie n acest sens. El a afirmat apoi c Bisericile apostolice au harisma adevrului ( charisma veritatis)220. Prezena acestei harisme este dat de felul n care ele interpreteaz Scripturile, cu solemnitate i ntr-un consens universal. n acest context avea el s-i dezvolte celebra imagine a aa-numitei "chei" interpretative (hypothesis); pe care doar Biserica o deine. Aceasta a dus la conceptul patristic mai bogat de "minte a Bisericii" (Mens Ecclesiae), aa cum avea s denumeasc Athanasie, Dianoia Bisericii i sensul (Skopos) Scripturii i al Tradiiei spre care urma s tind credinciosul luminat de Duh, imagine care a fost radical paralizat i deformat de ereticii dizideni. Pentru Irineu, ereticii erau aceia care nu aveau "cheia" Scripturilor. Ei au rembinat piesele unui mozaic aa cum l numete el formnd ns un cine; Irineu

214 215

Policarp, Epistola ctre Filipeni, 3, 2. n Eusebiu, Historia Ecclesiastica (H.E.), 3. 39. 3-4. 216 Aristide, Apologia, 15.2. 217 Eusebiu. H.E., 3. 36. 4. 218 Irineu, mpotriva ereziilor, 3. Praefatio; mp. Erez.1.1; mp. Erez. 2. 1-4. 1. 219 i astfel, ncepnd cu Hegesipus i cu Irineu care lansase ideea, fiecare ora avea s-i demonstreze listele episcopale. Se cuvine remarcat c listele demonstreaz principiul pe care l ilustreaz, nefiind pri constitutive ale acestuia. 220 mp. Erez. 4.26.2

pretinde c ereticii erau de bun credin, de vreme ce piesele mozaicului lor erau originale 221. A mai contribuit, de asemenea, la vocabularul fundamental al teologiei Tradiiei dezvoltnd teza potrivit creia cheia interpretrii biblice este "Canonul adevrului"222, care n versiunea latin a operelor sale, avea s devin pentru Apus n mod decisive prin Tertullian 223 principiul Regula Fidei sau Regula Veritatis. Aceast Regula, scria Irineu, este cel mai puternic argument mpotriva perspectivei gnostice, fiind pstrat de ctre toate Bisericile i preluat de la apostoli. Succesiunea apostolic este astfel nu att o chestiune de succesiune individual a episcopilor unul dup altul, ct succesiunea nvturii apostolice din vremea apostolilor pn n ziua de azi: Tradiia apostolic n Biseric i propovduirea adevrului au ajuns pn la noi.224 Dac acesta nc pare un principiu istoric vag, bazat pe conceptul succesiunii episcopale, pe ideea de caracter apostolic i nu att de ncrederea n habeamus corpus, trebuie s ne amintim c Irineu a fost gata s l formalizeze n practic i apelase la el n primul rnd pentru a-i nltura oponenii gnostici. Cu alte cuvinte, el nu apeleaz la canonul pe care toate Bisericile din lume l-au avut de la nceput, sub aceeai form, aceleai cuvinte i chiar aceleai propoziii, n proto-crezul lor. Ce voia el s spun era c Bisericile principale la care a fcut apel (cea din Roma n mod special) ofereau ca suficient garanie o simpl Regula Fidei ce se afla n deplin armonie cu credina apostolic a Bisericii Primare. Nu a fost nevoie dec s se stabileasc adevrul o dat, ntr-un caz anume (dei el sugereaz, desigur, c ar fi vorba de mai mult dect un singur caz) pentru a avea un canon. Pentru el, adevrul putea fi gsit doar n acele Biserici care mrturiseau doctrina apostolic. Cred c natura practic prin excelen a argumentului su ne ndeamn s privim cu mai mult pruden la critica lui Winslow menionat mai sus i situeaz ntr-un context adecvat argumentul unor studii att de influente precum cel al lui W. Bauer 225, potrivit cruia primele forme identificate de mrturisire a Credinei226 de ctre o Biseric constituie adevrata ei tradiie. Aceast form de arheologie este ns departe de intenia lui Irineu, dup care, prin folosirea acestui canon strict i accesibil de catehez din principalele Biserici strvechi, se poate face apel la exemple precise. Ca s tii unde anume s "apelezi" ai ns nevoie de o sensibilitate critic aparte. Tocmai acest context al "apelului" ndreptit ofer doctrinei Tradiiei prima sa form canonic aspect pe care Tertullian avea s-l evidenieze din plin dup aceea. Pentru Irineu, piatra de ncercare a unei posibile tradiii apostolice (din nou amintim c el nu identific, n acest stadiu, tradiia apostolic cu exemplarul su) este compararea doctrinei cretine cu protocrezul Regula Fidei pe care l consider cadrul de baz al Kerygmei apostolice: Dumnezeu ca Tat i Fctor al cerului i pmntului, Iisus Hristos Care S-a ntrupat pentru ca s mntuiasc omenirea, Fecioara Maria, Naterea din Fecioar, Patimile, Moartea i nvierea lui Iisus, Duhul Sfnt care a grit prin prooroci227. Kerygma mntuitoare ar putea fi aprat printr-un apel la o "prescripie" legal, fr s poat fi redus la ea. Modelul prezenta, ntr-adevr, cteva pericole, orict de folositor era pe vremea cnd fusese folosit. n dou rnduri aprarea montanitilor din Asia Minor i autoritatea Bisericilor ce serbau Patele pe 14 Nissan Irineu nsui avea nevoie de o calificare. Roma ncerca arbitrar sa mpun tradiia Bisericii Romane strvechi altori Biserici. Aici se difereniaz tradiia autentic (Consuetudo) de Regula Fidei. Cu toat pledoaria sa pentru aspectul canonic din Regula, Irineu nu a fost formalist, recunoscnd c Roma depise limitele propriei autoriti, slbind-o n decursul acestui proces, n timp ce a ncercat s impun un nivel de uniformizare aberant celorlalte Biserici. Acelai argument este aplicat n esen i de Ciprian al Cartaginei 228, Firmilian i Dionisie al Alexandriei229, care s-au opus tradiiei romane n controversa referitoare la rebotezarea ereticilor. Dac Bisericile-surori urmau tradiiile care erau la fel de strvechi ca i cele din Roma, nimeni nu putea impune o uniformizare. Iat c aceast abordare a Tradiiei lsa destul loc pluralismului i diferenierilor locale n ceea ce privete liturghia i disciplina din Biserici.
221 222

mp. Erez. 1.8.1. mp. Erez. 3.2.1. Kanon Tes Aletheias . Numete Biserica "trupul adevrului": mp. Erez. 2.27.1. 223 Tertulian a forat de ctre contextul legislativ mai mult dect Irineu. Dup el tradiia a fost transmis n cadrul bisericilor unite printr-o relaie apostolic "familial". Tradiia este deci patrimoniul de drept al bisericilor apostolice: un patrimoniu care este motenirea lsat de ntemeietorul legal al corpului bisericesc. Aceast motenire aparine doar motenitorilor legitimi. Pretendenii ei nelegitimi precum ereticii trebuie exclui, preteniile lor fiind anulate prin neprezentare. (De Praescriptione Haereticorum, 19-21.) 224 mp. Erez. 3.3.3; cf. Adv. Haer., 4.26.2 i 4.33.8. 225 W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, 1971. 226 Bauer sugereaz c n Siria acesta ar fi mai curnd Bar Daisan, dect Efrem i gnosticism astrologic, mai curnd dect orice fel de niceeanism trziu. 227 mp. Erez. 1.10.1; vezi la Tertulian, care red aceast sintagm n De Praescriptione Haereticorum, pp.19-22. 228 Ciprian, Epistole, 71-75. 229 Cf. Eusebiu, H.E., 7. 3-4.

Tradia dogmatic a cretinismului se extinde n mod evident, este clarificat i elaborat o dat cu pierderile, transformrile i noile formule adoptate de-a lungul primelor veacuri ale Bisericii. Fluiditatea detaliului apologeilor este demn de remarcat. ntr-un anumit sens, Origen evideniaz acest aspect atunci cnd i ncepe vasta oper de teologie sistematic de la nceputul secolului al III-lea, De Principiis, cu prudenta afirmaie din care reiese c dorete s investigheze numai acele chestiuni nelmurite de Regula Fidei230. i totui, acestea erau destul de numeroase, n opinia sa, cuprinznd chestiuni sofisticate de christologie, pneumatologie, despre originea sufletelor, pentru a nu mai meniona ntregul spectru de cosmologie cretin. Viziunea lui Origen referitoare la Regula Fidei este ultra-"tradiionalist": "nvtura Bisericii transmis n succesiune nentrerupt din vremea apostolilor se pstreaz nc i ea continu s existe n biserici pn n ziua de azi."231 Dar, cu spirit de observaie, el a adugat c unele doctrine apostolice (referindu-se la nvturile scripturale) sunt clare, n timp ce altele au nevoie de clarificare. Sarcina lui, aa cum a neles-o el, era una de exeget. Pe tlmcitori (dascli cretini) i vede purttori ai Duhului Sfnt, chemai s rspndeasc i s clarifice impulsul apostolic n Biseric. Aceste suflete sunt adevraii "Mari Preoi", n decursul vieii Bisericii232. Cei lipsii de aceast putere spiritual de nelegere pricep la un nivel mai puin elevat. Exist diferite nivele Epinoiai ale revelaiei Logosului i astfel avem variate nivele n cadrul Scripturilor. Evanghelia dup Ioan, spune el, este apogeul a ceea ce toi ceilali autori ai Noului Testament ncercau s ating. Origen nu ncearc s pun laolalt sau s armonizeze textele Noului Testament sub forma unui mesaj univalent. n mod clar, el afirm existena unor nivele de inspiraie din chiar textul sacru, corespunztoare trezviei spirituale a scriitorului aflat sub inspiraia Duhului i perceptibile numai potrivit trezviei spirituale a "asculttorului". Ideea lui Origen referitoare la nivelele de lectur ale Scripturii a reflectat-o pe cea a lui Clement, predecesorul su din coala din Alexandria233. Metoda exegetic a lui Origen a ncurajat doctrina unanimitii centrale a tradiiei spirituale a "nvturilor apostolice", cu multiple variante de interpretare a acelei realiti. Aceasta nu explica felul n care "recunoaterea" Bisericii a determinat care exegez era bun i care rea, dei aceasta avea s se ntmple ceva timp mai trziu, datorit nu n ultimul rnd prolificitii geniului lui Origen, ce a lsat o motenire ambivalent teologilor ce i-au urmat. n ceea ce l privea pe Origen, el pare s afirme adesea incontient ipoteza c darurile Logosului (analiza inteligent i clarviziunea spiritual) erau de facto metode ale testrii exegezei, formulrii i propovduirii ei. n acest sens, el pare s foloseasc un model de judecat ( krysis) a Tradiiei ce pune n balan canonul i harisma, contrapunnd rolul regulator jucat de Regula Fidei cu funcia profetic-inspirat a teologului. Ct vreme dezbaterea pe marginea doctrinei cretine a fost n minile unor maetri de elit (posibilul context pentru cea mai mare parte din De Principiis), chestiunea nu ridica probleme deosebite. Muli dintre aceti intelectuali aveau s devin ei nii clugri i astfel premizele unui conflict, aa cum se nscuse nainte ntre Irineu (purttorul de cuvnt al episcopilor) i tradiia teologilor (gnostici), erau adesea insuficiente pentru o controvers de proporii. Atunci ns cnd chestiunile iscau controverse i depeau spaiul academic (scholae), ajungnd la contiina publicului larg, avea s se schimbe modul de tratare a cretinilor individuali. Cartea lui Origen (De Principiis) a strnit multe controverse n Alexandria i se pare c att episcopul Dimitrie, ct i papa de la Roma s-au aliat pentru a-i denuna teologia fapt discutat de Pamfil i Eusebiu, care au dorit s vad o legtur ntre controversa din jurul lui Origen pe chestiuni canonice cu hirotonirea lui palestinian. Conflictul avea s devin i mai notoriu n secolul urmtor. Conflictul arian, prelung i nverunat, avea s marcheze, n secolul al VI-lea, sfritul vremurilor cnd o biseric local i putea asuma responsabilitatea n ce privete rezolvarea chestiunilor de controvers dogmatic. Se pare c acesta a fost, n parte, o agitaie postum pe seama teoriei lui Origen. Dup ce chemarea lui Arie adresat celorlali episcopi (mpotriva cenzurii gndirii de ctre Alexandru) avea s rstoarne principiul episcopal local de cluzire, necesitatea unui Sinod s-a impus ca alternativ. Principiul sinodal fusese deja folosit n Asia Minor ca reacie mpotriva micrii montaniste i s-a dovedit eficient n soluionarea disputelor canonice n precedentele vremuri de criz, cum ar fi cele din perioada imediat urmtoare persecuiilor. Acum, n noul cadru oferit de o biseric favorizat de stat de bun seam dezbinat i slbit dup zeci de ani de ostilitate din exterior i de lupte interne se nutrea spenana c sinoadele la scar larg, dup modelul senatorial, ar putea aduce unanimitatea nelegerii Tradiiei cretine fundamentale. La nceput, principiul sinodal "internaional" suna promitor, dar curnd dup aceea schimbrile de tactic ale lui Constantin i rivalitatea dintre episcopi au redus considerabil aspiraiile pentru
230 231

Origen, De Princ. 1. praef. 2-3, 7-8, 10. Origen, De Princ. 1. praef.2. 232 Cf. McGuckin, 1985. 233 Cf Origen, De. Princ. 4.2.4; Clement, Stromatele, 7.16. 104.

o armonie pubilic. Secolul al IV-lea avea s compromit sperana unui principiu ecumenic de guvernare sinodal, de vreme ce un sinod era anulat i anatemizat de urmtorul. Aceast etap din istoria Bisericii marcheaz un secol febril de elaborare sau, cel puin, de redefinire a crezului ce reflect dorina de a pstra, mcar formal, afirmaiile baptismale elementare ele devenind subiect aprins de "comentarii" n cadrul controversei ce lua tot mai mult amploare. Pn i protocrezul de la Niceea, care reprezint o mrturisire de credin a unei respectate Biserici, a fost modificat prin adugarea frazelor anti-ariene, incluznd material non-biblic ("Fiul de o fiin cu Tatl", Homoousion). Pn la sfritul acestei generaii rvite, chiar i principiul apelului la crezuri era folosit cu ezitare (pn cnd niceeanismul nsui a restabilit n cele din urm ideea unui crez comun i universal o micare ce avea s produc efecte considerabile dup secolul al patrulea). De fapt, bizarul principiu sub-cretin al proscrierii, dei aflat la temelia credinei niceene, avea s ofere soluia reconciliant n urma disputelor rsritene din secolul al IV-lea. Muli teologi nu au neles n mod corect modul cum mpraii bizantini i-au revendicat rolul de pzitori ai credinei. O dat mai mult, aceasta este n mare msur o abordare "juridic" a chestiunii harismei autenticitii. i totui, ea a jucat un rol crucial n Biseric, din secolul al IV-lea pn n secolul al XV-lea, iar n Romnia i Rusia chiar i dup aceea. A fost un principiu care, n minile protagonitilor imperiali, avea s fie adesea aliat principiului episcopal234, dar pe care trebuie s-l considerm ca parte a acelei "charisma veritatis" proprie tuturor cretinilor. Despre aceast harism, Komiakov scria c aparine tuturor celor din poporul lui Dumnezeu, dei sufer un proces de rafinare i este considerat mai mult sau mai puin important n funcie de rolul jucat de diferii oameni n diferite ocazii n societate i n Biseric. n ceea ce privete relansarea principiului fundamental strvechi numit Regula Fidei pe o nou traiectorie, Niceea s-a dovedit un moment de cotitur prin adoptarea termenului de Homoousion drept temelie de baz a adevratei Tradiii. Termenul nu se afla n propovduirea Scripturii sau n cea apostolic i avea o motenire dubioas nc din timpul lui Pavel din Samosata. O dat cu adoptarea acestei formule, o inovaie nemaiauzit pn atunci avea s defineasc credina cretin din trecut ntr-o privin fundamental. Pn atunci, Tradiia fusese exclusiv cuvntul Scripturii interpretat n concordan cu Regula Fidei. Pn i tentativele sistemului origenian fuseser exprimate drept o exegez n domenii lsate nelmurite nc din vremuri strvechi. Athanasie a artat c termenul de Homoousion, fr s fie biblic, corespundea mai bine "spiritului" Tradiiei235. Pentru el, Scripturile, nvtura apostolilor i "Tradiia Prinilor" erau toate coninute n crezul de la Niceea236. El a dus mai departe polemica lui Irineu mpotriva gnosticilor, aplicnd-o adepilor lui Arie care, spunea el, abordau textele biblice fr s in seama de un sens de ansamblu ("Skopos") al Bibliei237. Pentru Athanasie, concepia nduhovnicitei i luminatei "Mini mbisericite" era fundamental238 i, din aceast perspectiv, avea s joace un rol determinant pentru Prinii Capadocieni care i-au urmat, dnd tonul n chestiunea aa-numitei "drepte nelegeri" a Tradiiei bisericeti pe care o apra Grigorie Nazianz n ale sale Prelegeri teologice239. Dup Niceea, pentru apologeii conceptului teologic de Homoousion (n cele cteva dintre variantele sale), autoritatea acelor "Prini" prezeni la sinod avea s devin un motiv de ironie. Era, aceasta, o continuare a principiului patristic al adevrului inspirat, pe care Prinii capadocieni reprezentativi l rezumat adesea; prin teologia lor, acetia aveau s desemneze canalele autentice de transmitere a doctrinei cu adevrat inspirate. O dat ce haosul realitii sinodale din secolul al IV-lea devenea din ce n ce mai ndeprtat, ideea sinoadelor inspirate per se avea s ctige tot mai mult teren, mpreun cu apropiatul concept al autorilor inspirai "Prinii" care a devenit o particularizare a acestei teorii. Mai ales ncepnd cu secolul al V-lea autoritile patristice aveau s fie convocate de ctre teologi controversai i istorici ai Bisericii. Deciziile sinodale aveau s se ia n funcie de vechile simboluri de credin ( Regula Fidei), fiind considerate interpretri contemporane i definitive; astfel, simbolurile de credin sinodale au devenit ele nsele parte din noul depozit de tradiie ce trebuia pstrat cu sfinenie, din generaie n generaie. Athanasie i conturase deja viziunea categoric asupra rolului jucat de noile forme ce adaptau tradiia strveche la situaii contemporane, ns abia Vasile avea s dezvolte n chip remarcabil acest concept, n lucrarea sa intitulat Despre Duhul Sfnt240. El se folosete de tradiiile liturgice ale Bisericii sale (semnul crucii, miruirea, epicleza i aa mai departe) pentru a arta c exist multe "dovezi i experiene"
234 235

mpratul uns i sfinit n serviciul divin. Athanasie, Ep. ad Afros, 6. 236 Athanasie, Ep. ad Adelph, 6; De Decret. 2. 237 Con. Arianos, 3.35. 238 [Ten ekklesiastiken dianoian]. Con. Arianos, 1.44. 239 Grigorie Teologul, Oraii, 27-31. 240 Vasile, De Spiritu Sancto, cap. 27 (pstrat i n canoanele 91-92 ale lui Vasile, n Sfinii Nicodim i Agapie, Pidalion, E.T. D Cummings. Chicago 1957/1983. pp. 853-861.

de o importan crucial care nu presupun n mod necesar atenia publicului (sau, am putea spune, care nu au figurat pn atunci n scrierile controversate ale Bisericii), dar erau, cu toate acestea, la fel de reprezentative pentru viaa tainic a Bisericii, ca mrturisirile publice. Pornind de la aceast premiz, el continu aprarea doctrinei ce afirm caracterul divin al Duhului Sfnt. Chiar dac pn atunci nu era dect o tain ascuns, empiric a Bisericii241 i nu att un explicit i dogmatic ekthesis (Bobrinskoy a afirmat pe bun dreptate c aa a fost, respingnd astfel "aprrile" ecleziale 242), aceasta este nu mai puin parte integral a Tradiiei cretinismului strvechi, dei necesit o nou apologetic i chiar o nou form de articulare, n contextul criezi actuale. Teza lui Vasile este c tot ce anim i alctuiete Biserica ine de lucrarea Duhului Sfnt i aceast energeia sau prezen a Duhului Sfnt nu este altceva dect ceea ce se nelege prin caracterul fundamental apostolic al Bisericii. Grigorie de Nazianz se refer la acelai lucru, n celebra sa expunere din A Cincea Prelegere teologic243, care adeseori este plasat ntr-un context impropriu, pentru a face s par a fi rostit n sprijinul unui "model evolutiv" al revelaiei cretine 244. n urma acestui important semnal teologic dat de Vasile i de Grigorie, o mare parte din lucrurile considerate drept adiaphora, n secolul al III-lea (tradiii nescrise minore), aveau s fie tot mai mult considerate apostolice i legitime, stnd mrturie pentru nvtura dogmatic245. Una dintre chestiunile marginale ce s-au evideniat este c teologii ulteriori fac adesea referire la II Tesaloniceni 2:15, pentru a surprinde caracterul "ambivalent" al Tradiiei: scris i oral246. Ceea ce Vasile a ridicat la rang de principiu apologetic n vremea lui (mrturie stau argumentele sale bine localizate i definite din seciunea relevant a lucrrii sale De Spiritu Sancto) tinde s se generalizeze sub form de regul universal. n acest caz, percepia a dou forme de Tradiie a degenerat adesea n conceptul celor dou "surse" ale Tradiiei doctrin ce a afectat Biserica Apusean mult vreme247, pn n momentul istoric cnd a ncercat s se elibereze de ea prin Constituia Dogmatic asupra Revelaiei, elaborat n cadrul Conciliului Vatican II. Nici Rsritul nu a rmas neatins de efectele nefaste ale acestei doctrine, care l-a devastat din cnd n cnd, ducnd la un considerabil efort greit direcionat, regsit n recentele ncercri de a elabora o "teologie a Tradiiei". Pentru Rsrit, criza trinitar marca apogeul nevoii controversate de a articula aspecte majore ale procesului mrturisirii teologice. Dup secolul al IV-lea, Biserica s-a folosit de toate elementele arhitecturale menionate pn acum, pentru a soluiona chestiuni controversate, i anume dezbaterile christologice din secolul al V-lea si al VI-lea, precum i criza iconoclast din secolele VIII-IX. Ultimele mrturii care se mai cuvin amintite se refer la detaliile "procesului", aa cum s-a desfurat acesta n secolul al V-lea. n timpul lui Chiril din Alexandria, pentru prima dat ntr-un mod sistematic, teologii implicai n controvers ncep s adune mrturii patristice i biblice. Citarea autoritilor trecute este asemntoare metodei romane de a cuta un prcedent legal n cazul unui proces. Aceast metod, prin excelen evideniat de preambulul Sinodului de la Efes, marcheaz modul cum avea s fie abordat Tradiia de atunci ncoace248 i nu trebuie confundat cu teologia Tradiiei per se, dei muli nu au fcut aceast distincie. Un exemplu de o astfel de nevoie de precedent este maniera n care Chiril folosete formula lui Apollinarie, Mia Physis (creznd la nceput c i aparine lui Athanasie, din pricina unor documente defectuos arhivate) i, atunci cnd este acuzat de sirieni c i-a nsuit-o illegal, o apr cu strnicie drept o afirmaie legitim i "ortodox" a adevratului cretinism. Sinodul de la Constantinopol din 553 a reafirmat poziia lui n aceast privin, dei hotrrea de la Calcedon, din 451, printr-o tcere ambivalent, a condamnat-o.
241

Vasile a fost rstlmcit amarnic cu privire la argumentul potrivit cruia tradiiile "tainice" sunt la fel de importante ca i tradiiile "deschise". Termenul su de mysteria referitor la dogmele despre care vorbete divulg negreit un context liturgic i exact acelai context se cuvine aplicat la ceea ce el nelege prin mystikos: nu secret qua privat, ci n chip tainic "sacramental" prin caracter. 242 Bobrinskoy, 1986, 1988. 243 Grigorie Nazianz, Orat. 31. 26-27. 244 El spune de fapt c epoca Vechiului Testament este perioada revelaiei Tatlui, Noul Testament este perioada revelaiei Fiului, iar epoca Bisericii este perioada revelaiei dumnezeirii Sfntului Duh. Retorica lui Grigorie urmrete acelai lucru ca Vasile: chestiunea diferitelor perioade critice din viaa exterioar i controversat a bisericii, cheam diferite forme teologice argumentative. Grigorie n nici un caz nu spune c doctrina dumnezeirii Duhului a fost revelat n veacul su dup cum ne arat i o lectur atent a teologiei sale i nu susine un model "evolutiv" al procesului revelaiei. Aceeai tradiie arat el adopt forme diferite de articulare pentru diferene precise ale nevoii kerygmatice la diferite vrste ale Bisericii. 245 Cf. Florovsky, 1971, p. 50. 246 Cf. Gur de Aur, Com in Ep. 2 la Tes. Om. 4.2.; Ioan Damaschinul, De Fide Orth., 4.16. 247 Chiar dac "experiena Bisericii nu a fost epuizat nici n Scriptur, nici n Tradiie, ci este doar reflectat n ele." Florovsky, 1971, p. 47. 248 Cf. J.A. McGuckin, 1994.

n fine, s amintim noiunea idee Apusean mai mult dect orice altceva elaborat de Augustin n conflictul su cu donatitii, aceea c tradiiilor Bisericii ar trebui s li se atribuie statut apostolic nu numai dac sunt strvechi i venerabile, ci i dac au un caracter universal 249. Acest argument "dup ntindere" ori dup "catolicitate", neles n sensul occidental al cuvntului, este de asemenea o form fundamental "legal", cutumiar. O astfel de aseriune a generat, inevitabil, formula celebr a lui Vinceniu de Lerin, care identifica prezena caracterului apostolic acolo unde tradiia oral trebuie subordonat Scripturii 250, ca exegez a acesteia, i unde "tradiie"251 nseamn ceea ce este recunoscut "de toi, ntotdeauna i peste tot". Aceasta este, desigur, o absurditate, din punct de vedere att retoric, ct i logic, aa dup cum limpede au demonstrat Florovsky i Lossky252. Efectele sale dezastroase se regsesc n felul cum este neleas Tradiia n Occidentul Latin de pn la Reform, dar chiar i de ctre muli teologi din Rsrit. Urmrile fatale pe care o astfel de interpretare le genereaz se pot vedea nu doar n felul rigid i formal n care se pune problema Tradiiei, ci i n eecul nregistrat ca urmare a "testrii Tradiiei". n aceste condiii, Biserica ar trebui s resping nsui canonul Scripturii. Canonul scriptural, de exemplu, n-a fost nicicnd "ntotdeauna" prezent n viaa comunitii cretine, iar discuiile dintre Rsrit i Apus pe marginea crilor care ar urma s fie incluse n canon demonstreaz ct se poate de bine c pretenia de a fi fost aplicat "peste tot" este absurd. Chiar dac am admite c Tradiia este recunoscut "de toi", i tot e nevoie s se precizeze c "toi" se refer la cei aflai sub puterea Sfntului Duh, Tradiia Bisericii nefiind rezultatul unui vot general sau al consensului dat de fiecare membru al comunitii, orict ar fi de matur acea comunitate. Discernmntul unor sfini se poate opune, aa cum s-a ntmplat adesea, consensului majoritar. Criza arian din secolul al IV-lea ofer multe exemple de acest fel, n Biserica de Rsrit. Tradiia i expresia ei n forme doctrinare Putem spune, la sfritul prezentei treceri n revist a nelegerii cretine a Tradiiei, c att de uzatul termen de Tradiie este departe de a sugera c doctrinele cretine au fost ntotdeauna la fel de la nceput. nvturile teologice ale primilor cretini variau n form pe msura trecerii timpului; tot astfel i modul formal nchinare: amndou s-au schimbat dup nite modele fixe, ca variaiunile pe aceeai tem, datorit noilor chestiuni ce au nceput s apar cu referire la forma original i simpl n care s-a exprimat Kerygma i la cateheza ei doctrinar. De aceea, principiul patristic al Tradiiei asemenea celui scriptural nu se poate baza pe principiul autoritii episcopale, atunci cnd este chemat s spun definitiv i pentru totdeauna cine este Biserica i ce crede ea. S ne amintim, de exemplu, doctrina din Pstorul, lui Herma, care avea aceeai autoritate ca i Sfnta Scriptur, n Biserica primar. Doctrina Duhului Sfnt este exprimat n ortodoxia trzie a secolului al IV-lea ca o form binar de teologie a Logosului: "Duhul Sfnt, cel preexistent, fctorul a toat creaia, a fost fcut de Dumnezeu s slluiasc unde voiete. Locul unde s-a slluit Duhul Sfnt, deci."253 Astfel de "impasuri" doctrinare aveau s duc la abandonarea ei, n cele din urm, ca ghid al vieii cretine, pn n secolul al III-lea. Chiar i Iustin Martirul a deschis drumuri care nu sunt de urmat: "Este greit s nelegem c Duhul lui Dumnezeu i Puterea lui Dumnezeu sunt altceva dect Logosul."254 Nici chiar un Printe venerabil, aa ca Athanasie, nu poate fi considerat un depozitar definitiv i infailibil al Tradiiei. Aprarea de ctre el a naturii divine a Fiului a dus la formalizarea substanial a vocabularului fundamental cretin n chestiuni christologice. Cu toate acestea, atunci cnd, prin crezul de la Niceea propovduia despre naterea Fiului din Tatl (ek tes ousias tou patros), Prinii capadocieni nu au ezitat s-l corecteze, nvnd ortodoxia trinitar neo-niceean potrivit creia Fiul este nscut din Ipostasul Tatlui (ek tes hypostaseos), natura (Ousia) divin fiind comun tuturor persoanelor Treimii. Ultimul exemplu de acest fel este prsirea Sinodului de la Constantinopol (381), de ctre Grigorie Teologul, ca protest mpotriva refuzului dat de ctre sinodali de a adopta doctrina Homoousion a Sfntului Duh n crez. Grigorie de Nyssa afirma c cele dou condiii ale simbolului de credin "mpreuna-nchinare" i "mpreuna-slvire" i-au atins scopul destul de bine, dei, aa cum tia Grigorie Teologul, exact aceti termeni au fost folosii de ctre arieni pentru a defini statutul Fiului, ntr-un timp cnd a afirma deplina
249 250

De Bapt., 2.7.12; ibidem 5.17.23.; 5.23.31; De Gen ad litt., 1. 10. 20. Vincentiu de Lerin, Commonitorium, 2. 1-2. 251 Idem, Commonitorium, 2.3: id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. 252 G. Florovsky, 1971, pp. 51-52. Florovsky numete canonul vincenian "un primitivism vtmtor", dei ntr-un studiu ulterior adopt o poziie mai ngduitoare: cf. Ibid., p. 74; V. Lossky, 1975, p.160. 253 Pstorul lui Hermas, Parabola 5.6.5. 254 Apologia 1. 33. 4.

dumnezeire a Logosului era nc departe de modul arian de gndire. Grigorie i ceilali, prin urmare, erau contieni c acetia fuseser termenii preferai de teologii pneumatomahi, pe care sinodalii doreau s-i mpace n numele unei singure mini teologice. Scrierile sale aprute dup sinod au continuat s vdeasc un oarecare dispre fa de achiurile sinodale255 (crezul care mai mult dect orice altceva este folosit acum ca afirmaie a credinei cretin-ortodoxe n timpul Sfintei Liturghii) i a nvat temeinic despre co-esena Duhului cu a Tatlui, astfel c interpretarea sa teologic, nu a lui Grigorie de Nyssa, i chiar cuvintele nsele din crez aveau s exagereze textul cu pricina de-a lungul ntregii tradiii Ortodoxe. Acum, pentru un cretinortodox este aproape de necrezut ca un simbol de credin a crui terminologie a evitat i respins n mod expres insistena profetic a lui Grigorie pe caracterul de Homoousion al Duhului, putea s nsemne altceva dect aceast doctrin a naturii unice a Treimii. O abordare la scar istoric a lucrurilor reliefeaz chestiunile ce ridic n mod obinuit probleme. n cazul discernerii Tradiiei nu exist principii formale absolute sau infailibile. Uneori un sinod poate exprima mintea Bisericii cu mai mult siguran dect un gnditor individual, aa cum se ntmpl n cazul desvririi calcedoniene a christologiei incipiente la Chiril, n Mia Physis. Se mai ntmpl ca o voce profetic individual (sau mcar o minoritate n cadrul Bisericii) s poat ndrepta i limpezi un sinod. Alteori, atitudinea conjugat a credincioilor poate respinge ceea ce s-a propus la un sinod "ecumenic" (vezi cazul sinodului Ferrara-Florena). Au fost cazuri cnd tradiia strveche a unei biserici locale poate exprima n chip autentic universala Mens Ecclesiae.256 Alteori ns astfel de tradiii trebuie s fie purificate i armonizate cu tradiia altor biserici, bunoar aa ca atunci cnd au fost necesare eforturile lui Efrem de a curi Biserica sirian de elemente astrologice, gnostice i anti-niceene, precum i ncercrile bizantine izbutite, de a-i converti pe goi (care fuseser mai nti evanghelizai de ctre Ulfila, apostolul arian) la ortodoxia niceean. O concluzie istoric ( Partea I ) A dori s expun n cele ce urmeaz dou evaluri ample cu privire la documentele istorice prezentate pn acum. n prima a spune c s-ar cuveni s distingem Tradiia de tradiiile prin care, din motive diferite i n vremuri diferite, este articulat. De asemenea, se cuvine s o distingem de principiile (patristic, episcopal sau chiar scripturistic) care, n diferite perioade din istoria Bisericii, s-au afirmat ca protectoare i pstrtoare cu sfinenie ale Tradiiei. Prin aceasta am dorit s evideniez c Sfnta Tradiie i sfintele tradiii ale Bisericii nu sunt unul i acelai lucru. Astfel, se poate vorbi de diferena dintre: (a) Tradiia ce presupune prezena simit a graiei divine pe tot parcursul accidentelor istorice ale vieii Bisericii pe pmnt (capriciile istoriei sale care se suprapun cu naintarea providenial prin istorie nspre mntuire) i (b) tradiia neleas ca ncercare a Bisericii de a fi credincioas Kerygmei mntuitoare: evanghelia ndumnezeirii sale n Hristos ce necesit forme variate de articulare, dar care presupune o nrdcinare constant n experiena trecut i o continu srbtorire printr-o nchinare devotat. Acea Kerygma este funcional, este nsi proclamarea experienei mntuitoare. Al doilea aspect al tradiiei va fi deci corelat ntotdeauna cu credincioia i eficiena Bisericii n ce privete propovduirea vetii celei bune n lumea contemporan ei, ntr-un context anume. Voi face cteva remarci personale despre caracterul fundamental kerygmatic al Tradiiei, urmnd ca noiunea mai interesant de Tradiie, ca sinonim pentru prezena mntuitoare a Duhului n Biseric, s fie tratat n Partea a II-a, dedicat ctorva figuri de teologi de frunte din secolul XX. Tradiia este un concept aflat la temelia nelegerii de sine a Biserici i totodat are ca scop proclamarea Kerygmei. Puterea de a tri i discerne mntuirea dat n Hristos este realitatea fundamental. Proclamarea Kerygmei mntuirii este al doilea scop. Pstrarea liniei de nvtur a Bisericii n tradiia ei kerygmatic este mijlocul (teriar) prin care i ndeplinete datoria proclamrii sale. Fr experiena mntuirii Domnului i a experienei biruinei Sale eterne, aa cum o mrturisete dumnezeiescul Duh din Biseric, nu ai ce proclama, iar Tradiia, stenogram a capacitii Bisericii de a-i exprima statutul i frumuseea n calitatea comunitar a celor alei, ajunge s fie trunchiat, devenind o amintire din trecut. Fr o angajat harism de evanghelizare izvort din experiena vie a Duhului (viaa sfinilor din fiecare
255

"Dulceaa i prospeimea primveratic a credinei noastre strvechi [] au fost umplute de necuria acestor credine ndoielnice, mrturisite de aceia care sunt gata oricnd s cread n orice le spune orice soi de putere lumeasc." Vezi De Vita Sua, 1703-1709. 256 Este vorba despre sintagma la care Athanasie se refer n mod pregnant (dezvoltnd noiunea lui Irineu de hypothesis a Scripturii n Biseric) ca la o anume contiin generic a cretintii ( he genike syneidesis tes ekklesias ) sau la un anume scop general al credinei Bisericii (skopos test pisteos). Vezi Contra Arianos, 3.35.

generaie a Bisericii) datoria minim de care se mai ngrijete Biserica ajunge s fie pstrarea Tradiiei mai ales a scripturilor i a nvturii transmise i propovduirea ei n Biserici i n scholae sub forme doctrinare i de rugciune venite de la o generaie la alta. Este nevoie de mult discernmnt pentru formularea unor afirmaii majore cu privire la relaia dintre evanghelia mntuitoare i nevoile societii. De fapt, nu numai de discernmnt, ci i de un nivel profound al vieii duhovniceti, care a face posibil lucrarea Duhului n Biseric. Gsim acestea n anumite momente cruciale i la anumite personaliti cum ar fi sfinii sau marii dascli dar i n deciziile sinodale luate pentru sntatea ntregii Biserici. Fr sensibilitate duhovniceasc, tradiia dogmatic nu duce dect la o fundtur, n care abund formalismele i birocraia. Este riscul pe care, generaie de generaie, i-l asum Biserica, n calitatea ei de pstrtor al graiei divine. Vremurile impun adesea circumpspecie, dar ele pot atrage dup sine o poziie mai ferm fa de societatea contemporan. Evit termenul de "lume" pentru c, din perspectiv biblic, Biserica nu ateapt mare lucru de la lume i viceversa 257. i totui, Biserica are o datorie moral fa de societatea contemporan terenul de desfurare a misiunii sale 258. Societatea contemporan este locul de evaluare a prezentei generaii a Bisericii. Eficiena kerygmatic este modalitatea principal de verificare a felului n care s-a pstrat orict de conservator Tradiia. Cel care i-a ngropat talanii s lum bine aminte nu a fost ludat pentru atitudinea sa de arhivar259. S revenim ns la ceea ce desparte Tradiia de "articulaiile" ei tradiionale: nsi experiena Dumnezeului Cel Viu n istorie. Duhul Sfnt nu este att un subiect de expunere, ct mai cu seam spaiul prin excelen de trire a sfineniei i mntuirii. Elaborarea acestei "inimi luntrice" a teologiei Tradiiei este una din nestematele recentei literaturi cretin-otrodoxe din diaspora o literatur teologic plin de dinamism, a crei putere i graie aveau s-i nnobileze pe teologii ce au produs-o. Partea a II-a Ideea de Tradiie Vie n gndirea Ortodox modern Aadar, Tradiia n sensul cretin-ortodox cel mai larg apare ca un sinonim pentru ceea ce muli teologi occidentali ar numi Revelaie. Clarificarea, de ctre noi, a acestei sinonimii, i-ar ajuta s neleag ce vrem s spunem prin aceast noiune i totodat motivul pentru care ortodocii atribuie caracterului sacru al Tradiiei o importan att de covritoare. Lazarus Moore se numr printre comentatorii moderni ortodoci ai Tradiiei care accentueaz trstura ei luntric esenial, anume sfinenia, vorbind ndreptit despre "dinamica mntuirii" pe care Tradiia o implic, formulndu-i ideile cu ajutorul unui vocabular vivace, preluat de la Irineu: "Prin Sfnta Tradiie, Biserica Ortodox nelege revelaia divin druit de Dumnezeu poporului su, prin cuvintele sfinilor profei i apostoli. Aceast revelaie divin este trupul adevrului pe care Dumnezeu nsui l-a revelat oamenilor, astfel ca ei s poat crede n El, s I se poat nchina cu dreptate, s-L poat iubi i slvi i s-I poat ndeplini vrerea cea sfnt."260 John Meyendorff, cu obinuita sa claritate, aduce n discuie distincia ntre tradiii i Tradiia care exprim principiul luntric al unei viei trit spre mntuire. Meyendorff merge chiar mai departe dect Moore n ncercarea lui de a pune n legtur ntr-un mod explicit Tradiia, cu principiul christologic al mntuirii fpturilor (Biserica neleas ca Trup al lui Hristos, manifestarea principiului euharistic al mntuirii Lumii). n legtur cu formele istorice pe care politica ecleziastic bizantin i le asuma, el scrie: "Realizrile lor erau mpliniri istorice omeneti, acceptate i primite de Biseric drept manifestri ale Fiinei Sale eterne divino-umane, dar aceast Fiin era prezent numai n realitatea eschatologic a mprtaniei i manifest n experiena sfinilor."261 Mitropolitul Filaret al Moscovei fcea aceeai distincie, atunci cnd deosebea formele vizibile ale tradiiilor de principiul luntric al sfineniei aflat la temelia Sfintei Tradiii, care "[...] nu const numai n transmiterea vizibil i verbal a nvturilor, normelor, instituiilor i a ritualurilor; este n acelai timp o comunicare invizibil i autentic a harului i a sfineniei."262 Florovsky, care a fost influenat de Filaret n aceast privin, vede n Tradiie procesul devenirii Bisericii ntru viaa lui Hristos. Pentru el, prezena nviat a lui Hristos ca Domn al Bisericii st la temelia a
257 258

Ioan 17:9, 14-16 Ioan 4:34-42 259 Matei 25:14-30 260 Moore, 1984, pp. 3-4 261 Meyendorff, 1989, p. 377 262 Mitropolitul Filaret, citat n Florovsky, Ways of Russian Theology, Paris, 1937, p. 178

tot ce este important n ceea ce privete Sfnta Tradiie, luminnd tot ce este viu i mntuitor din tradiiile bisericeti: "Doar credina face ca formulele s fie convingtoare; doar credina face ca formulele s fie vii. Pare paradoxal, i totui aceasta este mrturia celor nduhovnicii: nimeni nu se folosete de Evanghelii, dac nu este mai nti ndrgostit de Hristos. Cci Hristos nu este un text, ci o Persoan Vie i El triete n Trupul Su, Biserica."263 Episcopul Papadopoulos se refer la acelai lucru atunci cnd consider Tradiia drept acea tain dinamic i mntuitoare a divinei "slluiri" n Hristos. Aceasta este, pentru el, motivul de baz pentru care prezena Duhului Sfnt este de recnoscut ca esen, ca inima vieii Bisericii, ca "fundamentul" nsui al Tradiiei264: "... Numai n contiina general a Bisericii se poate reinterpreta dinamic esena credinei, potrivit situaiei n care ne este dat s ne aflm. Aceasta este adevrata via a Bisericii, viaa noastr n Duhul Sfnt. n acest fel ne afirmm credina tradiional, potrivit creia Biserica lui Hristos, n totalitatea membrilor Si, reflect viaa sfnt a Dumnezeului Trinitar, ce caut s transfigureze, n Hristos, ntreaga ordine creat. Credina mrturisit prin crezul nostru [...] vede n mrturia Duhului nsi prezena lui Dumnezeu n mijlocul nostru, care constituie, singur, adevrata Tradiie. Sfnta Tradiie este un process divin, nu este al nostru, ci al lui Dumnezeu, pornind de la soma pn la deplintatea lui pleroma. Sfnta Tradiie nu este ceva static, care trebui pstrat n formule dogmatice, este micarea dinamic a lui Dumnezeu n istorie, la care omul particip ca parte a umanitii depline a lui Hristos."265 Lossky numete aceast graie divin luntric sau energie taina comuniunii absolute, acea sobornicitate duhovniceasc resimit n cadrul vieii Bisericii care elibereaz adevrata Tradiie de toate arhaismele formale, rednd-o n toat dinamica ei mntuitoare drept un consecvent i cert sensus fidelium: "Gsim de fapt n lucrrile unor teologi din perioada romantic266 pagini minunate de descriere a tradiiei ca o plenitudine universal i unde tradiia nu poate fi deosebit de unitate, de universalitate [...], de caracterul apostolic sau de contiina Bisericii care deine certitudinea imediat a adevrului revelat." 267 Tot el vorbete de aceast dinamic vie ca despre o realitate divin ce presupune iniierea mistic a credinciosului, ca ntr-o contiin sacramental: "De fapt, adevrul revelat nu este o liter moart, ci un cuvnt viu: el poate fi dobndit numai n Biseric, prin iniiere sacramental n taina cea din veci ascuns neamurilor, iar acum descoperit sfinilor si (Coloseni 1:26)."268 Procesul tainic al sacramentelor vieii duhovniceti din Biseric este o analogie a acestei noiuni extinse i profunde a Tradiiei, neleas ca un cifru sau ca un sacrament al prezenei Duhului. Pentru Lossky, ptrunderea credinciosului n aceast iniiere sacramental (i aici Lossky interpreteaz ct se poate de nuanat sensul iniial al Sf. Vasile) se compar cu nelegerea adevratei tiine ( gnosis), revelnd cretinului luminat prezena fundamental a Duhului Sfnt n chiar inima procesului Tradiiei mntuitoare. Tradiia este methexis sau participare a Bisericii la viaa Duhului lui Dumnezeu: "Tradiiile nescrise sau tainele Bisericii amintite de Sf. Vasile formeaz, aadar, hotarul cu Tradiia i ele i evideniaz unele trsturi. De fapt este vorba de participare la taina revelat printr-o iniiere sacramental. Este o cunoatere nou, o "cunoatere a lui Dumnezeu" pe care omul o primete ca har; acest har este primit ntr-o "tradiie" care, pentru Sf. Vasile, este mrturisirea Treimii la botez: o formul sacr ce ne duce spre lumin. 269 Aici, linia orizontal a "tradiiilor" primite verbal de la Domnul i transmise de apostolilor i urmalor acestora se intersecteaz cu Tradiia vertical comuniunea Duhului Sfnt, care deschide membrilor Bisericii o perspectiv infinit de tain n fiecare cuvnt al adevrului revelat. Astfel, pornind de la tradiii ca cele prezentate de Sf. Vasile, vom merge mai departe pn la a recunoate Tradiia care se deosebete de ele."270 O idee asemntoare se afl n centrul doctinei lui Florovsky despre Tradiia fundamental. Florovsky ncepe prin a atrage atenia asupra trsturilor eseniale ale adevratei Tradiii, ce particip n natura dinamic i vital a lui Dumnezeu. Mrturia Duhului, continua Sa progresie n dinamica Mntuirii, vocea i prezena Sa n lume i n special n Biserica lui Hristos sunt semnul Tradiiei: "Tradiia nu se limiteaz la arheologia Bisericii. Tradiia nu este o mrturie exterioar ce poate fi acceptat de un privitor din afara ei. Biserica, i numai ea, este mrturia vie a Tradiiei; Tradiia se poate simi i accepta cu credin numai din interior, din Biseric. Tradiia este mrturia Duhului, nentrerupta Sa revelaie i propovduire a vetilor bune. Pentru membrii vii ai Bisericii nu exist o alt autoritate istoric exterioar, ci doar vocea
263 264

Florovsky, 1971, p. 14 Care este, n opinia mea, similar sensului ireneic al conceptului de hypothesis. 265 Papadopoulos, 1964, p. 101 266 n lucrarea sa apar menionai Mohler i Khomiakov 267 Lossky, 1967, p. 142 268 Ibidem, p. 147 269 Vasile, De. Sp. Sancto, 10 270 Lossky, 1967, pp. 147-148

etern, nencetat a lui Dumnezeu nu numai vocea trecutului, ci vocea eternitii. Credina i caut temeliile nu doar n exemplul i n motenirea trecutului, ci n harul Duhului Sfnt, mrturisind de-a pururi, acum i ntotdeauna, n vecii vecilor. Aa cum s-a exprimat admirabil Khomiakov271, "nici oamenii i nici o grupare de oameni din Biseric nu pstreaz Tradiia sau scrierile Scripturilor, ci numai Duhul lui Dumnezeu, care triete n ntreg corpul Bisericii."272 Identificarea tainei funamentale a Tradiiei cu prezena Duhului mntuitor nu contrazice, de bun seam, principiul christologic mrturisit n cele de mai sus, cci El este nsui Duhul Hristosului nviat, care lumineaz dinamica interioar i vitalitatea Bisericii Sale. Astfel c Florovsky poate exprima acelai sentiment sub form o christologic: "Pentru a accepta i nelege Tradiia, trebuie s trim n cadrul Bisericii, s fin contieni de prezena dttoare de har a Domnului din Biseric; trebuie s simim suflarea Duhului Sfnt din ea. Putem spune pe bun dreptate c atunci cnd acceptm Tradiia prin credin, l acceptm nemijlocit pe Domnul nostru, Care slluiete n mijlocul credincioilor; Biserica este Trupul Su, care nu poate fi separat de El."273 Punctul de legtur dintre cretinii credincioi, att individual, ct i colectiv, precum i prezena divin ce slluiete n mijlocul lor (ceea ce evoca Lossky printr-o imagine a punctelor de intersecie vertical i orizontal) numit de majoritatea acestor gnditori o "comuniune spiritual" ce caracterizeaz viaa tainic a Sfntei Tradiii, iat un concept pe care l-a dezvoltat Mitropolitul Ioan Zizioulas n recentul i influentul su studiu dedicat Bisericii.274 naintea lui, Zernov scrisese i el elocvent c Tradiia este devenirea ntru via n cadrul acelei comuniuni: "Sfnta Tradiie este identic cu acea cunoatere a adevrului dat celor mntuii. Domnul ntrupat a transformat i purificat neamul omenesc. Cretinii au mintea lui Hristos. Tradiia este contiina legturii nentrerupte de credin i dragoste de care se bucur cei care particip deplin la viaa Bisericii, care este Una, Sfnt, Soborniceasc i Apostoleasc." 275 El s-a referit la principiul esenial din cadrul acestui model oferit de tradiia vie a sfineniei, pe care Duhul o inspir n Biseric, fcndu-ne co-motenitori, cu o neschimbat identitate n Hristos, de-a lungul istoriei sale ndelungi i att de diverse: "Sfntul Duh continu s vegheze i s descopere acelai adevr n fiecare epoc i fiecrei naii. Nu exist deci o garanie mai bun pentru cretini c se afl pe drumul cel bun, dect pstrarea comuniunii cu sfinii, cu credincioii i credincioasele generaiilor trecute care au trit n comuniune cu Duhul Sfnt." 276 El a fost influenat aici de un maestru al teologiei discernmntului Duhului, Bulgakov, care se exprimase astfel: Tradiia nu este nici un fel de arheologie care, prin umbrele sale, unete prezentul de trecut, nici o lege este faptul c viaa Bisericii rmne ntotdeauna identic siei. Tradiia capt o valoare "normativ" tocmai datorit acestei identiti. i pentru c acelai duh slluiete n fiecare om care particip la viaa Bisericii, el nu se rezum la a atinge tradiia numai la suprafa, ci, n msura n care acel om inspir duhul Bisericii, el este modelat de acel duh. Msura acelui duh este msura sfineniei sale. De aceea sfinenia, ca norm interioar, obinuia s determine ce anume constituie Tradiia Bisericii. Lumina sfineniei lumineaz astfel Tradiia."277 Eseul Pr. Lazarus Moore evideniaz n aproape fiecare paragraf aceast sinonimie a Tradiiei cu viaa luntric a sfineniei n cadrul Bisericii (sfinirea membrilor ei pe msur ce vin n contact cu taina sfineniei Dumnezeului ei). Pentru el, tradiia sfineniei i a ascezei pe care o presupune n mod constant pentru membrii Bisericii de pe pmnt, este motorul dinamic al adevratei Tradiii, ce nu are nimic de a face cu ineria i ngustimea conservatoare: "A tri n fluxul Sfintei Tradiii n mpria Domnului presupune cin, regenerare i rennoire venice ntru Duhul Sfnt. Adevratul tradiionalist nu triete n trecut, ci este deschis i receptiv la vocea i lucrarea Duhului de azi. Trind n Duhul, el este la curent cu ceea ce Dumnezeu svrete acum."278 i iar: "(Tradiia) nu este suma experienei trecute, ci o experien vie a lucrrii lui Dumnezeu din ziua de azi. Nu este dependen steril de trecut, ci dependen vie i total fa de Duhul Sfnt."279 i Lossky scrie despre cum relaia cu Duhul Sfnt presupune ascez i o dinamic neobosit, progresiv, cernd adevratului credincios asumarea strii de criz ( krysis) precum i angajarea n ceea ce privete mpria lui Dumnezeu, ce decurge din aceast judecat. El trateaz chestiunea originii prin
271 272

Khomiakov, "Essay on the Church", n vol. W. J. Birkbeck, Russia and the English Church, London, 1895, p. 198 Florovsky, 1971, p. 46 273 Ibidem, p. 47 274 J. Zizioulas, Being as Communion, Crestwood, NY, 1985 275 Zernov, 1961, p. 97 276 Ibidem, p. 97 277 Bulgakov, 1984, p. 26 278 Moore, 1984, p. 10 279 Ibidem, p. 11

raportare la leciile istorice nvate n procesul dezvoltrii principiului canonic: "Formarea relativ trzie, dup cteva ezitri, a canonului scrierilor Noului Testament ne arat c Tradiia nu este nicidecum un proces mecanic. Canonul este o mrturie a contiinei infailibile a Bisericii, nu un mecanism care, ntr-un mod infailibil, va face cunoscut Adevrul n afara i deasupra contiinei individuale, n afara oricrei deliberri i judeci. De fapt, dac Tradiia este o facultate de judecare n Lumina Duhului Sfnt, i oblig pe toi cei care doresc s cunoasc Adevrul n cadrul Tradiiei s fac eforturi nencetate: nu se poate rmne n Tradiie dintr-o inerie istoric, pstrnd ca pe o cutum primit de la prini tot ceea ce, prin fora obinuinei, este pe placul unei anumite sensibiliti evlavioase. Dimpotriv, tocmai prin nlocuirea acestui fel de tradiii cu Tradiia Duhului Sfnt din Biseric ne putem feri de riscul de a ne situal, n cele din urm, n afara Trupului lui Hristos. S nu credem, aadar, c doar cea mai conservatoare atitudine este benefic i nici c ereticii sunt ntotdeauna inovatori"280 Adevrata Tradiie, fiind astfel aproape de prezena Duhului ei dumnezeiesc i dttor de via, este ntotdeauna marcat de o energie vie i vitalizant. Aceasta face ca, ntr-un sens real, prezenta er a Bisericii s nu fie nicidecum inferioar epocilor anterioare, nici mcar perioadei apostolice sau patristice. Nici nu se poate altfel, dac Biserica este pe deplin egal cu sine n fiecare epoc i este, n mod esenial, semnul eschatologic al mntuirii i nu doar o instituie istoric. Florovsky dezvolt ideea c Tradiia cere trecutului i prezentului Bisericii s fie homotimos, egale n statur, n timp ce Biserica vremurilor mai trzii este preocupat s pstreze autoritatea nvturilor apostolice: "Nu tot ce aflm n Biseric dateaz din vremurile apostolice. Aceasta nu nseamn c ar exista ceva revelat ce nu a fost cunoscut de ctre Apostoli; i nici nu nseamn c ceea ce este de dat recent este mai puin important sau convingtor. Totul a fost dat i revelat pe deplin nc de la nceput. La Cincizecime, revelaia a fost desvrit i nu admite alte completri pn n Ziua Judecii i a mplinirii ei definitive. Revelaia nu a fost lrgit i nici chiar cunoaterea nu s-a nmulit. Biserica nu l cunoate acum pe Hristos mai mult dect L-a cunoscut pe timpul Apostolilor. Mrturisete ns lucruri mai mree. Prin definiiile sale descrie invariabil acelai lucru, dar n imaginea neschimbtoare mereu alte aspecte devin vizibile. Ea ns cunoate adevrul n aceeai msur, n acelai fel ca n vechime. Identitatea experienei este o form de loialitate fa de Tradiie. Loialitatea fa de Tradiie nu i-a mpiedicat pe Prinii Bisericii s creeze noi concepte (aa cum scrie Sf. Grigoire Nazianz) atunci era nevoie pentru a proteja credina neschimbtoare."281 Vitalitatea, aa cum este trit n Biseric, nu trebuie raportat doar la sfinenia membrilor ei, ci i necesara mrturisire a acelei sfinenii (aa cum sfinenia lui Dumnezeu Se mrturisete spre mntuirea lumii n revelaia Trinitar). Altfel spus, vitalitatea bogat n Duh a acestei Tradiii se regsete cel mai pregnant n felul n care Biserica i ndeplinete misiunea sa kerygmatic. Lazarus Moore se exprim succinct astfel: "Tradiia este autoritatea de a nva i de a forma discipoli, de a mntui i de a sfini, de a mrturisi Adevrull. Biserica mrturiste Adevrul nu privind nostalgic spre trecut, ci mprtind roadele experienei ei."282 Aceeai idee este subliniat i de Bulgakov care, cu o trie de neclintit, refuz s subordoneze misiunea Bisericii contemporane oricrei generaii anterioare. Deplina ncredinare cu care Biserica rostete cuvinte salvatoare din profunda ei experien a lui Dumnezeu este pentru Bulgakov un semn al naturii dinamice i vitale a Tradiiei trite. Bulgakov scrie despre toate acestea referindu-se la felul cum teologii de azi trebuie s-i conceap misiunea prin raportare la Tradiia bisericeasc: "O contiin religioas personal, o gndire teologic personal caut s adnceasc, s lrgeasc, s afirme, s-i justifice credina i s-o identifice cu percepia supra-individual a Bisericii. Aceast credin tinde s fie unit cu sursa ei primar, experiena integral a Bisericii, atestat de Tradiia bisericeasc. De aceea gndirea teologic, dei individual prin munca ei creativ i perceperea ei n Biseric, nu poate i nu trebuie s rmn individual ntr-un mod egoist (cci aceasta este cauza ereziei, a dezbinrii), ci ar trebui s tind s devin o teologie a Tradiiei i s-i gseasc n ea justificarea. Teologia nu trebuie deci s repete cu alte cuvinte ceea ce exist deja n Tradiie, aa cum li se pare minilor opace i nguste, crturarii i fariseii din vremea noastr, ci dimpotriv, gndirea teologic ar trebui s fie mereu nou, vie i creativ, cci viaa Bisericii nu nceteaz niciodat, iar Tradiia nu este liter moart, ci duh dttor de via. Tradiia este vie i creativ: este noul n vechi i vechiul n nou."283 Florovsky atrage i el atenia asupra acestui semn primar al vitalitii mrturiei kerygmatice a Bisericii reflex al prezenei Duhului. Astfel stnd lucrurile, nfiarea actual a kerygmei nu trebuie n nici un caz s se subordoneze kerygmei trecutului, dei este una cu aceea, n profida modalitilor diferite n care
280 281

Lossky, 1967, pp. 155-156 Florovsky, 1971, pp. 49-50 282 Moore, 1984, p. 16 283 Bulgakov, 1935, p. 71

este revelat: "De aceea, loialitatea fa de Tradiie nu nseamn doar mpcare cu trecutul, ci, ntr-un anumit sens, eliberare fa de trecut, neles ca un criteriu formal exterior. Tradiia nu este numai un principiu ocrotitor, conservativ. Este, nti de toate, principiul creterii i regenerrii. Nu este nici un principiu care caut restaurarea trecutului, folosind trecutul drept criteriu pentru prezent. O astfel de concepie asupra Tradiiei este respins de istoria nsi i de contiina Bisericii. Tradiia este autoritatea de a nva, potestas magisterii, autoritatea de a mrturisi adevrul. Biserica mrturisete adevrul nu din amintire sau prin cuvintele altora, ci prin propria ei existen, prin experiena ei nentrerupt, prin deplintatea ei universal."284 Mrturia contemporan a Bisericii este o mrturie a vieii n duhului Hristosului nviat, pe care l triete. Kerygma mntuitoare nu poate fi deci localizat ntr-o anume epoc i nici nu putem s i acordm prioritate doar la timpul trecut, fiind o tain eschatological "re-trit" de-a pururi n actualul Kairos al harului divin. Florovsky o spune astfel: "Scripturile au nevoie de interpretare. Nu frazarea, ci mesajul este esena lor. Iar Biserica este martorul venic, de Dumnezeu numit, al adevrului nsui i sensul deplin al acestui adevr pur i simplu, pentru c Biserica aparine Revelaiei, ca Trup al Domnului ntrupat [] Acest martor ns nu este doar o ilustrare a trecutului, o amintire, ci mai curnd o redescoperire continu a mesajului adresat cndva sfinilor i pstrat prin credin de atunci i pn n zilele noastre. Mai mult chiar, acest mesaj este de-a pururi retrit n viaa Bisericii [...] Mntuirea nu este numai anunat sau proclamat n Biseric, ci mai cu seam trit. Istoria sacr continu nc [...] Finalitatea revelaiei, telos-ul ei, nu s-a artat nc."285 i tot el continu apoi pe un ton profetic: "Istoria sacr a mntuirii este n plin desfurare. Este istoria Bisericii ca trup al lui Hristos. Duhul-Mngietor slluiete deja n Biseric. Nici un sistem complet al credinei cretine nu este nc posibil, misiunea Bisericii fiind departe de a se ncheia. Iar Biblia este pstrat de Biseric drept o carte de istorie care s aminteasc credincioilor de natura dinamic a revelaiei divine, la vremuri diferite, n moduri diferite."286 n eseni, tocmai acest Sobornost duhovnicesc al ntlnirii credincioilor cu Duhul Sfnt n cadrul istoriei ecleziastice, mrturisit de Kerygma sa activ de fiecare generaie, este garania universalitii Bisericii. Datorit comuniunii sale n Domnul, se afl n comuniune cu sine de-a lungul vremii, prin formele diferite ale existenei sale istorice. Florovsky i elaboreaz teoria din perspectiva teologiei ndumnezeirii (theosis) christice: "Biserica este nsi deplintatea, continuarea unirii divino-umane (teantropice). Biserica este omenirea transfigurat i regenerat. Sensul acestei regenerri i transfigurri este c n Biseric omenirea devine una ntr-un trup." (Efeseni 2:16)."287 Ceva mai ncolo enun o idee similar celei enunate de Bulgakov, scriind despre universalitate din perspectiva teologului sau a cretinului chemat s mplineasc porunca apostolic i s-i "uneasc mintea cu Hristos"288. n cele din urm, ndumnezeirea ce se desvrete prin viaa sfntului hrnit de Duhul Sfineniei, este sinonim cu adevrata Tradiie: "Universalitatea nu presupune nicidecum negarea personalitii, iar contiina universal nu este nici generic i nici rasial [...] Universalitatea este o unitate concret n gndire i simire. Universalitatea este stilul sau rnduiala sau situarea sau contiina personal care se ridic la nivelul universalitii [...] Nu trebuie s spunem: Fiecare n Biseric atinge nivelul universalitii, ci Fiecare poate i trebuie i este chemat s-l ating . Nu este atins de fiecare i nu de fiecare dat. n Biseric i numim nvtori i Prini pe cei care l-au atins, pentru c de la ei aflm nu doar slujirea lor personal, ci i mrturia Bisericii; ei ne vorbesc din deplintatea ei universal, din deplintatea unei viei pline de har."289 Acea comuniune considerat sufletul Tradiiei este astfel spaiul duhovnicesc din taina lui Dumnezeu. Acest Sobornost taina mntuitoare a ndumnezeirii, dup cum spuneau Prinii bizantini constituie att capacitatea Bisericii de a-i recunoate identitatea de la o generaie la alta, ct i aceea de a continua s-i ofere Kerygma apostolic i mntuitoare, ca dintr-un izvor tainic de ap vie, nu prelund cuvinte dintr-un depozitar prfuit. n cele din urm vedem cum acest aspect dual pe care l mbrac noiunea de Tradiie de chestiune concret-canonic i de tain fundamental a mntuirii (tainele i formele kerygmatice binecuvntate de Dumnezeu, ca i Dumnezeul Cel Viu present n acele taine taina Bisericii Lui) cunoate mpcare i armonie. Lossky o numete "dinamic a interdependenei". Tradiia (n cele din urm prezena Duhului dttor de via al lui Hristos n Biserica Sa factor motor care o alimenteaz cu energie i via generaie
284 285

Florovsky, 1971, p. 47 Ibidem, p. 26 286 Ibid., p. 36 287 Ibid., p. 39 288 Cf. Filimon 2:5 289 Florovsky, 1971, p. 44

dup generaie, modelnd umanitatea dup mintea i viaa lui Hristos) i tradiiile bisericeti au o legtur intern i o dinamic flexibil ce constituie o provocare constant pentru Biserica timpului nostru: "Exist o interdependen ntre Tradiia Bisericii Universale (capacitatea de a cunoate adevrul n Duhul Sfnt) i nvturile prinilor (regula credinei pstrat de Biseric). Nu putem s aparinem Tradiiei fr s i acceptm dogmele, la fel cum nu ne putem folosi de formulele dogmatice transmise de generaii din dorina de a opune o ortodoxie formal fiecrei afirmaii noi a Adevrului pe care viaa Bisericii l produce. Prima atitudine este aceea a inovatorilor revoluionari sau a falilor profei care pctuiesc mpotriva adevrului exprimat, mpotriva Cuvntului ntrupat, n numele Duhului pe care l revendic. A doua este aceea a formalitilor conservatori, fariseii Bisericii care, n numele expresiilor obinuite ale adevrului, se afl n pericolul de a pctui mpotriva Duhului Adevrului."290 Concluzie general (Partea a II-a) O lectur selectiv a unora din scrierile celor mai notabili teologi contemporani ortodoci de tradiie rus din diaspora ne arat ct de profund a fost interpretat teologia Paradosis-ului de ctre gnditorii de marc ai erei moderne. Este vorba de o hermeneutic vizibil marcat de ntoarcerea la sursele fundamentale i prin aceast ntoarcere vie i vital a ajuns s descopere nu litere moarte, ci adevrul viu al al ntlnirii cu Dumnezeu. Studiul de fa a ncercat, n repetate rnduri, s demonstreze principiile fundamentale: c Tradiia nu trebuie identificat cu tradiiile (orict de venerabile) care o exprim; c Tradiia este izvorul viu al Duhului ce se revars fr de pcat din viaa istoric supus pcatului a Bisericii; c respectarea Tradiiei se face nu numai (sau nu ntr-un sens fundamental) prin mecanisme formale (orict de venerabile ar fi acestea n sine), ci mai curnd prin taina Duhului sfineniei, n sens colectiv i individual, care presupune o constant atitudine ascetic i harismatic-evanghelic din partea noastr, c Tradiia este venic definit de acele trsturi proprii ntotdeauna Duhului nsui un proces inexorabil de a ne modela dup mintea i caracterul lui Hristos i o nevoie progresiv de a chema ntreaga creaie n mprie. Mai cu seam pentru motivul acesta din urm am evideniat ori de cte ori am avut prilejul relaia Sfintei Tradiii cu Kerygma Bisericii n apoca modern. Aceasta este taina credincioiei sale verificat att printre oameni, ct i sub ochii lui Dumnezeu. Putem vorbi despre un viitor al Tradiiei? Ar fi, poate, mai potrivit s vorbim despre Tradiia manifestat n procesul continuu de Kairos al momentului n care se afl Biserica n timpul ndelungii ei odisei misionare. Nu i este dat Bisericii s privesc la viitor, ci mai cu seam nspre Veacul ce va s vin: eis ta mellonta sau eis ton aionon ton aionon. Noiunea veacurilor presupune c prezentul veac (un veac al mpriei lui Satan, distruse acum i totui n parte resimit) va face loc deplinei aprri a Slavei Domnului. Aceasta se proclam deja n Liturghie i n viaa tainic a Bisericii, dar nu trebuie s fim orbi fa de ea nici n societate i, desigur, nici fa de cei care sunt aparent "n afara" Bisericii (dei nu sunt niciodat n afara dinamicii mntuitoare a lui Dumnezeu) trind ns potrivit legmntului lui Noe. Hristos ne-a lsat porunc s rspndim Vestea cea Bun n orice mprejurare, indiferent de epoca istoric, n mod liber i fr plat291. Aceast ndatorire divin i nspimnttoare totodat ne-o putem ndeplini doar trind contient n Duhul, rspunznd astfel chemrii la autodepire pentru a tri ardent n deplintatea Sfintei Tradiii.

290 291

Lossky, 1967, p. 165 Cf. Matei 10:8

ASCETISMUL CRETIN I COALA DIN ALEXANDRIA292

Acest studiu ia n considerare trei aspecte: a) tradiia ascetic iudaic n viaa lui Iisus i n tradiia evanghelic primar; b) sistemul alexandrin introdus de Clement i Origen, care, prin dezvoltarea monahismului, avea s contribuie substanial la elaborarea doctrinei ascetice n ntreaga cretintate; c) posibila relaie dintre Iisus i discipolii Si alexandrini, n aceast privin, de-a lungul unei perioade de 150 de ani. Este, aadar, un studiu care urmrete fenomenul ascetismului att n continuitatea, ct i n discontinuitatea lui. Rugciunea, postul i faptele de milostenie n tradiia iudaic n perioada iudaismului trziu, rugciunea, postul i faptele de milostenie erau expresiile fundamentale ale ascetismului. Se cunoteau trei metode de obinere a iertrii pcatelor de ctre Dumnezeu.293 ntre acestea, postul era forma suprem de tapeinosis sau de smerire n faa lui Dumnezeu. Tora prevedea o zi de post, cu ocazia praznicului Yom Kippur, ziua naional a plngerii i pocinei. 294 Pn n vremea lui Zaharia avea s se instituie o zi a plngerii i a postului n luna a patra, a cincea, a aptea i a zecea, pentru a rememora distrugerea Templului.295 Cartea Esterei poruncete postul de Purim296. Pn n peioada rabinic, cele patru zile de post i plngere au ajuns s fie doar rareori menionate, n schimb postul din a cincea lun297 s-a pstrat, de asemenea, spre a comemora distrugerea celui de-al II-lea Templu, eveniment care, potrivit cunotinelor rabinice, s-a ntmplat la aceeai dat cu distrugerea primului Templu. La acea vremea, Megillat Taanit (Tabelul posturilor) enumera douzeci i patru zile de post, aproape toate fiind liber consimite. n timpul lui Iisus, fariseii se remarcau prin zelul cu care posteau de bun voie marea i joia.298 Secta esenienilor i cea baptist aveau deopotriv o remarcabil tradiie ascetic. Pe atunci, postul devenise deja emblema distinct a iudeilor, ntre neamuri.299 Postul era o form de doliu pentru cei mori. 300 Ca simbol spiritual, a devenit o form de plngere a absenei lui Dumnezeu n viaa lui Israel sentiment ce atingea intensiti critice mai cu seam n vremurile de restrite naional sau personal. n asemenea ocazii, iudeul postea 301 aa fel nct aspectul s jalnic, smerit s invoce buntatea lui Iahve.302 De aceea se punea accentul pe semnele externe de suferin n timpul postului.303 Postul iudaic, aadar, era strns legat de rugciune, ca metod sigur de a face rugciunea auzit sau ca modalitate de a evidenia o rugciune deosebit de important. 304 n Midrash Aba Gorjon se spune: "Cel care i pune cenun n cap i postete s struiasc astfel pn cnd i se mplinete ruga". 305 Postul era el nsui o rugciune de pocin, prin care se invoca milostenia lui Dumnezeu; acest post a fost trit corespunztor de Ioan Boteztorul306, care a propovduit att rugciunea, ct i pocina.307 Aceasta este nota dominant specific tradiiei ascetice iudaice. Noiunea de post religios sau extatic este, prin comparaie,
292

Titlul original: Christian Asceticism and the Early School of Alexandria, in "Studies in Church History", vol. 22 (Monks Hermits & The Ascetic Tradition), Oxford, 1985, pp. 25 39 293 Cf. Apoc. Eliae, frag. 22: "Iart pcatele, vindec bolile, alung spiritele i are putere chiar i asupra tronului lui Dumnezeu." 294 Leviticul 16:29 i urm; 23:27 frag.; Numerii 29:7 295 Zaharia 7:3, 5; 8:19. 296 Estera 9:3. 297 th 9 Ab. 298 Fapte 8:1; Luca 18:12. 299 Tacitus, Hist. 5.4: "Longam olim famem crebris adhuc jejuniis fatentur."; Suetonius, Aug. Caes, 76.3: "ne Judaeus quidem tam diligenter sabbatis jejunium servat quam ego hodie servavi." 300 Cf. I Regi 21:7; Ioil 2:13; Isaia 58:5; Estera 4:3; Neemia 9:1; Iona 3:5; Daniel 9:3; I Regi 31:13; II Regi 1:12. 301 Judectori 20:26; Ieremia 36:6, 9; II Paralipomena 20:3 frag. 302 II Regi 12:16; III Regi 21:27; Psalmul 34:12; Psalmul 68:12. 303 De exemplu: mizerie, pnz de sac, cenu, pr nearanjat. Matei 6:16. 304 I Macabei 3:47-48; II Macabei 13:12; Baruh 1:5; Iudita 4:9 i urm.; Tobit 12:8; Josephus, Ant. 19. 349; Luca 2:37; Test. Jos. 4:8; 10:1; Test. Ben. 1:4. Se postea, de asemenea, pentru a confirma un legmnt, cf. I Regi 14:24; Numeri 30:14; Marcu 14:25; Fapte 23:12. 305 Ibid. 6a. cf. TNDT, ed. Kittel. 4. 930-31. 306 Marcu 1:6; Matei 11:8, 18. 307 Luca 11:1; Matei 3:2.

insignifiant.308 Nici chiar denunrile profetice ale postului exterior fr o rennoire interioar 309 nu slbesc, nici nu limiteaz entuziasmul iudeilor pentru post, ca exerciiu religios, dei ele i impresioneaz pe Prinii alexandrini. Practica faptelor de milostenie din tradiia iudaic trzie era deopotriv asociat cu rugciunea. 310 Cartea lui Tobit arta c practica faptelor de milostenie reprezenta o virtute ce atrgea dup sine iertarea pcatelor.311 Evanghelistul Luca o aeza la loc de cinste. El o descria sub forma unei nlri la tronul lui Dumnezeu312, asemenea laudei i faptelor bune. Tradiia sinoptic i-a adugat propria viziune, potrivit creia faptele de milostenie ar trebui fcute n tain i dintr-o intenie dreapt.313 Iisus i ascetismul La prima vedere, noiunea iudaic de ascez prin post, rugciune i fapte de milostenie pare s se continue implicit, n cea mai bun tradiie rabinic314, n doctrina lui Iisus, care mai adaug cerinele profetice referitoare la aspectele interioare i tainice ale acestor practici, pentru a restaura starea iniial de tapeinosis315. i totui, la o examinare mai atent, aceast interpretare ridic unele probleme. Cele dou versete ale lui Iisus din Evanghelia dup Luca, prin care le cere discipolilor s fac milostenie 316, subliniaz acest aspect doar datorit priceperii evanghelistului de a mnui condeiul. n Luca 11:41 nu gsim nici o coresponden la Marcu, iar din paralela cu Matei 317 reiese limpede c Luca a adugat detaliul n legtur cu faptele de milostenie. n mod asemntor, Luca 12:33 ofer un exemplu tipic de adaptare, de ctre evanghelist, a cerinelor radicale de renunare la bogii 318, din considerente evanghelice ce urmreau reorientarea eclezial i ascetic a eschatologiei primare din micarea lui Iisus. Tot astfel, practica postului trebuie respectat de ctre discipol. Porunca postului este dat de Iisus, dar ntreaga terminologie a discursului din Matei 6:2-8 pare mai aproape de Hallakah la Sirach 7:10, 14-15, o carte pe care am asocia-o mai degrab cu cretinismul sirian de tip sapienial 319, dect cu figura istoric a lui Iisus. O analiz literar a Primului Discurs Didactic al lui Matei despre Iisus 320 arat c forma sofisticat (care este literar, nu vorbit) a citatelor i aparine lui Matei. Evanghelistul adun, sistematizeaz i potrivete cuvintele lui Iisus n scopuri doctrinare. Evanghelistul anunase deja, la nceputul demersului su editorial, principiul teologic al continuitii dintre practica Vechiului i cea a Noului Legmnt. Aceast premiz dogmatic este enunat la nceputul i la sfritul Primului Discurs 321 n termeni att de evident anti-paulini, nct dateaz cel puin de pe timpul generaiei imediat urmtoare lui Iisus. Contextul teologic general este reprezentat ntr-o manier ambigu, iar formatul literar direct (cnd faci X, nu f Y, ci Z) este lsat n responsabilitatea evanghelistului iudeu; astfel, cuvntul iniial al lui Iisus despre post aduce a interdicie: "Nu postii ca farnicii." n aceast formulare, porunca poate fi luat drept o chemare la abolirea acestei practici, dar i drept o chemare la mbuntirea ei. Depinde de ct de "ortodox" l considerm pe Iisus, iar poziia lui Matei n aceast privin s-ar putea s fie diferit de a noastr. Ambiguitatea n legtur cu atitudinea lui Iisus referitoare la post reapare n versetele din Marcu n care se se pune ntrebarea de ce ucenicii lui Ioan i ai fariseilor posteau, iar ai Lui nu postesc. 322 Esena teologic a pasajului din Marcu aduce n discuie o ruptur radical cu tradiia veche. Evanghelistul se folosete frecvent de astfel de mrturii pentru a aduce n discuie drepturile Bisericii eleniste ntr-o manier
308

Cf. Ieirea 34:28; Deuteronomul 9:9-10; Daniel 9:3; 10:24 i urm.; 10:12. Ideea revine i n curentul apocaliptic trziu. Ezra 5:13, 19; 6:31, 5 etc; Apoc. Bar. (Syr) 9:2; 12:5; 20:5 etc; Apoc. Abr. 9:7; Asc. Is. 2:7-11. Noiunea de post religios (baptismal i euharistic) se pstreaz n practicile contemporane catolice i ortodoxe. 309 Ieremia 14:12; Isaia 58:1; Zaharia 7:5; 8:16-19; Ioil 2:13. 310 Cf. Sirach 7:11. 311 Tobit 12: 8-10; 14: 4, 11. 312 Fapte 10:4. 313 Matei 6: 1-4; Marcu 12: 43-44. 314 Ca n parabola din Luca 18:12. 315 Cf. Psalmul 34:13; Psalmul 69:10-12. 316 Luca 11:41: "Dai mai nti milostenie cele ce sunt nluntrul vostru i, iat, toate v vor fi curate." Luca 12:33: "Vindei averile voastre i dai milostenie; facei-v pungi care nu se nvechesc." 317 Matei 23:25 i urm. 318 Ca n Marcu 10:21 sau Luca 14:33. 319 Biserica lui Matei din Antiohia este un bun exemplu n acest sens. 320 Matei 5-7. 321 Cf. Matei 5:17-19; 7:13-23. 322 Marcu 2:18-20.

paulin, ns exist texte paralele (cum ar fi contestarea datinii btrnilor 323) care las de neles c atitudinea, dac nu cumva chiar ecleziologia, putea fi a lui Iisus nsui. Versetul din Matei 11:18 324 indic o anumit ambivalen n atitudinea lui Hristos cu privire la post. n Marcu 2:18 i urm. practica postului este ngduit doar n semn de rememorare a patimilor lui Iisus. Sintagma "ei vor posti n ziua aceea" va fi fost folosit de Marcu n legtur cu praznicul liturgic din Vinerea Mare, din Biserica Roman. Dac nlturm elementul profetic sau proleptic din fragmentul cu pricina, ndeprtnd totodat i interpretarea christocentric dup care titlul de Mire este asociat cu Iisus (Biserica fiind Mireasa), ajungem la reconstituirea sintagmei iniiale. Prin acea sintagm, Iisus numea pe Yahwe "Mirele lui Israel" (un simbol frecvent folosit pentru fidelitatea fa de Legmnt i pentru rennoirea lui), dar care acum transmite un mesaj cu totul diferit, astfel c ucenicii nu pot s posteasc, deoarece preoia lui Iisus a nlturat nevoia de plngere a absenei lui Yahwe din mijlocul poporului Su. mpria lui Dumnezeu a venit prin semnele lui Iisus. Postul nu i mai avea rostul. Aceasta ar putea ndrepti att folosirea ospului de nunt ca simbol al mpriei n cteva parabole,325 ct i obiceiul lui Iisus de a mnca n public mpreun cu pctoii. 326 S ascund acest rit de prznuire un semn profetic neobinuit (asemenea vaselor de necinste din Ieremia) care i tinuia mesajul? n cazul Su o prznuire a credinei Sale n preajma lui Dumnezeu, ndejdea Sa n mreul folos al preoiei Sale i poate o accentuare sardonic a paradoxului dat de numrul exrem de mic de israelii care erau pregtii s participe la ospul Su, dup regulile Lui. Cellalt pasaj referitor la post are, ntr-adevr, o alt structur 327. Marcu 9:29 aparine genului dedicat regulilor privitoare la exorcizri. De bun seam, au existat destui exorciti iudei, chiar i n Palestina, astfel c afirmaia poate fi atribuit fr teama de a grei, lui Iisus. Textul criptic este ns att de puternic elenizat328, nct ridic dubii asupra datei i localizrii lui. Oricum, aparine mai degrab practicii neobinuite i restrnse a postului religios, dect atitudinii ascetice iudaice de larg rspndire329. Voi ncheia aceast abordare sumar prin a afirma c Iisus nu a fost o figur ascetic. i aceasta nu att datorit unor considerente dogmatice referitoare la sentimentul apropierii lui Yahwe de Israel. Poate prea ironic faptul c, probabil, singura excepie clar de la regula general, cnd Iisus ncepe cu adevrat s posteasc, este pentru a grbi mplinirea ndejdii n mprie, n ajunul trdrii Sale. 330 Dac nc mai dorim s examinm ascetismul lui Iisus, cred c ar trebui s l cutm n alt parte, anume n rbdarea sa profetic i n angajamentul hotrt fa de cerinele misiunii Sale apocaliptice. Clement: Drumul spre curia inimii n ultima decad a secolului al II-lea, Alexandria ofer o situaie diferit. Clement propune un sistem de ascez cretin practic i uluitor de citadin. Poate c "sistem" e mult spus, deoarece Clement nu a considerat nicicnd asceza ca pe un subiect potrivit pentru dogmatic, ori o chestiune ce ar trebui tratat per se. Pentru el nu era dect o metod pentru a realiza altceva. Lucrarea sa, Pedagogul i mai cu seam seciunile 2-3, reprezentau un manual practic de etichet i ndrumri morale. ntreaga concepie a lucrrii se modeleaz dup manualele de disciplin ale stoicilor i prezint lungi citate din Musonius, mentorul lui Epictet. Cartea purta amprenta stoicismului trziu, a neo-platonismului i a doctrinei Logosului tipic apologeilor, care i-a inspirat premiza central: n moral, omul trebuie s-i urmeze natura, adic raiunea. 331 Acest eclectism cretin avea s confere lucrrii sale o form moderat, uman. El spunea: "Nu exist nimic prea vehement sau prea intens n pedagogia Logosului, totul este moderat i inut ntr-o balan dreapt." 332 Asceza, asemenea exerciiilor de gimnastic, era o tonificare a facultilor spirituale, folositoare tuturor
323 324

Marcu 7:5-9. Cci a venit Ioan, nici mncnd, nici bnd [] a venit Fiul Omului, mncnd i bnd i spun: Iat om mnccios i butor de vin, prieten al vameilor i al pctoilor." 325 Cf. Matei 22:1 i urm.; 25:1 i urm. 326 Marcu 2: 15-17. 327 Marcu 9:29. Matei 4:2-4 nu se refer, de asemenea, la post, fiind o avocare literar a temei lui Israel n pustietate. 328 Cf. Paralelelor n Plutarch, Isis & Osiris, 26; Apuleius, Mgarul de aur 2. 24; Clement, Protreptikos 2. 21. 2. n Papirusurile magice, postul ntrea puterea magic a celui care ndeprta spiritele: Preisendanz, p. 235; de asemenea Cat. Cod. Astrologorum Graec. 3. 53. 13. Texte citate n T.D.N.T., 4, p. 927. 329 Marcu 9:29 se refer, dup cum se poate demonstra, o rmi a unui grup de exorciti cretini din perioada timpurie, care au compus astfel de povestiri despre Iisus. Limbajul apocaliptic al exorcismului este considerabil diferit de practica obinuit a exorcismelor magice, att din iudaism, ct i din elenism, la nceputul secolului I. 330 Marcu 14:25. 331 "Tot ceea ce se opune dreptei judeci este pcat." Paed. 1. 13. 1. A[nte] N[icene] C[hristian] L[ibrary], 4, (1868), p. 184. 332 Paed. 1. 12. 98. 3., A.N.C.L., 4, p. 182.

cretinilor, dar mai cu seam celor cu o experien mai precar. Nota central a unei astfel de pregtiri era Euteleia (cumptarea) cuvnt care, explica autorul, are conotaii ct se poate de practice, desemnnd o afacere bun, un trg bun: "Cumptarea este gradul cel mai nalt de bogie, la fel de bun ca un venit nelimitat, cheltuit pe ceea ce este necesar, n msura n care este necesar." 333 i nc: "Cei care i asum cumptarea cu demnitate i pregtesc drumul spre rai." 334 Cumptarea se afla n centrul acestui mod de gndire, n msura n care reprezenta un exerciiu de simplificare a condiiilor vieii exterioare a omului i astfel, ca o consecin, de reparare a fragmentrii multiforme a dorinelor sale psihologice. Procesul era menit s confere o direcie coerent complexitii noastre interioare i s o determine chintesen menit s restaureze hegemonia sufletului n antropologia complex a omului. Clement nu era dualist i nu mprtea concepia potrivit creia ascetismul era o pedeaps pentru carnea pervertit. n Stromatele, crturarul alexandrin nota c trupul, dei inferior sufletului, nu este ru n sine, ci are doar nevoie de o cluzire raional: "Sufletul omului nelept, care slluiete n trup, se poart cu seriozitate i respect fa de trup, fr dorine iraionale; el este mereu gata s i prseasc slaul, atunci cnd i ajunge vremea."335 Hegemonia spiritual se restaureaz n chip desvrit prin moderarea dorinelor naturale, prin ordonarea lor raional, i nicidecum prin suprimare. De aceea Clement, n att de apreciata sa exegez a pericopei tnrului bogat336, a vzut n cerinele lui Iisus referitoare la lepdarea de sine, o renunare la lcomie i un apel la caritate, deoarece numai prin fapt (facultate a voinei) se poate intra n domeniul moralei. Procesul ascezei cumptate reprezenta aadar o sensibilizare a cretinului, n viziunea lui Clement: "n cele din urm, cunoaterea ( gnosis) este rezervat doar celor pregtii i alei pentru ea, pe baza unei ndelungi pregtiri anterioare, necesare pentru a auzi ceea ce ni se spune spre a ne rndui vieile i a nainta cu nelepciune nspre un stadiu dincolo de dreptatea Legii." 337 Exist trei nivele de ascez: ca exerciiu al cumptrii prin care sufletul era sensibilizat la Cuvntul lui Dumnezeu; ca dobndire progresiv a simplitii (reflex al simplitii fiinei lui Dumnezeu) i, n fine, o transcendere a vechii rnduieli (Legea) printr-o profund unire cu Dumnezeu ( Gnosis). De aceea exerciiile ascetice, n gndirea alexandrin, nu aveau niciodat un caracter de peniten, ci unul instructiv. Trupul nu este niciodat pedepsit, ci, n unele cazuri, doar lipsit de trebuinele exagerate i supus unui sistem ordonat. Refleciile clementine n marginea ascezei somnului, de pild, o demonstreaz cu prisosin: "Somnul nu este pentru rsf, ci pentru refacerea de dup munc. Trebuie deci s dormim n aa fel nct s putem fi trezii cu uurin [...] Se cuvine s ne trezim de cteva ori pe noapte, ca s-L slvim pe Dumnezeu [...] asemenea ngerilor care sunt numii pzitori"338 Pentru Clement, toate lucrurile din lumea creat sunt bune, mai puin pcatul, care este iraional i haotic, situndu-se n afara creaiei. Moralitatea i implicit ascetismul nu puteau niciodat nega lumea material, ncercnd mai degrab s o ordoneze corespunztor 339, dar nu att prin renunare, ct prin durarea unei atitudini detaate. Aa se explic de ce Clement a susinut cu trie cstoria i sexualitatea, dei cititorul modern ar gsi etica sa sexual extrem de rigid 340 (de exemplu, el impune abstinena n viaa cuplului, din momentul concepiei pn la natere procreaia fiind singura justificare logic a facultii sexuale).341 Cum ntregul scop al acestei pregtiri ascetice era s restaureze hegemonia spiritului n om, de neles este i motivul pentru care Clement s-a referit att de rar la ascetism, fr a-i conferi un sens alegoric. Postul pomenit n Scriptur se referea, dup Clement, nu la abstinena de mncare, ci la un anumit comportament moral342: "Posturile reprezint abstinena de la toate felurile de rele". 343 Ascetismul, n opinia lui, era cel mai bine trit atunci cnd poruncile evanghelice codul desvririi morale erau respectate: "Potrivit Legii, omul drept postete prin abinere de la fapte rele i, potrivit perfeciunii din Evanghelie, postete prin abinere de la gnduri rele."344 n mod asemntor a interpretat cele referitoare la eunuci: cretinului i se cerea s renune la toate dorinele iraionale.345 Gndirea sa este, aici, tributar lui Filon, care
333 334

Paed. 3. 8., A.N.C.L., 4, p. 304. Paed. 3. 7., A.N.C.L., 4, p. 302. 335 Stromat., 4. 26., A.N.C.L., 12, (1869), p. 216. 336 Quis Dives Salvetur. 337 Str. 7. 10., A.N.C.L., 12, p. 446. 338 Paed. 2. 9., A.N.C.L., 4, pp. 240-1. 339 Str. 4. 13., A.N.C.L., 12, p. 182. 340 Cf. Str. 6. 12., A.N.C.L., 12, pp. 361-2. 341 Str. 7. 12., A.N.C.L., 12, p. 457. 342 Urmnd tradiia profetic redat n Isaia 58:4. Cf. Tertulian, De Jujenio 2; Barnabas 3:1; Justin Dial. 15:1 frag.; Diognetus 4:1. 343 Str. 6. 12., A.N.C.L., 12., p. 363. De asemenea Paed. 3. 12., A.N.C.L., 4, p. 335. 344 Str. 7. 12., A.N.C.L., 12, p. 461. Cf. Str. 4. 21., A.N.C.L., 12, p. 199. 345 Str. 3. 7. 59: "S se castreze de toate patimile". Ibid. 3. 15. 99: "Cei care se castreaz de tot pcatul."

se folosea de analogia cu Dumnezeu, Care comunica doar cu sufletul neprihnit, adic ndeprtate de pathemata lumii senzoriale.346 Abordarea alegoric urmrea stagiile duhovniciei avansate, ns uneori abia mai putea s-i rein prerea nu tocmai bun despre unii ascei contemporani, din Biserica alexandrin: "Sunt anumite lucruri practicate ntr-un fel vulgar de ctre unii cum ar fi stpnirea patimilor fie din respect fa de promisiunea dat, fie din fric de Dumnezeu. O astfel de abinere voit este prima treapt a cunoaterii i o mbuntire [...], dar omul desvrit toate le sufer i toate le rabd 347 numai din dragoste."348 Dup el, ascet se poate numi doar cel ce tie scopul ctre care i ndrept eforturile: "Om cumptat nu este cel care doar i stpnete patimile, ci acela care stpnete faptele bune i a dobndit desvrirea tiinei, de unde izvorsc roadele faptelor virtuoase."349 Calea acestui efort (dei nu un scop n sine) era apatheia, pe care, probabil, o putem numi cel mai adecvat "curie moral". n practic, se regsete n stabilitatea i n linitea sufletului. 350 Apatheia, tributar multor surse, dar ntru totul cretinizat la Clement, era, probabil, elementul cel mai distinct al doctrinei sale ascetice. Aceast stare de desptimire este, dup Clement, lumina cluzitoare care l duce pe om spre un el mai nalt. Apatheia nu este nici pe departe o stare caracterizat prin suspendarea simurilor; termenul reliefeaz, mai curnd, capacitatea omului pentru agap, unindu-i n cele din urm sufletul cu Dumnezeu, dup Care tnjea. Subordonarea, de ctre Clement, a noiunii de apatheia, conceptului de agap351, este una din contribuiile sale cele mai nsemnate la teologia filozofic cretin. Iat felul n care descria el viaa moral, ca mimesis al lui Dumnezeu n Hristos, ducnd la ndumnezeirea omului: "S lum aminte la Cuvnt i s ne asumm viaa cu adevrat salvatoare a Mntuitorului. Cugetnd la cereasca via n care ne-am ndumnezeit, s ne miruim cu florile perene i nemuritoare ale bucuriei."352 Un accent deosebit l punea pe cumptare i pe linitea interioar ca esene ale acestui proces, tocmai pentru c erau factori simplificatori care integrau condiia complex a omului n starea simpl de apatheia, specific numai lui Dumnezeu. Pentru Clement, aceast experien ascetic de simplificare i cale primenit n viaa cretinului era aspectul central al experienei numite teosis pe care omul o poate tri n aceast via. 353 n consecin, ncepem s trim nsi viaa lui Dumnezeu pe pmnt, prin dreptate i mil.354 Singura dorin rmas n inima neleptului adevrat era "s-i triasc viaa dup chipul i asemnarea Domnului."355 Cnd un nelept a atins aceast stare i a fost ndumnezeit prin contemplarea lui Dumnezeu, se spune despre el c nu are numai cunoaterea lui Dumnezeu, ci c de-acum este un cunosctor activ al lui Dumnezeu. 356 La acest stadiu, ascetismul, ndeplinindu-i scopul, face loc unei constante comuniuni de rugciune, anticipnd chiar pe pmnt vremea cnd "trecnd prin orice curire [...] ei sunt acum curai la inim, aproape de Domnul, restaurai la starea de contemplare venic i numii dumnezei."357 Origen358: urcuul spre dragostea dumnezeiasc Gndirea lui Origen n ceea ce privete ascetismul are multe puncte comune cu aceea a lui Clement, mai ales atunci cnd acesta i articuleaz cel mai bine discursul despre uniunea mistic. Totui, nu exist zone de dependen literar comun. Origen era mai puin moderat dect predecesorul su, dar el rmne totui un om bun i nelegtor. Influenele neo-platonice l-au afectat ntr-un fel mult mai evident, trezindu-i interesul major pentru descrierea unirii mistice cu Dumnezeu. De asemenea, Origen a reuit (surprinztor, mult mai bine dect Clement) s ofere o viziune asupra ascetismului fr a-l alegoriza mereu, ca exerciiu salutar pentru toi cretinii, indiferent de stadiul lor spiritual.
346 347

Philo, Spec., Leg. 2. 30. I Corinteni 13:7. 348 Cf. I Ioan 4:18-19; Str. 7. 12, A.N.C.L., 12, p. 457. 349 Str. 7. 12., A.N.C.L., 12, p. 457. 350 Str. 6. 9., A.N.C.L., 12, pp. 344. 351 Str. 4. 18 (dup I Corinteni 13), A.N.C.L., 12, pp. 190. 352 Paed. 1. 12, A.N.C.L., 4, pp. 181-3. 353 Str. 4. 22, A.N.C.L., 12, pp. 202-7; Str. 6. 9, A.N.C.L., 12, pp. 344-9. 354 Str. 2. 19, A.N.C.L., 12, p. 57. 355 Str. 4. 22, A.N.C.L., 12, p. 203. 356 Str. 4. 6, A.N.C.L., 12, p. 157. 357 Str. 7. 10, A.N.C.L., 12 p. 447. 358 Cca 185-253.

Putem remarca, nc de la nceput, c n sistemul lui Origen trupul nu era cauza pcatului, ci mai degrab pcatul a fost cauza trupurilor.359 n domeniul duhului, fragmentarea i dezordinea aveau s ptrund n condiia noastr, iar viaa noastr n trup i va afla eliberarea doar prin realinierea primar a duhurilor noastre ntru Cuvnt. ntreaga creaie material era ornduit de Dumnezeu tocmai ca pregtire pentru restaurarea sufletelor noastre. Ca i la Clement, nota dominant n asceza lui Origen era urcuul nspre nelepciunea duhovniceasc prin stpnirea dorinelor noastre trupeti iraionale, astfel ca sufletul omului s-i poat asuma hegemonia asupra vieii lui i s-i poat astfel grbi ntoarcerea i unirea spiritual cu Logos-ul (Cuvntul). Pentru Origen, acesta era singurul motiv adevrat care justifica ascetismul cretin. 360 ntregul proces de restaurare era un Apokatastasis universal al Cuvntului, prin care El restaura imaginea divin n creaia Sa. Tocmai aceast respiraie metafizic 361 cu care i-a ncrcat Origen opera aceast gndire mai clar inspirat soteriologic l diferenia de Clement. Principiul soteriologic al restaurrii imaginii care, ntr-o form primar, se regsete n gndirea lui Athanasie i a Prinilor ulteriori a fost pentru prima dat articulat pe deplin, n implicaiile sale ascetice, de ctre Origen. El a neles ct de mare era puterea ispitei care l-a sedus pe omul robit capriciilor strii sale czute. Omul este o fiin instabil, mai instabil dect n starea sa de pre-existen psihic, cnd czuse deja din starea de graie. Prin ntruparea Cuvntului, sufletul este chemat s i reia supremaia. Prin strdania de a-i recupera locul, sufletul are a se izbvi de pcatele mai vechi sau mai noi, urcnd cu Hristos, o dat mai mult, n sferele spirituale. Asceza nu este doar o modalitate de manifestare a cinei fa de Cuvnt, ci nsi restaurarea stabilitii ontologice n viaa Cuvntului i a naturii firii Sale. n De Principiis 2.2, Origen observa c dezordinea ontologic a omului a fost cauza decderii sale. Funcia ascezei era tocmai aceea de a pune capt declinului su senzual. Acest proces poate fi accelerat potrivit maturitii i triei spirituale a fiecruia. Aa cum spunea el, "s-ar cuveni s tim c nbuirea lucrrilor crnii se dobndete prin rbdare. Nu dintr-o dat, ci treptat. nceptorii trebuie s le nbue, iar pe msur ce acetia se nduhovnicesc, trebuie s le dezrdcineze. Cnd desvrirea este atins, nici urm de pcat nu se va mai afla n om n gnd, vorb sau fapt."362 Aceasta este interpretarea lui Origen la a conceptul paulin de "rstignire a patimilor"363. Desvrirea ncercrilor ascetice este atins atunci cnd controlul asupra patimilor devine total. Origen nva c acest ideal este atins de cei toi cei care se nevoiesc s-l cucereasc prin har, ndemnndu-i s dea dovad de ndelung rbdare 364. Sufletul are s fie eliberat n starea sa iniial, numai atunci cnd i va dobndi stpnirea. Atunci, facultile psihice anterioare i vor fi redeteptate, astfel c sufletul i va afla raiunea suprem de a fi, n comuniunea de iubire cu Logosul (Cuvntul): "Dup ce s-au ncredinat lui Dumnezeu i s-au pzit de duhurile rele, dup ce s-au curit printr-o ndelung abstinen i s-au sfinit prin disciplin religioas, sufletele sfinte i neprihnite sunt astfel lsate s ajung la cele dumnezeieti i s primeasc harul profeiei i alte sfinte daruri"365. n "Prologul" de la Comentariul la Cartea Cntrilor, Origen i-a expus ideea n cteva rnduri: "Sufletul este pus n micare de o dragoste i de un dor mai presus de fire cnd, zrind clar frumuseea i neprihnirea Cuvntului, se ndrgostete profund de minunia Sa i primete de la Cuvntul sgeata iubirii."366 Origen avea n vedere o ierarhie precis a nivelurilor de ascez. Pe locul nti se aflau apostolii. Urmau apoi martirii367, cei i cele care i-au pstrat fecioria i asceii. Rolul ascetului a fost mult mai bine vzut n Biseric de Origen, dect de Clement. Asceii erau, n concepia lui, toi cei ce renunaser la trupurile lor, pentru a aduce un sacrificiu viu Domnului 368. De aceea, virtutea castitii ocup un loc att de nsemnat n gndirea ascetic a lui Origen. El ndemna la practicarea celibatului 369, iar n a sa Hom. in Ieremiam nota c "sunt unii care practic370 virginitatea i abstinena i alii care practic monogamia, doar pentru c cred c cel care se recstorete este blestemat" 371. Ulterior, el avea s afirme c aceast perspectiv reprezint o noiune fals, dar putem ghici ce credea cu adevrat, fiindc tot el avea s adauge c
359 360

Cf. C. Blanc, Lattitude dOrigne lgard du corps et de la chair in "Stud. Pat.", 17/1982, p. 843. Cf. Con. Cels., 5. 49, A.N.C.L., 23, (1872) p. 320. De asemenea n Leviticul 10:2. Pentru o analiz general vezi E.T. Bettencourt, Doctrina Ascetica Origenis, Roma, 1945). 361 De la cderea pre-existent, pn la Apokatastasis-ul final. 362 Vezi Romani 6:14; P.G. 14., 1102B. 363 Ibid. 6. 1. 364 Ibid. 6. 9. 365 De Princ. 33. 3. Vezi de asemenea "Prolog" la Canticles, n Ancient Christian Writers, 26 (1957) p. 44. 366 n legtur cu sgeata iubirii, Lxx Is. 49. 2. F. Field, Origenis Hexaplorum quae supersunt, 2, Oxford, 1875, p. 414, nota 15. 367 Cf. ndemn la martiriu, 1.3. 368 Romani 9:1 369 Numeri 24:2. 370 Askousi. 371 Ieremia 20:4.

este vorba de o "eroare fericit", care i ajut pe oameni s fac ce este bine 372. El nsui a afirmat c monogamii, vduvele i celibatarii formau Biserica lui Hristos, care era menit s fie ncoronat cu slav. Cei care s-au cstorit de dou ori nu fceau cu adevrat parte din Biseric, ci ei ineau de tagma celor care "chemau numele Domnului". Ei vor fi mntuii, dar nu vor fi ncoronai de Hristos. 373 Aceast accentuare a rolului castitii era o reflecie a importantului su principiu soteriologic, potrivit cruia sufletul ar trebui s caute doar la dragostea perechii sale Cuvntul, adic Mirele tuturor sufletelor, din timpurile cele mai strvechi. Chiar dac Origen nu a exclus aspectul fizic al postului, el l-a condamnat atunci cnd acesta se prezenta ca o manifestare lacrimogen n amintirea Patimilor lui Hristos. El considera c aceast perspectiv era o eroare a femeilor din Cezareea, ce amintea de practicile iudaice, artnd c ele au uitat c moartea lui Hristos era o victorie vrednic de a fi mai degrab celebrat, dect deplns 374. Una din preocuprile de cpti ale lui Origen a fost aceea de a cuta s sublinieze deosebirile dintre practicile cretine i cele din Sinagog mai cu seam pentru cretinii locului. El numea ascetismul iudaic "superstiie", referindu-se ns la practica postului din Postul Mare, din zilele de miercuri i vineri, pentru rolul avut n pstrarea castitii [...]375, o interpretare spiritualist a cuvintelor eunucului la care, spre deosebire de Celement, avea s ajung ceva mai trziu n via. Concluzii Izvoarele eschatologice la care s-a adpat preoia lui Iisus au rezistat oricrei sistematizri. Tria cu care simea El apropierea lui Dumnezeu surclasa respectarea ritualurilor de plngere. Nu avem nici o doctrin sistematic a ascezei, formulat de ctre Iisus nsui, n afara mrturiei propriei Sale viei i rbdri eroice, n numele preoiei Sale rbdare verificat printr-o moarte de martir. Caracterul direct al experienei Sale apocaliptice i felul n care tradiia cretin primar avea s fie formulat nu au lsat nici o doctrin sistematic asupra rugciunii, postului sau faptelor de milostenie elemente fundamentale pentru programul ascetic din tradiia iudaic. Faptul c aflm informaii precise asupra acestora n tradiia Evangheliei dinainte de anii '80 ai secolului I este o mrturie a dorinei primilor ucenici ai lui Iisus de a afirma practici religioase ce preau necesare pentru o ecleziologie coerent, n micarea istoric de durat care se ntea. Prinii alexandrini, cu planurile lor ascetice bine definite, sunt mult mai aproape de gndirea lui Iisus, dect de practica primelor comuniti iudaice. Att Clement, ct i Origen erau preocupai s marcheze pe baze dogmatice o diferen radical ntre motivele care determin postul iudaic i ascetismul cretin. Ambele raiuni iudaice ale postului a) evocarea milei lui Dumnezeu i b) plngerea pentru absena lui Dumnezeu / distrugerea Templului / moartea lui Hristos au fost abandonate, pe criterii dogmatice, de ctre Clement i Origen, n favoarea doctrinei ntruprii: Dumnezeu n mijlocul nostru, n chiar inima noastr, Care nu mai este absent i Care a ctigat n mod decisiv victoria rempcrii noastre. Autoriznd ascetismul i fiind responsabili de articularea sensului su pentru generaiile ulterioare de cretini, ei au iniiat un urcu duhovnicesc cu totul nou urcu ndreptat spre hesychia, spre comuniunea de pace cu Dumnezeu. Sinteza alexandrin nu mai este, desigur, una apocaliptic, n felul n care era Iisus. Ne putem ntreba ce legtur poate s existe ntre Iisus, pe de o parte, i Prinii alexandrini, pe de alta, la distan de un secol i jumtate, n condiiile unui context intelectual diferit i a unei limbi diferite. Strduinele Prinilor alexandrini de a afla o comuniune cu Dumnezeu, refuznd s vad n realitatea prezent singurul criteriu de adevr, erau, ntr-un anumit sens, un ecou al gndirii apocaliptice a lui Iisus. Ascetismul patristic era o srbtorire purificatoare a vieii, o sensibilizare a nivelelor psihice superioare, rmnnd, n felul su, credincios memoriei Celui Care a venit "s mnnce i s bea", punnu-i la ncercare i scandalizndu-i pe contemporanii, cu noul vin, ameitor, al domniei dreptii lui Dumnezeu. Exist, n aceasta, o continuitate care compenseaz toate celelalte discontinuiti.

372 373

Interpretarea sintagmei: "L-ai nelat pe Dumnezeu." Cf. H. Crouzel, Virginit et Mariage selon Origne, Paris, 1963, pp. 152-60. 374 Ieremia 2:13. (S.C.R., 238, pp. 48-9). 375 Matei 15:4.

Bibliografie
J. B. Bauer, Das Verstandnis der Tradition in der Patristik, in "Kairos" nr. 20/1978, pp. 193-108. G. G. Blum, Tradition und Sukzession. Studien zum Normbegriff des Apostolischen von Paulus bis Irenaeus , Berlin-Hamburg, 1963. B. Bobrinskoy, Le Mystre de la Trinit, Paris, 1986 L. Bouyer, The Fathers of the Church on Tradition and Scripture , in "Eastern Churches Quarterly" (Special volume dedicated to Scripture and Tradition), No. 7 / 1947. S. Bulgakov, The Orthodox Church, London, 1935 O. Cullmann, La Tradition: Problme xgetique, historique, et thologique, Neuchtel-Paris, 1953, 1968. A. Deneffe, Der Traditionsbegriff, Munsterische Beitrage zur Theologie, 18, Munster, 1931 D. van den Eynde, Les normes de l"enseignement chrtien dans la littrature patristique des trois premiers sicles , GemblouxParis,1933. G. Florovsky, Bible, Church and Tradition : An Eastern Orthodox View, (Collected works vol.1), Belmont, Mass, 1971. Idem, Aspects of Church History, (Collected Works. vol. 4) Belmont, Mass, 1975 L. Goppelt, Tradition nach Paulus, in "Kerygma und Dogma", 4 /1958, pp. 213-233. R. P. C. Hanson, Origen's Doctrine of Tradition, London, 1954. Idem, Tradition in the Early Church, London, 1962. E. F. van Leer, Tradition and Scripture in the Early Church, Assen, 1954. V. Lossky, L'Image et la ressemblance de Dieu, 1967, pp. 141-168 J. A. McGuckin, Origen's Doctrine of the Priesthood, in "Clergy Review", London, vol. 70, nr.. 8 / 1985, pp. 277-286 ; & Ibid. 70. 9. 1985. pp. 318-325. Idem, St. Cyril of Alexandria and the Christological Controversy, Brill, Leiden, 1994. J. Meyendorff, Byzantine Theology, London, 1974. Idem, Imperial Unity and Christian Divisions, N.Y., 1989. L. Moore, Sacred Tradition in the Orthodox Church, Light & Life Publishing Co., Minneapolis, 1984. G. Papadopoulos, "The Revelatory Character of the NT and Holy Tradition in the Orthodox Church", in A. J. Philippous (ed.), The Orthodox Ethos, Oxford, 1964, pp. 98-111 J. Pelikan, The Christian Tradition, vol. 1, Chicago, 1971. R. E. Person, The Mode of Theological Decision-Making at the Early Ecumenical Councils, Basel, 1978. B. Reynders, Paradosis: Le progrs de l'ide de tradition jusqu' S. Irene , in "Recherches de thologie ancienne et medivale", nr. 5/1933, pp. 155-191. W. Rordorf & A. Schneider, L'volution du concept de tradition dans l"glise ancienne , (Traditio Christiana 5, pe baza lucrrii lui J. B. Franzelin, Tractatus de divina traditione et scriptura, Roma 1870). Berna, 1982. W. Rordorf, "Tradition", in vol. A di Berardino (ed), Encyclopedia of the Early Church, Cambridge, 1992, pp. 847-849. H. E. W. Turner, The Pattern of Christian Truth. A Study in the Relations between Orthodoxy and Heresy in the Early Church M. F. Wiles, The Patristic Appeal to Tradition, in "Explorations in Theology", nr. 4 / 1979, London, pp. 41-52 D. F. Winslow, "Tradition", in vol. E. Ferguson (et al. edd.), Encyclopedia of Early Christianity, N.Y., 1990, pp. 906-910.